TICA

El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo particular, en el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gen 1, 26), pues la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre que de esta manera es ayudado a conocer y amar al Seor. Por esto el salmista exclama: "Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Seor" (Sal 4, 7). 1700. La dignidad de la persona humana est enraizada en su creacin a imagen y semejanza de Dios (artculo 1); se realiza en su vocacin a la bienaventuranza divina (artculo 2). Corresponde al ser humano llegar libremente a esta realizacin (artculo 3). Por sus actos deliberados (artculo 4), la persona humana se conforma, o no se conforma, al bien prometido por Dios y atestiguado por la conciencia moral (artculo 5). Los seres humanos se edifican a s mismos y crecen desde el interior: hacen de toda su vida sensible y espiritual un material de su crecimiento (artculo 6). Con la ayuda de la gracia crecen en la virtud (artculo 7), evitan el pecado y, si lo cometen, recurren como el hijo prdigo (cf. Lc 15,11-31) a la misericordia de nuestro Padre del cielo (artculo 8). As acceden a la perfeccin de la caridad.

TEMA 1. CONCEPTO DE LA TICA 0. Introduccin La Universidad es un lugar rico de formacin (25 septiembre 1999. Juan Pablo II) La Universidad por un nuevo humanismo (tema simposio) () la vocacin originaria de la Universidad es () ser un lugar rico de formacin y de humanitas, al servicio de la calidad de la vida, segn la verdad integral del hombre en su camino en la historia. Angelus: la relacin entre fe y razn El Santo Padre reanud su reflexin sobre la Encclica Fides et ratio, hablando del papel jugado por la razn en el camino de la fe. La razn est presente dijo a los fieles ya en la maduracin del asenso a la fe, ya que ste, an estando fundado sobre la autoridad de Dios revelante, se desarrolla en modo profundamente razonable a travs de la percepcin de los signos que Dios ha ofrecido de s en la historia de la salvacin. No se trata obviamente de pruebas prosigui en el sentido de la ciencia experimental. Los signos de Dios () llaman no slo al razonamiento sino a una profunda implicacin existencial. La fe madura llama en causa a la inteligencia. () La fe, se vuelve as, no slo razonadora sino razonable. Entre inteligencia y fe concluy se instaura as una relacin vital. una est dentro de la otra. Por una parte es necesario creer si se quiere percibir algo del misterio que nos trasciende credo tu intelligam -; por otra parte, es necesario entender intelligo tu credam para que la fe sea razonable y siempre ms madura. Comentarios - Separacin de verdad y libertad son las dos claves de la tica. - Razn: su debilidad

ORIGEN FILOSFICO Y ETIMOLOGA DE LA TICA Conocimiento una vez estudiado el tema A la hora de abordar el tema, tenemos que sealar que su conocimiento se alcanzar al final de la misma. Antigedad: Scrates, Platn y Aristteles como precursores disciplina Es una parte de la filosofa de una gran antigedad (25 siglos al menos). En la filosofa occidental destacamos Scrates1, Platn2 y Aristteles como primeros y mximos representantes. Anteriormente, el hombre pensante basaba su primer movimiento de la filosofa en la admiracin (Cf. arj, primeros principios: los fsicos). El giro antropolgico El giro antropolgico tico fue iniciado por los sofistas3 y seguido por estos tres autores mencionados. Este giro se pregunta por la persona, las normas, las costumbres, cdigos de conducta, leyes, culturas Es una pregunta al fundamento de esto (divinidad, legislador, propio ser humano). Supone un paso de bsqueda de lo externo a lo interno. En el caso de Scrates no se trat de una forma intelectual del todo verificable ya que conocemos su pensamiento gracias a Platn. Scrates prefera mostrar al individuo su ignorancia en el conocimiento. En concreto, quiere buscar el fundamento de la ley que no est en el legislador sino en el mismo hombre4.
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Para el mismo Scrates "una cuestin suprema domina todo el campo de la tica: la eudemonia. Es la felicidad del bien obrar y del perfecto xito del obrar (). El arte moral es el arte de ser feliz porque se vive bien". Jacques Maritain. Filosofa Moral. (Pgs. 34 - 37). Ediciones Morata. Madrid. 2 Recordemos que, para Platn, "la moral es tambin una moral de felicidad (). La meta es el liberarse de la crcel del cuerpo y el purificarse por la ascesis y el amor" () "La felicidad aparece como una ascensin nunca terminada, un progreso en la participacin que no alcanza jams su lmite". Maritain destaca cuatro temas en la tica platnica: "Bien, felicidad, Fin y valor". En definitiva, nos encontramos con "una tica de los valores, con la dignidad intrnseca que les es propia, ms todava que tica del fin ltimo. Es una tica con valor esttico". Jacques Maritain. Filosofa Moral. (Pgs. 45 - 49). Ediciones Morata. Madrid. 3 Aunque, segn Maritain: "los sofistas carecan por completo de un principio interno de sabidura. Y as, lo que crean por sabidura no poda ser ms que un arte de seduccin y persuasin mental. La vida intelectual era un combate de elocuencia". Y siguiendo al mismo autor: "con los sofistas no tenemos todava una filosofa moral. Estaban en contacto con toda la materia de la moralidad humana, escrutndola con una onteligencia y una penetracin a veces superiores; pero les debemos gratitud, ya que hicieron posible a Scrates". Jacques Maritain. Filosofa Moral. Ediciones Morata. Madrid. 4 Para Scrates, "toda su empresa testimoniaba que es preciso, en definitiva, que sea posible definir las virtudes. Y as, lo que ahora importa es que el ideal de un conocimiento firme e incuestionable en s, de una ciencia de las cosas morales, est ahora delimitado" () "Al mismo tiempo tiene lugar un cambio de atencin hacia lo interior, hacia el descubrimiento de ese mundo interno que llevamos dentro y que corresponde al concepto socrtico de alma. Para Scrates el alma tiene una significacin moral. Se trata de volver bueno el mundo interior, de que el alma sea sana, buena y bella". "Scrates estar dedicado a la moral. No predica ninguna clase de liberacin mstica sino la verdadera virtud y la felicidad que son una misma cosa". () "La misin de Socrates era prctica y no terica". El mismo Maritain reafirma la genialidad primitica socrtica comentando: "Pero no hubo antes de Scrates filosofa moral propiamente dicha, o saber filosfico, teniendo por objeto especfico la conducta humana. Scrates ha

Fuentes que disponemos para el concepto de tica Tres vas de conocimiento. Propio lenguaje: tica, moral, ley, bueno, malo. El lenguaje como vehculo del pensamiento. Historia: el hombre expresa y reflexiona. Experiencia moral (algo vivido) y la razn (con su inteligencia). Soy autor de mis actos y soy consciente de los mismos (= experiencia moral). Adems, s que lo que hago est bien o mal hecho y lo distingo de un mero acontecimiento natural o no. Etimologa de los trminos tica y moral y su relevancia filosfica. Los temas de la tica.5 tica (sustantivo): ciencia que se refiere al estudio filosfico de la accin y conducta humana (costumbres) considerada en su conformidad o disconformidad con la recta razn. tica (etimolgicamente): adjetivo plural proveniente de un sustantivo (-ethos): Costumbre, modo habitual de obrar, carcter (personalidad moral adquirida por los actos que realiza), hbito. Distinguiremos entre nuestra propia personalidad y la que iremos adquiriendo segn la plasticidad de las tendencias. Las costumbres son algo humano que brota de l mismo. Moral: ciencia que estudia esta misma conducta en su implicacin con otras dimensiones no estrictamente filosficas. Las fronteras entre ambos conceptos son fcilmente traspasadas. As, se llama de filosofa moral, tica cristiana o moral estoica de un modo indiscriminado. tica y Moral remiten etimolgicamente a un significado sustancialmente idntico, con las distinciones que las respectivas lenguas originantes sealan. Moral moralia: mors, moris (s.) mores (pl.): las costumbres. Etimolgicamente significan lo mismo pero con la diferencia de la propia traduccin de la lengua. Cicern: lo que los griegos llaman tica los latinos lo llamamos moral. Sin embargo, nos refiere con su valor al mundo de lo humano: aquello que tiene en el hombre su principio y su trmino. Tiene un objeto basado en hbitos,actos humanos y personalidad moral. Persona actos- hbitos personalidad moral (crculo" vicioso")

fundado paradjicamente un tal saber a fuerza de dudas, de cuestiones e interrogaciones". Jacques Maritain. Filosofa Moral. (Pgs 20 -32) Ediciones Morata. Madrid 5 Voz tica, Enciclopedia GER. Pg. 433 437. D. Modesto Santos.

El enriquecimiento de la personalidad moral supone un circulo vicioso que lo que hace es hacerme mejor persona. De esta forma, en el centro de la tica est la persona: de lo que soy, me despliego y mi plenitud. El hombre es una tarea sin acabar que se auto perfecciona con sus actos hacindose. La palabra tica adquiere un significado ms preciso cuando es tomada por los filsofos.

Las principales concepciones ticas6 "Conoceris la verdad y la verdad os har libres" (Jn 8, 32) 31. Los problemas humanos ms debatidos y resueltos de manera diversa en la reflexin moral contempornea se relacionan, aunque sea de modo distinto, con un problema crucial: la libertad del hombre. No hay duda de que hoy da existe una concientizacin particularmente viva sobre la libertad. "Los hombres de nuestro tiempo tienen una conciencia cada vez mayor de la dignidad de la persona humana" como constataba ya la Declaracin conciliar Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa [DH 1]. De ah la reivindicacin de la posibilidad para que los hombres "acten segn su propio criterio y hagan uso de una libertad responsable, no movidos por coaccin, sino guiados por la conciencia del deber"53. En concreto, el derecho a la libertad religiosa y al respeto de la conciencia en su camino hacia la verdad es sentido cada vez ms como fundamento de los derechos de la persona, considerados en su conjunto [RH 17]. De este modo, el sentido ms profundo de la dignidad de la persona humana y de su unicidad, as como del respeto debido al camino de la conciencia, es ciertamente una adquisicin positiva de la cultura moderna. Esta percepcin, autntica en s misma, ha encontrado mltiples expresiones ms o menos adecuadas, de las cuales algunas, sin embargo, se alejan de la verdad sobre el hombre como criatura e imagen de Dios y necesitan por tanto ser corregidas o purificadas a la luz de la fe. 32. En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sera la fuente de los valores. En esta direccin se orientan las doctrinas que desconocen el sentido de lo trascendente o las que son explcitamente ateas. Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categrica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha aadido indebidamente la afirmacin de que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio "le sinceridad, de autenticidad de "acuerdo con uno mismo", de tal forma que se ha llegado a una concepcin radicalmente subjetivista del juicio moral. Como se puede comprender inmediatamente no es ajena a esta evolucin la crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad
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universal sobre el bien, que la razn humana pueda conocer, ha cambiado tambin inevitablemente la concepcin misma de la conciencia: a sta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situacin y expresar as un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aqu y ahora sino que ms bien se est orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autnomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visin coincide con una tica individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los dems. El individualismo, llevado a las extremas consecuencias, desemboca en la negacin de la idea misma de naturaleza humana. Estas diferentes concepciones estn en la base de las corrientes de pensamiento que sostienen la antinomia entre ley moral y conciencia, entre naturaleza y libertad. 33. Paralelamente a la exaltacin de la libertad, y paradjicamente en contraste con ella, la cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas bajo el nombre de "ciencias humanas", han llamado justamente la atencin sobre los condicionamientos de orden psicolgico y social que pesan sobre el ejercicio de la libertad humana. El conocimiento de tales condicionamientos y la atencin que se les presta son avances importantes que han encontrado aplicacin en diversos mbitos de la existencia, como por ejemplo en la pedagoga o en la administracin de la justicia. Pero algunos de ellos, superando las conclusiones que se pueden sacar legtimamente de estas observaciones, han llegado a poner en duda o incluso negar la realidad misma de la libertad humana. Hay que recordar tambin algunas interpretaciones abusivas de la investigacin cientfica en el campo de la antropologa. Basndose en la gran variedad de costumbres, hbitos e instituciones presentes en la humanidad, se llega a conclusiones que, aunque no siempre niegan los valores humanos universales, si llevan a una concepcin relativista de la moral. 34. "Maestro bueno, qu he de hacer para tener en herencia la vida eterna?" La pregunta moral, a la que responde Cristo, no puede prescindir del problema de la libertad, es ms, lo considera central, porque no existe moral sin libertad: "El hombre puede convertirse al bien slo en la libertad" [GS 17]. Pero, qu libertad? El Concilio frente a aquellos contemporneos nuestros que "tanto defienden" la libertad y que la "buscan ardientemente" pero que "a menudo la cultivan de mala manera, como si fuera lcito todo con tal de que guste, incluso el mal", presenta la verdadera libertad: "La verdadera

libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Pues quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propia decisin" (cf. Eclo 15, 14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a El, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin"[ibid]. Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de bsqueda de la verdad, existe an antes la obligacin moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y de seguirla una vez conocida. En este sentido el Cardenal J.H. Newman gran defensor de los derechos de la conciencia afirmaba con decisin: "La conciencia tiene unos derechos porque tiene unos deberes". Algunas tendencias de la teologa moral actual, bajo el influjo de las corrientes subjetivistas e individualistas ahora aludidas, interpretan de manera nueva la relacin de la libertad con la ley moral, con la naturaleza humana y con la conciencia y proponen criterios innovadores de valoracin moral de los actos. Se trata de tendencias que, aun en su diversidad, coinciden en el hecho de debilitar o incluso negar la dependencia de la libertad con respecto a la verdad. Si queremos hacer un discernimiento crtico de estas tendencias, capaz de reconocer cuanto hay en ellas de legtimo, til y valioso y de indicar, al mismo tiempo, sus ambigedades, peligros y errores, debemos examinarlas teniendo en cuenta que la libertad depende fundamentalmente de la verdad. Dependencia que ha sido expresada de manera lmpida y autorizada por las palabras de Cristo: "Conoceris la verdad y la verdad os har libres" (Jn 8, 32). Veritatis Splendor Las diversas concepciones de la tica a lo largo de la Historia han recibido un nombre de acuerdo con la nocin o aspecto de la realidad moral que han destacado como principal y en torno a la cual han hecho girar las dems nociones de sus sistemas ticos. Segn la nocin de fin (teleolgicos): tica aristotlica y tomasiana. La concepcin realista tiene su punto de articulacin en la filosofa del ser, lo cual, le otorga un carcter objetivo en el que el bien se identifica con el ente, y de forma derivada, la vida moral se entiende como una obra de perfeccionamiento del ente consciente. Es tambin en el orden existencial donde adquiere especial relieve el tema de la opcin fundamental de realizacin moral, sin que sea necesario contraponer una tica de actitudes a una tica de contenidos, pues ambas dimensiones se complementan mutuamente. La tica ha de contemplar todos los aspectos que integran el campo de la realidad moral y la relacin existente entre ellos.

La moralidad se define por razn del fin que es proporcionado a la naturaleza humana absolutamente considerada. Este fin es el Bien Absoluto. El Bien Absoluto tiene una dimensin objetiva y trascendente: el Bien Sumo en s y una dimensin subjetiva: la posesin de este Bien por parte del hombre que constituye su felicidad. El Bien Sumo posee, pues, un valor en s mismo que es fundamento de su valor para el hombre. Este Fin o Bien se constituye como norma de la moralidad que viene definida de un modo prximo por la naturaleza racional del hombre y de un modo absolutamente ltimo por la naturaleza de este Bien Sumo en s mismo considerado o trascendente, que a su vez es tambin la razn ltima del deber moral. A la realizacin de este Fin est encaminada toda la vida moral del hombre por medio del ejercicio de las virtudes, entre las que desempea un papel primordial la virtud de la prudencia que aplica a cada accin singular y concreta los principios universalmente vlidos del orden moral. La concepcin kantiana, deontolgica o del deber tiene su base en la filosofa de la conciencia. La filosofa de la conciencia, siguiendo la crtica de la posibilidad cognoscitivia de la razn estudiada por Kant, no puede generar un consiguiente perfectivismo en la tica, a pesar de la clara tendencia que, en este sentido, muestra el sistema de Scheler y alguno puntos de la crtica de la razn prctica de Kant. Sobre los presupuestos de la filosofa de la conciencia no se puede construir la tica perfectivista; por el contrario, en una tica construida sobre presupuestos realistas de la filosofa del ser no puede, en un cierto sentido, ser ms que perfectivista. Kiant y Scheler son sus mximos representantes. Sera fcil dejarse llevar por la ilusin de que es mejor construir la tica a partir del anlisis de la sola conciencia. Es decir, si es moral lo que es consciente, el anlisis de la conciencia descubrira lo moral, todo lo que constituye el contenido de la tica. Pero esto no es cierto, ya que, el anlisis exclusivo de la conciencia nos conduce simplemente al descubrimiento de los contenidos de la conciencia como tal. En cambio, el bien moral no es tan slo el contenido de la conciencia, sino que, al mismo tiempo y sobre todo, es la perfeccin del ente consciente. La perfeccin del ente slo puede ser entendida desde el anlisis del ente mismo. Los sistemas ticos de Kant y Scheler han perdido el aspecto perfectivista porque han separado a la conciencia humana del ser humano objetivo. Como consecuencia, se ha roto el nexo con el objeto material de la tica, entendido en sentido lato, es decir, con el hombre en cuanto tal. Esto ha sucedido a pesar de que las posturas de Kant y Scheler fuesen tan humanistas y personalistas. Tanto la norma kantiana como el valor en Scheler han permanecido, en cierto sentido, en el vaco. En efecto, el hombre en sentido pleno es ente y no solamente conciencia. El perfectivismo, nacido de los presupuestos realistas de la

filosofa del ser nos permite ver a un hombre integral en la raz tanto de la norma como de los valores. En esto consiste su intocable posicin en la tica7. Toda tica medianamente hecha deber dar cuenta de la realidad bajo una dimensin formal y material. Sin embargo, la tica kantiana pone de relieve slo la dimensin formal. Las ticas que prescinden de la posibilidad de establecer una norma absoluta para la accin humana son las denominadas como materiales. La accin humana quedar valorada por sus resultados, por lo que se le otorgar un mero valor pragmtico. Algunos de los representantes afines a estos sistemas son Marx y James. La tica o moral de situacin niega la existencia de unas normas universales y objetivas por las que haya de regirse la accin moral. De esta forma, la moralidad de la accin pende de las circunstancias singulares e irrepetibles en que se realiza. Se equivocan el orden de constitucin de la moralidad con el orden de su realizacin. Significa un olvido de la virtud de la prudencia. La opcin fundamental moral es el resultado de una contraposicin de una tica de actitudes con una tica de contenidos. Ambas dimensiones se complementan mutuamente. El gran peligro en estas ltimas concepciones ticas es la reduccin de esta disciplina filosfica a una mera ciencia de las costumbres. Si decimos esto, le otorgaramos un carcter descriptivo que se limitara a consignar, ordenar y clasificar las costumbres o modos de obrar del hombre o de un grupo humano determinado. Con ello, el campo de la tica vendra a coincidir no slo material sino formalmente con las ciencias psicolgicas y sociolgicas. En ambos casos propuestos, la tica quedara como una ciencia fctica de las costumbres estructurada segn mtodos empiristas. Tales son los casos del sociologismo y el psicologismo. El sociologismo: la tica es la ciencia de las costumbres que considera el hecho moral como un hechosocial ms al que se limita a describir exponiendo los diversos modos de conducta de los pueblos, sus diversos tipos de valoracin. Ej. Lvy Bruhl. El psicologismo: explicacin del fenmeno tico desde el estudio causal de la accin humana (moral). Supone un reduccionismo en el estudio del descubrimiento de los motivos y leyes de cualquier clase de conducta.

Wojtyla, Karol. Mi visin del hombre (pgs. 150 - 152). Editorial Palabra.

La tica8 segn los cuatro rdenes de la razn de Santo Toms de Aquino9. El objeto propio de la razn es el orden, que puede ser: A) Sobrenatural (gracia, fe, teologa sagrada). B) Natural (naturaleza, razn, filosofa o ciencia), que se divide a su vez en: a) Real o independiente de la razn, que abarca: 1. Orden fsico (filosofa natural sensu stricto) 2. Orden ontolgico (ontologa). 3. Orden teolgico (teologa natural). b) Lgico (filosofa racional o lgica) c) Moral (filosofa moral o tica) d) Artificial (artes mecnicas o tcnicas). S. Toms de Aquino, Gran Doctor de la humanidad y gran defensor de la razn, capt la fe que viene de Dios y que la razn humana tambin proviene de Dios. As recoge comentarios diversos; entre ellos Comentario a la tica a Nicmaco. En consecuencia tenemos cuatro tipos de orden diferentes, que fundan otras tantas partes de la filosofa: El orden natural es aquel que la razn humana no construye, sino que se limita a considerar.No se trata exactamente del orden real en toda su amplitud, sino del orden que no depende de la capacidad constructora y ordenadora de la razn humana. Porque el orden artificial es tambin un orden real, y hasta el orden moral es real en cierto modo; pero estos dos rdenes son producidos por la razn humana, lo que no ocurre en el orden natural. Natural, es pues, lo que se da en la Naturaleza con independencia y con anterioridad respecto de la actividad humana que es esencialmente racional. Por eso, el orden natural no es algo operable por el hombre, sino meramente especulable, y en l, por supuesto, se incluyen tanto el orden fsico (de las realidades materiales), como el orden metafsico (de las realidades inmateriales y de las mismas nociones comunes a lo material y lo inmaterial. El orden lgico es el orden que la razn humana introduce en sus propios actos con el fin de alcanzar con ellos la verdad filosfica de manera segura y fcil. Pero esta ordenacin de los actos de la razn se verifica atendiendo a los conceptos que la propia razn elabora, conceptos que pueden ser simples (las nociones) o complejos (los enunciados y los razonamientos). Por ello, no se

Podemos recordar que "la tica clsica parte de la constatacin de que el sentido de la vida humana es siempre alcanzar aquella perfeccin que se designa con el trmino felicidad, y de aqu deduce que todo hombre debera esforzarse por conseguir efectivamente la verdadera felicidad, tambin llamada beatitud. En consecuencia, el pensamiento clsico considerar buenos (ticamente racionales) aquellos comportamientos mediante los cuales el hombre alcanza la beatitud, mientras que sern considerados malos (ticamente irracionales) aquellos otros comportamientos que le alejan de este objetivo o que no le acercan a l". Gabriel Chalmeta. tica especial (pgs. 1314). Eunsa. Pamplona. 9 Garca Lpez. Toms de Aquino, maestro de orden. Cincel. Madrid, 1985.

trata de un orden real, sino racional (doblemente racional, o sea, por parte del sujeto y por parte del objeto). El orden moral es el orden que la razn humana introduce en las operaciones de la voluntad con el propsito de encaminar al hombre hacia el fin ltimo de toda la vida humana, o sea, la autntica felicidad, tanto objetiva como subjetiva; lo que no es posible sin la adquisicin y el ejercicio de las virtudes morales. Y esto tanto en el individuo como en la sociedad. El orden artificial es el orden que la razn humana introduce en las cosas exteriores,transformndolas en productos humanos, artefactos tiles o bellos, en los que el hombre plasma su propio espritu. construir una casa, ir a la luna, componer obra de teatro. Puede ser manufactura o mentefactura (artes liberales). De aqu tambin sabemos las distintas partes de la filosofa o de la ciencia: La filosofa natural, comprende el estudio del orden fsico, y con ella la MF, que abarca el estudio de lo que es comn a todos los seres (materiales y espirituales), o sea, el orden propiamente ontolgico, y tambin el estudio de la causa primera (Dios) en cuanto accesible a las solas luces de la razn humana, que constituye lo que puede denominarse el orden teolgico, dentro, por supuesto, del orden natural. La filosofa racional o lgica: se ocupa de aquellas propiedades que adquieren las cosas por el hecho de ser entendidas (propiedades meramente lgicas, no reales) y segn los tres actos del entendimiento: la simple aprehensin, el juicio y el raciocinio. La lgica es tambin un arte, pero no mecnica, sino liberal, por la cual, el hombre en el uso de la razn, procede de manera ordenada, fcil y sin error. Es la gimnasia de la mente que ayuda a precisar y a exponer. La filosofa moral o tica: que se ocupa del deber de las acciones humanas, de la regulacin de dichas acciones en cuanto calificables de buenas o malas moralmente, y por ello trata tambin de las virtudes y de los vicios, para promover las primeras y evitar los segundos. Y esto tanto en la vida individual como colectiva. El conjunto entero de las artes mecnicas o serviles, de las tcnicas de todo tipo, que se encargan de transformar y potenciar las energas naturales y todo el entorno material en el que vivimos, hacindolo ms habitable y humano. El objeto material y formal de la tica El objeto material de la tica son los actos humanos. Debemos, sin embargo distinguir entre actos humanos y actos del hombre. Actos humanos son aquellos en que el hombre es dueo de hacer y de omitir, de hacerlos de un modo o de otro. Son las acciones libres; esto es, las que proceden de la deliberacin racional y de la voluntad, ya sea inmediatamente (amor, deseo,

odio), y entonces se habla de actos elcitos de la voluntad, ya sea a travs de otras potencias (hablar, trabajar, golpear) y entonces se habla de actos imperados por la voluntad. Actos del hombre son los que no son libres, bien porque en el momento en que se realizan falta el necesario conocimiento y voluntariedad, bien porque se trata de procesos sobre los que el hombre no posee un dominio directo (desarrollo fsico, circulacin de la sangre, etc.). La distincin entre los actos humanos y actos del hombre puede hacerse intuitiva mediante los conceptos de obrar y ocurrir. Cuando se realiza un acto humano, el hombre tiene conciencia de ser el mismo autor, la causa de este acontecimiento est unida a la vivencia del ser yo el agente activo y responsable. En un acto del hombre, el sujeto humano tiene, por el contrario, la conciencia de que algo ocurre en l pero sin su activa participacin personal. Santo Toms de Aquino llama acciones humanas a aquellas acciones de las que el hombre es dueo, y por tanto las que proceden de su voluntad deliberada. As, el criterio distintivo de estos dos tipos de actos es el ser o no propios del hombre en cuanto hombre. Adems, slo es humana la accin realizada libremente: slo puede responder de las acciones el que es verdaderamente autor, causa y principio de las mismas. De esta forma, podemos concluir diciendo que las acciones de la persona humana son objeto material de la tica en cuanto que son libres. El Objeto formal de la tica es la moralidad de los actos humanos. El objeto formal de la tica es aquello segn lo cual los actos humanos, considerados formalmente en cuanto tales, son calificados como buenos o malos. La bondad o la maldad de las acciones humanas en cuanto tales se llama moralidad. Decimos por ello que el objeto formal de la tica es la moralidad de los actos humanos. La moralidad - bondad o maldad - de las acciones humanas no se identifica formalmente con las cualidades naturales (inteligencia, habilidad, etc.) que la persona pone en juego al obrar. Es decir, las dotes naturales del hombre son moralmente ambigas porque pueden ser utilizadas tanto para el bien como para el mal. Solamente mediante una decisin libre puede un hombre ser bueno o malo moralmente por lo que la virtud moral consistir en el buen uso de la libertad. Toms de Aquino sostiene que slo quien tiene una voluntad buena es bueno en sentido absoluto. Kant afirma que nada hay en el mundo que sin limitacin pueda ser tenido por bueno sino la buena voluntad. La bondad o malicia morales tampoco se confunden con la que pueden tener las acciones humanas en con relacin a una finalidad restringida, como es la perfeccin tcnica en la consecucin de objetivos particulares o en la realizacin de determinadas obras. Se trata de dos puntos de vista, el moral y el tcnico, formalmente diferentes.

En cambio, cuando se utilizan en su acepcin tica, bien y mal tienen un sentido absoluto. El bien y mal morales es el bien y el mal que las acciones poseen en tanto que humanas y hacen al hombre bueno o malo como persona humana. Por consiguiente, el bien moral coincide con el bien de la persona en la medida exacta en que este bien est en juego en la accin libre y ha de ser realizado a travs de ella. En un nivel ms profundo que el definido por los bienes que aqu y ahora me atraen, existe "algo" ms precioso y querido que a partir de Aristteles la tradicin filosfica ha llamado fin ltimo, vida feliz o felicidad. La tica como ciencia prctica y normativa: estatuto epistemolgico de la tica. La tica como disciplina filosfica es una ciencia especulativa que considera la direccin de los actos voluntarios a su debido fin, tratando de obtener, mediante un mtodo adecuado y apoyada en unos principios de validez universal, un conocimiento cierto y sistemtico de la dediba ordenacin de la conducta humana. La tica es considerada como terica prctica. Recordemos que el objeto de la misma (algo que el hombre ha de realizar y que la razn ha de dirigir) le confiere un carcter prctico.. As, la tica estudia los actos humanos en tanto que libres. En concreto, el objeot material de la tica sern estos actos humanos formalmente considerados: aquellos actos de los que el hombre es dueo y responsable, y, por tanto, pueden ser ordenados por el propio hombre a su debido fin. Recordemos que la tica no estudia los actos humanos en su aspecto fctico, sino en tanto en cuanto ordenan al fin que le es propio al hombre en cuanto hombre. Dicho de otra manera, lo que constituye la tica como tal es la consideracin que hace de los actos humanos en su calidad de buenos o malos. Esta ordenacin al bien o al mal constituye la malicia o bondad moral de los actos. Pero, la bondad o malicia de los actos humanos no en cuanto poseen una determinada entidad, sino en cuanto poseen una perfeccin que conviene al hombre como hombre, no de un modo parcial sino absoluto, en cuanto conducen al hombre, o no, a realizar su ltimo fin. La realizacin de esta perfeccin conlleva el conocimiento y la adecuacin a unas normas o leyes morales, que la razn ha de fundamentar y con las que ha de dirigir la accin humana. As, la tica es una ciencia normativa (estudia las normas): contempla lo que est por ser y debe ser y no simplemente lo que es. As, responde a una necesidad de la naturaleza humana. El hombre no es un ser plenamente realizado ni se identifica con lo que en cada momento es de hehco, sino que se ve impulsado constantemente a trascenderse en su ser dado segn unas normas que en l alientan en virtud

de su naturaleza racional y libre. Desde una libre aceptacin de su ser, el hombre aspira a llegar a ser lo que debe ser, no ya en un aspecto o finalidad restringida, sino en su totalidad y plenitud humana absoluta La tica (= formalismo tico kantiano) en la divisin kantiana del conocimiento Kant nos sirve para entender la cultura actual. De hecho, uno de los sistemas ticos que critica la Encclica Veritatis splendor es la tica kantiana. Esta concepcin tica revaloriza de forma anormal el concepto autonoma moral llegando a reducir al agente humano a una razn pura en donde las categoras mentales son las dictadoras de la realidad. En el prefacio prlogo de Kant a Fundamentacin a la Mf de las costumbres, el autor alemn introduce una revolucin en el pensamiento clsico realista. Revolucin a la que llamar giro copernicano adaptado a la Filosofa. La Filosofa realista (humanista clsica) tiene como centro de su formulacin e inspiracin la realidad, el entendimiento humano gira en torno a l. Las cosas son verdaderas o falsas si estn de acuerdo con la realidad. En contraposicin, Kant considera que no es la realidad el centro, sino la razn. La razn no es mensurada por la realidad, sino mensurate y reguladora de la realidad. El hombre, su razn es el centro de la medida de las cosas: de la realidad y de la persona humana. Se ha dicho que Kant opera un constructivismo de forma que la realidad no es acogida sino construida tal y como el caso de la tcnica. (CF. En defensa de la razn) Kant, en 1781, ya afirmaba la divisin que se propuso por parte de la filosofa griega. Esta divisin es adecuada e inmejorable, pero hay que ir al principio de divisin del conocimiento. De esta forma, el conocimiento racional puede ser material o racional. El conocimiento racional material es aqul basado en la contemplacin de un objeto. No se busca el contenido, sino la forma en la que se nos presenta la informacin cognitiva. En cuanto a la filosofa material que se ocupa de los objetos determinados y leyes sometidas de la naturaleza o de la libertad. La ciencia de las leyes de la naturaleza se llama physis (ciencias de la naturaleza); la de la libertad se llama tica (ciencia de las costumbres). El conocimiento racional formal es aquel que no tiene contenido sino que busca la forma de razonar, unas reglas del pensar que no consideran al objeto. En esta divisin coincide con la divisin griega. La filosofa formal se llama Lgica: forma de razonar para hacerlo bien. El conocimiento quedaba dividido en emprico y en puro o a priori. El conocimiento emprico est fundado en la experiencia. Podremos tener una fsica de la naturaleza y de las costumbres pero desde un punto de vista emprico. El conocimiento puro o a priori, como la Lgica no se funda en la

experiencia sino est elaborado por leyes puras de la razn. Si es pura, precisar de una Metafsica fundada en la razn pura. Una Metafsica que ser idealista, un hecho de conciencia. La tica sera una filosofa moral pura que no se basa en las inclinaciones. De esta forma, no hay comunicacin entre el mundo sensible e inteligible. En contraposicin con la tica realista en donde la accin humana est fundada y subalternada a la Antropologa con sus principios y, de modo ltimo, subordinada por la MF, Kant considera una tica que se considera una Metafsica de la naturaleza, una Metafsica de las costumbres fruto de un uso degenerativo de la razn. El concepto de naturaleza es algo totalmente emprico por lo que no pueden deducir leyes de la misma. La voluntad natural es un puro hecho de experiencia de donde no se pueden deducir normas. Todo lo que nos rodea seran puros hechos por lo que no puedo sacar nada en conclusin. Kant supera a Hume aceptando el empirismo y formulando su imperativo categrico, el cual, es un hecho de la conciencia que me es impuesta como hecho fundado en la razn prctica. De esta forma, las inclinaciones y pasiones estaran controladas. Concretamente, Kant cae en el error de considerar una experiencia que no est fundada en la realidad sino en el mismo entendimiento a travs de categoras mentales y formulada por principios a priori. As, la razn es fuente o legisladora y luz del conocimiento. Con todos estos aspectos, Kant formula una verdadera y nica tica autnoma que es capaz de crear sus propios principios. De esta forma, Kant explota en demasa el deber y la pura racionalidad dentro de su concepcin tica. Las razones que movieron al autor parecen estar movidos por rencillas personales con David Hume. Todo ello significaba una regresin y desprecio del "saber por saber" expresado en la filosofa griega. Actualmente, nos encontramos con un intento de retomar las diversas materias filosficas. La razn dada por Dios al hombre es insuficiente, por lo que, segn Kant, la tica defender una autonoma de la conciencia (la verdad la creo yo). La razn positiva slo considerar los hechos y, de ningn modo, los valores y fines. El hombre moderno est interesado en el resultado, el bienestar, el placer. La tica en la filosofa positivista Lo positivo (realidades fsico naturales organizadas por la Lgica y Matemtica. As, la tica no tendra sentido en cuanto ciencia porque se reduce a empirismo, a una fsica de las costumbres. Esto es lo que Kant supona. El fundamento de la tica no sera idealista (razn pura normativa), no tendra una MF: sera una pura ciencia de las costumbres.

Los positivistas niegan el objeto formal y especfico de la tica: no son slo las descripciones de los hechos, sino el mismo discernimiento de las normas o leyes por las que se debe regir la accin humana (cmo deben obrar los hombres; accin buena de mala; bondad o malicia de los actos humanos por el perfeccionamiento del hombre medido por aquello que es la razn humana. As, la tica se identifica con la psicologa o con la sociologa: motivaciones psicolgicas, pautas, comportamientos. Positivismo (Augusto Comte): pretende, desde el conocimiento positivo, crear un nuevo orden social medido por el progreso y el bien de la humanidad. Teora de los estadios: la Historia est configurada por el tipo de conocimiento que la informa; cada nivel supone un conocimiento superior. - Teolgico. - MF: estudia las realidades abstractas ltimas de la realidad: causa eficiente, final pero la humanidad progresa cuando llega al estadio positivo. - Positivista: modelo de conocimiento es la Fsica. Es un conocimiento que, en el orden fsico matemtico, ha alcanzado su madurez . C. Matemtico C. Fsico Crtica: la tarea para el orden social ser una en la que el hombre es una realidad fsica ms (enmarcado en este conocimiento fsico matemtico). As, la ciencia suprema ser la Sociologa: estudiada y configurada siguiendo el modelo de las ciencias naturales. Por eso, Comte llega a lo que se ha llamado como naturalismo sociolgico: intento de interpretar lo social (obrar individual y social del hombre) dndole una entidad a la sociedad superior al individuo. Los individuos son productos de esta sociedad. Comte es el fundador en la poca moderna de la tecnocracia (sociedad en la que el gobierno de los pueblos no es llevado por los polticos sino por la eficacia). Elementos que quedan presentes en este modelo: - El individuo queda imbuido en la sociedad siendo una verdad fsica ms. - La tica pierde su carcter normativo, prctico: se limita a buscar las leyes fsicas que rigen el comportamiento humano. - La tica es comida por la tcnica. El positivismo es una reaccin frente al normativismo tico kantiano. Kant pone lo especfico de la tica en el deber por el deber sin la participacin del hombre del mundo. Frente al normativismo kantiano idealista, Comte reduce la tica en la naturaleza solamente fsica del hombre.

Kant buscaba una ley de la pura ley: de la obligacin. Comte peca por reduccionismo al dejarla como una fsica de las costumbres. As, la accin especfica del hombre ser una mera tcnica o accin productiva: un mero nombre dentro de la sociedad. Este positivismo llega al sociologismo: lo bueno o malo se mide con la conformidad de los actos con las normas vigentes en la sociedad. El positivismo de Comte es seguido por Lvy Bruhl en La moral la ciencia de las costumbres. La moral es una pura descripcin de las costumbres sin ninguna normatividad. La ltima consideracin es la construccin de una tcnica. Lvy Bruhl aade que el concepto de una ciencia normativa es una contradiccin porque si la ciencia tiene como objeto los hechos fsicos o sociales (lo que es de hecho) la tica nos es ciencia porque esta es de lo que debe ser. En esta cuestin vemos doble reduccionismo: - En el orden ontolgico: del ser se remite a unos puros hechos. - En un orden gnoseolgico: no hay ms conocimiento de l razn humana que el cientfico positivo. Conozco aspectos parciales (hechos) y no cosas abstractas como Dios, alma, libertad. Conclusin: reduccionismo tico: no hay valores morales sino resultados beneficiosos o perjudiciales. Es un pragmatismo y utilitarismo. Estas tres concepciones ticas estn fundadas en el pensamiento moderno actual pudiendo destacar los siguientes puntos comunes: - El hombre es el centro, pura razn prctica legisladora, autonomista. - Ciencias experimentales son las nicas: positivismo Ante esto, la Encclica Veritatis Splendor: Recorte de la razn a un nivel subjetivo, presupuestos autonomistas kantianos, positivistas y utilitaristas. La Encclica Fides et ratio: defensa de la razn, capacidad natural de la persona para conocer la verdad con su propia razn.

CUADRO SNTESIS REALISMO (Sto. Toms) (IDEALISTA) Kant

MF MF El entendimiento no construye la realidad sino que descubre priori sin fundamento en la Lo real de la naturaleza. Los juicios que aplican moralmente experiencia; construida por

Es

Nuestras acciones son formales espontneamente por la puros de razn Razn humana.

principios

TICA TICA Sntesis entre naturaleza y libertad. Hay distincin entre lo La experiencia es pura experiencia Natural y lo moral, aunque se requieren mutuamente. y no comunica con la razn. La tica est fundada en la naturaleza humana (antropologa) La tica es Metafsica. Y de modo ltimo en la MF, pero NO es Metafsica Fundamentada en la razn pura. EL camino normal de la inteligencia es pasar por la expcia. Ruptura entre naturaleza y libertad, El objeto formal de la tica es el bien humano y conveniencia la tica no se elabora por captacin Con los actos humanos. Relacin dada por la razn. sensible, s por construccin de Objeto material son los actos humanos racionales y libres. la razn. El ser humano es quien tiene su dominio de ellos El hombre es el quien construye la tica y quin dice la bondad o maldad de los actos (y no Dios). La tica se mueve por la libertad a partir del concepto de deber. MF de las costumbres (y de la naturaleza) tienen por objeto el rendimiento de la razn pura limpia de toda antropologa o empirismo. La experiencia moral es experiencia de la necesidad prctica y absoluta de responder en una situacin que me encuentro aqu y ahora con una cierta accin. Esta necesidad, segn Kant, es el deber.

FUENTES Y MTODO DE LA TICA

FUENTES La fuente principal de la tica es la razn humana, ya que, ella encuentra y conoce los principios morales universales y ciertos de los cuales se derivan los dems principios de esta ciencia, cumpliendo as la funcin explicativa, justificativa y manifestativa de la experiencia moral del hombre. De ah que otra fuente de la tica la constituya la propia experiencia moral tanto interna e individual, como la externa y social objetivada en la sociedad y en la historia. La Psicologa, la Sociologa y la Historia son por ello fuentes secundarias importantes de la tica. La Revelacin sobrenatural no es fuente directa de la tica como se deduce fcilmente de lo dicho ms arriba, aunque en muchas ocasiones reafirma o ilumina las normas morales de la tica natural. El cristiano filsofo la tendr, por ello, en cuenta, y tambin como norma negativa para no apartarse de la verdad defendiendo una doctrina opuesta a la Revelacin. Por otra parte habr de prestar atencin a la experiencia religiosa en cuanto sta viene acompaando de hecho frecuentemente a la experiencia moral e incide en ella.

MTODO Emprico - especulativo, como corresponde a su carcter de ciencia terico - prctica. Parte de la experiencia moral tal como de hecho se da en la conciencia y en la sociedad, de los actos humanos, de los valores e ideales del hombre, y de su sentido del deber, y trata de alcanzar el sentido y explicacin ltima de esta experiencia y estos hechos acudiendo a los principios universales y ciertos que le suministra la razn. La tica presupone el conocimiento natural incluido en la experiencia moral comn y en los juicios morales ordinarios y procede a su elucidacin y justificacin crtica. Una ciencia tica que procediera por mtod puramente deductivo y especulativo llegara a ofrecer a lo sumo unas nociones vacas sin conexin alguna con el campo existencial humano del que la moralidad emerge. As como una ciencia tica que se limitara a registrar estos hechos y juicios morales ordinarios, sin buscar una explicacin ltima de los mismos mediante mtodo racional, se vera desprovista de su carcter de ciencia para quedar reducida a una mera generalizacin emprica y relativa. Es en una armnica combinacin de ambos mtodos donde la tica encuentra la tematizacin adecuada de su propio objeto.

TEMA II. EL MBITO DE LA TICA - EXTERNO: relacin con otras ciencias o saberes. - INTERNO: contenido bsico de la tica. EXTERNO Relacin tica con dems disciplinas: INTRODUCCIN Tanto en la filosofa clsica, kantiana y tomasiana aparece la tica delimitada respecto a la Fsica, Mf y Lgica, semitica y tcnica. Esta distincin no significa separacin: si bien la tica se distingue de stas, hay una relacin entre lo fsico, lo metafsico, lo lgico y lo tcnico. Podemos decir que la tica debe entrar en relacin con otras ciencias que estudian la realidad humana con todas sus implicaciones, ya que la realizacin moral no se prescindir de la existencia fctica. No es la moralidad una formalidad pura de exigencia que se afirma en independencia de toda realidad natural. No es legtimo separar naturaleza y tica como si se tratara de dos campos totalmente distintos e incompatibles entre s, pues la naturaleza del hombre remite a unos deberes absolutos y no meramente hipotticos, deberes absolutos que tienen su fundamento en la estructura ms profunda y real de la naturaleza humana. La tica est tan lejos del positivosmo que intenta reducirla a puros contenidos fcticos desprovistos de toda normatividad absoluta como del formalismo del ontologista que coloca la moralidad en algo perfectamente autnomo, fundamentado en s mismo e independiente de la realidad natural (Kant). As, pues, la tica se relaciona en primer lugar con todas las ciencias cuyo objeto es el estudio del hombre: Antropologa, Psicologa, Sociologa, Derecho, Teologa moral10. Recordemos: - Antiguos:Fsica,. tica y lgica - S. TomsFsica, tica, lgica y tcnica - Kant: Fsica, tica y lgica - Positivistas: tcnica A lo largo de la historia de la tica se han desconceptualizado por reduccin o por una ampliacin del significado los trminos en cuestin. La consecuencia son diversos reduccionismos a unos meros planos fsicos, lgico lingsticos o incluso tcnicos ( importa todo lo que consigue el mximo bienestar para las personas). Por ello, conviene aclarar la relacin entre la tica y otras disciplinas. Riesgos o desviaciones en la tica: - Separacin lo natural y moral: normativismo. - Identificacin tica y fsica: naturalismo tico.
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Enciclopedia GER, Voz tica (pg. 434). Modesto Santos.

Intento de reducir la tica a la pura lgica del lenguaje moral de los trminos: logicismo. - Reduccin del hombre a un ser puramente fsico o material: reduccin de la tica a la tcnica. Esta es la cultura actual en donde uno de los desafos es que la razn predominante es cientficotcnica en detrimento de la especulativa, prctica o natural. El homo faber homo sapiens: le permite conocer con la sabidura el mundo en el que vive, como sabio puede dirigir sabiamente en el orden especulativo (MF) y en el prctico (tica). Este hombre se ha limitado al homo faber: hombre que fabrica, es una reduccin de lo especulativo. Homo moralis Homo sapiens Homo laborans tica - Psicologa La Psicologa estudia tambin el modo de obrar humano, pero mientras sta estudia cmo obra de hecho el hombre, la tica estudia cmo debe obrar. Aun cuando se da una estrecha relacin entre la salud mental o psquica y la perfeccin moral, son cosas diferentes. Lo que motiva a un hombre a obrar bien o mal es distinto de la bondad o malicia del acto mismo. La tica precisa de los conocimientos que la Psicologa le brinda sobre lo que constituye o impide la voluntariedad de los actos, pues donde no hay voluntariedad no puede haber moralidad, pero no se detiene ah, sino que pasa a analizar la moralidad de esos actos voluntarios. tica - Sociologa, Economa y Poltica Estas ciencias proporcionan unos conocimientos sobre las instituciones sociales y polticas en que el hombre se inserta y sobre las condiciones econmicas que ayudan o impiden la realizacin humana. Por otra parte, estas relaciones del hombre con su medio constituyen una fuente de deberes que la tica ha de precisar, procediendo a su anlisis y fundamentacin, pues la moralidad no se reduce a los modos concretos en que de hecho se objetiva el comportamiento humano en el medio que se produce. Pueden darse modos efectivos de conducta socialmente aceptados que, sin embargo, resulten defectuosos desde el punto de vista de su valor moral e incluso incompatibles con l. La moralidad, individualidal o socialmente considerada, no es un mero reflejo de los usos individuales o sociales fcticamente dados. La moralidad es irreductible a pura constatacin. tica - Derecho Ambas ciencias estudian el deber. Pero, mientras el Derecho estudia los hechos externos en cuanto susceptibles de ordenacin y exigencia legal coercible, la tica estudia los hechos internos de la voluntad y en cuanto

exigibles por la propia conciencia. Tambin la tica habr de contemplar el anlisis moral del ordenamiento jurdico y las obligaciones morales que este ordenamiento jurdico comporta. tica - Metafsica Como ciencia filosfica, la tica pertenece a las llamadas filosofas segundas y como stas se relaciona con la filosofa primera o Metafsica. El orden moral se mueve con el orden del ser, del que es una particularizacin, y en este sentido la tica se apoya en la Metafsica, no para tomar de ella su objeto propio, sino para esclarecerlo a la luz de la realidad total en la que el objeto propio e irreductible de la tica se inserta. Y as, la tica ha de evitar tanto el intelectualismo que intenta deducirla de la Metafsica (Spinoza), como el moralismo que pretende constituirla en total independencia de la misma (G. E. Moore). Si las nociones de ser y de bien se identifican realmente, mantienen, sin embargo una distincin formal. De ah que la tica no pueda deducirse slo de un anlisis de la nocin de ser, ni pueda tampoco establecerse al margen de dicha nocin o en oposicin a ella. Como ciencia prctica, por la ndole de su objeto, se distingue tambin de la filosofa terica (Metafsica, Filosofa de la naturaleza, Psicologi y Teologa natural) que no contiene de suyo ningn imperativo.

tica Fsica El trmino fsica se puede entender en un sentido amplio o estricto: En un sentido amplio: entendiendo el tmino physis como brotar, nacer, surgir En Latn, natura. Se refiere a todo lo que posee una naturaleza (physis) ya sea de orden racional o de orden no racional (material). Se puede aplicar a Dios: una naturaleza y tres personas. Todos los seres del universo pertenecemos al mundo fsico por lo que poseemos una naturaleza. Por ello, no podemos sealar una separacin radical entre el mundo natural y el mundo operativo humano (en donde se llevara a termino lo moral). Adems, recordemos que la naturaleza es principio de operaciones y seala una finalidad determinada. La tica realista supone una sntesis entre naturaleza y libertad. Libremente llevo a plenitud la naturleza que me es dada. Mi logro es conseguir esta meta. El hombre posee un naturaleza dotada de espiritualidad y libertad. Es ms, si tenemos que definir esta naturaleza diremos que es libre y racional. Es por ello constituitivamente moral ya que lo moral apunta a esta

libertad que es la plenitud de lo natural humano. Una vez ms llegamos a la naturaleza. En el caso de la naturaleza fsico material no podemos hablar de una moralidad porque no existe la libertad: estos seres tienden a un fin predeterminado. Sin embargo, el hombre cumple su fin una vez conocido y aceptado; en este caso al hombre no le viene ya determinado. Adems, esta naturaleza racional y libre humana le permite alcanzar su plenitud o tambin negarla: la misma condicin humana permite tender a su verdadero fin o no. Ej. huelga y suicidio. Lo moral es un quehacer: es un hacerse a s mismo. El hombre es padre de s mismo: tiene que ser un resultado de su obrar racional y libre. La moral es una aventura o desventura. S el que eres llega a la plenitud de tu verdadero ser desde lo que eres. La naturaleza s me es dada; la plenitud de lo humano no me es dada sino es conquistada libremente por m. As podemos hablar de la libertad como don (natural: nos es dada). La dignidad humana11 queda expresada en la Encclica Veritatis Splendor de esta forma: "Ama a tu prjimo como a ti mismo" (Mt 19, 19; cf. Mc 12, 31). En este precepto se expresa precisamente la singular dignidad de la persona humana, la cual es la "nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma" [GS 24]. Veritatis Splendor (13). En Persona y Accin, Karol Wojtyla responde una pregunta clarividente: persona y naturaleza: oposicin o integracin?. A todo ello, dice: "El hombre en cuanto sujeto del actuar y la actuacin del sujeto son los dos miembros correlacionados en nuestra discusin, y podemos conocer y profundizar en el conocimiento de cada uno de ellos a travs del otro. Puede parecer que, cuando identificamos a la persona con su soporte ntico, consideramos como definitivamente solucionado el tema del lugar que pretendemos asignar a la naturaleza en nuestro anlisis del sujeto de la actuacin. Sin embargo, la persona y su soporte ntico se han considerado aqu como una sntesis fenomenolgica de eficacia y subjetividad. As, la naturaleza asume este doble sentido: la base subjetiva del actuar y la manera de actuar. Argumentos a favor de la integracin de la naturaleza en la persona
La dignidad ontolgica hace referencia al tipo de ser o ente de su titular, a saber, al ser-persona, y al hecho de que la persona es libre. Dicha dignidad no se gana ni se pierde por el uso que se haga de la libertad. La libertad es un medio, y como todo medio, puede utilizarse mal: el valor de la libertad de albedro depende sobre todo del valor de lo que mediante ella elegimos. Esta dignidad ontolgica del hombre es poseda sin mrito alguno de su parte, se ha encontrado siendo lo que es, sujeto personal, y eso, de suyo, es absolutamente valioso. La dignidad moral se obtiene por el buen uso de la libertad pero puede perderse cuando se hace mal uso de ella. No obstante, la dignidad moral ni quita ni pone nada en la radical dignidad que, en tanto que persona, al ser humano corresponde. Lo que el hombre llega a ser, moralmente, depende de sus decisiones y de sus obras morales ms que de las circunstancias externas en ha cado.
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No hay ninguna razn vlida a favor de la de la mutua oposicin en el hombre entre persona y naturaleza; por el contrario, vemos la necesidad de su integracin. De los momentos o aspectos particulares de la experiencia debemos pasar al todo, y de los momentos o aspectos particulares del hombre en cuanto sujeto de la experiencia, a la concepcin total del hombre. Adems, el actual Santo Padre aade que la naturaleza es base de la cohesin de la dinmica de la persona. Respecto a la eficacia de la persona y causalidad de la naturaleza. La integracin de la naturaleza y la persona se consigue cuando se considera desde el punto de vista de este soporte ntico, la diferencia y la oposicin entre actuar y ocurrir, entre la eficacia propia del actuar y la subjetividad propia del acontecer, de lo que ocurre en el hombre, debe dar lugar a la unidad e identidad evidentes del ser humano, pues es el hombre quien acta. Y, sin embargo, aun cuando l - que es el "alguien" personal- no acta cuando hay algo que ocurre en l, todo el dinamismo de las activaciones le pertenece , igual que el dinamismo de las acciones. Es en el hombre, en el "alguien personal", donde tienen su origen las activaciones que ocurren en l, igual que proceden de l las acciones que realiza en cuanto autor. La experiencia del hombre culmina en la experiencia de us ego. El ego es el agente de las acciones. Cuando el hombre acta, el ego tiene la experiencia de su propia eficacia en accin. Prioridad de la existencia sobre la accin. La existencia personal, base de la cohesin dinmica del hombre. Toda forma de dinamizacin del sujeto, toda actividad - tanto si se trata de un actuar como de un ocurrir, es decir, de una activacin- que est realmente relacionada con la humanidad, con la naturaleza, debe ser tambin realmente personal. La integracin de la humanidad en y por la persona tiene como consecuencia la integracin de todo el dinamismo propio del hombre en la persona humana. En Kant tiene lugar una separacin radical entre el mundo fsico natural y el moral reducindolo al imperativo. En la filosofa positivista tiene lugar una reduccin de la tica a la Fsica. En este momento podemos hablar de la relacin entre tica y Antropologa. La Antropologa es la ciencia subalternante y la tica la subalternada. Ambas disciplinas estudian las costumbres humanas. La Antropologa estudia el origen y evolucin de las costumbres humanas, sin emitir ningn juicio sobre su bondad o malicia moral, que es lo que le interesa a la tica. La Antropologa da testimonio de la existencia de nociones morales entre los pueblos: la tica toma estos datos de la Antropologa y critica el valor moral de estas nociones y costumbres12.
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Enciclopedia GER, Voz tica (pg. 434). Rialp.

Karol Wojtyla menciona sobre ambas disciplinas en Persona y Accin (pgs. 15 - 16) la siguiente relacin: "La antropologa y la tica se basan en la unidad de la experiencia del hombre moral. En este planteamiento, nos apoyamos en la unidad real y objetiva de la experiencia del valor moral y la experiencia del hombre, en vez de intentar mantener las vinculaciones tradicionales entre antropologa y tica. En el caso de la relacin entre ambas podemos decir que el problema tradicional en la tica es la relacin persona accin; pero sacndola de un parntesis desde el cual se ver con ms nitidez no slo su realidad sino el desarrollo de la moralidad humana". Lo moral emerge de un peculiar modo de ser fsico: naturaleza humana. Si esto es as no puedo separar la tica (estudio del obrar humano estudiado desde su bondad o maldad humanamente) si no s qu es el hombre: de la antropologa. La antropologa me dice quin es el hombre y el bien humano (nuestra perfeccin). Slo un normativismo moral podra postular esta separacin moral y natural; normativismo sera la tica kantiana: la especificidad moral no la entiendo como el clmen de la naturaleza humana porque para l la naturaleza es algo fsico, encuentro la especificidad de lo moral en un hecho y no en lo moral. Lo fundamento en un hecho moral de conciencia: el imperativo categrico. As, se contrapone con la tica del bien y de la virtud de la concepcin realista. Kant da lugar a la norma de la ley, deber por el deber, tica normativista. Est sealada como absoluta dejando sin fundamentacin la norma. En la tica realista la norma es una ordenacin de la razn a un bien; si no lo hay es un deber por el deber (kantiana). Aristteles: todo agente obra por un fin (telos), bsqueda de este fin para saber lo bueno o malo13.

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Segn Milln - Puelles en Lxico Filosfico (pgs. 327 - 328) "el fin ltimo desde el punto de vista tico, la cuestin del fin ltimo del hombre es la del objetivo al que ste debe tender, inmediata o mediatamente, en su actividad deliberada. La necesidad de ese fin ltimo no es de tipo ontolgico, ni tampoco de carcter psicolgico, sino la propia del objeto de un deber, y ello de tal manera, que el deber que a ese objeto se refiere no puede quedar subordinado a ninguna otra obligacin, sino que ha de ser, por el contrario, la obligacin primordial, el primero de todos los deberes. Formalmente considerada es decir, con independencia del bien concreto en el que se la ponga, la felicidad no puede ser el objeto de ningn deber u obligacin. Lo que hace de objeto de un deber ha de poder ser querido de una manera libre, mientras que, en cambio, la felicidad, formalmente considerada, es querida de un modo necesario, segn antes se demostr. De ello resulta que la desesperacin no es el estado de quien no quiere la felicidad, sino la situacin en que se encuentra quien no quiere un mal que est afectndole hasta el extremo de que le parece que su superacin es imposible. Lo no querido por quien se halla en esta situacin es el mal que de ese modo est afectndole, no la felicidad. Dicho con otros trminos: el querer-ser-infeliz es un puro imposible, aunque cabe querer hacer todo lo posible para alejar la idea de la felicidad, en la misma medida en que esta idea contribuye a aumentar la infelicidad de quien se siente en la desesperacin. Pero el hacer lo posible para que esa infelicidad no se incremento es un modo de comportarse que supone, en ltimo trmino, un implcito deseo de ser feliz".

Cuando se establece una concepcin tica nos debemos preguntar por la concepcin del hombre: detrs de cualquier concepcin tica errnea hay una errnea concepcin antropolgica. Juan Pablo II hay que devolver una verdadera concepcin antropolgica del hombre para tener una buena tica. La tica realista no es la tica del deber, norma por norma, mandato sino del bien, interioridad (tendencia del hombre a buscar con su plenitud) pero con la posibilidad de errar; pero con la posibilidad de educar las tendencias; de la felicidad, no del deber por el deber (lo que el deber manda es un bien humano respetador de la vida, verdad sobre Dios). En concreto, el actual Santo Padre menciona en un artculo del libro Mi visin del hombre (pg. 40 - 41). Editorial Palabra, el concepto de tica realista: "Para comprender el problema del origen de las normas morales se debe llamar la atencin sobre algunas cuestiones importantes para comprender el carcter de la tica cristiana. La primera de ellas es el problema del realismo. En la base de todo el sistema de las normas fundadas sobre la naturaleza y formuladas por la razn (estas normas estn tambin contenidas en la Revelacin) se podra poner el siguiente principio: en toda tu actividad permanece de acuerdo con la realidad objetiva. Esta realidad est constituida, por una parte, por el sujeto operante, provisto de la naturaleza racional y, por otra, por toda una serie de seres objetivos, con los cuales el sujeto se encuentra en su actividad, cada uno de los cuales posee su propia naturaleza. Este principio fundamental, el principio de conexin con la realidad, tanto objetiva como subjetiva, durante la accin, es el garante del realismo en toda la filosofa prctica, y particularmente en la tica. Las normas ticas se basan en la realidad. La razn, que mediante el conocimiento llega a la realidad misma, determina tambin los principios de la accin. Nada tiene de extrao, pues, que la razn introduzca en su funcin normativa, como presupuesto fundamental, la concordancia con aquella realidad. Tal es precisamente el presupuesto del realismo en la tica". () "Este realismo natural en la tica, que est estrechamente vinculado con el realismo en el conocimiento racional, se transforma en la tica cristiana, en un realismo especficamente sobrenatural. En efecto, la realidad aqu es captada por la razn a la luz de la fe hacindose, gracias a ello, capaz de aceptar la visin de la realidad que le presenta la Revelacin. Con la luz de la Revelacin, la razn concibe la realidad de modo distinto, y esta situacin - sobrenatural, precisamente - est ligada a una estimacin y valoracin distinta, tambin sobrenatural. Mediante la Revelacin, el hombre conoce, en efecto, la existencia de los bienes

sobrenaturales. En consecuencia, el orden de los bienes conocido con la sola razn adquiere, en un cierto sentido, nuevas dimensiones. () Permanece, por consiguiente, en vigor tambin el principio fundamental del realismo en la tica, slo que asume un significado distinto: s fiel a toda la realidad tal como te la presenta no slo la razn, sino tambin la fe a la luz de la Revelacin". En un sentido restringido: la fsica es lo material. Las realidades fsicas materiales carentes de razn y libertad. Es evidente que, en este sentido, el hombre no es un ser meramente fsico: aunque en el hombre hay unas realidades fsicas sin embargo, en virtud de que no es una persoan, todo este mundo fsico estn penetradas de racionalidad y libertad. El cuerpo humano est transido de la dignidad de la persona. As lo vemos en el alimento: el hombre se alimenta distinguiendo entre satisfacer el deseo y permanecer. Si reducimos al hombre a un ser fsico entre los seres fsicos hablamos de un materialismo. En este caso caemos en un fisicismo, naturalismo, es como una animalito en el que se satisfacen sus institnos con una buena alimentacin, placer (bien mximo) y dolor (mal mximo). As, un hombre que sufre no tiene dignidad; se le reduce a su condicin pura mente biolgica dejando de ser persona: no tiene una vida que tenga valor de ser vivida. Tenemos una reduccin de la vida del hombre a un ser fsico biolgico. En este sentido ha habido intentos de tica con sentido fsico: Comte (fundador del positivismo). Toma como modelo las ciencias naturales: formales (matemticas y lgica) hace una nueva clasificacin de las ciencias que tienen en la cumbre la sociologa. Saint Simon deca que el gobierno de los pueblos tendra querealizarse como la administracin de las cosas. Uno de los retos actuales es la configuracin cientfico tcnica: si una vida no tiene calidad (anciano, pobre) habra que hacer una seleccin: se trata al hombre como un ser fsico ms. Desde esta fsica se intenta hacer unas leyes como propiedades que emanan necesariamente de las cosas, con lo cual estas leyes son deterministas. As, la libertad (Skiner: descubrimiento de leyes fsicas y no libertad ni nada) queda en el mundo de lo privado, subjetivo es una separacin de lo privado y lo pblico. En el mundo pblico slo interviene la ciencia y la tcnica. Las leyes morales, a diferencias de las fsicas, no son de la necesidad sino de la libertad. Donde no hay libertad no puede haber moral. Ej. Saint Exupery: "Sal, sol". No cabe separacin radical entre moral y natural. No vale una tcnica que hago lo que me diga la tcnica (Kant).

Weber: en el mundo de la ciencia hay un monotesmo en la moral un politesmo. No hay una separacin entre fsico y racional: lo racional y la libertad pertenecen al haber natual del hombre: el hombre tiene una naturaleza de razn y libertad dada por su propio principio vital. No tiene sentido la separacin. Conclusin Hay una clara distincin entre lo natural y moral: lo natural es lo vago y lo moral es la plenitud y el logro no dado naturalmente sin algo que tengo que llevar a trmino con el ejercicio de mi razn y voluntad. OJO: no olvidar el tema de la teleologa y de la verdad y bien dados por las capacidades del hombre dadas por el Creador. tica: libre afirmacin de nuestro ser: llegar a ser libremente a lo que estoy llamado a ser desde lo que naturalmente soy. LO NATURAL Inteligencia y libertad LO MORAL El telos, finalidad de la naturaleza humana est apuntada en mi propia naturaleza y est en mi opcin llevarla o no a trmino. Posibilidades del hombre: - Libre afirmacin de lo que soy. - Libre negacin de mi ser. Hombre es un ser moral, ser libre que tiende siempre a un bien que puede ser bueno o malo (se le ha presentado como tal). Dios nos ha hecho as de libre: imagen y semejanza del Creador. Como somos criaturas nos podemos equivocar y por ello podemos glorificarle con nuestro propio riesgo dentro de la libertad y su ejercicio. El amor de Dios es un amor electivo: porque quiero.

tica lgica y semitica La Lgica es una ciencia formal que no se ocupa de los objetos de la naturaleza ni de la moral sino es el arte de pensar correctamente. Orden de nuestros conceptos, palabras, arte del buen razonar formalmente. Puede haber una lgica del conocimiento terico y del discurso; puede haber una lgica del razonamiento y del discurso prctico. La lgica no tiene competencia de decidir la verdad o falsedad de sus razonamientos sino dice si est o no correctamente formulado: verdad o falsedad de la formulacin del razonamiento. La Gnoseologa trata la verdad o falsedad de nuestros conocimientos; la Lgica es puramente formal al no tener competencia: pretende que razonemos perfectamente. Con ello decimos que en la teora derivada del positivismo en la que se dice que la tica no tiene objeto propio y se peude reducir a fsica, psicologa,,, los analistas lgicos dicen que la tica no se puede reducir a esto ya que tiene como obejto el anlisis lgico lingstico de los trminos ticos. La Lgica tanto del discurso terico descriptivo como en el discurso prctico caben en esta consideracin. En la actualidad ha habido una serie de autores que se han dedicado a estudiar la lgica del razonamiento prctico en lo que entra la moralidad y el lenguaje ya que lo moral est en lo prctico. Ross, Anderson (lgica de las formas). 1951 Wright. Deontic Logic. Lgica del deber, del discurso prctico, de lo que debe o no hacerse, formal. Viene muy bien porque completa al discurso terico y al prctico por consecuente. Esta lgica no puede decidir nada sobre la verdad o falsedad de su razonamiento ya que si lo hiciera estara haciendo otras ciencias. Al positivismo lgico le ocurre que con el anlisis de las proposiciones ticas llevo a la conclusin que no tienen sentido. Es una concepcin empirista: bajo el ropaje de una pretendida lgica se me cuela una gnoseologa empirista. La Lgica razona lgicamente en el orden moral es un imperativo moral, ser consecuente, esto est claro. La Lgica no podr decidir en la bondad y la maldad de los acto humanos. Ser lgico y coherente forma parte de mi correccin moral pero no nos basta la correccin lgica. Viene a servicio de la tica pero no podemos anular la correccin moral ponindola encima de la tica sino ayudndola y completndola.

TICA - TCNICA Dos pasos: la primacia, se abandona la sabidura especulativa para inclinarse por lo prctic o entendido como lo pragmtico o rentable, lo que crea un estado de bienestar. Lo que importa no es conocer lo que las cosas son sino las leyes que las rige. Bacon Novum Organom: la finalidad del saber es saber para prever y prever para poder. El mundo se me presenta como ponerlas para mi servicio. El saber puesto al servicio del poder. Quiero dominar el mundo. En el caso de Marx, hasta ahor los filsofos se han preguntado qu es el mundo quyiero dominarlo y transfirmarlo. Lo que se convierte es en una ideologizacin del sabver se pierde el saber sano sino inters, se ve en el saber una serie de intereses: poder, dominio. De esa dimensin especulativa a la pragmtica, me anticipoal futuro porque lo conozco, el deslizamiento siguientes el homo faber (la tcnica). Lo que realmente tiene como reto la tica es descubrir o recuperar el obrar especficamente humano, la praxis: la accin como lo especfico del hombre y que es ideductible y distinto de la mera produccin. El orden moral es el orden de la praxis, accin racional14 y origen del hombre que va dirigida a la propia perfeccin del individuo en cuanto persona. Esta accin es inmanente (tiene
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Al respecto debemos mencionar que la posesin de la capacidad de razonar o, lo que es lo mismo, la aptitud para discurrir, confiere al hombre el rango de la persona en lo que atae a la naturaleza que este nivel exige, pero no por virtud de la necesidad de transitar desde unas evidencias inmediatas hasta otras que necesitan fundamentarse en ellas, sino precisamente porque la capacidad de razonar presupone el conocimiento intelectivo, sin mediacin ni rodeo, de los principios de toda demostracin, as como la noticia intelectiva no pura y simplemente sensorial de lo que son las cosas sobre las cuales versan nuestros razonamientos. Por ello es por lo que el rango o nivel ontolgico del hombre puede y debe considerarse como el de una persona en lo que atae a la naturaleza necesaria para llegar realmente a esa preeminencia o dignidad. Junto con ello, ha de tenerse en cuenta que la naturaleza racional del ser humano lleva consigo la capacidad para el libre querer, segn una libertad que, aunque no incondicionada o absoluta, es, sin embargo, efectiva (vase Libertad). Tambin la libertad propia del hombre tiene una cierta discursividad en su raz. Para captar ciertos bienes justamente en tanto que bienes, necesitamos hacer algunos razonamientos. Nuestros actos de libre decisin no son un resultado necesario de las inferencias necesarias para aprehender los bienes correspondientes, pero sin ellas no pueden efectuarse y, por tanto, las implican o presuponen. La dignidad de la persona humana y la de toda persona est ntimamente unida al valor que la libertad tiene de suyo, de una manera intrnseca. En el caso del hombre, que es el que ahora estamos considerando, ese valor intrnseco o esencial del libre arbitrio refuerza, en cierta manera, la subsistencia necesaria para el nivel de la persona desde el punto de vista de la suficiencia o plenitud que este mismo nivel exige. De un modo expreso, aunque refirindose no slo al caso especial del hombre, Toms de Aquino lo observa al sealar la peculiar perfeccin del individuo en las sustancias de naturaleza racional por el dominio que de su actividad existe en ellas (perfectiori modo invenitur particulare et individuum in substantiis rationalibus, quae habent dominium sui actus, Sum. Theol., I, q. 29, a. 1). La libertad acenta la individualidad y, si bien sta no se identifica con la subsistencia, la posesin de una individualidad que de ese modo se halla acentuada constituye un imprescindible requisito del rango de la persona en cuanto para sta es necesaria la individualidad no solamente en su aspecto pasivo, sino tambin, y fundamentalmente, en el activo (segn ya se explic). En el hombre la libertad est afectada por unas limitaciones dimanadas, en parte, del condicionamiento material inevitable en la conducta de un ser cuya naturaleza no es exclusivamente racional, sino tambin animal. Ello no obstante, el hombre tiene la dignidad de la persona, mientras el animal irracional est por debajo de ella (cabalmente en virtud de su irracionalidad y a pesar de ser, en cada caso, un efectivo individuo con la correspondiente subsistencia).

en el hombre su principio y se queda en el mismo: brota del interior mismo del sujeto en cuanto que persona15 por lo que en la accin se compromete el hombre en s tanto en el principio como en el trmino: en cada accin humana se compromete o no la realizacin de la persona. Para descubrir esta praxis hay que estudiar las estructuras reales del antropologa del hombre: sus principios, su sustancia, dignidad, concepto de persona, diginidad de facultades, pasiones corporeidad El hombre no es slo sujeto moral sino homo faber: no slo tiene que realizarse a s mismo sino que tiene que dominar al mundo. Este mundo natural tiene que ser dominado con la tcnica,aspecto que le viene por supropia naturaleza: el animal se cubre con su poel el hombre necesita de su vestido; el hombre es un ser cultural precisa de una cultura. El hombre como productor y que domina el mundo. Relacin entre homo faber y moral: no hay separacin porque es el mismo sujeto, el principio que debe regir no es la separacin sino la no confusin. Sapientis est ordinare: pner orden no es anular las cosas que hay en el mundo es ordenarla. Este principio es que la tica tiene primacia sobre la tcnica porque la tcnica (homo faber), su accin poytica es transente el fin de la tcnica reside en el objeto producido. 1. La tcnica se dirige a las cosas, por lo que es transente. 2. La accin tcnica perfecciona a l hombre en cuanto tcnico, msico aspecto particular, no como persona total.es una virtud que perfecciona en un dterminadpo aspecto. La tica debe tener primacia sobre la tcnica porque la persona, su bien ointegral tiene primacia sobre las cosas: la tica debe poner la tcnica al servicio del hombre. Ej. hacer una mquina para matar un anciano: el uso de esta tcnica, su valor viene dado por la tcnica. Una tcnica que tiene como fin destruir la vida es malo. No todo lo que tcnicamente s epuede hacer es ticamente bueno. Ej. clonacin: se puede hacer como si fuera una fotocopia. Pero no se puede hacer en una persona debido a su dignidad. En definitiva debemos distinguir entre praxis y orden operativo productivo (tcnica) Pratein praxis agere actuar accin orden moral (ORDEN HUMANO) Poiein poiesis (tekn) facere hacer operacin / produccin orden tcnico (ORDEN PRCTICO) Nuestro lenguaje no distingue entre el hacer y el actuar. tica y tcnica se ditinguen pero no se separan: no son dos mundos separados que no tienen
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La vida buena puede ser descrita como una situacin existencial del yo que nace de su vocacin o tendencia natural hacia la beatitud personal, y que encuentra su ms perfecta realizacin en el Ideal prctico, es decir, en la comunin con Dios y en el respeto / promocin de la dignidad de persona del prjimo. Gabriel Chalmeta. tica Especial (pg. 41). Eunsa. Pamplona.

nada que ver lo uno con lo otro. Puede tener lugar una confusin entre ambos niveles La tica estudia la praxis humana y su sentido para saber su orientacin: accin humana y su sentido (buena o mala). Esta bondad o malicia se entiende al bien integral de la persona humana. Objeto material: la praxis Objeto formal: buena o mala. Su valor y desde all su regulacin por la razn para que le hombre se poueda integrar plenamente y desarrollar. A travs de las facultades del hombre: inteligencia y voluntad el hombre llega a la verdad y a su perfeccionamiento. La condicin de la persona16 como persona es que es un fin / bien en s misma, no es un instrumento: la persona es y despus obra. El hombre debe llevar a su plenitud la personalidad moral; la personalidad ontolgica ya nos viene dada. Esto lo hace a travs de su inteligencia (conocimiento integral humano) y su libertad (la voluntad, libremente hace llegar a la persona este bien apreciado). OJO BIEN NORMA VIRTUD Bien persona - norma ((razn: declogo - imperativo - bsqueda bien) OJO tendencia la bien y verdad por las facultades h. Necesidad de los hbitos para perfeccionar a la persona = virtud SUJETO - ACCIN Intrnseca moral - SUJETO EN S - DIGNIDADRESPETO Objetiva: el sentido objetivo de mi accin es el valor. Moral:

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Recordamos el concepto de persona "como segn indica Boecio (De duabus naturis et una persona Christi), la voz latina persona viene de personare, que significa sonar con fuerza, resonar. Para hacerse or perfectamente, los actores griegos y latinos usaban, a manera de megfono, una mscara ( prsopon en griego, persona en latn), cuya concavidad reforzaba la voz. El adjetivo personus quiere decir resonante, lo que suena con la fuerza necesaria para sobresalir o destacar. El otro efecto de la mscara, la ocultacin del rostro, corresponde a la idea de que lo importante en el teatro no son los mismos actores, sino los hombres representados por ellos. As, pues, la palabra persona va unida desde su origen al concepto de lo sobresaliente o importante. A este mismo concepto se refiere uno de los sentidos, el fundamental o primario, de la voz dignidad. La dignidad es una preeminencia o excelencia (excellere significa destacar) por la que algo resalta entre otros seres por razn del valor que le es exclusivo o propio. La expresin dignidad de la persona viene a ser, de esta suerte, un pleonasmo, una redundancia intencionada, cuyo fin estriba en subrayar la especial importancia de un cierto tipo de entes. En este punto concuerdan entre s dos pensadores de tan heterognea orientacin como Toms de Aquino y Kant. Para el primero, la persona es el ser ms eminente, el ms perfecto en toda la realidad (perfectissimum in tota natura, Sum. Theol., 1, q. 29, a. 3); y para Kant, mientras los dems seres tienen nicamente un simple valor de medios, la persona, por el contrario, es de suyo en s misma un fin: Algo dotado de ese valor intrnseco que se denomina dignidad (innere Wert, d. i. Wrde, cfr. Fundam. de la Metaf. de las Cost., seccin 2). La ms clebre definicin de la persona es la formulada por Boecio: la sustancia individual de naturaleza racional (rationalis naturae individua substancia, loc. cit.)" (Lxico Filosfico. Pgs. 457 - 458).

Intrnseca: Las personas no pueden pasar de la moral porque es algo intrnseca. El hombre es libre, es dominus, es dueo de sus actos. El esclavo no se pertenece a s mismo. La lgica que preside en la tarea moral es el respeto, tanto en la persona como tal como en los bienes bsicos: derecho a la vida, libertad La condicin moral de la persona siempre es algo instrnseco a la persona: toda persona por el hecho de serlo tiende al bien, si es el correcto le perfecciona; si es negativa le destruye. Toda accin moral por ser humana es genricamente moral a pesar de ser buena o mala: "lo mismo son los actos humanos que los actos morales". - Objetiva: el primer criterio para medir la condicin moral o buena del agente humano est en el objeto mismo de la accin (lo que la persona realiza con la accin). Se mide por el objeto: el significado objetivo de mi accin; es decir, no por los efectos o consecuencias de mi accin. Concepciones comentadas: "Veritatis Splendor". Dos teoras que se critican es la tica autonomista y la tica empirista o utilitarismo (consecuencialismo). De ah la diferencia entre la tica y la tcnica. Ej. yo puedo modificar un coche pero no un ser humano, clonacin, fecundacin in vitro en donde se trata al hombre como una cosa e instrumento. La persona tiene que ser engendrada naturalmente y no fabricada. Proporcionalistas: si los efectos que realizo son buenos, son buenos y viceversa. Esto no es un modelo tico. Se cuidan los efectos y los fines que la persona se propone. Se degrada a la persona considerndola como instrumento o medio para otra cosa y no en s misma. Kant: autonoma. Los imperativos morales son prescripciones que la razn hace a la libertad humana; son morales, la libertad dice s o no pero son imperativos, son incondicionados (la persona debe ser respetada por ser un bien en s misma). Aunque pueda decir que no, estoy obligado por el imperativo. La razn que rige el mundo de la moralidad es la razn prctica activa: es la razn que regula la praxis. Es la razn iluminadora y directiva de la praxis. La voluntad quiere pero no conoce de por suyo; el bien se lo dar la razn con su iluminacin: la razn humana es luz, direccin. El primer precepto ser que "el bien humano debe ser realizado" (Haz el bien y evita el mal) Hombre: ser y operacin: todo ser es por su operacin (mantenerse y llegar a su plenitud). El ser humano en acto primero como persona y acto segundo con sus operaciones. Operacin: activa (praxis) o productiva (tcnica). El hombre es un ser que opera y esa operacin del hombre se despliega en inmanente o transente. La praxis (accin) es inmanente, su trmino de la -

accin permanece y perfecciona al sujeto mismo de modo inmediato. La tcnica es transente: lo que yo hago, el efecto de mi accin, no perfecciona de modo inmediato al sujeto sino a la cosa producida: zapatero. As, la bondad tcnica de la accin quedar medida por el producto resultante. Obviamente, aunque de modo mediato le perfecciona tambin al ser un hbito tcnico pero no le hace buena persona sin ms. La accin inmanente queda en la persona en contraposicin con la transente que queda fuera de la persona y perfecciona a la cosa. Entonces, el criterio lgico de la tcnica es la eficacia: el zapatero es bueno segn la calidad de los zapatos. En la relacin tica es un fin con un fin: fin creado a fin increado: relacin creada a increada. Es una relacin de respeto, Dios no pone al hombre como medio para. En cambio, como el objeto de la produccin son cosas = medios tiles al servicio de la persona. Recordamos lo conceptos de homo faber como un servicio de la tcnica a la persona misma: humanizacin del mundo natural. La tcnica es otra expresin del homo operatur. De la misma, al revs que en la tica toda instrumentalizacin o mediacin en el hombre es prdida de respeto, en la tcnica cuando elevo una naturaleza bruta (mrmol) a una obra de arte le doy un sentido humano. Lgica intrnseca de la tica: eficacia medio para un fin. Los imperativos tcnicos son ms bien reglas tcnicas. No son propiamente imperativos porque no se dirigen a la libertad. Ej. las normas para hacer unos zapatos son unas concretas. En este caso, la libertad no queda comprometida de un modo absouto sino la necesidad es la que prima: si quiere hacer algo tiene que poner unos medios. Sin embargo, esa necesidad cae respeto al objeto: es necesario pero lo haces si quieres o no. Imperativo moral: liga la libertad Necesidad: quieres o no. La necesidad cae por parte del objeto por lo que no son imperativos sino condicionables: en la hiptesis que quieras hacer esto. La felicidad en trminos utilitaristas no puede llevarse a cabo en esta concepcin. O soy feliz debido a una "vida lograda" "resonancia subjetiva del buen obrar": me hace feliz porque he hecho bien o nada. De la misma manera que en la tica lo que daba sentido a mi accin es el objeto, lo que realizo y no las consecuencias, aqu, lo que mide la tcnica es el efecto y la eficacia. Si la razn cientfico tcnica es elevada o viene a suplantar la razn prctica moral ocurre que se reduce todo el mundo de la persona, libertad, dignidad a una mera tcnica que supone una instrumentalizacin del hombre. La tentacin de la tcnica es cuando el homo sapiens se vuelca en el homo faber; toda la realidad humana queda reducida a objeto por lo que se pasa de una ciudad moralmente configurada en donde la persona es el centro y

destinatario de leyes e imperativos pasa a una ingeniera social. Homo sapiens pasa homo faber a homo fabricatis. Esto ocurre cuando la accin humana se reduce a obrar tcnico presidido por la razn cientfico positiva, la que estudia las razones naturaleza: el hombre es una cosa ms entre las cosas. Se entiende la accin especficamente humana, el hombre como productor reducido (marxismo: subproducto material del hombre). Recordemos que todo ser tiende a su propia plenitud, telos al que tiende el hombre. Esta aspiracin a la perfeccin es prioritaria a su querer a Dios. La razn prctica, la que estudiamos, recibe como primer concepto el de bien. Este bien es el bien humano que debe ser buscado y realizado. El bien humano debe ser buscado porque no me viene antemano. Se lleva a cabo con la inteligencia. En todas las acciones busco el bien humano en cada una de ellas: lo que me perfecciona como persona. El hombre se encuentra esta primera inclinacin a ser (= primera inclinacin a conservarse en el ser). As, S Toms empieza desde lo primero (mantenimiento del propio ser). despus como ser vivo tiende a la conservacin de la propia especie (alimento) adems tiende a buscar la verdad sobre Dios y a vivir sociedad. As, Dios es un imperativo en la razn prctica. Un comportamiento ateo no sigue un comportamiento natural ya que no sigue lo que le viene inscrito en su corazn. (parrasa de la fe y tal: Fides et ratio). En el orden del ser, Dios es lo primero y fundamento del orden moral, si Dios no existe no existe nada en este orden. En el orden del conocer y obrar, Dios est al final en la tica. La razn est al principio para llegar a Dios al final del proceso. Vemos que conocer a Dios supone un esfuerzo para ello. Es un problema actual en donde se vive el sentimiento, incontingencia, falta de sentido del obrar Es ms fcil decir que Dios no existe y as dejarlo todo a un lado. Los primeros principios estn inscritos en el mismo ser. La labor de la razn es llevarlos a su plenitud de una forma correcta. La reflexin moral, ecumenismo (Cf. Veritatis Splendor). El aglutinamiento de voluntades se consigue de este modo. El respeto de la vida humana es un principio inscrito en todo ser humano. No se puede echar al principio religioso sino hay que ver la misma ley natural17.
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12. Slo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque El es el Bien. Pero Dios ya respondi a esta pregunta: lo hizo creando al hombre y ordenndolo a su fin con sabidura y amor, mediante la ley inscrita en su corazn (cf. Rom 2,15), la "ley natural". Esta "no es ms que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en la creacin". Despus lo hizo en la historia de Israel, particularmente con las "diez palabras" o sea con los mandamientos del Sina, mediante los cuales El fund el pueblo de la Alianza (cf. Ex 24) y lo llam a ser su "propiedad personal entre todos los pueblos", "una nacin santa" (Ex 19, 56), que hiciera resplandecer su santidad entre todas las naciones

Riesgo: razn cientfico tcnica se eleva a razn total: lo nico que el hombre puede captar son hechos que sern ordenados por la Lgica y Matemtica. Se elevan al nico conocimiento humano. La cultura contempornea est configurada por la razn cientfica tcnica (cientifismo y tecnicismo) slo importa el resultado y el beneficio. "Fides et ratio" Defensa entre razn y fe: el hombre no ha desplegado el conocimiento de la razn completamente y no ha sabido engarzar ambas (fe y razn). Sin una buena formulacin de la razn no podemos hacer nada; no nos vale una razn dbil tan reducida y que se dejar como sentimentalismo O se defiende la razn o nos quedamos reducidos a una secta. tica y autoridad moral. Fides et ratio simposio. A todo esto, Juan Pablo II aade: "La razn constituye la principal energa de la naturaleza humana y tambin su principal poder. En su actividad normativa, comienza por discernir lo que es el hombre (es decir, su naturaleza), para poder establecer apropiadamente que es lo que debe llegar a ser. La razn participa constantemente en el proceso por el que el hombre se hace hombre, que es el proceso de perfeccionamiento. Y precisamente por eso, el hombre est directamente implicado en la definicin de los principios de su perfeccionamiento: son los principios normativos en el sentido moral, los principios de la conducta". "El hombre asume continuamente una postura hacia los otros seres que encuentra en su actuar. La razn, al definir los principios de la conducta, tiene siempre a la vista un hecho importante: qu comportamiento respecto a este o aquel ser contribuir precisamente al perfeccionamiento del hombre, a hacer plenamente efectiva su naturaleza, todo lo que en ella existe de forma potencial". "La razn iluminada por la fe posee la capacidad de discernimiento sobrenatural, es decir, de un discernimiento que el hombre no podra alcanzar slo con sus fuerzas. Dios le concede su ayuda , le hace partcipe en un cierto sentido de su conocimiento de la realidad, aquel orden que debera reinar en el mundo creado. Eso permite a la razn definir mejor los principios del comportamiento del hombre, esto es, colocarlos mejor en el orden del universo. Esta mejor situacin est en conexin con la promocin de toda la naturaleza, ya que la gracia santificante ofrece al hombre la participacin en la naturaleza divina y, en consecuencia, en la vida divina. La gracia
(cf. Sab 18, 4, Ez 20, 41). La entrega del Declogo es promesa y signo de la Alianza Nueva cuando la ley ser escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazn del hombre (cf. Jer 31, 3134), para sustituir la ley del pecado, que haba desfigurado aquel corazn (cf. Jer 17, 1). Entonces ser dado "un corazn nuevo" porque en l habitar "un espritu nuevo", el Espritu de Dios (cf. Ez 36, 2428). Veritatis Splendor.

santificante es, por lo tanto, una "sobrenaturaleza" respecto a la naturaleza humana. Constituye, en efecto, la base del ser y del obrar del modo propio de Dios. Este modo de ser y de obrar est compenetrado con la naturaleza, escondindose, en un cierto sentido, en ella, en su potencialidad. Es obvio que, a medida que la gracia viene asimilada por la naturaleza y por toda la accin que proviene de la naturaleza, se hace cada vez ms el modo propio de vivir y de obrar el hombre. Y es precisamente ah donde se encuentra el fundamento de todo lo que llamamos moral cristiana. Ms importante, sin duda, que le origen sobrenatural de las normas es el momento de la recreacin sobrenatural de la naturaleza, que conlleva la transformacin de las acciones y de las obras del hombre". "Esto es otro motivo por el que no se puede comprender de lleno la tica cristiana dejando al lado el concepto de naturaleza. Lo que es el hombre y lo que debe ser por medio de la propia vida moral, o sea, por medio de las acciones, de los actos externos e internos, todo este conjunto adquiere para el cristiano su pleno significado a la luz de la fe18". Eje articulacin entre tica y tecnica: persona humana como duea de sus actos y produccin. Ambas estn al servicio de la persona pero la tica debe tener primacia porque la persona tiene primacia sobre las cosas. Adems, la tcnica me dice cmo puedo hacer las cosas, pero como tal, es un uso moral del hombre. No se trata de un cientifismo positivista en donde se reduce la razn a una experiencia cientfico tcnica. Se pierde lo trascendental y se le niega al hombre su principio espiritual. Pero esto no quiere decir que el progreso sea negativo: s al progreso pero con control. Catecismo Iglesia Catlica (5 mandamiento): el dominio tcnico debe estar al servicio del dominio humano: no todo lo que tcnicamente se puede hacer se puede hacer moralmente. El criterio es que se puede hacer si mejora la condicin humana o no. Pero no se puede situar al progreso como absoluto y dejar a un lado la misma persona. TICA - RELIGIN La experiencia moral viene dada en el hombre en una conexin existencialmente muy estrecha con la experiencia religiosa. De hecho, toda religin superior comporta una moral en cuanto prescribe unas determinadas acciones de acuerdo con los principios sustentados por la propia concepcin religiosa. En las religiones positivas estos preceptos y normas reciben su sancin directamente del autor de las mismas. Y a su vez todas ellas suponen una conciencia moral en los fieles a los que se dirigen. La religin supone y a su vez exige una moral, y la moral se abre a una religin que determina y eleva su sentido.
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Wojyla, Karol. Mi visin del hombre (pgs. 144- 148). Editorial Palabra.

Esta conexin existencial ha sido con frecuencia defectuosamente conceptualizada y as han aparecido confundidas nociones de suyo distintas. Teniendo en cuenta las precisiones que acabamos de hacer, podemos decir que tica y filosofa moral se distinguen del siguiente modo: la tica estudia la bondad o malicia moral de los actos humanos desde una consideracin de la naturaleza del hombre en s misma tomada. Los principios y normas morales que la tica seala tienen su fuente en la propia naturaleza racional y libre del hombre, tal como aparece a luz de la razn. La moral religiosa no destruye este orden moral natural, sino que lo supone; y aade a l unas determinaciones y un sentido que se apoyan en la voluntad del Absoluto o de la Divinidad y cuya finalidad se orienta al cumplimiento de los designios de esta Divinidad o Absoluto para con el hombre. La conducta humana es asi estudiada no desde el hombre mismo, sino desde este Absoluto cuyo plan se intenta cumplir. Es claro que ambos aspectos se complementan e integran mutuamente. Una accin moralmente mala no puede satisfacer unas exigencias religiosas y una religiosidad perfecta exige una perfecta moralidad. El pretendido conflicto entrereligiosidad y eticidad (N. Hartmann), o entre autonoma tica y heteronoma religiosa no surge de una incompatibilidad entre ambas nociones, sino de una falsa interpretacin, en el orden terico, de ambas nociones o de una incorrecta realizacin en el orden prctico de ambas exigencias. Este segundo miembro de la alternativa reviste una especial relevancia en el campo tico - religioso. Todo lo expuesto adquiere una especial significacin en el campo de la Teologa sobrenatural cristiana. La moral sobrenatural estudia los actos humanos a la luz de la Revelacin de la que toma sus principios. Y desde esta dimensin la tica natural es subsumida y elevada al plano de la fe y de la gracia. sta no destruye la naturaleza, sino que la supone y la perfecciona. De donde se deduce que lo exigido por la naturaleza humana es observado tambin en el orden sobrenatural, aunque de un modo mas alto. La naturaleza del hombre absolutamente hablando se conserva en cualquier orden posible, aun cuando sus exigencias sean satisfechas de diversos modos. Por eso, la tica natural mantiene su propio estatuto epistemolgico que no es alterado es sus principios y mtodo por el hecho de que la naturaleza humana est ordenada histricamente a un fin sobrenatural. A su vez, la Revelacin de la que la moral sobrenatural toma sus principios presta una gran ayuda a la razn en la determinacin ms plena y segura del propio orden tico, y de su realizacin existencial concreta. MBITO INTERNO: los temas principales de la tica19
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Voz "tica", Enciclopedia GER. Pg. 436. D. Modesto Santos.

El problema del conocimiento moral, su origen y legitimidad, es el primer tema con que la tica se enfrenta. Es ste un problema epistemolgico de cuya solucin depende la afirmacin de la tica como ciencia. Cuestiones de mtodo y fuentes, naturaleza de la verdad, de los juicios ticos y grado de certeza de los mismos, conexin de la tica con la filosofa y las ciencias son tratadas en este primer momento. Tras l, la tica se pregunta por la existencia de la moralidad, notas que definen su esencia, fuentes constitutivas y conceptos que la expresan. Las nociones de fin, bien, valor, deber, norma, ley y conciencia moral, desempean en esta parte un papel principal. Se trata en definitiva de establecer las condiciones materiales y formales de la moralidad. En tercer lugar se estudia el dinamismo de la moralidad en cuanto sta lleva de suyo a su realizacin y apropiacin por parte del hombre. La propia naturaleza de ste est inclinada a este fin y dotada de unas potencias que lo actualizan mediante la realizacin de unos actos a l conformes. La repeticin de stos engendra unos hbitos. De modo que se estudia el carcter moral (ethos) de la naturaleza humana, el hbito de los primeros principios en el orden moral, las virtudes y los vicios; hbitos operativos buenos o malos y los que engendran y los llevan a su plenitud. Es, en sntesis, la vida moral en su despliegue dinmico y concrecin especfica en todos los campos de la actividad humana, regulada segn la naturaleza racional de la que procede, lo que constituye el objeto de estudio de esta tercera parte, culminacin de las dos anteriores. Y es en ella donde el carcter normativo y prctico de la tica encuentra su plena expresin. De modo que la tica contempla la naturaleza y condiciones universales de la actividad moral y su contenido, y aplica estos principios a los diversos campos en que la actividad del hombre se realiza y concreta. Del primero de estos objetivos se ocupa la tica General que deja el segundo a la llamada tica Especial. La tica individual y familiar, la tica econmica, social, poltica e internacional constituyen otros tantos apartados de la tica Especial.

Experiencia moral y tica filosfica La experiencia moral es el puntod e partida de la tica. Toda ciencia es unsaber reflexivo sobre la experiencia: nos encontramos con una realidad en la que estamos inmersos y nos preguntamos por su existencia y porqus tlimos. De esta msima manera, el saber filosfico es un saber reflexivo del hombre sobre su contacto sobre la realidad. De esta forma Aristteles sealaba el origend e la Filosofa en la admiracin. Hay otro mundo, mi mundo personal , mi experiencia como sujeto que comprender: Sujeto como dueo actos: mi libertad como experiencia vivida. Somo sujetos agentes. - Experiencia especficamente moral: somos agentes por lo que no tenemos asegurados la conducta que sea buena, por lo que aparece en nuestro mundo interior y en la relacin con el mundo que podemos obrar bien o mal. Nos especificamos como agentes libres y dotados de responsabilidad con la capacidad de descubrir los principios por los que regir la conducta. La tica es un saber eflexivo sobre esa experiencia moral por lo que supone la experiencia moral, no la crea. Este es el primer principio tico. Si parte de la fsica o matemtica sin contar la experiencia moral = mal. Composicin doble de la experiencia moral: - Conocimiento moral espontneo: todo hombre con uso moral de razn la posee: experiencia de libertad y obrar bueno o mal. - Es un vida humana en cuanto que humana, hay una experiencia interna, unos sentimientos (el hombre quiere, siente, ama) este conjunto de vivencias, vivencias primeras (prohibiciones, mandatos, bondades, maldades) que tenemos desde un primer instante. La tica relfexioan sobre ellas. La tica esclarece todo este mundo de forma intelectual para poner luz a travs de nuestra inteligencia, no distinta de la normal que todos tenemos. Esclarecemos los principios ltimos que son primeros para saber que la accin es buena o mala. As esclarecemos comportamientos que tenemos como moralmente buenos por transmisin de los medios, conocimiento de los dems Tambin se busca justificar estos primeros principios. Recordemos que tenemos una doble naturaleza en nuestra inteligencia: discursiva y unidad en el conocimiento de forma orgnica. Este tema es importante porque sin esta experiencia moral no tenemos tica. Empiristas: no hay ms verdad que los hechos: partimos desde un punto falso. Logicismo: parto de estructuras lgicas para llegar a la tica. Latica debe partir experiencia moral. - Doble naturaleza tica: Estructura sujeto y persona humana

Entendimiento de la accin humana La accin humana y la produccin tienen lugar en Aristteles. Bsqueda de un primer principio motor que explica todo movimiento y no movido por otro. Parte de un hecho de experiencia y una ciencia que le explique este mismo hecho de experiencia. La tica es una ciencia (conocimiento cierto por causas), no le basta lo que las cosas son sino porqu son: versa sobre lo universal y lo necesario. Es una ciencia prctica y normativa. Es prctica la tener como objeto no simplemente conocer el mundo de lo que es sino del mundo de la accin humana (lo que est por hacer). Es una accin libre que se puede hacer de miles maneras por lo quese buscan las normas por las que sigue esta accin libre (soy principio de la accin y se puede hacer de mil modos). As, necesito unas reglas que permitan que la accin humana libre consiga el bien primero, principio por el que da unidad y sentido a lo que realiza y fin ltimo. No es meramente especulativa sino prctica al ser su fin la accin (praxis). Para conocer el hombre debe conocerse a l mismo y buscar la virtud (Aristteles: recta disposicin de la voluntad estar bien dispuesto. A diferencias de las ciencias descriptivas, al tener que ver con el mundo de la accin es una ciencia normativa. Objecin positivistas: ciencia prctica, normativa y dems significan una contradiccin porque la ciencia es siempre de lo que es y no de lo que debe ser por lo que toda ciencia es,e n sentido amplio, especulativa busca la verdad de las cosas. La tica al ser tb prctica y de lo que debe ser (normativa) es as una contradiccin. A esta objecin decimos: - Es falso el supuesto que no cabe ms ciencias de lo que es. El conocimiento se extiende ms de lo que es, de los principios y causas sino que la ciencia se vuelca a lo que est por ser: los principios a los que se explica la accin humana. Busco mi bien adems de mi virtud, no se queda a medio camino porque es prctica. Lo bueno ha de ser verdadero porque si no no es inteligible y lo bueno debe ser bueno porque sino mi inteligencia no lo aceptara. - Mucho menos esa ciencia de lo que es debe reducirse a los puros hechos, a los puros sentidos o lo que observo con mis ojos. Reducen el conocimiento a un conocimiento experimental ordinario o cientfico. Solamente es sujeto de conocimiento lo verificable por mis sentidos o mi razn cientca: esto es un reduccionismo porque no busco los ltimos porqus y debo distinguir el verdadero bien que me realiza como persona y los que no. el objeto de la tica es tambin la verdad, la verdad prctica.

Agente humana)

fin accin humana (primer principio: da sentido accin

Como tambin hay unos principios primeros de la especulacin los hay tambin en el orden prctico (praxis) (primer principio de la razn prctica: bien). Los mismos positivistas se sostienen con una serie de principios como el PNC. Es una ciencia que da cuenta de la accin humana, sus principios y los principios por los que versa. Esta certeza debe estar de acuerdo con la accin humana (su objeto). Hay tres grados de certezas distintas de acuerdo con la naturaleza del objeto: - MF. Aquellos que vesan sobre el primer principio (no contradiccin). - Fsica: la que se apoya en la verdad de las leyes fsicas. - Moral: propia de la accin singular en donde est la libertad. Cuando el positivista reduce a ciencia cientfico - matemtica y certeza fsica no toma en cuestin las dems. no aplica las otras certezas. A cada cuestin se trata de la forma que le corresponda. Ej. el retrico intenta persuadir y la matemtica su fin propio. "Estamos hablando en un mundo que tiene una base en la libertad en el hombre y esto es variable; tengo certeza moral que va a obrar bien pero no certeza fsica ni metafsica". As, lo propio de la accin humana y libre es que pueden ser de varias maneras, contrario a lo fsico.

Praxis, conocimiento prctico y conocimiento de lo prctico Hay que hacer una distincin entre lo prctico - activo, conocimiento prctico y conocimiento racional de lo prctico. De esta forma, un futbolista juega al ftbol (operacin) que supone un conocimiento; el conocimiento de lo prctico sera el comentarista de ftbol. Estamos respondiendo a la cuestin de la naturaleza epistemolgica de la ciencia. a) Lo prctico activo se identifica con la praxis o uso activo (elcito o imperado) y por lo mismo libre de la voluntad. (La voluntad tiende a un bien que se le presenta como bueno). La voluntad hace uso activo: quiero querer; cuando quiero hago un uso activo de mi querer, de mi voluntad ya sea elcito o no. Elcito (actos de la voluntad porque son queridos por la misma y puestos en existencia de la voluntad) o imperado ( no son realizados por la voluntad sino por otra facultad pero son imperados por la misma). Todos estos actos son libres porque la duea es duea de querer esto o aquello, es duea y seora de sus actos. Hace usos de un querer. La praxis, en sentido estricto, no es conocimiento aun cuando presupone conocimiento y puede ser objeto de conocimiento (entendimiento). Ej. la praxis de jugar al ftbol no es conocimiento en s sino accin de marcar el gol. En sentido amplio la forma ms alta de praxis es la contemplacin por lo que es necesario distinguirlo. S. Toms aade que es la contemplacin amorosa de Dios. No es conocimiento si la praxis no pudiera conocerse no sera accin humana de por s al no ser conocimiento. La accin humana supone el conocimiento pero no es conocimiento. El conocimiento prctico inmediatamente directivo de la praxis se incluye en la accin misma como un momento suyo inseparable. Aqu vemos la dimensin moral del conocimiento. Ese conocimiento prctico puede ser de carcter principial (hbito de los primeros principios del obrar humano: sindresis o anamnesis) o de carcter singular (aplicado a la accin moral y concreta: conocimiento o saber prudencial). Recordemos: La razn prctica (ilumina o dirige la praxis recibida de la inteligencia) Razn especulativa: conocimiento de la verdad El planteamiento de esta pregunta es anterior a la modernidad. En el caso de Aristteles se defiende la tica de la virtud. Este conocimiento prctico es normativo o prescriptivo. El problema con los positivistas es el paso de lo que es a lo que debe ser. Es una mala concepcin

porque el conocimiento prctico es de por s prescriptivo y normativo: no hay ms (ej. el bien debe ser buscado). Tanto en el nivel de los primeros principios como los dems. la prudencia perfecciona la deliberacin, el juicio e impera. El hbito de los primeros principios no es formalmente conocimiento cientfico racional. Debemos decir que nos referimos a que no es un conocimiento obtenido por discurso (raciocinio) sino intelectual. Es decir, el conocimiento intelectual (inteligere: leer dentro, ver) es supraracional, inteligencia de principios en contraposicin con la ciencia que discurre de los principios a las conclusiones obedeciendo a la propia estructura del conocimiento humano. El hombre posee un pice de conocimiento puro: hbito primeros principios en orden terico y prctico. El hombre es racional porque es poco inteligente. Un entendimiento puro no discurre no es racional porque es puramente inteligente. Ese conocimiento prctico directivo de la praxis pertenece al mbito de los principios de la ciencia tica o a la aplicacin de las conclusiones de la ciencia a la accin singular. En el conocimiento prctico debemos distinguir el mbito de la fundamentacin, constitucin y aplicacin. La prudencia es fruto de la inteligencia, es supraracional. Aristteles: "si todo es demostrable, nada es demostrable" para que pueda demostrar las cosas debo partir de unos primeros principios que son los que dan la luz y me permiten discurrir y llegar a unas conclusiones a partir del discurso. La prudencia no es cientfico en el sentido de que la ciencia no versa sobre principios universales y la accin versa sobre la accin singular y concreta. As, la prudencia no es ciencia, y aplica al caso singular y concreto las conclusiones obtenidas por la ciencia tica que a su vez reciben la luz de los principios de la razn prctica. En el hombre esto son tres dimensiones y se dan en el hombre unidas por lo que no podemos decir que se dan apartadamente: el hombre inteligente, razonador y prudente es el mismo de siempre. La sindresis mueve a la ciencia, establece las leyes universales que establecen los principios. Despus se aplican estos principios a los casos particulares. Resumimos: aspectos integrantes (3) Sindresis (hbito primeros principios), ciencia (tica) y prudencia. La prudencia como hbito dar lugar a la conciencia. Son tres aspectos: ayuda al hombre a deliberar bien, tomar un buen juicio y establece un criterio. c) El conocimiento racional de lo prctico Es el conocimiento que tiene como objeto la investigacin racional discursiva de la accin humana, la praxis. Este es el mbito en donde se sita la tica como teora o investigacion racional sobre la praxis.

Es terica (materialmente, por su sujeto) en una parte y tambin especulativa (formalmente, por su objeto). Fin de la ciencia especulativa es el conocimiento de la verdad mientras que la prctica investiga la verdad prctica, de la accin. Toms de Aquino: "Bien y verdad se incluyen mutuamente. La verdad es un cierto bien porque si no la inteligencia no la apetecera, a la vez, el bien es verdqadero porque sino no se podra entender, no sera inteligible" La verdad prctica es la verdad de nuestros actos dirigida al bien. La tica trata de estudiar el porqu de la accin humana y el sentido de la misma. Es un teora de la accin humana y de los criterios por los que cabe distinguir una accin moral buena o mala. Es una ciencia torica prctica. Respecto conocimiento racional no es fundante sino est fundado en unos principios por lo que cuando una tica se fundamenta en algo que no son los primeros principios la razn humana parte como fuente y se cree creadora de lo bueno y lo malo. As, lo verdadero es lo que mi razn determine como verdad y pasaramos a una tica creadora y autnoma. En la medida en que esclarecemos la ndole de la accin humana y la razn prctica nos ayuda a entender el problema epistemolgico de la tica planteado por los positivistas, logicistas y dems.

tica realista, tica idealista, tica positivista La tica realista es la que descubre la verdad de la accin humana y la condicin buena o mala de la misma en funcin con la verdad ntegral del hombre y de la persona. Fundamentacin antropolgica en la persona y ltimo lugar en la MF. Conformidad o no con lo que hago y bien o no del hombre. La tica idealista se fundamenta en al autonoma de larazn prctica como fuente exclusiva del obrar moral que prescinde de todo fundamento en la naturaleza. Kant. La conciencia es la nica norma que mide la responsabilidad moral de nuestros actos. La conciencia se eleva a norma suprema. tica positivista es aquella que mide la condicin humana de nuestros hechos por las consecuencias beneficiosas o no: el bien placentero (hedonismo) y el bien til (utilitarista). tica de la ciencia: uso emprico que no trasciende al orden racional. La eficacia o resultado mide la buena o mala accin

Veritatis Splendor es una respuesta desde la tica realista haciendo una crtica a las otras dos mencionadas. Intento de esclarecer las bases fundamentales de una verdadera tica fundada en el bien del hombre y del Creador.

tica filosfica - moral teolgica I Simposio Internacional Fe cristiana y Cultura contempornea. EUNSA. Pamplona. 1999. Fides et Ratio 1. JP II en esta encclica hace una llamada fuerte en el n. 48: 48. En este ltimo perodo de la historia de la filosofa se constata, pues, una progresiva separacin entre la fe y la razn filosfica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexin filosfica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razn aparecen a veces grmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazn, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos grmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los anlisis profundos sobre la percepcin y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de s mismo el sentido autntico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relacin actual entre la fe y la razn exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razn se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razn, privada de la aportacin de la Revelacin, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. (Este sera el caso de la tica positivista en donde la razn no puede ir ms all) todo se dejara en un subjetivismo en donde no existe la verdad y en la hiptesis de que exista no podemos llegar porque nuestra razn no llega. El hombre elige lo que le da en gana conforme a lo que quiere. La fe queda tambin en un puro sentimiento. El hombre elige la tica a su medida y a lo que quiere. A. Marc Intyre. Tras la virtud. Vivimos en un contexto cultural motivista: la razn describe y enumera hechos. Lo tico se pasa al sentimiento y se pierde la dimensin necesaria racional. La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. La razn se abre a la Revelacin y la fe se abre a la inteligencia. Del mismo modo, una razn que no tenga ante s una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofa recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recproca autonoma. A la parresa (audacia) de la fe debe corresponder la audacia de la razn.

Fe y razn mantienen una unidad profunda pero esta unidad que hay que recuperar por tanto respetando la recproca autonoma de ambas. JP II Fe y Filosofa unidas para no perder ambas identidades. Debemos unirlas para que sean coherentes con su naturaleza. A la vez en el respeto de la recproca autonoma. O sea: unidad de ambas - respeto mutuo. 1. Esta llamada de respeto es oportuna en la relacin temtica y metodolgica de la tica y teologa moral 2. Fe y razn, saber filosfico y saber teolgico se reclaman y necesitan mutuamente. El fundamento de la T moral es la Palabra de Dios que se revela al hombre su verdad. Ambos se reclaman porque el acto de fe es verdaderamente humano y su adhesin a la verdad de Dios al que se rebela debe ser racional y libre (o sea, humano). Esto comporta la inteligibilidad de lo comunicado, Dios no puede comunicar algo a un ser que no tenga esta capacidad intelectiva. Este acto humano por el que el hombre se adhiere es un acto racional y razonable de la inteligencia y libertad humana. (Cf. Credo tu intelligam) a la vez exige la libre apertura al amor y verdad de la persona. A todo ello, JP II dice: "La fe y la razn (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad. Dios ha puesto en el corazn del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a l para que, conocindolo y amndolo, pueda alcanzar tambin la plena verdad sobre s mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2)". 4. La unidad entre fe y razn viene dada por el deseo de conocer la Verdad de Dios; es el deseo que est en el mismo hombre unindolo a la contemplacin. El mismo Aristteles dice que el bien ltimo del hombre es la contemplacin de Dios en cierto modo a pesar de ser pagano. Esta unidad de fe y razn no viene impuesta desde el exterior sino que es intrnseca, fundada en la fe y la razn porque la verdad a la que la razn y fe aspiran es una como uno es el sujeto en el que fe y razn radican. Esta unidad es la que les hace ser coherentes a los hombres conformes a su naturaleza. 5. Separando ambas, las desnaturalizamos y falseamos hacindoles perder su verdadera identidad. (Cf. Pilato y Jess) con ello no dejamos que alcancen la meta que se merecen por su propia naturaleza a la que han sido llamadas. Mundo griego: sabidura especulativa (Filosofa) y prctica (tica) Esta separacin de fe y razn, como ocurre en amplios campos de nuestra cultura: "tanto la fe como la razn se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razn, privada de la aportacin de la Revelacin, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta

final. La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal" (Fides et ratio, 48). Una razn que se considera "incapaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto" entraa "como consecuencia el ofsucamiento de la autntica dignidad de la razn" (FR n. 47). Como lesiona igualmente la dignidad del acto de fe como "obsequio" razonable de la inteligencia y libertad del hombre a la Verdad de Dios que se revela la pretensin de situarlo en la esfera del sentimiento y la experiencia "religiosa". 47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el papel mismo de la filosofa. De sabidura y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; ms an, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal. Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando cada vez con mayor relieve, destacando el carcter marginal del saber filosfico. Estas formas de racionalidad, en vez de tender a la contemplacin de la verdad y a la bsqueda del fin ltimo y del sentido de la vida, estn orientadas o, al menos, pueden orientarse como razn instrumental al servicio de fines utilitaristas, de placer o de poder. Desde mi primera Encclica he sealado el peligro de absolutizar este camino, al afirmar: El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que produce, es decir, por el resultado del trabajo de sus manos y ms an por el trabajo de su entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos de esta mltiple actividad del hombre se traducen muy pronto y de manera a veces imprevisible en objeto de alienacin, es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien los ha producido; pero, al menos parcialmente, en la lnea indirecta de sus efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos estn dirigidos o pueden ser dirigidos contra l. En esto parece consistir el captulo principal del drama de la existencia humana contempornea en su dimensin ms amplia y universal. El hombre por tanto vive cada vez ms en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y no la mayor parte, sino algunos y precisamente los que contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra l mismo .(53) En la lnea de estas transformaciones culturales, algunos filsofos, abandonando la bsqueda de la verdad por s misma, han adoptado como nico objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad prctica. De aqu se desprende como consecuencia el ofuscamiento de la autntica dignidad de la razn, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto. "Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. Del mismo modo, una razn que no tenga ante s una fe adulta no se siente

motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser" (FR, n. 48). 6. La respuesta a los creyentes hoy. (Cf. Fernando Sebastian. Snodo de Obispos) La respuesta de la fe ante esta debilidad de la razn no es la de silenciar, disminuir la dimensin racional y razonable de la fe, situndola en la mera experiencia o sentimiento religioso del hombre. Ha de ser, por el contrario, la de estimular y promover el poder natural de que la razn goza de conocer la verdad y el sentido de la realidad y del existente humano. Pretende llenar el vaco que en el conocimiento de la verdad genera la negacin de este poder propio de la razn, mediante la apelacin a la mera actitud de confianza en Dios - postulado, que no conocido- como el "lugar" propio y exclusivo de la fe, es privar de su verdadera identidad tanto a la fe como a la razn. La influencia hegeliana en donde se pone la razn en lo mximo y el consecuente desastre de las grandes guerras provoc la vuelta al sentimiento. Este contexto queda marcado. Kant deber pasar del exaltamiento de la razn a la fe. "intelligo ut creda" Cardenal Ratzinger. "La fe purifica, eleva y potencia a la razn protegindola contra los intentos de reducirla a todo lo que se puede explicar experimentalmente. El misterio no se alza contra la razn sino que defiende a la racionalidad hombre". (). La respuesta ante la crisis actual de la razn y de la fe no es otra que la del ejercicio audaz de una y de otra. "A la parresa de la fe debe corresponder la audacia de la razn" (FR, n. 48). 7. En congruencia, la tica y teologa moral tienen una tarea importante en unir y reparar ambas. La teologa moral tiene como presupuesto fundamental de su tarea especfica el esclarecimiento y potenciacin de esa capacidad natural que la razn prctica tiene de iluminar la verdad y sentido de la praxis humana ante el escepticismo y relativismo ticos por el que atraviesa un amplio sector de la cultura contempornea. A su vez, la tica tiene como su imperativo ms importante abrirse a la sabidura. Retomar en su verdadero sentido aquel sapere aude! (atrvete a saber) que represent en sus inicios una confianza en el poder de la razn prctica de elaborar unos principios y normas racionales directivos de la accin humana, y tras el que alentaba la percepcin de la autonoma de la razn en la captacin de su objeto especfico. No es la confianza en el poder de la razn en cuanto tal, sino el udo distorsionado - autonomista y cientifista- que de l hizo, lo que est en el origen de la crisis de la modernidad y que ha dado como resultado el irracionalismo, el escepticismo gnoseolgico y el relativismo tico alentados

por esa "cansina y resignada razn perezosa" inspiradora del "pensamiento dbil" que tanto se hace sentir en nuestro tiempo. El sapere aude! Debe ser reconducido hacia ese "Adquiere la sabidura , adquiere la inteligencia" que la Fides et Ratio invoca (n. 21) ante una razn que "se ha doblegado sobre s misma, hacindose incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atraverse a alcanzar la verdad del ser". Una de las manifestaciones de la crisis moral de la sociedad se basa en el momento en el que se dice que la razn no puede llegar a la verdad. El hombre se convierte en relativista para intentar salvarse a s mismo. En una tica realista la razn es mensurante y es medida por la verdad en contraposicin con la tica idealista en donde slo mensurara (es autnoma). La crisis de la modernidad es una crisis de una razn falsa, una razn que no daba ni ofreca nada a la persona. JP II: La tica es uno de los caminos para el Ecumenismo. La razn de medio se ha convertido en la unica por lo que predomina la existencia de los utilitarimos. Crisis Ilustracin: pensamiento ilustrado que ha distorsionado la realidad. Frente al teocentrismo se pasa al homocentrismo; uso del mtodo deductivo Claves de la filosofa moral que se estudian en la Veritatis Splendor son dos concepciones ticas: Los clsicos se abren a la razn; abren los ojos con la MF. En el orden prctico el hombre tiene una tendencia al bien. El pensamiento moderno (creadores teora de la sospecha: Freud, Marx y Nietzsche) niegan todo esto. En la tica, Dios est al final del proceso metodolgico mientras que en la Teologa Moral est al principio. Distincin entre tica y TM tica como principio la razn: La TM tiene como punto de partida la fe. tica: Verdad acto humano. Sentido acto humano. 8. El trabajo que deben llevar a cabo la tica y la teologa moral ha de realizarse bajo un respeto de la recproca autonoma. Es un requisito de tal importancia que depender la misma recuperacin de la unidad entre una y otra. Necesitamos una buena base para la tica filosfica para poder dar razn de nuestra misma vida, de nuestra fe para no quedarnos con una teologa moral sin base alguna. 9. La tica, reflexin filosfica sobre la verdad y sentido de la praxis humana, cumplir esta tarea en la medida en que se mantenga fiel a su identidad temtica y metodolgica y respete la identidad del saber teolgico moral. En justa correspondencia, la teologa moral deber hacer lo mismo con la tica.

10. En mi opinin, en los intentos actuales de renovacin tanto de la tica como de la teologa moral se advierte con frecuencia un trnsito ilegtimo de la metodologa. Se pretenden resolver problemas teolgicos con categoras filosficas y viceversa. 11. Ni la filosofa puede ser instrumentalizada, reducida a la condicin de "mera sierva" de la teologa, como tampoco la teologa puede ser instrumentalizada y sometida al imperio de la filosofa. La Teologa queda instrumentalizada por la Filosofa en Hegel. Hegel, protestante, usa todos sus conocimientos teolgicos aplicndolo a la razn humana las propiedades de la misma. De esta forma hace una teologa camuflada. Ancilla theologiae: lo que la tica aporta le es til a la Teologa pero no en una relacin servil ni esclava. Si hago una tica pero en fondo hago una Teologa Moral, en verdad, no estoy haciendo nada. 13. El tratamiento que de la razn, la libertad y autonoma del obrar humano se hace en algunas de las corrientes actuales de teologa moral la moral autnoma y el proporcionalismo moral - tan lcidamente analizadas en la Veritatis Splendor, es, una clara muestra de esta servidumbre de la teologa a la filosofa Veritatis Splendor: moral proporcional, moral autnoma creadora (Jansel, Schiller) no hubieran sacado sus tesis si no hubieran existido Hegel y Kant. Detrs del consecuencialismo (medicin segn la bondad o maldad de los actos) moral est el empirismo y detrs de la autonoma de la razn y dems est Kant. En el caso de Aristteles, no catlico utiliz su razn natural de forma recta por lo que podemos utilizarlo para nuestra Filosofa y lo hizo Santo Toms. Aristteles, en el libro X, una vez construida la tica se decante como accin humana ms perfecta la contemplacin de Dios pero que no podemos hacer nosotros al ser humanos. Hegel coge la Teologa y la hace Filosofa: esto no podramos retomarlo porque sino sera una gran ensalada. 14. Fe y razn tienen a Dios como autor y son fuentes de la Verdad de Dios que es una y la misma. No cabe pues, separacin entre una y otra. El respeto a la unidad entre una y otra tiene aqu su fundamento. Fe y Razn son en s mismas fuentes de la verdad, de la nica Verdad de Dios, que poseen por su propia naturaleza un modo propio de alcanzarla. Adems, el modo propio, objeto y mtodo de las mismas deben ser respetados. Debemos encontrar la armona interna que une a fe y razn que fundamenta esa tan oportuna llamada "fuerte e incisiva para que la fe y la filosofa recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recproca autonoma" (FR, n. 48).

Una tica teolgica sera una contradiccin porque una filosofa no tiene como punto de partida a Dios. Fe y razn tiene unidad porque tienen en comn a Dios, su autor. El ser humano tiene la capacidad natural de conocer a Dios. Fe y razn tienen una forma de llegar a la Verdad.

TEMA III LA PERSONA COMO SUJETO DE LA ACTIVIDAD MORAL:

Sumario: 1.-La persona humana y su obrar. 2.-Los principios del obrar humano. 3.-Inteligencia y voluntad. 4.-Voluntad y libertad. 5.-La estructura del acto humano: actos de inteligencia y actos de voluntad. 6.-Intencin, eleccin y accin. 7.-Libertad y afectividad. 8.-Los obstculos a la libertad.

1. La persona humana y su obrar Ya se ha estudiado cmo la tica se ocupa de las acciones humanas en cuanto que relacionadas con la forma de ser de la persona. Por ello, hablamos de las acciones humanas como objeto material de la tica. Pero si de lo que hablamos es de la relacin entre la persona y su obrar, deberemos acudir a un enfoque antropolgico-moral consistente en poner de manifiesto la completa gama de relaciones que existen entre la teora de la accin y la teora de la persona, las cuales se establecen fundamentalmente en tres planos que Rodrguez Luo expone con extraordinaria claridad1: 1) La persona es el origen y el sujeto de la accin propiamente dicha; 2) la accin humana manifiesta el dinamismo especfico de la persona; 3) la persona propia y ajena es tambin objeto de la accin, y no slo sujeto de ella. Siguiendo a este mismo autor, deberemos determinar cules son esas acciones. Es ya tradicional la distincin entre: a) actos humanos; b) actos del hombre2.
1 2

RODRGUEZ LUO, A., tica General, 1998, pp. 109 y ss. Ibdem, p. 20.

a)

En primer lugar, por actos humanos entendemos los que el hombre es dueo de hacer y de omitir, es decir, de realizarlos de un modo o de otro. Nos referimos a las acciones libres (que proceden de la deliberacin racional y de la voluntad). Resumiendo: acto humano es el acto voluntario, que procede del hombre con deliberacin3. O, dicho de otro modo, acto humano (o libre) es el que nace de la voluntad ilustrada por la inteligencia4. Por tanto, reservaremos el trmino humano para hacer referencia slo a las acciones libres del hombre y no a todo lo que el hombre realiza o se realiza en l., lo cual corresponde con el criterio que propone Santo Toms: Las acciones que realiza el hombre slo las calificamos de humanas cuando proceden del hombre en cuanto hombre inteligente y libre. Y como la criatura humana se diferencia de los animales irracionales por ser duea de sus actos, slo se pueden calificar como especficamente humanas aquellas acciones de las que es dueo (...) slo se consideran especficamente humanas las acciones que proceden de una decisin deliberada5. En segundo lugar, actos del hombre son los que no son libres. Pueden no serlo, bien porque en el momento en que se realizan falta el necesario conocimiento y voluntariedad, bien porque se trata de procesos sobre los que el hombre no posee un dominio directo (desarrollo fsico, circulacin de la sangre, etc), tal y como afirma Rodrguez Luo. Este mismo autor nos explica que, cuando se da un acto de este calibre, el hombre se siente como si su ser fuese un escenario en el que algo acontece sin su activa participacin

b)

3 4 5

LRRAGA-LUMBRERAS, Prontuario de Teologa Moral, 1950, p. 11. CFRECES MERINO y GARCA DE HARO, Teologa Moral Fundamental, 1998, p. 157. Summa Theol., I-II, q. 1, a. 1.

personal6. Como dijo en su da Santo Toms, a los actos del hombre se les puede denominar ms que humanos, ya que no proceden del hombre en cuanto hombre7. 3. Inteligencia y voluntad Para introducir la cuestin, diremos siguiendo a Santo Toms- que el hombre domina sus actos gracias a la inteligencia y a la voluntad; por eso se dice que la libertad es un poder de la inteligencia y la voluntad (Summa Theol., I-II, q. 1, a. 1). Es decir, la unidad viva del sujeto humano, inteligencia y voluntad, se implican la una a la otra y se condicionan recprocamente. Determinarse es decidirse con conocimiento de causa, es a la vez querer y saber. Exactamente es querer que tal razn se convierta en mi razn de obrar, que este juicio prctico sea, en el conjunto de los juicios que forman la deliberacin, el ltimo juicio prctico. Sin duda, el ltimo juicio prctico, en cuanto juicio, es un acto de la inteligencia, pero slo es ltimo porque yo quiero que sea as. En la indeterminacin en que los bienes particulares dejan a la voluntad, ninguno de los motivos considerados en s mismos y presentados por la razn puede convertirse en determinante, si la voluntad no echa sobre la indeterminacin del objeto particular la sobredeterminacin de su objeto adecuado. La influencia de la voluntad es universal sobre todo el psiquismo humano: pero si consigue tal cosa es a travs de la inteligencia. Existe una implicacin mutua entre sus objetos, y ello hace posible su mutua interaccin. La inteligencia acta en la especificacin de sus propios actos y de los de la voluntad; en el orden de ejercicio slo tiene causalidad eficiente elicitiva
6 7

RODRGUEZ LUO, A., op. cit., p. 21. Summa Theol., I-II, q. 1, a. 1.

respecto de sus propios actos. La voluntad, en cambio, duea de sus propios actos y nunca eficazmente movida por ninguna otra potencia, puede sobredeterminar intelectivo. En este sentido, Santo Toms se plantea si la voluntad es potencia ms excelente que el entendimiento, o viceversa (Summa Theol., III, 2, q. 82, a. 3). Argumenta esta dificultosa cuestin de la siguiente manera: En primer lugar, aclara que la superioridad de una cosa con relacin a otra puede considerarse en dos aspectos: absoluta (por lo que es en s misma) y relativamente (por comparacin a otra). A partir de aqu, afirma que -considerados entendimiento y voluntad en s mismos- el entendimiento es ms excelente, ya que el objeto de la inteligencia es ms simple y absoluto que el de la voluntad, toda vez que el objeto del entendimiento es la razn misma de bien apetecible, y el de la voluntad, el bien apetecible, cuyo concepto se encuentra en el entendimiento. Ahora bien, cuanto una cosa es ms simple y abstracta, tanto ms noble y elevada es en s misma. Por lo tanto, el objeto del entendimiento es ms excelente que el de la voluntad. Y como la naturaleza de una potencia depende de la ordenacin a su objeto, sguese que la inteligencia de suyo y en absoluto es ms excelente y noble que la voluntad. Sin embargo, consideradas ambas realidades relativa y el juicio de la inteligencia en materias puramente contingentes, ante las cuales la evidencia no es capaz de determinar el juicio

comparativamente, afirma Santo Toms que la voluntad es a veces- ms excelente que la inteligencia. Cundo?: en el caso de que el objeto de la voluntad est en una realidad ms noble que el objeto del entendimiento (...)

Por tanto, cuando la realidad en la que se encuentra el bien es ms noble que el alma misma, en la que se encuentra el concepto de esta realidad, tenemos, por comparacin a esta realidad, que la voluntad es ms noble que el entendimiento. En otro orden de cosas, reflexiona tambin el Santo acerca de la razn por la cual estas dos potencias se incluyen mutuamente en su actividad, y deduce que ocurre tal cosa porque el entendimiento conoce que la voluntad quiere, y la voluntad quiere que el entendimiento conozca; pero bien es cierto que el entendimiento mueve a la voluntad de manera distinta a como es movido por sta: a todo movimiento de la voluntad es necesario que le preceda un conocimiento. Pero no a la inversa: no a todo conocimiento precede una mocin voluntaria. 4. Voluntad y libertad Aristteles yendo mucho ms all del pensamiento filosfico anterior, el cual no alcanz inmediatamente, tal y como afirma Rodrguez Luo8, un concepto satisfactorio de libertad- contribuy de un modo fundamental refiriendo la libertad a la voluntariedad del acto. Tambin el cristianismo jug un papel determinante, con su concepto de libertad como redencin de la esclavitud interior del pecado, una realidad interior redicada en el centro ms ntimo de la persona. Ya en la escolstica medieval, destaca sobremanera Santo Toms. Para ste, la libertad es la caracterstica de la voluntad de los seres racionales: donde hay racionalidad hay tambin libertad. Frente a Duns Scoto, que afirma que la libertad es un gnero que contiene dos especies diferentes (libertad esencial y libertad de contingencia), Santo Toms sostiene que no existe la libertad esencial, porque la libertad no pertenece a la esencia
8

RODRGUEZ LUO, A., op. cit., pp. 152 y ss.

de la voluntad, sino que indica simplemente la libertad de eleccin o de contradiccin. El Aquinate parte de la consideracin del libre albedro como potencia y, por tanto, se identifica con la voluntad. Por otra parte, afirma que la naturaleza humana y la de todo ser inteligente- es libre: esto lo afirmar con insistencia la filosofa contempornea (Sartre lo expres inmejorablemente en esta frase: El hombre es necesariamente libre). En consecuencia, todo sujeto que posea voluntad es, por naturaleza, libre, aunque no siempre obre libremente. No todo acto voluntario es necesariamente un acto libre, aunque ninguno acarrea la negacin de la libertad. De esta afirmacin podemos entresacar las siguientes consecuencias: a) Lo voluntario no se opone a lo necesario, sino slo a lo violento; en cambio, el acto libre exige igualmente carencia de coaccin y de necesidad. b) La libertad se refiere a los medios, y slo en cuanto stos se presentan con cierta indiferencia para lograr un fin ulterior. No sera, por tanto, libre el acto de un sujeto que, debiendo tender necesariamente al fin, no tuviera ms que una posible va para su consecucin. c) Para que el acto libre se verifique, se requiere en el sujeto una previa capacidad cognoscitiva, en virtud de la cual pueda comparar y

discriminar entre los distintos bienes o medios que se ofrecen como posibles. 5. Estructura del acto humano: Actos de inteligencia y actos de voluntad En todo acto humano concurren las dos potencias del alma humana: inteligencia y voluntad. Son dos coprincipios del acto humano, que se articulan y complementan mutuamente, por lo que no cabe oposicin ni contradiccin entre ambas. La voluntad se dirige de una forma necesaria al fin propio del ser humano (el bien) y la razn ordena los actos de una forma tal que permitan alcanzar ese fin. Podemos descubrir en toda accin humana en la siguiente concatenacin de actos propios de la razn y de la voluntad:

Actos de la INTELIGENCIA

Actos de la VOLUNTAD
2. Se quiere (simple querer).

1. Se ve el bien (simple aprehensin).

Actos relativos al Fin (Fase de INTENCIN)

Es un simple querer que puede quedarse en eso. (P. ej., el coche me gusta pero no que lo quiero comprar.)
4. Intencin: quiero alcanzarlo.

3. Se juzga racionalmente que debe ser buscado.

Actos relativos a los Medios (Fase de ELECCIN)

Conclusin de la fase: Veo el objeto como posible, bueno Quiero el fin, en s conveniente para m. mismo y he de encontrar el medio para conseguirlo. Conclusin de la fase: 5. Deliberacin 6. Consentimiento Escojo el medio Acto realizado por la inteligencia sobre los Aceptacin los medios que tratados. En idneo para alcanzar medios. El deliberar es propio de la razn. general, si no hay ms que un medio se pasa el bien querido. del consentimiento directamente a la siguiente fase.

"Actus quo voluntas tendit in obietum quiad asequibile" acto por el cual la voluntad tiende al objeto en cuanto asequible tiende al objeto en y cuanto asequible por m. La intencin supone el querer el fin y los medios que se entiendan como oportunos para conseguirlo.

7. Juicio de eleccin

Se juzga el medio que es ms adecuado: juicio prcticamente prctico: la persona delibera hasta que sabe lo que va a hacer. Es una sentencia o dictamen por el que en ltimo trmino se juzga sobre la idoneidad de un medio concreto.

8. Eleccin
Se escoge dicho medio.

10. Usus activus 9. Imperio (juicio de conciencia)

Acto de la razn que ordena llevar a cabo lo concreto. Esta es la norma prxima de la moralidad: Haz esto aqu y ahora.

La voluntad aplica al acto las potencias operativas: actos elcitos (Realizacin del acto)
12. Gozo

Actos relativos a la Ejecucin (Fase de ACCIN)

11. Usus pasivus
Las dems potencias son de uso pasivo (la razn acta en actos reflejos, evaluando el desarrollo de la accin).

La voluntad disfruta (fruicin) en la accin, porque percibe el bien (fin al que tiende de forma necesaria) como alcanzado al realizar el acto imperado por la razn.

Conclusin de la fase: Ordeno, realizo y disfruto el acto.

6. Intencin, eleccin y accin

Como ha quedado sealado, todo obrar humano puede estructurarse en tres fases (en total, 12 pasos o actos de la razn y de la voluntad), consistentes en la fase de intencin, en la fase de eleccin y en la fase de accin. A) Intencin
Juicio de posibilidad (qu bienes son posibles) Simple querer (los quiero porque son buenos)

Juicio de oportunidad (hay que buscar este bien particular) Intencin (quiero alcanzarlo)

En la fase de intencin, la razn descubre, entre muchos, un fin que participa en su naturaleza de alguna cualidad propia del bien (lo percibe como bueno, en mayor o menor medida). Esto es posible porque conoce la verdad (razn especulativa) y el bien (razn prctica) y puede discernir lo verdadero en ese fin particular y su posible bondad para la persona. Ante ello nace en la voluntad una primera volicin del objeto, que se denomina simple, porque es espontnea, sin un previo discernimiento. Cuando la razn examina y juzga ese bien como bueno y que debe ser buscado, la voluntad se mueve hacia l de una forma libre (porque ningn fin particular agota el fin ltimo). Como se puede apreciar, en este primer momento entran en juego los tres componentes bsicos de la moralidad: la razn de bien que se percibe en un fin particular determinado, cognoscible gracias a los principios de la ley natural que inclinan a la voluntad al bien (en origen, los primeros principios) y que han sido descubiertos en el recto ejercicio de las virtudes (en origen, la sindresis). Sin en el primer momento, quien posibilita este actuar es la sindresis, en particular, ser la virtud de la prudencia la que perfeccionar este hbito de discernir entre bienes particulares y de querer uno en concreto. Por eso es virtud de la intencin. En definitiva, esta fase acaba con un juicio de la razn (busca este bien, porque es bueno) y un acto de volicin de la voluntad (quiero alcanzarlo, por lo que hay que descubrir cmo). B) Eleccin
Juicio de posibilidad (qu medios son posibles) Simple querer (los quiero porque permiten alcanzar el bien)

Juicio de eleccin (este es el medio idneo) Eleccin (quiero realizarlo)

En esta segunda fase, tanto razn como voluntad se mueven en la eleccin de medios. Una vez aceptado el fin, se discierne y se elige qu medio es el ms adecuado para conseguirlo. En esta fase cobra una vital importancia la virtud de la prudencia, como virtud de la eleccin. La razn examinar todos los posibles medios capaces de conseguir el fin perseguido, los cuales sern simplemente queridos por la voluntad por ser todos ellos capaces de alcanzar el bien intentado. Tras la deliberacin, la razn dictaminar qu medio es el idneo (teniendo en cuenta tambin que en dicho medio el sujeto se perfeccione) y la voluntad lo querr como propio (eleccin). En esta segunda fase tambin se encuentran presentes bien, norma y virtud. El bien es el motor de toda esta actividad y es el criterio seguido por la razn para discernir entre los medios (el medio no puede ser malo, sino que debe ser el mejor de todos los posibles). La virtud jugar entonces un papel vital, como hbito que perfecciona esta capacidad electiva (dira S. Agustn que en el medio se encuentra tambin la virtud). Y la norma ser el instrumento de la razn para discernir correctamente (recordemos que la ley ocupa en el razonamiento discursivo prctico el lugar de la proposicin universal, por lo que la conclusin a la que se llegue depender de si esa premisa bsica es verdadera o no). C) Accin
[ Ratio in actu exercito ] Juicio de conciencia (haz esto) Actos elcitos (la voluntad aplica al acto las potencias operativas)

[ Ratio in actu signato ] Reflexin (la razn acta de un modo pasivo, reflexivo) Fruicin (goce con el bien alcanzado)

Una vez elegido el medio, la razn slo puede dictaminar en conciencia que debe realizarse esa accin como nica va posible para alcanzar el bien perseguido. Este juicio en conciencia supone, en ltima instancia, la regla prxima de moralidad: la razn est convencida de que el medio es el idneo para alcanzar el bien perseguido. Obviamente, en su razonamiento discursivo se necesitar que haya partido de premisas universales vlidas (ley natural) y que dicho razonamiento llegue a conclusiones tambin verdaderas (por medio

de unos hbitos operativos que perfeccionen esa actuacin: virtudes de sindresis, ciencia y prudencia). Por su parte, la voluntad realizar ese acto ordenando las potencias operativas de acuerdo con el dictado de la razn (actos elcitos de la voluntad) y, una vez realizada la accin, disfrutar con el bien satisfecho (porque la accin ha redundado en bien de la persona). Tambin aqu, la actuacin conforme a los hbitos virtuosos adquiridos facilitarn esa perfeccin de la persona.

Observaciones sobre este anlisis del acto humano: 1. No dejarse engaar por esta desmembracin del acto humano. 2. El libre albedro se identifica con el momento de la decisin. (El trmino libre albedro no designa a la voluntad pura y simplemente, sino uno de sus actos, a saber, la decisin). 3. La totalidad de los actos sealados no est siempre presente. La aparicin de la decisin no est siempre precedida de una deliberacin explcita y que es exacto afirmar que sta, a menudo, es consecutiva al acto. Incluso podemos decir que, algunos de nuestros actos ms libres y ms cargados de responsabilidad moral, pertenecen a esta ltima categora. Esto no quiere decir que no podamos analizar este tema. La decisin surge entonces bruscamente, como el nudo de convergencia y el punto final de un lento trabajo de maduracin. Fin del hombre Para llegar al conocimiento del fin natural del hombre podemos recurrir a dos mtodos: Ascendente: partimos de la naturaleza humana llegando al fin para el que ha sido creado. Punto de partida: creacin, poniendo de relieve que la conducta moral implica un destino fijado por Dios. a) Descendente: estudiamos el fin que Dios ha asignado a la naturaleza humana. Ambos mtodos nos conducen al mismo fin del hombre: Dios. b) Para entender este fin debemos tener en cuenta dos aspectos metafsicos: Dios es el Ser subsistente infinitamente perfecto. El fin es el bien por el cual se mueve el agente a obrar. De estas dos ideas concluimos que el fin de la accin creadora es el mismo Dios. por tanto, decimos que el fin de la creacin y de todas las criaturas es la Gloria de Dios. Los seres racionales, adems de darle Gloria objetiva, pueden atribuir a Dios Gloria formal a travs del conocimiento y del amor, alabndole como

autor de la creacin. El fin ltimo del hombre es dar Gloria a Dios por el conocimiento y el amor. Fin ltimo y felicidad Partimos del mtodo ascendente: de la naturaleza humana nos elevamos a la consecucin de un bien perfecto: la felicidad. Felicidad: obtencin estable y perpetua del bien totalmente perfecto, amable por s mismo, que sacia todas las exigencias de la naturaleza humana y colma todos sus deseos. La felicidad es lo mismo que conseguir ese fin ltimo y perfecto, ya que, despus de su consecucin no nos queda nada ms por desear. Las operaciones propias del hombre son el conocimiento y el amor. La felicidad consistir en la mxima perfeccin de estas dos potencialidades. El conocimiento de lo mximamente inteligible y el amor de lo mximamente bueno. Es ms, Santo Toms dice que la felicidad humana es la contemplacin de Dios; a esta le sigue un amor y gozo perfectsimo de Dios como Supremo Bien. De esta forma, podemos tambin decir que ningn bien finito saciar las tendencias ms propias del hombre. Felicidad humana El conocimiento que tenemos de Dios no es por perfecto debido a la imperfeccin del conocimiento humano. La felicidad no se da en la vida de forma autntica. Es posible una felicidad imperfecta, ya que , es posible conocer y amar a Dios. as, cuanto mayor sea el conocimiento de Dios y el amor que se tenga de El, mayor ser la felicidad humana. Felicidad natural Felicidad sobrenatural Sabemos por Revelacin que el hombre ha sido destinado a un estado superior al que le corresponde por naturaleza humana. Por lo tanto, gozar de una felicidad sobrenatural. Esa felicidad consistir en una posesin perfectsima de Dios a la que se seguir un gozo y amor que adquiere totalmente la voluntad; muy por encima de lo que el hombre se pueda imaginar.

TEMA IV. El orden moral Bien, norma y virtud como conceptos bsicos del orden moral. La mutua implicacin de estos tres conceptos en la adecuada comprensin del orden moral. El bien como concepto fundamental del orden moral. La norma moral como ordenacin racional al bien. La virtud como hbito y aptitud natural al bien. VOLUNTAD -BIEN - LIBERTAD Estamos estudiando en qu consiste obrar bien o mal. La moral, como estamos viendo, depende de la accin humana. Podemos decir: - Si el obrar sigue siempre al ser, la moral es expresin activa del ser. En el orden del ser: la antropologa. En el orden del conocimiento: cul es el bien obrar? Slo si s qu es la persona y qu es un accin buena. Slo podr conocer a la persona por sus obras. Lo propio de la voluntad es la tendencia iluminada por la inteligencia. Pero se distingue de las dems tendencias naturales en que es una tendencia humana al bien intelectual conocido. El bien, en cuanto bien, trasciende todos los bienes particulares. (GER) Dos cosas se requieren para la libertad: la indeterminacin de los actos de la voluntad y el dominio actual sobre los mismos. La indeterminacin de los actos de la voluntad puede, a su vez, considerarse en tres aspectos: en cuanto a los actos mismos, en cuanto a al objeto de ellos, y en cuanto a la ordenacin de los medios al fin. Por su parte, el dominio actual de los actos se da cuando la voluntad tiene en su poder aquello mismo por lo que se determina a obrar, es decir, el ltimo juicio prctico del entendimiento. Libertad y afectividad La afectividad es el conjunto de los actos de las facultades apetitivas de la sensibilidad, llamadas pasiones. Anlisis y clasificacin de los afectos o pasiones Propiamente no existe una clasificacin sistemtica. Seguiremos la dada por Santo Toms en la Suma Theologica en el tratado de moral. Son listas segn la medida en que afectan a la moral mencionada. Amor Odio Apetito concupiscible Concupiscencia Aversin Gozo Pasiones o Dolor Afectos

Apetito irascible

Esperanza Desesperanza Temor Audacia Ira

Apetito concupiscible Amor: tendencia o inclinacin hacia un bien. Odio: inclinacin al rechazo de un mal. Concupiscencia (deseo): tendencia a un bien ausente. Aversin: rechazo de un mal futuro. Gozo: Reposo de la tendencia con respecto a un bien que ya se posee. Si se trata de un bien sensible: placer. Si es un bien inteligible, espiritual: alegra. El placer y la alegra no son en s mismos un bien, sino que son la repercusin afectiva que se sigue a la consecucin de un bien. El bien comporta un gozo, pero lo que buscamos es el bien, no el gozo. Esto seala una clara distincin con el hedonismo, ya que uno no se mueve por el bien, sino por el placer que me reportar ese bien. - Dolor: es sentimiento correspondiente a la posesin de un mal. Si se trata de un mal a nivel sensitivo: dolor fsico. Si es un mal espiritual: tristeza. A pesar de esta clasificacin, el hombre es un entresijo de todos. Apetito irascible - Esperanza: es la tendencia hacia un bien arduo pero alcanzable. - Desesperanza: inclinacin hacia un bien arduo pero inalcanzable (bien tanto a nivel sensitivo como espiritual). - Temor: Mal ausente pero concebido o percibido como inevitable. - Audacia: rechazo ante un mal ausente pero evitable. - Ira: rechazo de un mal presente. La afectividad: relevancia tica Desde la perspectiva de la tica (ciencia que estudia las acciones humanas en cuanto su bondad o maldad), la afectividad nos puede informar de una manera indirecta de la bondad o maldad de una accin. As, el sentimiento de gozo o alegra se acompaa por una accin buena y el malestar a una mala generalmente. Pero esta es una perspectiva ingenua porque la tica es racional y no podemos enjuiciar partiendo de unas percepciones subjetivas. La cuestin que se plantea es: la sensacin de bienestar o tristeza son el criterio de la moralidad de una accin? Ante esta pregunta nos podemos responder:

Emotivismo tico (XVII, Filosofa anglosajona): ante un sentimiento de gozo o alegra se ha conseguido un bien. En el caso contrario se ha conseguido un mal. El sentimiento, por tanto, s es criterio de moralidad. Pero el emotivismo hace surgir un subjetivismo o relativismo: el bien o el mal dependen nicamente del sentimiento que tenga un individuo. De todas formas aunque el hombre imponga unas reglas, habr mbitos en donde el hombre no es dueo de esta imposicin. tica del deber (Kant, contraria a la anterior): el hombre ha de moverse nicamente por el deber, sin ninguna referencia a la emotividad que acompaa a la accin. Se intenta evitar el relativismo al decir que la voluntad no depende del sentimiento, sino del deber de la razn. Se intenta fundamentar el comportamiento de una manera objetiva (racional) pero tiene lugar entonces una escisin antropolgica entre deber y sentimiento como si fuesen irreconciliables entre s no slo en la prctica, sino tambin en la Filosofa. Desde el punto de vista de la concepcin clsica, la accin humana es ms compleja: el punto de partida es la experiencia ordinaria, sta nos demuestra que la correlacin entre la accin buena y el gozo, la accin mala y la tristeza en ocasiones est rota. Precisa por tanto una integracin armoniosa entre los afectos y la accin. Esta integracin armoniosa debe ser alcanzada mediante la educacin de los sentimientos, as se alcanzar la virtud, que se encuentra en una personalidad ntegra, madura y cabal. As, en un sentimiento moral, una persona buena es una persona virtuosa: persona que disfruta haciendo el bien como fruto de la educacin de los sentimientos. Santo Toms lo expresa al hablar de la justicia: no somos justos cuando hacemos actos de justicia, sino cuando experimentamos agrado haciendo la justicia. Aristteles considera a esa persona virtuosa una regla de moralidad. EL hombre verdaderamente prudente, el virtuoso por connaturalidad con el bien descubre cul es el bien. Por eso, una tica basada en reglas y prescripciones no es una tica propiamente humana. En la persona humana, las tendencias sensitivas, adems de conservar su movimiento propio, estn sujetas al gobierno de la razn y de la voluntad. El repetido ejercicio de un adecuado control racional de los apetitos sensibles crea en stos una disposicin adquirida estable que proporciona su dependencia de la razn y de la voluntad, y que recibe el nombre de virtud tica. La falta de un gobierno adecuado puede crear en ellos una disposicin estable de signo negativo llamado vicio.

El influjo dispositivo de la afectividad sobre la razn prctica tiene una gran importancia en la vida moral. La influencia de los afectos transentes (actos aislados) sobre la actividad de la voluntad es menos profunda que la de las disposiciones afectivas estables (hbitos: virtudes y vicios). El vicio tiende a producir error, no slo acusa de una accin momentnea, sino de las razones generales del alma. La virtud tiene, en el mismo nivel, una influencia positiva. El hbito moral afecta tambin al proceso deliberativo y electivo, pero de modo diverso a como lo hacen las pasiones. La pasin fuerza ese proceso, introduciendo en l un elemento extrarracional que puede originar una culpa de flaqueza. Los hbitos morales, en cambio, consolidan una intencin, a partir de la cual fluye con limpidez y coherencia racional la deliberacin que aboca en la eleccin buena o mala. Actualmente se habla de una tica de la virtud en donde se intenta integrar los ideales ticos de la persona. Virtudes que unen el mundo de la afectividad: templanza y fortaleza Libertad, moralidad y verdad. La libertad es fundamentalmente autodeterminacin porque es la persona la que libremente decide sobre s misma. Es tambin intencionalidad porque la persona se autodetermina con relacin a ciertas posibilidades operativas proyectadas en el horizonte del bien en cuanto tal. En la realizacin de un acto libre existe un nexo indisoluble entre la libertad de la persona y su bien completo o fin ltimo, que es el nexo entre libertad y moralidad. El acto libre exige autoposesin, porque la persona no puede disponer de lo que no posee. El ejercicio de la libertad requiere la capacidad de integrar las reacciones sensitivas y las emociones suscitadas por ciertos objetos de accin en el juicio racional que refierer esos objetos a la verdad sobre el bien de la persona. Lograr esa integracin es la funcin propia de los hbitos morales. La entrega de uno mismo presupone la posesin de uno mismo, a la vez que constituye su realizacin ms excelente, representa la vocacin especfica de la persona creada a imagen y semejanza de Dios. La verdad moral, las finalidades y valores ticos que le vienen dados a la persona por los caminos de su interioridad y que llenan de contenido la dignidad personal constituyen la llamada y el camino para la libre entrega y plenitud personal a la que el hombre ha sido destinado por Dios. Obstculos principales al acto voluntario: miedo, violencia e ignorancia. Violencia: aquello que procede de un primero extrnseco sin cooperacin alguan de lo violado. Respecto a la voluntad puede influir en sus actos

imperados. Si tiene lugar, no hay un acto humano porque no hay un acto interior. Respecto a la ignorancia debemos decir que es el desconocimiento adecuado del objeto de ese acto. Podemos dividirla en: - Vencible: carencia de conocimiento del objeto, pero podra tener conocimiento de ello por medios reales existentes. Si hay culpabilidad por parte de la persona, ya que, el sujeto puede salir de la ignorancia. Es consecuente del acto. - Invencible: despus de utilizar todos los medios, todava no sabe ni conoce el objeto. De esta forma, no hay culpabilidad de la persona, no es acto humano. Es antecedente del acto. Miedo: turbacin interior producida por la amenaza de la presencia de un mal prximo. Puede ser grave si suprime el uso de la razn. Pasin: la concupiscencia ejerce una influencia sobre la razn. Esa pasin en concreto impide o suprime la voluntad en cuanto impide el uso de la razn. El miedo y la pasin influyen en la voluntad pero no la suprimen, slo cuando se suprime el uso de la razn. Otros: temperamento, vicio. Sobre la libertad: II, III, IV, VI libro tica Eunsa. EL ORDEN MORAL: BIEN, NORMA Y VIRTUD Bien, norma y virtud no son conceptos separados; se reclaman mutuamente. El Bien propio de la tendencia humana es el bien humano conocido por la razn prctica que dirige ese bien y los medios para adquirir el fin. Se tiende a ese bien en virtud de las facultades (razn y libertad) estn dotadas de unas virtudes (cualidades estables). El orden moral: orden que la razn introduce en los actos de la voluntad. Entre los actos de la voluntad podemos sealar los bienes reales y los aparentes. El bien moral es el objeto formal de la tica (actos buenos o malos). stos deben ser ordenados y encaminados a su fin ltimo y a la ley. No podemos olvidar que el sujeto quedar perfeccionado con estas deliberaciones y acciones. Conceptos bsicos que estn mutuamente implicados: Cul es el bien? Cmo puedo conocerlo? Cmo puedo realizarlo? La razn prctica es directiva. Es decir, se dirige al bien que debe ser buscado y realizado; su contrario lo rechaza. Aqu nos encontramos con la norma.

No podemos olvidar que llegamos al orden moral por medio de la libertad de eleccin. Todo lo que estamos estudiando debe relacionarse y no son departamentos estancos. El hbito (sindresis) de los primeros principios es el supremo en el orden moral y humano. Bien - norma - virtud (hbito - sindresis). El bien es un concepto fundamental del orden. En qu consiste el bien humano? Segn Aristteles, en la perfeccin (la felicidad en s). Pero, en una felicidad tal como el placer, la riqueza, el poder? Segn el mismo autor ser el bien conveniente a la persona, ya que, una vez que se conozca ese bien, todos apuntarn al mismo. Norma: es la ordenacin racional al bien / ley moral. Virtud: es el hbito estable/permanente de conocer, elegir y realizar el verdadero bien.

TEMA 5.- EL BIEN MORAL 1. El bien como objeto de la voluntad: El bien moral es propio del hombre y de sus acciones libres. Como afirma Rodrguez Luo, el bien moral coincide con el bien de la persona en la medida exacta en que este bien est en juego en la accin libre y ha de ser realizado a travs de ella1. Es decir, es el bien correspondiente a lo ms especfico de la naturaleza humana; y, precisamente, la referencia al bien integral de la persona considerada en su unidad y totalidad es lo que distingue la dimensin propiamente moral de la razn prctica, de la dimensin artstica y tcnica, y explica que stas sean juzgadas por aqulla. En este sentido, el citado autor se refiere a que el bien y el mal morales es el bien y el mal que las acciones poseen en tanto que humanas, y por eso afectan a la persona humana en cuanto tal, en su totalidad2. Por ello, es de todo punto necesario estudiar la naturaleza humana para saber qu es el bien humano, y por qu motivo ese bien se presenta como moral. La naturaleza es la misma esencia constitutiva de un ente en cuanto que es tambin el principio de sus operaciones especficas. La naturaleza humana conforma al hombre como un ser corporal y espiritual; pero la naturaleza es tambin una constitucin operativa: es un principio de operaciones que especifica un modo de obrar propio y caracterstico.

RODRGUEZ LUO, A., tica General, 1998, p. 26. Ibdem, p. 26.

Recordemos que los filsofos griegos entendieron el trmino naturaleza como sinnimo de proceso o como trmino final de un proceso (telos, fin). Este perfeccionamiento ltimo es el bien del hombre en sentido estricto. As, el bien del hombre radica principalmente en la rectitud de su obrar, en que su conducta se encamine a la verdadera perfeccin del sujeto. Podemos hablar de hombres buenos y malos, aunque todo hombre sea bueno por el hecho de serlo; llamaremos malo al que no dirige sus actos al bien debido y, por lo tanto, se privar de las perfecciones que debera lograr con sus operaciones. Sabemos que una accin concreta es recta, es decir, que se dirige al verdadero perfeccionamiento del hombre, por su conformidad con la naturaleza humana. As, la naturaleza humana es tambin ley y norma de la actividad humana. En cuanto corporal, nuestra naturaleza tiende a una serie de bienes materiales y vitales; por ser social, apetece la convivencia ordenada con los dems; por ser espiritual, lleva consigo una sed de verdad y bien. El conocimiento de las inclinaciones y la subordinacin entre las mismas nos proporciona el orden jerrquico de fines naturales que debemos respetar y promover con nuestros actos: la vida, sociedad, cultura, conocimiento de la Suma Verdad (Dios), etc. Por consiguiente, las acciones que lesionan los fines esenciales de la naturaleza humana son intrnsecamente malas. Santo Toms comenta que: "el orden de los preceptos de la ley natural se deriva del orden de las inclinaciones naturales". Por ltimo, apuntar que, en la filosofa cristiana, el concepto de orden natural se ve notablemente enriquecido por ser entendido como orden divino. El orden de la naturaleza es divino porque tiende a Dios como fin ltimo. 2. El bien moral:

El bien adquiere en el hombre carcter moral porque el hombre es libre, de manera que la consecucin de su bien depende y es causada por su libre autodeterminacin. En el caso de la persona humana, la misma no es llevada necesariamente a sus fines, sino que los conoce como bienes morales que debe conseguir, y segn los cuales debe autodirigir su vida, aunque puede no hacerlo. El orden natural se le presenta como algo que debe respetar: si lo hace as, el hombre es moralmente bueno, tiene buena voluntad; de lo contrario, es malo, tiene mala voluntad. En suma, la bondad moral es la bondad propia de las acciones libres, la rectitud de la voluntad libre del hombre, que depende de su obediencia o desobediencia al orden o ley natural. Los fines morales y la recta razn Los fines esenciales de la naturaleza son fines morales en cuanto que son la norma y el criterio de la actuacin libre del hombre. Este orden de fines puede ser captado de diversas maneras: a travs del sentido moral comn (sindresis). Cualquiera sabe que el robo es malo, por ejemplo. De esta forma, la tica apoya en ese conocimiento comn su saber sobre el orden moral; pero se fundamenta adems en el conocimiento cientfico de la naturaleza humana y de sus inclinaciones. Santo Toms" comenta: la razn entiende como bienes todas aquellas cosas hacia las que tiende la naturaleza. Corresponde a la recta razn hacerse cargo de las legtimas exigencias de la naturaleza y proponerlas como fines morales. La razn que conoce sin error los fines que el hombre debe buscar con sus actos se denomina recta razn. Es la gua natural de la buena voluntad. De esta forma, podemos decir

que el bien moral es el bien conveniente a la naturaleza humana segn el juicio de la recta razn. La moralidad consistir tambin en la relacin de las acciones libres al orden natural y teleolgico conocido por la misma recta razn. La bondad moral se diferencia de la meramente ontolgica, es decir, de la simple relacin de conveniencia fsica a la naturaleza. El fundamento ltimo del orden moral Dios es el fundamento ltimo del orden y del deber moral; la naturaleza humana es el fundamento prximo. Y, como el orden natural y divino se nos manifiesta a travs de la recta razn, sta es la regla formalmente moral que gua de modo inmediato a la voluntad. El fundamento metafsico del orden moral La voluntad es buena cuando quiere libremente el bien proporcionado a la naturaleza humana segn el juicio de la recta razn, que suele llamarse bien honesto; y es mala cuando quiere libremente el mal. Podemos decir que el orden moral se fundamenta metafsicamente en el orden de la naturaleza humana a sus fines. 3. Kant y el bien moral: En la tica de Kant no se excluye la nocin de bien o fin; sin embargo, niega que ste pueda ser identificado con (o derivar de ) la nocin de felicidad. Para ste, el fin o bien moral es para Kant determinado

exclusivamente por la razn3, negando que el concepto de bien como objeto determine y haga posible la ley moral (Crtica de la Razn Prctica, p. 64). 4. Santo Toms y la prioridad conceptual del ente sobre el bien: Segn ste (Suma Teolgica, parte I, cuestin 5, artculo 2), de cada cosa concibe el intelecto la razn significada por un nombre, lo cual luego se expresa por la voz significativa. Concluye, pues, que lo primero conceptualmente es lo primero que el intelecto concibe (el ente), ya que cada cosa es cognoscible en cuanto est en acto (Aristteles, Metafsica lib. VIII, cap. 9): por tanto, el ente es conceptualmente anterior a lo bueno. 5. Santo Toms y la prioridad conceptual de la verdad sobre el bien: Reflexionando sobre esta cuestin en su Suma Teolgica (parte I, cuestin 16, artculo 4), afirma que a pesar de que lo verdadero y lo bueno son convertibles entre s respecto del ente, son conceptualmente distintos. En trminos absolutos, lo verdadero es anterior a lo bueno. Basa su postura en dos razones: en primer lugar,lo verdadero est ms cercano al ente, que es anterior a lo bueno, ya que lo verdadero mira al ser de manera directa e inmediata, mientras que lo bueno sigue al ser en cuanto es de algn modo perfecto, y as es apetecible; en segundo lugar, el conocimiento precede naturalmente a la apeticin, y como lo verdadero se refiere al conocimiento, y lo bueno, en cambio, a la apeticin, es claro que lo verdadero es conceptualmente anterior a lo bueno.

Vid. SANTOS, M., En defensa de la razn: Estudios de tica, 1999, pp. 22-24.

6. Tipos de bien: La divisin ms radical es la que divide al bien en: bien por esencia (que es la misma bondad de Dios) y bien por participacin (los dems bienes). Dentro del bien por participacin se da otra divisin muy importante: el bien fsico y el bien moral. Al respecto, dir Santo Toms (Suma Teolgica, parte I, cuestin 6, artculo 3) que slo Dios es bueno por esencia (...) slo en Dios su esencia y su ser son lo mismo, y slo El carece de accidentes, pues lo que de las restantes cosas se dice accidentalmente, a El le conviene esencialmente, como el ser poderoso y sabio y cosas semejantes. Adems, El no est ordenado a ninguna otra cosa como a su fin, sino que, por el contrario, es el fin ltimo de todas las cosas. Luego es manifiesto que slo Dios tiene por esencia la perfeccin completa, y as, slo El es bueno por su esencia (...) Aunque cada cosa es buena en cuanto tiene ser, sin embargo, la esencia de la cosa creada no es su mismo ser; y por eso no se sigue que la cosa creada sea buena por su esencia. Otra divisin de bien es la que hace referencia a: Bien honesto: es el bien humano determinado por la razn. Bien til: es un bien medio que no tiene en s mismo la condicin del bien. Es el propio de las cosas y posee un carcter de utilidad. Bien placentero o deleitable: no es un bien en s mismo, es algo consecutivo al bien, es esa resonancia objetiva que el bien

a) b)

c)

acarrea a todo bien en cuanto que conseguido. De todas formas, lo placentero no es contrario a la moralidad, sino que lo integra. De estos bienes, dir Santo Toms (Suma Teolgica, parte I, cuestin 5, artculo 6) que en el movimiento apetitivo, aquello que es apetecible en cuanto termina el movimiento del apetito de un modo parcial y relativo, como algo intermedio, que conduce a lo ltimo, se llama bien til. Y aquello que se apetece como ltimo, porque termina totalmente el movimiento apetitivo, pero como la cosa misma a la que tiende el apetito, se llama bien honesto; pues se llama honesto a lo que es deseado por s mismo; y finalmente, lo que termina el movimiento del apetito como el descanso en la cosa deseada, se llama bien deleitable. En este sentido, la divisin del bien en honesto, deleitable y til coincide con la divisin del bien en fin objetivo, fin subjetivo y medios. Para ste, el bien honesto, o el fin objetivo, tambin podra aplicarse en un caso lmite- al bien por esencia; mientras que, en los dems casos, su campo de aplicacin es el bien por participacin; y, naturalmente, tambin estn dentro de este mbito el bien deleitable y el bien til, o el fin subjetivo y los medios. 7. El mal: "El mal es la privacin de un bien debido", ausencia de algo que se debiera poseer. Advertimos que la enfermedad o la ceguera son males porque contamos con la experiencia previa de los bienes que son la salud y visin.

El mal es real, pero no es nada positivo, porque la privacin es slo negacin de algo en una sustancia, en un sujeto que por otros aspectos es bueno. El mal no es una naturaleza o esencia, porque sta no es la causa de la privacin de un bien debido, sino precisamente el principio de lo que se posee: el ente tiene el ser segn su esencia. Lo que es segn su esencia es natural y no es malo; siendo una naturaleza mala algo contradictorio. El mal est sustentado por el bien, porque la privacin del bien debido se apoya en un sujeto que es bueno. As, podemos decir que la realidad del mal es privativa. El mal absoluto no existe ni puede existir, porque el mal no se sustenta por s mismo: no encontramos un ente que sea absolutamente malo por naturaleza. El mal slo es real en el sentido de que existen entes que carecen de la perfeccin que deberan tener. Divisin del mal: mal fsico y mal moral. Mal fsico: es la privacin de un bien debido a la naturaleza corprea indiivdual. Ej. enfermedad, dolor Es un mal en sentido impropio porque no constituye un desorden respecto al fin ltimo. Mal moral o pecado es la ofensa a Dios, Creador y Fin ltimo del hombre. Consiste en la transgresin por parte del hombre de las exigencias esenciales de la naturaleza, que constituyen el orden al ltimo fin. Este tipo de mal slo puede darse en las criaturas espirituales que conocen su fin y pueden

desordenarse respecto al mismo. Es el nico y verdadero mal porque supone la prdida del fin ltimo, la privacin del verdadero bien. El mal moral hace al hombre malo en sentido absoluto, mientras que las dems privaciones lo hacen malo en un sentido restringido. El sentido moral comn advierte que no todas las acciones culpables tienen la misma gravedad. La filosofa moral distingue por eso entre culpas graves y leves, aunque no siempre resulte fcil delimitarlas con precisin. Debe considerarse como gravemente culpable toda transgresin

consciente y libre de una exigencia esencial del orden moral natural. De esta forma, el hombre impedira notablemente la consecucin de algunos de los fines esenciales de la naturaleza o a los dems. En todo caso, suponen una grave ofensa a Dios, Autor del orden moral. Ejemplos de los mismos son: homicidio, suicidio y uso de la sexualidad no ordenado a la procreacin en el seno del matrimonio. Se consideran levemente culpables las acciones que se apartan un poco del orden a sus fines naturales, pero sin llegar a quebrantarlo o a hacerlo imposible. Ejemplos de las mismas son: mentiras, ofensas pequeas al honor o fama Sobre el mal (Santo Toms) Afirma ste que al comportarse la naturaleza racional o intelectual de un modo diferente, respecto del bien y del mal, a como se comportan las otras criaturas, el mal de la criatura racional reclama una divisin especial, que no

es otra que la que distingue entre mal de culpa y mal de pena (Cuestin 1, artculo 4). En este sentido, entiende por mal de culpa el que procede de la voluntad, y por mal de pena el que es contrario a la voluntad. Para comprender mejor esta distincin, Santo Toms nos ofrece el siguiente razonamiento: Como lo malo se opone a lo bueno, es necesario que la divisin del mal se haga con arreglo a la divisin del bien. Pero el bien designa cierta perfeccin; y la perfeccin es doble: la primera, que es la forma o el hbito, y la segunda, que es la operacin. Pues a la perfeccin primera, cuyo uso es la operacin, se puede reducir todo aquello de que usamos al obrar. Y de aqu resulta la doble divisin del mal. Hay un mal que est en el mismo agente, en tanto que est privado de la forma, o del hbito, o de cualquier otra cosa que necesita para obrar; como de la ceguera, o de la encorvadura de la pierna, decimos que son algo malo. Y hay otro mal que est en la misma operacin defectuosa; como cuando decimos que el cojear es algo malo. Esos dos males, que encontramos en otras cosas, tambin los encontramos en la naturaleza intelectual, que obra mediante la voluntad. Respecto de la operacin, es manifiesto que la accin desordenada de la voluntad tiene razn de mal de culpa, pues cuando a alguien se le vitupera y se le considera culpable es porque lleva a cabo voluntariamente una accin desordenada. Pero tambin en la criatura intelectual se puede encontrar el mal que consiste en la privacin de la forma, o del hbito, o de cualquier otra cosa necesaria para obrar bien, ya pertenezca al alma, ya al cuerpo, o incluso

a las cosas exteriores; y a ese mal, segn la fe catlica, se le debe llamar pena (...) La fe, en efecto, ha enseado siempre que ningn dao pudo sobrevenir a la criatura racional, ni en cuanto al alma, ni en cuanto al cuerpo, ni en cuanto a algo exterior, sino por el pecado precedente, en la persona, o, al menos, en la naturaleza. (...). Y as todo mal de la criatura racional se contiene cabe la culpa o cabe la pena. Causa del mal El mal no tiene un causa per se; no tiene una causa que tiende por naturaleza y directamente a su produccin. Segn Santo Toms, "la causa del mal es el bien, pero lo es del modo en que el mal puede tener causa, es decir, como causa accidental (per accidens)". El mal puede proceder del bien de dos maneras: Como simple efecto per accidens: Se da cuando un agente, bueno en cuanto tal, causa su efecto propio, que tambin es bueno, y al hacerlo priva a un sujeto de l aforma contraria a la del efecto producido. Como efecto deficiente (como efecto defectuoso de una causa deficiente): Se da cuando una causa no est en buenas condiciones, y por tanto obra mal: una medicina en mal estado. Causalidad del mal moral La causa del pecado es exclusivamente la voluntad de la criatura. El mal moral se da como efecto per accidens y defectuoso de una causa defectible

a)

b)

que es la libertad humana. Es efecto deficiente porque la libertad yerra en su obrar, ya que entiende como bien lo que en realidad no es ms que un bien aparente. Pero como ensea Aristteles: "la ignorancia que preside la eleccin del agente no es causa de que su acto sea involuntario; es causa nicamente de su perversidad", pues la ignorancia existente en el pecado es libre. La diferencia respecto del mal fsico radica en que el desorden de la accin culpable es libremente querido, y este hecho no tiene otra causa que el "no" de la voluntad. Existen, de todas formas, factores internos o externos que inducen al mal pero que no son nunca su causa eficiente: las tentaciones. De todo lo que hemos analizado podemos decir que Dios no es causa del mal verdadero, del mal moral, que por ser fruto de una accin deficiente no necesita reducirse a una causa primera. Lo que del pecado tiene de accin y de entidad es causado por Dios como caus aprimera; pero lo que tiene de defecto procede de la causa segunda deficiente, de la libertad humana.

Tema 6: LA

LA NORMA MORAL

LEY COMO ORDENACIN DE LA RAZN AL BIEN

Toda actuacin humana est dirigida a un fin que le es propio (el bien). Y para lograrlo es necesario ordenar todos los actos a ese fin. Esa regulacin u ordenacin es lo que llamamos ley. Ms concretamente, Santo Toms de Aquino define la ley como la ordenacin hecha por la razn al bien comn, promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad20. Para llegar a esa conclusin, Santo Toms examina los cuatro componentes estructurales bsicos que debe reunir toda ley: a) Obra de la RAZN: Como la ley manda o prohbe algo y la potestad imperativa pertenece a la razn, la ley es obra de la razn. Adems, en el razonamiento prctico, la ley ocupa el lugar de la proposicin universal en el razonamiento terico (Si A, entonces B). Por lo tanto, esas proposiciones universales de la razn prctica en orden a determinar la moralidad de la accin tienen razn de ley. b) Ordenacin al BIEN COMN: Todo lo que es fruto de la razn est ordenado necesariamente al ltimo fin, que es el bien comn. Por ello, el objeto propio de la ley es el bien comn. Y en consecuencia, cualquier precepto, aunque se refiera a algo particular, si persigue el bien comn tendr razn de ley. c) Elaboracin por QUIEN TIENE A SU CARGO EL BIEN COMN: Si ordenar al fin compete al propietario de ese fin, ordenar al bien comn compete a Dios y a la comunidad (o a sus representantes). Por eso es Dios o la comunidad quien elabora y promulga la ley de una doble forma: activa (regulando en orden al bien comn) y pasiva (participando en ese bien comn mediante la sumisin a la ley). Slo as se explica que cada hombre sea para s su propia ley, en tanto en cuanto participe del orden establecido por el legislador. d) PROMULGACIN de la ley: Toda regla y medida se impone mediante su aplicacin a las cosas regladas y medidas. As, la ley adquiere fuerza obligatoria mediante su aplicacin a los hombres, que es la promulgacin. Respecto a la ley eterna, su promulgacin tambin es eterna, realizada tanto de palabra (en el Verbo Divino) como por escrito (en el Libro de la Vida). La ley natural, por su parte, ha sido promulgada por su Autor por
20

Et sic quatuor praedictis potest colligi definitio legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata (ST I-II q. 90 a. 4, resp. ad finem).

medio de su impresin en la razn humana, por lo cual es naturalmente cognoscible. Como conclusin de todo ello, la ley puede ser definida como un producto de la razn; ordenada en esencia al bien comn; promulgada por el propietario (Dios) o quien tiene a su cargo (el hombre) ese bien comn, bien sea de una forma activa, bien sea de una forma pasiva. De esto se deriva una diversidad de clases de leyes, segn sea su autor y su modo de promulgacin: Dios Hombre LEY Naturales Ley eterna Ley natural Ley natural (orden gnoseolgico: (orden ontolgico: impresa descubierta por el hombre en el corazn humano a partir de principios Ley humana Ley divina positiva: (elaborada por la prudencia - Ley Antigua de la autoridad como - Ley Nueva conclusin y concrecin de

Positivas

2. LA LEY ETERNA Podemos definir la ley eterna, con Santo Toms, como la razn de la divina sabidura en cuanto dirige todos los actos y movimientos21. Ms concretamente, la ley eterna es la suma razn existente en Dios, es decir, el designio sobre todo lo creado. Esta afirmacin puede plantear las siguientes dudas: a) Por qu existe dicha ley? Como ya hemos sealado, toda accin est gobernada por la voluntad, siguiendo los dictados de la razn. Si ampliamos esa afirmacin al conjunto de la creacin nos encontramos con un orden (cosmos), con una suprema razn. Y como la razn divina no est sujeta a contingencia ni a tiempo, la ley por ella establecida tampoco estar sujeta a tiempo: es una ley eterna. b) Ha sido promulgada? Como antes ha sido sealado, la ley eterna tambin cumple el requisito de la promulgacin. Ha sido promulgada por el Verbo divino: Todas las cosas que estn en el conocimiento del Padre, sean referentes a la esencia o a las personas, o a las obras de Dios, son expresadas por este Verbo22.
21

Et secundum hoc, lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum (ST I-II q. 93 a. 1, resp. ad finem). 22 [] omnia quaecumque sunt in scientia Patris, sive essentialia sive personalia, sive etiam Dei opera exprimuntur hoc Verbo [...] (ST I-II q. 93 a. 1, ad 2).

c) Es conocida por todos? El conocimiento de la ley eterna es universal, porque toda criatura ha sido creada segn sus preceptos. Por tanto, la criatura racional (el hombre) puede conocer su existencia por los resultados (obviamente, sus preceptos, como responden a la razn divina, son exclusivos de Su conocimiento): bien mirando el orden de la creacin (leyes fsicas y biolgicas), bien mirando el orden del ser humano (ley natural). Desde ambos puede deducir la primera ley en la que todo encuentra su fundamento existencial. Toda la creacin est sometida a la ley eterna. Tanto lo inerte como lo vivo, tanto lo irracional como lo racional. Sin embargo, hay diferencias en la forma de sujecin: 1.- Toda materia (inerte o viva) est sujeta a la ley eterna en virtud de las leyes fsicas. Estas leyes se encuentran unidas a la ley eterna por necesidad, por eso encuentran su bondad en su misma creacin (Y vio Dios ser bueno todo lo creado). 2.- Los seres vivos irracionales estn sujetos a la ley eterna en virtud de las leyes biolgicas, tambin en relacin de necesidad, aunque en este caso no per se, sino por medio del instinto que dirige sus actos y mediante el cual necesariamente se dirigen hacia su bien. 3.- El hombre est sujeto a la ley eterna por medio de la ley natural, siendo en este caso la relacin existente de participacin. Aunque tambin l experimente las leyes biolgicas (instinto), tales leyes son propias de la animalidad y no de la racionalidad. El hombre es capaz de autoregular sus acciones (ley), pero el que eso le conduzca al bien o al mal no depende de que esa ley sea obra de su propia razn, sino de que sus preceptos ya haban sido constituidos por Dios como ley. As, el hombre descubre una ley en su interior, con la cual est creado y mediante la cual participa en la ley eterna. Su bien lo alcanzar actuando de acuerdo con la ley natural.

3. LA LEY NATURAL La ley natural, en su esencia, no es ninguna potencia racional, ni un hbito, ni tampoco un simple acto. Es una obra de la razn en la categora de proposiciones (en el discurso deductivo, la proposicin universal sirve para concluir algo sobre la esencia de lo particular; as la ley sirve para concluir sobre la bondad o maldad del acto particular). Esto ser vital para entender la relacin entre la ley y la virtud: la ley es producto, la virtud es proceso. Por ello, por ejemplo, aunque la ley contenga los primeros principios de la razn

prctica, no ser incompatible con que esos mismos principios sean el objeto propio de la virtud de la sindresis. Santo Toms define la ley natural como la participacin de la ley eterna en la criatura racional23. Esta relacin entre ley eterna y ley natural ha sido explicada anteriormente por lo que no nos detendremos ahora. Tan slo recordar que para que esa obra de la razn coincida exactamente con la ley que toda persona lleva impresa en su corazn, y por eso es natural a ella, es absolutamente necesaria la rectitud de la razn. La recta ratio es la que est capacitada para elaborar (por participacin) la ley natural, lo cual exige una correcta formacin de la conciencia moral y el dominio de las pasiones mediante el ejercicio de las virtudes morales. Como se ve, el uso armnico de todas las potencias, actos y hbitos de la persona conduce al bien (el hombre feliz es el hombre virtuoso). La ley natural consiste, en definitiva, en la ordenacin interna del hombre, en su estructura constitutiva, en el modelo con el cual ha sido creado. Y esa ordinatio permite el ejercicio de unas potencias (razn, voluntad y sensibilidad) de una forma libre (no sujetas por necesidad ms que a los fines que les son propios, como son la verdad y el bien). Y el ejercicio de esas potencias crea unos hbitos que las van perfeccionando (virtudes), de tal forma que la consecucin de sus fines se le hace a la persona cada vez ms fcil. En consecuencia, no hay oposicin entre ley y libertad o entre ley y virtud, porque se trata de las distintas caras de una misma persona.

3.1. Contenido de la ley natural El contenido de la ley natural es mltiple y diferente, precisamente en virtud del grado de conocimiento que la razn adquiere sobre la misma. Sin embargo, esa multiplicidad de preceptos no rompe la unidad intrnseca de la ley (la ley es nica, porque nica es la persona). La respuesta se halla en el comn fundamento de todos los preceptos de la ley: el primer principio de la razn prctica. A) Preceptos primarios de la ley natural La razn ejerce su actividad en un doble campo: en el descubrimiento de la verdad (y la llamamos razn terica o especulativa) y en el descubrimiento del bien (y la llamamos razn prctica). En ambas actividades la razn se mueve gracias a unos primeros principios anteriores a ella misma y que, por consiguiente, no necesita descubrir: constituyen la primera huella impresa por Dios en su criatura. En el orden especulativo, la
23

Lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura (ST I-II q. 91 a. 2, resp. ad finem).

razn entiende necesariamente el ser y el principio indemostrable que del mismo se deriva: No se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa. En el orden prctico, la razn comprende de una forma innata el bien y el principio indemostrable que del mismo se deriva: Bien es lo que todos los seres apetecen. Y de esa misma forma concluye el primer principio de la ley natural, que servir de fundamento al resto: Se debe buscar y obrar el bien y evitar el mal. Posteriormente, como el bien es el fin al que naturalmente tiende el hombre, el orden (ordinatio) natural de sus inclinaciones coincidir con el orden (ordinatio) de su obrar prctico. Y en consecuencia, la razn descubre y formula los siguientes principios primarios examinando las inclinaciones naturales de la persona: Inclinacin vital: La primera inclinacin que siente el hombre se refiere a su misma naturaleza, a su conservacin en el tiempo. Y adems, coincide con la de todos los seres vivos que sienten el instinto de autoproteccin. La razn concluye una serie de preceptos que tienden a conservar la vida y evitar sus obstculos.

Inclinacin animal: La siguiente inclinacin se refiere a los dems seres vivos y que pertenece a su naturaleza. Pertenecen a la ley natural aquellos preceptos que comparte con el resto de animales, tales como la comunicacin sexual, la educacin de la prole, etc., y que son detallados y formulados por la razn prctica.

Inclinacin racional: Por ltimo, el hombre experimenta una natural inclinacin hacia lo propio y exclusivo de s mismo, hacia su misma racionalidad. Y as tiene una tendencia natural a conocer la verdad y a vivir en sociedad. Por tanto, pertenecen a la ley natural todos los preceptos relativos al conocimiento y la vida social, por ejemplo desterrar la ignorancia, evitar las ofensas a aquellos entre los cuales vive, etc.

Otra forma de demostrar y concretar estos preceptos de la ley natural es examinar esas mismas tendencias, no desde su punto de origen (el que pertenezcan a la naturaleza humana), sino desde su fin (el que se dirijan y ordenen al bien). Se aprecia que todo ser siente inclinacin natural a la operacin que le es propia en razn de su forma. Y el ser humano, al tener una forma racional (impresa por su alma), tiene una tendencia natural a obrar conforme a su razn. Y como el ejercicio de la razn se perfecciona por medio de hbitos operativos (virtudes), actuar racionalmente es actuar

virtuosamente. Por tanto, todos los actos de las virtudes, en cuanto son virtuosos y por ello perfeccionadores de la razn, pertenecen a la ley natural. Tenemos, pues, un primer ncleo de preceptos de la ley natural primersimos y universalsimos, pues derivan de la primera actividad de la razn humana en relacin con los principios innatos e indemostrables del obrar prctico. Como vemos, hay un ejercicio de la razn en relacin con estos primeros principios que crea un hbito operativo (virtud), al cual llamamos sindresis (vuelve a apreciarse la intrnseca unidad existente entre ley y virtud). La ley natural no abarca slo los principios o preceptos primarios. Tambin incluye una serie de preceptos secundarios derivados y fundados en aquellos. Si en el primer caso la razn conclua esos preceptos naturales mediante un ejercicio especulativo habitual al que le llamamos sindresis, en este caso la razn deduce estos principios secundarios mediante una serie de hbitos o virtudes que llamamos ciencia moral y prudencia. B) Preceptos secundarios Se trata de unos preceptos deducibles fcilmente por todos casi de una manera inmediata y evidente. Al mismo tiempo, reflejan los fines secundarios de la naturaleza y los medios adecuados para alcanzar los fines primordiales que encarnar los preceptos primeros de la ley natural. Por eso son tan fcilmente deducibles, porque tambin son reclamados por la naturaleza, aunque no de un modo directo, sino como medios o secundariamente. Estos preceptos secundarios engloban, como afirma Santo Toms, los preceptos del Declogo. Pero tambin aquellos preceptos que, por ser tan evidentes, son compartidos por todos los pueblos y culturas de la tierra y que la tradicin llama derecho de gentes (hoy se llamaran normas internacionales de ius cogens) y que sirvieron de fundamento para las teoras, por ejemplo de Surez, sobre la intervencin internacional. C) Preceptos de tercer grado Este tipo de preceptos requiere para su formulacin una mayor complejidad especulativa. La razn debe hallarse revestida de una ciencia moral y de una prudencia bastante desarrolladas que permita deducir, a partir de los preceptos secundarios, este tercer grupo de leyes. Por consiguiente, son conclusiones que slo los hombres sabios y prudentes producen despus de prolongada y prudente consideracin. Estos preceptos tienen por objeto aquellos medios necesarios, aunque no inmediatos ni directos, para obtener el fin propio al que conduce toda la ley

natural. Puede tratarse de medios concretos o parciales (para un determinado aspecto) o incluso que no se vea inmediata y claramente su estricta dependencia con el fin, pero ello no dificulta su consideracin de necesarios. La existencia de este tipo de preceptos se explica por el mbito en el que opera la razn. En el mbito puramente especulativo, las conclusiones son definitivas, porque no estn sujetas a cambios (son necesarias o axiomticas). Sin embargo, en el mbito prctico el objeto es mudable y muy variado (contingencia), por lo que se hace necesaria una actividad de la razn ms concreta que examine de una forma general y universal la rectitud de las conductas. Pero no debe confundirse esta concrecin de la ley con los juicios concretos que la razn dictamina sobre la rectitud de una accin (conciencia). La ley, por su misma naturaleza, es universal y abarca nicamente preceptos de cumplimiento obligatorio, por pertenecer a la naturaleza humana. La conciencia es adems particular (porque mira tanto a los preceptos de la ley como al caso concreto a juzgar) e incluye consideraciones de conveniencia u oportunidad (movida por el hbito de la prudencia, que tiene en cuenta los afectos del sujeto y las circunstancias del acto). Por esto, la norma ltima de moralidad no es la ley, sino la conciencia: la ley es presupuesto o proposicin y la conciencia es sentencia o conclusin.

3.1. Propiedades de la ley natural Si la ley natural es una obra de la razn, que examina cmo ha sido creado el ser humano para conseguir el fin que le es propio (el bien), las cualidades de la ley sern consecuencia de su naturaleza y contenido antes vistos. A) Unidad La ley natural, a pesar de contener muchos preceptos y de distinta categora, sigue siendo una nica obra de la razn. Su unidad deriva, precisamente, de la sindresis, es decir, del hbito operativo que perfecciona a la razn para el conocimiento del fin propio de la persona, y que se concluye con el enunciado del primer principio del obrar humano: haz el bien y evita el mal. El resto de preceptos naturales son conclusiones o adaptaciones que la razn deriva de l. Por tanto, es una porque uno slo es su fundamento (primer principio) y una sola es su fuente originaria (la razn).

B) Universalidad Lo dicho anteriormente no puede llevarnos a concluir que es la misma ley para todos los hombres. En efecto, es injusto el que a dos personas desiguales se las trate de una forma igual (igualitarismo). Antes bien, se debe tratar igualmente a los iguales y desigualmente a los desiguales (principio de igualdad). Este principio, enunciado en relacin con la ley natural y su propiedad de unidad, evita caer en la conclusin de que todos los preceptos de la ley son igualmente aplicables a todos los hombres: Los preceptos primarios, por provenir del conocimiento natural del hombre del fin que le es propio y de las inclinaciones naturales del hombre (coincidiendo con los bienes que son objeto de las virtudes), son necesariamente obligatorios para toda la humanidad. Es decir, no responden a ninguna consideracin subjetiva del sujeto. Por tanto, es evidente que, en orden a los principios generales de la razn, sea especulativa o prctica, la verdad o rectitud es idntica en todos los hombres e igualmente conocida por todos ellos (ST I-II q. 94 a.4, resp.).

Respecto de las conclusiones particulares de la razn prctica, la verdad o rectitud ni es idntica en todos los hombres ni, en aquellos en que lo es, es igualmente conocida. As, es recto y verdadero para todos obrar en conformidad con la razn; y de este principio se sigue, como consecuencia propia, que los bienes depositados en poder de otros deben ser devueltos a su dueo. Esta consecuencia es verdadera en la mayor parte de los casos, pero puede suceder que en un caso particular sea perjudicial y, por consiguiente, irracional, v. gr., si son reclamados esos bienes para hostilizar a la patria. Y este principio ser cada vez ms defectible a medida que se desciende a lo concreto... porque cuanto mayor nmero de condiciones se seala, mayor es el nmero de casos en que el principio puede fallar o no ser recto o verdadero... (ibdem).

Por lo tanto, si proclamamos la universalidad de la ley debe procederse a una distincin, como hace Santo Toms: a) Universalidad en cuanto a la verdad o validez La ley natural es universal, en cuanto a la verdad, en sus primeros principios comunes a todo hombre. En universal tambin en sus preceptos secundarios o de tercer grado en la generalidad de los casos, aunque puede fallar a causa de algunos

particulares impedimentos, a la manera que fallan tambin las naturalezas generables y corruptibles en ciertos casos a causa de algunos impedimentos, por ejemplo, la demencia o la falta de uso de razn (ibdem). b) Universalidad en cuanto a su conocimiento (Cognoscibilidad) La ley natural es universalmente cognoscible en cuanto a los primeros principios comunes, precisamente porque son naturales y no derivados. Porque la razn los conoce de una forma inmediata e indemostrable, son universalmente conocibles. En cuanto a las conclusiones prximas o inmediatas de los anteriores, su cognoscibilidad puede verse afectada porque algunos tienen la razn pervertida por una pasin o mala costumbre, o por una mala disposicin natural, como entre los germanos en otro tiempo no se reputaba ilcito el latrocinio, segn refiere Julio Csar, siendo expresamente contrario a la ley natural (ibdem). Esa universalidad falla ms frecuentemente cuando se trata de las conclusiones remotas o lejanas, cuyo conocimiento queda reservado a los sabios, por culminar un discurso largo y difcil, propio de los cultivados en la ciencia moral. C) Inmutabilidad La propiedad de la inmutabilidad implica que no la ley natural no puede estar sometida a cambios o reformas. En qu se concreta esta propiedad? 1.- Adicin de nuevos preceptos: La ley est abierta a la adicin de nuevos preceptos, ya sea por Dios (mediante la ley divina), ya sea por el hombre (mediante la ley humana). Por ejemplo, la razn puede concluir que el hurto debe ser evitado. Sin embargo, Dios puede ordenar por ley divina que un hombre tome una cosa ajena. En este supuesto, no se estara cometiendo hurto. En realidad, de lo que se trata es del mismo proceso de comprensin de la ley natural (los preceptos ya existen, el conocimiento es novedoso). 2.- Sustraccin de preceptos: Puede dejar de ser ley natural algo que lo era? En lo referido a los primeros principios, por su esencia natural, es imposible y por ello son absolutamente inmutables. Tambin los preceptos derivados de estos son inmutables, aunque, de la misma forma que se hablaba antes de su universalidad, por alguna causa especial, puede mudar su consideracin y no ser observado por el sujeto (por ejemplo, la locura sobrevenida).

D) Indelebilidad Es posible que la ley natural sea borrada del corazn humano? Si se comprende verdaderamente la esencia de la ley, se llegar fcilmente a comprender que es indeleble. Dios la ha promulgado en su totalidad en el corazn humano y la razn participa en su creacin al descubrir la constitucin del sujeto en busca del bien. Sin embargo, hay que traer aqu a colacin el concepto de recta ratio. Slo la razn recta (aquella que est revestida de los hbitos virtuosos) puede llegar a descubrir y formular la ley natural. Por lo tanto, si esa razn llegase a obscurecerse por el vicio o las pasiones, es comprensible que su obra se perdiese. Por ello, al hablar de la indelebilidad tendremos que distinguir entre: 1.- Lo absolutamente indeleble, por pertenecer a la naturaleza del ser humano, que corresponde a los primeros principios del obrar humano y que son conocidos y protegidos por la virtud de la sindresis, que es un hbito innato a la razn. Tanto si la razn acta rectamente como si acta viciosamente, los primeros principios no se borran de la naturaleza. En el segundo caso pueden obviarse en el obrar prctico, pero no olvidarse definitivamente. 2.- Las conclusiones que se derivan de la ciencia moral, como obra de la razn, pueden ser borrados del corazn. La razn necesita de la virtud, de la connaturalidad con el bien, para funcionar correctamente y que la verdad que descubre coincida con el bien que se persigue. Si esa relacin se quiebra, la razn viciada por las costumbres perversas y los hbitos corrompidos, puede tener como ley natural y norma de comportamiento algo que no es la ley natural. Y ello a pesar de que puede conocerla e incluso que en algn momento la conoci. Por tanto, estos preceptos s pueden ser borrados del corazn humano cuando la razn deja de ser virtuosa y obra bajo la influencia de los vicios (hbitos operativos malos). El conocimiento de la ley natural La ley natural es cognoscible por todos los hombres de forma natural. Tenemos un hbito natural de los primeros principios morales. Los principales preceptos de la ley moral los conocemos naturalmente por el hbito de sindresis. La sindresis es un hbito del intelecto, operativo y natural, pero no un conjunto de ideas innatas. Procede en parte de la naturaleza y en parte de la experiencia: es como una disposicin natural para juzgar con acierto sobre la bondad y obligatoriedad de las cosas conocidas, que no podra actuar sin una previa experiencia de las cosas y de nuestra naturaleza. El conocimiento natural se extiende a toda la ley moral de la naturaleza.

La experiencia corrobora que ninguna persona con rectas disposiciones carece del conocimiento moral necesario para su conducta. El conocimiento de los deberes ticos naturales La ley moral es una ley natural y una ley de la razn. La ley natural es formalmente moral en cuanto conjunto de preceptos dictados por la recta razn, como regla que vncula nuestra libre autodeterminacin. En estos preceptos hay unos generales y otros particulares. Si no se conjugan debidamente los aspectos natural y racional de la ley moral se puede llegar a no entenderla. Las dificultades para su incomprensin radican, fundamentalmente, en la conjuncin de la tendencia a la felicidad y el conocimiento natural del bien; conjuncin separada por algunas posturas. Debemos decir que la razn posee una facilidad natural para conocer las exigencias morales de la naturaleza, sin que existan por eso unos principios innatos o apriorsticos. La conexin de los principios morales con las tendencias naturales explica que, aun siendo generales, no sean nunca meramente formales. Los principios morales son vividos con un contenido concreto desde el momento en que el hombre es consciente de lo que hace. En el seno de la familia podemos situar un comienzo del aprendizaje moral. Influencia de las disposiciones naturales en el conocimiento de la ley natural El conocimiento moral est fuertemente influenciado por el orden o desorden de la libertad humana con respecto a sus fines naturales. La voluntad mueve al intelecto al fin que quiere, y por eso es necesario que la recta vida moral consolide la idoneidad para conocer la ley natural. Se explica as que los hombres rectos conozcan la ley natural con mayor amplitud e intensidad. La persistencia es la mala conducta que tiende a obnubilar el conocimiento prudencial (el conocimiento moral concreto). Si la voluntd persiste en esta conducta, sobreviene un afn de justificar las malas acciones a nivel del conocimiento universal. De esta forma, el hombre puede corromper la misma ciencia moral, convirtindose en autor de una nueva norma subjetiva. La corrupcin del conocimiento moral debida al pecado puede extenderse de algn modo hasta los primeros principios morales. En resumen, podemos decir que el oscurecimiento de la ley moral no es algo natural, sino que es debido al desorden de la voluntad. La conciencia moral La conciencia moral puede definirse como el juicio del intelecto prctico que, a partir de la ley natural, dictamina acerca de la bondad o malicia de un

acto concreto. Con el nombre de conciencia designamos un juicio o acto de la inteligencia. El juicio de conciencia no es autnomo. La conciencia no crea la norma sino que la aplica a cada caso. Por eso, se suele decir que sin ciencia no hay conciencia. Modalidades de conciencia a) Por su relacin al acto: - Conciencia antecedente: juzga sobre una cto que se va a hacer, mandndolo, permitindolo, aconsejndolo, prohibindolo. - Conciencia consecuente: es la que aprueba o desaprueba un acto ya realizado. b) En razn de su conformidad con la ley natural: - Conciencia recta: es la que juzga la bondad o malicia de un acto en conformidad con la ley moral. - Conciencia errnea: es la que juzga en desacuerdo con la ley moral, estimando como buena una accin que en realidad es mala o viceversa. La causa del error es la ignorancia. Esta ignorancia puede ser: invencible (cuando la persona ni siquiera sospecha que su opinin es equivocada o cuando, a pesar de haber preguntado el problema y reflexionado, se llega a una solucin errnea, aunque el sujeto no es consciente de ello), en vencible cuando surgen dudas sobre la verdad de la propia opinin y se dispone de medios para descubrir la verdad, pero no se emplea la debida diligencia, sea por pereza o malicia c) Segn el tipo de asentimiento: - Conciencia cierta: la que juzga con firmeza que un acto es bueno o malo. - Conciencia probable: dictamina sobre la moralidad de un acto slo con la probabilidad, admitiendo la posibilidad opuesta. - Conciencia dudosa: suspensin del juicio de conciencia. No se decide por la bondad o maldad del acto. Principios para seguir la conciencia a) Slo la conciencia cierta es regla moral: quien acta en contra de la conciencia cierta peca necesariamente, porque contradice la norma moral conocida. b) Adems de cierta, la conciencia debe ser verdadera o invenciblemente errnea para ser regla de moralidad. c) La conciencia venciblemente errnea no es regla moral legtima. d) No es lcito actual con conciencia dudosa Criterios para la formacin de la conciencia24:
24

Apuntes de D. Gonzalo Redondo. Historia Universal Contempornea, curso 1999 - 2000.

 A travs de la conciencia percibo determinadas cosas = formacin objetiva. La conciencia, desde este punto de vista puede ser verdadera (cuando lo que yo percibo es cierto) o errnea (cuando lo que yo percibo es falso). La errnea se puede subdividir en: - Venciblemente errnea: "Creo que el que est al lado se llama Paco". el hombre se cree que sabe un tema hasta que lo estudia - Invenciblemente errnea: es un tema difcil y crucial para la historia. Es la conciencia que tengo de algo y est equivocada y en principio no puedo salir del error. A la hora de la accin me doy cuenta que, para actuar bien, debo tener conciencia verdadera El hombre s puede actuar con conciencia errnea; pero tiene que evitarlo. Por ello es mejor actuar con conciencia verdadera. Cuando una persona no sabe que est en el error, en principio debe actuar de acuerdo con la misma porque no es consciente del mismo pero se puede salir del error (Cf. pecado y conciencia del mismo). Desde el punto de vista subjetivo: - Conciencia cierta: estoy plenamente seguro de lo que digo - Conciencia dudosa: no estoy seguro de lo que digo. Se produce cuando no s lo que me preguntan Tipos: rigorista (en la duda lo peor), laxa (da igual todo), perpleja (tenemos muchos datos a favor y en contra a un hecho), escrpulo (cuestin angustiosa en donde se tiene una ansia de seguridad: quiero saber siempre si lo que hago es o no acertado. Ante ello siempre tiene que tomar el riesgo ante el fracaso), catatnico (se encuentra paralizado porque no sabe si lo que hace est bien o mal). Para salir de esta conciencia se pueden salir de estas forma pero de forma errnea. En la persona humana estas conciencias se dan de forma conjugada y no de forma plena. Quid est veritas? (Evangelio, Pilatos) Conocer la verdad es un aspecto difcil que se mezcla con la necesidad de la certeza. A la vista de esta clasificacin se pueden sacar algunas consecuencias: Conviene formar la conciencia. Es preciso actualizarla continuamente. No es difcil aprender a juzgar sobre los dems; en el caso personal ha que hacer unas distinciones. Es evidente que desde el punto de vista de la objetividad de la conciencia no es correcto admitir que las cosas son o no son. No es lo mismo decir que hoy es jueves sies mircoles. Se precisa de algo objetivo y no algo en lo que se deja a cada uno pensar en lo que quiera: es una postura llamada tolerancia. los hechos no se discuten sino se comprueban

Si nos fijamos desde el punto subjetivo la no tolerancia frente al error se convierte en un respeto de lo que diga cualquiera. La no tolerancia permite sacar al otro del desconocimiento: te estoy ayudando a salir del error. El respeto hay que tenerlo a todo el mundo pero hay que combatir el error. 4. LA LEY POSITIVA Por ley positiva puede entenderse dos ordinationes distintas: 1. La ley divina positiva, que puede ser de dos clases: la Ley Antigua y la Ley Nueva. 2. La ley humana positiva, de la que trataremos con mayor profundidad.

4.1. La ley divina: Ley Antigua y Ley Nueva Brevemente estudiaremos la ley divina, como la llama Santo Toms, a partir de las siguientes preguntas: a) Era necesaria una ley divina distinta de la ley natural (ley eterna) y de la ley humana? Santo Toms responde afirmativamente por cuatro argumentos: 1. Como el hombre se ordena al fin que le es propio y este fin (la bienaventuranza eterna) es sobrenatural, adems de la ley natural es necesaria otra ordenacin procedente de una razn sobrenatural (ley divina); 2. Como el hombre puede obscurecer su razn, es necesaria una ley que sirva de contraste para saber si decide bien o mal; 3. Como el hombre slo puede dominar sus acciones externas, pero para ser virtuoso requiere dominar sus actos interiores (como las pasiones) que escapan del mbito de la razn humana, es necesaria una ley divina no procedente de la razn humana; 4. La ley divina es la nica capaz de prohibir todos los males sin daar ningn bien (porque la razn divina est por encima del bien). b) Es una sola? La ley divina no es nica, sino que son distintas. En concreto, dos y se relacionan entre s no por ser total y especficamente diversas, sino porque una es perfecta y la otra imperfecta. Santo Toms seala tres puntos sobre los cuales se aprecia la imperfeccin de la Ley antigua y la perfeccin de la Ley nueva: 1. La ley antigua se ordenaba al bien sensible y terreno y la ley nueva se ordena al bien inteligible y celestial; 2. La ley antigua diriga los actos externos y la ley nueva dirige tanto los actos externos como los internos; 3. La ley antigua obligaba por temor al castigo y

la ley nueva obliga a su cumplimiento por medio del amor infundido en nuestros corazones por la gracia de Cristo. c) Por qu no fue dada la ley nueva desde el principio del mundo? Santo Toms responde con tres razones: 1. Porque la ley nueva consiste principalmente en la gracia del Espritu Santo, la cual no debi darse a todos con abundancia antes que, consumada la redencin por Cristo, fuese quitado el impedimento del pecado; 2. Porque nada es perfecto desde el principio, sino mediante un cierto orden de sucesin; 3. Porque la ley nueva es ley de gracia. Era preciso que primero fuera dejado el hombre en el estado de la ley vieja, para que, cado en el pecado, reconociese su flaqueza y la necesidad que tena de la gracia. Y esta razn la da tambin el Apstol a los Romanos, diciendo: Se introdujo la ley para que abundase el pecado; pero donde abund el pecado, sobreabund la gracia (ST I-II q. 106 a. 3, resp.).

4.2. La ley humana Si la ley eterna lo ordena perfectamente todo y la ley natural participa de la ley eterna, tiene algn sentido la ley humana? Santo Toms de Aquino responde a esta objecin afirmando que la razn humana participa de la razn divina, pero de una manera imperfecta y segn su condicin de creatura. Por tanto, la ley natural slo puede abarcar principios generales e indemostrables (tanto primarios como secundarios o remotos) porque la razn es incapaz de llegar hasta el conocimiento total. Por eso mismo es necesario que la razn adopte una serie de leyes que, desarrollando los principios contenidos en la ley natural y que tiene por seguros, ordenen las cosas particulares a las que la ley natural no alcanza a llegar. Adems aporta otro motivo: la natural eficacia de la ley humana como educadora de los sujetos a ella. Si el hombre est necesitado de la virtud para obrar segn su orden esencial, le puede ayudar el que por una ley se prohban los vicios que apartan de las virtudes. Para aquellos jvenes que, por una disposicin natural, por la costumbre, o ms an, por un don divino, estn inclinados a la virtud, es suficiente la disciplina paterna, que se basa en consejos. Pero hay algunos protervos, propensos al vicio, que no se conmueven fcilmente con las palabras; a sos es necesario apartarlos del mal mediante la fuerza o el temor; as, desistiendo al menos de hacer el mal, dejarn tranquila la vida de los dems; y, finalmente, ellos mismos, por la costumbre, vendrn a hacer voluntariamente lo que en un principio hacan por miedo, y llegarn a ser virtuosos. Pues esta disciplina que obliga con el temor al castigo es la disciplina de las leyes (ST I-II q. 95 a. 1, resp.).

A) Ley humana y ley natural: contenido de la ley humana Siguiendo a San Agustn (la ley que no es justa no parece que sea ley), Santo Toms afirma que toda ley humana tendr carcter ley en la medida en que se derive de la ley de la naturaleza (ST I-II q. 95 a. 2, resp.). Ambas son producto de la razn humana. La primera, en su bsqueda de la verdad y del bien la razn descubre su ordenacin natural. La segunda, en su preocupacin por regular todas las acciones humanas. Por tanto, se aprecia entre ambas una relacin de jerarqua, pues la ley natural es previa y fundamental y la ley humana es derivada y sujeta. Pero es simple concrecin? No, porque tiene un contenido y una funcin propias. La ley humana est sujeta a la ley natural, pero no es simple derivacin de sta. Implica una eleccin entre mltiples posibilidades admitidas por la ley natural (ya que es incapaz de regular lo concreto). En definitiva, la ley humana no comparte la propiedad de universalidad de la ley natural, sino que es concreta y clara. B) Propiedades de la ley humana San Isidoro de Sevilla afirma que la ley positiva debe ser honesta, justa, posible, conforme con la naturaleza, apropiada a las costumbres del pas, conveniente al lugar y al tiempo, necesaria, til, claramente expresada, para que en su obscuridad no se oculte algn engao, instituda no para fomentar un inters privado, sino para utilidad comn de los ciudadanos (ST I-II q. 95 a. 3). Santo Toms, citando al mismo San Isidoro, agrupa todas estas cualidades en tres: 1.- Armona con la religin (pues debe ajustarse a la ley divina, antes estudiada). 2.- Conformidad con la disciplina (ya que debe ajustarse a la ley natural). 3.- Promover la salud pblica (porque debe buscar la utilidad comn).

C) Clases de leyes humanas Tanto Santo Toms de Aquino como San Isidoro de Sevilla distinguen segn el criterio seguido por la razn (tngase presente la poca en que Santo Toms vive, y el estado inicial de la ciencia jurdica): a) Segn su relacin con la ley natural:

 Derecho de gentes (que se incluan entre los mismos preceptos de la ley natural, como preceptos secundarios). Nace de la simple conclusin. Derecho civil. Nace de por va de determinacin.

b) Segn el bien comn de la ciudad que tengan por objeto regular, en virtud de los encargados de gobernar ese bien comn: como son los sacerdotes (que oran a Dios a favor del pueblo), los magistrados (que gobiernan al pueblo) y los militares que luchan por la salud del pueblo). c) Segn la autoridad que gobierna la comunidad y las promulga: monarqua (Constituciones de los prncipes), aristocracia (Respuestas de los prudentes y Decretos del senado), oligarqua (Derecho pretorio u honorario), democracia (Plebiscitos), tirana (que por ser perverso no tiene ninguna clase de ley). El mejor rgimen es el que rene todos los anteriores y cuya norma se llama ley, y es sancionada por los seores junto con los plebeyos. d) Segn la materia que regula: as existe una Ley Julia, sobre los adulterios, una Ley Cornelia sobre los sicarios, etc. La ley positiva Ley eterna, natural y positiva estn intimamente relacionadas formando una perfecta unidad porque la ley natural es la participacin en el hombre de la ley eterna. La ley natural exige, puesto que la ley natural nos da unos principios mnimos la ciencia moral, una ciencia tica y de la prudencia para discernir y sentenciar en el momento concreto el bien que he de hacer. La ley humana es requerida por la ley natural por la propia naturaleza de la razn y la incapacidad de la ley natural de ordenar la vida del hombre. Ej. la vida humana, valor natural defendido por la ley natural, puede ponerse en juego en diversas situaciones: invencin coches. En este caso, la ley natural precisar de una ley positiva para defender la vida humana (cdigo de circulacin). As, la ley positiva se convierte en una determinacin o derivacin de la necesidad que la razn humana tiene de determinar los modos concretos en los que esos bienes bsicos fundamentales han de ser custiodados. Ej. comunicacin respeto de la integridad de la persona (intimidad), si apareciera una ampliacin de la informacin se tendr que regular para que no violente los bienes bsicos del hombre. No hay una doble ley sino una concrecin de la humana positiva en la natural

La ley natural es necesaria y se hace ms potente ante el poder coactivo porque la convivencia del hombre exige la existencia de una garanta mnima de convivencia social regulada por leyes por si tiene lugar la presencia de conductas que se oponen a la convivencia social. El origen de la ley humana positiva es la ley natural, por lo que si es una determinacin como hemos dicho no puede contravenirla. Una ley humana que vaya contra los bienes fundamentales del hombre sealados por la ley natural supone una corrupcin de la ley. Es el caso del legislador que realiza leyes contrarias a la ley natural, pudindose dar el rechazo a la tirana. La ley positiva no es una mera copia de la ley natural, porque si fueran una copia no seran positivas sino natural. As, el racionalismo jurdico pretende realizar un sistema jurdico en donde todas las exigencias del hombre y sociedad pueda ser deducido de un sistema por va lgica de la ley natural. Esto no es posible. Toms de Aquino precisa la necesidad de la derivacin de la ley humana de la natural. En concreto es una derivacin que tiene su fuente en la ley natural y su exigencia y obligacin, poder de la ley positiva para obligar al hombre se fundamenta en exigencias previas. Toms de Aquino entiende dos modos de derivacin: 1) Conclusin: el autor plantea la explicitacin indicativa de una serie de preceptos de ley natural que el hombre podra conocer, pero se las recuerda al hombre. Pero, la ley estrictamente positiva no instituye ni tienen en s misma la fuerza, sino en la ley natural. 2) Determinacin: la ley humana determina y concreta estas exigencias en el mbito de la ley natural. As, la ley humana emana por la autoridad misma del legislador (es constituida de forma correcta). Esta es la que sita de forma correcta la ley positiva. (Cf. Summa Theologiae. Prima secundae, cuestiones 95 - 97). Recordemos que el hombre participa del orden del mundo a travs de la ley natural. Una participacin del hombre de la sabidura y bondad de Dios. Caractersticas de la ley humana / positiva 1. Tiene que estar ligada y depender de la ley eterna y fundamento ltimo en la natural estando siempre ordenada al bien comn del hombre. 2. La ley debe ser honesta, justa, posible. 3. Adaptada a las necesidades de lugar y tiempo. 4. Necesaria. 5. Posible en su aplicacin: til y clara. Definicin ley positiva / humana. Conjunto de las proposiciones universales de la razn prctica derivadas como conclusiones o determinaciones de la ley natural

dirigidas al bien comn de la sociedad civil y promulgadas por la prudencia gubernativa de la comunidad poltica o de quien hace sus veces.

TEMA 7. LA VIRTUD 7.1. NOCIN DE VIRTUD Tal y como la define S. Agustn, diremos que la virtud es una bona qualitas mentis qua recte vivitur, qua nemo male utitur25; es decir, estamos ante una buena cualidad del alma por la que se vive rectamente y que no puede usarse para el mal. Analizando esta definicin, tenemos que qualitas aqu se toma por hbito; mentis hace referencia a las potencias racionales, entendimiento y voluntad, y tambin al apetito sensitivo en cuanto sujeto a la razn, porque estas potencias son el sujeto de las virtudes; qua recte vivitur, porque la virtud es complemento y perfeccin de las potencias y causa eficiente con ellas, en su orden, de las operaciones perfectas; y, por ltimo, qua nemo male utitur, para dar a entender que la virtud nunca puede ser principio de una mala operacin, si bien alguna vez puede ser objeto26. Esta es sin duda la definicin que ha hecho ms fortuna, en opinin de autores como Cfreces Merino y Garca de Haro, los cuales destacan de la misma cuatro elementos fundamentales27:
a)

La virtud constituye una buena cualidad: Entre las cuatro clases de cualidad potencia, hbito, pasin y figura- sobresale la de ser un hbito operativo, especificado por su bondad. Esta cualidad slo puede encontrarse en las potencias esencial o participativamente racionales, de ah que se aada la expresin mentis.

b)

c) El hecho de que por ella se vive rectamente y que nadie la pueda utilizar para hacer el mal no es ms que una propiedad
25

Estas palabras constituyen la definicin general de la virtud. El resto de la misma et quam Deus in nobis sine nobis operatur- slo es aplicable a las virtudes infusas; es decir, a las facultades operativas del nuevo organismo creado en nosotros por la gracia, que son infundidas en nosotros por Dios junto con la gracia santificante. Vid, en este sentido, LANZA-PALAZZINI, Principios de teologa moral (vol.I), Ediciones RIALP, S.A., Madrid, 1958, p. 201.
26

Cfr. LRRAGA-LUMBRERAS, Prontuario de Teologa Moral (tomo I), Ediciones STVDIVM DE CVLTVRA, Madrid-Buenos Aires, 1950, p. 115.
27

Vid. CFRECES MERINO, E. y GARCA DE HARO, R., Teologa Moral Fundamental, EUNSA, Pamplona, 1998, pp. 418-419.

de las virtudes morales, dado que el hombre puede optar por un mal uso de alguna de las intelectuales (excepto la sabidura y la prudencia). d) Por ltimo, aaden estos autores que Dios las obra en nosotros sin nosotros, lo cual se refiere nicamente a las virtudes infusas. De un modo algo ms sencillo y claro, Lanza y Palazzini apuntan siguiendo a Sto. Toms- que la virtud es una cualidad, un hbito operativo bueno, que nos hace buenos. Frente a otros hbitos buenos que perfeccionan la inteligencia (la ciencia, el arte) pero no nos hacen formalmente buenos, la virtud por el contrario- favorece al hombre en la bsqueda y en la ejecucin del bien. Es ms, el concepto de virtud aade algo al concepto de bondad, entendida sta como conformidad del querer con la norma del obrar humano; aade la nota de la estabilidad28. En este mismo sentido, Rodrguez Luo hace referencia a las virtudes como un tipo de cualidades estables. Este matiz de estabilidad las convierte en hbitos, y no en meras disposiciones o cualidades transentes. Adems, cuando perfeccionan a las potencias operativas, stas pueden realizar actos buenos e incluso excelentes con facilidad y prontitud, con agrado y naturalidad en diversas circunstancias y ante diversos objetos, lo que nos lleva a concluir utilizando una expresin de Sto. Toms- que la virtud es lo que hace bueno al que la tiene y hace buena su obra29. El hecho de poner en relacin la virtud con el hbito se debe a que como apuntan Cfreces Merino y Garca de Haro- la virtud es un tipo de hbito, entendido ste como todos aquellos modos de ser que afectan al dinamismo operativo de la criatura sin modificar su sustancia. Es una especie de la cualidad, relacionada con la operacin propia de cada ser: una disposicin operativa en orden a la propia perfeccin y que, a la vez, la comporta en el sujeto. Dentro de la distincin que estos autores realizan entre hbitos entitativos y hbitos operativos, nos encontramos a las virtudes incardinadas

28

Vid. LANZA-PALAZZINI, op.cit., pp.197-198.

29

Cfr. RODRIGUEZ LUO, A., tica General, tercera edicin, EUNSA, Pamplona, 1998, pp.262263.

en este ltimo grupo, definido como una cualidad estable de las potencias del hombre que las dispone e inclina a obrar en un sentido30 Es precisamente el hecho de constituir la virtud una cualidad de las potencias lo cual explica su dinamismo, por otra parte- un punto que no es abordado suficiente por las definiciones corrientes de virtud, tal y como apuntan los dos autores citados31. Antes de dar por terminado este epgrafe, es conveniente e interesante poner en relacin la virtud con: a) los vicios; y b) la costumbre.
a)

En primer lugar, volviendo a hacer referencia a la virtud como un tipo de hbito, y siendo ste una disposicin estable que inclina a obrar bien o mal en algn aspecto, ser la virtud el hbito que incline al hombre al bien, mientras que el vicio lo har hacia el mal. Ambos tienden a su acto propio, s, pero la virtud lo hace perfeccionando la potencia (por ello es una cualidad activo-perfectiva), y el vicio corrompindola de algn modo32. La corrompe porque como apunta Rodrguez Luo- lleva a juzgar mal no slo de este o aquel acto, sino que fija en el nimo un finalidad torcida, que se traduce en mximas como todo lo deleitable ha de ser gozado, se ha de evitar todo esfuerzo duro, etc., a partir de las cuales delibera la razn imprudentemente de modo habitual33 En segundo lugar, la virtud nunca debe confundirse con un acostumbramiento. No es dficil hacer tal cosa, ya que a los usos o costumbres de una persona se les califica tambin de hbitos, lo cual nos llevara al concepto de virtud (no hay que olvidar que tanto costumbre como virtud son disposiciones estables que inclinan a obrar de una manera determinada, fruto de una reiteracin de actos). Sin embargo, conviene tener bien presente que, mientras el acostumbramiento es slo el reflejo corpreo de la repeticin de una conducta externa, la virtud supone un ntimo crecer en el conocimiento y amor del bien. Es, precisamente, esta similitud que se ha establecido entre ambos conceptos la causa principal del

b)

30 31

Vid. CFRECES MERINO, E. y GARCA DE HARO, R., op. cit., pp. 412-413. Ibdem, p. 419. Cfr. Ibdem, pp. 415-416. Vid. RODRGUEZ LUO, A., op. cit., p. 279.

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33

descrdito de la nocin de virtud, entendida como sometimiento a unas reglas ms o menos formalistas y mecnicas34 7.2. VIRTUDES INTELECTUALES Y VIRTUDES MORALES Siguiendo a Rodrguez Luo, tenemos en primer lugar- las virtudes intelectuales, que son las que inhieren y perfeccionan a la razn especulativa o prctica. Si, en lugar de utilizar la disyuntiva o, nos decantamos por la y/o, entenderemos mejor la distincin que este mismo autor realiza entre las virtudes de la razn especulativa y los hbitos de la razn prctica. Entre las primeras, tenemos: el hbito de los primeros principios especulativos (intellectus) y morales (sindresis), el hbito de considerar las cosas desde las causas ltimas de toda la realidad (sabidura) y el hbito de estudiar las causas ltimas de cada gnero de cosas descendiendo desde ellas a las conclusiones (las diversas ciencias). En cuanto a los hbitos de la razn prctica, stos comprenden la prudencia (recta ratio agibilium) y las artes o tcnicas (recta ratio factibilium), encargadas estas ltimas de informarnos de lo que debemos hacer para producir determinados objetos35. En parecidos trminos se refieren Cfreces Merino y Garca de Haro a las virtudes intelectuales, las cuales perfeccionan al hombre en cuanto al conocimiento de la verdad, ya sea especulativa, ya sea prctica (entendimiento, sabidura, ciencia, prudencia, y artes)36 En otro orden de cosas, introduce este Rodrguez Luo el estudio de las virtudes morales mediante la conocida definicin aristotlica de las mismas como un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, y que est regulado por la recta razn en la forma que lo regulara el hombre verdaderamente prudente. Respecto al trmino electivo, debemos subrayar que lo que Aristteles quiere poner de manifiesto es que, si la virtud es la capacidad de discernir y elegir lo ms acertado para cada caso, dicha eleccin correr a cargo de la virtud moral. A mayor abundamiento, dicho trmino todava encierra dos significados ms. Por un lado, la obra buena ha de ser querida y elegida como tal; es decir: al ser factible que la adecuacin entre la accin y la virtud pudiera traer causa en el miedo, la casualidad o un inters egoista, se exige que tal
34 35

Vid. COFRCES MERINO-GARCA DE HARO, op. cit., pp. 420-421. RODRGUEZ LUO, A. op. cit., p.264. CFRECES MERINO, E., y GARCA DE HARO, R., op. cit., p. 422.

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conformidad no sea meramente externa. En segundo lugar, que la virtud moral sea un hbito electivo tambin quiere decir que el acto de las virtudes morales es de ndole apetitiva, una eleccin y no slo un objeto de eleccin. Esto es, stas son propias de las potencias apetitivas: la voluntad (justicia), el apetito concupiscible (templanza) y la tendencia irascible (fortaleza)37. Este aspecto electivo es lo que tambin han destacado Cfreces Merino y Garca de Haro, los cuales hablan de las virtudes morales como las que perfeccionan al hombre para obrar rectamente respecto a la eleccin del bien38. Por otro lado, si lo que pretendemos es establecer un criterio distintivo entre las virtudes morales y las intelectuales, nada mejor que acudir al que proponen estos dos autores. Para ellos, toda virtud moral est integrada por: a) un conocimiento del bien; b) un amor del bien; c) un mayor orden en las pasiones. La mayor energa para realizar obras buenas le debe venir al hombre de esta triplicidad constitutiva, la cual le permite dirigirse a su bien propio o pleno. Por el contrario, las virtudes intelectuales atienden primariamente a la perfeccin del conocimiento; y, por este motivo, son virtudes en sentido anlogo, frente a las morales y teologales que lo son por excelencia; y, a su vez, por la misma razn, algunas de ellas (ciencias y artes) pueden usarse para el mal, para la autodestruccin de la persona39. Vemos ahora otras posibilidades de clasificar las virtudes. Lrraga y Lumbreras prefieren dividirlas en intelectuales, morales y teologales. Las primeras en cuanto perfeccionan el entendimiento- como hbitos son ms nobles que los hbitos morales, si bien como virtudes son menos nobles que las morales. En cuanto a las teologales (fe, esperanza y caridad), se denominan as porque miran a Dios por objeto y motivo primario40. Por ltimo, Lanza y Palazzini hablan de virtudes adquiridas y virtudes infusas: a) Virtudes adquiridas: Son las que se adquieren naturalmente mediante la repeticin uniforme e ininterrumpida de los mismos actos. Su germen est en el
37 38

RODRGUEZ LUO, A., op. cit. p.265. CFRECES MERINO, E., y GARCA DE HARO, R., op. cit., p. 422. Ibdem, p. 419 Cfr. LRRAGA-LUMBRERAS, op.cit., p.116.

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hombre, implcito en su rectitud natural que el pecado no ha conseguido destruir, aunque s debilitar. La diversidad de las mismas depende de la multiplicidad de las potencias del alma y la pluralidad especfica de los objetos hacia los que su actividad puede ser dirigida.. Debemos destacar las consideradas como cardinales (prudencia, justicia, templanza y fortaleza)41 por la importancia particular y la dificultad de su materia especfica, del resto de las virtudes naturales, las cuales se unen a una u otra de las anteriores por una cierta semejanza con ellas42. b) Virtudes infusas: Son las facultades operativas sobrenaturales del nuevo organismo creado en nosotros por la gracia, las cuales nos han sido infundidas por Dios junto a la gracia santificante, por ser el principio remoto, pero constante e intrnseco de nuestra actividad sobrenatural. Se dividen en: teologales, porque tienen por objeto directo e inmediato a Dios; y morales, las cuales tienen por objeto algo que no es Dios. Para alcanzar nuestro fin ltimo, estas ltimas nos hacen capaces de cumplir ciertos actos sobrenaturales que no tienen por motivo inmediato a Dios, sino un bien creado43.

7.3. LA PRUDENCIA A) Nocin:

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Para LRRAGA y LUMBRERAS, por virtudes cardinales podemos entender las condiciones generales de toda virtud, por cuanto toda virtud moral obra con discrecin o prudencia, con rectitud o justicia, con moderacin o templanza y con firmeza o fortaleza. Otras veces significan los gneros o grupos en que todas las virtudes morales se contienen, de modo que cualquier virtud que rectifique la razn prctica viene bajo el nombre de prudencia, la que rectifique la voluntad en las relaciones con los extraos al sujeto recibe el apelativo de justicia, la que refrene las concupiscencias se llama templanza y la que modere los temores se dice fortaleza. Vid. LRRAGA-LUMBRERAS, op.cit., p.116.
42

As, por ejemplo, a la prudencia se asimilan hbitos que disponen el intelecto a elegir los medios ms aptos para el fin y para interpretar bien el espritu de la ley. A la justicia se enlazan la religin, la piedad, la gratitud, la veracidad, la afabilidad, la liberalidad, la justicia punitiva y la equidad; a la fortaleza, la magnificencia, la paciencia y la perseverancia; a la templanza, la apacibilidad, la clemencia y la humildad. Vid. LANZA-PALAZZINI, op.cit., pp.200-201.
43

Ibidem, pp.201-202.

La virtud de la phrnesis o sabidura prctica44 se ha definido de muchas y variadas formas. De modo sinttico, se podra decir que estamos ante la recta medida de lo que en concreto se ha de hacer para realizar la virtud, tal y como afirma Rodrguez Luo45, o recto conocimiento de lo que se debe obrar, en opinin de Cfreces Merino y Garca de Haro46. Por su parte, Lanza y Palazzini la definen como la virtud por la que la razn prctica dicta lo que se debe hacer en el caso concreto del orden moral47. Lrraga y Lumbreras, de un modo ms elaborado, afirman que la prudencia es un hbito del entendimiento prctico que le dispone a dirigir convenientemente las acciones humanas en sus casos concretos. Dos aclaraciones: se dice convenientemente, para excluir la inconsideracin y la precipitacin; se le adjudican las acciones humanas en sus casos concretos, para distinguirla de los hbitos intelectuales puramente tericos48. Profundizando un poco ms en esta primera aproximacin a la nocin de prudencia, diremos que sta considerada desde antiguo como el auriga de las dems virtudes- es la encargada de perfeccionar la actividad directiva de la razn prctica, para que sta determine con verdad las exigencias concretas de las virtudes y, en ltimo trmino, las del recto amor (caridad) y la vida feliz49. Adems de virtud de tipo intelectual, tambin lo es moral. Y lo es porque la prudencia inclinando a juzgar rectamente la moralidad de las propias acciones, hace habitualmente certero el juicio de conciencia. Ensea el camino hacia el ltimo fin de la vida en modo operativo e inmediato, agudizando la mente de la persona para averiguar en todo cul sea la voluntad de Dios50.
44

Vid. GEACH, P., Las Virtudes, EUNSA, Pamplona, 1993, p. 119. RODRGUEZ LUO, op. cit., p. 273. CFRECES MERINO, E., y GARCA DE HARO, R., op. cit., p. 432. LANZA, A., y PALAZZINI, P., op. cit.(vol. II), p.475. LRRAGA-LUMBRERAS, op. cit., p. 117. Vid. RODRGUEZ LUO, A., op. cit., p. 273. Vid. CFRECES MERINO, E., y GARCA DE HARO, R., op. cit., p. 432.

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En este mismo sentido, el mismo Juan Pablo II ha afirmado que la prudencia es una virtud fundamental en el hombre, pues le gua, ilustrndole e impulsndole a las buenas obras, hacia su plena realizacin como persona e hijo de Dios51.

B) Reflexiones de Santo Toms acerca de la prudencia: A lo largo de la Cuestin 47 del Tomo VIII de su Suma Teolgica, Santo Toms plantea y resuelve 16 cuestiones acerca de la prudencia. Pasamos a resumirlas del modo ms sucinto posible: 1) Si la prudencia reside en el entendimiento o en la voluntad: Reside en el entendimiento: porque el conocer lo futuro en lo presente o pasado, que es lo propio de la prudencia, pertenece al entendimiento, puesto que se hace por una deduccin; porque el consejo reside en el entendimiento, y la eleccin en la voluntad: de estos dos, el consejo es ms propio de la prudencia. Pero no est simplemente en el entendimiento: La eleccin (voluntad) puede atribuirse a la prudencia de un modo consecuente, en cuanto que sta dirige la eleccin por medio del consejo. 2) Si la prudencia pertenece slo al entendimiento prctico o tambin al especulativo: La prudencia reside slo en el entendimiento prctico: porque aquella es la recta razn en el obrar, lo cual es propio de la razn prctica; porque el consejo (es propio del prudente el poder aconsejar bien) versa sobre las cosas que debemos hacer en orden a un fin, las cuales pertenecen al entendimiento prctico; porque hay un arte especulativo52 (aplicacin de la recta razn a lo factible), pero no una prudencia especulativa.
51 52

Audiencia General, 25-10-78. Artes son los hbitos que perfeccionan el entendimiento, para que conozca el modo de hacer algo bien en armona con sus fines prximos. Mientras la prudencia ordena los actos humanos al ltimo fin, al amor de Dios y el prjimo, el arte ordena el obrar humano segn sus principios o fines prximos. Vid. CFRECES MERINOGARCA DE HARO, op. cit., pp. 432-433.

3) Si la prudencia conoce los singulares: Frente a los que afirman que la prudencia no puede conocer sino los universales, porque aquella reside en el entendimiento, y ste tiene por objeto lo universal, Santo Toms responde que la experiencia reduce los infinitos singulares a algn nmero finito de casos que suelen darse la mayora de las veces, cuyo conocimiento basta para constituir prudencia humana. 4) Si la prudencia es virtud: Frente a la categrica afirmacin de San Agustn de que la prudencia no es virtud, ya que aquella es la ciencia de lo que debemos desear y evitar, y la ciencia es distinta de la virtud, Santo Toms concluye que adems de ser virtud- es el principio moderador de las dems virtudes. Adems, no slo realiza la esencia de virtud como las otras virtudes intelectuales, sino tambin la nocin de virtud propia de las morales. 5) Si la prudencia es virtud especial: La prudencia es una virtud especial distinta de todas las dems: Residiendo la prudencia en el entendimiento, se distingue de las dems virtudes intelectuales por la diversidad material de los objetos; a su vez, se distingue de las virtudes morales por la distinta modalidad de objeto especificativa de potencias, ya que reside en el entendimiento, y las virtudes morales, en la voluntad. Por otro lado, aunque la prudencia auxilie al resto de virtudes y acte en todas, no se le puede negar por ello su carcter de virtud especial (nada impide que bajo un gnero haya una especie que acte de algn modo en las dems, como el sol influye en todos los cuerpos). 6) Si la prudencia impone el fin a las virtudes morales: La prudencia no hace tal cosa. La encargada de ello es la razn natural llamada sindresis. 7) Si es propio de la prudencia hallar el justo medio en las virtudes morales: Cierto es que la virtud moral tiende al medio debido de un modo connatural; pero, dado que ese justo medio no es el mismo en todas ellas, no

puede bastar la inclinacin natural, la cual siempre acta del mismo modo: por ello es necesaria la prudencia. 8) Si el imperar es el acto principal de la prudencia: La rectitud en el consejo se precisa para aplicar a la operacin los medios debidos que se han encontrado. Por ello, el imperio es propio de la prudencia, cuya funcin es aconsejar bien. 9) Si la diligencia pertenece a la prudencia: Como pone de manifiesto Santo Toms, San Pedro nos manda: Sed prudentes y velad en la oracin. En consecuencia, si identificamos vigilancia=diligencia, sta pertenecer por tanto a la prudencia. A su vez, San Agustn dice que la prudencia est en guardia y en vigilancia diligente, no sea que, insinundose poco a poco una mala persuasin, nos haga caer. 10) Si la prudencia abarca el gobierno de la multitud: Al no poder subsistir el bien particular sin el bien comn de la familia, de la ciudad o de la patria, cada hombre debe buscar lo que es bueno para l por el prudente cuidado en torno al bien de la multitud. 11) Si la prudencia que dirige al bien propio es de la misma especie que la que dirige al bien comn: Las diversas especies de prudencia deben distinguirse segn los distintos fines a los que se dirigen las diferentes especies de hbitos. Por tanto, una ser la prudencia (...) que trate del bien particular; otra, la prudencia econmica, que trate del bien comn de una casa o familia; y una tercera, la prudencia poltica, que versar acerca del bien comn de la ciudad o de la nacin. 12) Si se da prudencia en los sbditos o slo en los gobernantes: Aunque se da por sentado que la prudencia no es virtud del sbdito -porque no le compete regir y gobernar- s le conviene aqulla en tanto en

cuanto todo hombre, por ser racional, participa algo del gobierno segn su libre albedro. 13) Si en los pecadores puede darse la prudencia: La prudencia verdadera y perfecta, que es la que delibera, juzga y precepta con rectitud y en orden al fin bueno de toda la vida humana, no puede darse en los pecadores. En ellos se dar una prudencia falsa, que es la del que respecto de un fin malo dispone y ordena los medios aptos para l. 14) Si la prudencia reside en todos los que estn en gracia: Slo el virtuoso est en gracia. Nadie puede ser virtuoso si no es prudente. Las dems virtudes, si no realizan sus actos prudentemente, no pueden ser virtudes. Por lo tanto, todos los que estn en gracia poseen la prudencia. 15) Si la prudencia es innata en nosotros: La prudencia es una virtud intelectual. Las virtudes intelectuales precisan de la educacin, experiencia y tiempo para adquirirse y aumentarse. Por tanto, la prudencia no es innata, sino que proviene de la educacin y experiencia. 16) Si la prudencia puede perderse por olvido: El olvido afecta slo al conocimiento. Pero la prudencia no es slo cognoscitiva, sino apetitiva. De ah que no se pierda directamente por olvido, sino que la corrompen ms bien las pasiones. No obstante, el olvido puede impedir la prudencia, pero no destruye lo principal de la misma.

C) Sujeto y objeto de la prudencia: Siguiendo a Lanza y Palazzini, tenemos que la razn prctica es el sujeto prximo de la prudencia. En cuanto al objeto, debemos distinguir entre el material, que son los actos humanos intrnsecos al agente, sin importar a qu virtud

pertenezcan; como objeto formal, tenemos la verdad prctica de estos actos en concreto, es decir, su conformidad verdadera con el fin prximo y ltimo y consecuentemente- su bondad, contenida en el justo medio, alejada del exceso y del defecto53. D) Partes de la prudencia: Santo Toms parte de una triple distincin: las partes integrales, como la pared, el techo y los cimientos son parte de una casa; las subjetivas, como la vaca y el len respecto del gnero animal; y potenciales, como la virtud nutritiva y sensitiva en el alma54 1. Partes integrales de la prudencia: El mismo Santo Toms reserva esta denominacin a los elementos de la prudencia que deben concurrir al acto perfecto de la misma. En este mismo sentido, Lanza y Palazzini las definen como las aptitudes que contribuyen a su perfeccin, las cuales pueden dividirse en dos grupos55: 1) Las que tienden a perfeccionar el aspecto cognoscitivo: Entre ellas tenemos: la memoria del pasado (el tesoro de las experiencias que orientan y dan normas para comportarse en el presente); la inteligencia (el conocimiento recto y la valoracin prctica de las circunstancias en que actualmente nos encontramos al obrar); la docilidad (dispone a recibir y atesorar las lecciones propias y ajenas del presente y del pasado); la sagacidad o solercia (anima, fortalece y espolea en la exploracin vigilante de lo que se ha de hacer); y, por ltimo, la facultad de ser razonables (significa la ponderacin y evaluacin de todos estos elementos bajo el aspecto lgico). 2) Las que tienden a perfeccionar el aspecto preceptivo: En este grupo nos encontramos con: la providencia (destaca a la atencin como para prever el futuro que es consecuencia del pasado y del presente, y predispone los medios); la circunspeccin (gira alrededor del amplio radio de la providencia); en tercer lugar, la cautela

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Vid. LANZA-PALAZZINI, op. cit. (vol. II), p. 475. Santo Toms, Suma Teolgica, Tomo VIII, cuestin 48, a.1. Vid. LANZA-PALAZZINI, op. cit., p. 479.

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(considera atentamente los peligros o daos que puedan derivarse, para preparar eficazmente los medios preventivos)56. 2. Partes subjetivas de la prudencia: Partes subjetivas de toda virtud son segn Santo Toms- sus diversas especies. Por tanto, las partes subjetivas de la prudencia sern las especies menores en que se distingue sta. Siguiendo a aqul, tenemos dos grupos bien diferenciados: 1) La prudencia que se refiere al gobierno del individuo: prudencia monstica o personal. Como apuntan Lrraga y Lumbreras, es la que dirige las acciones que directa y exclusivamente miran al individuo consigo mismo57. 2) La prudencia ordenada al gobierno de la multitud, la cual se diversifica segn las diversas especies de la misma: la prudencia militar (para el gobierno de la multitud congregada en orden a un negocio particular, como el ejrcito se rene para luchar; la prudencia econmica (la que rige la multitud formada para toda la vida, como es la casa o familia); la prudencia de gobierno (que ostenta el jefe encargado de dirigir la agrupacin de una ciudad o reino); la prudencia poltica (que reside en los sbditos). Otros autores han elaborado clasificaciones que aunque toman como base la realizada por Santo Toms- se diferencian en algn punto: As, por ejemplo, Lanza y Palazzini identifican la prudencia gubernativa con la que se refiere al gobierno de la colectividad, subdividindola en econmica o domstica, si se refiere a la familia o comunidades menores; y poltica, si se refiere a la sociedad perfecta, tanto civil como eclesistica (a esta ltima se reducen la prudencia administrativa, la militar, la internacional, etc.)58. Por otro lado, Lrraga y Lumbreras hablan de especies de la prudencia para referirse a las partes subjetivas de la misma. Las dividen en tres grupos: la monstica o privada; la econmica o
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Otros autores sin embargo- no proceden a dividir las partes integrales en dos grupos, sino que las consideran de modo unitario, identificndolas con las cualidades de la prudencia. Al respecto, vid. LRRAGA-LUMBRERAS, op. cit., p. 119.
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Ibdem, p. 118. LANZA-PALAZZINI, op. cit. (vol. II), p. 479.

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domstica (que modera las acciones en cuanto stas se dirigen a la casa y la familia); y, por ltimo, la poltica o civil (rige las acciones con respecto a la sociedad). Apuntan estos mismos autores que cuanto ms conviene exhortar a los jvenes a la prctica de la prudencia privada y domstica, tanto ms debe alejrseles de la poltica o civil, pues la edad juvenil no es propia para tratar las cosas polticas59. 3. Partes potenciales de la prudencia: Segn Santo Toms, las partes potenciales de toda virtud son virtudes adjuntas a la misma que se ordenan a otros actos o materias secundarias, porque no poseen toda la virtualidad de la virtud principal. Son como apuntan Lanza y Palazzini- las virtudes menores que en ella germinan y que a ella se dirigen; son como las potencias del alma, de las que sta se sirve al obrar60. Concretamente, tenemos tres:
a)

La eubulia o buen consejo, que es el hbito de buscar y encontrar a tiempo y en lugar oportuno los medios convenientes al fin. La synesis o buen sentido para juzgar lo que sucede ordinariamente. Es el hbito de juzgar bien y de valorar segn las reglas comunes. La gnome o sentido de la excepcin, que es el saber distinguir los casos que ms o menos rebasan las normas comunes y la capacidad de medirlos segn la exigencia de principios superiores; gua y modera la recta aplicacin de la norma y la aplicacin adecuada de la equidad y de la epiqueya (Santo Toms se refiere a ella como la perspicacia para juzgar lo que a veces se aparta de las leyes comunes).

b)

c)

59

Vid. LRRAGA-LUMBRERAS, op. cit., p. 118. Vid. LANZA-PALAZZINI, op. cit., p. 479.

60

TEMA 8. La bondad moral del obrar humano Las fuentes de la moralidad del obrar humano. Objeto, fin y circunstancias. Moralidad intrnseca y objetiva del obrar humano y consecuencialismo tico. La moralidad del acto interior y del acto exterior. La responsabilidad moral. Hemos visto: El sujeto de la tica: persona humana que tiende al bien por su obrar (expresin en el orden operativo del ser). tenemos que tener en cuenta la presencia de la afectividad y dems tendencias (Cf. apetito concupiscible e irascible). Mediante la explicitacin de estas potencialidades llegamos, con el despliegue del ser a la verdad a la que estamos llamados, a lo que somos. Debe tener lugar correspondencia entre bien persona y bien humano integral, el cual, da sentido a nuestro obrar porque buscamos la tarea moral de construccin personal. Para ello tenemos varias fuentes: inteligencia como fuente de orden. El hombre humano tiende a un bien conocido por la razn y libremente querido por la voluntad. () El criterio para saber que un acto es bueno cuando est inspirado en una recta intencin; busque la intencin en el bien; tome entre las diversas opciones el camino correcto y dems. Tendremos en cuenta el objeto, fin y circunstancias. El objeto de deliberacin es la fuente primaria de la accin porque en la intencin se incluye la eleccin de los medios adecuados para el fin. Ahora habr que realizarlo por lo que el objeto de la accin que es en donde se objetiva la accin.una forma natural es buena cuando adquiere el acto que le corresponde: es decir, el objeto de la accin. Lo que calificar como buena la accin es el sentido objetivo objetivo de mi querer, elegir y actuar. Este objeto est captado por la razn y tiene razn de fin siempre: es el fin objetivo de la accin (finis operis). Ese fin se puede entender en la intencin o en l accin: al voluntad tiende al fin y elige los medios correspondientes que corresponden al fin. El fin estar en la intencin y es el motor del mismo incluyendo la eleccin de los medios adecuados: voluntad tiende al fin y los elige tambin los medios. Ej. el fin del alumno es estudiar tica, los medios son la asistencia a clase y dems. En el acto humano, intencin y eleccin forman una unidad en el acto porque toda voluntad es tendere y eligere. Este finis que da sentido objetivo a mi accin incluye la intencionalidad del fin y la intencionalidad objetiva de lo elegido n orden de conseguir ese fin. Este sentido objetivo de la accin es la fuente primaria de la moralidad. No podr haber divisin entre los diversos

elementos mencionados: una intencin buena que tome unos medios malos queda viciada. Una intencin y eleccin son como el cuerpo y el alma; el cuerpo sera la eleccin y la intencin el alma. Por tanto, no puede haber una desproporcin entre intencin y eleccin. El bien de la intencin redunda en la eleccin y la eleccin toma su bindad moral de la intencin. El fin, como tal , es objeto de la voluntad; por ello, el fin no justifica los medios. Una buena intencin con los medios malos no es completa y queda viciada: debe responder a un valor objetivo humano. Cuando hablamos del fin aqu estamos planteando no el fin de la accin obejtiva sino una finalidad aadida como circunstancia: finis operandis. La accin es buena cuando el finis operis es bueno. Ej. dar limosna tiene un sentido objetvo de ayuda al necesitado. La materializacin del fin es la limosna. Fin, eleccin y objeto se unen. Pero a esta finalidad le puedo aadir una finalidad subjetiva (vanagloria); esta introduccin no hace esencialmente malo al acto pero corrompe la finalidad del mismo. As, la finalidad objetiva se utiliza como medio para el sujeto. El fin de la accin de la persona, su alma, es mala. Fin objetivo de la accin es lo que yo realmente pretendo. Fin subjetivo es lo que aado. Ej. estudio de la Metafsica. Lo que constituye, esencia es el fin objetivo. Circunstancias: lugar, tiempo, modo, etc. Son accidentes, rodean al acto. Estas circunstancias, al ser accidentales, de suyo no afectan a la moralidad esencial pero estas circunstancias pueden quebrantar, aumentar o disminuir el orden de la razn (moralidad acto). Ej. Para qu? Si se hace por vanagloria una accin. Que una accin determinada lo haga una persona con ms conocimiento puede agravar la accin moral y su aspecto negativo. As, un pecado contra la castidad en una persona casada, consagrada o sacerdote tendr una distinta circunstancia. Estas circunstancias si no afectan al orden de la razn, son indiferentes. La condicin moral del acto es intrnseca: la calidad de bueno o malo es intrnseca a la accin misma. Peligro con el voluntarismo en donde, por ejemplo, el aborto es malo porque est prohibido (Ockham) llegando a ser el odio bueno si l mismo lo mandara. El acto moral es acto humano en primer lugar porque tiene un componente voluntario, libre pero verdader. Es decir, que corresponda a la verdad que tenga siendo intrnseca al acto humano. Este es un aspecto a cuidar especialmente porque es en s mismo importantsimo. El aspecto intrnseco se mide por el objeto que tenemos. Veritatis Splendor: la verdad de la accin humana.

Consecuencialismo tico: falseda accin humana. La malicia o bondad de la accin no se mide por el objeto sino por la intencionalidad subjetiva y por los efectos que produzcan. Intencin - eleccin - accin - objeto accin - efectos o consecuencias de mi accin. El consecuencialismo, frente a la moralidad intrnseca y objetiva (tesis Iglesia), toma en cuenta a mi intencin subjetiva y totalmente ma que es creada por m. Ser buena si produce buenas consecuencias y viceversa. De esta forma se anula el aspecto intrnseco del obrar humano. La "new morality" tomaron en tiempo de crisis una concepcin filosfica falsa en donde se tomaba la tica de Kant y la de Hume. Otro nombre otorgado es el proporcionalismo. La razn que se est utilizando es la razn tcnica. Esta razn no nos sirve para la persona y su dimensin.

TEMA 9. El fundamento ltimo del orden moral. tica, Antropologa y Metafsica. Fundamentacin ontolgica, gnoseolgica y teolgica del orden moral. Dios como causa primera y fin ltimo de la persona humana y de su obrar. Fundamento - Inmediato: Antropologa. Orden del ser. - ltimo: Metafsica. Orden del conocer La moralidad se mide de modo inmediato en conformidad con el bien integral humano, siendo el fin ltimo Dios.

ANEXOS TEMA 21. RADICALES PERSONALES 1. Tener y ser. Vida natural y vida personal Llegamos a la III Parte de este Curso, la neurlgica de la Antropologa. En este tema debemos intentar esbozar un elenco de los radicales personales61, esto es, de esos rasgos que caracterizan el corazn humano, es decir, de lo distintivo de las personas como personas. Luego, en los siguientes temas, nos centraremos un poco ms en cada uno de esos rasgos. Debemos abordar, pues, aquellas caractersticas nucleares de la persona humana interrelacionadas entre s de tal modo que si falta una faltan todas; que sin una de ellas uno no es persona. Llegados a esta cumbre de la antropologa hay que sostener que esto es axiomtico, es decir, que estamos ante un asunto verdadero que no tiene vuelta de hoja. Ms aun, que la persona es lo estrictamente axiomtico. Si no fuera as, no se podran axiomatizar asuntos inferiores a la persona que sta logra axiomatizar: la tica, la teora del conocimiento, la metafsica. Hasta el momento hemos estudiado la naturaleza humana y la esencia del hombre, es decir, lo propio de la especie humana. Qu queda? Pues queda saber acerca de lo que es superior, y por eso irreductible, a lo especfico: la persona. "Ningn hombre agota la especie, la esencia del hombre si la agotara no habra ms que una sola persona humana pero a la vez ninguna persona est por completo al servicio de la especie, porque no es inferior a ella"62. La esencia del hombre es incrementable indefinidamente. Ningn hombre la puede saturar. Por tanto, ningn humano, ni tampoco la totalidad de ellos, coincide con la humanidad. La perfecta humanidad es superior a la totalidad de los hombres. Pero tambin, ningn hombre se reduce, se subordina, a la humanidad, porque la esencia, aun perfecta, es inferior a la persona, al acto de ser. 2. "Yo", "sujeto", "persona" significan lo mismo? La respuesta al enunciado que encabeza este epgrafe es negativa. El yo es la puerta de la intimidad personal, de la persona, pero no es la persona. Conozco el yo, pero no quien soy. El yo es lo sabido, no el saber. Si fueran lo mismo cada quien se autoconocera enteramente, asunto que no sucede y no est en manos del hombre. La persona es ms que el yo; no se reduce a l. Es ms, es irreductible. Buscar la identidad de uno en el yo es el mayor despropsito posible para una persona, porque el yo no es persona. Con ello, uno no se encuentra como quien es en el yo y, por tanto, pierde su carcter personal. Si uno afirma cada vez ms su yo, se optura como persona y se cierra a su intimidad y a la trascendencia. Ceder a la autoafirmacin del yo es pactar con la peor ignorancia posible, porque en ese presentar esencial la persona, el ser, no comparece. Al no comparecer se empieza a sospechar que es incomprensible para s mismo y pierde de vista a Dios. Se produce el extraamiento de la persona en su yo. Pero como el yo no es la persona, no es la libertad. Si uno se ata a l se esclaviza a ese molesto inquilino.
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Radicales es palabra derivada de raz, y se intenta aludir con ella al ncleo personal, no a las hojas de sus manifestaciones. Debe entenderse por radicales esos rasgos nucleares de la persona humana, que son distintos aspectos que se pueden describir de su ncleo personal. No se trata, por tanto, de asuntos pertenecientes a la esencia humana, sino su acto de ser abordado desde diversos ngulos. No son asuntos, pues, de los que la persona humana dispone, sino aspectos de quien ella es. Tales radicales estn presentes es toda persona, no slo en las humanas. Tambin en los ngeles y en las personas divinas. Son perfecciones ms puras que las de los transcendentales metafsicos. Sigo en este elenco al Prof. POLO, L., Antropologa Trascendental, pro manuscripto; Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, ltimo captulo, etc. 62 POLO, L., tica: hacia una versin moderna de temas clsicos, Madrid, Aedos, pp. 71-72.

El yo no es el acto de ser que se es sino la esencia, el puente entre el acto de ser y las manifestaciones humanas. El yo es el centro de donde manan mis manifestaciones, pero no el quien ntimo, irreductible, quien soy. El yo lo forma la persona cuando no se mantiene en su altura. Fosiliza un constructo que no es su vida personal. Por estos derroteros constructivistas ha deambulado tambin la Filosofa Moderna con la nocin de sujeto. En efecto, sujeto es denominacin moderna para designar al hombre, no a cada quien, a la persona, pues esto ltimo es tcito en la mayor parte de los autores que pertenecen a la modernidad. Sujeto tiene una marcada connotacin de fundamento; una especie de sustantivizacin del hombre, es decir, una visin del hombre que lo concibe como independiente, separado, base de sus actuaciones, etc. Sin embargo la persona no es as. Es abierta en relacin personal. No es fundamento ni fundante. Lo propio del sujeto moderno parece ser el existir. Pero ex sistere connota permanencia al margen de la relacin personal; denota una suficiencia vital; un ser en s. Sin embargo, de la persona es mejor decir que co-existe-con. La persona es el quien. El sujeto moderno no es ningn quien; no es ni fulanito ni menganito; no es persona ninguna, sino un supuesto, una sustancia clsica decorada con rostro humano. 3. Quin es la persona humana? Uno puede leer escritos con la cuestin "qu es ser persona", e incluso libros titulados "Qu es el hombre". Pues bien, son preguntas desenfocadas, porque la persona no es ningn "qu", sino, ante todo, un "quien". Cmo saber, pues, quien es la persona humana? Nosotros podemos conocer todo aquello que est en nuestras manos, todo lo externo perteneciente a la naturaleza del Universo, y todo aquello que forma parte de nuestra esencia o de sus manifestaciones, a saber, actos, hbitos y virtudes, las ideas, los quereres, etc. Somos nosotros mismos, cada quien, el que conoce esto porque es suyo. Pero el quien del que conoce no aparece ante la mirada del que conoce al conocer esas realidades. El ncleo personal es incognoscible por la persona humana de modo directo, porque la intencionalidad cognoscitiva versa siempre, en todo nivel, sobre lo inferior, no sobre s ni sobre lo superior. De modo que slo un cognoscente superior en relacin conmigo, Dios, puede revelar al hombre quien es el mismo hombre. Uno puede dotar de sentido a aquello que uno hace, piensa o quiere, pero el sentido de la persona que hace, piensa o quiere, no est en su mano. Su vida personal, quien sea uno, su vocacin personal, estn exclusivamente en manos de Aquel de quien la persona es dependiente, de Dios63. Slo Dios revela naturalmente al hombre quien es el mismo hombre64. Por eso cuando se pierde el sentido de Dios, se pierde con l el sentido del hombre, y a esta prdida va unida el olvido del sentido del resto de la realidad. Tal sentido es posible a todo hombre porque existe un dilogo natural entre Dios y el hombre. Dios siempre es ms ntimo a m mismo que yo mismo, deca san Agustn65, no slo en la elevacin sobrenatural. Se trata
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Mi existencia prueba la existencia de Dios: somos las personas que Dios ha pensado que sean. Eso es una predileccin divina: hace que yo sea y funda una orientacin global. O se vive desde esa orientacin global o no hay manera de vivir. La nica manera de finalizar mi vida es referirla a Dios. El yo no es suficiente. Cfr. POLO, L., Cuestiones de filosofa educativa, Universidad de Piura, Piura, 1995, n. 6. 64 Sobrenaturalmente la proposicin tambin es verdadera, pues est ratificada por el Magisterio de la Iglesia: "Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocacin", Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, N 22. 65 Dios es ms ntimo a nosotros que nosotros mismos, Confesiones, l. III, c. 6, 11. Y en otro lugar: "Mas Dios es para ti hasta la vida de tu vida", Ibidem, l. X, cap. 10, Trad. de CUSTODIO VEGA, A., Madrid, B.A.C., 1958, "Dnde te hall, pues, para conocerte, sino en ti sobre m?... Y he

del intra esse. Aunque el hombre reniegue del Dios personal, Dios no interrumpe la comunicacin personal con l, pues interrumpirla significara que esa persona humana dejara de serlo. S, la persona humana es apertura, es dialgica. No se agota abrindose a lo inferior a ella, ni a s misma o a los dems humanos. Es capaz de ms. Esa vida personal capaz de ms slo se conoce en su apertura a Dios. De lo contrario, si se optura su radical apertura desconoce lo nuclear de su persona. En efecto, viviendo como si Dios no existiera, nos recuerda Juan Pablo II el hombre pierde no slo el misterio de Dios, sino tambin el del mundo y el de su propio ser66. El dilogo o relacin con Dios no es externo, con palabras o con diversas acciones, sino lo que constituye al mismo ser del hombre. No se trata de que el hombre tenga, posea, relacin con Dios. Eso, a pesar de ser verdad, es secundario. Se trata, ms bien, de que el hombre es relacin estrecha con Dios. Una persona no es un individuo67 aislado, no es individual o particular, ni nada que se parezca a la realidad fsica. Una persona aislada no slo es absurda, sino imposible, porque es apertura en dependencia, relacin constitutiva. La dignidad humana estriba en el vnculo permanente con su Creador. Como ese vnculo es manifestacin constante del ser divino y constituye al ser humano, se puede decir con verdad que en el hombre se refleja Dios mismo. De modo que para conocernos a nosotros mismos hemos de conocer a Dios en nosotros mismos, y para conocernos a nosotros debemos conocer en l quien somos y cul es el sentido y destino de nuestra vida. S, Dios habita en el corazn humano, por eso el hombre, tambin en estado de naturaleza, est endiosado y el resplandor de Dios ilumina el rostro del hombre. El sentido de la vida natural, vinculada indisolublemente a la persona humana refleja el mismo sentido, pues la vida del hombre proviene de Dios. Por eso la vida humana es sagrada siempre, pues comporta la accin creadora de Dios con el que guarda siempre una especial relacin, y por ello Dios es su nico fin. Relacin en el plano del ser, y tambin en el cognoscitivo, si es que el conocimiento es la forma ms alta de vida68, es decir, de ser, porque vivir para los vivientes es ser. Ahora bien, el hombre puede decir que no a esa apertura natural a Dios, a esa relacin (ignorarla es otra manera de decir que no). Y entonces, al negar a Dios y vivir como si no existiera se acaba fcilmente por negar el sentido de la persona humana y de su vida. Sin la apertura a Dios el hombre se vuelve absurdo para s, carece de sentido su vida y la de los dems, porque slo Dios manifiesta el sentido de ambas. Tras el rechazo de su relacin constitutiva con Dios, el hombre se cree dueo de s, arrogndose el derecho de decidir sobre su propia vida y la de los dems. Sin embargo, la vida personal no est llamada a modificar o aniquilar la vida natural, sino a perfeccionarla. Cuando comete tal intromisin el perjuicio es inmanente en su propia esencia. 4. Trascendentales personales
aqu que t estabas dentro de m y yo fuera... T estabas conmigo, mas yo no estaba contigo", Ibidem, cap. XXVI y XXVII. 66 Cfr. JUAN PABLO II, Evangelium vitae, ed. cit. p. 41. 67 Una persona no es un individuo, sino todo lo contrario, porque individuo significa ser cerrado en s mismo. Decir de la persona que es un individuo es tanto como decirle que es una sustancia. En el fondo, un insulto. Es preferible que le llamen planta o animal, porque stos tienen vida y, por tanto, apertura y relacin, mientras que la sustancia carece de esas perfecciones. El trmino `persona se ha escogido para subrayar que el hombre no se deja encerrar en la nocin de `individuo de la especie, que hay en l algo ms, una plenitud y una perfeccin, que no se puede expresar ms que empleando la palabra persona, WOJTYLA, K., Amor y responsabilidad, Madrid, Razn y fe, 1969, p. 14. 68 Cfr ARISTTELES, tica a NIcmaco, l. X, c. VII (BK*), fin.

Trascendental69 es palabra medieval acuada para indicar que aquello a lo que ste trmino se refiere es una perfeccin nsita en la totalidad de lo real. Al elenco clsico pertenecen, entre otros, el ser, la unidad, la verdad, el bien, la belleza, etc. Transcendental es palabra equvoca desde Kant, que desconociendo el legado medieval, la emplea en un sentido totalmente divergente70. (*) Por transcendentales personales se entiende aqu aqullas caractersticas nucleares de la persona presentes en cada persona. Este significado, y el elenco de los trascendentales personales, como se ha anotado se debe al Profesor Polo, que procede a una ampliacin de los trascendentales clsicos (tras rectificar el elenco tradicional) al descubrir esas perfecciones en el ncleo de la persona. Sirva, pues, este esbozo de introduccin a su Antropologa Trascendental. Con ello, el elenco de los trascendentales vislumbrados por la filosofa clsica es ampliado al hacer referencia a la persona humana, pues en ella aparecen perfecciones puras que tambin transcienden el mbito de lo fsico, pero no reducibles a los trascendentales descubiertos por la metafsica en su estudio de aquello que est ms all del conocimiento de la realidad fsica. Algunos de los radicales personales son: el ser personal, la subsistencia, la co-existencia, la libertad, el carcter de adems, el conocer, el amor, el don, la intimidad abierta, la irreductibilidad, la novedad. Rastreemos un poco el significado de cada uno de ellos. 5. Subsistencia y coexistencia La filosofa clsica describe la persona como subsistencia71. Subsistir es no necesitar de elementos externos para ser lo que se es. Sin embargo, si por subsistencia se entiende prescindir de Dios, eso no es un trascendental personal convertible con los dems. En el caso de la persona, subsistencia no denota subsistir frente a todo. La persona es cierta irreductibilidad, cierta autosuficiencia. Ahora bien, esa denominacin debe ser matizada porque la persona sin Dios no se mantiene ni se entiende. Nadie es un invento suyo, ni de sus padres, ni de la sociedad, ni menos aun de la biologa. Con lo cual una persona humana es subsistente hasta cierto punto, o con subsistencia derivada. La persona humana no es un absoluto. No goza de independencia radical72, porque no puede subsistir al margen de Dios, su Creador. Subsistir eternamente no est en nuestras manos. Por otra parte, la persona es coexistencia73. Coexistencia designa al ser personal como acompaante. Si no furamos intimidad no habra
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Trascendental (de transcendere, trascender) es una perfeccin pura, un acto, existente en toda realidad. No debe confundirse con el universal, que es una perfeccin existente en muchos dentro de un gnero. Se trata de realidades plurales interrelacionadas entre s. Existen dos tipos de trascendentales: a) los metafsicos. b) los personales. 70 La investigacin de lo trascendental est incoada en ARISTTELES; referida a lo humano en S. AGUSTN y seguida en esa lnea por BOECIO, ESCOTO ERIGENA, S. ANSELMO, PEDRO LOMBARDO, RAIMUNDO LULIO, PASCAL, etc. Temticamente tratada en metafsica por S. ALBERTO MAGNO y Sto. TOMS de AQUINO. En los filsofos modernos a partir de KANT (SCHELLING, HEGEL, HUSSERL, HEIDEGGER, JASPERS, SARTRE, etc.), este trmino no designa una realidad sino la prioridad del pensar sobre lo sensible, o tambin, algn matiz subjetivo. Para el recorrido histrico del tratamiento del tema, cfr. FALGUERAS, I., "Esbozo de una filosofa trascendental. Introduccin" en Anuario Filosfico, XXIX, (1996), 2, pp. 481-508. Trascendental referido a la persona, cfr. CASTILLA, B., "Trascendentalidad de la persona", en Dignidad Personal, Comunidad humana y orden jurdico, Actas de las Jornadas de la Sociedad Internacional Toms de Aquino (SITA): vol. I, Barcelona, Balmes, 1994, pp. 251-264. 71 "Persona significa subsistencia frente a todo. El hombre como persona es la criatura que se mantiene, que se sostiene "frente a", es la criatura que se enfrenta, y ese enfrentarse y mantenerse significa tambin un destinarse que apunta ms all del Universo", POLO, L., Presente y futuro, p. 142. 72 La persona es lo ms radical en el hombre, pero no lo ms radical sin ms. Dios es la radicalidad mxima; la persona humana no lo es, puesto que es creada, POLO, L., La radicalidad de la persona, pro manuscripto. 73 Coexistencia significa co-ser; acompaamiento del ser; apertura hacia la intimidad.

acompaamiento ninguno. Ese acompaamiento es interno. Cada quien se acompaa. No se trata directamente, pues, de la comunidad o de las relaciones entre las personas, sino de la apertura de uno a su interior. Adems, nuestro ser personal no es aislado, es decir, no es ser como puro ser, sino que es compaero inseparable de nuestra esencia. Es otorgante respecto de ella, pero es irreductible a ella. Sin embargo no coexiste con ella, porque ella no es ser y menos aun persona. Por otra parte, el ser personal coexiste con otro ser, con personas distintas74, con Dios. Por una parte cada hombre coexiste con el ser del Universo. "La persona trasciende el Universo (...) Quiere decir que lo trasciende aadiendo al Universo el "con": aadiendo a la existencia la coexistencia"75. La persona acompaa el ser del Universo. No se trata de pastorear los seres intramundanos, como propone Heidegger, sino que su ser es ser-con el ser del Universo, es decir, est de entrada cognoscitiva y amantemente, abierto (libre, por tanto) a l. "El hombre coexiste con el ser en sentido fundamental, aunque el ser fundamental no sea co-existir (y sin que el co-existir se agote con ello)"76. Si el hombre se redujera a co-existir con el ser del Universo sera absurdo, porque ste es incapaz de rplica, de coexistencia, de dilogo personal con el ser del hombre. Si el hombre redujera su coexistencia al ser del mundo, el hombre no podra reconocerse como hombre, como persona, porque el ser del Universo no lo es. Es bueno para el hombre, por tanto, que exista otro mbito de compaa: el de las personas entre s. En efecto, "las personas coexisten entre s: hay coexistencia personal. La irreductibilidad de la persona no es aislante: no es separacin"77. No ser por parte del hombre perfecta imagen divina conlleva la posibilidad de darse muchas imgenes humanas. Por eso la relacin que uno dice a Dios es semejante a la que dicen los dems. Somos en eso semejantes, no radicalmente distintos. La persona es tambin, y ante todo, coexistencia con Dios, porque slo Dios da el ser que uno es y slo l sabe enteramente quien somos. 6. Libertad y carcter de adems La persona humana no slo posee libertad, sino que es libre78. Ms aun, la posee en sus potencias porque stas manifiestan el impulso que reciben de su ser. La libertad es personal. La libertad es irrestricta, pero no alocada, sino que en esa apertura rene, congrega, a los dems, e integra las diversas facetas que abre. La persona es relacin, decamos; pero si la persona es libertad, la libertad humana es relacin trascendental. Ningn ser es libre sino las personas, cada quien. Apertura irrestricta indica que no slo nos abrimos a lo que est en nuestras manos y es inferior a nosotros, con todas sus, tambin irrestrictas,
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La subjetividad humana es intersubjetiva. Una persona significa apertura en dilogo personal (no el hablado) a otra. Cfr al respecto: WOJTYLA, K., Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona, Plaza y Jans, 1994, p. 56. Las expresines "ser-con" y ser-ah-con" derivan de HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, cap. IV, prr. 26 trad, de GAOS, J., Buenos Aires, FCE., 1987, p. 129-147. Derivado de su influencia "ser-con" la han usado LEVINAS, BUBBER, ZUBIRI, etc. 75 POLO, L., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, p. 174. 76 Ibidem, p. 167. 77 Ibidem, p. 169. "La soledad frustra la misma nocin de persona", Introduccin a la Filosofa, Madrid; Rialp, 1995, p. 228. 78 Libertad es un radical personal. Es cada quien; el ser del hombre como abierto de entrada (libertad nativa) y con capacidad de encauzar esa apertura (libertad de destinacin). Es la persona humana vista desde cierto punto de vista que mira a su ncleo: pura apertura. La libertad, por tanto, no es, en primera instancia, una propiedad de la voluntad, o un acto suyo como el elegir, etc., como la manualstica suele anotar.

posibilidades, ni slo apertura a nosotros mismos o a los dems hombres, sino apertura tambin a las personas superiores al hombre, en especial a Aqul en cuyas manos est nuestro ser. Esta ltima vinculacin es el ncleo de la libertad; y el trmino de la misma no puede ser sino el mismo Ser, tambin personal y libre. Si Dios no fuera personal, la vida humana sera un absurdo, pues habra perdido la posibilidad de dilogo con Aqul que es el nico que le puede referir la verdad, el sentido, de la propia vida personal de cada hombre. Por eso si la libertad reniega de s misma, es decir si reniega de su verdad, se autodestruye y destruye la de los dems. Adems79 es un adverbio que designa bien a la persona. La filosofa llamada cosista, que no debe confundirse con la realista, tiene predileccin por el nombre, porque el nombre designa la sustancia, la cosa. Sin embargo, la persona humana no es nombre, porque no es sustrato ninguno. La filosofa idealista, en cambio, realza ms los verbos, pero la persona tampoco es verbo, al menos independiente, porque los verbos designan actos, y el acto por antonomasia es Dios. Ser realista en antropologa comporta ver a la persona humana no como verbo subsistente sino como verbo correlacionado con el Verbo subsistente. Por ello, es mejor decir de ella como seal Eckhart que es adverbio, porque no es comprensible sin su relacin con el , Verbo. El acto de ser humano dice relacin al Acto del ser divino. El hombre es el ser que no se limita a ser, sino que es adems; que es aadindose; aadidura de ser. El ser humano es inagotable. Visto desde la libertad, es la libertad irrestricta. Desde el conocer, el conocer sin lmite. Desde el amor, el amor que no se gasta amando. No se introducir ningn tema concreto de los que siguen para recalcar el carcter de adems de la persona humana, porque ste se vislumbra con suficiencia en todos ellos. As, se sentar en los temas siguientes que la libertad personal no se reduce a la libertad que permiten la razn o la voluntad, sino que es adems; que la persona no se reduce a la tica, sino que es adems; que el lenguaje y conocer personal no se reduce al lenguaje convencional y al conocer racional, sino que es adems; que el carcter donal que uno es no se reduce a lo que permite dar con su trabajo, sino que es adems. Que la subsistencia personal que uno es no se reduce a la subsistencia natural que permite la economa, sino que es adems; que el amor personal no se reduce a las manifestaciones del querer de la voluntad o de los afectos, sino que es adems; etc. 7. El conocer y el amor La verdad como es sabido es uno de los trascendentales que considera la metafsica. Al tratar de la persona este trascendental debe ser ampliado, porque sta es ms que la verdad conocida, pues es el conocer80. En efecto, la persona no se reduce a la verdad que aparece al conocer humano cuando conoce todo aquello que es inferior al mismo hombre. La verdad humana es la misma persona que conoce. Cada quien es una verdad irrepetible, pero no por ello subjetiva, porque la verdad que el hombre es no est en su mano. Por
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Adems, designando la persona, es trmino acuado por POLO que designa que lo nuclear de la persona es un constante aadirse. La persona es irreductibe a su esencia. En cuanto a la frmula adverbial escribe el autor: el fulcro de todo el asunto es la adverbializacin, el adverbio. Ser libertad significa ser libremente; ser ntimo significa ser ntimamente, La libertad, (Pamplona, 1990) pro manuscripto, pp. 55 ss. Otros autores que han notado la ndole de lo personal hablan de exceso. As WILHELMSEN escribe: el ser no es un mero componente de lo que es, sino ms bien un exceso, un plus, que as entendido, lleva a plantear el ser como una referencia hacia Dios, El problema de la trascendencia en la metafsica actual, Pamplona, Eunsa, 1963, p. 377. 80 Conocer personal es el ser que uno es, pero visto desde el punto de vista del conocimiento. No es una propiedad de la razn o un acto o hbito suyo, sino el conocer a nivel de ser.

eso tal verdad humana no es manipulable, pues est slo en manos de Dios. Su sentido originario es otorgado por Dios. En el hombre verdad y vida van unidas. Su vida es con sentido, con verdad propia, y su verdad vive, es su vivir cognoscitivo. Slo conociendo esta verdad el hombre es capaz de crear una cultura de la verdad no reduccionista, sino adecuada al ser humano. La verdad que cada uno es no es lo conocido por la razn, ni siquiera la razn misma en cuanto potencia o facultad espiritual, sino el ser cognoscente: Lo otorgado por Dios al hombre desde el punto de vista veritativo es un don, la apertura irrestricta e infinita de su conocer. Por ello todo error acerca del hombre es una verdad a medias, un reduccionismo susceptible de ser denunciado como tal por el hombre mismo, precisamente porque merced a tal apertura salta por encima de cualquier lmite. Tiene relacin este radical con los otros? Evidentemente, por eso, el conocimiento que se da en el enamoramiento (amor personal), por ejemplo, no es el conocer de la razn, sino el de la persona como conocer, pues de lo contrario, no habra tampoco donacin personal (don). El bien, otro trascendental metafsico sufre ahora una ampliacin personal, pues el hombre en ms que bien, es amante. El amor81 humano no es el bien querido, ni siquiera la voluntad tomada como potencia o facultad de querer, sino la persona amante. No es el mero bien trascendental presente en el resto de las realidades inferiores al hombre. Con ellas comparte la relacin al bien, pero no del mismo modo. No se trata, por tanto, exclusivamente de que la vida humana sea buena en cuanto a su ser, sino de que su ser es amoroso; ms aun, crecimiento incesante de amor. Por eso puede realizar el bien, porque el amor es condicin de posibilidad del bien. El hombre puede aadir bien, porque es ms que bien. No se reduce a l. La apertura personal humana no es slo un bien, sino ms: el amor82. O de otro modo, el bien humano no slo es difusivo sino efusin inagotable de amor. El amor denota apertura irrestricta, como la denota el conocer. Apertura, adems, no reductible al tiempo83. Toda apertura personal es otorgamiento, es decir es darse uno mismo. As debe entiende el amor, como un radical personal, como don sincero de s. Que el amor es superior a las manifestaciones amorosas humanas se puede ver como norma negativa. As, cualquier quebrantamiento que le pueda suceder al hombre, el sufrimiento, por ejemplo, no ahoga o supera el amor radical que uno es. El amor puede ms que el sufrimiento, que todo defecto personal o ajeno y que cualquier clase de brechas que inhieren en el corazn humano. El ser es ms que las heridas causadas en la esencia, y el amor es ser.
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Amor es libre y lcido don de s. Es libre porque en el amor personal no hay necesidad, no hay un sentirse inexorablemente atrado por un bien que fuerce. Es con luz, porque la sabidura asiste, o mejor, es un amor sabio o un saber amante. Amar es salir de s: darse. Amor personal es la afirmacin personal de la persona amante a la persona amada. Esa afirmacin no difiere de la persona amante. Cfr. POLO, L., Analtica del amor, entrevista de CRUZ, J., Pamplona, Eunsa, 1996, pro manuscripto; CRUZ, J., Ontologa del amor en Toms de Aquino, Pamplona, Servicio de Publicaciones de Navarra, 1996; WOJTYLA, K., Amor y resonsabilidad, Madrid, Razn y fe, 1969; WILHELMSEN, F. D., Metafsica del amor, Madrid, Rialp, 1964; MELENDO, T., Ocho lecciones sobre el amor humano, Madrid, Rialp, 1993; LEWIS, C. S., Los cuatro amores, Madrid, Rialp, 4a ed., 1992. 82 Si no se considera esa apertura amorosa inicial no pocas veces se considera que la vida de quien aun no ha nacido o est gravemente debilitado es un bien slo relativo. Pero tal planteamiento no deja de ser una aparatosa reduccin, que no tiene en cuenta que una persona humana de entrada es puro ofrecimiento. El aborto es destruir el mayor regalo posible. En una sociedad que pretende ser respetuosa no parece muy corts este comportamiento. 83 Por eso el divorcio, por ejemplo, es la inconsideracin del amor personal, pues supone la subordinacin de la persona a la cosa, al tiempo. Cfr. Respecto de este tema: VARIOS, Divorcio, Pamplona, Eunsa, 1977.

Una de las manifestaciones ms humanas del amor es jugar84. Jugar es lo contrario de necesitar. El hombre no es un ser necesitante sino que sobra respecto del necesitar. El hombre no necesita radicalmente, es decir, como ser, porque todo lo que es lo ha recibido. Ms bien es lo contrario: sobrar. Si sobra, da; y ese es el meollo de la fiesta. Ser persona es ser fiesta: "cada hombre es fiesta. Soy fiesta porque soy un regalo, un don de Dios"85. El amor est abierto al bien y, por encima de l, al Amor. Por otra parte, el amor personal no puede ser un amor puro, en el sentido de ayuno de conocer, tal como postula Feneln86, porque el amor que uno es sin ser a la par conocer es absurdo. Del mismo modo, un conocer personal desamorado no es tal. Conocer y amar en el ncleo personal se convierten. No a nivel de potencias (razn y voluntad). 8. Don e intimidad abierta La persona humana es don87. Por qu la persona es donal? Por que es capar de conferir perfeccin no slo a su naturaleza, sino porque ella misma es ofrecimiento, si libremente se dona. Ninguna realidad inferior es tal. Las sustancias sin vida precisamente se separan para persistir. La vida nfima, la vegetativa, y tambin la de los animales, no existe sin apertura, pero lo que dan lo pierden. En cambio, la persona es libertad, pura apertura; y en esa apertura lo que se abre es ella misma: ella es quien se entrega, y no por ello entra en prdida al darse. Dar es regalar sin perder88. Libertad es darse. Darse es sinnimo de responder personalmente. Estamos ante otro tema que huye de las modas: la responsabilidad89. Ser responsable implica entrega personal. De ah que irresponsabilidad denote falta de personalidad. Hay donacin de s porque la persona es ms, un "plus" inagotable. No se agota persistiendo sino que su ser es un constante aadirse. Sin intimidad es imposible este dar. Si quien se da es la persona, no lo que ella posee, slo las personas pueden entregarse, porque la persona es intimidad. Lo que hoy en da se denomina "realizacin" de la persona slo es
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Jugar es gozar el sentido de la libertad humana. YEPES, R., observa que las acciones ldicas pertenecen a aquellas que contiene el fin dentro de s mismas, op. cit., p. 222. Cfr. asimismo su obra La regin de lo ldico. Reflexiones sobre el fin y la forma de juego, Pamplona, Eunsa, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Univeritaria, N 30, 1996, y su artculo La sabidura de los nios, en Nuestro Tiempo, 495 (1993), pp. 114-123; PIEPER, J., Una teora de la fiesta, Madrid, Rialp, 1974; GONZLEZ ALCANTUD, Tractatus ludorum: una antropologa del juego, Madrid, Anthropos, 1993; GARAY, J., El juego. Una tica para el mercado, Madrid, Daz de Santos, 1994; HUIZINGA, J., Homo ludens, Madrid, Alianza, 1987; POLO, L., Cuestiones de Filosofa Educativa, Piura, Universidad de Piura, pro manuscripto. 85 POLO, L., La exageracin de lo necesario, en "La persona humana y su crecimiento", Pamplona, Eunsa, 1996, p. 93. Y aade: "Hay todava otra frase decisiva. Es del Crisstomo y preside como lema el libro de Pieper: "Ubi caritas gaudet, ibi est festivitas: Donde se alegra el amor ah est la fiesta. En el interior del hombre, no en la tramoya de la animacin organizada", Ibidem. 86 Cfr. ELTON, M., Amor y reflexin. La teora del amor puro de Feneln en el contexto del pensamiento moderno, Pamplona, Eunsa, 1989. FENELN radica el centro del amor en la voluntad. Por eso es un antagonista claro del racionalismo de la Filosofa Moderna, que hace girar el ncleo de lo humano en torno a la razn. La solucin de estas posturas encontradas y reductivas es por elevacin: el amor y el conocer personal radican en la persona, no en sus facultades. 87 "El hombre es un ser personal porque es capaz de dar. Desde la persona dar significa aportar", POLO, L., "Tener y dar", en Estudios sobre la Laborem exercens, Madrid, B.A.C., 1987, p. 226. 88 El amor entre los esposos, por ejemplo, o entre los padres e hijos, entre los amigos, etc., incrementa en la medida en que se dan, sin menguar al darse. 89 Responsabilidad es entrega personal; el uso personal adecuado de la libertad nativa. No es slo el cultivo de la atencin hacia nuestros actos o a las consecuencias de ellos. No. Es la misma persona humana que se entrega, que responde como persona. Adverta el Beato JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER que no cabe entender una libertad sin entrega, sin responsabilidad, tambin personal. Cfr. Amigos de Dios, La libertad, don de Dios, Madrid, Rialp, 1984, N 28, pp. 62 ss. Eso vale tambin para el mbito social. De modo que las sociedades mejor organizadas, ms personalizadas, son aquellas en las que sus personas responden hasta de lo pequeo. Lo hacen suyo y lo toman a su cargo. Las menos humanas, en cambio, son aquellas en que suceden acontecimientos de pena para sociedades de risa, es decir, las que no se toman en serio ni lo muy importante, ni siquiera lo trascendente.

posible mediante la entrega personal90 y la acogida del otro, pero teniendo en cuenta que si bien la realizacin de nuestras posibilidades, de la esencia humana, depende de uno mismo, la "realizacin" personal no es "auto" sino "heterorrealizacin", porque no es uno quin se realiza a s como persona al abrirse y entregarse, sino Dios mediante esa apertura y entrega que cada uno somos. Si la persona es la mayor novedad, la mayor riqueza posible, quien se entrega es rico. La mayor riqueza no estriba, en contra de lo que comnmente se opina, en acopiar recursos externos, sino en sacar de s cada vez ms. A nivel de manifestacin esto parece claro, porque quienes ms dan de s tienen sociedades pujantes, mientras que los pases perezosos son bastante despersonalizados. Dar es correlativo de aceptar. Slo puede darse quien se acepta como quien es. A la par, slo puede darse si a uno se le acepta como quien es. Descubrir quien es uno es la gran bsqueda. Ms an, es la bsqueda que cada uno es. El hombre es un buscador que se busca. El grito de Digenes "busco al hombre!" lo repite con insistencia cada hombre, pero calladamente y no por las calles de Atenas, sino en clave personal, en su intimidad. Tal bsqueda no admite cansancio. Buscar irrestrictamente es lo mismo que ser libre. Como uno no depende en su ser de s sino de Dios, la bsqueda de aceptacin apunta a Dios91. Pero tambin, por ello, apunta hacia uno mismo. Por eso, lo peor que le puede pasar a una persona es el no ser aceptado por Dios. Pero ello conlleva tambin el no aceptarse a s. Quien no se acepta como quin es no se da, y slo busca recibir asuntos extrnsecos a su yo. Por ello el egosmo92 o la soberbia93 impiden reconocerse uno como quien es. Si el hombre se da a Dios, en l el aceptar es ms de lo que el hombre da, por eso es un aceptar que hace crecer a cada quien como tal. Lo eleva. Si dar no fuera un radical personal la pobreza, esto es, el desprendimiento voluntario, no sera un virtud. Pobreza interior es desprendimiento no slo de bienes materiales sino tambin de lo cualidades propias, de los juicios de su razn, de lo que quiere su voluntad, etc. Si uno puede desprenderse de eso es porque l mismo est por encima de esas notas humanas. Si la persona humana es donal, tambin el sentido de la vida natural es ser un don que se realiza al darse. La vida es don de Dios, pero no es un don que no pueda crecer. Precisamente es todo lo contrario: su crecer natural est vinculado a su darse personal. Por eso tambin no hay mayor apertura amorosa que dar la vida por la persona amada94 Es, pues, inherente al ser humano crecer en los radicales personales, pero no por s, sino por Aquel en manos de quien est su ser. Por ello conviene decir de cada persona humana, ms que es, que ser, porque su ser en el presente estado no est clausurado. La vida de cada humano es crecimiento sin lmites del tiempo.
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. Para JEAN MOUROUX (1901-1973), buen telogo, la libertad tiene la misma paradoja que la persona, a saber, que no se perfecciona si no se entrega. Cfr. su obra antropolgica central Sentido cristiano del hombre, Madrid, Studium, 1956. 91 "El hombre coexiste con el Absoluto en la forma de una bsqueda de aceptacin personal", POLO, L., "La coexistencia del hombre", en Inmanencia y trascendencia, Actas de las XXV Reuniones Filosficas, Facultad de Filosofa de la Universidad de Navarra, 1991, vol. I, p.46. 92 Egosmo es centrar la atencin en los intereses de uno mismo. En tica es miope, porque no se da cuenta que las virtudes no se pueden adquirir como los productos. En antropologa es absurdo, porque la riqueza personal no depende del cmulo de riquezas (materiales, de fama, etc.) habidas. 93 Soberbia es poner el centro de atencin en el yo, considerado ste superior a los dems e independiente. Psicolgicamente aboca a la soledad, que es la gran tragedia humana. ticamente es estpido, porque las virtudes no se pueden conseguir en directo, sino por puro rebote al salir uno de s a travs de sus acciones. Antropolgicamente es la muerte de la persona como persona, porque la persona es apertura, y la soberbia la cierra; la persona es dar, y la soberbia deja indita la capacidad de dar. 94 Cfr. Evangelio de San Juan, 15, 13.

La persona es intimidad, otro de los radicales personales. La persona no se agota respecto de s. Es apertura hacia dentro insondable. Aunque de la intimidad95 han hablado bellamente algunos poetas, filosficamente se ha tratado poco, a pesar de que la filosofa es la poesa ms excelsa. Entre estos pocos tal vez sea el mencionado Profesor Polo el que mejor la describe: "la persona es la intimidad de un quien. Y esto es ms de lo que se llama un yo. Por decirlo as, el yo es la primera persona, pero no lo primero en la persona, sino ms bien la puerta de su intimidad. Por eso, la frmula yo s quien soy es incorrecta, incluso ridcula. Quien soy slo lo sabe Dios"96. Como el ser personal es apertura, tambin lo es respecto de s. La intimidad no es ningn obrar humano, ninguna posesin, ni alta ni baja, sino el ser. Por eso, a las corrientes de filosofa modernas y contemporneas, ceidas en demasa a la operatividad humana, les resulta difcil dar razn de ella. Cmo la intimidad humana va a ser un objeto pensado, o un objeto querido, un pensar, un querer, o algo prctico, un inters, etc., si la intimidad humana no necesita de nada inferior a s, menos aun de lo externo? 9. Irreductibilidad y novedad La persona es irreductible97. Se ha expuesto que el hombre no se reduce a sus posesiones materiales, a su cuerpo, a sus cualidades esenciales humanas, y ni siquiera a su yo. Si se pega en exceso a ellas se da cuenta de que se esclaviza. La persona es el nico ser que se da cuenta de que puede esclavizarse. La esclavitud humana admite mltiples modulaciones98. Pero precisamente por no reducirse a lo inferior a la persona, y por darse cuenta de ello, es por lo que alguien puede liberarse de esas esclavitudes. En cambio, si la persona se abre a lo superior a ella, en sentido propio no se esclaviza, sino que se expande, pues no limita su libertad, sino que la encauza hacia su plenitud. Tngase en cuenta que la persona es la realidad ms profunda. De modo que abrirse a lo superior significa apertura a otra persona superior. Sin embargo, no por abrirse a lo superior la persona deja de ser quien es, deja de ser irreductible. No se trata, por tanto, de que se aliene, sino de que gane personalmente. Cada quien es novedad personal99. No hay dos personas iguales. Todas son distintas. Ms an, son ms personas en la medida en que son ms distintas. Los hombres son distintos, pero no enteramente distintos. Las personas divinas, por ejemplo, s son enteramente distintas. No se trata slo de que cada hombre tenga su biografa (que es del mbito de la manifestacin), sino de que su ser carece de precedentes. Si cada persona es lo estrictamente nuevo, su esencia, por ser modulada por cada persona, debe estar transida por un cmulo de novedades. En virtud de esto cabe decir que si bien la naturaleza humana es lo propo o comn del
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"Definir la intimidad como el modo de ser que no necesita asimilar elementos exteriores ni poseerlos para mantenerse", POLO, L., "La radicalidad de la persona", en La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1996, p. 156. Intimidad es la apertura hacia dentro propia de las personas. Es relacin de origen, el resurgir inagotable de la persona. Para una aproximacin al tema, cfr. MART GARCIA, M. A., La intimidad, Pamplona, Eunsa, 1995. 96 POLO, L., op. cit., p. 155. 97 Irreductibilidad personal es la subsistencia del ser de cada hombre; subsistencia no autosuficiente sino radicada en Dios. No es, pues, entendida la persona como fundamento autofundante, concepcin propia de la Filosofa Moderna. 98 Unos se convierten, por ejemplo, en esclavos de sus pasiones: del placer sexual, del alcohol, de la droga, etc. Otros, de su trabajo, y muchas veces, a consecuencia de eso, de su sueo o de su ruina psquica, porque no descansan de modo suficiente. Otros se dejan esclavizar por las costumbres culturales, los formalismos, las formas de diversin, etc. 99 Novedad personal es el radical personal que expresa la distincin de cada persona no slo respecto de lo que no es personal, sino tambin respecto de las dems personas.

gnero humano, el perfeccionamiento de lo natural, esto es, lo esencial, es novedoso, pero con novedad derivada de la persona. Por ltimo, la conversin de los trascendentales personales es palmaria. Cmo pensar en una intimidad personal que no sea radicalmente nueva?, que no sea cognocitiva?, que no sea amante?, que no sea abierta, libre?, etc. Adems, en el plano de la persona, la conversin de lo trascendental es directa, no segn un orden de prioridades, como en los trascendentales metafsicos. En aquellos, primero es el ser, segundo la verdad, tercero el bien. Si se suplanta ese orden en los trascendentales se arruina la trascendentalidad de los otros. En cambio, en la persona no es pertinente decir que primero sea la libertad, o el conocer, o el amor, etc., porque, dada la simplicidad, todos son el primero100.

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Partir por la exposicin de uno u otro es irrelevante. Slo se debe atender a requerimientos pedaggicos, pues como se ha sealado en la Presentacinunos acceden mejor al ncleo personal desde la libertad; otros desde el conocer; otros desde el amor; etc.

TEMA 22. LA LIBERTAD HUMANA 1. La negacin de la libertad Vamos a estudiar en este tema uno de los radicales personales: la libertad101. Pero antes hay que atender a lo que de la libertad han dicho algunos autores ms representativos que nos han precedido. Es manifiesto que a lo largo de la historia del pensamiento han habido aciertos al respecto, pero no han faltado tampoco fatalismos antiguos y modernos que reducen, si no niegan, el papel de la libertad humana102. Seguramente Rousseau dijo ms de lo que quiso decir al escribir que renunciar a la libertad es renunciar a ser un hombre103. Mucho ms probable es que Marcel s supiese el alcance de su expresin: nuestra libertad es nosotros mismos... el alma de nuestra alma104. A lo largo de estas pginas intentaremos mostrar que persona y libertad son sinnimos. No es de extraar, pues, que las filosofas despersonalizadas son las mismas que niegan terica y prcticamente la libertad. Demos un repaso a algunas de ellas105. Para los estoicos el destino (ellos lo llamaban fatum. lo hecho") de cada hombre est fijado de antemano. ste, en no pocos casos es ciego e inescrutable. Ante l el hombre no puede menos que resignarse. En este contexto la iniciativa humana pierde vibracin, y el ideal de vida pasa a consistir en no inmutarse ante los acaeceres de la vida, en no alegrarse ante lo bueno y en no entristecerse ante la adversidad. Es notorio que la libertad humana con esta actitud pierde sentido. Tambin el estoicismo est en nuestras calles, en los horscopos deterministas de ciertos peridicos y revistas; en el acudir a las hechiceras o adivinas, que segn aseguran ven en la bola de cristal nuestro futuro inexorable; en la mirada pesimista ante el futuro tras un revs familiar, profesional, afectivo, sentimental; la falta de esperanza en el ms all en las sociedades secularizadas; etc. Saltando a la modernidad, cabe recordar que para Spinoza, un filsofo de la Edad Moderna, la libertad es darse cuenta de la necesidad106. Slo existe una realidad a la que l llama Dios o Naturaleza o Sustancia. Todo lo que el hombre puede hacer est ya predeterminado por aquella sustancia. La libertad
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La libertad es lo personal en el hombre. Cfr. POLO, L., La libertad posible, en La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1996, pp. 37-52; Libertas trascendentalis, en Anuario Filosfico, 26 (1993), 3, pp. 703-716; La libertad, Pamplona 1990, pro manuscripto; La libertad, Roma, 1990, pro manuscripto; La libertad, U. Panamericana, Mxico, 1994, pro manuscripto. Como introduccin a este tema, cfr. ALVIRA, R., Qu es la libertad?, Madrid, Magisterio Espaol, 1976. Otros estudios al respecto se encuentran en: LLANO, A., El futuro de la libertad, Pamplona, Eunsa, 1985; GARAY, J., Diferencia y libertad, Madrid, Rialp, 1992; MILLN PUELLES, A., El valor de la libertad, Madrid, Rialp, 1995; La libre afirmacin de nuestro ser, Madrid, Rialp, 1994; GARCA, J., El ser y la libertad, Mlaga, Edinford, 1992. 102 Tuve la oportunidad de escribir al respecto una ponencia, La moderna reduccin de la libertad, con ocasin de las XXX Reuniones Filosficas, Universidad de Navarra, Pamplona, 1-3 marzo 1993. 103 Contrato social, I, 4, 10. No se olvide, sin embargo, que para este autor el hombre era libre en el estado de naturaleza y al entrar en sociedad cambia la libertad natural por la civil. sta ltima depende como es sabidode la voluntad general, con lo cual cierta dosis de voluntarismo en su concepcin de la libertad no le falta. 104 Du refs l invocatin, p. 78. Y en otro lugar: ser, valor y libertad slo pueden salvarse en conjunto, Aperus sur la libert, en La Nef, junio 1946, p. 73. 105 Adems de los reduccionismos en torno a la libertad que aqu se describen, son muy sugerentes estos otros que expone POLO: a) La aspiracin generalizada a la libertad, pues si se aspira a algo es seal de que no se tiene. b) La valoracin negativa ante a libertad (existencialismos, psicoanlisis, etc.) o la desesperacin ante ella. c) La consideracin de la libertad como algo intil o la tristeza ante ella. d) La libertad es muy finita. e) El carcter de la libertad como situada, referida los dems y a un contexto temporal. f) Su carcter de cada tras el pecado original (para los cristianos), o finita, por ser creada por Dios. 106 Los hombres se engaan al creerse libres; y el motivo de esa opinin es que tienen conciencia de sus acciones, pero ignoran las causas por las que son determinados; por consiguiente, lo que constituye su idea de libertad es que no conocen causa alguna de sus acciones, tica, II, Madrid, Editora Nacional, 1975. prop. 35, escolio.

para este autor es una ilusin debida a no darse cuenta de que todo lo que hay obra segn la necesidad. Hegel, puente entre la filosofa moderna y contempornea, sigue en eso a Spinoza. Todo es necesario segn l porque las leyes que rigen lo real y lo racional, leyes que pasan por momentos antagnicos (dialcticos) se cumplen inexorablemente. Ser libre es darse cuenta de que tales leyes son necesarias107. Tambin Marx, ya en la Filosofa Contempornea, y en deuda con el legado hegeliano, y de la misma manera el marxismo ortodoxo, niegan la libertad humana, porque la dialctica, ahora en clave materialista, es necesaria108. En clave poltica, los pases llamados comunistas, han dado un imborrable ejemplo a la humanidad de qu relevancia prctica tiene el intento de liquidar la libertad. Tambin en los voluntaristas la libertad est mermada. El parecer de Schopenhauer respecto de ella es reductivo si no negador de la misma. Sostiene que todo hombre depende de una voluntad nica y ciega de la que no podemos saber nada porque es arbitraria y al margen del conocimiento (ni tesmo ni atesmo)109. Nietzsche tampoco admite la libertad, porque acepta el destino, el eterno retorno110. Ser libre para l es aceptar que todo lo que sucede es necesario, con la necesidad del eterno retorno111. El positivismo como se indic tampoco est falto de ser determinista. Determinismo, ms o menos declarado, que pulula asimismo en el mecanicismo, en el psicoanlisis, en el estructuralismo, etc. 2. El agnosticismo en torno a la libertad Algn otro autor admite que aunque la libertad humana exista no se puede conocer tericamente como tal. Estamos ante el agnosticismo de Kant112, cuya salida va a ser tomar la libertad como un postulado, una hiptesis de trabajo, de la razn prctica, para poder dar explicacin del actuar del hombre. La influencia de Kant en el XIX en este punto es clara. Otros autores no niegan que podamos conocer la libertad; de hecho nos sabemos libres, dicen, pero para ellos el caso de Sartre la libertad es un es , absurdo113, un sin sentido. Niegan por tanto el sentido de la libertad. Estamos condenados a ser libres, aadir Jean Paul a realizar acciones que van , fraguando nuestra esencia, porque de entrada existimos pero no tenemos esencia alguna. La libertad, es pues un peso, una condena. Pensar en ella
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En HEGEL la libre voluntad es la voluntad como inteligencia libre Werke, Ed. Hermann Glockner, 26 vol., Stuttgart, 1928, vol. X, p. 379. En la produccin de su vida los, hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales... No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia, Prefacio a la crtica de la economa poltica, en Obras escogidas, I, p. 348. 109 Como es sabido, para SCHOPENHAUER el ser humano como individuo no es ms que una objetivacin de la voluntad individual y nica. Por tanto, sus actos estn determinados por ella. Como ya pens SPINOZA, la conviccin de la libertad no es ms que el efecto real de la ignorancia de las causas que determinan los actos de uno mismo. 110 En NIETZSCHE la libertad slo la posee el superhombre, slo ste llega a ser libre por medio de la voluntad de poder. Su libertad consiste en aceptar el destino, el eterno retorno. Como eso no es personal, el hombre aboca al nihilismo, a la exclusin del otro a quien uno pueda destinarse. 111 T eres el que predica el eterno retorno: ste es ahora tu destino. Mira, nosotros sabemos lo que t enseas: que todas las cosas se repiten eternamente y que nosotros ya hemos existido una infinidad de veces y todas las cosas con nosotros. T enseas que hay un ao muy grande del devenir..., este ao debe invertirse sin cesar, como si fuera un reloj de arena, de manera que todos estos aos son iguales unos a otros, tanto en lo grande como en lo pequeo, As habl Zaratustra, Trad. de OVEJERO, E., y MAURY, Madrid Buenos Aires, 1965, p. 368. 112 Para KANT no se puede demostrar la existencia de la libertad. sta es la condicin de posibilidad del imperativo categrico. Pertenece a la cosa en s. Se tiene fe en la libertad por medio de la conciencia moral. La razn prctica o la voluntad de un ser racional ha de considerarse a s misma libre, o sea, la voluntad de un ser as no puede ser voluntad propia ms que bajo la idea de la libertad, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Ed. Crtica, vol. IV, p. 448. 113 Tambin SARTRE admite -como MARCEL- que la persona no es ms que su libertad Les temps modernes, 1945, p. 17, pero aade que sta es absurda: la libertad consiste en la eleccin del propio ser. Y tal eleccin resulta absurda, citado por REALE, G., op. cit. vol. III, p. 491. Cfr as mismo Letre et le neant, pp. 558-559.

produce angustia. Y al final, nada, porque nuestra vida termina con la muerte. Nuestra existencia, por tanto, es absurda, angustiosa. Desde la teologa el mayor ataque moderno a la libertad proviene de Lutero, porque, segn l, la libertad humana es enteramente corrupta y slo se dirige al mal114. Desde la teologa contempornea el descrdito de la libertad lo protagoniza la llamada Teologa de la Liberacin, porque no entiende la libertad en sentido positivo, como libertad para, sino en sentido negativo, como libertad de115. La prdida de sentido en la concepcin de la libertad humana en estos movimientos teolgicos que pretenden ser liberadores es llamativa. 3. Los intelectualistas Para algunos autores de la Grecia clsica como Scrates o Platn, ser libre depende fundamentalmente del intelecto116. El adagio el mal se comete por ignorancia describe segn la crtica usual al intelectualismo socrtico. Segn esto, las malas acciones se cometeran por no tener sabidos todos los datos del problema, por no saber los inconvenientes de las acciones morales, etc. Todas las virtudes seran, segn esta concepcin, en el fondo una, la sabidura prctica, a la que los griegos llaman prudencia. Actuar moralmente vendra a ser equivalente a actuar segn la razn. La crtica a esta posicin por parte de Aristteles no se hizo esperar, pues para l, la formacin intelectual, los hbitos de la razn son esenciales para ser cada vez ms libres, ms felices, pero tambin la voluntad, el deseo, interviene, porque uno puede hacer el mal a sabiendas de que lo es117. Uno es libre en la medida en que conoce, pero la voluntad puede o no seguir a lo conocido. La libertad, por tanto, comienza con la apertura intelectual, pero se manifiesta tambin en los actos de la voluntad. La Edad Media se hizo cargo de no echar en saco roto la denuncia aristotlica. Pese a la gran relevancia que la prudencia tiene entre los medievales genitrix virtutum, madre de las virtudes, la llaman no olvidarn que la rectitud de la voluntad no est lograda de entrada y es indispensable adquirirla (nocin de virtud) para obrar moralmente. La Edad Moderna, en cambio se polariza encomiando el papel preponderante de la razn o de la voluntad. Ente los racionalistas cuenta esta poca con algn autor que vincula mucho la libertad a la razn. Se trata de Leibniz, quien hace depender la libertad del principio por l llamado de razn suficiente, que en el fondo viene a decir en este punto que hay siempre una razn prevalente que impulsa a la voluntad a su eleccin, y para que se mantenga esa libertad de la voluntad es suficiente con que esa razn incline sin necesitar118. 4. Los voluntaristas Diversos sistemas filosficos a lo largo de la historia del pensamiento han cifrado la libertad exclusivamente en la voluntad. En la antigedad fue el caso de los epicreos. El hedonismo por ellos propugnado, y el que se reedita una y otra vez en cualquier latitud y tiempo, siempre es voluntarista. En efecto, poca
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Cfr. MATEO SECO, F. L., M. Lutero: La libertad esclava, Madrid, Magisterio Espaol, 1978. Cfr, POLO, L., La Teologa de la Liberacin y el futuro de Amrica Latina, en Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1996, pp. 57102; IBAEZ LANGLOIS, J. M., Teologa de la Liberacin y lucha de clases, Madrid, Palabra, 1985. 116 La virtud es sabidura (fronesis) en todo o en parte, Menn, 73 d 74b. Cfr asimismo: 77 b 79 a; Eutidemo, 278 e 282 e. 117 Cfr. tica a Nicmaco, l. VII, c. 2, (BK 1145 b 23 28). 118 Teodicea, 45, p. 148, Ed. Gerhardt de Die philosophischen Schuften von G. W. Leibniz, 1875-1890, vol. 6, p. 127. Para LEIBNIZ libre y voluntario significan a misma cosa, pero aade que lo libre es lo espontaneo con razn, cfr. Animadversiones sobre los Principios de Filosofa de Descartes, en Artculo 39, Ibidem, 4, 362, D, p. 54.

o nada es la justificacin racional para el me apetece, me da la gana, porque s, etc. En la Edad Media, nominalismo y voluntarismo pasan a ser equivalentes. Autores representativos medievales son Escoto119 y Ockham120. En la Edad Moderna, el empirismo es marcadamente voluntarista. Autores modernos de esa tendencia son Descartes121, Malebranche122, Hume123, Surez124 etc. Para estos filsofos la voluntad es libre por s misma, a diferencia de las otras potencias. Al parecer, sta es la tesis ms de moda en nuestros das, tanto a nivel terico125, como especialmente en lo que se vive en la calle. En efecto, por ser libre parece entenderse hacer lo que quiere, gusta o desea, eso s, se suele aadir siempre que no perjudiques a los dems. Es el no tener que apoyar lo que uno hace en razones, que complican molestamente la vida. Pues bien, cabe responder a esta moda que si uno se deja llevar siempre por lo que le apetece se perjudica a s mismo, porque la voluntad slo crece contando con el esfuerzo cuando se adhiere a bienes cada vez ms altos (nocin de virtud), y el esfuerzo, obviamente, no coincide con el me apetece. Adems, con esa actitud aparentemente privada tambin perjudica a los dems, porque al perjudicarse uno a s, ya no aporta lo que podra, ya no puede ayudar con la misma intensidad a otros. Aparte de eso, querer, apetecer, desear, al margen de la inteligencia es absurdo, porque desde ese momento no se sabe si lo que se quiere es verdaderamente bueno o no. Por eso, si la actitud es reincidente, uno deviene torpe. El lenguaje popular ha acrisolado una terminologa esclarecedora del estado al que se llega por esos derroteros: ponerse ciego de comida, bebida, sexo, etc. Confundir la libertad con la voluntad lleva al voluntarismo, que tambin cuenta con su vertiente social. El intento de poner al consenso (consentir es acto de la voluntad) por encima de la razn en muchas cuestiones que deberan someterse al estudio pacfico, tambin est al orden del da, y tiene repercusiones antropolgicas innegables. Por ejemplo, votar la ley del divorcio, o del aborto sin pararse a estudiar la realidad que est en juego es voluntarismo craso, aunque lo apruebe la mayora. Defensores de las votaciones por parte de las comunidades cientficas, o grupos sociales, para dar salida a un problema irresuelto la historia ha contado con ellos 126. De ese modo, se aceptan las presuntas normas de actuacin tica, no porque se
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La libertad reside formalmente en la sola voluntad, no en otra potencia distinta, en Opera Omnia, vol. III, Disputatio tertia, De intellectu et voluntate, Sectio XV. 120 La voluntad puede libremente querer algo y no quererlo en tanto que algo es obrado por el volente,... sin inmutacin ninguna externa, Opera Philosophica, vol. IV, In libros Physicorum Aristotelis, lib. II, cap. 8, p. 319. 121 Para DESCARTES es un hecho de experiencia que somos libres, pero entiende esa libertad como dominio incluso sobre el pensamiento: quienquiera que resultase habernos creado, y aun cuando se probase que fuera todopoderoso y engaador, seguiramos experimentando la libertad con la que podemos abstraernos de aceptar como verdaderas e indisputables aquellas cosas de las que no tenemos conocimiento cierto, e impedir as ser engaados, Principios de Filosofa, Ed. Adam-Tannery, en Oeuvres de Descartes, Pars, vol. VIII, 1897-1913, 6. 122 Siguiendo a DESCARTES, MALEBRANCHE admite que la voluntad es potencia activa siendo el entendimiento potencia pasiva. Vincula por ello la libertad a la primera: Por la palabra voluntad entiendo designar aqu la impresin o el movimiento natural que nos lleva hacia el bien indeterminado, el bien en general. Y por la palabra libertad no entiendo otra cosa que el poder que el espritu posee de volver esa impresin hacia los objetos que nos agradan, lo cual tiene por efecto que nuestras inclinaciones naturales terminen en algn objeto particular, De la recherche de la vrit, 1, 1, 2. 123 Existen siempre los mismos argumentos contra la libertad que contra la libre voluntad, Tratado sobre la naturaleza humana, 2, 3, 1, Ed. L. A. Selby-Brigge, Oxford, 1951, p. 407. 124 El uso de la libertad consiste prxima y formalmente en el acto libre de la misma voluntad.... La misma voluntad es libre de por s, Opera Omnia, vol. 11, 10, 6. la voluntad se determina porque quiere, vol. 11, 39, 10. 125 Multitud de libros u artculos al uso hacen girar hoy la libertad en torno al eje de la voluntad. Baste como ejemplo este: sabemos que la libertad es caracterstica de la voluntad, LLANO, C., Las formas actuales de la libertad, Mxico, Trillas, p. 43. 126 Por ejemplo ROUSSEAU, HUME, POPPER, PUTNAM, etc.

conozca su verdad sino por votacin de la mayora. Injustificable, sin embargo, el voluntarismo individual e injustificable el social. Pero cmo evitar, pues, de raz este movimiento en boga? Distinguiendo entre voluntad y libertad, porque de entrada la primera no es libre127. Lo primario es que el hombre est tendiendo naturalmente, y eso no es libre, sino necesario. Toda voluntad humana tiende necesariamente por naturaleza a la felicidad. En otro momento, entra el tender en conexin con la razn, que es la que facilita la primera apertura libre de la voluntad, pues slo as esta potencia puede querer ste o el otro fin, stos o los otros medios. El deseo natural de felicidad no es, pues, libre. La voluntad no puede ser libre sin conexin, primero con la razn, y despus, con la persona. En la primera unin la razn apoya con motivos la tendencia. En la segunda, es la persona quien refuerza la tendencia en s misma fortalecindola segn las virtudes. Pero si hay motivos es cuestin de verdades y no slo de apeteceres. Y si interviene la persona, no puede reducirse la cuestin a meros deseos caprichosos o subjetivos, porque conviene insistir la persona no es invento suyo ni est en sus manos. 5. Raz y expresin de la libertad Aludamos ahora a los moderados, esto es, a aquellos pensadores que vinculan la libertad a las dos potencias superiores humanas, inteligencia y voluntad, buscando en ellas la mutua ayuda y complementariedad. Autores medievales como San Juan Damasceno, San Gregorio o San Agustn se dieron cuenta de que la libertad no tiene que ver exclusivamente con la voluntad, pues la vincularon tambin a la razn128. Alejandro de Hales129 y San Buenaventura130 notaron asimismo que la libertad es propia de ambas potencias, aunque segn ellos reside ms en la voluntad. Toms de Aquino tambin seal que la raz de la libertad est en la razn, porque sta tiene dominio sobre sus actos, pero que la expresin de la misma se da por la voluntad131. La razn piensa esto o lo otro, o sobre si esto o lo otro es verdadero o falso, y en consecuencia, si el acto de pensar esto o lo otro es suficiente. Derivado de ello la voluntad elige una de las dos opciones. Si la razn no est determinada, tampoco la voluntad lo est, puesto que sta sigue a la razn. Tambin Eckhard atribuy la libertad a las dos potencias132. La voluntad no est determinada por su objeto, notaron los medievales, puesto que puede elegir esto o otro, ni por su acto, porque puede elegir o no elegir, ni tampoco est determinada como potencia, porque no es una potencia fija, ya que puede crecer mediante la virtud o menguar mediante el vicio, pero sigue siempre a la razn, pues sin la apertura de ella la voluntad no es libre. La razn es libre porque est abierta a la totalidad de lo real e incluso
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A ello responde la distincin clsica entre voluntad ut natura y voluntas ut ratio. La primera es la tendencia natural, que no es libre. La segunda es la voluntad apoyada con motivos racionales y respaldada en su querer por la respuesta otorgada por parte de la persona humana que quiere. Slo sta, no la natural, es libre. Cfr. ALVIRA, T., Naturaleza y libertad, Pamplona, Eunsa, 1985; Libertad moral y unidad del hombre, en Anuario Filosfico, XIII (1980), pp. 171-181. 128 De estos autores escribe TOMS DE AQUINO que la causa del libre albedro tanto el Damasceno como Gregorio como Agustn la asignan a la razn, Acerca de la verdad, q. 24, a. 3, ad 4. 129 Cfr. Suma Teolgica, dist. II 469 b; II, 471 ab; II 476 b. 130 Por un lado sienta que La libertad de coaccin no es otra cosa que la facultad de la voluntad y de la razn, que son las potencias principales del alma, Breviloquios, Parte, II, c. IX, Opera Omnia, vol. V, p. 226 b; pero por otro, mantiene que la libertad es ms propia de la parte apetitiva, cfr. II, 605 a ss; y b; II, 263, f 1; II, 617, 5 131 TOMS DE AQUINO escribe que toda raz de la libertad est constituida en la razn, Acerca de la verdad, q. 24, a. 2, co. Y en otros lugares: toda raz de la libertad del modo de conocer depende, Ibidem, q. 24, a. 2, co; la raz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero como causa, es la razn, Suma Teolgica, I-II, q. 17, a. 1, ad 2; es el intelecto o la razn donde se causa la libertad de arbitrio, Acerca del mal, q. 16, a. 5 co. 132 El intelecto es libre, as tambin la voluntad, Cuestiones Parisienses, N 28.

a lo irreal, porque su operatividad, al igual que la de la voluntad, es infinita, y porque crece como potencia por los hbitos. Estos puntos de vista se mantuvieron consolidados a lo largo de la Edad Media en algunos autores, y en la Moderna y Contempornea se reiteran de mano de alguno de los comentadores tomistas133. 6. Manifestaciones de la libertad La verdad es que no hace falta ser muy perspicaces o llegar situaciones lmite como la angustia -segn postula Kierkegaard134- para reconocerse libres. Es algo que todo el mundo experimenta, se repite. Asimismo, se puede ver de modo claro que la libertad se manifiesta tanto en la inteligencia como en la voluntad. En cada una de ellas, sin embargo, se plasma a su manera. De ordinario es ms fcil reconocer la manifestacin en la voluntad, aunque la de la inteligencia tambin se ha notado135. La libertad llega a esas potencias si en ellas se forman hbitos y virtudes, respectivamente. Pero no se trata de que el origen de la libertad est en ellas o en los hbitos y virtudes, sino que est antes, previamente, en la persona, manifestndose luego en la naturaleza humana a travs de los hbitos. Es conveniente a la persona tener hbitos? Evidentemente, puesto que si no los tiene, no puede disponer de su naturaleza. Sera una naturaleza inservible para la persona. Para qu me servira tener una casa, por ejemplo, si de ninguna manera se pudiera disponer de ella? Pues lo mismo es aplicable a la naturaleza humana. De qu me servira tener inteligencia o voluntad si no pudiera sacar partido de ellas? A ms hbitos o virtudes, mejor se dispone segn esas potencias son. A menos, o, correlativamente, a ms ignorancia o vicios, peor. En el saber es claro que a ms hbitos intelectuales, ms libertad, y eso tanto en los tericos como en los prcticos. El que sabe construir un puente o un transbordador espacial, por ejemplo, (hbito al que los clsicos llamaban de arte) es libre respecto del ro o respecto del espacio, respectivamente; el que sabe acerca de la realidad fsica (hbito de ciencia clsicamente considerada) distingue entre juicios verdaderos y falsos, que sobre la realidad fsica versen y, por tanto, es ms libre. El que descubriera un remedio para combatir y vencer el cncer o el sida en todas sus modalidades (hbito de ciencia positiva, en este caso mdica) permitira que unos hombres fueran libres respecto de esas enfermedades. El que distingue que una accin es ms correcta que otra (hbito de prudencia) acertar ms en su conducta, y por ello ser ms libre, y si aconseja a los dems, permitir que los otros tambin lo sean, etc. Del mismo modo acaece con las virtudes de la voluntad. Cuanto ms virtud, la potencia es capaz de ms, de aquello para lo que antes de conseguir la virtud no estaba capacitada. Si uno refuerza la voluntad respecto de los placeres sensibles (virtud de la templanza) no est atenazado por las pasiones y es ms libre, porque es capaz de amar lo ms alto, lo que verdaderamente vale la pena. Si la refuerza respecto de bienes arduos (fortaleza) cada vez vence con ms facilidad las situaciones adversas para conseguir bienes cada
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Comentadores tomistas que vinculan la libertad tanto a la razn como a la voluntad son: DURANDO, CAYETANO, SILVESTRE DE FERRARA, JUAN De Sto. TOMS, GREDT, NEL, etc. 134 La angustia es la posibilidad de la libertad, El concepto de la angustia, Trad. De W. LOWRIE, Princeton y Londres, 1949, p. 38. 135 Represe en esta alusin de INCIARTE: el conocimiento intelectual o es libre o no es. Su objetividad no puede ser explicada causalmente, en Razn y libertad, Madrid, Rialp, 1990, p. 290. O en esta otra de MILLN PUELLES: no es la razn, sino la perturbacin de la razn, lo que se opone a la libertad, Economa y libertad, Madrid, Confederacin Espaola de Cajas de Ahorro, 1974, p. 173.

vez mejores. Si acrecienta su voluntad para darse a los dems (justicia, amistad) cada vez es ms libre respecto del egosmo, cuyo fin es la tristeza e infelicidad, etc. Por tanto, la esencia humana crece en libertad, tanto en el conocer (inteligencia) como en el querer (voluntad), con la formacin de los hbitos y de las virtudes, y el incremento de ellas es ilimitado, porque son potencias espirituales. Si la libertad se comunica a las facultades espirituales del hombre merced a los hbitos, hay que sostener que, dado que ninguna otra facultad es susceptible de hbitos, puesto que no son espirituales, en ninguna, en sentido estricto, se puede manifiestar irrestrictamente la libertad. La manifestacin de sta es exclusiva copyright de la razn y de la voluntad136. Tambin por ello, sin hbitos y sin virtudes la persona no puede manifestar esencialmente quien es ella: su intimidad. No es que no la tenga, o mejor dicho, no es que no la sea, sino que no la puede expresar. 7. El ncleo de la libertad La libertad se manifiesta en la inteligencia y en la voluntad. En esa manifestacin se nota una complementariedad137, es decir, la inteligencia con su apertura a conocer ms permite que la voluntad quiera ms, quiera lo mejor y crezca. A la par, la voluntad puede querer que la inteligencia conozca cada vez ms y con ms profundidad lo ms noble, lo que ms le perfecciona. Ahora bien, si la libertad se manifiesta de modo distinto en esas dos potencias (no es lo mismo conocer que querer), ello significa, por una parte, que no se reduce ni a una ni a otra, y por otro lado, que tampoco se reduce a la suma de las dos, porque puede con ellas, lo cual indica que es superior a ambas. Que puede con ellas es notorio, pues se manifiesta a travs de ellas. Slo lo superior puede disponer de lo inferior. Que no se reduce a la suma de ambas es evidente porque la inteligencia y la voluntad no se pueden sumar, fundir, pues son irreductibles. Nada del razonar es querer, y nada del querer es razonar. Tampoco la libertad es principio respecto del pensar y del querer, pues principio indica fundamento y la libertad es lo menos parecido a un fundamento. La manifestacin de la libertad es libre no una causa fundante. En consecuencia, el hombre no es ni principio fundante de sus actos, ni principio respecto de las dems personas, sino libre manifestador de sus actos y coexistente con los dems138. La libertad no puede ser fundamento, porque lo fundado desde ella sera necesario y no manifestacin libre. La libertad es el factor especfico mediante el cual se dinamiza la naturaleza139 Qu factor es, pues, la libertad? Ante todo ningn qu sino
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Por eso el hombre est determinado, por ejemplo, a ver los colores como los ve, a or los sonidos como los oye, a apetecer como apetece, etc. Bien es verdad que puede cerrar los ojos si no quiere ver, o taparse los odos si no quiere or, o decir no a sus apetencias, pero si ve, ve como ve, si oye, como oye, si apetece, como apetece, etc. No puede cambiar el ver, el or, el apetecer. Pero s puede cambiar su conocer racional y su querer voluntario, y transformarlos en ms conocer y en ms querer. 137 Esa complementariedad suele ser bastante atendida por parte de los autores coetneos en trminos de relacin entre verdad y libertad. Cfr. BROWNE, M., De intellectu et voluntate in electione, en Ac. P. Ac. S. T. A.(*), 1935, pp. 32-45; DERISI, O. N., Verdad y libertad, en Sapientia, IX (1954), pp. 169-181; FABRO, C., Orizontalidad y verticalidad de la libertad, en Angelicum, 48 (1971), pp. 302-354; La dialctica de inteligencia y voluntad en la constitucin del acto libre, en Doctor Communis, XXX(1977), pp. 163-191; FALGUERAS, I., Libertad y verdad, en Anuario Filosfico, XIX (1986), 2, pp. 25-60; GARCA LPEZ, J., Entendimiento y voluntad en el acto de eleccin, en Anuario Filosfico, X (1977), 2, pp. 93-114; GARRIGOU-LAGRANGE, D., Intelectualisme et libert en St. Tomas d Aquin, en Rvue des Sciences Philosopiques et Theologiques, I (1907), 8, pp. 649-673; LOTTIN, O., La phycologie de l acte humanin chez St. Tomas d Aquin, en Revue Thomiste, XIV (1931), pp. 631-661; MARITAIN, J., L idee thomiste de la libert, en Revue Thomiste, 45 (1939), pp. 440-459; URDANOZ, T., Esencia y proceso psicolgico del acto libre, segn Sto. Toms, en Estudios Filosficos, 2 (1953) 3, pp. 291-318; y un largusimo etc. 138 "En la filosofa moderna el yo es caracterizado como principio, y en esa misma medida la persona no puede ser caracterizada como coexistencia", GARAY, J., "El sentido de los trascendentales", en Anuario Filosfico, XXIX (1996), 2, p. 585. 139 WOJTYLA, K., Persona y Accin, Madrid, B.A.C., 1982, p. 143.

un quin. Si la libertad puede con la esencia humana, puesto que las potencias (inteligencia y voluntad) pertenecen a la esencia humana, tiene que ser acto respecto de ellas, y ese acto no es otra cosa que el acto de ser de la persona humana. S, somos libertad. En las potencias tenemos libertad, pero la alcanzamos a tener en ellas porque previamente la somos. Somos apertura irrestricta; somos libres. Nuestro ncleo personal es libertad. Inteligencia y voluntad son las ventanas por donde manifestamos quin somos. La persona humana es, por tanto, pura apertura. Esa apertura se puede referir a s mismo, y entonces se habla de intimidad, o se puede referir a lo trascendente, y entonces se habla de trascendencia. La expresin solamente se puede saber qu significa ser libre sindolo 140, es certera si se toma el sindolo en sentido radical, como el ser que uno es. La libertad no es, pues, algo que uno tenga, sino una caracterstica trascendental del ser del hombre141. 8. Cules son las dimensiones de la libertad? Si libertad es apertura, lo es hacia s y hacia lo distinto. La apertura hacia s es la intimidad, ese espacio interior que la libertad posibilita en uno mismo. De entre lo distinto, cabe que lo ello sea inferior, semejante o superior142. Respecto lo inferior lo primero a abrir por parte de la libertad es su naturaleza. Su naturaleza es corporal e inmaterial. Lo primero y lo ms susceptible de apertura es lo incorpreo: el conocer y el querer, a saber, la inteligencia y la voluntad. Lo segundo es abrir la accin humana, la praxis, y eso es abrir la tica. Luego abre la corporeidad. Por eso no se trata slo de que el cuerpo est abierto como potencia a la libertad, sino que la libertad lo abre sucesivamente a nuevas posibilidades. Tras ello viene la apertura de la primera accin prctica, y eso es el lenguaje. La segunda poiesis o accin productiva tiene que ver tambin con la corporeidad humana. La accin productiva conlleva la apertura de las facultades corpreas anejas (desde la imaginacin, hasta las manos), y eso es el trabajo. A su vez, ste posibilita varias aperturas en la realidad fsica: la cultural, la tcnica y la econmica. Con ello se abre el espacio, pues el hombre lo configura; y tambin el tiempo, pues lo abre a la historia y al destino, es decir, no slo lo vence al conocer, sino que lo abre a la trascendencia143. Esto ltimo es tan relevante como omitido en la filosofa contempornea (recurdese que Nietzsche y Heidegger, por citar slo dos ejemplos, reducen el hombre a tiempo). Por ltimo, el hombre abre el mundo144, porque lo habita.

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POLO, L., "La libertad posible", en La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1995, p. 39. Aunque esta tesis debe ser matizada de este modo: "no es exactamente lo mismo la vivencia de la libertad, la experiencia o la conciencia de la libertad, si se prefiere, que la libertad", Ibidem, p. 46. 141 CARDONA, C., Ser y libertad, en Anuario Filosfico, (1986) 1, p. 164. 142 FRANQUET, M. J., buena conocedora de los escritos de POLO, y en sintona con ellos elabora el siguiente elenco: "a) La persona abre, libremente, la accin productiva a la tica; b) la persona abre, libremente, la accin social al derecho; c) la persona en el mbito familiar en estrecha vinculacin con la sociedad abre, libremente, el amor, como don de s en la paternidad y la maternidad; d) la persona abre, libremente, la cultura a la dignificacin del otro, esto es, el reconocimiento del otro como persona; e) la persona abre, libremente la historia al destino... en el destino del hombre se emplaza la forma ms alta de libertad: el designio divino". Persona, accin y libertad. Las claves de la antropologa en Karol Wojtyla, Pamplona, Eunsa, 1996, p. 353. Pero estimo pertinente poner orden de prioridad e importancia entre dichas aperturas. A ello se debe este epgrafe. 143 "Trascender (el tiempo) no es lo mismo que la intemporalidad, cognoscitiva, sino algo ms, a saber, el futuro que est ms all de hacerse pasado. Lo llamar futuro no desfuturizable. Es el destino de la libertad", POLO, L., "Cristianismo y personalizacin", en La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1996, pp. 123-124. 144 "Puede describirse el mundo como una totalidad de relaciones pragmticas con las que el hombre se corresponde segn lo que se llama habitar", POLO, L., "La radicalidad de la persona", en La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1996, p. 141.

Respecto de lo otro semejante a s, la libertad personal abre en primer lugar el amor a la familia, y en segundo lugar, el dilogo interpersonal. A su vez, esa segunda accin social tiene dos dimensiones: la poltica y el derecho145. Respecto de lo superior, la libertad se abre, en primer lugar a Dios. Por eso, como la libertad humana es situada, abre la historia al destino. Uno no es tiempo porque abre el tiempo, puede con l. Si con el pensar se est al margen del tiempo, y con la virtud se gana tiempo, con la libertad se trasciende el tiempo. Qu es lo que abre la persona humana? Si la libertad es la persona, es decir, otro modo de llamar al ser personal, conviene atender a sus manifestaciones por el orden anunciado, que es como sigue: I) Hacia dentro o hacia s: a) Hacia el espritu propio: 1) Intimidad. b) Hacia lo espiritual de uno: 2) Entendimiento. 3) Voluntad. c) Hacia lo corpreo de uno: 1) Facultades con soporte sensibles. 2) Cuerpo. II) Hacia afuera o hacia lo distinto: Hacia lo inferior: 1) tica. 2) Lenguaje. 3) Trabajo. 4) Cultura, tcnica y economa. 5) Espacio. 6) Tiempo. 7) Mundo (en el sentido no slo de que el mundo est abierto para el hombre, sino que el hombre lo abre cada vez ms).
a)

Hacia lo semejante: 1) Familia. 2) Relaciones interpersonales, con el derecho y la poltica. Estas conforman la apertura hacia los dems.
b)

Hacia lo superior: 1) Dios. 2) Los ngeles y santos (esa apertura no se puede considerar sino desde la teologa de la fe). De la apertura de la inteligencia, de la voluntad, de las potencias sensibles y de la del cuerpo ya se ha tratado suficientemente (Parte II del Curso). Quedan, pues, por exponer las dems, a lo que proceden los temas que siguen. Cabe ahora anotar una sucinta advertencia: estas aperturas no son iguales. En unas la apertura es menor, es decir, se emplea menos la libertad
c)
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El derecho es la tendencia a normar las relaciones tpicas sociales de acuerdo con su ndole personal. La forma del derecho es la norma.

que en otras. La mayor es la apertura a lo divino. Esbocemos un momento esta sugerencia, aunque aludiremos a ello en el ltimo tema. 9. Dios y la libertad humana Intentar invertir la libertad humana en lo inferior a ella es el peor negocio posible; una pretensin vana. Evidentemente uno no puede emplear enteramente su libertad eligiendo para comer entre carne o pescado, refresco o vino; o laboralmente entre derecho o arquitectura; o segn el estado, entre soltero o casado, etc. Slo tiene sentido nuestra libertad si se ejerce enteramente, y el para para el que ella est hecha la acepta como tal tambin enteramente. Pero esa aceptacin de la libertad personal humana es exclusivamente divina. La relacin entre libertad (personal) con Dios es superior a la relacin de la criatura con el Creador, porque la primera es personal y la segunda no; y ser persona es ms que no serlo. Qu aade? Que la criatura no libre es fundada y la libre no. Decamos que la libertad no es principio. Ahora cabe aadir que no es principiada. Ser en relacin con Dios no significa para la libertad lo mismo que ser fundada o ser dependiente de l. Dios no fundamenta a las personas. Si las fundara no podra elevarlas, porque lo fundado es por fuerza inferior al fundamento. En cambio Dios puede elevarnos, y ese es el ncleo de nuestra semejanza divina. La libertad no puede ser entendida como fundada porque una libertad fundada es contradictoria. En una libertad dependiente y principiada no se conserva la nocin de libertad: eso es la anulacin de la propia nocin de libertad. Para ser libre es menester, no digo independencia, pero s no estar precedido por una instancia ms profunda y ms radical, y, por tanto, no estar fundado146. Somos apertura irrestricta, libertad. Ser persona significa eso, referencia, apertura en intimidad y en trascendencia. No se trata slo de autodetermiacin (eso se refiere a las acciones que dependen en su constitucin de uno mismo), sino sobre todo de autotrascendencia (que hace referencia a Dios). Esa apertura sin lmite slo puede tener un refrendo, otra libertad que se refiera a la ma pero que sea infinita. Mi apertura irrestricta slo puede ser colmada por un ser infinito que sea libre: Dios. La libertad de Dios significa respecto de la ma que se abre a m, que esa apertura es la nica que explica la naturaleza de mi libertad. De lo contrario la libertad humana sin la referencia a Dios es absurda; sera un fraude, una pasin intil, como postula Sartre, que no da en lo que es el ncleo de la libertad. La libertad humana exige, muestra por tanto, la existencia de Dios147. Somos libres porque Dios existe, es origen de nuestra libertad y es el fin de ella, nuestro destino148. La historia humana149 es, por ello, la situacin en la que se encuentra la libertad humana que camina hacia Dios o se aparte de l.
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POLO, L., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, p.151. Esta en una de las mejores pruebas vlidas, no de la demostracin de la existencia de Dios, sino de su mostracin. Que Dios existe, no se le demuestra slo a travs de las pruebas fsicas, como son las cinco vas tomistas, sino, y mucho mejor, a travs del hombre. La ventaja de este nivel estriba, por una parte, en que no se necesitan pasos argumentativos ni tampoco la apelacin al proceso al infinito propio de las tres primeras vas tomistas; por otra, que se descubre la ndole personal de Dios, asunto que las pruebas cosmolgicas no alcanzan. 148 Destino es el futuro transtemporal que puede abrir la libertad humana al enfrentarse con el tiempo. La persona humana se destina. Destinarse es la bsqueda del hombre de un trmino que acepte la entrega enteriza del hombre de s mismo, puesto que el hombre es dar. 149 La historia humana es ese trayecto, constitudo por hechos humanos sucesivos, que media entre el nacimiento de esa libertad que somos cada uno y su destino, que est siempre en el futuro. De entre pasado, presente y futuro, lo que ms influye en la vida del hombre es el futuro, por eso el hombre es un ser de proyectos. Cfr. POLO, L., (*). Cfr. asimismo: CRUZ, J., El sentido del curso histrico, Pamplona, Eunsa, 1991; Filosofa de la Historia, Pamplona, Eunsa, 1995. Libertad en el tiempo, Pamplona, Eunsa 1993; GUITTON, J., Historia y destino, Madrid, Rialp, 1977; MILLN PUELLES, A., Ontologa de la existencia histrica, Madrid, CSIC., 1951; PIEPER, J., Sobre el fin de los tiempos, Madrid, Rialp, 1955; El fin del tiempo: meditacin sobre la filosofa de la historia, Barcelona, Herder, 1984.

La libertad humana no se puede conformar con algo o alguien que no sea un Alguien, porque es personal y no tiene coto. Responder a Dios no es ni siquiera, por as decir, la otra cara de la moneda de la libertad, porque es la misma cara. La libertad slo tiene sentido si se emplea enteramente. Y eso slo es factible respecto de Dios. Ser ntegramente libre es ser enteramente responsable (responsabilidad viene de respuesta) para con Dios. Quien opone libertad y responsabilidad no acaba de entender la libertad. Ahora bien, si Dios puede aceptar es porque es libre. Si es libre es personal. S, Dios es libre, Dios es personal, puesto que lo mismo es ser persona que ser libre, ser apertura. Si Dios es persona quin acepta a tal persona divina enteramente? A quin se abre la libertad de esa persona divina infinita? A una persona divina distinta. Es pues absolutamente imposible que en Dios exista una sola persona, porque Dios no es infeliz, no es absurdo, no es impersonal, no es apertura irrestricta sin correspondencia, no es dar sin aceptar. La correspondencia es otra persona divina150. Una persona divina es ese dar infinito que es aceptado por un aceptar infinito. Ningn hombre puede aceptar de ese modo151. La imagen y semejanza nuestra respecto de Dios hay que buscarla en el ncleo personal, en el acto nuestro de ser152 no en nuestra esencia. En el ncleo personal somos una libertad, un conocer y un amor. Si no hubiera ah conocer y amar, no se manifestara de ninguna manera en las potencias espirituales del alma, en lo potencial nuestro, en nuestra esencia. Ah somos una libertad, que es cognoscitiva y amante. Una libertad sin luz no es libertad personal. Una libertad sin amor, tampoco. Y viceversa: un saber que sea personal es libre; un amor que no fuese libre no sera personal. No se puede amar personalmente por necesidad. Libertad, conocer, amor se coimplican.

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Cfr. a este respecto POLO, L., Quien es el hombre. Un espritu en el mundo. Madrid, Rialp, 1993, pp. 224 ss; El ser, Pamplona, Eunsa, 1965, p. 321 ss. Los monoteismos religiosos (judos, musulmanes, etc.) podran descubrir la realidad de las personas divinas si repararan en la realidad de la persona humana. 151 Naturalmente, sin la ayuda de la fe sobrenatural, no podemos decir cules son las personas que existen en Dios, pero s podemos saber que tiene que existir ms de una. En metafsica no sabemos de qu es origen; por revelacin, sabemos que es Padre del Hijo: Genitum, non factum es lo primero que dice el credo niceno cuando habla del Hijo Qu significa esa pluralidad de personas en Dios no se esclarece en antropologa: slo por revelacin sabemos que Dios es Trino, PI, S., Los primeros principios en Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie de Filosofa Espaola, N 2, p. 102. El Padre es ese dar, el Origen. El Hijo el aceptar sin restriccin. Al Espritu Santo se le llama Don. Este no puede proceder slo de Padre, es decir, no es un segundo Hijo, porque del mismo modo que no cabe un dar sin un aceptar, no cabe un dar y un aceptar sin un don. El Hijo, por ser perfecta imagen de Dios Padre, slo puede haber uno. En cambio, como los hombres y los ngeles no son el aceptar entero, esto es, perfectas imgenes, caben infinitos hijos. 152 Ntese que quienes han tratado con mayor profundidad este tema, los grandes medievales del XIII especialmente, tal vez por el influjo de y AGUSTIN DE HIPONA suelen tomar la imagen divina de nuestra esencia humana, no de nuestro acto de ser. As se compara la generacin del Logos, del Hijo, a la operacin del entendimiento, y tambin al Espritu Santo con la voluntad. Pero inteligencia y voluntad no son nuestro ser, nuestro ncleo personal, sino nuestra esencia. Por eso, la imagen divina en cada hombre hay que buscarla en ese ncleo. Tal vez esta nueva perspectiva pueda ayudar a la teologa de la fe a comprender un poco ms nuestra semejanza con el Dios Trinitario.

TEMA 23. TICA Y PERSONA 1. Sobre la existencia de la tica Sin libertad la tica es imposible. La libertad humana abre la actividad prctica humana a la tica153. De ah que negar la libertad colleve negar la tica. En esa apertura el hombre mejora o empeora. Sin ello, no habra tica. Pero mejorar o empeorar algo suyo indica que la persona puede sacar partido de su naturaleza, y que, en consecuencia, es superior a ella, a la par que irreductible a la misma. Con el estudio de la tica podemos acceder, pues, a un radical personal: la irreductibilidad. En efecto, si la persona humana es irreductible, entonces estar necesariamente por encima de la especie humana, de lo humano de los hombres. Pero si lo est, entonces puede modificar su humanidad. Es decir, la persona es capaz no slo de abrir su humanidad sino de garantizarla cada vez ms abierta. O si se quiere, si cada hombre es irreductible a la humanidad, es capaz de ser cada vez ms hombre. Slo eleva su naturaleza (tica) quien la trata como naturaleza de la persona y para la persona. La naturaleza crece cuando entra en contacto con lo superior a ella. Lo superior a ella es la persona. Por eso la naturaleza humana crece especialmente cuando en el trato con los dems no perdemos de vista que son personas y que tambin nosotros lo somos. Y si no se crece humanamente? Se pierde el tiempo154, se pierden las capacidades de la naturaleza humana, y se pierde uno mismo. Se pierde el tiempo, porque crecer no es slo ahorrar tiempo sino ganarlo cada vez ms. Se pierden las capacidades de la naturaleza humana, porque stas quedan inditas, o famlicas, es decir, no se saca de ellas el partido que puede sacarse en orden a su fin. Se pierde, en fin, uno mismo, porque la naturaleza humana est hecha para actuar, siendo la omisin corrosiva para ella. Pero perder culpablemente la naturaleza es responsable y, por ello, personal. Esa culpa personal recae sobre uno. Por eso es uno el que se pierde. Crecer en humanidad: en esto consiste precisamente la tica. Pero es el hombre un ser tico? La cuestin es actual hoy, y lo es desde hace tiempo, porque ya en el siglo pasado fue puesta en duda la ndole de la tica. Para autores contemporneos (filosficamente hablando) como Nietzsche, la tica no es nada natural del hombre sino un invento, algo artificial creado por los dbiles para atemorizar a los fuertes y evitar que estos opriman a aquellos155. A lo primero que hay que hacer frente, por tanto, es a aquellas doctrinas fundamentalmente modernas y contemporneas que niegan la existencia de la tica. La crtica de estas teoras no es difcil, pues no se puede negar la tica sin suponerla. En efecto, defender que la tica no buena ya es una valoracin, y por tanto, tica. En el caso del autor arriba citado, sostener que la moral tradicional es mala implica una valoracin previa acerca del bien y del mal que no se ha cuestionado temticamente.
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. tica es el juego personal de la libertad humana con su naturaleza y a travs de ella con la totalidad de lo real y de lo irreal. La tica consiste en "ejercer el tiempo de la vida sin gasto", POLO, L., Quien es el hombre. Un espritu en el mundo, Madrid Rialp, 1991, p. 111. "Todos los modos de emplear el tiempo implican gasto, excepto crecer. Si alguien crece como hombre, entonces no pierde el tiempo", Ibidem, p. 112. Cfr. tambin SISN, A., La virtud. Sntesis de tiempo y eternidad, Pamplona, Eunsa, 1992. 155 (*)

Negar la tica es decir, tambin, que el comportamiento humano es meramente positivo o emprico. Esta opinin desconoce que el hombre es un sistema abierto, que ninguna de las alternativas es necesaria, que ninguna de ellas determina al hombre, y el decidirse por una u otra, de un modo u otro, es libre, y por tanto, responsable, tico. Lo ordinario, sin embargo, no es una crtica tan radical a la tica, a su existencia, sino una crtica a alguna de sus bases. Los errores tericos en esta materia (los prcticos lamentablemente los cometemos todos diariamente) tambin se dan por defecto. Estos reduccionismos hacen girar el peso de toda la tica sobre uno de sus componentes o partes integrantes. Para poder rebatirlos necesitamos saber qu sea la tica otros la llaman moral156 y cules sus componentes. 2. Qu es la tica? tica es la actuacin del hombre en cuanto que conduce su vida. Esa accin redunda es s mismo en un perfeccionamiento, a travs de hbitos y virtudes, o en un empobrecimiento, con los que la persona humana enriquece o lesiona su naturaleza. El perfeccionamiento implica apertura cada vez mayor. El empeoramiento, lo contrario. La vida humana nos la han dado, pero no hecha. El hacerla conlleva una tarea. Pues bien, la tica se deduce de tomar la vida humana como tarea. Tarea indica esfuerzo. No es tico, pues, el pasivo, el que se duerme en los laureles, el que no saca partido de su vida, el que, en lenguaje aristotlico, se queda en potencia y no se actualiza, el que es como el hombre dormido. Tarea implica asimismo meta, fin. No se trabaja la vida por trabajarla. Ni siquiera el jugador ms empedernido juega por jugar, por la accin misma, sino por lo gratificante de ella. La tarea de la vida sin tener como fin la felicidad sera absurda. El motor de la tica, por tanto, es la felicidad. Pero sin bienes mediales, que precisamente por ello lo son en orden al fin, sin normas de actuacin, que iluminen el camino que acerca progresivamente al fin, y sin virtudes que fortalezcan la tendencia de la voluntad en orden al fin, la felicidad es inalcanzable. De ah el papel central de stas bases. Por eso, el que slo busca posesiones prcticas, o pasarlo bien (sociedad del bienestar157) se castiga a la infelicidad. Vista desde la antropologa, la tica es el modo de conducirse del hombre; el estudio del crecimiento del hombre como hombre; el modo segn el cual lo personal se manifiesta en lo natural. Pero dado que lo natural humano es lo humano abierto por la libertad humana, la tica es la ciencia que considera al hombre como sistema libre158. Slo la persona humana eleva su naturaleza, su humanidad, siempre abierta a crecimiento irrestricto. Por eso, no cabe tica al margen de antropologa (personal se entiende, no cultural, racional, etc.). A la par, la tica que se fragua depende del hombre que se es.
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La disquisicin en torno de la distincin entre tica y moral ya es muy manida. Breve y sencilla es la respuesta: La moral, a diferencia de la tica, es el modo de conducirse de cada hombre. Aqu slo atendemos a lo primero, pues lo segundo, adems de farragoso, no dejara de ser asunto molesto. Cfr. sobre este tema: POLO, L., tica: una versin moderna de temas clsicos, Madrid, Panamericana, 1995; SPAEMANN, R., tica, cuestiones fundamentales, Pamplona, Eunsa, 1995; GMEZ PREZ, R., Problemas morales de la existencia humana, Madrid, Magisterio Espaol, 1980; PELAEZ, A., tica, profesin y virtud, Madrid, Rialp, 1991. 157 . La llamada sociedad del bienestar es una contradiccin in terminis. El bienestar no conforma una sociedad, sino que la disuelve, porque cada uno tiende a preocuparse en exceso de su propia comodidad, que es un aislante de los dems, pasando los dems a un segundo o ltimo plano. Con esa mentalidad la fuerza de cohesin social es mnima. Unirse para comer o beber, o para ver una pelcula es poca unin. En cambio, une ms el comer para unirse. Lo que hace sociedad no es el bien estar sino el ser bueno. 158 POLO, L:, op. cit., 1994, p. 109. La edicin espaola de ese libro est publicada bajo el mismo ttulo en Madrid, Aedos, 1996.

Suele describirse la tica como la parte de la filosofa que estudia la moralidad del obrar humano, esto es, el estudio de los actos humanos en cuanto que son buenos o malos. Ahora bien, no se ve en esta habitual descripcin qu lugar ocupa entre las disciplinas filosficas, y si son slo los actos humanos lo que estudia la tica. Seguramente no se ve lo segundo porque se desconoce lo primero. En cuanto a lo primero, se suele decir que la tica es una filosofa segunda, que no es tan alta como la metafsica porque sus temas no son tan elevados como los de aqulla. Por lo que a lo segundo se refiere, a lo largo de la historia se vincula la tica o slo a bienes, o slo a normas o slo a virtudes159. En sntesis, se la reduce o slo a la bsqueda de algn bien real, o slo al conocimiento del mismo, o slo a la inclinacin de voluntad hacia ste, a quererlo. En ningn caso, y es la denuncia clave de K. Wojtyla, se relaciona la accin humana con la persona160. Lo primero se rectifica diciendo que no se puede hacer tica sin conocer al hombre, pero conocer quin es el hombre es el saber ms alto; un saber ms alto que la metafsica y que el resto de las ciencias tericas y prcticas: la antropologa, tal cual aqu se intenta exponer. Saber acerca de la tica, deriva de ese saber, pues si no se sabe quien es cada hombre no se sabe cmo cada quien debe actuar. Por tanto, la tica es un saber que ocupa la cspide del conocer humano. Con esto tenemos garantizado el engarce de la tica con el ncleo personal. Y tanto es eso as que no hay tica sin hombre bueno, porque, al decir de Aristteles, la tica no est en los libros, sino en el hombre tico161. Por lo dems, la tica no se puede desvincular de los bienes, de las normas y de las virtudes, siendo la accin humana el engarce de esas dimensiones. Por tanto, la tica es ese saber humano, vivido, acerca del hombre mismo que hace referencia a la accin humana en tanto que en sta se entretejen los bienes reales, las normas presentadas por el conocimiento y las virtudes de la voluntad. Como ese saber a ese nivel no es slo terico sino nsito en la propia vida del hombre, la tica es la expresin del ncleo ntimo de la vida personal en la esencia humana. 3. Diversos errores histricos El primer reduccionismo es, pues, el intento de conformar la tica en una disciplina de segundo orden. Este equvoco est presente entre metafsicos y personajes que se dedican a la teora, un tanto secamente entendida. Para ellos la metafsica sera lo primero y la tica lo segundo, porque la metafsica trata del ser y le tica del actuar. El obrar nos diran sigue al ser. La rectificacin dice: el ser humano no es el ser que estudia la metafsica, sino superior, y como el obrar humano es incomprensible sin el ser humano, la tica no es segunda respecto de la metafsica sino respecto de algo superior a ella: la antropologa. Con ello no se quiere sostener con Kant o Wittgenstein que lo tico est ms all de la teora sin que la teora asista a lo tico162. Se pretende mostrar, ms
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Sigo en esto el planteamiento de POLO, L., op. cit. A nuestro juicio la clave de Persona y accin, obra central del autor, estriba en ver a la persona como correlato dinmico, no esttico como en la tradicin, de la accin. 161 . La metafsica tampoco suele estar usualmente en los libros. Los que llevan Metafsica por ttulo, de ordinario se dedican a la fsica, clsicamente considerada. La metafsica est en el libre centrar la atencin de algunos hombres a los primeros principios de la realidad, que no son principios respecto del hombre, lo cual supone un acto de generosidad por parte del hombre para atender a lo real principial externo. La metafsica sin libertad tampoco se entiende. 162 Recurdese al respecto la frase del Prlogo a la Crtica de la razn pura kantiana: "tuve que poner lmites a la razn para dar paso a la fe", Prefacio a la 2 ed. de 1887, final. O la del Tractatus wittgensteniano: "Es claro que la tica no se puede expresar. La tica es trascendental", Prop.

bien, que la teora que asiste nsita en la tica no es la teora de las disciplinas tericas inferiores sino la ms elevada. Se trata del saber sapiencial hbito de sabidura lo llamaban los clsicos mediante el cual nos conocemos a , nosotros mismos inmersos en la totalidad de lo real existente, incluido Dios, bajo la perspectiva de que respecto de todo ello nosotros no nos podemos quedar parados, que debemos actuar de algn modo, y que slo actuando del mejor modo posible adecuado a nuestra naturaleza alcanzaremos la felicidad. En este sentido la tica es sumamente seria163, ms que la metafsica, porque con sta nos jugamos la vida, con aquella, no. Todos los reduccionismos en tica desconocen quin es el hombre, su ser ntimo, pero a esta ignorancia aaden otras, pues por aferrarse de ordinario a una de las tres partes integrantes de ella bienes, normas y virtudes, o a un aspecto de esas partes (los bienes tiles, las consecuencias de los actos, los motivos, las circunstancias, etc), excluyen las otras. Las polarizaciones ms marcadas, las de libro, giran en torno a una de esas facetas, pero lo frecuente, lo que es ordinario en la calle, es encontrarnos con que esos asuntos se presentan nivelados en las personas. As, por ejemplo, uno que busque slo bienes placenteros (se autoprohbe, por tanto, bienes ms altos) tiene mirada poco clara, es decir, poca calidad de munas normas poco lcidas, pues para conseguir esos bienes se emplea poco la razn; y a la par, es dbil de voluntad, es decir, carece de virtudes, pues adherirse a esos bienes es tan sencillo que a ese tipo de vida se le suele llamar precisamente vida fcil. 4. Reducir la tica a los bienes Sin tener en cuenta las normas y virtudes la tica que slo se cie a los bienes conlleva usualmente tambin el prescindir de los bienes ms altos y la carencia de perfeccionamiento intrnseco del hombre, precisamente por adaptarse a los bienes ms bajos. Atenerse a los bienes ms fciles de conseguir es seguir el hedonismo. Epicuro, iniciador de esta corriente, al parecer no era tan light cual lo es nuestra sociedad coetnea en este punto, pues aqul admite por bienes placenteros no slo los sensibles, sino tambin algunos otros como la paz y armona del alma. Nuestra poca, en cambio, est saturada de bienes placenteros sensibles. La loca carrera o afn desmedido de poseer comodidades, satisfacer los gustos, buscar el placer a cualquier costo (especialmente el derivado del sexo, drogas, etc., que son los ms intensos), est a la orden del da y extendido en todas las capas sociales de la mayor parte de los pases (aunque mucho ms en los desarrollados econmicamente del hemisferio Norte). El bien placentero es el ms fcil de lograr y el que ms aparta de la consecucin de los bienes ms altos, puesto que aqullos son los ms arduos. De ordinario se comprueba esto ltimo en que el que ms se deja llevar por el placer es el que menos piensa, y el que piensa menos en el sentido de su propia vida y de su muerte, y en consecuencia, el que tiene miedo, autntico pavor, al dolor. Cabra replicar a la tesis precedente que alude al conocer que nuestra sociedad es ms avanzada en lo que a los saberes se refiere. Sin embargo, conviene responder que saber mucho acerca de ciencias positivas, matemticas, tcnica, etc., no es pisar los terrenos de los saberes cumbre, el
6.421. 163 Cfr. DEL BARCO, J.L., "La seriedad de la tica", en Anuario Filosfico, XXIX (1996) 2, pp. 387-395.

de la persona humana, por ejemplo. Por eso, es compatible alcanzar el dominio en aquellas reas y no ser tampoco tico. Sin embargo, los ms altos saberes no se alcanzan sin ser tico. Ahora bien, la felicidad y la ignorancia acerca uno mismo son inaunables. Por eso la tristeza actual es la denuncia prctica de que el modelo de vida que se practica es inhumano. A esa situacin presente se suma algo peor todava: la mirada pesimista ante el futuro, pues qu va a esperar dentro de 15 o 20 aos quien ha quemado hednicamente su juventud?, qu responsabilidad en el trabajo podr aceptar cuando est acostumbrado a la vida fcil?, qu compromiso familiar serio podr aceptar si se est imposibilitando a saber amar?, etc. Y por si fuera poco, las fuerzas juveniles les han abandonado para siempre. Un indicio claro, por lo dems, de que la juventud no es la plenitud de la vida sino de que es para la madurez. Se ha aludido a esta tica reductiva o modo de comportamiento deficitario en virtud de su interna parcialidad. Se ha mantenido que lo caracterstico de este parcialismo consiste en quedarse slo con los bienes, uno de los elementos integrantes de la tica. Pero qu pasa cuando la actitud es contraria, a saber, cuando el bien aborrece? Si uno se enfrenta al bien pierde realidad. Sus pies ya no pisan terreno firme, porque bien y ser son lo mismo en la realidad. Puede caer en el idealismo. Eso es as porque considera que las normas, que son como las luces que iluminan la actuacin, las verdades prcticas, son lo valioso en s, es decir, que son no slo previas sino tambin al margen de los bienes. Tambin puede caer en un subjetivismo, en un atrincheramiento interno al modo estoico. 5. Reducir la tica a normas Por norma164 se entiende el imperio de la razn en su uso prctico que ilumina nuestra actuacin y empuja a ella. No son primariamente, pues, cdigos de ordenamientos civiles, sino mandatos de nuestra razn que esclarecen nuestro modo de actuar antes de que se produzca e imperan a que se realice de un determinado modo165. Desde luego que son muy importantes las normas, pues sin ellas, sin la claridad en la inteligencia, la actuacin humana es ciega o insensata. Pero quedarse slo con las normas como base de la tica, prescindiendo de bienes y virtudes es racionalismo, tesis netamente de Kant166. Este autor no puede atenerse a bienes porque el bien es real y l postula que lo real en s (a lo que llama nomeno) es incognoscible. Para l, adems, atenerse a los bienes reales sera egosmo; obrar interesadaente. A su vez, desconoce este autor qu sea la virtud, porque, al igual que toda la filosofa moderna, ignora qu sea un hbito167. La conciencia moral para este autor es meramente normativa (se trata del imperativo categrico), y uno ejerce el bien cuando la sigue y el mal cuando la conculca. Es evidente, sin embargo, que caben conciencias errneas, es decir, la de aqullos que no se adecuan al bien real tal cual ste es. Hacer lo que se cree que est bien, segn le dicta a cada uno su conciencia, sin tener claridad de
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Norma es un precepto dictaminado por la razn sobre el actuar o no actuar, o sobre el hacerlo de una manera u otra. Tal imperio lo otorga la razn antes de la conducta prctica, que, no obstante, sigue imperando durante la accin. 165 Por ejemplo, par un estudiante universitario que dentro de cierto tiempo tiene un examen, su razn le impera a estudiar de modo ordenado, segn el tiempo disponible, contando con sus capacidades, su actual estado en la materia, su estado de nimo, la extensin, dureza e importancia de la materia, etc. 166 El fundamento de la moral kantiana es el imperativo categrico. Cfr. Crtica de la razn prctica, c. 1, prr. 6 ss; Fundamentacin de la metafsica de las costumbres , c. 2, p. 82 85. 167 Cfr. a este respecto mi artculo "Hbitos, virtudes, costumbres y manas", en Educacin y Educadores, 1 (1997), pp. 17-25.

que realmente est bien, en el fondo es la tesis de Lutero168, que tambin parece tener vigencia hoy en da. Postular la sola fe al margen de la razn es aferrarse a una fe ciega. Pero en contra de este postulado kantiano hay que notar que la razn conoce lo real con suficiente claridad. Negarlo no deja de ser una autocrtica. La tesis que se atiene ms a los valores que a los bienes, normas o virtudes es de Scheler169, y constituye una derivacin kantiana. En efecto, si el bien en s es incognoscible (influencia de Kant), no se atiende de modo suficiente a la virtud, aunque Scheler habla de ella, y se critica a Kant que las normas no fundan suficientemente la tica, se intenta poner la base de lo moral en lo tendencial, en el sentimiento, no en el conocimiento racional. Pero si el valor no coincide con el bien, la aceptacin del mismo no redunda en beneficio de la voluntad, es decir, no fraguamos virtudes, sino costumbres convencionales que no sabemos si son virtudes o no. Por ejemplo, para un ingls hacer ruido con los cubiertos al comer es una falta de educacin. Ahora bien, comer con cubiertos es una costumbre, no una virtud que perfeccione intrnsecamente a la voluntad. Una variante del protagonismo de las normas en tica es la tesis de Tugendhat. Opina este autor que la aceptacin de una norma por parte de uno viene respaldada por la consideracin propia que uno hace de que de que esa norma es la aceptable por parte de todos. Pero esa subordinacin o sometimiento de una norma en la razn de uno a la hipottica ratificacin de la mayora no deja de ser otro voluntarismo, esta vez un tanto de cuo social, porque ya no se sabe con claridad si la norma es adecuada o no, sino si ser aceptada por los dems tal como est el panorama social. El atenerse slo a normas, puede encubrir, como el anterior, otro reduccionismo, a saber, no tener en cuenta la norma ms alta, la que prescribe esa realidad humana que es la primera que impulsa a la accin, es decir, esa instancia a la que los clsicos llamaban sindresis, el hbito natural de los primeros principios prcticos, sino quedarse slo en aquello a lo que empuja la conciencia moral170. La primera realidad que mueve a actuar, la sindresis, empuja al fin, a la felicidad, en el fondo, a Dios, puesto que Dios es un primer principio. La segunda, la conciencia, empuja a medios que no son el fin ltimo, pero que son indispensables para la consecucin del fin ltimo. Mal si uno se queda asido en su conducta ordinaria slo a las normas, pero mal tambin si uno las arroja de s, pues se convierte en un nominalista, es decir, en un seor que descalifica la razn humana por considerarla incapaz de verdad y capaz en exceso de formar cuentos, sueos y ficciones mentales. Nominalismos, ms o menos solapados, los hay de diversos tipos en los abundantes hipermercados: pragmatismo, hedonismo, empirismo, positivismo, consecuencialismo, etc. A todas estas corrientes de pensamiento las caracteriza que quieren ser exclusivamente prcticas. Lo cual no deja de ser paradjico, pues usan la teora para justificar la prctica. Por ello mismo no pueden enfrentarse de modo terico a los dos temas centrales de la antropologa, el fundamento y el destino, puesto que estos no son prcticos, en el sentido de manipulables. Y
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(*) (*) Cfr respecto de su antropologa: PINTOR RAMOS, A., El humanismo de Max Sacheler, Madrid, B.A.C., 1978. 170 Se entiende por conciencia moral el conocimiento valorativo de nuestro modo de actuar prctico. Se refiere ste a lo cometido en el pasado o a lo que se proyecta realizar en el futuro. Cfr. GARCA DE HARO, R., La conciencia moral, Madrid, Rialp, 1978; BURKE, C., Conciencia y libertad, Madrid, Rialp, 1976.

como esos temas carecen de respuesta prctica, los autores acaban, como la mayor parte de los filsofos modernos, volvindoles la espalda. A esto se puede llamar avestruzismo porque se intenta solucionar un grave problema escondiendo la cabeza debajo de sus alas al ver el peligro. Pero sin esos temas ante la mirada la actuacin humana, y con ella la tica, carece de base y de fin, y queda planteada como pura combinatoria de posibilidades ms o menos aleatoria y sometida a la reinante opinionitis. 6. Reducir la tica a virtudes La virtud es la pieza clave de la tica, porque el bien en que ella consiste es superior al bien externo sensible, y porque ese bien es ms estable y menos sometido a olvidos que las normas de la razn. Sin embargo, basar la tica exclusivamente en virtudes, al margen de bienes y normas, es estoicismo. De este modo se intenta el fortalecimiento de la voluntad. Pero un comportamiento que busque slo la perfeccin interior de la voluntad al margen del bien no es tal perfeccionamiento, porque la voluntad es intencin de otro. La tendencia slo puede ser reforzada cuando es intencin de otro. Por otra parte, sin normas, sin el impulso de la sindresis en primer lugar, es decir, sin el conocimiento de los primeros principios como bienes que urgen a la voluntad para que se adapte a ellos, la voluntad no puede adherirse a lo ms alto. En consecuencia, carece de norte, y su tendencia queda truncada, es pobre. A su vez, en segundo lugar, sin las normas que la razn (conciencia si se quiere), pone a la voluntad, sta queda sin gua para adaptarse a unos bienes mejores que otros; es incierta en los medios. Si no se distingue entre los bienes mediales (razn prctica) ni se siente urgido por el fin ltimo (sindresis), para qu ser fuerte slo en lo que tiene poca importancia? Para qu resistir por resistir las adversidades de la vida o los ratos de bonanza? Al estoico le falla el punto de mira, el fin, el bien ltimo, y le falta saber qu bien es mejor que otro. De ah que su vida pierda sentido y tienda al pesimismo. La pretensin del estoico es intil porque la negacin de su afectividad implica la muerte de su voluntad. La actitud estoica tambin est vigente hoy, incluso entre los jvenes. Es el llamado pasotismo171, la indiferencia, la carencia de ideales y la falta de vibracin por conseguirlos. Si uno desprecia las virtudes, es presa de la debilidad de la voluntad, aquello que en ciertas latitudes se denomina flojera. Puede darse cuenta de bienes valiosos, e incluso sentirse llamado a buscarlos, pero parece que superan sus fuerzas, no quiere comprometer su comodidad, su vida fcil, y se tumba en la hamaca. Si esa actitud se acrisola de seguro intentar crear subtefugios para justificarse. O bien dir que los bienes reales no son tales, o bien dir que l ve, conoce, las cosas de otra manera: la mentira172. 7. Integridad Ser realista en tica es tener en cuenta los tres pilares de la tica y aunarlos. Unirlos no implica homogeneizarlos, sino compararlos y notar que uno posee primaca sobre otro. La clave del arco de la tica es la virtud. Por qu la tica debe vincularse a los bienes? Porque de lo contrario, no aparece la felicidad. La felicidad plena slo puede entrar en escena cuando se goce el mayor bien. Este debe ser eterno e incorruptible, infinito, porque es el
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El pasotismo es la actitud de inactividad y de renuncia a la solucin de los problemas de la vida. Con un ejemplo: si un estudiante o un profesor universitario no se fortalecen, no se hacen virtuoso estudiando, (la studiositas clsica opuesta a la curiositas), pues es la actividad en la que deben pasar la mayor parte de su jornada, con qu se van a fortalecer, a ser virtuosos? Si les come la "flojera" los subterfugios justificativos de su modo de obrar son netos: decir que estudiar no es bueno, porque se consideran mejores otras actividades prcticas, y recurrir a la mentira.

nico que puede saturar el corazn humano: Dios. Sin bien tan alto la felicidad sera inalcanzable y la tica un sinsentido. Por qu aparecen en tica las normas (leyes) y virtudes? Porque el bien ms alto, la felicidad, Dios, no lo poseemos en esta vida y debemos conducirnos en ella de tal modo que lo alcancemos. Sin conocer el camino que a l conduce, sin la luz de la sindresis (primera norma o regla de moralidad), y sin normas morales, es decir, sin la luz de la conciencia (norma segunda o prxima de moralidad que dictamina entre los medios) el acceso a l es imposible. A la par, sin virtudes que perfeccionen la voluntad, que la refuercen en su tendencia a la caza de ese fin ltimo, ste es inalcanzable. Por qu la tica slo tiene estas tres dimensiones esenciales y no ms? Porque existe el bien absoluto real apropiado a la felicidad humana, y porque nuestro modo de relacionarnos con el bien absoluto real, de donde nace la felicidad, nicamente es posible a travs del conocimiento y de la voluntad. Estas son las dos nicas ventanas abiertas al bien susceptibles de crecimiento. Por la primera porque por la razn lo conocemos, y al conocerlo surgen las normas, y a travs de la voluntad, porque por sta lo queremos, y al hacerlo en sta se fraguan las virtudes. Dado que no tenemos ms potencias de la esencia humana por las que podemos manifestar nuestra apertura al bien, no hay ms posibilidades. El bien atrae, provoca la apertura del ser personal, y las normas y las virtudes potencian la apertura de nuestra esencia. En conclusin, la tica no es un sistema arbitrario de leyes que haya que cumplir, crtica del nominalismo voluntarista al idealismo, ni un apetecer egosta de bienes sensibles, crtica del idealismo al voluntarismo hedonista, ni un enreciamiento provocado por un endurecimiento interno sin savia y sin alma, estoicismo, sino que el ms beneficiado al seguir las normas e incrementar las virtudes en busca de los bienes cada vez ms altos y arduos es uno mismo, porque perfecciona su propia naturaleza, al hacerla crecer; la capacita para ser cada vez ms feliz. 8. La accin humana La consideracin de la accin tiene la ventaja de que permite aunar las tres dimensiones, porque de la accin proceden las virtudes o los vicios; a travs de la accin la norma moral se abre paso. Y, por otra parte, con la accin el hombre trata de conseguir los bienes173. La accin es la mediacin entre lo interno del hombre y lo externo a l. Entre aquello interno del hombre que se abre a la totalidad de lo real (inteligencia y voluntad) y la realidad exterior. La accin humana es nuestra intervencin eficaz en el curso de los acontecimientos reales. No es intemporal e inmanente como un pensamiento o como un anhelo de la voluntad, porque trasciende fuera modificando la realidad, el curso de los acontecimientos. No es tampoco meramente material, porque est cargada de sentido humano. Es el enlace, la mediacin, entre lo temporal y lo intemporal174. Algo de lo temporal es modificado por ella, precisamente porque cuenta con el respaldo de que algo otro de ndole intemporal que se cierne sobre el curso histrico. Como la vida del hombre en el mundo es sntesis de tiempo y eternidad, el hombre sin actuacin en el tiempo no es viable. La accin es el hacer capaz de humanizar el mundo (pero tambin de deshumanizarlo, desnaturalizarlo y destruirlo). Aade al mundo lo humano,
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. POLO, L., tica: hacia una versin moderna de temas clsicos; Madrid, Aedos, 1996, p. 169. . As como las facultades humanas (razn, voluntad, fantasa...) son la mediacin entre la persona y la accin, as al accin es la mediacin entre todas aquellas potencias y los procesos naturales susceptibles de ser transformados.

quedando plasmado lo humano en el mundo. No es, pues, una operacin inmanente sino un ejercicio transformador. Pero tampoco debe ser entendida la accin como el mero actuar a la bsqueda de resultados, tesis propia del consecuencialismo175. No es as, porque no es la accin para los resultados, sino stos para la accin, y sta para quien obra, pues la accin es de ndole superior a los bienes tiles externos (por eso puede conseguirlos), y es un bien inferior a la persona que acta. No miden los resultados a la accin sino al revs. La tesis de que la accin es superior a los resultados sin la virtud es ininteligible176. La tesis de que la virtud es superior a la mera accin sin la persona humana es incomprensible. Por eso la tica de resultados no slo desconoce la virtud, sino tambin el ncleo personal humano. Pero para qu hacer, para qu actuar? Para aportar. Por qu el hombre acta? Porque el hombre es dar. Por eso la accin es la manifestacin concreta a nivel sensible de que el hombre aporta. Y aporta porque es donacin. Slo es posible aadir si se cuenta con mayor riqueza. El hombre es adems del mundo, y el hecho de que acte en l es seal de que no est conforme con la riqueza natural que este le ofrece, que pese a ser muy valiosa y abundante es poco comparada con l; por eso el hombre puede sacarle ms partido al mundo trasformndolo. Para que una accin sea tica, para que un acto sea bueno, se precisa segn sealan los manuales de tica177 una serie de condiciones: que el , objeto, el fin y las circunstancias de la accin sean buenas. Entienden por objeto lo que se persigue o intenta alcanzar con la accin, que puede ser bueno o malo (ej. estudiar, robar un reloj, etc.). Por fin, el motivo en vistas del cual uno intenta conseguirlo (ej. estudiar para saber, regalar el reloj a un amigo). Y por circunstancias, aquellas situaciones reales de lugar, tiempo, modo, cantidad, cualidad, etc., que rodean y acompaan a la accin (estudiar en la biblioteca, robar un reloj de diamantes en una joyera, etc.). Si intentamos aunamos las precedentes directrices con lo que se ha sentado acerca de las bases de la tica, cabe notar que el objeto de la accin est relacionado con la razn; es decir, no es otra cosa que lo que aqu se han denominado normas (hacer esto o u otro); que el fin tiene que ver sobre todo con la voluntad, porque de ella nacen los motivos e impulsos que ponen en marcha a la accin para alcanzar lo que se persigue (hacerlo por esto o por lo otro). Adems, como esa tendencia en orden al fin es libre, es reforzada positiva o negativamente por la persona, de donde nacen las virtudes o los vicios. Las circunstancias son los bienes concretos reales, que son todos ellos mediales. Los autores aseguran que para que una accin sea buena es necesario, en primer lugar, que el objeto sea bueno (ej. explicar problemas de fsica a un amigo). Si el objeto es bueno, se precisa, adems, que la intencin de la voluntad del que obra sea recta (ej. ayudarle porque lo necesita, no para buscar compensaciones); y tambin, que las circunstancias sean adecuadas, buenas (ej. ayudarle cuando es conveniente, no durante el examen).
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. Consecuencialismo es la tesis que en tica mide el bien o el mal de una accin por las consecuencias de la misma, por los efectos. Es lo ms opuesto a una tica de virtudes, porque se atiende exclusivamente a los resultados de la accin, a los productos, no a la repercusin interna de ella sobre la persona humana. "El consecuencialismo es una variante pragmtica de la tica de normas racionalista, una exageracin unilateral de la responsabilidad, una formulacin acerca de lo bueno o de lo malo exclusivamente en trminos de consecuencias", POLO, L., tica: hacia una versin moderna de temas clsicos, Ed. cit., p. 219. 176 . Los resultados no mejoran intrnsecamente al hombre. La accin, en cambio, s. El hombre al actuar no puede dejar de mejorar (virtud) o empeorar (vicio). Esa es la distincin mayor entre la accin humana y la de los animales y mquinas. 177 . Cfr. por ejemplo: RODRGUEZ LUO, A., tica, Pamplona, Eunsa, 1982, pp. 117-122.

Seguramente, para los clsicos, de entre las tres piezas que posibilitan la bondad de la accin moral la ms importante, la que ms la justifica es el fin, porque no cesan de repetir que lo mismo es el fin respecto de la accin que los primeros principios respecto del entendimiento. Debe ser el fin lo ms importante cuando la accin humana es un medio respecto de l. Sin embargo, ese fin sin conocimiento del mismo sera imposible. Por eso, tal conocimiento es la condicin de posibilidad de la accin: lo que es previo a ella. Luego se da otro conocimiento, que es normativo respecto de la accin, que la acompaa, y que ilumina su resultado, logrado o ineficaz. Otros autores, los que prefieren exponer la doctrina en versin negativa, seguramente porque as se les queda ms grabado a los oyentes, sealan que para que una accin sea ticamente mala, se requiere que su materia sea mala, que se realice con plena advertencia y con perfecto consentimiento. Pues bien, la doctrina viene a ser la misma, porque por materia se puede entender el bien real; por advertencia, el conocimiento, las normas morales, y por consentimiento, la intencin de la voluntad. Sea el modo de decir como fuere, y selense en ella los elementos constitutivos que se vean convenientes178, parece justificado que las bases de la tica deben contar con lo real desde el punto de vista del bien; con nuestra apertura racional a esos bienes; y con el querer de la voluntad que se adapta a ellos. Pues bien, la vehiculacin de estos tres pilares se llama accin. 9. Raz y fin de la tica La raz de la tica es antropolgica; es la persona misma. El ser que cada uno es se encarga de vitalizar a su esencia humana. Visto desde la libertad personal, corresponde a ella que el bien externo perfeccione al agente porque dice s a su atraccin, y eso es moral. Corresponde a ella disponer segn normas racionales de actuacin. Corresponde a ella tambin incrementar el querer voluntario con virtudes. Cmo se pasa de la tica a la antropologa? Preguntando a la tica cual es su condicin de posibilidad, es decir, conectar la accin humana con la persona. Si la tica es la accin personal en tanto que referida a bienes, iluminada por normas y generadora de virtudes, tal obrar sigue al ser179 y en cierto modo lo manifiesta, porque si bien el ser trasciende al obrar, no est desvinculado de l. La persona no es ajena a su naturaleza sino que la activa, la abre, le otorga personalidad, la rinde libre. La persona humana organiza su vida histrica respecto del destino que espera. Y en ese organizar consiste la tica. Pero, adems, la persona no slo es la condicin de posibilidad de la accin humana, y por ello de la tica, sino tambin su fin. En efecto, la accin no slo manifiesta el ser que cada uno es, sino que la manifestacin es para la persona y no la persona para la manifestacin. Por qu? Porque con la manifestacin la persona adquiere ms o menos capacidad de manifestarse (uno es el beneficiario de su accin o la vctima). La accin es suya. La tica ampla el radio de accin de la libertad, posibilita su expansin. Por eso, la tica es para la libertad180, no la libertad para la tica.
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. YEPES, por ejemplo, alude a los siguientes: 1) El fin. 2) La deliberacin. 3) La decisin. 4) La ejecucin. 5) Los resultados. 6) La correccin. 7) Las consecuencias. Cfr. op. cit., pp. 132-136. POLO seala estos factores: 1) El fin. 2) El motivo. 3) El ejercicio. 4) El conocimiento, que considera el ms importante. Cfr. op. cit., ltimo captulo. 179 "Entre la existencia y la actuacin se da una relacin estricta... En terminologa filosfica, esto se ha formulado con la frase operari sequitur esse, que significa que para que algo acte, antes tiene que existir. La existencia est en el origen mismo del actuar, al igual que est en el origen de todo lo que ocurre en el hombre", WOJTYLA, K., Persona y accin, Madrid, B.A.C., 1982, p. 89. 180 POLO, L., Quien es el hombre, ed. cit. p. 105.

Hoy en da, como las tendencias ticas son tan abundantes y matizadas, a un lector inexperto en la abundante literatura le puede asaltar la perplejidad y dudar a que carta quedarse. La solucin no es de libro, porque la tica no est en los libros, sino en la persona tica. Por eso la respuesta es sencilla, pero difcil de comprender, y sobre todo de vivir, como todo lo sencillo. Si la tica depende de la libertad, una tica es tanto ms valiosa cuanto ms manifiesta y encauza la libertad personal. En caso contrario, es tericamente reductiva y vitalmente perjudicial. Ntese que se trata de libertad personal!, no subjetiva, y tampoco de libertinajes sensibleros, antojos sentimentales o caprichos de la voluntad. En mano de cada quien queda ratificar este aserto con su propia vida. Todava una cuestin, tal vez la ms lgida: por qu se insiste tanto desde la religin revelada especialmente la cristiana en la tica? Porque tienen relacin. Cul? Que una es para la otra Acaso tica natural y religin revelada no son mbitos distintos y con autonoma? S, aunque la tica no es completamente autnoma. Entonces es que no se puede ser plenamente tico sin la ayuda positiva divina? No, porque si el fundamento de la tica es la persona, sta deriva de Dios y a l rinde cuentas. Se puede ser tico, pero no plenamente al margen de Su ayuda. Por qu? Dejemos a Lewis rematar la tesis poticamente: porque la mera moralidad no es el fin de la vida... La gente que sigue preguntndose si no puede llevar una "vida decente" sin Cristo no sabe de qu va la vida. Si lo supiera, sabra que una "vida decente" es mera tramoya comparada con aquello para lo que los hombres hemos sido hechos... La idea de lograr una "vida buena" sin Cristo descansa en un doble error. El primero es que no podemos. El segundo consiste en que al fijar la vida buena como meta final, perdemos de vista lo verdaderamente importante de la existencia181. Si la persona humana es un descubrimiento cristiano, segn sealbamos, y ahora sentamos que la tica depende de su engarce con la persona humana, debemos concluir, en consecuencia, que slo el cristianismo revela la ndole de la tica en su integridad. En efecto, si la naturaleza humana est herida, slo la ayuda divina la deviene infalible en su actuar. Si eso es as, cabe sentar no slo que la tica moderna es reductiva, parcial, carente de fundamento, sino tambin que la clsica, la de Aristteles por ejemplo, a pesar de su integridad, es incompleta. La plenitud tica, por tanto, sin Cristo es imposible. Por consiguiente, desde la fe sobrenatural, hay que concluir que la plenitud antropolgica es imposible sin Cristo. Slo l puede manifestar a cada uno quien es, pero como no lo manifiesta enteramente ahora, porque ahora no somos enteramente, queda la esperanza de que manifestar quien seremos. ANEXO NATURALEZA DE LA LIBERTAD HUMANA (Apuntes Antropologa) El hombre es capaz de autorrealizarse desde l mismo a travs de sus acciones libres. De esta forma se convierte en protagonista de su vida, autor de su propia biografa. Libertad - Propiedad de la voluntad humana por la cual la persona humana se autodetermina en sus actos hacia el fin.
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Citado por DEL BARCO, J. L., op. cit., p. 395.

La libertad es: - Una propiedad de la voluntad. - Algo humano, se deriva de la esencia del hombre pero no es la esencia. - Es real pero limitada, pues hay cosas que escapan de nuestra voluntad, cosas que no podemos elegir, como la situacin histrica, cultural...o por ejemplo el dejar de ser libres o escapar del fin ltimo, que es el bien. - Lo caracterstico de la libertad es la autodeterminacin hacia los fines y no la indeterminacin. El hombre siempre obra por un fin, por un bien. -La libertad es la capacidad de ponerse compromisos. El trmino libertad presenta una pluralidad semntica que es preciso determinar en cada caso: SENTIDOS DE LA PALABRA LIBERTAD 1. Libertad fundamental. 2. Libre albedro o libertad psicolgica. 3. Libertad moral. 4. Libertad social o poltica. LIBERTAD FUNDAMENTAL O TRASCENDENTAL Consiste en la radical apertura del hombre a la realidad. Esta apertura proviene de la apertura infinita del entendimiento y voluntad humanas a todo lo real. Es uno de los rasgos propios de la persona humana. Se denomina tambin como constitutivau originaria porque est inscrita en todo ser humano de manera originaria por el mero hecho de ser persona. Podemos tambin denominarla como trascendental segn Heidegger. Se trata del sentido ms profundo de la libertad sobre el que se fundamentan los otros sentidos. Es la raz de la actuacin libre: ser libre es ser dueo de uno mismo. Carcter innato: es natural, siempre interior, porque la intimidad es siempre libre. El espacio interior de la intimidad es inviolable aunque exteriormente no se manifieste. La coaccin no cabe en este lugar. De ella emana la dignidad de toda la persona humana y es la base de los derechos humanos y jurdicos: liberta de opinin y expresin, religiosa... - Es apertura a todo lo real con una amplitud enorme de posibilidades. Esta apertura se deriva de la infinitud e intencionalidad de nuestro pensamiento y de la voluntad (el alma humana es, de alguna manera, todas las cosas). Estas capacidades no pueden ser nunca totalmente satisfechas, puesto que los actos del entendimiento y la voluntad son limitados. - Es actividad o tendencia a la autorrealizacin (propia perfeccin). Aristteles: ser libre es ser causa de s mismo. El hombre es capaz de determinarse o compremeterse.

- Situacin de la libertad en unas coordenadas de espacio y tiempo debido a su finitud. Podemos observar tambin el aspecto teleolgico del hombre: puede elegir fines menos el ltimo (felicidad). Sartre: el hombre est condenado a ser libre. La libertad es una propiedad necesariamente unida al hombre. Puede elegirlo casi todo, menos dejar de ser libre. As, podemos decir que este tipo de libertad no parte de cero. La libertad absoluta, sin barreras ni lmites es una abstraccin inexistente: el hombre no es slo libertad, pues en tal caso no sera nada. El conjunto de elementos preconscientes de tipo biolgico, gentico, afectivo, educacional... que el hombre lleva consigo cuando comienza su vida consciente y su actividad libre se llama sntesis pasiva. Es el punto de partida, la situacin originaria desde la cual el hombre comienza a ejercer su libertad. Fenomenolgicamente, la libertad trascendental se presenta por ejemplo, en el sentimiento de angustia, que proviene de percibir las diversas posibilidades en las cuales el hombre puede fracasar. El sentimiento de angustia ha sido objeto de estudio por parte de la filosofa existencialista contempornea (Cfr. Kierkegaard). LIBERTAD DE ELECCIN, PSICOLGICA O LIBRE ALBEDRO Es la acepcin ms comn de la palabra libertad = capacidad de elegir. Es la propiedad de la voluntad por la cual sta se autodetermina hacia algo que la inteligencia le presenta como bueno. As, podemos decir que la libertad de eleccin es el fundamento de la voluntad. El concepto de autodeterminacin hacia el bien es lo ms formal y especfico de la libertad de eleccin. a) La autodeterminacin de la voluntad. La voluntad tiene como objeto el bien (voluntas ut natura). Pero este objeto es genrico y no especfico, puesto que ningn bien finito puede determinar la infinitud de la voluntad. Por esta razn, la voluntad que est determinada al bien a nivel genrico est indeterminada para los bienes concretos. La voluntad se determina hacia un bien concreto desde s misma o desde dentro; en este sentido, libertad es autodeterminacin. Lo propio de la libertad es la autodeterminacin hacia fines. Por ello, en la filosofa clsica no se entiende como pura indeterminacin o autonoma de la voluntad, puesto que sta hace siempre referencia al bien presentado por el entendimiento. La vinculacin libertad, verdad y bien se quiebra en concepciones modernas de la libertad. La libertad se entiende como pura indeterminacin o indiferencia hacia fines; entonces, ser libre es equivalente a estar indeterminado. En este sentido parece concebirse la libertad como un fin en s mismo, y no como

una posibilidad necesaria para alcanzar el bien por s mismo. Este parece ser el principio de autonoma de Kant, el cual, niega la naturaleza humana teleolgica a favor de la libertad ilimitada del hombre. Veritatis Splendor, n. 46: Para otros, es en la promocin sin limites del poder del hombre, o de su libertad; como se constituyen los valores econmicos, sociales, culturales e incluso morales. Entonces la naturaleza estara representada por todo lo que en el hombre y en el mundo se sita fuera de la libertad. Dicha naturaleza comprendera en primer lugar el cuerpo humano, su constitucin y su dinamismo. A este aspecto fsico se opondra lo que se ha "construido", es decir, la "cultura", como obra y producto de la libertad. La naturaleza humana, entendida as, podra reducirse y ser tratada como material biolgico o social siempre disponible. Esto significa, en ltimo trmino, definir la libertad por medio de s misma y hacer de ella una instancia creadora de s misma y de sus valores. Con ese radicalismo el hombre ni siquiera tendra naturaleza y seria para s mismo su propio proyecto de existencia. El hombre no seria nada ms que su libertad! En el proceso de autodeterminacin de la voluntad, la certeza total acerca del bien concreto no es posible. La evidencia a nivel prctico no existe: por eso la deliberacin de la razn prctica no se detiene nunca por s misma. Es preciso un acto de la voluntad para cerrar el proceso deliberativo: esto es la decisin, que es un acto de la voluntad con el que cierro el proceso deliberativo. Con todo esto queremos decir que decidir cul es el peso de las razones a favor o en contra depende de la voluntad propia. Por ello, podemos afirmar que las tesis deterministas no son vlidas porque las razones y motivos exteriores no determinan de fuera a la voluntad. Determinismo: no existe la libertad porque el hombre siempre elige por la razn ms fuerte. Esta tesis carece de fundamento porque la voluntad es la que determina el motivo ms poderoso. Ej. Compra de un coche que me gusta pero es caro. Extremo mximo: martirio. La decisin ser libre en cuanto no est determinada desde fuera. Por esta razn, la decisin aparece exteriormente como suspendida en el vaco o como si surgiera de la nada y fuera por tanto gratuita. Parece que no tiene causa suficiente, pero en realidad la causa la pongo yo. Por esta razn, la libertad psicolgica aparece como imprevista, creativa, novedosa que es lo propio y distintivo de la persona humana. As, el obrar libre nunca ser inmotivado o caprichoso. Debemos mencionar que la libertad real no coincide plenamente con la sensacin de libertad o la vivencia subjetiva de la libertad. Sentirse libre parece identificarse en la vida cotidiana con la ausencia de vnculos o

compromisos. La sensacin de libertad no es lo mismo que la libertad real. La aparente ausencia de vnculos es engaosa, puesto que stos se encuentran siempre unidos a la vida humana. La libertad no es la ausencia de vnculos o compromisos, sino la decisin de contraer los vnculos que yo quiero: si no hay compromisos el hombre no ha puesto en juego su libertad. Ej uso libertad: tesoro: nada es ms triste que la avaricia existencial. No querer comprometerse es un modo de vivir la libertad de una forma poco humana. Existe tambin el miedo a perder la libertad por ejercitarla. En definitiva, lo importante es ejercerla, aunque implique riesgos. El que no emprenda algo por el temor de la frustracin acabar estando frustrado al darse cuenta de que no se ha empleado en la vida. La libertad esta para arriegar con ella, para entregarse a algo o a alguien con todas las fuerzas. Ejercemos libertad = actores de nuestra existencia (protagonistas centrales). De esta forma vemos el carcter narrativo de nuestra existencia.

b) Diversas concepciones de la libertad de eleccin Determinismo Tesis filosfica segn la cual dado el pasado real y dadas las leyes de la naturaleza (determinismo biolgico), psicolgicas (determinismo psicolgico), econmicas (determinismo econmico) o sociales (determinismo social), el futuro est nicamente determinado. El determinismo debe distinguirse del principio de causalidad, segn el cual, todo acontecimiento tiene una causa, pero la causa no tiene porqu ser determinista. Lo que es libre no quiere decir que no tenga causa, sino que esa causa no es necesaria. Ej. Tomar apuntes. Diferencia entre determinacin y condicionamiento - La libertad humana siempre est condicionada por factores muy diversos en donde se desenvuelve mi libertad. Pero eso es el escenario de mi libertad que se pone en juego muchas veces pero no queda esclavizada por ellos. Si el hombre est determinado en su obrar, no hay espacio para su libertad: el hombre no acta bien o mal, pues es slo un agente amoral: no hay responsabilidad ni nos hacemos merecedores de premios o castigos. - El determinismo apunta que el hombre no tiene libertad sino tan slo sensacin de ella, de tal modo, que desconoce los mecanismos ocultos que determinan su actuar (es algo subsconciente) y precisamente por ello es arrastrado por esos mecanismos hacia fines que ne realidad no quiere. Esta tesis tampoco se ajusta al hecho de conciencia por el cual descubrimos

causas y motivaciones en nuestro actuar: podemos movernos por unas u otras motivaciones de modo consciente y voluntario. Libertad como mera eleccin o choice: Lo importante es elegir Stuart Mill. La libertad como un bien en s mismo La libertad ante todo y sobre todo es eleccin, de tal maner que basta la mera eleccin para ser libre, independientemente del bien o mal elegido. Dos principios concepcin liberal sobre la libertad: - Cada uno es libre de elegir lo que quiera. - Siempre que los dems no se vean perjudicados. De esta forma, todos los valores son igualmente buenos para aquel que libremente los elige. Lo que hace que una accin sea correcta es el hecho de que sea libremente escogida. Para que el hombre se realice basta con elegir libremente . Objeciones: a) Supone que el hombre es naturalmente bueno, y su actuacin espontnea y libre es siempre buena. Este presupuesto manifiesta desconocer la raz de inclinacin al mal (pecado original). b) Niega valores objetivos: el nico valor es la autenticidad. En moral, toda accin ser relativa a los valores subjetivos adoptados por el individuo: vivir de acuerdo con esos principios es lo correcto. Se valora ms la coherencia subjetiva de vivir de acuerdo con unos valores creativamente impuestos por el sujeto, ms que por la objetividad de mi obrar libre. c) El individualismo liberal da por bueno que todos buscan su propio inters. Dificultad de fijar los lmites entre la libertad de expresin y el derecho a la buena fama... Entre ambas concepciones hay un justo trmino, cuya raz se encuentra ya presente en la tradicin aristotlica. Este justo medio puede sintetizarse en los siguientes puntos: 1. Algunas decisiones humanas (ni todas ni ninguna) son fruto de la libertad de eleccin. 2. La eleccin puede ser acertada o desacertada porque podemos elegir bien o mal.Necesitamos unos criterios objetivos para elegir segn una tabla de valores aceptados y asumidos libremente. 3. tica de la responsabilidad: todos nuestros actos libres tienenconsecuencias (en nosotros y en los dems). Con nuestras elecciones nos hacemos mejores o peores, (= sociedad). LA LIBERTAD MORAL

Nace del buen uso de la libertad de eleccin y consiste en el fortalecimiento y ampliacin de la capacidad humana que se llama virtud. La libertad moral es adquirida o conquistada por el hombre, que se va configurando en un modo de ser estable. En efecto, las distintas elecciones humanas van configurando la persona. A la sntesis pasiva y el aprendizaje hay que aadir los hbitos que el hombre desarrolla en el ejercicio de su libertad. Ej: biografas. Son las acciones las que configuran a un hombre de modo pleno. De todas formas no est asegurado el buen uso de la libertad: para eso est la virtud (educacin de las tendencias no racionales). Libertad moral: Capacidad de querer realmente bienes arduos, difciles de conseguir a travs de un esfuerzo. En ltimo trmino sera la fuerza de voluntad: no slo la capacidad de elegir un proyecto vital (libertad de eleccin) sino de realizarlo efectivamente (la fuerza moral para llevarlo a cabo). Por qu se llama libertad? - Porque para querer realmente bienes arduos es preciso ser capaz de superar obstculos e inclinaciones orientadas a la satisfaccin sensible que es agradable. - Porque supone autodominio y no ser esclavo del capricho pasajero. Las inclinaciones naturales no son de suyo perversas, sino ms bien lo contrario; pero buena parte del pensamiento moderno ignora el hecho de la cada original del hombre que origina la debilidad del entendimiento y la voluntad. Hay una tendencia para exaltar lo placentero y lo natural como fuerza vital que no ha de ser reprimida (Freud, Nietzsche...). Pero lo cierto es que toda persona humana tiene experiencia de la disarmona interior entre lo que apetece y lo que se quiere: Me doy cuenta de lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor (Ovidio). La virtud y la libertad moral me hacen secundar lo que quiero: lo mejor. La virtud supone la superacin de esa disarmona interior a travs del esfuerzo voluntario hacia el bien. Por eso, el hbito de usar rectamente mi capacidad humana de elegir tiene un carcter prctico que lo sita en el mbito de las virtudes morales. La virtud supone una costosa armona de las pasiones y los sentimientos, pero es tb una facilidad para hacer buen uso de la libertad. Con la repeticin de acciones, la libertad se fortalece para obrar el bien con mayor facilidad. La virtud supone una ampliacin o incremento de la libertad porqueme capacita para hacer ms cosas, de modo ms fcil y en menos tiempo. Por otra parte, los vicios debilitan esa capacidad. Ganar o perder libertad depende del uso que se le d . Se enriquece y agranda con las acciones buenas que configuran una virtud estable. Se empobrece y debilita la libertad con acciones negativas que configuran un vicio.

La realizacin de la libertad consiste en el conjunto de decisiones libres que van configurando la propia vida. La autorrealizacin es el proceso mediante el cual el sujeto se va determinando segn un plan previamente prefijado, es decir, un proyecto vital. Sin embargo, la persona realiza su vida y su ser en cada accin libre, y no en una nica opcin primigenia, llamada por algunos autores la opcin fundamental. El vivir para el hombre ya no es el mero subsistir sino la realizacin de los proyectos personales. Llegar a ser lo que uno quiere o no llegar tiene mucho que ver con la felicidad. En definitiva, la realizacin de un proyecto vital propio, libremente decidido y realizado es lo que da autenticidad y sentido a la propia vida. LIBERTAD SOCIAL Y POLTICA La libertad social consiste en que los propios proyectos vitales pueden llevarse a cabo, ya sea a nivel personal, familiar e institucional. Para que haya libertad social es preciso que esos proyectos estn permitidos y a la vez que sean posibles e impulsados por la sociedad. Una sociedad ser ms libre cuantos ms proyectos sean promocionados. Ej: familia numerosa. La liberacin es el proceso a travs del cual los individuos de una sociedad alcanzan la libertad removiendo los obstculos que se oponen a ella (falta de bienes, jurdicos, sociales...). La libertad social tambin ha de ser conquistada. El proceso de liberacin crece cuando se dan oportunidades, que son ocasiones para que las personas puedan poner en prctica sus proyectos y capacidades: por eso, una sociedad abierta es aquella que da ms oportunidades a los ciudadanos. Para que la libertad social sea efectiva es precisa la integracin entre la autoridad y la libertad personal promoviendo la responsabilidad personal. Una autoridad desptica no slo disminuye la libertad personal, sino tambin la responsabilidad. Por el contrario, una autoridad poltica consiste en tratar a los sbditos como personas, es decir, como seres libres capaces de responder por s mismos de sus acciones. La libertad social, como toda actividad humana es perfectible y est sujeta a errores y defectos. Algunos de estos defectos pueden ser: - Por exceso: permisivismo. La tolerancia es un valo social que implica aceptar y respetar modos de vida e ideologas diversas. En el permisivismo se acepta la pluralidad, pero se olvida que no todo es tolerable. En el permisivismo se reduce al mximo la autoridad del Estado.

- Por defecto: autoritarismo. Se trata de considerar la autoridad por encima de la libertad para evitar que los ciudadanos hagan mal uso de su libertad personal. El Estado se convuerte em el guardin de las libertades, con mandatos y prohibiciones excesivas para asegurar el buen uso de la libertad.

II. CONCIENCIA Y VERDAD El sagrario del hombre 54. La relacin que hay entre libertad del hombre y ley de Dios tiene su base en el "corazn" de la persona, o sea, en su conciencia moral: "En lo profundo de su conciencia afirma el Concilio Vaticano II, el hombre descubre una ley que l no se da a s mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario en los odos de su corazn, llamndolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal: haz esto evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn en cuya obediencia est la digni dad humana y segn la cual ser juzgado (cf. Rom 2,1416)" [GS 16]. Por esto, el modo como se conciba la relacin entre libertad y ley est ntimamente vinculado con la interpretacin que viene reservada a la conciencia moral. En este sentido las tendencias culturales recordadas ms arriba, que contraponen y separan entre s libertad y ley, y exaltan de modo idoltrico la libertad, llevan a una interpretacin "creativa" de la conciencia moral, que se aleja de la posicin tradicional de la Iglesia y de su Magisterio. 55. Segn la opinin de algunos telogos, la funcin de la conciencia se habra reducido, al menos en un cierto pasado, a una simple aplicacin de normas morales generales a cada caso de la vida de la persona. Pero semejantes normasafirman no son capaces de acoger y respetar toda la irrepetible especificidad de todos los actos concretos de las personas, de alguna manera, tambin pueden ayudar a una justa valoracin de la situacin, pero no pueden sustituir a las personas en tomar una decisin personal sobre cmo comportarse en determinados casos particulares. Es ms, la citada crtica a la interpretacin tradicional de la naturaleza humana y de su importancia para la vida moral induce a algunos autores a afirmar que estas normas no son tanto un criterio objetivo vinculante para los juicios de conciencia, sino ms bien una perspectiva general que en un primer momento ayuda al hombre a dar una impostacin ordenada de su vida personal y social. Adems, revelan la complejidad tpica del fenmeno de la conciencia: sta se relaciona profundamente con toda la esfera psicolgica y afectiva, as como con los mltiples influjos del ambiente social y cultural de la persona. Por otra parte, se exalta al mximo el valor de la conciencia que el Concilio mismo ha definido "el sagrario del hombre en el que est solo con Dios, cuya voz resuena en lo ms ntimo de ella" [GS 16]. Esta voz se dice induce al hombre no tanto a una meticulosa observancia de las normas universales, cuanto a una creativa y responsable aceptacin de los cometidos personales que Dios le encomienda. Algunos autores, queriendo poner de relieve el carcter "creativo" de la conciencia, ya no llaman a sus actos con el nombre de "juicios", sino con el de "decisiones". Slo tomando "autnomamente" estas decisiones el hombre

podra alcanzar su madurez moral. No falta quien piensa que este proceso de maduracin seria obstaculizado por la postura demasiado categrica que, en muchas cuestiones morales, asume el Magisterio de la Iglesia, cuyas intervenciones originaran, entre los fieles, la aparicin de intiles conflictos de conciencia. 56. Para justificar semejantes posturas, algunos han propuesto una especie de doble estatuto de la verdad moral. Adems del nivel doctrinal y abstracto, seria necesario reconocer la originalidad de una cierta consideracin existencial ms concreta. Esta, teniendo en cuenta las circunstancias y la situacin, podra establecer legtimamente unas excepciones a la regla general y permitir as la realizacin prctica, con buena conciencia, de lo que est calificado por la ley moral como intrnsecamente malo. De este modo se instaura en algunos casos una separacin, o incluso una oposicin, entre la doctrina del precepto vlido en general y la norma de la conciencia individual, que decidira de hecho, en ltima instancia, sobre el bien y el mal. Con esta base se pretende establecer la legitimidad de las llamadas soluciones "pastorales" contrarias a las enseanzas del Magisterio, y justificar una hermenutica "creativa", segn la cual la conciencia moral no estara obligada en absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo particular. Con estos planteamientos se pone en discusin la identidad misma de la conciencia moral ante la libertad del hombre y ante la ley de Dios. Slo la clarificacin hecha anteriormente sobre la relacin entre libertad y ley basada en la verdad hace posible el discernimiento sobre esta interpretacin "creativa" de la conciencia. El juicio de la conciencia 57. El mismo texto de la Carta a los Romanos, que nos ha presentado la esencia de la ley natural, indica tambin el sentido bblico de la conciencia, especialmente en su vinculacin especifica con la ley: "Cuando los gentiles que no tienen ley cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para s mismos con ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazn, atestigundolo su conciencia con sus juicios contrapuestos que les acusan y tambin les defienden" (Rom 2,1415 ). Segn las palabras de san Pablo, la conciencia, en cierto modo pone al hombre ante la ley, siendo ella misma "testigo" para el hombre: testigo de su fidelidad o infidelidad a la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad moral. La conciencia es el nico testigo. Lo que sucede en la intimidad de la persona est oculto a la vista de los dems desde fuera. La conciencia dirige su testimonio solamente hacia la persona misma Y, a su vez, slo la persona conoce la propia respuesta a la voz de la conciencia. 58. Nunca se valorar adecuadamente la importancia de este ntimo dilogo del hombre consigo mismo. Pero, en realidad, ste es el dilogo del

hombre con Dios, autor de la ley, primer modelo y fin ltimo del hombre. "La conciencia dice san Buenaventura es como un heraldo de Dios y su mensajero, y lo que dice no lo manda por s misma, sino que lo manda como venido de Dios, igual que un heraldo cuando proclama el edicto del rey. Y de ello deriva el hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar". Se puede decir, pues, que la conciencia da testimonio de la rectitud o maldad del hombre al hombre mismo, pero a la vez y antes aun, es testimonio de Dios mismo, cuya voz y cuyo juicio penetran la intimidad del hombre hasta las races de su alma, invitndolo "forfiter et suaviter" a la obediencia: "La conciencia moral no encierra al hombre en una soledad infranqueable e impenetrable, sino que la abre a la llamada, a la voz de Dios. En esto y no en otra cosa reside todo el misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser el lugar, el espacio santo donde Dios habla al hombre". 59. San Pablo no se limita a reconocer que la conciencia hace de "testigo" sino que manifiesta tambin el modo como ella realiza semejante funcin. Se trata de "razonamientos" que acusan o defienden a los paganos en relacin con sus comportamientos (cf. Rom 2, 15). El trmino "razonamientos" evidencia el carcter propio de la conciencia, que es el de ser un juicio moral sobre el hombre y sus actos. Es un juicio de absolucin o de condena segn que los actos humanos sean conformes o no con la ley de Dios escrita en el corazn. Precisamente, del juicio de los actos y al mismo tiempo de su autor y del momento de su definitivo cumplimiento, habla el apstol Pablo en el mismo texto: As ser "en el da en que Dios juzgar las acciones secretas de los hombres, segn mi Evangelio, por Cristo Jess" (Rom 2, 16). El juicio de la conciencia es un juicio prctico o sea un juicio que ordena lo que el hombre debe hacer o no hacer o bien, que valora un acto ya realizado por l. Es un juicio que aplica a una situacin concreta la conviccin racional de que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de la razn prctica pertenece a la ley natural, ms an, constituye su mismo fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien y el mal, reflejo de la sabidura creadora de Dios, la cual, como una chispa indestructible ("scintilla animae"), brilla en el corazn de cada hombre. Sin embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicacin de la ley a cada caso particular la cual se convierte as para el hombre en un dictamen interior, una llamada a realizar el bien en una situacin concreta. La conciencia formula as la obligacin moral a la luz de la ley natural: es la obligacin de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia, conoce como un bien que le es sealado aqu y ahora. El carcter universal de la ley y de la obligacin no es anulado, sino ms bien reconocido, cuando la razn determina sus aplicaciones a la actualidad concreta. El juicio de la conciencia muestra "en ltima instancia" la conformidad de un

comportamiento determinado respecto a la ley; formula la norma prxima de la moralidad de un acto voluntario, actuando "la aplicacin de la ley objetiva a un caso particular". 60. Igual que la misma ley natural y todo conocimiento prctico, tambin el juicio de la conciencia tiene un carcter imperativo: el hombre debe actuar en conformidad con dicho juicio. Si el hombre acta contra este juicio, o bien, lo realiza incluso no estando seguro si un determinado acto es correcto o bueno, es condenado por su misma conciencia, norma prxima de la moralidad personal. La dignidad de esta instancia racional y la autoridad de su voz y de sus juicios derivan de la verdad sobre el bien y sobre el mal moral, que est llamada a escuchar y expresar. Esta verdad est indicada por la "ley divina" norma universal y objetiva de la moralidad. El juicio de la conciencia no establece la ley, sino que afirma la autoridad de la ley natural y de la razn prctica con relacin al bien supremo, del cual la persona humana acepta el atractivo y acoge los mandamientos: "La conciencia, por tanto, no es una fuente autnoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo, al contrario en ella est grabado profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa el comportamiento humano" [Dom. et Vivif. 43]. 61. La verdad sobre el bien moral manifestada en la ley de la razn, es reconocida prctica y concretamente por el juicio de la conciencia, el cual lleva a asumir la responsabilidad del bien realizado y del mal cometido; si el hombre comete el mal, el justo juicio de su conciencia es en l testigo de la verdad universal del bien, as como de la malicia de su decisin particular. Pero el veredicto de la conciencia queda en el hombre incluso como un signo de esperanza y de misericordia. Mientras demuestra el mal cometido, recuerda tambin el perdn que se ha de pedir, el bien que hay que practicar y las virtudes que se han de cultivar siempre, con la gracia de Dios. As en el juicio prctico de la conciencia, que impone a la persona la obligacin de realizar un determinado acto, se manifiesta el vnculo de la libertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se expresa con actos de "juicio', que reflejan la verdad sobre el bien, y no como "decisiones" arbitrarias. La madurez y responsabilidad de estos juicios y en definitiva, del hombre, que es su sujeto- se demuestran no con la liberacin de la conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonoma de las propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante bsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar. Buscar la verdad y el bien 62. La conciencia, como juicio de un acto, no est exenta de la posibilidad de error. "Sin embargo dice el Concilio, muchas veces ocurre que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pierda su

dignidad. Pero no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco por el hbito del pecado, la conciencia se queda casi ciega" [GS 16]. Con stas breves palabras, el Concilio ofrece una sntesis de la doctrina que la Iglesia ha elaborado a lo largo de los siglos sobre la conciencia errnea. Ciertamente, para tener una "conciencia recta" (1 Tim 1, 5), el hombre debe buscar la verdad y debe juzgar segn esta misma verdad. Como dice el apstol Pablo, la conciencia debe estar "iluminada por el Espritu Santo" (cf. Rom 9, 1), debe ser "pura" (2 Tim 1, 3), no debe "con astucia falsear la palabra de Dios" sino "manifestar claramente la verdad" (cf. 2 Cor 4, 2). Por otra parte, el mismo Apstol amonesta a los cristianos diciendo: "No os acomodis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovacin de vuestra mente, de forma que podis distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto" (Rom 12, 2). La amonestacin de Pablo nos invita a la vigilancia, advirtindonos que en los juicios de nuestra conciencia se anida siempre la posibilidad de error. Ella no es un juez infalible: puede errar. No obstante, el error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible, es decir, de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir por s mismo. En el caso de que tal ignorancia invencible no sea culpable nos recuerda el Concilio la conciencia no pierde su dignidad porque ella, aunque de hecho nos orienta en modo no conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar en nombre de la verdad sobre el bien, que el sujeto est llamado a buscar sinceramente. 63. De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el de la conciencia errnea, se trata de lo que el hombre, equivocndose, considera subjetivamente verdadero. Nunca es aceptable confundir un error "subjetivo" sobre el bien moral con la verdad "objetiva", propuesta racionalmente al hombre en virtud de su fin, ni equiparar el valor moral del acto realizado con una conciencia verdadera y recta, con aqul realizado siguiendo el juicio de una conciencia errnea. El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este caso aqul deja de ser un mal, un desorden con relacin a la verdad sobre el bien. Adems, el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la persona que lo realiza; ste no la perfecciona y no sirve para disponerla al bien supremo. As, antes de sentirnos fcilmente justificados en nombre de nuestra conciencia, debemos meditar sobre las palabras del Salmo: "Quin se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas limpiame" (Sal 19, 13). Hay culpas que no logramos ver y que no obstante son culpas,

porque hemos rechazado caminar hacia la luz (cf. Jn 9, 3941). La conciencia, como juicio ltimo concreto, compromete su dignidad cuando es errnea culpablemente, o sea "cuando el hombre no trata de buscar la verdad y el bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se hace casi ciega como consecuencia de su hbito al pecado" [GS 16]. Jess alude a los peligros de la deformacin de la conciencia cuando advierte: "La lmpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo est sano, todo tu cuerpo estar luminoso; pero si tu ojo est malo, todo tu cuerpo estar a oscuras. Y, si la luz que hay en ti es oscuridad, qu oscuridad habr!"(Mt 6, 2223). 64. En las palabras de Jess antes mencionadas encontramos tambin la llamada a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversin a la verdad y al bien. Es anloga la exhortacin del Apstol a no conformarse con la mentalidad de este mundo, sino a "transformarse renovando nuestra mente" (cf. Rom 12, 2). En realidad, el "corazn" convertido al Seor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto para poder "distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto" (Rom 12, 2) si es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero sta no es suficiente: es indispensable una especie de "connaturalidad" entre el hombre y el verdadero bien". Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En este sentido, Jess ha dicho: "El que obra la verdad, va a la luz" (Jn 3, 21). Los cristianos tienen como afirma el Concilio en la Iglesia y en su Magisterio una gran ayuda para la formacin de la conciencia: "Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia catlica es maestra de la verdad y su misin es anunciar y ensear autnticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana". Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales, no menoscaba de ningn modo la libertad de conciencia de los cristianos, no slo porque la libertad de la conciencia no es nunca libertad "con respecto a" la verdad sino siempre y solo "en" la verdad, sino tambin porque el Magisterio no presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya debera poseer, desarrollndolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone slo y siempre al servicio de la conciencia, ayudndola a no ser zarandeada aqu y all por cualquier viento de doctrina segn el engao de los hombres (cf. Ef 4, 14), a no desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente en las cuestiones ms difciles, la verdad y a mantenerse en ella.

ANEXO: La virtud. Felicidad Scrates = virtud = conocimiento Platn Virtud = conocimiento Felicidad trascendente La felicidad inmanente

Aristteles

La razn prctica apunta Medida La virtud

Toms de Aquino La razn prctica tiende a Dios ama por s medida por la ley natural Beatitud mide la virtud Orden del valor

entonces la voluntad y simultneamente a la

Orden de la finalidad

Jacques Maritain. Filosofa Moral (teora de las virtudes, pg. 65). Editorial Morata. Madrid.

ANEXO I LA LEY MORAL NATURAL

1954 El hombre participa de la sabidura y la bondad del Creador que le confiere el dominio de sus actos y la capacidad de gobernarse con miras a la verdad y al bien. La ley natural expresa el sentido moral original que permite al hombre discernir mediante la razn lo que son el bien y el mal, la verdad y la mentira:

La ley natural est escrito y grabada en el alma de todos y cada uno de los hombres porque es la razn humana que ordena hacer el bien y prohibe pecar...Pero esta prescripcin de la razn humana no podra tener fuerza de ley si no fuese la voz y el intrprete de una razn ms alta a la que nuestro espritu y nuestra libertad deben estar sometidos (Len XIII, enc. "Libertas praestantissimum"). 1955 La ley "divina y natural" (GS 89,1), muestra al hombre el camino que debe seguir para practicar el bien y alcanzar su fin. La ley natural contiene los preceptos primeros y esenciales que rigen la vida moral. Tiene por raz la aspiracin y la sumisin a Dios, fuente y juez de todo bien, as como el sentido del prjimo como igual a s mismo. Est expuesta, en sus principales preceptos, en el Declogo. Esta ley se llama natural no por referencia a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razn que la proclama pertenece propiamente a la naturaleza humana: Dnde, pues, estn inscritas estas normas sino en el libro de esa luz que se llama la Verdad? All est escrita toda ley justa, de all pasa al corazn del hombre que cumple la justicia; no que ella emigre a l, sino que en l pone su impronta a la manera de un sello que de un anillo pasa a la cera, pero sin dejar el anillo (S. Agustn, Trin. 14,15,21). La ley natural no es otra cosa que la luz de la inteligencia puesta en nosotros por Dios; por ella conocemos lo que es preciso hacer y lo que es preciso evitar. Esta luz o esta ley, Dios la ha dado a la creacin (S. Toms de Aquino, dec. praec. 1) 1956 La ley natural, presente en el corazn de todo hombre y establecida por la razn, es universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los hombres. Expresa la dignidad de la persona y determina la base de sus derechos y sus deberes fundamentales: Existe ciertamente una verdadera ley: la recta razn. Es conforme a la naturaleza, extendida a todos los hombres; es inmutable y eterna; sus rdenes imponen deber; sus prohibiciones apartan de la falta...Es un sacrilegio sustituirla por una ley contraria; Est prohibido dejar de aplicar una sola de sus disposiciones; en cuanto a abrogarla enteramente, nadie tiene la posibilidad de ello (Cicern, rep. 3, 22,33). 1957 La aplicacin de la ley natural vara mucho; puede exigir una reflexin adaptada a la multiplicidad de las condiciones de vida segn los lugares, las pocas, y las circunstancias. Sin embargo, en la diversidad de culturas, la ley natural permanece como una norma que une entre s a los

hombres y les impone, por encima de las diferencias inevitables, principios comunes. 1958 La ley natural es inmutable (cf GS 10) y permanente a travs de las variaciones de la historia; subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres y sostiene su progreso. Las normas que la expresan permanecen sustancialmente valederas. Incluso cuando se llega a rechazar sus principios, no se la puede destruir ni arrancar del corazn del hombre. Resurge siempre en la vida de individuos y sociedades: El robo est ciertamente sancionado por tu ley, Seor, y por la ley que est escrita en el corazn del hombre, y que la misma iniquidad no puede borrar (S. Agustn, conf. 2,4,9). 1959 La ley natural, obra maravillosa del Creador, proporciona los fundamentos slidos sobre los que el hombre puede construir el edificio de las normas morales que guan sus decisiones. Establece tambin la base moral indispensable para la edificacin de la comunidad de los hombres. Finalmente proporciona la base necesaria a la ley civil que se adhiere a ella, bien mediante una reflexin que extrae las conclusiones de sus principios, bien mediante adiciones de naturaleza positiva y jurdica. 1960 Los preceptos de la ley natural no son percibidos por todos de una manera clara e inmediata. En la situacin actual, la gracia y la revelacin son necesarias al hombre pecador para que las verdades religiosas y morales puedan ser conocidas "de todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin mezcla de error" (Po XII, enc. "Humani generis": DS 3876). La ley natural proporciona a la Ley revelada y a la gracia un cimiento preparado por Dios y otorgado a la obra del Espritu.