ndice

Prefcio Introduo de Jeffrey Hopkins Nota Tcnica O Sentido da Vida: As Palestras 1 A Viso Budista de Mundo 2 Vida Impulsionada pela Ignorncia 3 Nveis do Caminho 4 O Valor do Altrusmo 5 Compaixo e Sabedoria Combinadas Notas Glossrio Bibliografia ndice Remissivo

VII 1 29

33 57 77 95 111 123 131 137 143

Prefcio
A Fundao Gere tem o prazer de patrocinar a publicao de O Sentido da Vida, de Sua Santidade, o Dalai Lama, pela Wisdom Publications. Prmio Nobel da Paz em 1989, o Dalai Lama universalmente reconhecido como um dos grandes ativistas espirituais de nossa poca. Ele produto de uma linhagem ininterrupta que remonta ao Buda histrico. Seus quarenta anos como mestre espiritual e lder poltico so incomparveis. Um erudito brilhante, cujas palavras e experincia vo muito alm do acadmico. Seus ensinamentos tm razes numa vida de provaes e testes, vida esta dedicada paz, aos direitos humanos, s mudanas sociais e total transformao da mente e corao humanos. Isto s pode ser alcanado atravs da no-violncia destemida, inspirada por uma sabedoria transcendente e um inabalvel altrusmo universal. Minha religio a bondade, disse ele vrias vezes. Desde a invaso chinesa do Tibete independente em 1950 e de sua angustiante fuga para a ndia em 1959, Sua Santidade tem trabalhado incansavelmente para libertar seu povo de um genocdio brutal e sistemtico que matou 1,2 milho de tibetanos (um quinto da populao local antes da invaso). A pacincia resoluta e a compaixo que ele mostrou por aqueles que continuam a destruir seu pas finalmente esto comeando a dar frutos, e a restaurao da independncia do Tibete est vista. A capacidade de seguir, personificar e gerar princpios budistas sob extrema adversidade a marca de um verdadeiro bodhisattva. Este livro uma maravilhosa oportunidade para todos ns fazermos contato com este homem e seus ensinamentos. Os leitores obtero muitos benefcios ao contemplar e meditar sobre estes ensinamentos. A Fundao Gere tem orgulho de estar associada ao Dalai Lama e sua mensagem de responsabilidade e paz universais, e se alegra por apoiar a Wisdom Publications em seus esforos para promover estes ideais. Possa este livro trazer felicidade e motivos para a futura felicidade de todos os seres. Richard Gere New York

Introduo
Por que estamos nesta situao? Para onde estamos indo? Ser que nossas vidas tm algum sentido? Como podemos fazer uso de nossas vidas? Como o budismo v a condio dos seres no mundo e os modos pelos quais os humanos podem fazer algo significativo de suas vidas? Estas perguntas sobre o sentido da vida so abordadas num famoso quadro budista, de uma roda com 21 partes que esboam o processo do renascimento. O diagrama, que dizem ter sido desenhado pelo prprio Buda, retrata uma cosmologia psicolgica interior que tem grande influncia em toda sia. muito parecido com um mapa-mndi ou com a tabela peridica dos elementos qumicos, mas o mapa de um processo interno e seus efeitos externos. No Tibete, este quadro est na entrada de praticamente todos os templos. Ele descreve vividamente como ficamos presos num redemoinho contraproducente de sofrimento e como este processo pode ser revertido, mostrando como os budistas se posicionam em um universo sempre cambiante de causa e efeito. Ao iluminar as causas por trs de nossa situao de limitao e dor, a roda da existncia cclica revela como, atravs da prtica de antdotos para estas causas, podemos superar as situaes dolorosas e limitantes que so seus efeitos. Ela mostra o propsito altrustico que pode tornar a vida significativa. A perturbadora descrio das etapas de aprisionamento um chamado ao, porque mostra como a priso do egosmo pode ser transformada em uma fonte de ajuda e felicidade tanto para a pessoa em si quanto para os outros.

A IMAGEM
O Buda e a Lua
No alto do quadro, direita de quem o olha, o Buda est de p, com a mo esquerda no gesto de ensinamento e com o dedo indicador da mo direita apontando para uma lua do lado oposto, tambm ao alto. A lua simboliza a liberao. O Buda est mostrando que possvel libertar-se da dor. (Observe que h um coelho desenhado na lua. Enquanto muitos no-asiticos vem um rosto humano na lua, os asiticos vem o contorno de um coelho;

de todo modo, sua presena na lua do quadro meramente uma representao da topografia lunar.) O fato do Buda estar indicando que a liberao possvel no alto da ilustrao d um tom otimista para o quadro como um todo. A inteno da tela no comunicar o mero conhecimento de um processo, mas utilizar este conhecimento no redirecionamento e melhora de nossas vidas. A palavra buda em si destaca um importante aspecto da natureza da aflio e da liberao. O termo buda (ou buddha) o particpio passado do verbo snscrito budh, que significa despertar ou expandir; deste modo (quando colocado no contexto das doutrinas budistas), o verbo significa despertar do sono da ignorncia e expandir a inteligncia por tudo que pode ser conhecido superar a ignorncia e se tornar onisciente. O modo usual de fazer um particpio passado em snscrito acrescentar ta, como o do do portugus em passar. Como dizer bud-ta no seria eufnico, o t passou a soar como d. assim que a palavra buda vem a designar algum que se tornou iluminado, ou seja, que superou o sono da ignorncia e expandiu sua inteligncia por tudo que pode ser conhecido. A importncia do fato da palavra buda ser um particpio passado algum que se tornou iluminado que os budas necessariamente so seres que no eram budas anteriormente. So pessoas que estavam adormecidas e despertaram; em algum momento a inteligncia delas no abrangia tudo o que podia ser conhecido. Elas estavam, como ns, aprisionadas no estado de existncia cclica, indo de uma vida para outra atravs dos sofrimentos do nascimento, envelhecimento, doena e morte. O Buda do qual ainda temos os ensinamentos considerado um entre muitos budas de nossa era. Entre estes, porm, ele foi o nico a fazer uma manifestao pblica de doze feitos notveis, incluindo seu nascimento milagroso, pelo flanco de sua me. Dizem que na verdade ele havia se iluminado h ons e emanou uma forma chamada supremo corpo de emanao, parecendo ter nascido numa famlia real indiana por volta de 563 a.C.1 Ele abandonou a vida principesca e partiu para um retiro em 524, tornou-se iluminado em 518 e morreu em 483 a.C., aos oitenta anos, tendo ensinado por 48 anos. Antes da iluminao, o Buda era um ser comum, exatamente como qualquer um de ns; no h ningum que seja iluminado desde o princpio. Cada um de ns est ou esteve no estado de existncia cclica, passando pelo processo de nascimento, envelhecimento, doena e morte repetidamente, devido s nossas prprias aes, que so amplamente motivadas por emoes aflitivas emoes com as quais afligimos ns mesmos. Por exemplo: quando ficamos com raiva e nosso rosto fica vermelho e contorcido, afligimos at

mesmo nossa aparncia externa. Estas emoes aflitivas, influncias negativas perifricas natureza bsica e pura da mente, baseiam-se na compreenso equivocada e ignorante a respeito do status dos fenmenos. Sem saber como as coisas de fato existem, sobrepomos aos fenmenos um status superconcreto que eles na verdade no possuem. O objeto no precisa ser importante na ordem das coisas, pode ser bem insignificante. Pode ser um doce, uma fatia de pizza, o que quer que seja. Antes de nos tornarmos desejosos ou detestveis, ns mesmos e o objeto somos mal-interpretados de tal forma que gerada uma verdadeira mixrdia emocional.

O Monstro que Segura a Roda

A roda no centro do quadro est nas garras de um monstro aterrador. Isto significa que todo o processo de existncia cclica est preso dentro da transitoriedade. Em nosso tipo de vida, tudo se caracteriza pela impermanncia. O que quer que seja construdo vir abaixo, o que ou quem quer que seja unido vir a se separar.

O Eixo da Roda: Os Trs Animais

A roda em si mostra-nos como reconhecer nossa prpria condio. As 21 partes do diagrama abordam a questo fundamental sobre como e por que nascemos dentro de situaes de autofracasso. O que motiva as aes virtuosas e no-virtuosas? Quais so os vrios tipos de vida? Qual a cadeia da causalidade? O meio da roda retrata o problema bsico. Bem no centro est um porco, simbolizando a ignorncia que dirige todo o processo. O porco representa a ignorncia essencial, que no apenas uma incapacidade de compreender a verdade, mas uma compreenso equivocada ativa sobre o status de si mesmo e de todos os outros objetos a prpria mente ou corpo, outras pessoas e tudo o mais. a concepo ou suposio de que os fenmenos existem de um modo muito mais concreto do que eles na verdade existem. Baseados nesta compreenso equivocada sobre o status das pessoas e das coisas, somos arrastados para o desejo e a averso aflitivos, simbolizados por um galo e uma cobra respectivamente. Em muitos desenhos da roda, o galo e a cobra so retratados saindo da boca do porco, a fim de indicar que desejo e averso dependem da ignorncia para existir; sem a ignorncia impossvel que existam. Tanto o galo quanto a cobra agarram o rabo do porco em suas bocas, para indicar que eles, por sua vez, fomentam ainda mais ignorncia

confuso, atordoamento e obscuridade. No conhecendo a verdadeira natureza dos fenmenos, somos levados a gerar desejo pelo que gostamos e averso pelo que no gostamos e pelo que bloqueia nossos desejos. Este trio ignorncia, desejo e averso chamado de os trs venenos; eles pervertem nossa perspectiva mental. FIGURA 1: Os Trs Venenos Desejo Averso Ignorncia (a raiz dos outros dois)

Semicrculos em Volta do Eixo

Os semicrculos claro e escuro logo depois do eixo indicam as aes virtuosas e novirtuosas que so motivadas pela trade da ignorncia, desejo e averso. No semicrculo escuro h pessoas ocupadas com atividades contraproducentes; elas esto voltadas para baixo a fim de indicar que aes negativas levam a estados inferiores. No semicrculo de luz, pessoas ocupadas com aes positivas esto voltadas para cima, para indicar que aes virtuosas levam a estados mais elevados, ou mais favorveis.

Seis Setores Cercando os Semicrculos

Os tipos de estados aos quais as aes produtivas e contraproducentes conduzem so representados por seis setores desenhados em volta dos semicrculos das aes. Todos os seis esto presos dentro da existncia cclica. Desse modo, embora a roda seja dividida basicamente em duas partes com os trs setores de cima representando as trs transmigraes felizes e os trs setores de baixo representando as trs transmigraes ruins , todos esto igualmente aprisionados na esfera da existncia cclica. FIGURA 2: As Seis Transmigraes (Ler de baixo para cima) 6 Deuses 5 Semideuses 4 Humanos Felizes

3 Animais 2 Fantasmas famintos 1 Seres dos infernos O setor bem ao alto abrange os deuses. Estes deuses levam vidas longas e agradveis, mas, quando a fora das aes virtuosas que ocasionaram o nascimento neste estado est esgotada, eles sofrem por renascerem em estados inferiores. Eles so especialmente afligidos pelo conhecimento, perto da poca de suas mortes, de que seu estado elevado est acabando e que um estado inferior e doloroso est prestes a comear devido ao fato de terem passado a vida em deleite, sem se empenharem em atividades virtuosas. direita dos deuses est o reino dos semideuses. O nome deles tambm poderia ser traduzido por no-deuses, no porque no sejam deuses, mas porque so inferiores em comparao com os deuses.2 Observe que uma rvore carregada de frutos cresceu na terra deles, e que um semideus est tentando apanhar uma fruta com uma faca, mas a parte superior da rvore a parte das frutas est na terra dos deuses, e o semideus no consegue alcan-la. Os deuses deleitam-se com as frutas que crescem na terra dos semideuses, do mesmo modo que pases industrializados pegam minrio e outras coisas dos pases do terceiro mundo, ou como certas corporaes multinacionais mantm-se s custas das pessoas pobres que trabalham para elas. Porque sua prpria riqueza beneficia principalmente apenas os outros, os semideuses so particularmente afligidos pela inveja e pelo conseqente sofrimento por atacarem e serem feridos pelos deuses. O setor dos humanos est ao alto, esquerda. Os humanos so submetidos aos sofrimentos da fome, sede, calor, frio, afastamento dos amigos, perseguio pelos inimigos, busca daquilo que desejam sem encontrar, e de ter que passar pelo que indesejado. Alm disso, h o sofrimento geral do nascimento, envelhecimento, doena e morte. O quadro contm pessoas envolvidas numa srie de atividades humanas, desde abater animais at levar uma vida monstica. Para mim, esta variedade parece indicar que a educao possvel numa vida humana. Assim, mesmo que os deuses tenham vidas mais faustosas e afortunadas, no tm a ventura do aperfeioamento pelo qual muitos humanos podem passar. Freqentemente os humanos tm uma mistura de prazer e dor, de tal modo que no esto sempre dominados pela dor, mas sofrem o bastante para ficarem motivados a encontrar uma forma de melhorar sua situao. Ruins

Na parte de baixo da roda, vemos do lado esquerdo o reino dos animais, que so particularmente afligidos por serem usados para os propsitos dos outros e pela incapacidade geral de falar. Do lado oposto est o reino dos fantasmas famintos, que so particularmente perturbados pela fome e pela sede. Os fantasmas famintos esto em constante busca de comida e bebida, mas so incapazes no s de encontrar alimento, como at de ouvir a palavra comida. Tm estmagos enormes, mas gargantas muito estreitas, de modo que apenas os bocados mais minsculos conseguem passar; mesmo estes tornam-se insuportveis porque descem queimando a garganta. O setor bem embaixo retrata os infernos os oito infernos quentes, os oito infernos gelados e os infernos vizinhos. Os infernos vizinhos esto relacionados aos outros da seguinte forma: uma pessoa que habita um inferno quente, fervendo em ferro derretido, eventualmente esgota o carma que causou seu nascimento naquele lugar. Esta pessoa sai de l e, ao ver um lago adorvel, por exemplo, corre para dentro dele, apenas para afundar numa massa de corpos putrefatos. A questo que para ns difcil aprender que o processo de atrao e repulsa em si que, para comear, nos mete em apuros infernais deve ser inteiramente evitado. O sbio indiano Kamalashila, que visitou o Tibete no sculo VIII, diz que os sofrimentos dos seis reinos da existncia devem ser vistos no como ocorrendo apenas naqueles tipos de renascimento, mas tambm nas vidas humanas3: Humanos tambm experimentam os sofrimentos dos seres dos infernos e dos demais. Aqueles que aqui so afligidos por terem seus membros arrancados, serem impalados, enforcados e assim por diante, por ladres e semelhantes, sofrem como seres dos infernos. Aqueles que so pobres e excludos e sentem dor por causa da fome e sede sofrem como fantasmas famintos. Aqueles em servido e situaes semelhantes, cujos corpos so controlados por outros e que so oprimidos, sofrem por serem espancados, presos e coisa parecida, como animais. Meu primeiro professor de budismo tibetano foi um praticante erudito mongol kalmyck que sobreviveu brutal tomada de poder pelos comunistas na Unio Sovitica, passou 35 anos no Tibete, previu a escalada comunista por l e imigrou para os Estados Unidos. Ele costumava dizer que os americanos eram os deuses e os russos eram os

semideuses. Neste sentido, podemos ver estes reinos de seres como a representao de tipos de vida dentro da existncia cclica e tambm de perodos de nossa vida e da vida dos outros curtos como cinco minutos, ou meses, ou mesmo uma vida inteira.

DOZE ELOS DO SURGIMENTO DEPENDENTE

Deste modo, motivados pela ignorncia simbolizada pelos trs animais do centro , nos ocupamos com aes virtuosas e no-virtuosas simbolizadas pelos dois semicrculos , o que leva ao renascimento nos seis reinos da existncia cclica. Como se d este processo, quais so os estgios de causa e efeito? As doze partes do quarto nvel da roda, o aro externo, apresentam o processo em detalhe. So chamadas de doze elos, ou doze ramos, porque abrangem a seqncia causal das vidas na existncia cclica. Vamos cit-las antes de descrev-las em detalhes: O surgimento dependente da existncia cclica comea com (1) a ignorncia, que motiva (2) uma ao. Ao final da ao, estabelecida uma predisposio dentro da conscincia, chamada de (3a) conscincia causal. Isto leva depois do que pode ser um longo tempo ao renascimento, que chamado de (3b) conscincia resultante. O comeo de uma nova vida chamado de (4) nome e forma. O estgio seguinte, o desenvolvimento do embrio, chamado de (5) esferas dos sentidos. A partir da formao do corpo, desenvolve-se (6) o contato; do contato, (7) a sensao; da sensao, (8) o desejo; do desejo, (9) o apego; do apego, desenvolve-se no fim da vida um estgio chamado de (10) existncia, que de fato o momento imediatamente anterior a uma nova vida; a nova vida comea com (11) o nascimento e depois continua com (12) o envelhecimento e a morte. FIGURA 3: Os Doze Elos do Surgimento Dependente 1 ignorncia4 2 ao composicional5 3 conscincia6 a. conscincia causal b. conscincia resultante 4 nome e forma7

5 esferas dos sentidos8 6 contato9 7 sensao 10 8 desejo11 9 apego12 10 existncia13 11 nascimento14 12 envelhecimento e morte15 Ignorncia O primeiro elo, que simboliza a ignorncia, representado por uma pessoa idosa, cega e manca, de bengala. Por qu? A pessoa idosa porque a ignorncia que dirige o processo da existncia cclica no tem princpio; cega porque a ignorncia est obscurecida a respeito da verdadeira natureza das pessoas e dos demais fennemos. A pessoa manca com a bengala porque, no importa quanto sofrimento crie, a ignorncia no tem nenhum fundamento vlido, no est baseada na verdade e, portanto, pode ser abalada pela sabedoria. Existem dois tipos de ignorncia: uma forma bsica e uma secundria, que est envolvida apenas com aes no-virtuosas, ou negativas. A primeira a conscincia que concebe de forma equivocada o status das pessoas e dos outros fenmenos. Esta conscincia imagina que as pessoas e demais fenmenos tm uma solidez alm da que eles realmente possuem, ocasionando, deste modo, todas as emoes aflitivas. chamada de conscincia que concebe a existncia inerente. Assim, a ignorncia bsica no apenas a ausncia de conhecimento do status real dos fenmenos, mas uma ativa concepo do oposto ou seja, a concepo da existncia inerente, quando na verdade os fenmenos no existem inerentemente. Percebemos as coisas como se fossem capazes de abranger todas as partes de que so constitudas, quando no existe nada que abranja todas aquelas partes. Por exemplo: porque um conjunto de quatro pernas e uma tampa capaz de sustentar coisas, somos iludidos pelo pensamento de que existe uma coisa chamada mesa, que compreende estes elementos. Embora os fenmenos no existam inerentemente, ou a partir de si mesmos, ou por via de suas prprias caractersticas, ns concebemos que existam assim. Isto ignorncia. Aqui nos doze elos do surgimento dependente, ignorncia refere-se concepo

equivocada da pessoa, especificamente sobre si mesma, como existindo de forma inerente, e concepo equivocada de que os fennemos que fazem parte de seu continuum, como mente e corpo, existem inerentemente. Na verdade, uma pessoa s designada na dependncia do conjunto de corpo e mente; ela entendida como existindo meramente de forma nominal. Todavia, esta viso de uma pessoa nominalmente existente no a deixa como morta, nem a transforma no corpo operado por um cirurgio. Quando um cirurgio abre o corpo e no encontra nenhum eu, nenhuma pessoa, pode pensar que existe apenas matria. Obviamente esta no a posio budista, mesmo que os budistas digam que as pessoas existem apenas nominalmente. Por que desenvolveramos compaixo pelos outros se fossem apenas matria descartvel? A forma bsica de ignorncia a conscincia que percebe uma pessoa nominalmente existente uma pessoa que na verdade s existe e designada na dependncia do corpo e da mente a existir inerentemente, a ocupar um espao de modo concreto, e ento concebe a mente o corpo como uma possesso pessoal inerentemente existente coisas possudas pelo eu. A outra forma de ignorncia o tipo ligado apenas s aes no-virtuosas, ou negativas uma concepo equivocada sobre os efeitos das aes. Neste caso, tambm existe obscurecimento a respeito at das relaes mais grosseiras entre as aes e seus efeitos , no se entendendo que, se uma certa ao praticada, um certo resultado se seguir, e se desenvolvendo concepes equivocadas, como achar que um roubo trar apenas prazer. Isto significa que, se realmente soubssemos o que seria suportar os efeitos futuros de uma ao no-virtuosa, no a faramos. No cometeramos assassinato, furto, nem nos envolveramos com m conduta sexual, mentira, discrdia, fala grosseira, tagarelice insensata e assim por diante. Ao O segundo elo, ao, simbolizado por um oleiro fazendo um vaso. Se pegarmos nossa vida atual como exemplo, o primeiro elo, ignorncia, refere-se ignorncia que, numa vida anterior, motivou aquela ao que serviu de carma principal, projetando este renascimento. No se refere ignorncia que ocorre ao longo de uma vida, mas quele perodo mesmo que de uns poucos momentos que motivou uma nica ao significativa levando a outra vida. Por exemplo: se estivssemos em uma transmigrao ruim (ou seja, se no estivssemos numa vida humana, que considerada uma transmigrao feliz), a principal

ao a t-la gerado poderia ter sido um assassinato. Neste caso, o perodo de ignorncia seria a poca em que o crime foi planejado, praticado e concludo. Este perodo de concepo equivocada e obscurecimento seria a ignorncia motivando aquela ao especfica. As concepes de algum como sendo um eu inerentemente existente e de sua prpria mente e corpo como o eu inerentemente existente so um agrupamento, um continuum de conscincia ignorante envolvida em uma ao. Essa ao pode durar apenas alguns minutos; se algum est planejando um assassinato, pode durar mais. Alm disso, haveria ignorncia adicional pela ausncia de conhecimento e compreenso equivocada sobre os efeitos do assassinato. A ao principal para projetar o renascimento como ser humano deve ser uma ao virtuosa abster-se de m conduta. Visto que esta ao estabelece uma vida inteira numa transmigrao feliz ou seja, como deus, semideus ou humano , a ao deve ser meritria, porque, como diz Chandrakirti: Uma causa para status elevado / No outra seno a tica correta16. Embora tambm haja outras causas alm da tica, a fim de se obter uma vida em uma das trs transmigraes felizes, chamadas de status elevado17, necessrio que a causa impulsora daquela vida seja uma ao tica. Dzong-ka-ba, iogue erudito tibetano do final do sculo XIV e comeo do sculo XV, explica da seguinte forma: Isto significa que... uma relao explcita com a tica necessria. Se a tica abandonada, no h meio pelo qual isto possa ser obtido.18 Contudo, a ignorncia est presente naquele que tem as concepes equivocadas de que: o indviduo, aquele que abandona a m conduta, existe o abandono existe inerentemente o ser senciente em relao ao qual aquela m conduta est

inerentemente

ligada existe inerentemente. Embora a ao seja virtuosa, est envolvida com a ignorncia que sobrepe queles fatores o sentido de que eles existem por si mesmos. Para ser um caminho de ao completo, capaz de impelir algum rumo a uma transmigrao feliz ou ruim, uma ao deve ter cinco fatores:

 inteno pensamento que identifica corretamente o objeto preparao para a atuao concluso bem-sucedida irreversibilidade da inteno antes da ao ser completada. Se voc planejasse matar uma pessoa, mas matasse outra, essa ao seria novirtuosa, e seus efeitos seriam negativos, mas no seria um caminho de ao completo levando a uma nova vida. O que fica faltando a real execuo da ao contra a pessoa que voc pretendia matar. Alm disso, a ao deve ser completada sem reverso da inteno original. Por exemplo: se a pessoa no morresse imediatamente, e voc pensasse: Isto terrvel; eu no devia ter feito isto, no seria um caminho de ao completo mesmo que a pessoa morresse mais tarde. Ainda assim, o ato teria conseqncias terrveis. Conscincia O terceiro elo, a conscincia, simbolizado por um macaco. Nos doze elos do surgimento dependente, a conscincia de dois tipos causa e efeito. Conscincia causal. Quando a ao foi completada, sua potncia19 infunde-se na conscincia que existe naquela hora. Este breve perodo da mente, a conscincia causal, ocorre imediatamente aps a concluso da ao. Esta conscincia uma entidade neutra, capaz de ser infundida com predisposies virtuosas ou no-virtuosas; por ser neutra, pode ser maculada por qualquer tipo de predisposio. Se algum mistura duas substncias de cheiro forte, tais como alho e sndalo, os odores afetaro um ao outro, produzindo uma mistura de alho e sndalo. Entretanto, se algum coloca uma coisa com cheiro forte perto de algo neutro sementes de gergelim, por exemplo , a substncia neutra pega o odor forte. desta forma que a ao deixa sua prpria impresso na conscincia. A predisposio uma potncia, um poder que foi impresso de certa maneira (virtuosa ou no-virtuosa, meritria ou no-meritria) e levar a uma vida futura. De acordo com a intensidade desta potncia, as pessoas morrem em idades variadas algumas tm vida longa, e outras no. A potncia principal para levar a esta vida pode ter sido estabelecida em qualquer vida passada qualquer vida, mesmo h um milho de vidas ou um milho de ons. Ento, ao final da vida imediatamente anterior, a potncia para esta vida foi nutrida por certos fatores (a serem discutidos mais adiante), tais como nossos desejos

pelo tipo de vida que gostaramos de ter. Como um sinal de que nutrimos tais potncias, considere o fato de que, quando algum pergunta: Se houvesse outra vida, o que voc gostaria de ser?, imediatamente dizemos: Gostaria de ser... Isto mostra que j estamos nutrindo certos tipos de potncia. Conscincia resultante. A potncia nutrida desta forma inteiramente ativada no final da vida anterior. Entre duas vidas h um estado intermedirio, que pode ser curto como um breve instante ou longo como 49 dias. Entretanto, cada vida no estado intermedirio dura apenas sete dias; assim, se voc permanece 49 dias no estado intermedirio, passa por sete nascimentos diferentes neste perodo. dito que durante o perodo intermedirio voc fica buscando um lugar para vir a renascer, vagueando por locais onde os seres esto copulando, mas, se voc no tem um mpeto determinado, uma potncia para um certo tipo de renascimento, no h como poder entrar num tero feminino especfico. Por exemplo: voc pode estar numa rea onde h cachorros copulando, mas, se no tiver uma potncia ativada para nascer como cachorro, voc no pode entrar no tero da cadela; se a potncia que foi ativada daquele tipo, voc forado a entrar, querendo ou no. Se voc vai renascer como macho, fortemente atrado pela fmea, a me, e sente averso pelo pai. Entretanto, diz-se que quem vai renascer como macho entra pela boca ou pela cabea do pai e sai pelo falo dele dentro do tero.20 Se voc vai renascer como fmea, atrada pelo pai e funde-se me. Deixando o estado intermedirio, voc entra no tero de sua nova me (se est obtendo um nascimento em tero). Esse o primeiro momento da nova vida. chamado de conscincia resultante; o termo refere-se quele momento de conscincia o comeo da nova vida. Nesta apresentao dos doze elos do surgimento dependente (ver Figura 4), os dois elos iniciais e a primeira metade do terceiro ignorncia, ao e conscincia causal podem ocorrer em qualquer vida passada e so chamados de causas projetoras porque fornecem o mpeto principal para uma vida inteira. FIGURA 4: Como os doze elos so ensinados no Rice Seedling Sutra21 (Sutra do Broto de Arroz) 1 ignorncia Vida A 2 ao composicional causas projetoras

3 conscincia a. conscincia causal b. conscincia resultante 4 nome e forma 5 esferas dos sentidos 6 contato Vida B 7 sensao 8 desejo 9 apego 10 existncia Vida C 11 nascimento 12 envelhecimento e morte Vida A prece Vida B em qualquer poca, e Vida B precede Vida C sem nenhum intervalo. A conscincia resultante e os elos de quatro a dez de nome e forma at existncia ocorrem nesta vida; so chamados de efeitos projetados 22 porque constituem a vida estabelecida pelas causas projetoras. A criao de uma vida especfica decorre do carma, e a ignorncia sustenta todo o processo. Sendo este o caso, o caminho para melhorar as vidas na existncia cclica aprender sobre as relaes entre as aes e seus efeitos, de modo que possamos criar situaes mais produtivas. O caminho para conquistar a liberao desenvolver a sabedoria que percebe o real status dos fenmenos, de modo que as emoes aflitivas que dirigem a existncia cclica no possam ser desencadeadas. Os doze elos, considerados em ordem, produzem trs vidas. Na vida A, uma ocasio especfica de ignorncia motiva uma ao que estabelece uma predisposio na conscincia; essa conscincia a conscincia causal. Isto produz a nova vida, a vida B, que consiste da conscincia resultante, nome e forma (ou seja, mente e corpo), esferas dos sentidos (o desenvolvimento dos rgos dos sentidos), contato, sensao, desejo, apego e existncia. A existncia o momento final da vida B, quando uma predisposio estabelecida anteriormente na conscincia atingiu a maturidade e inteiramente capaz de produzir um prximo nascimento, a vida C, que compreende nascimento, envelhecimento e morte. Os dois primeiros elos e a metade inicial do terceiro so chamados de causas projetoras. Eles efeitos concretizados causas de concretizao efeitos projetados

impulsionam uma vida; a predisposio estabelecida pela ao original motivada pela ignorncia d o impulso. O que projetado so os quatro elos e meio seguintes, chamados de efeitos projetados. Os trs elos seguintes so chamados de causas de concretizao. Eles alimentam outra predisposio at o ponto em que outra vida, indicada pelos dois ltimos elos chamados de efeitos concretizados , surgir. Nome e Forma A figura seguinte de uma pessoa num barco, o que simboliza nome e forma. Nome refere-se conscincia mental e aos fatores mentais que a acompanham, e forma refere-se ao corpo ambos esto localizados no ponto do renascimento, a concepo. No instante da concepo, a forma o vulo da me e o esperma do pai, descritos nos textos budistas como o sangue da me e o smen do pai. A esta altura o corpo extremamente pequeno, como um pedacinho de gelatina pouco consistente. Depois comea a se expandir e transformar numa substncia parecida com iogurte; continua a se expandir, forma os rudimentos de uma cabea e desenvolve protuberncias que se transformam nos membros. Estamos acostumados com nosso corpo atual e parece que seremos sempre como somos, mas em pouco tempo teremos outra vez esse tipo de corpo mole e aquoso. Alm disso, tivemos um corpo desses no faz muito tempo, mas somos incapazes de lembrar. Seis Esferas dos Sentidos A figura seguinte, uma casa vazia com seis janelas, simboliza as seis esferas internas dos sentidos olho, ouvido, nariz, lngua, corpo e faculdades sensoriais mentais, que abrem o caminho para a produo de seis conscincias, dando a elas poder sobre seus respectivos objetos. Aqui, o termo refere-se basicamente aos diferentes momentos da concluso inicial das esferas internas dos sentidos no tero; elas no atingem o pleno desenvolvimento ao mesmo tempo. Os sentidos desenvolvem-se ao longo do crescimento do corpo no tero da me. Em determinado momento, desenvolve-se o tato; em outros momentos desenvolvem-se o paladar, olfato, audio e viso. Em geral existem doze esferas de sentidos seis internas e seis externas, que so as seis faculdades sensoriais e os seis tipos de objetos. FIGURA 5: As Doze Esferas dos Sentidos Seis Faculdades Sensoriais Seis Objetos

1 faculdade sensorial do olho 2 faculdade sensorial do ouvido sons 3 faculdade sensorial do nariz 5 faculdade sensorial do corpo 6 faculdade sensorial mental

formas visveis (cores e formatos) odores toques outros fenmenos

4 faculdade sensorial da lngua sabores

Aqui nos doze elos, feita referncia apenas s seis esferas internas e seu desenvolvimento em seqncia no tero, visto que os seis objetos esto sempre presentes. As esferas internas dos sentidos no so os rgos grosseiros em si, mas a matria sutil dentro deles. Por exemplo: o paladar no apenas a lngua, mas a matria sutil na lngua que permite sentir gostos, visto que existem pessoas com lngua que no tm paladar, e outras com olhos que no podem ver. Assim, existe matria sutil no olho e nos outros rgos dos sentidos, o que, aps a maturao, nos permite ver, ouvir, cheirar, ter paladar e tato. Ao longo do desenvolvimento de cada um deles existem sensaes no tero. A criana se movimenta e d chutes, e, se ela est experimentando dor, a me freqentemente sabe. Contato O elo seguinte, contato, representado por um homem e uma mulher se tocando ou beijando. A grosso modo, a figura simboliza a juno de um objeto, um rgo sensorial e um momento de conscincia. Por conseguinte, nos doze elos, contato refere-se ao contato com um objeto dos sentidos e a subseqente discriminao do objeto como atrativo, noatrativo ou neutro. Objetos dos sentidos esto sempre presentes, e desse modo, quando um rgo sensorial a matria sutil que permite ver, ouvir, e assim por diante se desenvolve, ser produzida uma conscincia de olho, conscincia de ouvido, conscincia de nariz, conscincia de lngua ou conscincia de corpo. Existem trs fatores que causam conscincia: 1 Um momento anterior de conscincia converte uma conscincia sensorial do olho, por exemplo em uma entidade emprica. Isto chamado de condio imediatamente precedente23. 2 A faculdade sensorial dos olhos permite conscincia de olho experimentar e

conhecer cor e formato. Uma pessoa pode ter conscincia, mas, sem o funcionamento do olho, no consegue ver cor e formato. A faculdade sensorial chamada de condio dominante24. 3 O objeto no produz por si mesmo a entidade emprica, mas afeta a conscincia e, neste sentido, causa de conscincia. Sem um fragmento de azul apresentado sua conscincia de olho, ele no veria o azul. Assim, uma conscincia de olho percebe um objeto particular atravs da funo do objeto como uma causa de conscincia do olho; o objeto chamado de condio de objeto observado25. Nem mesmo o rgo do sentido pode atuar como causa substancial26 da mente. Ele afeta a mente em muito, mas a entidade emprica depende de uma entidade emprica anterior. Quanto um meditante olha para dentro de sua mente e sente seu continuum, desenvolve uma forte percepo de que a mente vem da mente, no da matria. A mente tambm no vem de um ser eterno; o eterno permanente e no pode agir. Alm do mais, a mente no vem do nada, porque o nada no pode fazer coisa nenhuma. A mente vem da mente. A mente atual vem de um continuum anterior da mente; mesmo quando estamos em sono profundo ou desmaiados, ainda existe uma conscincia sutil operando. Embora a mente venha da mente, h um longo perodo no tero em que no existe conscincia de olho porque a faculdade sensorial do olho ainda no se desenvolveu. O primeiro momento de conscincia do olho nesta vida no pode vir do ltimo momento de conscincia da ltima vida visto que, antes mesmo da pessoa morrer, a conscincia de olho havia cessado. Alm do mais, a conscincia de ouvido, a conscincia de nariz, a conscincia de lngua e a conscincia de corpo haviam desaparecido, mas a pessoa ainda estava viva. A respirao externa havia cessado, mas a respirao interna ainda no. Um certo iogue que faleceu durante uma de minhas viagens ndia teria sido declarado morto se tivesse morrido nos Estados Unidos; contudo, ele permaneceu na mente de clara luz por treze dias, continuando quente no centro do corao o centro da conscincia naqueles treze dias. Depois, um pouco de sangue ou muco saiu de seu nariz e ouvidos, e a posio de seu corpo mudou. Para pessoas comuns que morrem sem doenas devastadoras, diz-se que o perodo de clara luz de trs dias. Entretanto, nos Estados Unidos as pessoas so removidas para a casa funerria antes de terem morrido inteiramente

(segundo a viso budista). Diz-se que ser movido neste perodo nocivo para um iogue, que pode permanecer mais tempo na clara luz, mas diz-se que para pessoas comuns no faz muita diferena porque suas mentes esto descontroladas. Aps o fim da vida anterior de uma pessoa, a conscincia mental viaja no estado intermedirio; ento alcana renascimento no tero materno, e, depois que o rgo sensorial da viso se desenvolve, age como o momento anterior da primeira conscincia de olho. Assim, a entidade emprica de qualquer conscincia vem de um momento de conscincia anterior. De onde vem o primeiro momento da conscincia mental desta vida? Vem da conscincia mental do estado intermedirio. De onde vem isso? Vem da mente da morte. Com aquela mente da morte viajam todas as potncias que foram acumuladas em vidas passadas. Esta mente profunda um repositrio de tudo que fizemos. Ela carrega aquelas potncias at que sejam ativadas; a base de todas as predisposies depositadas por nossas aes nada se perde. Sensao O stimo elo, sensao, representado como uma flecha ou vara no olho, uma dramtica ilustrao da centralidade das sensaes em nosso cotidiano. A intensidade indica como o prazer e a dor controlam nossas atividades. Enquanto eu estava num monastrio tibetano e mongol em New Jersey, em meados dos anos 60, um professor de filosofia fez uma visita com um pequeno grupo de alunos. Ele perguntou ao abade: No que voc acha que os estudantes esto mais interessados, sexo ou filosofia? O lama pensou por um momento e respondeu: Sexo. Conforme foi dito acima, durante o desenvolvimento do feto, desenvolvemos gradualmente a impresso, atravs do contato, de que os objetos so atrativos, no-atrativos ou neutros. A partir destas discriminaes, surgem sensaes de prazer, dor ou neutralidade medida que as esferas internas e individuais de sentidos se desenvolvem. Aqui nos doze elos do surgimento dependente, sensao vai dos primeiros momentos de sensaes prazerosas, dolorosas e neutras no tero at o desenvolvimento da capacidade para o orgasmo, mas refere-se tambm aos perodos de sensao ao longo da vida que servem como objetos do elo seguinte. Desejo

O desejo simbolizado por um grupo de pessoas se divertindo. Esta imagem referese ao nosso desejo de nos agarrarmos ao prazer e nos afastarmos da dor, e nosso desejo de que a sensao neutra no diminua. Embora tenhamos desejos mesmo dentro do tero, a nfase nos doze elos sobre os atos de desejo especficos que alimentam a potncia crmica que ir produzir a prxima vida. Por exemplo: talvez voc pense freqentemente que gostaria de ser um certo tipo de cachorro, gato ou pssaro; este desejo ativa predisposies para este tipo de renascimento. (Tambm fico pensando se uma antipatia especialmente forte por uma pessoa ou grupo pode fazer algum renascer semelhante quela pessoa ou naquele grupo; pode-se por exemplo imaginar uma situao em que algum renasce no pas de seus inimigos de uma vida passada e at mesmo desenvolve averso pelos antigos compatriotas por causa do desejo envolvido na discriminao excessiva.) Apego A imagem representando o nono elo, o apego, mostra um macaco tentando agarrar uma fruta numa rvore. Apego um aumento do desejo e inclui tenaz ligao a formas, sons, odores, sabores e toques prazerosos, bem como a pontos de vista incorretos e formas de comportamento ligadas a esses pontos de vista. possvel, em qualquer momento da vida de algum, ter desejo e apego que sirva para potencializar um carma do passado, mas perto do fim da vida estes dois elos so especialmente influentes na configurao da prxima vida. Por este motivo dito que nossa atitude perto da hora da morte muito importante. Se voc est deitado na cama, e todos sua volta esto se lamentando e chorando, ou se, quando vm para lhe cumprimentar, inclinam-se para lhe beijar com lgrimas nos olhos, voc pode desenvolver um forte desejo, querendo agarrar-se a uma situao qual no pode ficar agarrado. Como seria melhor se as pessoas fossem honestas e dissessem: Voc vai morrer. Queramos vir aqui e lhe dizer adeus. No importa quo prximos tenhamos sido, as vidas se passam como em pontos de nibus; encontramos as pessoas por um tempo, mas no podemos ficar com elas para sempre, e agora vamos nos separar. Eu queria dizer adeus. Tudo de bom para voc. Se uma pessoa pudesse aceitar isso, que maravilha! Do contrrio, o moribundo desenvolve um tremendo desejo de ficar onde no pode, e isto pode resultar num renascimento como fantasma faminto. Enquanto estamos morrendo, podemos pensar: Gostaria de nascer como um grande general; Gostaria de nascer como cantor de pera; Gostaria de nascer como um

monge; Gostaria de nascer como algum capaz de ajudar os outros seres sencientes. Os dois ltimos so magnficos! Existncia Existncia refere-se a uma potncia crmica inteiramente ativada, pronta para dar origem prxima vida. Isto ocorre no ltimo momento da vida atual. representada por um casal mantendo relao sexual ou por uma mulher grvida, simbolizando que o carma nutrido pelo desejo e pelo apego est inteiramente potencializado e pronto para produzir a prxima vida. Existncia, o dcimo elo, a potncia crmica inteiramente potencializada no ltimo momento de uma pessoa e que ir produzir mais uma vida. A causa, a potncia, recebe o nome do efeito a existncia da nova vida; o efeito a existncia da nova vida; e a potncia inteiramente nutrida a causa recebe o nome de existncia. Nascimento A nova vida chamada de nascimento, o dcimo-primeiro elo. A ilustrao mostra uma mulher dando luz, embora o dcimo-primeiro elo refira-se ao momento da concepo, e no ao da sada do tero. Envelhecimento e Morte O ltimo elo, envelhecimento e morte, simbolizado por adultos carregando fardos. Um tipo de envelhecimento comea no momento da concepo, e o outro comea com a deteriorao fsica. A Implicao Estes so os doze elos de causa e efeito numa representao pictrica. Com o galo, a cobra e o porco no centro, o quadro indica graficamente que desejo, averso e ignorncia esto no mago do processo sendo a ignorncia a raiz do problema. Este trio leva a aes favorveis e desfavorveis. Estas aes favorveis e desfavorveis, por sua vez, levam ao nascimento nos seis reinos da existncia cclica. O processo pelo qual isso acontece os doze elos do surgimento dependente, que, de acordo com este sistema de explicao, ocorre em trs vidas: os dois elos e meio iniciais, numa vida passada; a segunda metade do terceiro elo mais os sete elos seguintes, na vida atual; e os dois ltimos na vida imediatamente

seguinte. O processo torna-se mais complexo medida que se entra em detalhes. Como nesta vida o desejo e o apego (oitavo e nono elos) nutrem uma potncia crmica para produzir a vida seguinte, ento na vida imediatamente anterior a esta um outro conjunto de desejo e apego no indicado explicitamente nos doze elos nutriu uma potncia estabelecida por uma ao (segundo elo) que foi motivada pela ignorncia (primeiro elo) e depositada na conscincia causal (a primeira metade do terceiro elo). Esta potncia foi realizada na vida atual, e, durante a vida atual, outra potncia estabelecida por uma ao motivada pela ignorncia est sendo realizada, para mais tarde se transformar na prxima vida. No presente nos enredamos na ignorncia; com base nesta ignorncia praticamos aes; com base nestas aes estabelecemos potncias em nossa conscincia conscincia causal. Comeamos muitas aes completas, que formaro caminhos para outras transmigraes boas e ruins. Assim, enquanto uma volta dos doze elos est terminando, outras esto comeando. Uma potncia estabelecida nesta vida de agora pode levar vida seguinte ou a uma vida daqui a quatrocentos ons, ao passo que a potncia que levou a esta vida pode ter vindo de uma ao de trinta mil anos atrs. Em nossa prxima vida, nos enredaremos em ainda mais ignorncia. Esta seqncia de doze elos definida para uma vida especfica, mas diferentes voltas do surgimento dependente ocorrem simultaneamente. Se voc fragmenta as sries em trs grupos e faz a pergunta geral: Qual destes grupos veio primeiro?, certo que, em relao a uma determinada vida, a ignorncia veio primeiro, a ao em segundo e a conscincia causal em terceiro lugar. Mas, a respeito destes trs grupos, quando voc est na vida que comea explicitamente em nome e forma, tambm est se envolvendo em ignorncia e tambm est experimentando nascimento, envelhecimento e morte. Durante a vida anterior, enquanto voc se envolvia na ignorncia que motivou a ao que conduziu vida atual, voc tambm estava experimentando o nascimento, envelhecimento e morte bem como nome e forma, e assim por diante de outra volta dos doze elos. A motivao para a presente vida veio de um ato impulsionado pela ignorncia em uma vida passada; esta ao chamada de causa projetora ou impulsora. Ignorncia, ao e conscincia causal ao, especificamente dirigem a vida. Elas estabeleceram as linhas gerais da presente vida quer tenhamos nascido como um ser humano, ou em outra transmigrao. Ento muitas outras aes, chamadas de aes de preenchimento, completaram o quadro quer sejamos homem ou mulher, atraentes ou no-atraentes,

nascidos numa famlia pobre ou rica, independentemente de quanto viveremos e assim por diante. No se pode dizer que tudo predeterminado, mas somos atrados para uma situao especfica. Quando vemos que, basicamente, uma ao conduz a esta vida e que, durante esta vida, nos envolvemos em uma grande variedade de aes baseadas na ignorncia, percebemos que estamos estabelecendo potncias para um grande nmero de vidas. Se queremos pr fim a este processo, o ponto fraco o desejo, visto que, mesmo que tenhamos bilhes de potncias para termos bilhes de renascimentos, se estas potncias permanecerem desnutridas e desativadas, no teremos renascimento. Seria como ter uma sala cheia de sementes de arroz e no plant-las. Se conseguimos parar o desejo e o apego, podemos parar o processo de renascimento. No importa quantas potncias tenhamos, no nasceremos mais na existncia cclica, estaremos libertos. Para tornar o desejo impossvel, temos que superar a ignorncia que sua raiz. atravs de nosso desconhecimento sobre o verdadeiro status dos fenmenos e atravs da concepo de seu oposto que o desejo possvel. Budistas no apenas suprimem o desejo (embora isto seja necessrio muitas vezes, e existam prticas criadas para isto), mas entendem uma coisa que enfraquece o desejo. Em vez de serem suprimidos, desejo e averso tornam-se impossveis. Existe algo que podemos saber que tornar o desejo inoperante. A base do desejo e da averso infundada; repousa na vacilante fundao da ignorncia. De onde vem a ignorncia? Vem da ignorncia anterior. No podemos determinar um comeo no tempo, mas podemos selecionar uma vida, determinar suas causas principais e falar de seu comeo em ignorncia. Nagarjuna esclarece isto em sua Precious Garland (Guirlanda Preciosa), onde apresenta os doze elos do surgimento dependente em trs grupos ignorncia, ao e produo de sofrimento , que so chamados de trs aflies completas: Enquanto os agregados so concebidos, Existe a concepo do eu. Quando existe a concepo do eu, Existe ao, e, a partir disso, existe tambm nascimento.27 Enquanto os agregados mentais e fsicos so erroneamente concebidos como

existindo de forma inerente, o eu tambm erroneamente concebido como tendo o mesmo status, em conseqncia do que existe o carma; do carma ocorre o nascimento. Reafirmando: a concepo de que os agregados mentais e fsicos existem inerentemente serve de base para a concepo equivocada de que o eu existe inerentemente; esta ltima conduz a aes virtuosas e no-virtuosas contaminadas, as quais induzem o nascimento. FIGURA SEIS: As Trs Aflies Completas 1 Ignorncia 2 Ao 3 Produo de sofrimento Entre os doze elos do surgimento dependente, ignorncia, desejo e apego so agrupados como a primeira das trs aflies ignorncia. Uma ao estabelece uma predisposio dentro da conscincia, e, quando esta predisposio fica pronta para produzir uma vida, chamada de existncia. Assim, estes dois elos ao e existncia so chamados pelo nome da segunda das trs aflies completas ao. Nagarjuna chama os sete elos de conscincia resultante (neste sistema a conscincia causal omitida) at envelhecimento e morte de produo de sofrimento. Nagarjuna diz que os trs grupos causam uns aos outros, manifestando-se como o rodopiar de um tio. Com estas trs sendas causando umas as outras, Sem um comeo, um meio, ou um fim, Esta roda da existncia cclica Rodopia como o girar de um tio.28 Se voc pe fogo na ponta de um pedao de pau e o gira rapidamente noite, quem olhar distncia ver uma roda de fogo. O movimento dos trs fatores visto de forma similar como existncia cclica. Numa seqncia, a ignorncia d origem ao, e a ao d origem ao sofrimento, mas eles do origem uns aos outros. Por exemplo: o sofrimento tambm causa ignorncia; respondemos ao sofrimento de modo ignorante; assim, neste sentido, sofrimento causa de ignorncia, que causa uma ao. A ao causa ignorncia

porque, atravs das aes, tende-se a acumular mais percepes equivocadas, o que produzir ainda mais ignorncia no futuro. Quando consideramos o processo da existncia cclica, vemos que somos arrastados para situaes boas e ruins, arrastados repetidamente para o sofrimento, que somos maltratados e machucados. Quanto choramos numa vida? Se as lgrimas de uma vida fossem acumuladas em um local, de que tamanho seria o recipiente de que necessitaramos? Ao longo de muitas vidas choramos um oceano de lgrimas. Se amontossemos os esqueletos usados por uma pessoa, teramos uma montanha to grande quanto o Monte Everest. Esta a condio dos seres sencientes. Para um budista, o tempo no definido por datas e locais de nascimento e morte. Como budista, voc no pode dizer que haja qualquer lugar no mundo em que no tenha nascido. Voc no pode dizer: Estas so pessoas que nunca conheci. Voc no pode dizer: No vivi naquela poca. Embora possa no lembrar, voc sente que esteve presente por todo o tempo e espao. A condio da vida no de que tenhamos apenas uma vida confinada por este perodo de tempo, confinada por este espao. Nos encontramos muitas vezes; passamos por muitos relacionamentos diferentes. No se d valor apenas existncia temporria. Atravs de meditao sobre o surgimento dependente, geramos entendimento a respeito de nosso prprio lugar na existncia cclica. Uma vez que tenhamos entendido nosso lugar, podemos ampliar este entendimento para os outros e, desse modo, vir a sentir compaixo profunda.

AS PALESTRAS DO DALAI LAMA Na primavera de 1984, Sua Santidade, o Dalai Lama, prmio Nobel da Paz de 1989, falou sobre o surgimento dependente numa srie de palestras no Camden Hall, em Londres. Em cinco sesses ao longo de trs dias, ele apresentou a essncia da viso budista de mundo: como o budismo v a posio dos seres no mundo e como isto pode tornar suas vidas significativas. A mente inata e fundamental, a mente de clara luz, foi o tema subjacente das cinco palestras e foco da ltima. O Dalai Lama descreve o obscurecimento desta mente basicamente pura e mais profunda, e sua manifestao na sabedoria que percebe a vacuidade da existncia inerente atravs da implementao de tcnicas tntricas. Com efeito, a mente de clara luz se irradia por toda sua apresentao do penoso processo da

existncia cclica e tambm compe a tela de fundo na qual o processo abordado em grande detalhe. O modo como o surgimento dependente se desenrola no mago de nossa vida cotidiana mostrado nas respostas do Dalai Lama a uma mirade de perguntas da platia. Ele entra em pormenores de temas tcnicos abordados durante as palestras e pondera sobre muitos dos difceis problemas que enfrentamos em nossas vidas: como lidar com a agresso interna e externa; como conciliar responsabilidade pessoal com a doutrina da ausncia de eu; como tratar a perda de confiana em um guru ou lama; como enfrentar uma doena terminal; como ajudar algum que est morrendo; como conciliar o amor pela famlia com o amor por todos os seres; e como integrar a prtica vida diria. O Dalai Lama discorre sobre estes e outros temas com integridade inspiradora. Sua inteligncia, sagacidade e bondade permeiam as palestras. Sua nfase em solues pacficas para problemas pessoais, familiares, nacionais e internacionais constitui um argumento gentil mas enrgico contra eleger como meta de vida o devotamento a um sistema especfico. Ele deixa claro que sistemas tericos devem ser usados para servir aos seres, e no o contrrio. Ele exorta seus ouvintes a usarem a ideologia em favor do aperfeioamento. Eu servi de intrprete nestas palestras e as retraduzi para este livro numa tentativa de capturar os detalhes e nuances muitas vezes perdidos sob a presso da traduo simultnea. Quero agradecer a Geshe Yeshi Thabkhe, do Central Institute of Higher Tibetan Studies, em Sarnath, ndia, e a Joshua Cutler, do Tibetan Buddhist Learning Center, em Washington, New Jersey, pelo auxlio com as estrofes citadas na primeira palestra. Tambm quero expressar minha gratido a Steven Weinberger e David Need por terem lido todo o manuscrito e feito muitas sugestes teis. Jeffrey Hopkins Universidade da Virgnia

Nota tcnica
Os nomes de autores e ordens tibetanos so apresentados num ensaio fontico, para facilitar a pronunciao; para uma discusso sobre o sistema usado, ver a nota tcnica na abertura de Meditation on Emptiness, de minha autoria (Londres: Wisdom Publications, 1983), pags. 19-22. A transliterao de tibetano nas notas e no glossrio foi feita de acordo com o sistema planejado por Turrell V. Wylie; ver A Standard System of Tibetan Transcription, Harvard Journal of Asiatic Studies 22 (1959): 261-67. Para os nomes de eruditos e sistemas indianos usados no corpo do texto, ch, sh e sh so usados em vez dos mais comuns c, s e s, para facilitar a pronunciao por no-especialistas. Uma lista de termos tcnicos em portugus, snscrito e tibetano apresentada no glossrio, no fim do livro.

O SENTIDO DA VIDA

As Palestras

1 A Viso Budista de Mundo

Primeiro, deixem-me falar aos praticantes budistas na platia sobre a motivao correta para ouvir palestras sobre religio. Uma boa motivao importante. A razo pela qual estamos discutindo estes assuntos certamente no dinheiro, fama ou qualquer outro aspecto de nosso sustento nesta vida. Existem muitas atividades que podem proporcionar isto. A principal razo para virmos aqui provm de uma preocupao a longo prazo. fato que todo mundo quer felicidade e no quer sofrimento; isso no se discute. Mas h discordncia sobre como alcanar a felicidade e superar os problemas. Existem muitos tipos de felicidade, e muitas formas de alcan-las, e tambm existem muitos tipos de sofrimento, e muitas formas de super-los. Como budistas, entretanto, almejamos no apenas alvio e benefcio temporrios, mas resultados de longo prazo. Os budistas esto interessados no apenas nesta vida, mas em vida aps vida, repetidamente. No contamos semanas, meses ou mesmo anos, mas vidas e ons. O dinheiro tem sua utilidade, mas limitada. Entre os poderes e posses mundanos, sem dvida existem coisas boas, mas elas so limitadas. Entretanto, de um ponto de vista budista, o desenvolvimento mental continuar de vida para vida, porque a natureza da mente tal que, se certas qualidades mentais so desenvolvidas em uma base slida, elas sempre permanecem e no apenas isso: elas podem crescer. De fato, uma vez desenvolvidas de modo correto, as boas qualidades da mente crescem posteriormente de forma infinita. Portanto, a prtica espiritual traz tanto felicidade a longo prazo como mais fora interior dia aps dia. Assim, mantenham sua mente nos tpicos em discusso; escutem com uma motivao pura sem dormir! Minha motivao principal uma ternura sincera pelos outros e o interesse pelo bem-estar de todos.

COMPORTAMENTO E VISO A meditao necessria no desenvolvimento de qualidades mentais. A mente algo que indiscutivelmente pode ser transformado, e a meditao um meio para transform-la. Meditao a atividade de familiarizar sua mente com algo novo. Basicamente, significa acostumar-se com o objeto sobre o qual voc est meditando.

Existem dois tipos de meditao analtica e estabilizadora. Primeiro um objeto analisado; depois disso, durante a meditao estabilizadora, a mente mantida unidirecionalmente no mesmo objeto. Existem duas categorias dentro da meditao analtica: 1 alguma coisa, como a impermanncia, tomada como objeto da mente e medita-se sobre ela; 2 uma atitude mental, como o amor, cultivada ao longo da meditao; neste caso, a mente converte-se natureza daquela atitude mental. Para entender o propsito da meditao, til dividir as prticas espirituais em viso e comportamento. O fator principal o comportamento, porque isto que decide a prpria felicidade e a dos outros no futuro. A fim de que o comportamento seja puro e completo, necessrio ter uma viso correta. O comportamento deve ser bem fundamentado na razo; por conseguinte, necessria uma correta viso filosfica. Qual a principal meta do budismo a respeito de comportamento? domar o seu prprio continuum mental tornar-se no-violento. No budismo, os veculos, ou modos de prtica, so geralmente divididos em Grande Veculo e Veculo do Ouvinte. O Grande Veculo est interessado basicamente na compaixo altrustica de ajudar os outros, e o Veculo do Ouvinte est interessado basicamente em no prejudicar os outros. Deste modo, a raiz de todo o ensinamento budista a compaixo. A excelente doutrina do Buda tem sua raiz na compaixo, e dizem at que o Buda que ensina estas doutrinas nasceu da compaixo. A maior qualidade de um buda a grande compaixo; esta atitude de sustentar e ajudar os outros a razo pela qual conveniente tomar refgio num buda. A Sangha, ou comunidade virtuosa, consiste daqueles que, praticando a doutrina corretamente, ajudam os outros a obter refgio. As pessoas da Sangha tm quatro qualidades especiais: se algum lhes faz mal, elas no respondem com mal; se algum demonstra raiva contra elas, elas no reagem com raiva; se algum as insulta, elas no respondem com insulto; e se algum as acusa, elas no revidam. Este o comportamento de um monge ou freira, e a raiz a compaixo; assim, as principais qualidades da comunidade espiritual tambm originam-se da compaixo. Neste sentido, os trs refgios de um budista o Buda, a doutrina e a comunidade espiritual tm suas razes na compaixo. Todas as religies so iguais ao terem poderosos sistemas de bons conselhos a respeito da prtica de compaixo. O comportamento bsico de no-violncia, motivado pela compaixo,

 necessrio no somente em nosso dia-a-dia, mas tambm de nao para nao, ao redor de todo o mundo. O surgimento dependente a filosofia geral de todos os sistemas budistas, muito embora sejam encontradas vrias interpretaes diferentes entre esses sistemas. Em snscrito, a palavra para surgimento dependente pratityasamutpada. A palavra pratitya tem trs significados diferentes reunir-se, contar com algo e depender , mas todos os trs, em termos de significado bsico, expressam dependncia. Samutpada significa surgimento. Portanto, o significado de pratityasamutpada surgir na dependncia de condies, contando com as condies, pela fora das condies. Num nvel sutil, isto explicado como a principal razo pela qual os fenmenos so vazios de existncia inerente. A fim de refletir sobre o fato de que as coisas os temas sobre os quais um meditante reflete so vazios de existncia inerente porque surgem de forma dependente, necessrio identificar os sujeitos desta reflexo: os fenmenos que produzem prazer e dor, ajuda e dano, e assim por diante. Se no se entende direito a causa e o efeito, extremamente difcil perceber que estes fenmenos so vazios de existncia inerente por surgirem de modo dependente. Deve-se desenvolver um entendimento de causa e efeito de que certas causas ajudam ou prejudicam de determinadas maneiras. Por isso o Buda descreveu o surgimento dependente em conexo com a causa e o efeito das aes no processo da vida na existncia cclica, de modo que o entendimento penetrante do processo de causa e efeito pudesse ser alcanado. Assim, existe um nvel do surgimento dependente preocupado com a causalidade, neste caso os doze ramos, ou elos, do surgimento dependente da vida na existncia cclica: ignorncia, conscincia de ao, nome e forma, as seis esferas dos sentidos, contato, sensao, desejo, apego, existncia, nascimento, e envelhecimento e morte. Depois existe um segundo nvel mais profundo do surgimento dependente que se aplica a todos os objetos: o estabelecimento dos fenmenos na dependncia de suas partes. No existe fenmeno que no tenha partes, e, assim, a cada fenmeno atribuda dependncia em relao a suas partes. Existe um terceiro nvel ainda mais profundo, que o fato de os fenmenos serem meramente designados por termos e conceitualidade na dependncia de suas bases de designao. Quando os objetos so procurados entre suas bases de designao, no se acha nada que possa ser designado como o objeto em si, e, desta forma, os fenmenos so meramente surgidos em dependncia meramente designados na dependncia de suas

bases de designao. Enquanto o primeiro nvel do surgimento dependente refere-se ao surgimento de fenmenos compostos na dependncia de causas e condies e, portanto, aplica-se apenas a fenmenos impermanentes, causados, os outros dois nveis aplicam-se tanto a fenmenos permanentes quanto impermanentes. Quando o Buda descreveu os doze elos do surgimento dependente, falou a partir de uma perspectiva ampla e de grande importncia. Ele ensinou os doze elos em detalhe no Rice Seedling Sutra29 (Sutra do Broto de Arroz). Como em outros discursos, o Buda ensina atravs de respostas a perguntas. Neste sutra, o Buda fala do surgimento dependente de trs maneiras: 1 Devido existncia disto, surge aquilo. 2 Devido produo disto, produzido aquilo. 3 assim: devido ignorncia, existe ao composicional; devido ao composicional, existe conscincia; devido conscincia, existe nome e forma; devido a nome e forma, existem as seis esferas dos sentidos; devido s seis esferas dos sentidos, existe contato; devido ao contato, existe sensao; devido sensao, existe desejo; devido ao desejo, existe apego; devido ao apego, existe o nvel potencializado de carma chamado de existncia; devido existncia existe o nascimento; devido ao nascimento, existe envelhecimento e morte. Quando o Buda diz: Devido existncia disto, surge aquilo, ele indica que o fenmeno da existncia cclica surge no pela influncia ou superviso de uma deidade permanente, mas devido a condies especficas. Meramente devido presena de certas causas e condies, surgem efeitos especficos. Quando o Buda diz: Devido produo disto, produzido aquilo, ele indica que fenmenos no-produzidos, permanentes, como a natureza geral30 proposta pelo sistema Samkhya31 no pode criar efeitos. Pelo contrrio, os fenmenos surgem de condies que so impermanentes por natureza. Ento surge a pergunta: se os fenmenos da existncia cclica so produzidos a partir de condies impermanentes, poderiam ser produzidos de quaisquer condies impermanentes? No. Assim, na terceira fase, o Buda indica que os fenmenos da existncia cclica no so produzidos a partir de quaisquer causas e condies impermanentes, mas mais exatamente de coisas especficas, que tm o potencial para dar surgimento a

fenmenos especficos. Descrevendo o surgimento dependente do sofrimento, o Buda mostra que o sofrimento tem a ignorncia obscurecimento como causa raiz. Esta semente impura e defeituosa produz uma atividade que deposita na mente uma potncia que ir gerar sofrimento ao produzir uma nova vida na existncia cclica. Como fruto, ela tem ao final o ltimo elo do surgimento dependente, o sofrimento do envelhecimento e morte. A respeito dos doze elos do surgimento dependente, existem basicamente dois modos de explicao, um em termos de fenmenos inteiramente aflitivos e outro em termos de fenmenos puros. No ensinamento bsico do Buda sobre as quatro nobres verdades32, existem dois conjuntos de causa e efeito: um conjunto para a categoria aflitiva de fenmenos e outro para a categoria pura. Desta maneira, aqui nos doze elos do surgimento dependente existem procedimentos tanto em termos de fenmenos aflitivos quanto de fenmenos puros. Entre as quatro nobres verdades, os sofrimentos verdadeiros a primeira verdade so os efeitos na categoria aflitiva de fenmenos, e as fontes verdadeiras a segunda verdade so suas causas. Na categoria de fenmenos puros, as cessaes verdadeiras a terceira verdade so efeitos na classe pura, e os caminhos verdadeiros a quarta verdade so suas causas. Similarmente, quando se explica nos doze elos do surgimento dependente que a ao e tudo o mais so produzidos devido condio de ignorncia, a explicao em termos de procedimento aflitivo; quando se explica que a ao e todo o resto cessam devido ao cessar da ignorncia, em termos de procedimento da classe pura. O primeiro o procedimento da produo de sofrimento, e o segundo o procedimento da cessao do sofrimento. Os doze elos do surgimento dependente so, portanto, expostos em termos de um processo de aflio e em termos de um processo de purificao, e cada um destes apresentado em ordem direta e inversa. Assim, no processo direto explicado que: devido condio de ignorncia, surge a ao; devido condio de ao, surge a conscincia; devido condio de conscincia, surgem nome e forma; devido condio de nome e forma, surgem as seis esferas dos sentidos;

devido condio das seis esferas dos sentidos, surge o contato; devido condio de contato, surge a sensao; devido condio de sensao, surge o desejo; devido condio de desejo, surge o apego; devido condio de apego, surge o nvel potencializado de carma chamado de existncia; devido condio de existncia, surge o nascimento; devido condio de nascimento, surgem o envelhecimento e a morte. Porque este modo descreve como o sofrimento produzido, uma explicao das fontes33 que produzem sofrimento. Na ordem inversa explica-se que: os sofrimentos indesejados do envelhecimento e morte so produzidos na dependncia do nascimento; o nascimento produzido na dependncia do nvel potencializado de ao chamado de existncia; a existncia produzida na dependncia do apego; o apego produzido na dependncia do desejo; o desejo produzido na dependncia da sensao; a sensao produzida na dependncia do contato; o contato produzido na dependncia das seis esferas dos sentidos;

as seis esferas dos sentidos so produzidas na dependncia de nome e forma; nome e forma so produzidos na dependncia da conscincia; a conscincia produzida na dependncia da ao; a ao produzida na dependncia da ignorncia. Aqui a nfase na primeira das quatro nobres verdades, os verdadeiros sofrimentos em si, que so os efeitos. Ento, em termos do processo de purificao, explica-se que: quando a ignorncia cessa, a ao cessa; quando a ao cessa, a conscincia cessa; quando a conscincia cessa, nome e forma cessam; quando nome e forma cessam, as seis esferas dos sentidos cessam; quando as seis esferas dos sentidos cessam, o contato cessa; quando o contato cessa, a sensao cessa; quando a sensao cessa, o desejo cessa; quando o desejo cessa, o apego cessa; quando o apego cessa, o nvel potencializado de carma chamado de existncia cessa; quando o nvel potencializado de carma chamado de existncia cessa, o nascimento cessa; quando o nascimento cessa, o envelhecimento e a morte cessam.

Esta explicao dada em termos da classe purificada de fenmenos, com nfase nas causas, nos caminhos verdadeiros, a segunda entre as quatro nobres verdades. Na ordem inversa explica-se que: a cessao do envelhecimento e da morte surge na dependncia da cessao do nascimento; a cessao do nascimento surge na dependncia da cessao do nvel potencializado de carma chamado de existncia; a cessao do nvel potencializado de carma chamado de existncia surge na dependncia da cessao do apego; a cessao do apego surge na dependncia da cessao do desejo; a cessao do desejo surge na dependncia da cessao da sensao; a cessao da sensao surge na dependncia da cessao do contato; a cessao do contato surge na dependncia da cessao das seis esferas dos sentidos; a cessao das seis esferas dos sentidos surge na dependncia da cessao de nome e forma; a cessao de nome e forma surge na dependncia da cessao da conscincia; a cessao da conscincia surge na dependncia da cessao da ao; a cessao da ao surge na dependncia da cessao da ignorncia. Aqui no processo de purificao a nfase est nos efeitos as verdadeiras cessaes, a terceira das quatro nobres verdades.

Estes processos so representados num quadro chamado de roda da existncia cclica com cinco setores34 (ver ilustraes 1 7). Deuses e semideuses esto reunidos em um setor da existncia cclica; a seguir h o setor dos humanos; estas so conhecidas como transmigraes felizes, representadas na metade de cima da roda. Os trs setores da metade de baixo so as transmigraes ruins ou inferiores aquelas dos animais, fantasmas famintos e seres dos infernos. Todos estes setores representam nveis de sofrimento em termos de tipos de nascimento. Devido a quais condies surgem estas formas de sofrimento? O crculo dentro dos cinco setores de seres indica que estes nveis de sofrimento so produzidos pelo carma pelas aes. Existem duas metades. A metade direita, que tem um fundo branco, com pessoas olhando e se movendo para cima, simboliza as aes virtuosas, sendo estas de dois tipos, meritrias e no-flutuantes; tais aes so os meios para se obter vidas como humanos, semideuses e deuses. A metade esquerda, que tem um fundo escuro, com pessoas viradas para baixo, simboliza as aes no-virtuosas, que impelem os seres rumo a vidas nos reinos inferiores. A partir do que surgem estes carmas que so as fontes de sofrimento? Eles provm de uma fonte de sofrimento adicional as emoes aflitivas de desejo, averso e ignorncia , indicada pelo crculo mais interno, onde esto representados um porco, uma cobra e um galo. O porco simboliza a ignorncia; a cobra, a averso; e o galo, o desejo. Em algumas verses da pintura, o porco agarra os rabos do galo e da cobra em sua boca, indicando desse modo que desejo e averso tm suas razes na ignorncia. O galo e a cobra tambm agarram o rabo do porco em suas bocas para indicar que cada um deles age para apoiar e incrementar o outro. Movendo-se do centro para fora, estes trs crculos mostram simbolicamente que as trs emoes aflitivas de desejo, averso e ignorncia do origem a aes virtuosas e novirtuosas, as quais, por sua vez, do origem aos vrios nveis de sofrimento na existncia cclica. O aro externo, simbolizando os doze elos do surgimento dependente, indica como as fontes de sofrimento aes e emoes aflitivas produzem vidas dentro da existncia cclica. O ser feroz que segura a roda simboliza a impermanncia, motivo pelo qual este ser um monstro irado, embora no haja nenhuma necessidade de ele ser retratado com ornamentos e tudo o mais, como est aqui. Certa vez tive este quadro com um esqueleto em vez de um monstro, a fim de simbolizar a impermanncia mais claramente. A lua na extremidade direita indica a liberao. O Buda esquerda est apontando

para a lua, indicando que a liberao que permite cruzar o oceano de sofrimento da existncia cclica pode ser realizada. A respeito da histria deste quadro, conta-se que no tempo do Buda Shakyamuni um rei distante, Udayana, presenteou com um manto cravejado de pedras preciosas o rei de Magadha, Bimbisara, que no tinha nada de valor equivalente para dar em troca. Bimbisara ficou preocupado com aquilo e perguntou ao Buda o que deveria dar. O Buda comentou que ele deveria ter um desenho da roda da existncia cclica com os cinco setores, acompanhado do seguinte: Ocupando-se disto e abandonando aquilo, Entra-se no ensinamento do Buda. Como um elefante numa casa de sap, Destrem-se as foras do Senhor da Morte. Aqueles que com conscincia perfeita Praticarem esta doutrina disciplinar Deixaro a roda do nascimento, Pondo um fim ao sofrimento. O Buda disse a Bimbisara para mandar isto ao rei Udayana. Conta-se que, quando o rei recebeu a ilustrao e a estudou, atingiu a realizao35. Os doze elos do surgimento dependente so simbolizados pelas doze ilustraes do crculo externo. A primeira ao alto uma pessoa idosa, cega e manca de bengala simboliza a ignorncia, o primeiro elo. Neste contexto, ignorncia o obscurecimento a respeito do verdadeiro modo de ser dos fenmenos. Visto que dentro das escolas filosficas budistas existem quatro sistemas principais de doutrina e dentro destas escolas existem muitas divises diferentes, existem vrias interpretaes do que ignorncia. No s no temos tempo para discutir todas elas, como eu nem mesmo lembro de todas! Um tipo de ignorncia o simples desconhecimento sobre como as coisas realmente existem, um fator de mero obscurecimento. Entretanto, aqui nos doze elos do surgimento dependente, a ignorncia explicada como uma conscincia errada que concebe o oposto de como as coisas realmente existem. A ignorncia lidera as emoes aflitivas que estamos procurando abandonar. Cada emoo aflitiva de dois tipos: inata e adquirida intelectualmente. Emoes aflitivas

adquiridas intelectualmente baseiam-se em sistemas inadequados de doutrina, de modo que a mente designa ou adota novas emoes aflitivas conceitualmente. Estas no so emoes aflitivas que todos os serem possuem e no podem ser aquelas que esto na raiz da runa dos seres. Conforme diz Nagarjuna em suas Seventy Stanzas on Emptiness (Setenta Estrofes sobre a Vacuidade): Aquela conscincia que concebe coisas Que so produzidas na dependncia de Causas e condies Como existindo Foi chamada de ignorncia pelo Mestre. Dela surgem os doze elos.36 Esta dependentes. Porque esta conscincia tem diferentes tipos de objetos, a ignorncia dividida em dois tipos: uma que concebe existncia inerente ao observar pessoas, e outra que concebe existncia inerente ao observar outros fenmenos. Estas so chamadas de conscincias que concebem, respectivamente, a individualidade das pessoas e a individualidade dos fenmenos. A concepo da individualidade das pessoas de dois tipos: o primeiro tomar conhecimento de si mesmo, do prprio eu, e considerar a si mesmo como existindo inerentemente. O segundo tipo de concepo da individualidade das pessoas, mais grosseiro, quando algum percebe equivocadamente as outras pessoas como sendo substancialmente existentes, no sentido de serem auto-suficientes. Isto chamado de a falsa viso do conjunto transitrio37. Na estrofe citada acima, Nagarjuna indica que a falsa viso inata do conjunto transitrio, que a raiz da existncia cclica, a concepo de si mesmo como inerentemente existente, e que isto surge na dependncia da concepo daqueles agregados mentais e fsicos que so as bases de designao da pessoa em si sua mente, corpo etc como inerentemente existentes. Desta maneira, a concepo da individualidade dos fenmenos age como uma base para a falsa viso inata do conjunto transitrio, que a concepo da pessoa como inerentemente existente, ainda que ambos os uma conscincia que de forma inata compreende ou concebe

equivocadamente os fenmenos como existindo por sua prpria vontade, como no-

tipos sejam conscincias ignorantes que concebem existncia inerente. Quando refletimos sobre nosso prprio desejo e averso, vemos que so gerados dentro da concepo do indivduo como sendo muito slido, devido ao que surge a uma forte distino entre a prpria pessoa e os outros e, conseqentemente, apego por si mesmo e averso pelos outros. Atitudes de desejo e averso esto todas baseadas num senso exagerado de eu, no esto? De fato existe um eu convencionalmente postulado, vlido uma individualidade que a autora das aes, que a acumuladora do carma e que a pessoa que passa pelo prazer e dor que so frutos daquelas aes. Entretanto, quando examinanos o modo de percepo da mente no momento em que o eu se torna um causador de problemas, descobrimos que estamos concebendo um eu auto-institudo que um exagero para alm do que de fato existe. Quando este eu aparece para a mente, no aparece designado na dependncia dos agregados de mente e corpo; em vez disso, quase como se fosse uma entidade autnoma. Se este eu existisse de modo to slido e independente, quando algum o investigasse com a argumentao do Caminho do Meio38, ele se tornaria cada vez mais claro, mas de fato acontece o oposto, de tal modo que ele se torna cada vez menos claro, at no poder mais ser encontrado. Se este eu fosse to concreto e independente, seria encontrado sob anlise. O fato de no poder ser encontrado indica que, exceto por sua mera designao na dependncia da juno de certas circunstncias, este eu no existe. Mesmo assim, ele aparece para nossa mente como algo que pode ser indicado concretamente, mas, quando concordamos com esta falsa aparncia, nos metemos em apuros. O conflito entre a aparncia concreta do eu e o fato de que, quando analisado, ele no pode ser encontrado, indica uma discrepncia entre a aparncia e o que realmente existe. Os fsicos fazem uma distino semelhante entre o que aparece e o que realmente existe. Em nossa prpria experincia, podemos identificar tipos ou nveis de desejo. Quando vemos um certo artigo numa loja e o desejamos, isto constitui um tipo inicial de desejo, mas depois que o compramos e sentimos: Isto meu, um nvel diferente. So semelhantes por serem ambos atitudes de desejo, mas diferem em intensidade. importante distinguir trs nveis de aparncia e percepo. No primeiro nvel, quando ocorrem o mero aparecimento e mero reconhecimento do objeto, o objeto simplesmente aparece, sem gerar desejo. Ento, quando sentimos: Oh, isto realmente bom, o desejo foi gerado, e este um outro nvel de aparncia e percepo do objeto. Ao

decidir comprar o objeto e torn-lo nosso, acalentando-o como nossa propriedade, h um terceiro nvel de aparncia e percepo. No primeiro nvel, que consiste do mero aparecimento do objeto, este parece existir inerentemente; entretanto, a mente no est fortemente envolvida com ele. No segundo nvel, o desejo pelo objeto induzido pela ignorncia que o percebe como existindo inerentemente. H um nvel sutil de desejo que pode existir ao mesmo tempo que esta conscincia que concebe o objeto como inerentemente existente, mas, quando o desejo se torna mais forte, a concepo de existncia inerente age como causa, induzindo a mais desejo ainda, mas no existe exatamente ao mesmo tempo que o desejo. crucial perceber a partir de nossa prpria experincia que: no primeiro nvel o objeto parece inerentemente existente; no segundo nvel h uma conscincia que concorda com esta aparncia, percebendo o objeto como inerentemente existente e, deste modo, dando surgimento ao desejo; no terceiro nvel, quando compramos tal objeto inerentemente agradvel e o tornamos nosso, o objeto fica envolvido por uma forte concepo de posse na qual o consideramos extremamente valioso. Ao final deste processo, juntaram-se duas poderosas correntes de aderncia desejo pelo objeto inerentemente agradvel e apego por si mesmo , deixando o desejo ainda maior que antes. Reflitam se isto ou no assim. O mesmo verdade para a averso. H uma experincia inicial envolvendo uma percepo convencionalmente vlida das qualidades de um objeto ver uma coisa ruim e identific-la como ruim, por exemplo. Ento a pessoa produz averso ao pensar: Oh, isto realmente ruim; este o segundo nvel. Quando a averso est relacionada pessoa em si, mais forte, e quando vista como uma potencial portadora de dano pessoa, desenvolvese uma averso ainda maior. Assim, a ignorncia que a concepo da existncia inerente atua para ajudar tanto o desejo quanto a averso. Neste sentido, a causa de toda esta dificuldade o porco! E pelo calendrio tibetano o ano de meu nascimento o Ano do Porco! Este o modo pelo qual o obscurecimento ignorncia serve de raiz para todas as

outras emoes aflitivas. Esta conscincia ignorante est obscurecida no que diz respeito ao modo de ser dos fenmenos, e por isto simbolizada no quadro por uma pessoa cega. Alm disso, como a ignorncia fraca, no sentido de que no est fundamentada em conhecimento vlido, a pessoa manca, usando uma bengala. Mais apropriadamente, a ignorncia deve ser representada na parte de baixo do quadro, mas com freqncia est colocada no alto. Na dependncia deste tipo de ignorncia ocorre o segundo dos doze elos do surgimento dependente, a ao. chamada de ao composicional porque as aes servem para compor ou ocasionar efeitos prazerosos e dolorosos. simbolizada por um oleiro. O oleiro pega argila e a transforma num novo artigo; de modo similar, uma ao d incio a uma seqncia que leva a novas conseqncias. Alm disso, uma vez que o oleiro ponha a roda a girar39, ela continua rodando pelo tempo que for necessrio sem empenho e esforo adicionais; de modo similar, quando uma ao foi praticada por um ser senciente, estabelece uma predisposio na mente ou, como se diz na Escola da Conseqncia, produz um estado de destrutividade daquela ao , e esta predisposio ou estado destrutivo tem o potencial de seguir livre e desimpedida at produzir seu efeito. Considerando-se os efeitos das aes em termos de conseqentes renascimentos nos reinos do desejo, da forma e da no-forma, existem aes virtuosas e no-virtuosas, e dentro das aes virtuosas existem aes meritrias e aes no-flutuantes. Em termos do modo pelo qual so praticadas, existem aes de corpo, fala e mente. Em termos de suas prprias entidades, existem aes da inteno40 e aes propositadas41. Tambm existem aes definidas e indefinidas, indicando se o efeito para ser definitivamente experimentado ou no. A respeito destas ltimas, os efeitos podem ser experimentados nesta vida, na prxima ou em outra mais adiante. Alm disso, tomando uma vida humana como exemplo, existem aes que impelem ou projetam uma vida fsica em um rumo geral, e outros tipos de aes que, por assim dizer, preenchem o quadro e so chamadas de aes complementares. Elas preenchem os detalhes especficos fazendo, por exemplo, um corpo ser bonito, feio e assim por diante. Considere-se um humano que passa por muitas doenas; como no caso de todos os outros humanos, o carma projetor ou impulsor foi uma ao virtuosa, como pode ser determinado pelo simples fato de ter nascido como humano. As aes complementares que preenchem o quadro, criando uma propenso doena, so aes no-virtuosas. Ocorre o oposto quando o carma impulsor no-virtuoso e as aes complementares que preenchem o quadro so

virtuosas, como no caso de um animal com um corpo bom e saudvel. Tambm existem casos em que tanto as aes impulsoras quanto as complementares so virtuosas, bem como o caso oposto, em que ambas so no-virtuosas. Outra diviso das aes distingue aquelas feitas deliberadamente; as deliberadas mas no praticadas; as praticadas mas no deliberadas; e as nem deliberadas, nem praticadas42. Tambm existem aes nas quais (1) o pensamento benfico, mas a execuo da ao prejudicial, (2) o pensamento prejudicial, mas a execuo benfica, (3) tanto o pensamento e quanto a execuo so prejudiciais, ou (4) tanto o pensamento quanto a execuo so benficos. Tambm existem aes cujos efeitos so experimentados em comum por um grupo de seres, e aes cujos efeitos so experimentados por apenas um indivduo. Como os carmas so acumulados? Por exemplo, uma motivao especfica pode levar a certas aes fsicas e verbais. Boa motivao leva a palavras agradveis e aes fsicas gentis, por meio das quais acumulado bom carma. Um resultado imediato sentido na criao de uma atmosfera pacfica e amigvel. Entretanto, a raiva motiva palavras rudes e aes fsicas e verbais rspidas, criando imediatamente uma atmosfera desagradvel. Em ambos os casos uma ao produzida tendo por alicerce a ignorncia sobre a natureza ltima dos fenmenos; este o primeiro estgio do carma. Quando a ao cessa, imprime uma potncia, uma predisposio dentro da conscincia, e o continuum da conscincia carrega esta potncia at a hora da fruio do carma. Neste sentido, uma ao cria tanto um resultado imediato quanto um potencial que eventualmente ocasiona uma experincia prazerosa ou dolorosa no futuro. assim que o primeiro elo, a ignorncia, motiva o segundo elo, a ao, que estabelece uma potncia para experincia futura no terceiro elo, conscincia. A conscincia simbolizada pela figura de um macaco. Dentro do budismo existem vrias interpretaes sobre o nmero de conscincias; um sistema postula apenas uma; outros postulam seis; outro postula oito; e um outro, nove. Embora a maior parte dos sistemas budistas postule seis tipos de conscincia, a figura com freqncia de um macaco indo de janela em janela numa casa; isto provavelmente tem origem no postulado de uma nica conscincia. Quando esta conscincia nica percebe por meio do olho, parece ser uma conscincia de olho, e quando percebe por meio do nariz, ouvido, lngua e corpo, parece ser respectivamente uma conscincia de nariz, conscincia de ouvido, conscincia de lngua e conscincia de corpo, mas, como um nico macaco em muitas janelas, apenas uma. De qualquer modo, o

macaco um animal esperto e ativo e, portanto, pode simbolizar estas qualidades da conscincia. O problema que, entre uma ao e sua fruio, pode haver um considervel perodo de tempo; contudo, todos os sistemas budistas asseguram que os carmas no so perdidos ou desperdiados; entre a causa e o efeito deve haver alguma coisa que conecte os dois. Muitas asseres diferentes so apresentadas dentro dos sistemas budistas a respeito do que conecta uma ao e seu efeito de longo prazo. A melhor soluo oferecida pela Escola da Conseqncia, que a seguinte: todos os sistemas afirmam que existe uma pessoa na hora em que a ao praticada e na hora em que o efeito experimentado. Assim, deve haver um continuum do eu dependentemente designado o qual proporciona a base para infuso da predisposio43 criada por uma ao. Uma vez que um sistema seja incapaz de apresentar tal base para infuso das predisposies, tem que encontrar uma base independentemente identificvel para a infuso destas potncias; por isto que a Escola da Mente-Apenas postula uma mente-como-base-de-tudo44 como base para a infuso das predisposies. Entretanto, o sistema mais elevado, a Escola da Conseqncia, no tem tal dificuldade, visto que sustenta que a base contnua de infuso das predisposies o simples eu, a mera pessoa, e que a base temporria para a infuso das predisposies a conscincia. Neste sentido, imediatamente aps uma ao h um estado de destrutividade ou cessao da ao, que, pode-se dizer, transforma-se na entidade de uma predisposio infundida na conscincia. A conscincia que vai deste momento at o momento imediatamente anterior concepo na nova vida chamada de conscincia do tempo causal ou de conscincia causal. A conscincia do momento seguinte, na qual feita a conexo para a prxima vida, chamada de conscincia resultante. Em termos de durao, a conscincia resultante perdura daquele momento at imediatamente antes do perodo do quarto elo, nome e forma; por conseguinte, extremamente breve. No que concerne a nome e forma, nome refere-se aos quatro agregados mentais de sensao, discriminao, fatores composicionais e conscincia. Forma o agregado dos fenmenos fsicos. Em nosso quadro, representado por pessoas andando de barco; em outros quadros, simbolizado por estacas que se apiam umas contra as outras. Este ltimo provm de uma escritura que apresenta os ensinamentos da Escola da Mente-Apenas para 1) uma conscincia mental, 2) uma mente-como-base-de-tudo, e 3) uma forma, as quais so como as pernas de um trip, apoiando umas s outras. Em nossa representao, o

barco simboliza a forma, e as pessoas no barco simbolizam os agregados. O perodo de nome e forma continua durante o desenvolvimento do embrio, at ele comear a desenvolver os cinco rgos.

PERGUNTAS
Pergunta: Poderia explicar os dois tipos de meditao analtica? Resposta: Tanto a meditao analtica quanto a meditao estabilizadora so de dois tipos. No primeiro tipo de meditao analtica, voc est meditando sobre um objeto, como quando se medita sobre a impermanncia; no segundo, voc est motivando sua prpria conscincia a ser gerada dentro de um estado mental, como quando se cultiva amor meditativamente. Quando medita sobre impermanncia ou vacuidade, voc as est pegando como objetos de sua mente, mas quando voc medita sobre f ou medita sobre compaixo, no est meditando sobre f ou compaixo por meio de reflexo sobre as qualidades delas; ao contrrio, voc est desenvolvendo sua prpria conscincia dentro de uma conscincia fiel ou compassiva. Pergunta: Quantos tipos de investigao analtica existem? Resposta: Dentro dos sistemas budistas existem quatros modos de investigar os fenmenos. O primeiro olhar para as funes que um objeto apresenta que o fogo queima ou que a gua umedece, por exemplo; o seguinte investigar por meio da argumentao baseada em prova vlida; o terceiro olhar para a dependncia, como na causalidade; e o ltimo a argumentao de simplesmente olhar a natureza do objeto, de que uma coisa o que naturalmente. Acho que h muitos fenmenos que devem ser entendidos no contexto do quarto tipo de indagao racional de que a natureza de alguma coisa simplesmente como tem que ser. Ocorre-me que este tipo de argumentao possa ser usado em conexo com o tpico da causalidade crmica; por exemplo, se algum faz mal a um outro ser, ento, porque a natureza daquela ao trazer mal a um ser senciente, o resultado naturalmente que o mal retorna para o indivduo que o praticou. De modo similar, visto que ajudar outro ser senciente tem a natureza de trazer benefcio, o efeito que retorna para o indivduo tambm benfico. Alm disso, se algum pergunta por que a conscincia tem a caracterstica de

experimentar objetos ou por que os objetos fsicos so materiais, pode olhar para suas respectivas causas substanciais e condies cooperativas, mas quando recua a pergunta mais e mais para trs, provvel que simplesmente seja da natureza da conscincia ser uma entidade de experincia. Se algum postulasse um princpio para a conscincia, este postulado ficaria exposto a muito dano pela argumentao; por exemplo: seria absurdo alegar que uma entidade luminosa e cognitiva pudesse ser produzida por alguma coisa que no fosse uma entidade luminosa e cognitiva. Uma vez que existem muitas destas contradies neste postulado, melhor adotar o postulado de que no existe um comeo para a conscincia. Com respeito s partculas de matria, a conscincia pode ser capaz de servir como condio cooperativa no processo de produzir matria, mas a causa substancial deve ser alguma coisa material, visto que matria deve ser produzida por algo similar. Considerem, por exemplo, nossa prpria galxia, ou sistema planetrio de um bilho de mundos. Na apresentao tradicional budista existem ons de vacuidade, depois ons de formao, ons de durao e ons de destruio; estas sries de quatro fases seguem-se uma depois da outra, sem cessar, sem fim. Eu me pergunto se as substncias que produzem as partculas que so os blocos construdos durante o perodo de formao esto presentes durante os perodos de ons de vacuidade. Talvez as partculas de espao mencionadas no sistema Kalachakra refiram-se a isto. Mesmo que cinco ou seis bilhes de anos tenham se passado desde o Big Bang, tem que haver uma explicao sobre quais condies causais anteriores deram origem a ele. De um outro ponto de vista, h iogues que cultivam estados meditativos chamados de totalidade-da-terra, totalidade-da-gua, e assim por diante, nos quais tudo que aparece apenas terra ou apenas gua, e assim por diante. Alm disso, os fenmenos produzidos atravs do poder do ioga de fato no tm limite. Por exemplo, embora tenhamos que postular a solidez, as coisas no podem ser postuladas como slidas em todos os aspectos e em termos de todas as situaes; pelo contrrio, elas so postuladas como slidas apenas em relao a uma situao especfica. Pergunta: Por favor, d sua definio de eu, de invidualidade. Resposta: Aqueles que no tm nenhuma crena em vidas passadas e futuras no prestam muita ateno para o que a existncia ou a natureza da individualidade, mas entre aqueles que tm tal crena existem muitas asseres diferentes. Muitos sistemas no-

budistas postulam uma individualidade que continua de vida para vida. Fazem isso porque vem que alguma coisa segue de uma vida para outra e que o corpo claramente no o faz; no podem postular algo impermanente que siga de uma vida para outra; portanto, postulam uma individualidade permanente, singular e independente que viaja de uma vida para a prxima. Dentro dos sistemas budistas, postula-se um eu, mas no da mesma maneira que acima. Sentindo que o eu, ou a individualidade, deve ser algo que possa ser postulado sob anlise, os sistemas budistas inferiores sustentam que algo de dentro do conjunto impermanente de mente e corpo deve ser designado como o eu, ou individualidade. Algumas destas escolas budistas postulam a conscincia mental; algumas postulam a mente-comobase-de-tudo; algumas, o continuum dos agregados; e assim por diante. Entretanto, o supremo entre todos os sistemas de doutrina budistas, a Escola da Conseqncia, sustenta que, da mesma forma que uma carruagem designada na dependncia de suas partes e no pode ser encontrada entre as prprias partes, uma pessoa meramente designada na dependncia de agregados mentais e fsicos, mas no pode ser encontrada, atravs de anlise, entre nenhum destes agregados. Assim, no apenas o eu designado de modo dependente, mas todos os fenmenos so dependentemente designados; at a vacuidade designada de modo dependente, do mesmo modo que o estado de Buda todos os fenmenos que surgem e ocorrem so apenas dependentemente designados. Pergunta: Sua Santidade, poderia falar sobre a conexo entre os cinco agregados e os cinco elementos? Resposta: Primeiro necessrio identificar os cinco agregados; eles so formas, sensaes, discriminaes, fatores composicionais e conscincia. No agregado da forma, por exemplo, o nvel mais grosseiro nosso corpo ou carne, sangue e todo o resto, e os nveis mais sutis envolvem o tpico dos vrios ventos, ou energias internas, descritos no tantra ioga insupervel. No tantra, existem muitas explicaes sobre a conexo entre o movimento dos constituintes fsicos bsicos e as energias internas, ou ventos, em canais pelos quais so produzidos diferentes nveis de conscincia, conceitual e no-conceitual45. Os quatro agregados restantes so chamados de as bases do nome46. So eles: sensao, discriminao, fatores composicionais e conscincia. O agregado da sensao e o agregado da discriminao so os fatores mentais de sensao e discriminao, que se distinguem de todos os outros fatores mentais47. No Treasury of Manifest Knowledge

(Tesouro do Conhecimento Manifesto)48, Vasubandhu explica que esta distino ocorre porque a discriminao a fonte de toda disputa e porque a pessoa arrastada para aes aflitivas e, por conseguinte, para a existncia cclica por causa do desejo pela sensao prazerosa e do desejo de querer se afastar da sensao dolorosa. Dentro do quarto agregado, fatores composicionais, existem dois tipos principais: fatores composicionais associados com a conscincia e aqueles no associados com a conscincia. Em geral, quando falamos de seres com um corpo fsico, todos tm os cinco agregados, mas no reino da no-forma existem apenas os quatro agregados mentais. Entretanto, do ponto de vista do tantra ioga insupervel, isto apenas em termos de forma grosseira. Existem quatro elementos bsicos: terra, gua, fogo e vento. O primeiro, embora denominado terra, refere-se basicamente a solidez e obstruo. gua refere-se a fluidez e umidade. Fogo significa calor e combusto. Em termos grosseiros, vento refere-se ao ar que inspiramos e expiramos, mas num nvel sutil refere-se basicamente aos tipos de energia que promovem desenvolvimento e mudana. No sistema Kalachakra, por exemplo, diz-se que mesmo um corpo morto ainda tem ventos operando nele, porque continua a passar por mudanas. Um elemento adicional o espao, o que, em referncia ao corpo, significa as cavidades vazias e os dutos. O sistema Kalachakra tambm fala de partculas de espao, que so extremamente sutis; de modo similar, os cientistas falam de partculas diminutas no espao que servem como base para outros fenmenos. Estes so os cinco agregados e os cinco elementos. Se vocs tiverem outras perguntas sobre estes tpicos, por favor, faam-nas. Pergunta: Visto que todos os surgimentos e toda a vida so apenas iluso, no inconsistente dizer que h nveis de surgimento, como aqueles mencionados nesta manh? Resposta: No que a vida seja uma iluso; mais exatamente, ela como uma iluso. Portanto, podemos falar de muitos tipos diferentes de discrepncia entre o modo como as coisas aparecem e o modo como elas realmente existem. Por exemplo, algo que na verdade impermanente pode parecer permanente; s vezes, coisas que de fato so fontes de dor parecem ser fontes de prazer. Estes so tipos de conflito entre o modo como as coisas realmente so e o modo como se parecem. Quanto realidade definitiva, os objetos parecem existir inerentemente, mas de fato falta existncia inerente; este outro nvel de discrepncia entre aparncia e fato.

Pergunta: Como crena ou descrena se relacionam com a ignorncia? Resposta: A maioria de ns tem a crena de que os objetos existem inerentemente; eles parecem existir a partir de si mesmos, e ns acreditamos que eles existam deste modo. Este tipo de crena induzido pela ignorncia. Pergunta: Quando o desejo causa e quando efeito? Resposta: O desejo pode servir como causa de momentos posteriores de desejo, e estes momentos posteriores de desejo so instncias de desejo que so efeitos da causa prvia. Pergunta: Se uma predisposio para uma ao formou-se na mente, deve ser inevitavelmente completada ou existe uma sada? Resposta: Se voc capaz de gerar uma condio mais poderosa que a condio que provocaria a manifestao do carma, ela pode ser desarmada. Por exemplo: ao reconhecer ms aes, desenvolver contrio e empenhar-se em atividade virtuosa aspirando a purificar um carma ruim, voc pode purific-lo. Voc pode no mnimo diminuir a fora dele, de modo que, mesmo que voc enfrente uma situao que teria provocado a ativao, isto no acontecer.

2 Vida Impulsionada pela Ignorncia

CONDIES PARA O SOFRIMENTO Vamos continuar a descrio dos doze elos do surgimento dependente. O quinto elo so as seis esferas dos sentidos os promotores internos de conscincia, que so o olho, ouvido, nariz, lngua, corpo e sentidos mentais. Eles so representados no quadro por uma casa vazia, porque os rgos esto se desenvolvendo, mas ainda no esto funcionando. Ou seja, como em uma casa vazia, as circunstncias externas requiridas para o funcionamento das conscincias dos sentidos esto se desenvolvendo, mas, internamente, elas ainda no esto funcionando. Depois disto, vem o contato, o sexto elo. Contato em si um fator mental que distingue os objetos como prazerosos, dolorosos ou neutros a partir da reunio do objeto, da faculdade sensorial e da conscincia. Os objetos so formas visveis, sons, odores, gostos, objetos tangveis e outros fenmenos no includos nestes cinco; as faculdades sensoriais so os seis rgos olho, ouvido, nariz, lngua, corpo e faculdades sensoriais mentais. Quando um objeto, uma faculdade sensorial e um momento de conscincia anterior atuando como uma condio imediatamente precedente esto juntos, gera-se uma conscincia, e o fator mental do contato distingue o objeto como prazeroso, doloroso ou neutro. Em geral, uma conscincia produzida por intermdio de trs condies. A primeira chamada de condio do objeto observado49, este o objeto que provoca o surgimento de uma conscincia com o aspecto do prprio objeto. A segunda a condio dominante 50, uma faculdade sensorial que torna uma conscincia especfica capaz de perceber apenas seu respectivo tipo de objeto, mas no outro tipo, como quando a faculdade sensorial do olho d conscincia a capacidade de perceber objetos visuais, mas no sons. O fato de que uma conscincia seja produzida como uma entidade emprica deve-se a uma conscincia imediatamente precedente; esta a terceira condio, chamada de condio imediatamente precedente51. Por envolver a percepo de um objeto e sua distino, o contato simbolizado por um beijo. O contato ocorre imediatamente antes da produo de sensao. O stimo elo do surgimento dependente, sensao, postulado como um fator mental que experimenta prazer, dor ou sensao neutra uma vez que o objeto tenha sido

definido pelo contato como prazeroso, doloroso ou neutro. De acordo com certo um sistema de interpretao, a sensao pode se estender em todas as direes, desde a experincia inicial de prazer e dor at o prazer do orgasmo. A sensao representada por um olho perfurado por uma flecha. O olho to sensvel que mesmo uma coisa diminuta provocar uma enorme sensao. No importa que tipo de sensao tenhamos, prazerosa ou dolorosa, no conseguimos ficar sossegados com ela algo muito forte, que nos move. Sensaes prazerosas geram um forte mpeto por mais, e a dor gera um forte mpeto de afastamento. O oitavo e nono elos, desejo e apego, so tipos de desejo. A diferena entre eles que o desejo mais fraco que o apego. Existem vrias divises do desejo; desejo ansioso, por exemplo, est associado ao reino do desejo; desejo por destruio uma vontade de ficar afastado de uma sensao dolorosa; e desejo pelos reinos da forma e no-forma chamado de desejo pela existncia mundana. O desejo representado por uma pessoa bebendo cerveja. Isto fcil de entender, no ? No importa que voc perceba que isso deixa voc gordo e voc no queira ser gordo, voc continua bebendo, bebendo e bebendo. O desejo um fator mental que aumenta o desejo, sem proporcionar qualquer satisfao. O apego, agarrar-se mentalmente ao objeto que se deseja, representado por um macaco pegando uma fruta. Existem quatro variedades de apego por objetos desejados, por vises de si mesmo, por maus sistemas de tica e conduta e por qualquer um dos tipos restantes de pontos de vista imprprios. Tais formas de apego podem ser aplicadas tanto queles que vivem em famlia quanto queles que deixaram a vida domstica e, embora celibatrios, tm uma viso errnea. Existem, entretanto, mais tipos de apego alm dos quatro descritos aqui. Por exemplo, se uma pessoa (1) tornou-se temporariamente livre do desejo relacionado ao reino do desejo e (2) tem uma viso correta, mas (3) procura renascer num reino da forma ou no-forma, ela deve acumular um carma que impulsionar o renascimento naquele reino e, por conseguinte, est necessariamente se apegando quele tipo de vida. Uma vez que os quatro tipos de apego no incluem tais exemplos, no so completos. Portanto, diz-se que a lista foi formulada apenas a fim de sobrepujar idias erradas, no para ser completa. O desejo de manter um objeto prazeroso e o desejo de se afastar de um objeto doloroso surge na dependncia de nome e forma, esferas dos sentidos, contato e sensao. Quando tal desejo produzido repetidamente de forma cada vez mais forte, constitui-se em apego por objetos de desejo dos sentidos, tais como formas agradveis, sons agradveis,

odores agradveis, sabores agradveis e objetos tangveis agradveis. Tais desejos e apegoa servem para, mais tarde, potencializar ou carregar a potncia crmica estabelecida na conscincia por uma ao anterior motivada pela ignorncia. Isto causa a obteno de um novo sistema de vida no reino do desejo. Quando esse carma, a predisposio estabelecida na mente, nutrido pelo desejo e pelo apego e se torna inteiramente capaz de produzir a prxima vida, chamado de existncia, o dcimo elo. Aqui a causa, o carma inteiramente potencializado, recebe o nome do efeito, uma nova existncia na roda cclica do sofrimento. Na Escola da Conseqncia, existncia refere-se mais exatamente ao estado de destrutividade de uma ao inteiramente potencializado, o que em si algo operante, que produzir a prxima vida. A figura deste dcimo elo uma mulher grvida. Neste ponto, o carma que ir produzir a prxima vida est inteiramente potencializado, embora ainda no manifesto; de modo anlogo, uma mulher em gravidez avanada tem dentro de seu tero uma criana inteiramente desenvolvida que ainda no emergiu. O dcimo elo estende-se do momento do carma inteiramente potencializado at o comeo da prxima vida. Dentro disto h duas divises de acordo com o momento um nvel chamado de direcional52, visto que est direcionado rumo prxima vida, e outro nvel chamado de em processo 53, visto que se refere ao carma potencializado no momento do estado intermedirio entre duas vidas. O dcimo-primeiro elo o surgimento dependente do nascimento, representado por uma mulher dando luz. A criana que na figura anterior estava no tero da mulher grvida agora est mudando de estado. O dcimo-segundo elo o surgimento dependente do envelhecimento e morte. Existem dois tipos de envelhecimento; o primeiro chamado de progressivo, uma vez que, desde o momento da concepo, estamos envelhecendo; isto ocorre a cada momento da vida. O outro tipo chamado de deteriorao, a denegerao comum na velhice. Depois do envelhecimento vem a morte. Entre um e outro, existem choros de pesar e muitos tipos de sofrimento, tais como buscar mas no encontrar o que se quer, encontrar o que no se quer, e assim por diante.

IGNORNCIA COMO RAIZ DO SOFRIMENTO Nossas vidas comeam com o sofrimento do nascimento e terminam com o

sofrimento da morte; entre estes dois, existem muitas conseqncias diferentes do envelhecimento e muitos eventos infelizes. Isto o sofrimento, a primeira das quatro nobres verdades, o que no queremos o problema que queremos superar. importante investigar se existe algum modo de transpor tal sofrimento ou no. Para entender isto, necessrio investigar as causas de nossa situao. Esta a relevncia de toda a explicao sobre os doze elos do surgimento dependente, comeando com o estgio de ignorncia. Quando examinamos qualquer tipo de sofrimento experimentado agora, descobrimos que sua raiz a ignorncia. Uma vez que haja ignorncia, a todo e qualquer minuto poderemos iniciar uma ao que servir de causa para outro renascimento. Atravs deste processo, j depositamos ilimitadas predisposies em nosso fluxo de conscincia, potncias estabelecidas por aes motivadas pela ignorncia; agora mesmo temos em nossa conscincia um nmero ilimitado de tais potencialidades para vidas futuras. Estivemos considerando os doze elos do surgimento dependente em termos de uma srie que comea pela ignorncia. Neste contexto, podemos ver que outras sries do surgimento dependente esto operando simultaneamente, uma vez que outras instncias de ignorncia induzem sries adicionais. Alm disso, uma seqncia de surgimento dependente requer interseces com outras seqncias. Por exemplo: ignorncia, ao e conscincia impelem a fora que produz a prxima vida, mas o oitavo, nono e dcimo elos desejo, apego e existncia devem ocorrer entre conscincia e nome e forma a fim de capacitar a conscincia a produzir a vida indicada pelo quarto elo, nome e forma. Ademais, visto que o dcimo elo, existncia, representa o carma inteiramente potencializado que leva ao nascimento, na poca deste nascimento especfico outro conjunto de nome e forma, esferas dos sentidos, contato e sensao estar operando. Desejo, apego e existncia, por sua vez, devem vir entre os elos trs e quatro, devendo ser precedidos de seus respectivos nome e forma, esferas dos sentidos, contato e sensao elos quatro, cinco, seis e sete; assim, h outra srie de surgimento dependente envolvida na produo deles. Portanto, uma nica srie de surgimento dependente necessariamente envolve outras sries. Visto que o primeiro dos doze elos ignorncia e o ltimo envelhecimento e morte, poderia parecer que h um comeo e um fim, mas j que, no apenas uma, mas muitas sries operam juntas, no existe um fim, a menos que a ignorncia seja removida. At a ignorncia ser superada, no h nada que se possa de fato fazer para acabar com este processo. Se considerarmos os doze elos do surgimento dependente relacionados com uma

vida numa m transmigrao, como um animal, fantasma faminto ou ser do inferno, em uma vida passada houve a ignorncia bsica obscurecimento a respeito do modo de ser dos fenmenos e, alm disso, houve tambm ignorncia a respeito da relao entre as aes e seus efeitos. Estas duas foram a fora motivadora, produzindo uma ao no-virtuosa que depositou uma potncia na conscincia. Esta potncia serviu ento de causa projetora para uma vida numa m transmigrao. A causa projetora foi concretizada ou carregada pelo desejo e pelo apego, tornando-se inteiramente potencializada como existncia. Os efeitos projetados de sofrimento (conscincia resultante, nome e forma, esferas dos sentidos, contato e sensao) e os efeitos concretizados de sofrimento (nascimento e envelhecimento/morte) numa m transmigrao so produzidos deste modo. Se considerarmos os doze elos do surgimento dependente relacionados com uma vida numa boa transmigrao, como um humano, deus ou semideus, a ignorncia bsica a mesma obscurecimento a respeito do modo de ser dos fenmenos , mas a ao motivada por isto foi uma ao virtuosa benfica para os outros, tal como deixar de matar. Tal ao virtuosa deposita na causa de conscincia uma boa potncia para renascimento numa vida de status elevado. Esta causa projetora foi concretizada ou carregada pelo desejo e pelo apego, de modo que tornou-se inteiramente potencializada como existncia, com o que produziu os efeitos projetados e concretizados de uma vida numa condio de status elevado. A reflexo de que os outros viajam pela existncia cclica deste mesmo modo serve como uma tcnica para aumentar a compaixo. Assim, numerosos mtodos de meditao so descritos tanto em termos de reflexo sobre estes doze elos do surgimento dependente no prprio indivduo atravs do que se desenvolve o anseio de deixar a existncia cclica quanto em termos de reflexo sobre estes doze elos do surgimento dependente nos outros atravs do que a compaixo aumenta. Isto completa nossa discusso sobre o surgimento dependente como o processo de desenvolver uma vida na existncia cclica.

SURGIMENTO DEPENDENTE COMO DESIGNAO DEPENDENTE Outra forma de surgimento dependente o estabelecimento dos fenmenos na dependncia de suas partes. Todo e qualquer objeto tem partes. Objetos fsicos tm partes

direcionais, e fenmenos sem forma, como a conscincia, tm partes temporais momentos anteriores e posteriores que formam seu continuum. Se houvesse qualquer coisa tal como uma partcula sem partes para servir de bloco de construo de um objeto maior, no se poderia discriminar, por exemplo, seus lados direito e esquerdo, ou frente e verso. Se os lados no pudessem ser discriminados, ento, no importa quantas delas fossem agrupadas, no se poderia encontrar nada mais que o formato da partcula original. Seria impossvel que elas se agrupassem. Entretanto, fato que os objetos grosseiros so produzidos atravs do agrupamento de muitas partculas diminutas; assim, no importa quo pequena seja a partcula, ela deve ter partes direcionais, e por esta lgica se estabelece que no existem objetos fsicos sem partes. Similarmente, a respeito do continuum, se os menores momentos de um continuum no tivessem partes anteriores e posteriores, no haveria qualquer possibilidade de se agruparem para formar um continuum. Se um momento no tivesse partes capazes de estar em contato com o que o antecede e o que o precede, no haveria jeito de tal momento sem partes formar um continuum. De modo similar, com relao a fenmenos inalterveis como o espao livre de fatores composicionais, existem partes ou fatores, como o espao do quadrante leste e o espao do quadrante oeste, ou a parte associada com este objeto e a parte associada com aquele objeto. Assim, cada objeto, quer seja impermanente ou permanente, mutvel ou imutvel, tem partes. Entretanto, quando o todo e as partes de qualquer objeto especfico sendo na dependncia destas ltimas que o todo designado aparecem para nossas mentes, o todo parece ter uma entidade separada prpria, e as partes parecem ser partes dele. No assim? Embora dependam umas das outras, parecem ter existncias prprias. Dessa forma, existe uma discrepncia entre o modo como o todo e as partes aparecem e o modo como de fato existem, no sentido de que parecem ter identidades separadas prprias, mas de fato no tm. Entretanto, isto no significa que no existam objetos que sejam um todo, porque, se no existissem os todos, no poderamos falar de alguma coisa como sendo parte de qualquer coisa, porque um todo isto em relao a alguma coisa que designada como parte dele. Portanto, existem os todos, mas seu modo de existncia serem designados na dependncia de suas partes eles no existem de nenhum outro modo. Isto no se aplica apenas aos fenmenos mutveis, impermanentes, mas tambm aos fenmenos permanentes, imutveis, e assim mais amplo em significado que a interpretao anterior de surgimento dependente, que est limitada aos fenmenos

surgidos na dependncia de causas e condies. Impossibilidade de Demonstrao Analtica O surgimento dependente possui uma profunda implicao. Ele implica em que, se algum no est satisfeito com a mera aparncia de um objeto, mas procura, atravs de anlise extensiva, o real objeto ao qual a designao anexada, no encontra nada entre as bases de designao daquele objeto, nem separado delas, que se possa dizer que o objeto. Tome-se a individualidade, ou eu, como exemplo: o eu o controlador, ou usurio, da mente e do corpo, e a mente e o corpo so objetos de uso daquele eu. O eu, a mente e o corpo indiscutivelmente existem, e no se pode negar que realizam suas respectivas funes. O eu semelhante a um proprietrio, e o corpo e a mente lhe pertencem. De fato, dizemos: H algo errado com meu corpo hoje; por isso estou cansado. Ou: Hoje meu corpo est em forma; portanto, estou cheio de vigor. Tais afirmaes so vlidas, mas a respeito do brao, por exemplo, ningum diz: Este sou eu; mesmo assim, quando o brao est dolorido, com certeza dizemos: Estou com dor, no estou bem. Apesar disto, claro que o eu e o corpo so diferentes; o corpo algo que pertence ao eu. De modo similar, falamos de minha mente ou minha conscincia, como quando constatamos: Minha memria est muito fraca; alguma coisa est errada. Podemos at parecer em oposio nossa prpria conscincia; nossa prpria memria; no mesmo? Dizemos coisas tais como: Quero deixar minha mente mais aguada; quero treinar minha mente, situao na qual a mente tanto o treinador quanto o objeto treinado. Quando a mente indisciplinada no fazendo o que se quer que ela faa , a pessoa como o treinador ou professor da mente, e a mente como um estudante indisciplinado que deve ser treinado a obedecer. Dizemos e pensamos tais coisas, e elas esto de acordo com os fatos. Neste sentido, tanto o corpo quanto a mente so coisas que pertencem ao eu, e o eu o proprietrio; mas, alm da mente e do corpo, no existe nenhuma entidade de eu separada e independente. Existem todos os indcios de que o eu existe; no entanto, sob investigao, ele no pode ser encontrado. Por exemplo: o eu do Dalai Lama deve estar localizado dentro dos limites desta rea circunscrita por meu corpo; no existe nenhum outro lugar onde ele possivelmente pudesse ser encontrado. Isto certo. Entretanto, se algum investigar dentro desta rea o que o verdadeiro Dalai Lama, o verdadeiro Tenzin Gyatso, o eu no tem substncia prpria alm deste corpo e mente. Ainda assim, o Dalai Lama um fato, um homem, um monge, um tibetano, algum capaz de falar, capaz de beber, capaz de

dormir, capaz de desfrutar a vida, no mesmo? Isto suficiente para provar que existe alguma coisa, embora esta coisa no possa ser encontrada. Isto significa que, entre as bases de designao do eu, no existe nada para ser encontrado que seja uma ilustrao do eu ou que seja o eu. Isto significa que o eu no existe? No, no significa isto; o eu definitivamente existe. Mas quando, ainda assim, o eu no pode ser encontrado entre suas bases de designao, que constituem o lugar onde deve ele existir, deve-se dizer que ele estabelecido no por seu prprio poder, mas por fora de outras condies. Isto no pode ser postulado de nenhum outro modo. Entre as condies na dependncia das quais o eu existe, um dos fatores mais importantes a conceitualidade que o designa. Por isso se diz que o eu e os outros fenmenos existem pelo poder da conceitualidade. Neste sentido, surgimento dependente vem a significar no apenas surgido na dependncia de causas e condies, ou designado na dependncia de uma base de designao, mas tambm surgido ou designado sob dependncia de uma conscincia conceitual que designa o objeto. Por conseguinte, no termo surgimento dependente, dependente54 significa dependendo de ou contando com outros fatores. Uma vez que o objeto depende de alguma outra coisa, est privado de existir por seu prprio poder est privado de independncia. Portanto, surge apoiado em condies. Bom e mau, causa e efeito, o indivduo e os outros todos os objetos so estabelecidos com o apoio de outros fatores; surgem de modo dependente. Por surgirem dependentemente, os objetos so destitudos da condio extrema de existirem por seu prprio poder. Alm disso, porque, neste contexto de dependncia, auxlio e dano surgem e existem, no que os objetos no existam seu desempenho de funes plausvel. Neste sentido, as causas e efeitos das aes so plausveis, haja visto que o eu a sua base. Quando se entende isto, fica-se livre do ponto de vista extremo da no-existncia, o niilismo. Neste sentido, existir na dependncia da conceitualidade tambm um significado de surgimento dependente o significado mais sutil. Atualmente, os fsicos explicam que os fenmenos no existem apenas objetivamente em si e a partir de si mesmos, mas existem em termos de, ou no contexto de, envolvimento com um entendedor, um observador. Tenho a impresso de que o tema da relao entre matria e conscincia um ponto onde a filosofia oriental particularmente a filosofia budista e a cincia ocidental podem se encontrar. Acho que poderia ser um casamento feliz, sem divrcio! Se trabalharmos no sentido de um esforo conjunto de eruditos budistas no meros eruditos, mas aqueles que

tambm possuem alguma experincia em meditao e de fsicos puros e sem preconceitos para investigar, estudar e se empenhar em uma pesquisa mais profunda no campo da relao entre matria e conscincia, podemos encontrar coisas lindas que podem ser teis. Isto no tem que ser considerado prtica religiosa, mas pode ser feito simplesmente para a expanso do conhecimento humano. Alm disso, aqueles cientistas que esto trabalhando com o crebro humano no campo da neurologia poderiam se beneficiar com as explicaes budistas sobre a conscincia como funciona, como muda em termos de nveis, e tudo o mais. Algum tempo atrs, perguntei a um neurologista como funciona a memria. Ele respondeu que ainda no encontraram uma explicao concreta; por isso, creio que poderamos trabalhar juntos tambm neste campo. Alguns profissionais ocidentais da rea mdica tambm esto mostrando interesse pela cura de certas doenas atravs da meditao. Este outro tema interessante para um projeto conjunto55. Por causa da nfase do budismo na autocriao, no existe uma deidade criadora, e por isso algumas pessoas consideram, em termos estritos, que no se trata de uma religio. Um erudito budista ocidental me disse: O budismo no uma religio; uma espcie de cincia da mente. Neste sentido, o budismo no pertence categoria de religio. Considero isto uma desventura, mas de algum modo significa que o budismo fica mais perto da cincia. Entretanto, do ponto de vista dos cientistas puros, o budismo um tipo de caminho espiritual. uma desventura que tambm pareamos no pertencer categoria de cincia. Deste modo, o budismo no pertence nem religio, nem cincia pura, mas esta situao nos proporciona a oportunidade de fazer um elo, ou uma ponte, entre f e cincia. por isto que acredito que, no futuro, teremos que trabalhar para fazer estas duas foras ficarem mais prximas uma da outra do que esto hoje. A maioria das pessoas simplesmente ignora a religio. Mas entre aqueles que no o fazem, existe de um lado um grupo que est seguindo a f e experimentando o valor de um caminho espiritual, e, do outro lado, um grupo que est deliberadamente negando qualquer valor para a religio. Como resultado, existe um conflito constante entre estas duas faces. Valeria a pena se, de um modo ou de outro, pudssemos ajudar a aproximar estas duas foras.

PERGUNTAS

Pergunta: Sua Santidade, poderia por favor esclarecer a diferena entre aes da inteno e aes propositadas? Resposta: A respeito das aes em geral, ou carma, existem dois sistemas diferentes um que explica que qualquer tipo de carma necessariamente o fator mental da inteno, e outro que diz que tambm existem carmas fsicos e verbais. De acordo com o primeiro sistema, o fator mental da inteno em si, no momento em que est inicialmente motivando uma ao, chamado de ao da inteno, enquanto que o fator mental de inteno no momento de realmente se ocupar com o ato chamado de ao propositada; portanto, ambos esto contidos dentro do fator mental de inteno. De acordo com o sistema que postula que tambm existem aes fsicas e verbais, as aes da inteno so explicadas de modo semelhante, mas as aes propositadas ocorrem no instante em que a ao manifestada fsica ou verbalmente, e, deste modo, o propsito pode ser mental, fsico ou verbal. Este ltimo um sistema prefervel; a assero da Escola da Conseqncia. Pergunta: A respeito da conscincia, diz-se que na Escola do Caminho do Meio, em oposio Escola da Mente-Apenas, a base contnua de uma predisposio causada por uma ao o mero eu, enquanto a base temporria seria a conscincia. Poderia explicar mais este ponto? Especificamente, como pode o mero eu, que no existe inerente ou eternamente, ser a base eterna da predisposio? Alm disso, como ou qual o mecanismo que armazena a predisposio, uma vez que no a mente-como-base-de-tudo, e como isto viaja de uma vida para a prxima? Resposta: Quando falamos de um eu nominalmente existente que um mero nome, no significa que no existe outro significado para o eu, ou individualidade, alm do prprio nome. Existe um significado ao qual o nome eu se refere. Entretanto, porque o objeto eu no existe de um modo auto-institudo por seu prprio poder, sem depender daquele nome, mas existe dependendo em muito do nome, da designao conceitual, diz-se que apenas nome designado de modo meramente nominal. Deste modo, no termo mero eu, a palavra mero indica que, quando o eu buscado em anlise, no pode ser encontrado. No apenas o eu que a base na qual as predisposies so infundidas designado de modo meramente nominal, mas tambm as predisposies em si, bem como as aes que infundem as predisposies, so designadas nominalmente, como tudo o mais. O fato dos fenmenos serem meramente nominais no significa que no existam de modo algum; mais

exatamente significa que, dentro da existncia, eles no existem por seu prprio poder, por sua prpria entidade, por suas caractersticas prprias. Quando se diz que a base de infuso e transporte das predisposies apenasnome, pode parecer para a sua mente que ento a base de infuso realmente no seria l grande coisa. Entretanto, por esta explicao voc pode entender que no este o caso e que tal dificuldade no existe. A respeito dos meios que conectam um carma a seu efeito, considere o seguinte: em nosso linguajar convencional, dizemos: Um tempo atrs eu fiz isto e isto, e fato que o agente daquela ao um indivduo. Dizemos isto a partir do ponto de vista de que o indivduo uma continuao do mero eu que desempenhou a ao, mas, se olharmos dentro da matria, a ao cessou, e o eu de agora no o eu do passado. Ainda assim, temos o pensamento de modo inato e de fato dizemos: Eu fiz aquilo, e isto est de acordo com o fato. A pessoa , portanto, proprietria daquela ao. Neste sentido, existe uma conexo entre a ao e o indivduo, e este o elo que se conecta ao futuro efeito daquela ao, no importando quanto tempo se passe. Visto que segue havendo o continuum do mero eu para uma pessoa que desempenhou uma ao e, desse modo, acumulou carma, esta pessoa continua sendo o eu que acumulou aquele carma; visto que a ao feita anteriormente tem que frutificar, no existe mais ningum para quem ela possa frutificar exceto o indivduo. O eu designado na dependncia de agregados mentais e fsicos, e, em termos do sistema tntrico, ou mntrico, existem nveis grosseiros e sutis desses agregados mentais e fsicos. Do ponto de vista do tantra ioga insupervel, a base final de designao do eu tem que ser um agregado sutil que esteve junto com o indvido desde um tempo sem princpio; um nvel sutil da conscincia, o continuum que no tem comeo e ininterrupto, e que eventualmente alcana a realizao no estado de buda. No existe nenhuma dvida sobre a possibilidade de mentes aflitas seguirem para o estado de buda claro que no seguem. Nem mesmo os nveis mais grosseiros de conscincia seguem; apenas o nvel mais sutil da conscincia avana para o estado de buda. Este nvel sutil tem perdurado desde um tempo sem princpio e continua para sempre. Quando morremos, nossos nveis de conscincia mais grosseiros se dissolvem. Em nosso ltimo dia, na hora de nossa morte, a derradeira conscincia que se manifesta a mente mais sutil de clara luz; esta conscincia que faz a conexo com a prxima vida. Neste sentido, os agregados sutis necessariamente existem continuamente atravs do tempo. De acordo com a Escola da Conseqncia, quando uma ao cessa ou se

desintegra, esta desintegrao algo causado; deste modo, o estado de haver se desintegrado que ocorre aps a desintegrao algo causado um fenmeno produzido. A ao estabelece um estado de destrutividade que um fenmeno impermanente em si, continuando at o momento da fruio do carma e produzindo a fruio. Quanto ao modo como o eu aparece, existe um tipo genrico de eu que tem existido desde o tempo sem princpio at o presente, mas com relao a eus especficos existe um eu qualificado, por exemplo, pela juventude do indivduo, e um eu qualificado por estar relacionado a uma vida humana e no a outro tipo de vida, e assim por diante. Nos referimos, por exemplo, ao eu de nossa prpria juventude: Oh, eu era um malandro quando era jovem, mas hoje em dia melhorei um pouco. Muitas destas distines so feitas dentro do eu, algumas genricas e difusas, outras mais individuais e menos difusas. Pergunta: Energia material e energia mental so a mesma? Resposta: Porque matria e conscincia so diferentes, em geral parece que a energia associada a elas deveria ser diferente. A respeito da energia mental, existem muitos nveis mais grosseiros e mais sutis de conscincia; quanto mais grosseiro o nvel de uma conscincia, mais relacionado ao corpo atual; ao passo que, quanto mais sutil uma conscincia, menor a conexo que tem com este corpo fsico grosseiro. Alm disso, os nveis mais sutis da mente so mais poderosos que os nveis mais grosseiros; por conseguinte, se a pessoa capaz de utiliz-los, so mais eficientes para a transformao mental. A fim de discutir diferenas de energia, deve-se considerar muitos nveis diferentes de matria e conscincia. Pergunta: Como podemos abandonar a ignorncia inata? Resposta: Certos tipos de ignorncia podem ser removidos com pouco empenho, mas o tipo de ignorncia que a raiz da existncia cclica s pode ser removido com um empenho tremendo. De fato, o tema principal desta srie de palestras como pr um fim na ignorncia. At agora, falei sobre a base, o fundamento das prticas. A seguir discutirei os nveis de prtica. Pergunta: Qual o caminho mais hbil para lidar com a raiva e agresso sem se submeter ao agressor ou ficar raivoso e agressivo? Resposta: Se voc simplesmente continua deixando a raiva sair e a express-la,

muito difcil que isto v ajudar. Visto que este comportamento em si promove mais raiva, no trar nenhum resultado positivo; apenas aumentar os problemas. Sob certas circunstncias pode ser necessrio adotar uma ao contrria para parar as ms aes de um outro ser, mas acredito que tais medidas possam ser desempenhadas sem raiva. De fato, a implementao de medidas defensivas muito mais efetiva sem raiva do que quando sua mente principal governada por uma forte emoo aflitiva, porque sob tal influncia voc pode no adotar a ao apropriada. A raiva destri as melhores qualidades do crebro humano julgamento, a capacidade de pensar: Isto errado, e investigar quais sero as conseqncias temporrias e de longo prazo de uma ao. necessrio calcular tais circunstncias antes de adotar uma ao; livre da raiva, o poder de julgamento melhor. claro que, se voc sincero e honesto em uma sociedade competitiva, as pessoas podem tirar vantagem de voc em algumas circunstncias. Se voc deixa que algum faa isso, esta pessoa estar se envolvendo em uma ao imprpria e acumulando carma ruim, que prejudicar a ela mesma no futuro. Nestas condies, admissvel, com uma motivao altrustica, adotar uma ao contrria a fim de ajudar a outra pessoa a evitar os efeitos de sua ao errada no futuro. Por exemplo: pais sensatos s vezes podem ralhar com seus filhos ou mesmo puni-los sem raiva nenhuma. Isto admissvel, mas, se o pai fica realmente raivoso e surra o filho com demasiada fora, ento sentir arrependimento no futuro. Entretanto, com a boa motivao de buscar corrigir um mau comportamento da criana, possvel reagir de modo adequado ao que a criana precisa naquele momento. As reaes devem ser adotadas neste sentido. De acordo com o sistema dos sutras, o uso da raiva no permitido no caminho espiritual; entretanto, dentro do sistema tntrico existe a explicao de que possvel utilizar a raiva no caminho. Neste caso, a motivao fundamental deve ser a compaixo, mas a motivao temporria a raiva, e o propsito utilizar a fora e vivacidade da raiva sem ficar sujeito sua influncia negativa, de modo que a prtica se torne mais efetiva. Pergunta: melhor deixar o potencial da averso isolado dentro de si mesmo ou realiz-lo e, desse modo, enfrent-lo? Resposta: Existe uma prtica a fim de identificar a averso como o objeto detestado aparece, como a mente reage, qual a natureza da averso e assim por diante , na qual a pessoa permite que a mente gere averso e ento a observa, mas isto no significa manifestar averso externamente e brigar com outra pessoa. Se existe o perigo de

voc ir para a rua com uma atitude raivosa, melhor trancar a porta com voc do lado de dentro e ento gerar raiva e examin-la! Para certos tipos de problemas mentais, tais como depresso56 e algumas outras crises mentais, pode ser til deixs-la sair falando a respeito delas; isto reduz a sensao desconfortvel interna. Para outros tipos de crises mentais, tais como a raiva ou forte desejo, quanto mais voc as expressar, mais elas ocorrero; nestes tipos, a coibio far com que enfraqueam. Entretanto, coibir no significa apenas que, quando voc desenvolver raiva ou desejo em alto grau, voc tentar controlar isso naquele momento, porque a muito difcil. Em vez disso, na prtica diria voc deve refletir continuamente sobre os benefcios e vantagens da compaixo, amor, bondade e assim por diante, e refletir sobre as desvantagens as falhas da raiva. Tal contemplao ponderada e contnua e o desenvolvimento do apreo pela compaixo e pelo amor, por meio dos quais continuamente revive-se e se aumenta este apreo, tm o efeito de criar desagrado pela averso e respeito pelo amor. Atravs da fora disto, mesmo quando voc fica raivoso, a expresso da raiva muda de aspecto e diminui em fora. Este o modo de praticar; medida que o tempo passa, as atitudes mentais podem gradualmente mudar. Pergunta: Como possvel para mim fazer um esforo em minha prtica de meditao quando no existe um eu? Resposta: Muito provavelmente, este o mal-entendido que mencionei antes: interpretar erradamente o vazio da existncia inerente como um vazio da existncia em si, de modo que parece que no existe nada. Isto est errado. Se voc acha que voc no existe, ento espete um alfinete no seu dedo! Mesmo que voc no possa identificar o eu, claro que ele existe. Pergunta: Recebi muitos ensinamentos e iniciaes de meu guru, mas agora perdi um pouco da f nele. O que devo fazer? Resposta: Este um sinal de que voc no foi cuidadoso no comeo. Se f sozinha fosse suficiente, no haveria razo para o Buda ter descrito as qualificaes de um guru com grande detalhe nas explicaes da disciplina, nos conjuntos de discursos e no mantra secreto. Diz-se que muito importante para o guru ou lama e para o estudante investigarem um ao outro. Ainda assim, esta situao sobre a qual voc est falando de fato ocorre; devemos tomar tais experincias como avisos e perceber que precisamos de uma base mais

confivel importante analisar, investigar. Geralmente digo s pessoas que no comeo, ao receber ensinamentos, no necessrio considerar o professor como seu guru; em vez disso, simplesmente considera-se o professor como um amigo religioso de quem voc est recebendo ensinamentos. Ento, se voc examinar as qualificaes da pessoa e adquirir verdadeira convico medida que o tempo passar, poder consider-la seu guru. Este um bom procedimento. Agora, para abordar sua pergunta sobre o que fazer: se a situao de que primeiro voc tinha f e agora no consegue gerar f, em vez de vir a no gostar da pessoa, seria melhor desenvolver uma atitude neutra. Outra tcnica til refletir sobre o fato de que no budismo, e particularmente no Grande Veculo, mesmo nosso inimigo considerado um dos melhores gurus. Muito embora um inimigo possa fazer mal a voc deliberadamente, uma prtica bsica desenvolver profundo respeito e um sentimento de gratido por aquela pessoa. Se num caso desses assim, no seu mais ainda, visto que seu guru muito provavelmente no est causando mal a voc deliberadamente. Olhar a situao deste modo pode ajudar sua atitude mental. Pergunta: Qual sua opinio sobre estudantes ocidentais de budismo fazerem a prtica das deidades protetoras? Resposta: Este um tema complicado. Se algum pratica ou no religio por deciso prpria, e o que algum faz individualmente um assunto que s diz respeito a ele. Entretanto, importante entender o contexto de tal prtica. Quando olhamos a histria desta tradio, descobrimos que a teoria das deidades protetoras vem da prtica tntrica. Nos sistemas dos sutras, com exceo de uma meno ocasional dos quatro grandes reis, no h meno a deidades alm daquelas como Manjushri, Avalokiteshvara, Tara, Maitreya e Samantabhadra. No Ornament for Clear Realization (Ornamento para a Clara Realizao), de Maitreya, no tema do treinamento em srie das seis presenas mentais, existe uma prtica de presena mental de deuses ou deidades, e de fato possvel que estas deidades, bem como os quatro grandes reis, apaream dentro desta prtica. Entretanto, o contexto ali estar plenamente consciente delas como testemunhas de nossas prprias aes. Por outro lado, muitos textos tntricos mencionam deidades protetoras. Nos sistemas tntricos, um praticante de uma deidade protetora deve primeiro receber iniciao e depois atingir um profundo estado de meditao, no qual as prticas de visualizao do ioga da deidade eventualmente o deixam qualificado para conduzir esta prtica. Enquanto imagina a

si mesmo como uma deidade numa mandala, o praticante visualiza a deidade protetora sua frente e d a ele ou ela uma ordem que tem aplicao em um campo de ao especfico. Portanto, se voc quer se ocupar com a prtica de uma deidade protetora, primeiro voc mesmo deve estar qualificado. No Tibete, no passado, muitas pessoas fizeram o oposto, negligenciando completamente sua prpria prtica e simplesmente correndo atrs de deidades protetoras. Isto absolutamente errado. A pessoa deve obter a clara aparncia de si mesma como uma figura divina, com uma total sensao de si mesma como sendo aquela deidade, em conseqncia do que o protetor fica sob seu controle; a prtica no em absoluto uma questo do protetor controlar a pessoa. De fato, o melhor protetor o Buda, sua doutrina e a comunidade espiritual. Num sentido mais profundo, o verdadeiro protetor e o verdadeiro destruidor so o seu prprio carma. Se voc perguntar o que realmente ajuda, so as suas prprias aes virtuosas. Se voc perguntar o que realmente prejudica, so as suas prprias aes no-virtuosas. Isto que o importante. Pergunta: O desejo deve levar sempre ao desejo? Resposta: Em tibetano existe uma distino clara entre dod pa e dod chags; o primeiro significa desejo, vontade, carncia, que pode ser razovel ou no, ao passo que o segundo necessariamente uma emoo aflitiva. O desejo racional existe at no continuum de um destruidor do adversrio57, algum que foi alm da existncia cclica. Apesar desta diferena verbal, durante os estgios iniciais da prtica, quando ainda se um ser comum, difcil distinguir entre o simples desejo e o desejo aflitivo, e se pode at ter f misturada com a concepo de existncia inerente, ou compaixo misturada com a concepo de existncia inerente, nas quais o indivduo e o objeto da f ou da compaixo so erradamente considerados como estabelecidos por suas prprias caractersticas. difcil distinguir isto no comeo, mas pela manuteno da prtica bsica pode-se gradualmente identificar os fatores de ignorncia e as emoes aflitivas, fazendo desse modo uma prtica cada vez mais pura.

3 Nveis do Caminho

O CAMINHO Os doze elos do surgimento dependente de uma vida na existncia cclica representam nossa situao bsica emoes aflitivas, aes contaminadas e sofrimento. Pode a mente ser separada de tal ignorncia ou no? Isto precisa ser examinado. Qualquer tipo de conscincia que possamos considerar est sujeita a condicionamento, com familiarizao. Contudo, no importa o quanto uma mente equivocada aumente em fora devido ao hbito, isto no pode aumentar ilimitadamente porque no possui um embasamento vlido, garantido por uma cognio correta. Por outro lado, uma conscincia com embasamento vlido, embora possa no parecer muito poderosa no presente, devido a no estarmos habituados com ela, pode ser continuamente fortalecida atravs do condicionamento. Alm disso, visto que est validamente embasada, pode vir a se tornar ilimitada. Diz-se que as qualidades mentais possuem uma base estvel, visto que a conscincia, na qual esto embasadas, no tem princpio nem fim. Desde que se continue praticando, as qualidades mentais no requerem a renovao do esforo dispendido para adquiri-las inicialmente; por isso, sua fora pode ser gradualmente aumentada. Uma vez que uma qualidade mental est com uma certa fora na mente, no se precisa exercer novamente aquele grau de fora para traz-la quele nvel; por isso, o treinamento adicional ir aumentar aquela qualidade. Visto que a raiz do sofrimento a ignorncia, o sofrimento provm de uma mente indomada. De modo correspondente, visto que o alvio para o sofrimento vem de purificar e destruir a ignorncia que est na mente, este alvio provm de domar a mente. No domar a mente leva ao sofrimento, ao passo que domar a mente leva felicidade. Visto que o treinador um tipo de mente, e visto que o que est sendo treinado tambm a mente, preciso tornar-se perito em psicologia. Deste modo, os textos budistas devotam uma grande ateno discusso da conscincia. O tipo mais indomado de mente o nvel mais grosseiro da mente, que percebe seus objetos erroneamente chamado de conhecimento errado. Ento, quando a mente se acostuma com os ensinamentos e tudo o mais, converte-se para o nvel da dvida. Dentro da

dvida existem trs nveis diferentes: o mais baixo o da dvida que tende para o que errado; o mdio o da dvida equivalente, que oscila entre o que errado e o que certo; e o nvel mais elevado o da dvida que tende para o que certo. Atravs da prtica, a dvida gradualmente convertida ao nvel chamado de conscincia que presume corretamente, o qual, atravs de mtodos de treinamento contnuos, tais como refletir sobre as causas, transforma-se em inferncia. Acostumando-se ao entendimento inferido e desenvolvendo-se uma crescente aparncia clara do objeto que est sendo entendido, alcana-se a percepo direta daquele objeto58. A fim de superar pontos de vista errados que sustentam unidirecionalmente o que contrrio aos fatos, preciso refletir sobre as conseqncias absurdas de tais pontos de vista. Por esta razo, os textos budistas sobre lgica apresentam muitas formas de conseqncias absurdas, que rompem a fora da adeso a pontos de vista errados. No momento em que se chega ao nvel da dvida, possvel fazer uso de argumentaes silogsticas destinadas a gerar um entendimento inferido. Por isto importante estudar os livros dos dois pilares da lgica, Dignaga e Dharmakirti, a fim de desenvolver e aumentar a sabedoria de diferenciar os fenmenos. No processo, um praticante gradualmente gera a sabedoria surgida do ouvir, a sabedoria surgida do pensar, e a sabedoria surgida da meditao.

NVEIS DE PRTICA Com este tipo de prtica, torna-se gradualmente visvel que de fato possvel transformar a conscincia. A partir desta perspectiva, pode-se desenvolver convico na eficcia da prtica de no-violncia. O primeiro nvel da prtica de no-violncia impedir a si mesmo de envolver-se em atividades que causem mal a outros; o segundo implementar antdotos para as emoes aflitivas que comandam as ms aes; e o terceiro superar at mesmo as predisposies anteriormente estabelecidas pelas emoes aflitivas. Refletindo-se sobre como as falhas indesejadas da existncia cclica provm da ignorncia, conclui-se que se deve praticar estes trs nveis de no-violncia primeiro restringindo as ms atividades das emoes aflitivas, depois restringindo as prprias emoes aflitivas, e finalmente restringindo as predisposies estabelecidas pelas emoes aflitivas. Para remover as predisposies latentes, necessrio primeiro extinguir as emoes

aflitivas, porque sem isto no existe possibilidade de se desembaraar das predisposies estabelecidas na mente por elas. O estado de haver removido inteiramente as emoes aflitivas, bem como suas predisposies, chamado de estado de buda, ao passo que a mera remoo das emoes aflitivas o estgio de um arhan, um destruidor do adversrio. A destruio das emoes aflitivas e das predisposies estabelecidas por elas muito parecida com um empenho ofensivo; assim, importante primeiro empenhar-se numa linha de ao defensiva, assegurando-se de que no se cair sob o domnio de quaisquer destas emoes contraproducentes. Por isto muito importante inicialmente restringir as ms aes de corpo e fala. A meta final a remoo de todas as emoes aflitivas, junto com suas predisposies, ou seja, atingir o estado de buda, mas, ao implementar os meios para realizar esta meta, deve-se inicialmente evitar de cair sob a influncia das ms aes.

Restringindo as Ms Atividades das Emoes Aflitivas

Quando se age por um motivo egosta e se comete aes erradas, tais como matar, roubar, praticar adultrio, mentir, criar discrdia, falar de modo grosseiro e tagarelar insensatamente, causa-se mal no s aos outros, mas, por fim, traz-se sofrimento a si mesmo. Desse modo, sem sequer considerar o que a violncia causa aos outros considerando apenas a violncia infligida a si mesmo em termos de causa e efeito das aes que levam existncia cclica , pode-se ver que necessrio restringir as ms aes de corpo e fala. Ao pensar neste sentido, desenvolve-se a convico de que causar mal aos outros traz perdas para si mesmo. Deve-se refletir sobre isso repetidamente. Tambm til refletir sobre a impermanncia. No importa quo longa seja nossa vida, h um limite para ela, no h? Quando pensamos sobre a formao deste universo e sobre o tempo geolgico, a vida de um humano muito curta, e no h nenhuma garantia de que poderemos nos manter vivos sequer pelo perodo normal de uma vida humana. Sob tais circunstncias, insensato concentrar toda a energia, tanto mental quanto fsica, em acumular dinheiro e posses. Visto que muito claro que riqueza til somente para esta vida, conveniente reduzir a extrema ganncia. Neste nvel do ensinamento no existe nenhuma referncia a amor e compaixo por outras pessoas; em vez disso, a enfse est em perceber que as ms aes so prejudiciais at do ponto de vista do bem-estar prprio. Alm disso, est claro pela atual situao do mundo que no h progresso material que possa preencher o que os seres esto buscando. Progresso material por si s no resolve certos problemas em alguns campos, e s vezes

desenvolve novos problemas. Sabemos por experincia prpria que o progresso material por si s no suficiente. Novamente, neste estgio, proveitoso refletir sobre a utilidade de ter obtido a condio de ser humano. Considerando-se como o corpo humano pode ser usado de modo positivo, entende-se que realmente lamentvel us-lo para um propsito nocivo. Alm disso, para algumas pessoas til refletir sobre os sofrimentos dos trs nveis de transmigrao ruins: seres dos infernos, fantasmas famintos e animais. Se difcil de acreditar que existam seres dos infernos, considerem-se os muitos sofrimentos que os animais suportam. Podemos ver seus mltiplos sofrimentos com nossos prprios olhos, mas devemos considerar se, nascidos naquela espcie de situao, seramos capazes de agentar tal sofrimento. Podemos decidir que j temos em nossas mentes muitas predisposies estabelecidas por aes no-meritrias as quais foram motivadas pela ignorncia sem princpio , o que resultar em renascimento como animais. At aqui, apenas olhamos para os animais, mas agora devemos imaginar a ns mesmos vivendo como um deles; devemos considerar se poderamos suportar ou no. Quando pensamos deste modo, desenvolvemos a sensao de no querer renascer como um animal. O que ocasiona estes resultados so atos prejudiciais e violentos contra os outros. Este o primeiro nvel de reflexo sobre as falhas da violncia e a necessidade de restringir as ms aes de corpo e fala. Contudo, no h nenhuma garantia de que, mesmo que se restrinja estas aes durante esta vida, no se ficar sob a influncia delas na prxima vida. Logo, a melhor defesa praticar o nvel seguinte de no-violncia, que pode ser chamado de compromisso ativo.

Restringindo as Emoes Aflitivas

As emoes aflitivas que nos ocasionam todos estes problemas so aquelas mencionadas nos doze elos do surgimento dependente. Sua raiz a ignorncia que concebe os objetos como inerentemente existentes; a fora desta ignorncia induz ao desejo e averso, bem como a muitos outros tipos de emoo aflitiva, tais como orgulho, dvida, inimizade, cime e assim por diante. Estes so verdadeiros causadores de problemas. Quando analisamos os problemas e crises do mundo atual, ou em nvel internacional ou na famlia, fica claro que so relacionados nossa raiva, cime e desejo. Consideremos nosso pretenso inimigo, aquele por quem sentimos um grande dio. Devido ao fato da mente desta pessoa ser indomada, ela se empenha em atividades para

nos causar mal, e por isto que a consideramos um inimigo. Se esta raiva o desejo de causar mal estivesse na verdadeira natureza da pessoa, no se alteraria de modo algum, mas no este o caso, a averso no est assentada na natureza daquela pessoa. Em vez disso, exatamente como ns mesmos, a pessoa apresenta mau comportamento sob a influncia de uma emoo aflitiva gerada por ela mesma. Ns mesmos nos envolvemos em mau comportamento, no ? Ainda assim, no pensamos o tempo todo que somos completamente maus. A situao a mesma com esta outra pessoa que consideramos um inimigo. Conseqentemente, o verdadeiro causador de problemas no a pessoa, mas sua emoo aflitiva. O verdadeiro inimigo um fator interno. Como praticantes, nossa verdadeira batalha deve ter lugar dentro de ns mesmos. Vai levar tempo, mas o nico jeito de minimizar as qualidades humanas contraproducentes. Atravs de tal prtica, obteremos mais paz mental, no apenas no futuro distante da prxima vida, mas dia-a-dia. A fim de gerar paz mental, crucial questionar se as emoes aflitivas podem ser superadas. Neste ponto, est se treinando para superar as emoes aflitivas, e para fazer isto necessrio destruir sua raiz, que a ignorncia que concebe existncia inerente. Para fazer isto, necessrio gerar uma conscincia argumentadora, que percebe os objetos do modo exatamente oposto ao que perceberamos com a ignorncia. Somente tal conscincia pode servir de antdoto para as emoes aflitivas. A ignorncia concebe os fenmenos como existindo em si e por si mesmos, ao passo que os objetos na verdade no existem deste modo; para superar esta ignorncia necessrio refutar este objeto concebido a existncia inerente com argumentao. Devemos perceber que os objetos no existem inerentemente em si e por si mesmos. A fim de desenvolver a percepo da vacuidade capaz de remover esta ignorncia, no se pode simplesmente gerar uma conscincia inferida racional que percebe a vacuidade. Junto com isto, deve-se trazer este entendimento inferido para o nvel da percepo direta no-conceitual da vacuidade da existncia inerente. A fim de fazer isto, necessrio ter a ajuda de uma concentrao profunda, com a qual possvel desenvolver samadhi, ou estabilizao meditativa, a unio de permanncia serena e discernimento especial. Por isto diz-se que, a fim de gerar a conscincia sbia constituda por discernimento especial na vacuidade, necessrio primeiro gerar a permanncia serena na mente tranqilizao e focalizao da conscincia. proveitoso desenvolver a capacidade da mente de permanecer no objeto de observao de maneira alerta e clara, e, ao desenvolver vvida

unidirecionalidade da mente, a mente torna-se gradualmente mais aguada, mais alerta e mais capaz. Estas so as razes para as detalhadas apresentaes sobre como atingir a estabilizao meditativa. Algum que deseje atingir a permanncia serena mental no pode viver como vivemos hoje, mas deve ficar em um local isolado, onde possa cultivar a prtica contnua por um longo perodo de tempo. Alm disso, afirma-se que o processo mais fcil se a pessoa trabalha para alcanar a permanncia serena em conexo com prticas tntricas. Contudo, para aqueles que no so capazes de ou no esto prontos para uma prtica to intensa, proveitoso levantar de manh cedo e de imediato usar a mente enquanto ela ainda est clara para investigar a natureza ou entidade da prpria mente, sem pensar sobre outros assuntos. Esta prtica ajuda a manter a mente alerta, auxiliando assim a pessoa ao longo do resto do dia. A fim de alcanar o ponto em que at as distraes sutis internas foram pacificadas e a mente permanece vvida e continuamente no objeto de observao, deve-se primeiro restringir as distraes grosseiras, as ms aes vulgares de corpo e fala, que dispersam a mente por objetos de desejo e averso. Para isto, preciso treinar a tica. O sistema budista de tica contm dois nveis um para pessoas que vivem em famlia ou leigos, e outro para os que deixaram a vida familiar. Mesmo dentro do nvel de tica das pessoas leigas existem diversos estgios. Todas estas variaes ocorrem porque o Buda descreveu nveis de prtica de acordo com as capacidades variveis das pessoas. crucial seguir um caminho de acordo com a sua prpria disposio mental; s ento se obter resultados satisfatrios. Porque os seres sencientes possuem muitas e variadas disposies e interesses, o Buda descreveu muitos nveis diferentes de prtica. Reconhecer isto til no apenas por se obter uma perspectiva apropriada dos ensinamentos budistas, mas tambm por desenvolver respeito do fundo do corao pelos diferentes tipos de sistemas religiosos presentes neste mundo, visto que todos so benficos para aqueles que neles acreditam. Muito embora as diferenas entre as filosofias sejam tremendas muitas vezes fundamentais , ainda assim pode-se ver que aquelas filosofias so apropriadas e benficas na conduo da vida das pessoas, no que diz respeito a seus vrios interesses e disposies. Pelo entendimento disto, surgir um profundo respeito. Hoje precisamos deste tipo de respeito e entendimento mtuos.

Budismo no Ocidente
Um grande nmero de homens e mulheres ocidentais tornaram-se monges e freiras. Eu respeito a deciso deles de serem ordenados, mas no deve haver pressa para se fazer os votos. preciso lembrar que, visto que o Buda descreveu prticas de acordo com vrios nveis diferentes de capacidade, crtico determinar qual o seu prprio nvel e avanar gradualmente dentro dele. importante que aqueles ocidentais que desejam sinceramente praticar o budismo permaneam bons cidados e membros da sociedade permanecendo em suas prprias comunidades, sem vir a se isolar. importante adotar a essncia dos ensinamentos do Buda, reconhecendo que o budismo na forma como praticado pelos tibetanos influenciado pela cultura tibetana; seria um equvoco por parte dos ocidentais tentar praticar uma forma tibetanizada de budismo. Tentando tibetanizar por completo sua prtica, os budistas ocidentais podem encontrar dificuldades, visto que tal sistema no combina com suas prprias mentes e torna difcil a interao com a sociedade. Hoje em dia, algumas pessoas agem como tibetanos at o ponto de manterem suas cabeas abaixadas de uma forma abjeta. Em vez de copiar tais modelos culturais, deve-se permanecer com seus prprios modelos culturais e implementar o ensinamento do Buda se alguma coisa til e eficaz puder ser encontrada nele. A pessoa deve trabalhar em sua profisso como um membro da comunidade. Embora vrios centros que j esto estabelecidos sejam teis e devam ser mantidos, no necessrio que algum que deseje praticar o budismo sequer se ligue a um centro especfico. At aqui discutimos os dois primeiros nveis da prtica, de lutar contra as emoes aflitivas. A seguir iremos apreciar o terceiro nvel: como desenvolver compaixo a fim de destruir as obstrues oniscincia as predisposies estabelecidas pelas emoes aflitivas. Inicialmente, treina-se a tica, que forma a base de toda a prtica posterior; ento, atravs da prtica da estabilizao meditativa, a mente torna-se poderosamente focada e eficiente em meditar sobre a vacuidade. Depois, eventualmente supera-se as obstrues oniscincia, constitudas pelas predisposies estabelecidas pela concepo da existncia inerente. Primeiro so superadas as concepes adquiridas intelectualmente, e depois as obstrues inatas so gradualmente removidas. Dentro das obstrues inatas existem muitos nveis de emoes aflitivas para superar, mas finalmente a pessoa se desembaraa por completo da ignorncia que a raiz de todas as emoes aflitivas a concepo de existncia inerente. Esta ignorncia e todas as emoes aflitivas por ela induzidas so extintas, ou pacificadas, na esfera da realidade. A sabedoria que percebe a vacuidade

diretamente derruba a ignorncia que concebe a existncia inerente, e a extino desta ignorncia na esfera da realidade chamada de liberao. Conforme o protetor Nagarjuna diz em seu Treatise on the Middle (Tratado sobre o Meio): Quando as aes e as emoes aflitivas cessam, h a liberao. As aes e as emoes aflitivas surgem das concepes falsas, que por sua vez surgem das elaboraes fictcias. As elaboraes fictcias cessam na vacuidade.59 Aes contaminadas e emoes aflitivas so produzidas a partir de conceitualidade errada, que produzida a partir de elaboraes da concepo de existncia inerente. Estas elaboraes conceituais so cessadas atravs da vacuidade60, ou estas elaboraes so cessadas na vacuidade61 a linha final interpretada de ambos os modos. O primeiro significa que elaboraes conceituais so cessadas atravs do cultivo da viso que percebe a vacuidade. Haja visto que isto no qual elas so extintas a realidade da vacuidade em si, aqui vacuidade tambm interpretada como aquilo dentro do qual cessam as elaboraes fictcias sobre a concepo de existncia inerente. Aquela realidade a vacuidade dentro da qual todas as emoes aflitivas foram extintas atravs do antdoto da sabedoria a verdadeira cessao das fontes de sofrimento: a liberao.

PERGUNTAS Pergunta: Ouvi dizer que ficar sonolento durante a meditao sobre a respirao pode indicar que este mtodo especfico no uma prtica adequada, e que se deve buscar um mtodo alternativo. Por favor, comente isto. Resposta: Isto acontece com freqncia quando as pessoas meditam, elas ficam sonolentas ou at pegam no sono; por esse motivo, para algumas pessoas com insnia, eu aconselho at mesmo que recitem mantras! Durante a meditao, a mente pode ficar sob a influncia da letargia, uma indolncia de mente e corpo que leva sonolncia e at o sono. Isto deve-se ao fato de que o modo de apreenso da mente ficou muito frouxo; uma tcnica neutralizante deixar a mente mais

retesada, por meio do que ela se revitaliza. Se isto no funciona, deve-se ento imaginar alguma coisa brilhante ou prestar ateno nos detalhes do objeto sobre o qual se est meditando, visto que a letargia causada pela mente estar excessivamente retirada para dentro. Se isto tambm no funcionar, pode-se abandonar a sesso e olhar ao longe, talvez para uma vista panormica, ou lavar o rosto, ou sair para o ar fresco. Se voc fica extraordinariamente sonolento quando se concentra na respirao, mas no experimenta isto quando se concentra em qualquer outro objeto, pode ser um problema fsico. Neste caso, pode ser adequado trocar de objeto. Pode ser que ajude meditar sobre um certo elemento ou um certo tipo de luz em um centro canalizador especfico. Tambm pode ser aconselhvel, enquanto se contempla a respirao, meditar sobre uma luz na parte superior do corpo. Em geral, diz-se que, quando a mente esmorece e se torna frouxa, recomendvel mover o objeto para cima, e, quando a mente fica excitada, recomendvel mover o objeto para baixo. O remdio tem que ser preparado de acordo com a situao especfica do meditante. Pergunta: Qual seu conselho para os pais de uma criana de sete anos de idade que tem cncer no crebro? Ela est se submetendo a tratamento em Londres neste momento. Resposta: No h dvida de que os pais usaro todos os meios para obter uma cura mdica. Alm disso, existem casos em que til empregar tcnicas meditativas tais como repetio de mantras e uso de certas visualizaes, mas se elas vo ser eficientes de imediato vai depender de uma grande quantidade de fatores. Alm disso, no sistema budista, quando se tentou outros mtodos e eles no foram eficientes, mais benfico refletir sobre a inevitabilidade da causa e efeito das aes carma. Aqueles que acreditam num criador podem pensar em tais dificuldades como sendo os desgnios de Deus e obter conforto a partir deste modo de ver as coisas. O fator mais importante que a criancinha deve permanecer mentalmente em paz. Alm destes pontos, difcil dar sugestes. Diz-se que, quando o efeito de uma ao est no estgio de fruio manifesta, muito difcil revert-lo. Pergunta: Dizem-nos que o progresso ao longo do caminho espiritual depende da f. Qual a causa substancial da f? Resposta: Em geral, a f de trs tipos a f do claro deleite, a f de desejar alcanar uma qualidade benfica e a f da convico. No que diz respeito s principais causas da f, til refletir sobre as razes que promovem a convico e, alm disso,

desenvolver a verdadeira experincia por si mesmo. Quanto mais voc pensa sobre a razo, mais sua avaliao aumenta; isto, por sua vez, induz experincia, por meio da qual a f se torna mais firme. Dentro da f e dos outros tipos de experincia espiritual, existem basicamente dois tipos um que se sucede por causas adventcias, precipitando-se de repente sobre a pessoa, e outro que se sucede pelo emprego de esforo ao longo de um grande perodo de tempo. O ltimo mais estvel, muito embora as experincias adventcias sejam benficas. Quando voc tem uma experincia repentina, invulgar e profunda, proveitoso apoderar-se dela e sustent-la pelo esforo a partir daquele momento. Pergunta: Para mim difcil compreender todos os nveis diferentes de prtica. Qual seria uma prtica bsica e simples que eu poderia ter em mente? Resposta: Em resumo, o que eu costumo dizer: na melhor das hipteses, se voc capaz de faz-lo, ento ajude os outros; e se voc no capaz de faz-lo, pelo menos no cause mal aos outros. Esta a prtica principal. A essncia do ensinamento do Veculo dos Ouvintes abster-se de causar mal aos outros; a essncia do ensinamento do Grande Veculo o altrusmo ajudar os outros. Em termos de estgio de prtica, no primeiro nvel a pessoa se abstm das ms aes no contexto de evitar as dez no-virtudes e ento faz votos relativos quele nvel; mais tarde a pessoa desempenha mais prticas altrusticas e faz votos relacionados a este nvel mais amplo. Pergunta: possvel conciliar o amor especial por uma pessoa, como no casamento, com a equanimidade? Ou s possvel desenvolver a equanimidade estando completamente desapegado de qualquer envolvimento pessoal? Resposta: Durante os estgios iniciais da prtica existem diferentes nveis de amor mais forte por aqueles que so, no momento, mais prximos, e mais fraco por aqueles que no so to prximos. Entretanto, medida que a pessoa pratica e se desenvolve, o amor torna-se igual em fora em relao a todo e qualquer ser. Entretanto, tal amor todoabrangente e equnime no pode aparecer de imediato, deve ser desenvolvido gradualmente. Como eu estava dizendo antes, nos estgios iniciais de prtica, amor, compaixo, f e tudo o mais esto na maioria das vezes misturados com pelo menos um pouquinho de emoes aflitivas.

Pergunta: Se um pensamento benfico precedido por uma ao malfica, qual deles possui maior efeito crmico? Resposta: O efeito depende tanto do tipo de ao feito no momento de execuo da ao quanto do grau da motivao anterior ao envolvimento na ao quo vasto em termos de campo de motivao. Existem casos nos quais a motivao, por ser poderosa e vasta, vem a ser mais forte em efeito, e outros casos nos quais a real execuo da ao vem a ser mais forte devido situao o objeto e a ocasio. Pergunta: Muitos budistas acham perturbador ouvir sobre professores budistas que quebram certos preceitos regularmente, ao dizerem, por exemplo, que admissvel beber lcool, coabitar com membros da comunidade espiritual e assim por diante. Existem quaisquer circunstncias sob as quais estes preceitos possam ser quebrados? Resposta: Est dito nas escrituras do Veculo do Bodhisattva que, para o amadurecimento do continuum mental da pessoa existe a prtica das seis perfeies generosidade, tica, pacincia, esforo, concentrao e sabedoria , e para o amadurecimento do continuum dos outros existem os quatro meios de reunir estudantes dar coisas materiais aos estudantes; falar agradavelmente, o que significa ensinar como obter vidas melhores dentro da existncia cclica e como eventualmente deixar a existncia cclica; fazer com que os estudantes adotem na prtica o que til e descartem de seu comportamento o que contraproducente; e praticar tudo o que se ensina aos outros. Portanto, o que algum ensina aos outros, esse algum tambm deve praticar. Usando o bom senso podemos ver que no apropriado explicar prticas para outras pessoas e depois fazer algo diferente. Para ser franco, quando h contradio entre o que uma pessoa ensina e o que ela pratica, significa que esta pessoa no tem a totalidade das qualificaes de um guia espiritual. Diz-se que importante para um estudante entender as qualificaes de um guru descritas nas escrituras do Buda sobre disciplina, nos discursos e no tantra antes de fazer uma conexo religiosa com algum como seu professor, e analisar se a pessoa tem ou no estas qualificaes. Alm disso, a pessoa que deseja tornar-se lama, ensinando os outros, deve entender estas qualificaes e trabalhar para preench-las. No sistema dos tantras existe um procedimento para grandes praticantes, que esto em um nvel muito elevado de realizao, de se comportar de modo incomum. Diz-que a linha limtrofe para se envolver nestas atividades incomuns quando o praticante alcanou

a capacidade. Qual o significado de ter alcanado capacidade? Padma Gar-bo62, grande erudito e praticante Druk-ba Ga-gyu-ba, disse que isso significa que o iogue alcanou o ponto em que, atravs do poder do ioga, ele capaz de superar a falta de f que causaria nos outros pela manifestao daquelas atividades. Por exemplo: o grande pandita Tilopa, apesar de exibir muitos modos de comportamento incomuns para Naropa, era totalmente capaz de superar a falta de f do seu discpulo. Assim, aes incomuns podem ser feitas somente depois de ter alcanado tal capacidade. Por outro lado, se um lama que no tem tal capacidade ainda assim tenta legitimar seu comportamento irregular, isto apenas indica que ele est contra a parede. Pergunta: Poderia fazer o favor de explicar a natureza da conexo entre uma ao completada h muitas vidas e seu resultado crmico quando experimentado atravs de um desastre natural, tal como ser atingido por um raio? Nossa conscincia atual, ou fluxo mental, afeta ou cria o raio? Resposta: A respeito do carma, relativamente fcil de entender atravs de anlise racional que em geral uma ao virtuosa levar a um efeito agradvel por causa da similaridade da natureza entre causa e efeito. Entretanto, quando se considera uma ao especfica num momento especfico, que cria um efeito especfico num momento especfico, estes fatores so extremamente sutis e, por isso, difceis de entender. Com relao ao exemplo de ser atingido por um raio, existem, conforme eu mencionei antes, quatro procedimentos para pesquisar ou investigar os objetos. Um deles examinar a natureza de um objeto que no criado pelo carma, mas que apenas assim naturalmente, como o calor e a combusto que so a natureza genuna do fogo e a umidade e fluidez que so a natureza genuna da gua. Similarmente, o raio produzido atravs das maquinaes dos elementos do sistema deste mundo, mas o fato de que algum estivesse no local onde o raio caiu que algum se deparasse com esta circunstncia particular de fato devido ao carma. Muitas distines como essa precisam ser feitas. Pergunta: Como bons budistas, que esto comprometidos em no matar, desfrutam alegremente dos resultados de matanas, comendo carne, aves e peixe? Resposta: Este um ponto relevante. Em geral, nas escrituras budistas sobre disciplina, no est proibido comer carne. Alm disso, monges e freiras so pessoas que, de certo modo, so pedintes que mendigam comida, e assim, como esto mendigando, no

expem uma preferncia tal como: Gostaria deste e daquele tipo de comida. H mais de quinze anos, discuti esse assunto com um monge do Sri Lanka que disse que, em termos estritos, por causa disso, os monges e freiras budistas no so necessariamente nem vegetarianos, nem no-vegetarianos. No Veculo do Bodhisattva, a nfase geral est em ser vegetariano; no comer carne geralmente considerado prefervel, e de fato algumas comunidades budistas japonesas so estritamente vegetarianas. Acho que esta a prtica adequada. Ento, no Veculo do Tantra, os trs grupos inferiores de tantra ao, desempenho e ioga proibem comer carne, mas no tantra ioga insupervel no existe a proibio de comer carne. Estas so as explicaes gerais oferecidas pelas escrituras sobre disciplina, o Veculo do Sutra e o Veculo do Mantra. Mais especificamente, inadequado ter um animal morto para si. Por exemplo, num mercado de uma cidade grande, a carne j est disponvel para ser comprada e comida, mas num lugar onde no h carne disponvel no adequado dizer: Quero carne. Contudo, o melhor caminho ser vegetariano. Eu mesmo tentei me tornar vegetariano em 1965 e assim permaneci por uns 22 ou 23 meses. Ento contra uma severa ictercia, e fui aconselhado por meu mdico a abandonar o vegetarianismo. Para aquelas pessoas que podem seguir o vegetarianismo estrito, isto o melhor. Fiquei profundamente impressionado outro dia quando ouvi na rdio BBC que o nmero de vegetarianos deste pas (Inglaterra) est crescendo. Esta uma boa notcia. Pergunta: Foi dito que dar vazo raiva no era uma boa prtica. Presumo que isto signifique que no bom expressar raiva para a pessoa que objeto desta raiva. Entretanto, alguns sistemas de psicologia defendem a expresso da raiva em um outro objeto, tal como um travesseiro ou parede, para liberar a energia que reside na pessoa raivosa. Esta tcnica til ou prejudicial? Resposta: Em princpio no bom expressar ou dar vazo averso de modo algum. Todavia, se voc no se d ao trabalho de implementar um antdoto, tal como cultivar a pacincia e o amor, a raiva crescer. Desse modo, em princpio melhor tentar minimizar a averso. Um amigo meu diz que, quando a raiva dele fica inteiramente expandida, de modo que ele sente uma intensa irritao, ele bate em si mesmo. Tambm acho que isso poderia ser til. A pessoa que fez a pergunta mencionou bater numa parede ou travesseiro; acho que um travesseiro muito melhor, porque no ser to duro! Sob circunstncias especficas,

parece admissvel deixar a raiva sair, mas sem causar mal aos outros. Pergunta: Muitos de ns tivemos que contar algumas mentiras no trabalho a fim de poder vir aqui e se beneficiar com seu ensinamento. O carma ruim adquirido por contar mentiras neutralizado pelo bom carma adquirido atravs do ensinamento? Resposta: Depende muito de quanto benefcio obtido. Se voc implementa os ensinamentos na prtica e dessa forma obtm algo para seu modo de vida, ento vale a pena. Para isto ser benfico, depende de tais fatores. Como diz Shantideva, no budismo as consideraes mais importantes so os resultados das aes; temos que decidir o que fazer e o que no fazer em termos de determinar qual pode ser o resultado. Neste contexto, atividades que so completamente proibidas nas escrituras sobre disciplina no apenas so permitidas como so requeridas sob certas circunstncias elas devem ser feitas se sero benficas. Do mesmo modo que, num tratamento mdico, diferentes medicamentos so usados igualmente pela mesma pessoa sob novas circunstncias, quando se promove o processo de purificar a mente, circunstncias diferentes pedem a implementao de diferentes tcnicas.

4 O Valor do Altrusmo

RESTRINGINDO AS PREDISPOSIES ESTABELECIDAS PELAS EMOES AFLITIVAS A prtica dos trs treinamentos, em tica, estabilizao meditativa e sabedoria, capaz de destruir as emoes aflitivas; entretanto, tambm necessrio livrar-se das predisposies latentes estabelecidas pelas emoes aflitivas, e isto extremamente difcil. A razo para buscar a erradicao destas predisposies que elas impedem o conhecimento simultneo de todos os objetos de conhecimento. Embora as pessoas que atingiram o estado de destruidor do inimigo tenham se desembaraado da existncia cclica, ainda no desenvolveram por completo o potencial da conscincia humana ainda esto apenas na metade do caminho. A questo como destruir estas tendncias predisponentes. A verdadeira arma a mesma a sabedoria que entende a vacuidade , mas para superar tais latncias necessrio o poderoso amparo de um grande mrito. A tcnica para acumular grande mrito constantemente o altrusmo incomum. At agora, a principal preocupao foi com um nico ser, a pessoa em si. Na prtica altrustica, a preocupao com todos os seres sencientes. Os seres sencientes so ilimitados; portanto, quando a conscincia est preocupada com este nmero infinito de seres sencientes, o poder meritrio que acumulado por atividades virtuosas tambm ilimitado. Por isso tomar refgio no Buda, na doutrina e na comunidade espiritual preocupado consigo mesmo e tomar refgio preocupado com um nmero ilimitado de seres sencientes difere grandemente no poder meritrio. Alm disso, at agora a meta foi alcanar a mera liberao da existncia cclica a mera extino do sofrimento para si mesmo; com a motivao mais altrustica a meta a mais alta realizao possvel: o estado de buda. Isto est vinculado no s extino das obstrues aflitivas, mas tambm de suas predisposies, as quais constituem as obstrues oniscincia. Deste modo, tambm do ponto de vista do alvo, ou meta, as prticas da pessoa mais altruisticamente motivada na busca da iluminao insupervel sero mais poderosas, acumulando uma fora de meritria maior. A natureza de uma mente altrustica preciosa. De fato espantoso que a mente humana possa desenvolver tal atitude, porque a pessoa esquece de si mesma e considera

todos os outros seres to queridos quanto ela mesma. Isto verdadeiramente maravilhoso. Se algum nos demonstra um sentimento caloroso, nos sentimos muito felizes, e acontece o mesmo quando mostramos interesse sincero a outras pessoas. Acho que, com uma atitude dessas, toda a existncia cclica seria como o nirvana. Esta a verdadeira fonte da felicidade, no apenas a longo prazo, mas hoje mesmo. Se mesmo a mais leve experincia disto se desenvolver, ajudar dando paz mental e fora interior. Ela atrai a melhor de todas as experincias e proporciona a melhor base para a participao ativa na sociedade. Serve no apenas como professora, mas tambm como melhor amiga e protetora. verdadeiramente boa. Nesta manh discutimos a estrutura filosfica que nos permite concluir que possvel desenvolver uma mente to bela. Os grandes panditas indianos descreveram duas tcnicas para o desenvolvimento do altrusmo uma atravs das sete instrues quintessenciais de causa e efeito, e outra atravs de igualar e trocar o eu pelo outro. As sete instrues quintessenciais da tcnica anterior, precedida de uma prtica preliminar de desenvolver equanimidade a respeito de todos os seres, so as seguintes: (1) reconhecer todos como amigos, (2) refletir sobre a bondade deles, (3) desenvolver a inteno de retribuir esta bondade, (4) gerar amor, (5) gerar compaixo, (6) desenvolver a elevada resoluo de responsabilidade universal, e (7) engendrar a inteno altrustica de tornar-se iluminado. A fim de gerar uma atitude altrustica to forte, na qual se promete buscar o estado de buda em favor dos outros, necessrio gerar de antemo uma resoluo incomum, na qual toma-se por encargo o bem-estar dos outros. A fim de induzir esta resoluo incomum, necessrio ter compaixo, de modo que no se possa suportar ver tanto o sofrimento manifesto dos outros, como a sua opresso por condies internas indesejveis que resultam em sofrimento. Por conseguinte, deseja-se do fundo do corao que eles se libertem de tal condio. Porque, a menos que se esteja movido pela mais profunda compaixo, a elevada resoluo na qual se toma o encargo de libertar os seres do sofrimento no pode ser induzida. Est claro a partir de nossa experincia prpria que mais fcil gerar compaixo por outras pessoas que so atrativas ou por aqueles que despertam uma sensao agradvel com quem se tem uma sensao de conexo. Assim, antes de gerar grande compaixo precisa-se de uma tcnica que faa com que todos os seres paream interessantes e atrativos para a pessoa. Esta tcnica implica em ver todos os seres sencientes do modo como j vemos aqueles seres dos quais geralmente estamos mais prximos, sejam eles

nossas mes, pais, parentes ou outros. A fim de ver os seres deste modo, necessrio primeiro v-los de modo imparcial, e aqui til usar a imaginao. Imagine sua frente um amigo, um inimigo e algum a quem voc seja completamente indiferente uma pessoa neutra. Examine seus sentimentos para ver por quem voc tem afeio e quem voc considera de modo distante. Naturalmente, voc se sente prximo de seu amigo; sente-se no apenas distante, mas s vezes tambm raivoso ou irritado em relao a seu inimigo; simplesmente no sente nada pela pessoa neutra. Voc tem que investigar por que isso assim. O primeiro seu melhor amigo; entretanto, do ponto de vista budista, embora hoje ele esteja agindo como amigo, isto no permanente, porque, ao longo de renascimentos sem princpio, em alguma vida passada ele pode ter sido um de seus piores inimigos. De modo similar, embora o outro esteja agindo hoje como um inimigo, voc no pode absolutamente ter certeza de que em uma vida passada ele no tenha sido um de seus mais queridos amigos. No futuro tambm no h nenhuma razo pela qual um inimigo deva permanecer sempre inimigo e um amigo permanecer sempre amigo no h nenhuma garantia nem mesmo dentro desta vida. O amigo de hoje, dentro de um curto perodo de tempo, pode mudar. Isto confirmado por nossa experincia de vida e, mais ainda, na vida poltica o aliado de agora o pior inimigo no momento seguinte! Neste sentido, a estrutura bsica da vida no absolutamente estvel: s vezes somos bem-sucedidos, s vezes mal-sucedidos; as coisas esto sempre mudando, mudando, mudando. Portanto, nossa experincia de sentimentos to slidos e estveis em relao a amigos e inimigos absolutamente errada. No h razo alguma para assumir tamanha rigidez; algo tolo, no ? Levar isto em considerao gradualmente ajudar voc a se tornar imparcial. O passo seguinte pensar que, dado que seu inimigo foi no passado ou mais cedo, ou mais tarde ser um bom amigo, muito melhor considerar todas as trs pessoas como suas melhores amigas. Alm disso, voc pode investigar se existe utilidade em manifestar averso: que tipo de resultado vir da? A resposta bvia. Entretanto, se voc tentar desenvolver compaixo por estas pessoas, no h nenhuma dvida de que o resultado ser bom. Tambm deste ponto de vista voc pode ver que muito melhor desenvolver uma atitude compassiva equivalente por todos os trs tipos de seres. Amplie este sentimento por seus vizinhos um por um, por aqueles que vivem deste lado e depois por aqueles que vivem do outro lado da rua. A seguir, pelo pas inteiro, depois por todo o continente, depois por toda a humanidade neste mundo, e a seguir mais longe,

para os infinitos seres sencientes. assim que se pratica as sete instrues quintessenciais de causa e efeito. A outra tcnica para desenvolver o altrusmo chamada de igualar e trocar o eu pelo outro. Aqui, deve-se investigar qual lado importante, o eu ou os outros. Escolha. No existe nenhuma outra escolha s estas duas. Quem mais importante, voc ou os outros? Os outros so maiores em nmero do que voc, que apenas um; os outros so infinitos. claro que ningum quer sofrimento, e todos desejam felicidade, e todos tm todo o direito de alcanar a felicidade e superar o sofrimento porque todos so seres sencientes. Se perguntarmos: Por que eu tenho o direito de ser feliz?, a resposta definitiva : Porque eu quero felicidade. No existe mais nenhuma razo.Temos uma natural e vlida sensao de eu, em cuja base desejamos a felicidade. Isto em si o fundamento vlido do nosso direito de nos esforarmos pela felicidade; um direito humano, e um direito de todos os seres sencientes. Agora, se algum tem o direito de superar o sofrimento, ento os outros seres sencientes naturalmente tm o mesmo direito. Alm disso, todos os seres sencientes so basicamente dotados com a capacidade de superar o sofrimento. A nica diferena que o indivduo apenas um, ao passo que os outros esto em maioria. Portanto, a concluso clara: se mesmo um pequeno problema, um pequeno sofrimento, ocorre aos outros, seu alcance infinito, ao passo que, quando alguma coisa acontece com um indivduo, limita-se a apenas uma nica pessoa. Quando tambm vemos os outros como seres sencientes desta maneira, a prpria pessoa no parece to importante. Deixem-me descrever como isto praticado na meditao. Esta a minha prtica, e freqentemente falo sobre isso aos outros. Imagine que sua frente est o seu velho eu egosta de um lado e, do outro lado, um grupo de pessoas pobres e necessitadas. E voc mesmo est no meio como uma pessoa neutra, uma terceira parte. Ento, julgue o que mais importante se voc se juntaria quela pessoa egosta, autocentrada e estpida, ou quelas pessoas pobres, necessitadas e desamparadas. Se voc tem um corao humano, naturalmente ser levado para o lado dos seres necessitados. Este tipo de contemplao reflexiva ajudar a desenvolver uma atitude altrustica; voc gradualmente perceber como o comportamento egosta ruim. At aqui, voc mesmo vem se comportando deste jeito, mas agora voc percebe o quo mau tem sido. Ningum quer ser uma m pessoa; se algum diz: Voc uma pessoa m, ficamos muito irados. Por qu? A principal razo que simplesmente no queremos ser maus. Se realmente no queremos ser uma m pessoa, ento os meios para evitar isto esto em nossas prprias

mos. Se nos treinamos no comportamento para ser uma boa pessoa, nos tornaremos bons. Mais ningum tem o direito de colocar uma pessoa nas categorias de boa ou m; ningum tem este tipo de poder. A fonte definitiva de paz na famlia, no pas e no mundo o altrusmo compaixo e amor. A contemplao deste fato tambm ajuda tremendamente a desenvolver o altrusmo. Meditar sobre estas tcnicas tanto quanto possvel engendra convico, desejo e determinao. Quando, com tanta determinao, tentamos, tentamos, tentamos, dia aps dia, ms aps ms, ano aps ano, podemos melhorar a ns mesmos. Com motivao altrustica, cada ao acumula boas virtudes o poder sem limites do mrito salutar.

AS SEIS PERFEIES Do ponto de vista budista, que tipo de ajuda podemos trazer aos outros? Um tipo importante de caridade dar coisas materiais, tais como comida, roupas e abrigo, mas isto limitado, porque no traz satisfao completa. Da mesma forma que nossa experincia prpria confirma que, atravs da purificao gradual de nossa mente, mais e mais a felicidade se desenvolve, com os outros acontece a mesma coisa; assim, crucial que os outros entendam quais prticas devem adotar a fim de obter felicidade. Para facilitar o entendimento destes tpicos pelos outros, devemos ser inteiramente capazes de ensin-los. Alm do mais, visto que os seres sencientes possuem diferentes e ilimitadas predisposies, interesses, potenciais adormecidos e atitudes, no podemos preencher as esperanas dos outros seres a menos que desenvolvamos atividades elevadas de fala que combinem exatamente com o que eles precisam. No existe jeito de realizar isto a menos que superemos as obstrues que impedem a oniscincia em nosso continuum mental. Assim, ao buscar ajudar os outros, resolvemos atingir o estado de buda, no qual as obstrues oniscincia foram extintas. Neste sentido, a atitude de bodhisattva descrita como uma mente atentamente direcionada ao bem-estar dos outros, e aspirando ao estado de buda para realizar isto. Embora a meta final na obteno do estado de buda seja o servio altrustico, em termos de implementao no presente um bodhisattva empenha-se na prtica das seis perfeies generosidade, tica, pacincia, esforo, concentrao e sabedoria de acordo com sua capacidade, comeando com a caridade de doar coisas materiais.

Generosidade significa treinar, do fundo do corao, uma tamanha atitude de prodigalidade que no se busca nenhuma recompensa ou resultado para si mesmo; o ato de caridade e todos os seus resultados benficos so dedicados aos outros seres sencientes. Em relao tica, a prtica essencial de um bodhisattva restringir o egocentrismo. Visto que a prtica de caridade no pode envolver nenhum prejuzo aos outros para ser bemsucedida, necessrio superar justamente a raiz de toda a tendncia de causar mal aos outros. Isto deve ser feito eliminando-se o egocentrismo, visto que uma atitude unicamente altrustica no deixa espao para causar mal aos outros. Assim, a tica de restringir o egocentrismo crucial. A fim de que haja tica pura, necessrio cultivar a pacincia. A prtica da pacincia extremamente importante, visto que o principal baluarte para o treinamento em igualar e trocar o eu pelos outros. O mais proveitoso praticar junto as tcnicas que Shantideva descreve nos captulos sobre pacincia e concentrao em seu A Guide to the Bodhisattvas Way of Life (Guia para o Modo de Vida do Bodhisattva63), nos quais explica a equiparao e troca do eu pelos outros. A prtica da pacincia estabelece a fundao, a base, para igualar e trocar o eu pelos outros. mais difcil gerar o sentimento de afeio e respeito pelos inimigos. Quando se pensa nos inimigos em termos de prtica de pacincia, um inimigo no se trata de algum que causa mal, o inimigo a mais benevolente entre as pessoas prestativas. Chega-se a pensar: Sem algum para me prejudicar, no haveria jeito de eu cultivar a pacincia de no me importar com prejuzos minha pessoa. Conforme diz Shantideva, existem muitos seres para os quais se pode praticar caridade, mas h muito poucos seres em relao aos quais se pode praticar a pacincia, e o que mais raro mais valioso. Um inimigo realmente muito bondoso. Pelo cultivo da pacincia, o poder meritrio cresce, e a prtica da pacincia s pode ser feita na dependncia de um inimigo. Por esta razo, os inimigos so os principais incentivadores do aumento do poder meritrio. Um inimigo no impede, mas de fato ajuda na prtica da religio. Em seu A Guide to the Bodhisattvas Way of Life (Guia para o Modo de Vida do Bodhisattva), Shantideva enuncia uma objeo hipottica: Mas um inimigo no possui a motivao de ajudar, e por isso no deve ser respeitado. A resposta de Shantideva que, para alguma coisa ajudar, no necessrio que ela tenha motivao. Se fosse necessria motivao, no haveria como ter f no estado de liberao do sofrimento. Assim, mesmo que os inimigos no tenham o desejo de ajudar, conveniente respeit-los, visto que so

benficos. A seguir, Shantideva apresenta mais um protesto hipottico: Mesmo que o estado de liberao no tenha o desejo de ajudar, tambm no quer causar mal; entretanto, um inimigo quer causar mal. A resposta de Shantideva : Porque tem o desejo de causar mal, uma pessoa recebe o nome de inimigo, e voc precisa de um inimigo a fim de cultivar a pacincia. Como um doutor, por exemplo, est procurando ajud-lo, voc no o identifica como um inimigo e, por conseguinte, ele no pode proporcionar uma situao para o cultivo da pacincia. Esta a experincia e o raciocnio dos grandes bodhisattvas da antigidade. Pensar deste modo muito benfico. Ajuda a manter a pessoa feliz. Shantideva argumenta que, se existe alguma coisa que possa ser feita para consertar uma situao, no h necessidade de se preocupar, e se, por outro lado, no h nada que possa ser feito, no h utilidade em se preocupar. Outro importante tipo de pacincia a resignao, a aceitao voluntria do sofrimento. Antes do sofrimento ocorrer, importante empenhar-se em tcnicas para evit-lo; mas, uma vez que o sofrimento comeou, deve ser considerado no como um fardo, mas como algo que pode auxiliar. So muitas as razes. Ao suportar pequenos sofrimentos nesta vida, pode-se purificar o carma de muitas ms aes, acumulado em vidas passadas. Alm disso, o sofrimento ajuda a revelar as falhas e desvantagens da existncia cclica: quanto mais se v as falhas da existncia cclica, mais se desenvolver o desagrado por envolver-se com no-virtudes. O sofrimento tambm ajuda a revelar as boas qualidades e vantagens da liberao. Ademais, atravs da sua prpria experincia de sofrimento, voc pode inferir como a dor dos outros e gerar o desejo de fazer alguma coisa por eles. Pensando sobre o sofrimento desta forma, descobre-se que ele proporciona uma boa oportunidade para mais prtica e reflexo. A quarta das seis perfeies o esforo. Entre os muitos tipos de esforo, um chamado de colocar a armadura; isto evita o descontentamento com a falta de avano imediato. O esforo propicia boa vontade para empenhar-se na prtica entusistica por ons e ons a fim de realizar progressos.

PERGUNTAS

Pergunta: No momento da concepo a conscincia mistura-se aos agregados fsicos em desenvolvimento, ou a conscincia pode juntar-se ao corpo fsico mais tarde, momentos antes do nascimento? Resposta: Diz-se que a conscincia entra no momento da concepo em si. Matar um humano significa matar ou um humano, ou algo que est se formando como humano; este ltimo caso refere-se ao perodo que se inicia na concepo e vai at o nascimento. Pergunta: O aborto apropriado quando foi detectada severa deficincia no embrio? Resposta: Pode haver situaes nas quais, se a criana ser to severamente deficiente que passar por grande sofrimento, o aborto seja admissvel. Em geral, entretanto, o aborto envolve tirar uma vida, e isto no apropriado. O fator mais importante a motivao. Pergunta: Quais so as conseqncias crmicas de uma mulher escolher fazer um aborto quando ela entende que errado tirar a vida? Resposta: Diz-se que, se no existem circunstncias atenuantes, pior fazer uma m ao sabendo-se que errado. Pergunta: Que conselho o senhor pode dar queles de ns que fizeram um aborto, mas atualmente esto praticando o budismo? Resposta: Quando uma m ao j foi feita, depois de se aprender que errado, pode-se reconhecer a ao faltosa [na presena real ou imaginria de seres sagrados] e desenvolver a inteno de no fazer aquela ao de novo no futuro. Isto diminui a fora da m ao. Pergunta: No Ocidente existe um problema crescente com relao dependncia de drogas e lcool. Tem algum conselho sobre como aqueles que passam por esta aflio podem ajudar a si mesmos ou serem ajudados por aqueles a sua volta? Resposta: Quando se usa drogas, a mente fica sob a influncia de deluso adicional, alm da que temos usualmente. Deluso em dobro certamente no necessrio; o que precisamos de tcnicas para abrandar a situao bsica. Conhecer a natureza da existncia cclica e treinar o altrusmo pode ajudar.

Pergunta: Por favor, diga algo sobre a eutansia, que pode ser realizada ou pela recusa do tratamento, ou pela aplicao de uma droga ativa que mata a pessoa em poucos minutos. Resposta: Novamente podem existir situaes excepcionais, mas em geral melhor deixar as pessoas morrerem na hora delas. Aquilo a que somos submetidos deve-se s nossas aes passadas, e temos que aceitar aquilo a que nosso carma nos impeliu. Inicialmente, temos que fazer o que quer que possamos para evitar o sofrimento, e ento, se nada atenuar o problema, o sofrimento deve ser entendido como o inevitvel resultado de aes passadas. Pergunta: Sua Santidade falou sobre uma conscincia sutil continuando como uma corrente de uma vida para a seguinte, mas, depois que ocorre a liberao, o que acontece com a corrente de conscincia no momento da morte? Ela continua? Resposta: O nvel de conscincia mais sutil segue para e atravs do estado de buda. Ele nunca se extingue. Pergunta: Muitos de ns apreciam tanto a vida que no podemos imaginar querer fugir dela; dessa forma, alguns aspectos da filosofia budista parecem excessivamente deprimentes. Poderia comentar, por favor? Resposta: De uma perspectiva budista, este um caso de no entender os vrios nveis de sofrimento. Se voc est verdadeiramente feliz, ento est bem! Pergunta: Em que extenso a falta do conceito de um deus criador impede a ns budistas de trabalharmos e praticarmos ao lado de outras religies? Resposta: Dado o fato de que os seres sencientes tm tantas disposies e interesses diferentes, existem seres para os quais a teoria de um deus criador adequada e proveitosa, e, deste modo, voc no deve causar problema a si mesmo preocupando-se por trabalhar ao lado de uma dessas pessoas. Um nmero considervel de pessoas que acredita num deus criador alcanou um estado de ausncia de egosmo, e isto prova que diferentes ensinamentos trazem resultados benficos. Quando olhamos para os resultados, cresce o respeito pelas diferentes religies.

Pergunta: Andei lendo a respeito do ensinamento budista sobre ausncia de eu, que vrias vezes traduzido como ausncia de alma. Ontem Sua Santidade falou sobre o continuum mais sutil de conscincia como aquilo que passa de um nascimento ao outro e o herdeiro do carma. Existe alguma diferena essencial entre a conscincia sutil e o conceito cristo de alma, deixando de lado a questo da reencarnao, que o ensinamento cristo ortodoxo no aceita? Resposta: Eu me pergunto qual a definio clara de alma no cristianismo. Na ndia, desde a antigidade existem sistemas de doutrinas que sustentam um eu, atman, descrito como sendo permanente, singular e independente. Este tipo de alma no defendido pelo budismo. Pergunta: Como posso superar o forte medo de atitudes rudes e hostis por parte dos outros, que experimento desde a infncia? Resposta: O cultivo da atitude de ser carinhoso com os outros mais do que com voc mesmo gradualmente ajudar. Vai levar tempo. Alm disso, se tal pensamento lhe causa desconforto constante, seria melhor voc tentar parar de pensar sobre isto. Pergunta: O que Sua Santidade acha de um budista que no acredita em carma ou renascimento? Resposta: Isto de fato deve ser levado em considerao. Geralmente, ser ou no budista determinado por tomar ou no as Trs Jias o Buda, sua doutrina e a comunidade espiritual como fontes puras de refgio. Entretanto, h pessoas que fazem isto sem muita reflexo sobre questes complicadas como nascimentos prvios e posteriores, carma e assim por diante. Por outro lado, alguns ocidentais que pensam mais nestas coisas podem no aceitar imediatamente as Trs Jias e permanecerem cticos, mas apesar disto terem elevada considerao pelo Buda, seu ensinamento e a comunidade espiritual. Pode-se dizer que este ltimos so pessoas que esto prestes a se tornar budistas. Alm disso, embora os budistas no sustentem um eu permanente, singular e independente, poderia haver budistas que no aceitassem imediatamente a ausncia de eu. Pergunta: Como possvel praticar o budismo enquanto se vive entre pessoas marido, esposa, ou famlia que no o praticam? Resposta: O budismo para ser praticado individualmente; no h necessidade de

recitar textos juntos, por exemplo. Pergunta: Qual o seu conselho para um ocidental comum que est trabalhando, mas quer completar as prticas de budismo tibetano sem se tornar um monge ou fazer um retiro de trs anos? Resposta: As pessoas devem permanecer na sociedade, desempenhando sua profisso habitual e, enquanto contribuem para a sociedade, levar adiante internamente a anlise e a prtica. Na vida diria, voc deve ir para o escritrio, fazer seu trabalho e voltar para casa. Valeria a pena sacrificar algum entretenimento noturno, ir dormir cedo e acordar cedo na manh seguinte para realizar meditao analtica. Depois tomar um bom caf da manh e seguir calmamente para seu local de trabalho. Ocasionalmente, quando tiver dinheiro suficiente, ir a um pas budista por algumas semanas. Acho que isto pode ser prtico e eficiente. Pergunta: Como podemos entender a vacuidade de modo bem simples, sem entrar em uma filosofia excessivamente intelectualizada? Resposta: O que eu estive falando nos ltimos trs dias no simples o bastante? A idia principal que, quando os objetos so procurados sob anlise, no so encontrados, mas isto no significa que eles no existam significa simplesmente que falta a eles existncia inerente. Se voc contemplar isto repetidamente, em dado momento a realizao definitivamente emergir. Pergunta: Como o altrusmo e a vacuidade se unem na prtica? Resposta: No Grande Veculo do Sutra, as prticas da inteno altrustica de se tornar iluminado so os meios para acumular o conjunto de mrito; sob a influncia destas prticas que se medita sobre a vacuidade. Similarmente, a meditao sobre a vacuidade acumula sabedoria. Ento, influenciado pela averiguao de que os fenmenos so vazios de existncia inerente, cultiva-se a inteno altrustica de se tornar iluminado. Discutirei como estas tcnicas se combinam no tantra quando continuar minha palestra. Pergunta: Como podemos ajudar algum que est morrendo? O que devemos dizer para o moribundo? Resposta: O mais importante no causar perturbao na mente de um moribundo,

e tambm importante ativar a memria de uma prtica religiosa virtuosa familiar pessoa. Aqueles que no aceitam a prtica de qualquer religio devem ser auxiliados a morrer com uma atitude pacfica, relaxada. A razo para isso que, conforme foi explicado antes, em relao aos doze elos do surgimento dependente, o tipo de atitude que se tem perto da hora da morte extremamente importante no que se refere a qual carma ativado e, por conseguinte, como se renascer na prxima vida. Para aqueles envolvidos em prtica budista, existem muitos nveis diferentes de reflexo que uma pessoa que est morrendo pode utilizar refletir sobre o significado da vacuidade, cultivar uma inteno altrustica de se tornar iluminado, cultivar o ioga da deidade, ocupar-se com a prtica dos ventos e at mesmo refletir sobre a elevada sabedoria da vacuidade e bem-aventurana indiferenciveis, realizar a transferncia de conscincia, e assim por diante. No importa quo grande possa ser o benefcio ou poder da meditao em termos abstratos, crucial que o moribundo seja induzido a uma prtica com a qual j tenha familiaridade. Visto que, perto da morte o poder de vivacidade e todo o resto se deterioram, no existe o menor sentido em tentar forar o moribundo a se envolver numa prtica no familiar. O mais benfico lembrar a pessoa de uma prtica adequada a seu prprio nvel.

5 Compaixo e Sabedoria Combinadas

MANTRA Conforme foi mencionado antes, uma pessoa altruisticamente motivada amadurece seu continuum pela prtica das seis perfeies, e amadurece o continuum dos outros pela prtica dos quatro modos de reunir estudantes. Entre as seis perfeies, cada uma das que se sucede mais difcil de se atingir e mais importante que as anteriores. As duas ltimas perfeies so concentrao e sabedoria. Em termos de Veculo do Sutra, o Ornament for Clear Realization (Ornamento para a Clara Realizao), de Maitreya, apresenta 37 caminhos em harmonia com a iluminao relacionada conquista de liberao, e muitas variaes de caminhos relacionados conquista do estado de buda. A raiz de todos eles a estabilizao meditativa descrita como a unio da permanncia serena da mente e do discernimento especial. Como meio de alcanar esta estabilizao meditativa rpida e poderosamente, existe o Veculo do Mantra (ou Tantra), compreendo quatro conjuntos de tantra ao, desempenho, ioga e ioga insupervel; os trs tantras inferiores compartilham aproximadamente o mesmo modo de procedimento geral, embora cada um possua prticas distintas. Tanto no Veculo das Perfeies quanto no Veculo do Mantra Secreto, a prtica est enraizada na inteno altrustica de se tornar iluminado e na viso da vacuidade da existncia inerente. A grandeza do mantra secreto, por outro lado, vem da estabilizao meditativa. Por conseguinte, diz-se at mesmo que as escrituras do mantra secreto esto includas nos conjuntos dos discursos64, visto que a estabilizao meditativa seu tpico principal. De que forma o Veculo do Mantra Secreto atinge sua distino atravs da estabilizao meditativa? Como que possui um modo mais profundo de intensificar a estabilizao meditativa que a unio de permanncia serena e discernimento especial? Motivado pela inteno altrustica de se tornar iluminado, o praticante almeja a iluminao total; este estado de buda dotado de um corpo da verdade, a efetivao do bem-estar prprio, e de corpos da forma, a efetivao do bem-estar dos outros. Estes dois praticantes almejam basicamente alcanar corpos da forma a fim de auxiliar os outros. Certos corpos da forma possuem as marcas maiores e menores de um corpo de buda. No Veculo das

Perfeies, dentro do sistema dos sutras, busca-se alcanar este tipo de corpo acumulando poder de meritrio atravs da prtica das seis perfeies sob a influncia de grande compaixo e da inteno altrustica de se tornar iluminado. Em adio a estas prticas, a caracterstica distinta do tantra exigir uma tcnica de aspecto similar ao tipo de corpo que se busca a pessoa medita sobre si mesma como possuindo presentemente o corpo fsico de um buda. Esta prtica chamada de ioga da deidade. Visto que esta prtica concorda em aspecto com o resultado que se est tentando alcanar, o ioga da deidade particularmente eficiente e poderoso. Neste sentido, uma caracterstica distinta do mantra secreto o ioga no qual mtodo e sabedoria so indivisveis. No Veculo das Perfeies, mtodo altrustico e sabedoria so entidades separadas que influenciam uma outra; o mtodo altrustico afetado pela fora da sabedoria, e a fora da sabedoria afetada pelo mtodo altrustico. Como os dois so indivisveis dentro do tantra? Na prtica do ioga da deidade, uma nica conscincia contm estes dois fatores: a imaginao de um corpo divino e a verificao simultnea de sua vacuidade de existncia inerente. A imaginao de um corpo divino, que est na classe das aparncias de vasta compaixo, acumula um conjunto de mrito; em conseqncia, a mente de ioga da deidade preenche a caracterstica do mtodo altrustico. Visto que esta mesma mente verifica a vacuidade da existncia inerente do corpo divino e de tudo o mais, o conjunto de sabedoria acumulado; desta forma, a mesma mente de ioga da deidade preenche as qualidades de sabedoria. Embora mtodo e sabedoria sejam conceitualmente separveis, esto contidos na entidade de uma nica conscincia. Um iogue imagina intencionalmente, em sua conscincia mental, sua aparncia em um corpo divino. Quando os iogues imaginam a si mesmos como sendo uma deidade e percebem a vacuidade daquele corpo divino, existe uma diferena no impacto desta percepo devido ao objeto especial o corpo divino , que o substrato da vacuidade. Alm disso, no Veculo das Perfeies, quando a pessoa medita sobre a vacuidade do eu e dos fenmenos includos nos cinco agregados, no se envolve em tcnicas que levem o substrato a se manter aparente e no desaparecer. No sistema dos tantras, treina-se especificamente para manter a aparncia do corpo divino em meio verificao de sua vacuidade de existncia inerente. Enquanto se imagina o corpo divino, a vacuidade de existncia inerente daquele corpo verificada pelo modo de apreenso da mesma conscincia; desta forma diz-se que um fator da conscincia sbia que percebe a vacuidade aparece como uma deidade.

TANTRA IOGA INSUPERVEL O tantra ioga insupervel descreve um modo ainda mais profundo no qual mtodo altrustico e sabedoria so indiferenciveis. Isto entendido ao se focar a mente em fatores fsicos e mentais mais sutis o prprio vento sutil, ou energia, e a prpria mente sutil, que so eles mesmos uma entidade indiferencivel. Para praticar este nvel, necessrio parar fora os nveis mais grosseiros de vento e mente. O tantra ioga insupervel descreve muitas tcnicas diferentes para fazer isto, dando nfase a partes diferentes do corpo. Esta a prtica dos canais, ventos, ou energias internas, e das gotas de fluido essencial. Em geral, o cultivo de discernimento especial envolve meditao analtica, mas, devido a seus fatores especiais, no tantra ioga insupervel a meditao estabilizadora que enfatizada ao se cultivar discernimento especial. Nveis mais grosseiros de conscincia induzem a verificao atravs de anlise e investigao. Por outro lado, quando se manifesta propositadamente nveis mais sutis de conscincia induzidos pelo poder do ioga (e no nos momentos em que estes nveis ocorrem naturalmente devido ao poder do carma, como quando se est morrendo), estas conscincias sutis nas quais os nveis mais grosseiros cessaram so inteiramente capazes de verificar significados. Se a pessoa se empenha em anlise naquele momento, isto faz com que o nvel mais sutil cesse e o mais grosseiro retorne. Visto que o nvel mais sutil do eu compensa a anlise cujo propsito dotar a mente da capacidade de verificao profunda , no se conduz anlise naquele momento, e recomenda-se a meditao estabilizadora. O tantra ioga insupervel prescreve dois sistemas principais de meditao para se obter um corpo de buda: atravs do foco tanto no vento quanto na mente mais sutil, e atravs do foco apenas na mente mais sutil. Na maior parte dos tantras iogas insuperveis das Escolas da Nova Traduo65, tais como Guhyasamaja e Chakrasamvara, a nfase colocada tanto no vento como na mente mais sutil a fim de se obter um corpo de buda. No sistema Kalachakra66, entretanto, a mente mais sutil enfatizada sozinha, e na prtica do grande sinal67 e da grande perfeio68 a nfase tambm principalmente na mente mais sutil. De uma outra perspectiva, diz-se que, entre os tantras iogas insuperveis, um grupo foca os canais, ventos e gotas de fluidos essenciais a fim de manifestar a mente inata e fundamental de clara luz, e outro grupo manifesta esta mente sustentando apenas um estado

no-conceitual, sem enfocar canais, ventos e gotas. Dentro do primeiro, existem tantras que colocam nfase particular no ioga do vento, como o caso do Guhyasamaja, e tantras que colocam nfase particular nas quatro alegrias, como o caso do Chakrasamvara. O grande sinal e a grande perfeio esto entre aqueles sistemas que manifestam a mente inata e fundamental de clara luz sustentando apenas um estado no-conceitual. Antes de se envolver na prtica do tantra necessrio receber iniciao, e depois de receber iniciao importante manter as promessas e os votos feitos. Na iniciao, uma pessoa transmite uma linhagem de bnos para outra, e, muito embora as bnos possam ser obtidas por meio de outros mtodos, tais como ler livros, melhor receber a bno do continuum mental de uma pessoa viva, porque o benefcio forma-se mais facilmente na mente. Devido a isto, os lamas so altamente valorizados no tantra secreto. J falamos sobre o cuidado que se deve ter em relao a aceitar algum como lama; aqui apenas vou acrescentar que, quando os praticantes no se comportam de forma condizente com a prtica, isto visto como um augrio de degenerao da religio.

DEIDADES TNTRICAS Embora o budismo no possua um deus criador, existe uma grande variedade de deuses em suas muitas formas de iniciao e outras reas. Quem so eles? Conforme foi discutido anteriormente, no comeo da prtica de bodhisattva a pessoa almeja obter corpos da forma de buda altruisticamente ativos a fim de trazer ajuda vasta e efetiva aos outros seres sencientes. No estado de buda, os corpos da forma aparecem espontaneamente e sem esforo a fim de ajudar os outros. Quando existe um reflexo da lua, tem que haver alguma coisa para refleti-la; do mesmo modo, a aparncia espontnea dos corpos da forma de um buda requer seres em frente aos quais aparecer. Alm disso, se o reflexo aparece de modo ntido ou no, grande ou pequeno e assim por diante, depende da superfcie onde est refletido; similarmente, as cores, formas e aspectos dos corpos da forma aparecem espontaneamente e sem esforo para os praticantes de acordo com seus interesses, disposies, crenas, necessidades e assim por diante. Neste sentido, os deuses dos trs tantras inferiores aparecem fazendo uso dos cinco atributos prazerosos do reino do desejo formas visveis, sons, odores, sabores e objetos tangveis prazerosos , mas sem apresentar os atributos prazerosos da unio dos rgos masculino e feminino. Para os praticantes que

no podem fazer uso destes atributos prazerosos do reino do desejo em seu caminho, o corpo da forma de um buda aparece como um corpo de emanao suprema no aspecto de um monje, como fez o Buda Shakyamuni. Se os praticantes tm a disposio e a capacidade de praticar o tantra ioga insupervel, e se suas capacidades esto ativadas, os corpos da forma manifestam-se a eles no aspecto de deidades masculinas e femininas em unio. Os corpos da forma aparecem com um aspecto irado para aqueles capazes de usar o fator da averso no caminho, e com um aspecto pacfico para aqueles que esto aptos a usar principalmente o desejo. Deste modo, os corpos da forma aparecem de vrios jeitos, de acordo com as capacidades dos praticantes. Um buda especfico poderia aparecer como uma deidade nica, mas tambm poderia manifestar vrias emanaes simultaneamente. Por exemplo: Guhyasamaja manifesta-se como 32 pessoas em uma mandala, mas isto no significa que existam 32 pessoas; existe apenas uma pessoa real as outras so apenas emanaes. Portanto, entre as hostes de deidades existem vrias que so apenas emanaes, ou reflexos, de um ser.

A VISO NAS QUATRO ORDENS DO BUDISMO TIBETANO Quando o termo viso69 usado, importante determinar seu significado no contexto, visto que, da mesma forma que a palavra sensao pode referir-se tanto quele que sente quanto ao que sentido, viso pode-se referir-se ou conscincia que v, ou ao objeto que visto. No tantra ioga insupervel, o termo viso usado predominantemente para se referir quele que v, conscincia que v. De acordo com esta apresentao distinta, embora no exista diferena na vacuidade que vista, existe uma diferena no sujeito, a conscincia de grande bem-aventurana que v a vacuidade. Com referncia vacuidade enquanto objeto que visto, Sa-gya Pandita (1182-1251) diz que sutra e mantra tm a mesma viso, e vrios textos Ge-luk-ba falam de modo similar sobre sutra e mantra como tendo a mesma viso. Contudo, no Sa-gya-ba so postuladas quatro vises diferentes, relacionadas s quatro iniciaes no tantra ioga insupervel a viso da iniciao do vaso, a viso da iniciao secreta, a viso da iniciao do conhecimento da sabedoria e a viso da iniciao da palavra. Similarmente, textos Ge-luk-ba, tais como o de Jam-yang-shay-ba70, Great

Exposition of Tenets (Grande Exposio de Doutrinas)71, fala do tantra ioga insupervel como sendo superior devido sua viso, referindo-se ao sujeito que v a sabedoria de grande bem-aventurana. Portanto, quando grandes eruditos dizem que no existe diferena de viso entre sutra e mantra, esto falando do objeto visto, a vacuidade, uma vez que sutra e mantra no diferem a respeito disto. Entretanto, quando dizem que sutra e mantra diferem na viso, esto falando da conscincia que v a vacuidade, uma vez que o tantra ioga insupervel apresenta nveis mais sutis de mente, que percebem a vacuidade de um modo mais poderoso. Os textos Ga-gyu-ba e Nying-ma-ba dizem de modo similar que a viso de mantra superior de sutra; todos eles referem-se a um tipo de mente distinto e mais sutil. Os textos Sa-gya-ba apresentam uma viso da indiferenciao da existncia cclica e do nirvana, dizendo que isto deve ser delineado em termos do continuum causal que a base-de-tudo. Existem explicaes levemente diferentes deste continuum causal entre os panditas indianos e dentro do Sa-gya-ba, mas geralmente isto se refere verdadeira natureza da mente. De uma perspectiva diferente, o Tantra Guhyasamaja fala de estudantes de diferentes nveis de capacidade; o estudante supremamente capaz chamado de preciso, que poderia ser descrito como o continuum causal que a base-de-tudo. No Sa-gya-ba, o continuum causal identificado pelo grande erudito Mang-t-ludrup-gya-tso72 como a mente inata e fundamental de clara luz. Em outra interpretao dentro do Sa-gya-ba, isto identificado como todos os agregados impuros, componentes e esferas dos sentidos de uma pessoa. Tambm diz-se que, no continuum causal, todos os fenmenos da existncia cclica so completos em termos de natureza, todos os fenmenos do caminho so completos em termos de qualidades, e todos os fenmenos do estado de buda so completos em termos de efeitos. A respeito da igualdade da existncia cclica e do nirvana, no sistema dos sutras Nagarjuna diz em suas Sixty Stanzas of Reasoning (Sessenta Estrofes de Argumentao): Tanto a existncia cclica quanto o nirvana No existem [inerentemente]. Justamente aquilo que o conhecimento da existncia cclica chamado de nirvana.73 No sistema dos sutras, a realidade na qual todos os verdadeiros sofrimentos e fontes de sofrimento so extintos quando se entendeu por completo o significado da

ausncia de existncia inerente da existncia cclica o nirvana. Uma apresentao Sagya-ba da igualdade da existncia cclica e do nirvana explica que os fenmenos impuros dos agregados mentais e fsicos e tudo o mais existem primordialmente como agregados mentais e fsicos puros. So apresentadas quatro mandalas como a fundao sendo estas os canais do corpo, os ventos, as gotas de fluido essencial e as letras. Estas so vistas como entidades dos quatro corpos de um buda. De acordo com Mang-t-lu-drup-gya-tso, todos os fenmenos da existncia cclica e do nirvana devem ser vistos como o passatempo, ou reflexo, da mente inata e fundamental de clara luz, visto que todos eles compartilham do mesmo sabor na esfera da clara luz. Esta a viso da indiferenciao de existncia cclica e nirvana. Assim, a doutrina da indiferenciao de existncia cclica e nirvana deriva da mente fundamental. No Ga-gyu-ba, a meditao sobre o grande sinal feita atravs de quatro iogas unidirecionado, no-elaborativo, um-s-sabor e no-meditativo. Diz-se que os dois primeiros so comuns ao caminho do sutra; atravs do ioga unidirecionado, alcana-se a permanncia serena da mente, e atravs do ioga no-elaborativo alcana-se o discernimento especial sobre a vacuidade. Atravs do ioga do um-s-sabor, alcana-se um extraordinrio discernimento especial, no qual todos os fenmenos aparentes e correntes so vistos como um s na esfera da mente inata e fundamental de clara luz. Quando este caminho, que apenas do tantra, aumenta em fora, torna-se ioga no-meditativo. Como disse Nagarjuna em seus Five Stages (Cinco Estgios)74 que se relaciona ao sistema do Tantra Guhyasamaja , quando se chega ao nvel da unio do corpo puro e da mente pura, no h nada de novo para aprender. Sobre a viso do grande sinal dito: A prpria mente o corpo inato da verdade. As aparncias so as ondas do corpo inato da verdade. A mente verdadeira, ou mente bsica, o corpo inato da verdade a mente fundamental de clara luz. Todas as aparncias puras e impuras so passatempos deste corpo da verdade; elas brotam da esfera da mente fundamental de clara luz. No Ge-luk-ba, no seria apropriado alegar que uma viso como esta do grande sinal seja a mesma viso do Caminho do Meio, mas poderia se dizer que uma viso especial do Caminho do Meio. Dentro do Ge-luk-ba esta viso especial encontrada em meditaes

sobre a viso do Caminho do Meio que so combinadas com o tantra ioga insupervel. Quando se pensa nestes termos, a unio de bem-aventurana e vacuidade nas apresentaes Ge-luk-ba do tantra ioga insupervel e particularmente o nvel inato da unio de bem-aventurana e vacuidade so os mesmos que o grande sinal. Os textos Ge-luk-ba sobre sutra e at sobre mantra enfatizam a viso como o objeto visto, ou seja, a vacuidade; contudo, seus textos sobre mantra freqentemente falam sobre a viso em termos do sujeito, a conscincia que v. Alm disso, dizem que todos os fenmenos puros e impuros, entendidos como passatempo da vacuidade, tambm devem ser vistos como passatempo do sujeito, a conscincia que v, a mente inata de clara luz. Como diz Nagarjuna em seus Five Stages (Cinco Estgios): O iogue, enquanto permanece na estabilizao meditativa, que como uma iluso, [Deve ver] tudo deste modo. O iogue, enquanto permanece na estabilizao meditativa que como uma iluso, deve ver todos os fenmenos aparentes e correntes ambientes e seres dentro deles como o passatempo da estabilizao meditativa ilusria. Na viso da grande perfeio, o modo de explicao muito diferente, mas refere-se exatamente mesma coisa. Como uma fonte para isto confio basicamente no grande erudito e iogue notvel Do-drup-chen Jik-may-den-bay-nyi-ma75. Na grande perfeio, a referncia original mente inata e fundamental de clara luz, mas ela chamada de conscincia ordinria76. esboada uma distino entre mente77 e mente bsica78; conscincia ordinria refere-se mente bsica. No sistema Nying-ma-ba, o tantra ioga insupervel dividido em trs categorias mahayoga, anuyoga e atiyoga. Atiyoga, ou a grande totalidade, tambm dividido em trs a classe da mente79, a classe da grande vastido80 e a classe das instrues quintessenciais81. Conforme diz Do-drup-chen Jik-may-den bay-nyi-ma, todos os textos do tantra ioga insupervel em todas as escolas da Nova Traduo e da Velha Traduo ensinam apenas a prtica da mente inata e fundamental de clara luz. A diferena entre eles explicada como se segue: dentro de outros sistemas, nos estgios iniciais de prtica, faz-se uso de diversas prticas que envolvem conceitualidade, atravs da qual manifestada a mente inata e fundamental de clara luz. Na grande perfeio, por outro lado, desde o comeo a utilizao da conceitualidade no salientada; a nfase colocada na mente bsica em dependncia das instrues quintessenciais. por isto que chamada de

doutrina livre de esforo. Porque na grande perfeio colocada uma tremenda nfase na mente inata e fundamental de clara luz, ela inclui uma apresentao incomum das duas verdades, chamada de duas verdades especiais82. A grosso modo, poderia dizer-se que o que inato e fundamental a verdade definitiva, e, relativo a isso, qualquer coisa que seja adventcia uma verdade convencional. Desta perspectiva, a mente inata e fundamental de clara luz vazia de todas as verdades convencionais que so fenmenos adventcios, e deste modo uma vacuidade-do-que--diferente; o que quer dizer que vazia do que diferente. Todavia, diz-se que a mente inata e fundamental de clara luz possui uma natureza de pureza essencial e, por conseguinte, no vai alm da natureza da vacuidade de existncia inerente descrita na roda intermediria do ensinamento do Buda. Esta vacuidade-do-que--diferente descrita no contexto de compatibilidade entre a vacuidade da existncia inerente da volta intermediria e da natureza de buda conforme apresentada na terceira volta. Por causa disto, descrita em algumas tradies orais como a vacuidade-do-que--diferente boa, ao passo que a vacuidade-do-que--diferente ruim o ensinamento que destaca somente a natureza de buda com base na volta intermediria, defendendo, por conseqncia, que a natureza de buda existe inerentemente. Neste sentido, muitos eruditos qualificados de todas as escolas do budismo tibetano Nying-ma-ba, Sagya-ba, Ga-gyu-ba e Ge-luk-ba refutaram especificamente a vacuidade-do-que-diferente que tanto apresenta uma verdade final que em si inerentemente existente quanto despreza a vacuidade da existncia inerente como uma autovacuidade aniquiladora que motivo de escrnio. Conforme dito em uma transmisso oral do grande lama Kyen-dzay Jam-yangch-gyi-lo-dr83, quando Long-chen-rap-jam84, um grande praticante Nying-ma-ba, faz uma apresentao do fundamento, do caminho e do fruto, ele o faz basicamente a partir da perspectiva do estado iluminado de um buda, ao passo que a apresentao Sa-gya-ba basicamente a partir da perspectiva da experincia espiritual de um iogue no caminho, e a apresentao Ge-luk-ba basicamente a partir da perspectiva de como os fenmenos aparecem para os seres sencientes comuns. Este enunciado parece digno de considervel reflexo; atravs dele, muitos mal-entendidos podem ser removidos85.

ALCANANDO UM ESTADO DE

SUPREMA EFICINCIA ALTRUSTICA Ao se praticar sistemas que enfatizam tanto o vento quanto a mente, alcana-se a unio de corpo puro e mente pura corpo ilusrio e mente de clara luz na dependncia do que obtm-se o estado de buda suprema e altruisticamente eficiente. No modo de procedimento incomum dos tantras-me, o estado de buda alcanado por meio de um corpo de arco-ris. No sistema Kalachakra, que enfatiza principalmente a mente, o estado de buda obtido na dependncia da unio do corpo da forma vazia e da suprema bemaventurana imutvel. O sistema Nying-ma-ba da grande perfeio tambm enfatiza principalmente a mente. Neste, todos os fatores grosseiros do corpo so consumidos na dependncia do completamento dos quatro nveis de aparncia e, tal como no sistema dos tantras originais, alcana-se o corpo de arco-ris da grande transferncia. Todas estas corporificaes de sabedoria e compaixo existem na inteno de ajudar os outros seres a se desembaraar da roda de sofrimento impulsionada pela ignorncia.

A datao segue as tradies budistas do sul.

Porque os semideuses tambm so deuses, seu reino muitas vezes combinado com o dos deuses, resultando num desenho com cinco, e no seis, setores.
2 3

No primeiro de seus trs livros, intitulado Stages of Meditation; ver Acarya rGyal mtshan rnam grol, slob dpon kalamashilas mdzad pai bsgom rim thog mtha bar gsum (Varanasi, ndia: dbus bod kyi ches mthoi gtsug lag slob gnyer khang, 1985), 5.6ff.
4

ma rig pa, avidya.

5

du byed kyi las, samskarakarma.

6

rnam shes, vijana.

7

ming gzugs, namarupa.

8

skye mched, ayatana.

9

reg pa, sparsa.

1 10

tshor ba, vedana.

1 11

sred pa, trsna.

1 12

len pa, upadana.

1 13

srid pa, bhava.

1 14

skye ba, jati.

1 15

rga shi, jaramarana.

1 16

Adaptado de Chandrakirti, estrofe 24 do Supplement to (Nagarjunas) Treatise on the Middle (dbu ma la jug pa, madhyamakavatara; Peking 5261, Peking 5262, vol. 98).
1 17

abhyudaya, mngon mtho. Para uma discusso sobre status elevado, ver Jeffrey Hopkins. Buddhist Advice for Living and Liberation: Nagarjunas Precious Garland (Ithaca: Snow Lion, 1998), 31-45.
1 18

tsong kha pa blo bzang grags pa; 1357-1419. Ver ibid.

1 19

nus pa.
2 20

A fim de purificar este processo, certas iniciaes do tantra ioga insupervel seguem este padro na forma pura; ver Dalai Lama, Tenzin Gyatso e Jeffrey Hopkins, The Kalachakra Tantra: Rite of Initiation for the Stage of Generation (Londres: Wisdom Publications, 1985; segunda edio revisada, Boston, 1989) 93-97, 264-266 etc.
21

Adaptado de Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness (Londres: Wisdom, 1983; edio revisada, Boston: Wisdom Publications, 1996), 279; para outras verses, ver Meditation on Emptiness, 707-11.
2 22

phangs bras.
2 23

bdag rkyen, adhipatipratyaya.

2 24

bdag rkyen, adhipatipratyaya. Outras tradues incluem condio proprietria e condio habilitante.
2 25

dmigs rkyen, alambanapratyaya.

2 26

nyer len, upadana.

2 27

Estrofe 35. Ver Jeffrey Hopkins, Buddhist Advice for Living and Liberation: Nagarjunas Precious Garland (Ithaca: Snow Lion, 1998), pag. 98.
2 28

29

Ibid., estrofe 36. sa lui ljang pai mdo, salistambasutra; P 876, vol. 34. rang bzhin, prakrti; spyi gtso bo, samanyapradhana.

30

Samkhya um sistema indiano no-budista que apresenta duas categorias de existncia: conscincia pura, chamada de pessoa, e fenmeno material, do qual o mais bsico a essncia geral, tambm chamada de natureza fundamental. Embora esta ltima seja permanente, diz-se que dela surgem todos os fenmenos materiais.
31

Para uma srie de palestras estruturadas em torno das quatro nobres verdades, ver o XIV Dalai Lama, The Dalai Lama at Harvard: Lectures on the Buddhist Path to Peace (Ithaca: Snow Lion Publications, 1989).
32 33

kun byung, samudaya.

srid pai khor lo cha lnga pa. A ilustrao apresentada aqui possui seis setores, com setores separados para deuses e semideuses.
34

Para ver mais sobre esta histria, ver Sermey Geshe Lobsang Tarchin, King Udrayana and the Wheel of Life (Howell, NJ: Mahayana Sutra and Tantra Press, 1984), pags. 7-19.
35

stong pa nyid bdun cu pai tshig leur byas pa, sunyatasaptatikarika; P 5227, vol. 95; Toh 3827, Tokyo sde dge vol. 1. Ver a bibliografia para edies e tradues.
36 37

jig tshogs la lta ba, satkayadrsti. Ver Meditation on Emptiness para os cinco tipos de argumentao. Se bem construdo, um torno de oleiro permanecer girando por longo tempo. bsam pai las. sems pai las.

38

39

40

41

42

Nas palestras em Harvard, o Dalai Lama deu o seguinte exeTmplo: Um exemplo da primeira seria matar um mosquito deliberadamente. Ento, vamos supor que um inseto estivesse lhe incomodando e voc quisesse muito mat-lo, mas algum o distrasse. Neste caso voc acumulou carmicamente a motivao, mas no levou a ao a cabo; isto uma ao deliberada, mas no executada. Um exemplo de ao executada sem deliberao seria matar um mosquito simplesmente por mover a mo, sem ter pretendido fazer aquilo; voc matou, mas no deliberadamente. O quarto tipo quando no se tem a motivao, nem se leva a ao a cabo. The Dalai Lama at Harvard, pag. 60

Uma ao infunde, ou deposita, uma potncia predisponente na mente quando est prestes a cessar. Tanto a ao quanto a predisposio que esta deposita na mente so chamadas de carma.
43 44

kun gzhi rnam par shes pa, alayavijnana.

Para uma discusso sobre os nveis da mente em conexo com o processo da morte, ver Lati Rinbochay e Jeffrey Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism (Londres: Rider, 1979; reedio, Ithaca: Snow Lion Publications, 1980).
45 46

ming gzhi.

Sensao e discriminao so dois de uma lista padro de 51 fatores mentais. Ver The Dalai Lama at Harvard, pags. 7576.
47 48

chos mngon pai mdzod, abhidharmakosa; captulo trs. Ver a bibliografia para edies e tradues. dmigs rkyen, alambanapratyaya. bdag rkyen, adhipatipratyaya. de ma thag rkyen, anantaryapratyaya. zhol ba. zhugs pa.

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51

52

53 5 54

ren, pratitya. Para mais discusso sobre muitos dos pontos levantados aqui, ver MindScience: An East-West Dialogue (Boston: Wisdom Publications, 1991).
55 5 56

Para muitos modos de reagir depresso, ver o ndice de The Dalai Lama at Harvard.
5 57

dgra bcom pa, arhan. A respeito da traduo de arhan/arhani (dgra bcom pa) por destruidor do adversrio, eu a fiz de acordo com a traduo tibetana usual do termo e para ajudar a capturar o sabor das tradies orais e escritas que freqentemente referem-se a esta etimologia. Arhans superaram o adversrio, que so as emoes aflitivas (nyon mongs, klesa), das quais a lder a ignorncia, a concepo (de acordo com a Escola da Conseqncia) de que pessoas e fenmenos

so estabelecidos por meio de suas prprias caractersticas. Os tradutores indianos e tibetanos tambm estavam cientes da etimologia de arhan como merecedor, visto que traduziram o nome do fundador do sistema Jaina, Arhat, por mchod od merecedor de venerao(ver Jam-yang-shay-ba, Great Exposition of Tenets, ka 62a.3). Tambm estavam cientes do comentrio de Chandrakirti sobre o termo como merecedorem seu Clear Words: Por serem merecedores de venerao pelo mundo dos deuses, humanos e semideuses, so chamados de arhans (sadevamanusasural lokat punarhatvad arhannityuchyate [Poussin, 486.5], lha dang mi dang lha ma yin du bcas pai jig rten gyis mchod par os pas dgra bcom pa zhes brjod la [409.20, Tibetan Cultural Printing Press edition; tambm P5260, vol. 98 75.2.2]). Alm disso, estavam cientes da etimologia dupla de Haribhadra em seu Illumination of the Eight Thousand Stanza Perfection of Wisdom Sutra. No contexto da lista de eptetos qualificando o squito do Buda no comeo do sutra (ver Unrai Wogihara, ed., Abhisamayalamkaraloka Prajna-paramita-vyakhya, The Work of Haribhadra [Tquio: The Tokyo Bunko, 1932-35; edio reimpressa, Tquio: Sankibo Buddhist Book Store], 1973, 8.18), Haribhadra diz: Eles so chamados de arhant [= merecedor, da raiz arh ser merecedor], visto que so merecedores de venerao, doaes religiosas e de serem reunidos em um grupo, etc (W 9.8-9: sarva evatra puja-daksina-gana-parikarsadyarhatay-arhantah; P 5189, 67.5.7: dir thams cad kyang mchod pa dang // yon dang tshogs su dub la sogs par os pas na dgra bcom pao). Tambm: Eles so chamados de arhant [= destruidor do adversrio, arihan] porque destruram (hata) o adversrio (ari). (W 10.18: hataritvad arhantah; P 5189, 69.3.6 dgra rnams bcom pas na dgra bcom pao). (Meus agradecimentos a Gareth Sparham pelas referncias a Haribhadra.) Assim, no estamos lidando com uma concepo equivocada e ignorante de um termo, mas com uma preferncia considerada face a etimologias alternativas destruidor do adversrio requerendo um infixo i no incomum para formar arihan, ari significando inimigo e han significando matar, e, deste modo, destruidor do adversrio. Infelizmente, no h uma palavra em ingls que transmita este significado e merecedor de venerao; assim, usei aquele que se tornou o significado predominante no Tibete. (Para uma excelente discusso sobre as duas etimologias de arhat no budismo e jainismo, ver L.M. Joshi, Facets of Jaina Religiousness in Comparative Light, L.D. Series 85 [Ahmedabad: L.D. Institute of Indology, May 1981], pags. 53-58). 58 Para mais discusso sobre estes sete tipos de percepo, ver Lati Rinbochay e Elizabeth Napper, Mind in Tibetan Buddhism (Londres: Rider and Company, 1980; Ithaca: Snow Lion Publications, 1980). Fundamental Treatise on the Middle, Called Wisdom, XVIII.5 (dbu mai bstan bcos / dbu ma rtsa bai tshig leur byas pa shes rab ces bya ba, madhya-makasastral / prajnanamamulamadhyamakakarika), P 5224, vol. 95. Ver bibliografia para edies e tradues.
59 6 60

stong pa nyid kyis.

6 61

stong pa nyid du.

6 62

pad ma dkar po, 1527-92. byang chub sems dpai spyod pa la jug pa, bodhicaryavatara. Ver a bibliografia para edies e tradues. 64 mdo sde, sutranta.
63 6 65

Sa-gya, Ga-gyu e Ge-luk.

66

Para discusso sobre o sistema Kalachakra pelo Dalai Lama, ver Tenzin Gyatso e Jeffrey Hopkins, The Kalachakra Tantra: Rite of Initiation for the Stage of Generation (Londres: Wisdom Publications, 1985; segunda edio revisada, Boston: Wisdom Publications, 1999).
6 67

mahamudra, pbyag rgya chen po.

6 68

rdzogs chen.
6 69

lta ba.
7 70

jam dbyangs bzhad pai rdo rje ngag dbang brston grus; 1648-1721.
7 71

grub mthai rnam bshad rang gzhan grub mthakun dang zab don mchog tu gsal ba kun bzang zhing gi nyi ma lung rigs rgya mtsho skye dgui re ba kun skong / grub mtha chen mo. Ver bibliografia para edies e tradues.
7 72

mang thos klu sgrub rgya mtsho; 1523-96.

7 73

rigs pa drug cu pai tshig leur byas pa, yuktisastikakarika; estrofe 7. Para o tibetano editado com fragmentos de snscrito e traduo inglesa, ver Chr. Lindtner em Nagarjuniana, Indiske Studier 4 (Copenhagen: Akademisk Forlag, 1982), pags. 100-119.
7 74

rim pa lnga pa, pancakrama; P2667, vol. 61.

7 75

rdo grub chen jigs med bstan pai nyi ma; 1865-1926.
7 76

tha mal pai shes pa.

7 77

sems.
7 78

rig pa.
7 79

sems de.
8 80

klong sde.
8 81

man ngag gi sde.

8 82

lhag pai bden gnyis.

8 83

mkhyen brtse jam dbyangs chos kyi blo gros, falecido em 1959.
8 84

klong cben rab byams, 1308-63.

8 85

Para ver mais sobre como as quatro ordens do budismo tibetano chegam ao mesmo pensamento, ver o captulo final de Kindness, Clarity, and Insight, do XIV Dalai Lama, Sua Santidade Tenzin Gyatso (Ithaca: Snow Lion Publications, 1984).