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David Hume e a Questo Bsica da Crtica da Razo Prtica Eduardo O. C.

Chaves

Tem sido dito, no inteiramente sem justificao, que a filosofia de David Hume - o seu assim chamado "ceticismo naturalista"- ameaou (ou mesmo chegou a destruir) as bases, supostamente racionais, da cincia Newtoniana, da moralidade, e da religio. A filosofia de Hume, bom observar, focalizou-se, quase que to somente, em trs conjuntos de problemas: epistemolgicos, filosfico-morais, e filosfico-religiosos. A acusao, pois, de que a sua obra filosfica ameaou os fundamentos da cincia, da tica, e da religio est diretamente relacionada aos trs focos principais de sua ateno filosfica. fato conhecido de todos que o prprio Kant admitiu ter sido Hume que, atravs de sua obra epistemolgica, o despertou de sua "sonolncia dogmtica" e que o levou a fazer as investigaes que culminaram na Crtica da Razo Pura (1). Muitos j mostraram que o problema bsico da primeira Crtica foi proposto a Kant por Hume. O fato reconhecido quase que universalmente, e o prprio Kant o menciona repetidas vezes (2). Muitos tambm j mostraram que a crtica filosfica que Hume fez religio e teologia influenciaram a filosofia da religio de Kant, e muitas passagens na "Dialtica" da primeira Crtica substanciam esta afirmao (3). O que no amplamente reconhecido, porm, que tambm o problema bsico da filosofia moral de Kant pode ser visto como uma tentativa consciente, por parte de Kant, de responder s concluses cticas e "irracionalistas" de Hume a respeito da moralidade. Hume tentou mostrar que a razo no pode ser a fonte de nossas distines morais e o motivo de nossas aes. Isto o levou a concluir que a base da moralidade se encontra nas "paixes", no sentimento. Ao fazer as distines morais uma questo, ultimamente, de sentimento ou de gosto, e ao reivindicar que a razo nunca pode determinar a vontade, ou mover-nos a agir, Hume excluiu a moralidade da esfera da razo e excluiu a razo pura de toda e qualquer participao na vida moral. A Crtica da Razo Prtica foi escrita, no nosso entender, para mostrar o erro desses pontos de vista Humeanos (4). De um ponto de vista histrico, h pouca dvida de que Kant estivesse familiarizado com a teoria tica de Hume. Pontos de vista Humeanos so aludidos em vrios lugares em Fundamentos da Metafsica da Moralidade e na segunda Crtica (5). Paul Arthur Schilpp, em seu livro, Kant's Pre-Critical Ethics, apresenta evidncia que mostra ser bastante provvel que Kant tenha sido introduzido s teorias ticas de Hutcheson e Hume por volta de 1756. Ambos so mencionados nas cartas dirigidas a Kant por Hamann em 1759, e Hamann pressupe que Kant esteja familiarizado com as teorias de ambos. No esboo de seu curso sobre tica, que aparece no catlogo de suas prelees para o Inverno de 1765-1766, Kant menciona Shaftesbury, Hutcheson e Hume, e observa que suas teorias, "embora inacabadas e deficientes, so as que mais levaram adiante a busca dos primeiros princpios de toda a moralidade". Ele promete suplementar estas teorias, em suas prprias prelees, com a preciso de que elas ainda carecem (6).

Mas no basearemos nossos argumentos em consideraes histricas externas. Tentaremos mostrar que a lgica da teoria tica Kantiana demonstra que, ao formular esta teoria, Kant tinha como objetivo refutar a posio defendida por Hume, e que , portanto, bastante iluminador e instrutivo ver a filosofia moral de Kant como uma tentativa consciente de se responder a Hume. No estamos afirmando que Kant tenha tomado cada argumento oferecido por Hume, em seguida respondendo-o ou refutando-o. O que Kant fez foi compreender a essncia do desafio Humeano, tentando, ento, atacar este problema central. verdade, porm, que ao clarificar a natureza essencial deste desafio vrias outras questes tero que ser discutidas, e esperamos que nossa discusso delas ajude a esclarecer alguns pontos delicados das teorias ticas de Hume e de Kant. Embora, pois, haja vrios modos de se abordar a filosofia moral de Kant, neste trabalho ns a esboaremos do ponto de vista de sua relao com a filosofia moral de Hume, destacando, no processo, a natureza do desafio filosfico-tico de Hume a Kant. No segundo captulo da "Analtica" da segunda Crtica, Kant discute, ao analisar os conceitos de bem e mal, um ponto de vista tico que inclui a teoria Humeana, mesmo que no seja inteiramente idntico a ela. O contraste entre a posio de Kant e a posio que ele est discutindo bastante iluminador. Kant apresenta as duas posies na forma de uma alternativa: "Ou: um princpio da razo visto como sendo determinativo da vontade, sem referncia a possveis objetos da faculdade do desejo (e, assim, visto como sendo determinativo apenas atravs da sua forma legal); neste caso aquele princpio uma lei prtica a priori, e a razo pura ter que ser considerada prtica, pois a lei diretamente determina a vontade: a ao que se conforma a esta lei , em si prpria, boa, e a vontade, cujas mximas sempre se conformam a esta lei, boa, absolutamente, e em todos os seus aspectos, e, tambm, a condio de todo o bem. Ou: um determinante oriundo da faculdade do desejo precede a mxima da vontade e pressupe um objeto de prazer ou disprazer, e, consequentemente, algo que causa prazer ou sofrimento; neste caso, a mxima da razo, que nos exorta a buscar o primeiro e evitar o segundo, determina que aes so boas somente com referncia nossa inclinao; estas aes so boas, porm, somente como meios para um certo fim, e as mximas que as dirigem no devem ser chamadas de leis, pois so somente preceitos prticos e razoveis". "No segundo desses dois casos, o fim, i.e., o prazer que buscamos, no o bem, mas somente o bem-estar, no um conceito da razo, mas somente um conceito emprico de um objeto sensorial. Somente os meios para este fim, i.e., as aes, so chamados bons (porque deliberao racional requerida para se determinar os meios necessrios para aquele fim). Mas, mesmo assim, as aes no so absolutamente boas, mas somente boas em relao ao prazer que elas propiciam, i.e., relativamente boas. A vontade, que afetada por estes preceitos, no a vontade pura, pois esta se preocupa somente com aquilo que faz com que a razo pura possa ser prtica" (CRPr, pp. 64-65). Deixando de lado, momentaneamente, algumas outras diferenas, e arriscando uma simplificao, cremos que poder-se-ia, com justia, descrever a diferena bsica entre estas duas posies ticas como sendo uma diferena de abordagem, ou ponto de partida: que

conceito ser tomado como o conceito tico fundamental em nossa teoria, o "bem" ou o "certo" (ou, o que vem a ser a mesma coisa, o "dever")? C. D. Broad est certo, cremos, quando observa que o ponto de desacordo mais fundamental entre Hume e Kant, no que diz respeito s suas teorias ticas, o seguinte: "Para (...) Hume, as noes de bem e mal so primrias, as de certo e errado secundrias, e derivadas das primeiras. Hume mal menciona a idia do dever. Uma ao ou inteno certa simplesmente aquela que leva, ou tende a levar, a um bom resultado. Para Kant, a noo do dever, ou da obrigao, e as noes do certo e errado, so fundamentais. Um homem bom aquele que habitualmente age certamente, e uma ao certa aquela que realizada por um sentimento de dever"(7). Kant diz: "a lei moral que define o conceito do bem (...) e que o torna possvel" (CRPr, p. 66). A noo de um "bem absoluto", i.e., de um bem no sujeito a nenhuma condio- um bem-em-si-prprio - no se harmoniza bem com a segunda posio esboada por Kant na citao acima, pois, Kant argumenta, nesta posio o "bem" ser sempre definido em relao a algum desejo ou sentimento. Em outras palavras, o bem ser sempre, e somente, instrumental ou relativo, i.e., "bom para" a satisfao de desejos ou inclinaes (Cf. CRPr, p. 61) (8). Por conseguinte, Kant distingue entre dois tipos de bem: bonitas naturalis (ou pragmatica) e bonitas moralis. O primeiro um bem condicionado ou relativo, um bem que no "bom-em-si-prprio", mas simplesmente bom em funo de algo que se deseja. Na verdade, Kant tambm distingue entre bonitas naturalis e bonitas problematica. Ambas estas noes tm a haver com vises condicionadas ou relativas do bem. Mas h uma diferena entre elas: a ltima tem a haver com algum propsito que arbitrrio ou opcional. Neste sentido, podemos chamar um dado veneno de bom (problematicamente), se o nosso propsito for, e.g., cometer suicdio, e se soubermos que aquele veneno ser um meio apropriado de conseguirmos nosso objetivo ou fim. Contudo, obvio que este tipo de bem bastante relativo, pois muito poucos se do este propsitos. aqui que a noo de bonitas naturalis entra em cena. A bonitas problematica tem a haver com fins e propsitos que pessoas podem ter. Contudo, "h um fim (...) que, podemos pressupor, existe em todos seres racionais", diz Kant. "H um propsito que eles no somente podem ter, mas que eles todos tm, por necessidade natural. Este propsito a felicidade" (FMM, p. 33). "Ser feliz", observa Kant, " necessariamente o desejo de toda criatura racional" (CRPr, p. 24). Por "felicidade" Kant entende a satisfao de nossos desejos e quereres, e de nossas inclinaes: "A felicidade a condio de um ser racional no mundo, em cuja existncia inteira tudo caminha segundo o que ele deseja e quer. A felicidade se baseia, pois, na harmonia da natureza com os desejos e fins desse ser, bem como com a fora motivadora da sua vontade" (CRPr, p. 129). Desde que todo ser racional deseja ser feliz, a bonitas naturalis o meio de se atingir este fim no-opcional. Aqui jaz a diferena entre a bonitas naturalis e a bonitas problematica. Aqui neste trabalho ignoraremos a ltima, pois no tem maior significado para a discusso. Contudo, h, alm da bonitas naturalis, um bem que ainda mais elevado: o bem moral, a bonitas moralis, que o bem absoluto, ou o bem que no leva em considerao

desejos ou inclinaes, o bem que no instrumental a algum outro tipo de propsito, mas intrinsicamente bom. Segundo Kant, a tica tem a haver to somente com a bonitas moralis. A bonitas naturalis (que diz respeito felicidade) est fora da esfera da moralidade: ela tem a haver to somente com o que Kant chama de "prudncia", isto , "a habilidade de usar meios que levem ao fim universal do homem, a felicidade" (9). Visto que o que faz um ser feliz no faz, necessariamente, o outro feliz tambm, a questo do que seja a felicidade para um dado indivduo, e de quais sejam os melhores meios de ating-la, uma questo emprica, que cai dentro do domnio da razo emprica, no da razo pura (10). Assim que a razo determina quais so os melhores meios para este fim universal, o desejo de ser feliz se torna a fora propulsora e determinadora da vontade, movendo a pessoa a agir em conformidade com as "ordens" da razo emprica. Estas ordens aparecem na forma de "imperativos". "Todos imperativos", diz Kant, "ordenam ou hipoteticamente, ou categoricamente" (FMM, p. 31). No caso das ordens da razo emprica os imperativos so todos hipotticos: as aes ordenadas por estes imperativos no so ordenadas absolutamente, pois pressupem o fim para o qual so meios - estas aes so ordenadas com vistas ao fim a que se dirigem (Cf. FMM, p. 33). Contudo, no caso da bonitas moralis, o imperativo que ordena que a busquemos no expedido pela razo emprica, desde que o bem moral no condicionado por nada emprico: ele o bem-em-siprprio. A ordem de buscar este bem , portanto, expedida pela razo pura, e a forma desta ordem um imperativo categrico. "H um imperativo", diz Kant, "que diretamente ordena uma certa conduta, sem faz-la instrumental a algum outro propsito ou fim. Este imperativo categrico" (FMM, p. 33). No caso da bonitas naturalis vimos que o desejo de ser feliz era a fora propulsora e motivadora da vontade. Mas desde que a bonitas moralis no est relacionada a desejos ou inclinaes, aqui a prpria razo pura se torna a fora propulsora e motivadora da vontade. Isto o que Kant quer dizer quando argumenta que a razo pura poder ser prtica. Mostrar, portanto, que a razo pura pode ser prtica o problema central de Kant, na segunda Crtica. Mas estamos indo muito depressa. Temos que retornar ao ponto de partida deste trabalho. Mas antes que o faamos, deve ser mencionado que, estritamente falando, um imperativo hipottico no ordena: ele apenas "aconselha" (Cf. FMM, p. 34). Voltemos alternativa (ao "ou-ou") que Kant apresenta na passagem citada no incio deste trabalho. Kant observa que os pontos de vista l descritos expressam um "paradoxo de mtodo". O paradoxo, na opinio de Kant, que "os conceitos de bem e mal no devem ser definidos anteriormente lei moral, como se fossem o fundamento no qual ela se baseia". Na opinio Kantiana, os conceitos de bem e mal "devem ser definidos depois, e por meio, da lei moral" (CRPr, p. 65). Deve entender-se o que bom, em um sentido moral, segundo Kant, em referncia quilo que ordenado pela lei moral, atravs de um imperativo categrico. O bem deve ser definido em termos daquilo que deve, incondicionalmente, ser feito, ou, em outras palavras, em termos do que certo (11). Kant corretamente v que a diferena bsica entre estas duas posies tem a haver com mtodo, ou abordagem (12). E as abordagens so diferentes porque as questes que elas tomam como ponto de partida so diferentes.

Hume define sua posio, em geral, como "uma tentativa de introduzir o mtodo experimental de raciocnio nas questes morais", i.e., humanas (13). O fato de que o termo "moral" tinha um sentido bem mais amplo no tempo de Hume no invalida o ponto que vamos enfatizar, pois o termo, ento, inclua o que Kant, e ns, entendemos por ele, comumente. Hume aborda seu estudo da moralidade com a convico, quase indubitvel, de que h "distines morais". "Aqueles que negam a existncia de distines morais", observa ele,"devem ser classificados como disputantes no-engenhosos, que realmente no acreditam nas opinies que defendem, mas que entram em controvrsias porque so afetados, tm esprito de contradio, ou porque desejam exibir espirituosidade e esperteza maiores do que as do restante da humanidade" (14). A realidade das distines morais que fazemos , para Hume, o fato bsico de nossa experincia moral e vai constituir o ponto de partida para a sua teoria tica. Ns, de fato, distinguimos entre bem e mal, virtude e vcio, certo e errado - de onde provm estas distines? Esta a pergunta bsica de Hume. nesta altura que o seu mtodo experimental entra em cena. Na segunda Investigao Hume promete fazer o seguinte. Primeiro, estudar a natureza de nossas distines morais, ou, em outras palavras, estudar o que queremos dizer quando chamamos algo bom, ou algum virtuoso. Sua sugesto inicial que o bom ou o virtuoso aquilo (ou aquele) que recebe uma aprovao geral da humanidade, quando a humanidade tem toda a informao factual relevante para julgar (15). Segundo, Hume tenciona fazer uma sinopse das coisas que so chamadas boas, ou virtuosas. Hume tambm observa, neste contexto, que somos atrados pelas coisas que chamamos boas e repelidos por aquelas que chamamos ms, de modo que o bem tem, por assim dizer, um "poder magntico" que nos move - ou que determina a nossa vontade - a agir em sua busca. Terceiro, Hume tenciona investigar o que que todas as qualidades que consideramos boas, ou virtuosas, tm em comum, de modo que princpios universais - dos quais aprovao ou culpa morais possam ser derivadas - sejam trazidos tona (Cf. IPM, pp. 7, 107). No incio do terceiro Livro do Tratado, Hume introduz novamente um de seus temas favoritos, afirmando que percepes podem ser de dois tipos: impresses e idias (16). "Esta distino", ele observa, "nos leva a fazer a pergunta que abrir nossa investigao acerca da moralidade. Esta pergunta se distinguimos entre vcio e virtude, e se pronunciamos uma ao culpvel ou digna de louvor, atravs de nossas "idias" ou "impresses" " (TNH, III:iii:1). Assim, tambm Hume coloca o problema da moralidade em termos de uma alternativa. A primeira alternativa, a saber, que distinguimos entre vcio e virtude por meio de nossas idias, , essencialmente, a posio racionalista (discutida em TNH, III:i:1). A segunda alternativa, isto , o ponto de vista que afirma que nossas distines entre qualidade culpveis e dignas de louvor so derivadas de uma impresso original, a posio do prprio Hume (discutida em TNH, III:1:2). Estaremos mais interessados aqui na primeira alternativa, pois aqui que o desafio tico a Kant elaborado. Para os nossos propsitos no necessrio investigar a resposta do prprio Hume, pois o que mais significativo o modo em que ele coloca o problema. Referindo-se, pois primeira alternativa, Hume diz que h aqueles

"que afirmam que virtude nada mais do que conformidade aos ditados da razo; que coisas tm, eternamente, propriedades e impropriedades, as quais so as mesmas para todos os seres racionais que as contemplarem; que medidas imutveis de certo e errado impem uma obrigao, no s sobre as criaturas humanas, mas tambm sobre a prpria divindade. Todos estes sistemas concordam em afirmar que a moralidade, como a verdade, discernida meramente atravs de idias, atravs de sua justaposio e comparao. Para considerar estes sistemas, portanto, precisamos considerar apenas se possvel, atravs to somente da razo, distinguir entre o bem e o mal moral, ou se h outros princpios que nos capacitam a fazer esta distino" (TNH, III:i:1). Este ponto de vista tem que enfrentar um certo problema, e Hume aqui contende que aqueles que argumentam que distines morais so derivadas somente da razo no podem solucion-lo. A moralidade, diz ele, deve, "supostamente, influenciar as nossas paixes e aes, e ir alm dos juzos calmos e indolentes do entendimento" (TNH, III:i:1). Mas se isto verdade, isto , se a moralidade deve influenciar e regular a conduta, "segue-se que (as distines morais) no podem ser derivadas da razo, e isto porque a razo, como j provamos, nunca exerce influncia alguma sobre a conduta" (TNH, III:i:1). Na segunda Investigao Hume menciona que "a razo, sendo fria e desengajada" no motivadora de ao (IPM, p. 112) (17). Colocando isto em terminologia Kantiana, Hume est convencido de que a razo pura no pode ser prtica, e que, por tanto, as regras da moralidade no podem ser concluses de nossa razo (TNH, III:i:1). A Crtica da Razo Prtica foi escrita para mostrar que Hume estava errado nesta sua concluso. O lugar em que Hume acredita ter provado que a razo no tem, nem pode ter, influncia sobre as nossas paixes e aes - "a razo perfeitamente inerte" (TNH, III:i:1) - e, portanto, que a moralidade, sendo algo prtico, no pode ser derivada de razo - pois " um princpio ativo nunca pode ser derivado de um princpio inativo" (TNH, III:i:1) - uma seo intitulada "Dos Motivos Influenciadores da Vontade" (TNH, II:iii:3). Hume introduz seus argumentos nesta seo com a seguinte observao: "Nada mais comum em filosofia, e mesmo na vida diria, do que se falar do combate entre a paixo e a razo, dando-se sempre preferncia razo e afirmando-se que s seremos virtuosos se nos conformarmos aos seus ditados. Toda criatura racional, dizem, obrigada a regular suas aes pela razo; se outro motivo ou princpio desafia a direo de sua conduta, ele deve opor-se a ele at que seja inteiramente controlado, ou, pelo menos, at que seja forado a se conformar quele princpio superior. A maior parte da filosofia moral antiga e moderna parece basear-se neste modo de pensar: noh campo mais amplo para argumentos metafsicos, bem como para declamaes populares, do que esta suposta preeminncia da razo sobre a paixo. A eternidade, invariabilidade, e a origem divina da razo tm sido apresentadas na melhor luz possvel; a cegueira, inconstncia, e enganosidade da paixo tm sido tambm apregoadas insistentemente. Para mostrar a falcia de toda esta filosofia, esforar-me-ei por provar, primeiro, que por si s a razo nunca pode se constituir um motivo para uma ao da vontade; e, segundo, que ela nunca pode opor-se paixo, na direo da vontade" (TNH, II:iii:3).

Depois de fazer esta observao introdutria, Hume relembra a seus leitores de que h apenas dois tipos de raciocnio, a saber, raciocnio acerca de relaes entre idias e raciocnio acerca de questes de fato e existncia (18). Portanto, Hume est usando o termo "razo" aqui para se referir quilo que denominamos de "razo pura", bem como quilo que chamamos de "razo emprica". No que diz respeito razo pura, Hume contende que "dificilmente ser afirmado que a primeira espcie de raciocnio, por si s, possa ser a causa de alguma ao. Como o seu domnio prprio o mundo das idias, e a vontade est localizada no mundo das realidades, demonstrao e volio parecem ser, por causa disto, totalmente removidas uma de outra" (TNH, II:iii:3). Visto a razo pura, segundo Hume, tem a haver to somente com as cincias matemticas, a conteno de que ela "nunca influencia nossas aes" (TNH, II:iii:3) no parece sequer necessitar de substantificao. Dado o escopo que Hume atribui razo pura, dificilmente se esperaria que ela pudesse diretamente, e por si s, influenciar nossas aes. Hume em seguida tenta mostrar que o mesmo vale para a razo emprica. Ele observa: " bvio que quando antecipamos a possibilidade de que dor ou prazer possam advir de um certo objeto, sentimos uma conseqente emoo de averso ou propenso e somos levados a evitar ou buscar aquilo que nos d este desconforto ou esta satisfao. Tambm verdade que esta emoo no para aqui, mas fazendo-nos lanar a vista em todas as direes, compreende quais objetos esto ligados com o objeto original atravs da relao de causa e efeito. Aqui, portanto, o raciocnio tem lugar, pois procura descobrir esta relao, e nossas aes variaro segundo a variao de nosso raciocnio" (TNH, II:iii:3). Nesta medida, portanto, a razo emprica, averiguando conexes causais, participa de nossos juzos morais. Contudo, Hume observa, " evidente que neste caso o impulso (para a ao) no parte da razo, mas apenas dirigido por ela" (TNH, II:iii:3). O que isto quer dizer que certos objetos nos oferecem o prospecto de dor ou prazer, o qual produz em ns um sentimento correspondente de averso ou propenso. Na medida em que a razo emprica descobre que estes objetos esto causalmente relacionados a outros objetos, ns tambm teremos sentimentos correspondentes para com eles. Mas a razo somente capaz de descobrir estas relaes causais - ela no capaz de afetar-nos diretamente, criando as emoes de averso ou propenso (TNH, II:iii:3). O que isto significa que Hume no exclui toda e qualquer participao da razo emprica em nossos juzos morais: o que ele exclui a sua participao como fonte de juzos morais, como motivo influenciador da vontade. No que diz respeito a estes aspectos, tambm a razo emprica inerte. Hume tambm observa que a razo emprica, agindo para descobrir relaes causais, pode tambm nos informar a respeito do melhor meio de atingir nossos fins (os quais so sempre ditados pelas nossas paixes e inclinaes). Mas ela nunca dita fins a ningum (Cf. TNH, III:i:1; II:iii:3). Isto quer dizer que a razo emprica opera, segunfo Hume, mais ou menos da mesma maneira que para Kant: tentando descobrir os melhores meios de se atingir um dado fim. Em Kant, o fim - felicidade - natural, no sentido de que todos os seres racionais, em virtude da constituio de sua natureza, querem, de fato, ser felizes. Em Hume, os fins - i.e., aquilo que realmente nos atrai e nos move a agir - so os prospectos de prazer ou dor que certos objetos ou aes nos oferecem. A razo simplesmente mostra que objetos produzem

prazer ou dor, e, se fizermos, por exemplo, a busca do prazer o nosso fim, nos instrui acerca do melhor meio de alcan-lo. "Mas embora a razo (...) seja suficiente para nos instruir a respeito das tendncias perniciosas ou teis de certas qualidades ou aes, ela, por si s, no suficiente para produzir culpa ou aprovao moral. (...) A aprovao ou culpa que resulta no realizao do entendimento, mas do corao; tambm no uma proposio ou afirmao especulativa, mas sim um sentimento ativo" (IPM, pp. 105, 108). neste contexto que devemos interpretar o famoso dito de Hume que "a razo , e somente deve ser, a escrava das paixes, e nunca pode pretender a nenhuma outra funo, a no ser servir e obedecer as paixes" (TNH, II:iii:3). Esta observao no deve ser interpretada "normativamente", como se Hume estivesse exortando seus leitores a respeito do lugar adequado da razo, advertindo-os a no deixar que a razo viesse a dominar suas paixes. Hume no est prescrevendo nada, mas simplesmente descrevendo o que, na sua opinio, est e no est dentro do campo de alcance da razo. Dada a sua anlise do escopo da razo, ela "no pode se aventurar no campo da escolha moral, impondo-se como o princpio que se opem s paixes ou que nos move ao", como diz R. David Broiles (19). No que diz respeito razo emprica, mesmo segundo Kant, ela s pode ser a escrava das paixes (20). Tem sido dito que Hume, nesta seo, muito longe est de provar sua conteno. A.P. Cavendish (A. H. Basson) diz: "As consideraes que ele apresenta para justificar a sua concluso tm a forma de exemplos persuasivos, no de provas demonstrativas". O que ele faz apresentar a sua opinio de uma maneira persuasiva" (21). John Laird tambm diz, basicamente, a mesma coisa. Ele contende que Hume est simplesmente afirmando que a razo no pode determinar a vontade, e que, portanto, est cometendo uma petitio principii, porque mesmo filsofos pr-Kantianos j afirmavam o contrrio. Definindo aa razo de modo a excluir sua influncia sobre a conduta, diz Laird, Hume argumentou falaciosamente (22). Cremos, porm, que Broiles est mais perto da verdade quando observa que esta crtica no justificada. verdade que, de uma certa maneira, Hume est definindo a razo de um modo bastante estrito. Contudo, ele no est fazendo isto arbitrariamente: ele est oferecendo todo o Tratado como uma justificao desta definio da razo (23). Sua tarefa foi tentar analisar nossos poderes racionais e cognitivos, e ele cria ter provado que a razo no s no sinttica, como tambm no prtica (24). Ele tentou mostra que as nicas foras propulsoras da vontade so as paixes, os desejos, e coisas dessa natureza. Ele apresentou argumentos para esta posio, embora pessoalmente achasse bastante bvio e evidente que isso fosse o caso. Mas ele no baseia sua posio no fato de ela lhe parecer bvia. Ele oferece uma anlise do escopo da razo, e, com base nesta anlise, oferece uma definio da razo. Nesta seo ele argumenta que, dada a sua anlise do escopo da razo, qualquer que seja a fora que nos mova agir, ela no deve ser descrita como a razo. Kant o entendeu desta maneira e concluiu que o onus probandi era seu (i.e., de Kant).

Mas Hume levou o seu argumento ainda mais adiante. Ele tambm procurou mostrar que, quando se fala filosoficamente, no apropriado se referir fora que se ope s nossas paixes como razo. "Visto que aa razo, por si s, nunca pode produzir ao alguma, nem fazer surgir volies, concluo que esta faculdade tambm incapaz de impedir volies, ou de competir com qualquer paixo ou emoo. Esta consequncia necessria. impossvel que aa razo tivesse o poder de impedir volies, a menos que ela pudesse impulsionar a nossa paixo em uma direo contrria. Ora, este impulso, se operasse sozinho, seria, ento, capaz de produzir uma volio. Nada pode impedir ou retardar o impulso de uma paixo a no ser um impulso contrrio, e se este impulso contrrio viesse da razo, esta faculdade poderia ter uma influncia original sobre a vontade, e deveria ser capaz de causar, tanto quanto impedir, atos de volio. Mas se a razo no tiver esta influncia original sobre a vontade, impossvel que ela possa se opor a qualquer princpio que tenha esta eficcia, ou mesmo que possa fazer com que fiquemos indecisos por um momento. Sugere-se, pois, que o princpio que se ope s nossas paixes no a razo, e que estaremos usando o termo impropriamente se o aplicarmos a este princpio. Por conseguinte, no estamos falando estrita e filosoficamente quando mencionamos o combate entre as paixes e a razo" (TNH, II:iii:3). Apesar de Hume negar, nesta passagem, que o princpio que se opem s nossas paixes deva ser chamado razo, perfeitamente claro que Hume no nega que haja um combate ou um conflito a: o que ele nega que este combate esteja sendo descrito corretamente quando se refere a ele como o combate entre a razo e as paixes (25). Hume no est dizendo que nossos desejos e nossas paixes nunca so contestados ou resistidos, porque a razo incapaz de resist-los, ou de se opor a eles. H um certo combate a, mas ele no entre as paixes e a razo. Mas se no , por que que tanta gente o toma como tal? Hume oferece, na parte final da seo, uma explicao para este fato. A razo, diz ele, "fria e desengajada" - isto , ela opera sem produzir emoes. Contudo, Hume observa, "existem em ns certos desejos e certas tendncias cuja natureza bastante calma, os quais, embora sejam paixes bem reais, produzem pouca emoo. Eles so conhecidos atravs de seus efeitos mais do que pela sensao que produzem. (...) Por causa disto, muito fcil tom-los por determinaes da razo" (TNH, II:iii:3). Porque estes desejos so "calmos", o olho naofilosfico - e muitas vezes mesmo o filosfico - julgando pelas aparncias os confunde com a razo (TNH, II:iii:3). Consequentemente, aquilo que impropriamente descrito como o conflito da razo com as paixes nada mais do que um conflito entre "paixes calmas" e "paixes violentas" (TNH, II:iii:3). Mas se o conflito pode ser plenamente explicado desta maneira, ento a razo prtica pura excluda: no h necessidade de postul-la. Stephen Krner est certo ao observar o seguinte: "Mas se h conflitos que parecem diferir daqueles (i.e., dos conflitos entre tipos diferentes de desejo), a saber, conflitos do desejo com o dever, e se tambm estes, apesar das aparncias, vierem a ser conflitos meramente entre tipos diferentes de desejos, ento teremos que concluir que no h uma razo prtica pura. A afirmao de que a razo prtica quer

dizer que aquilo que chamamos de o conflito entre a razo e o desejo realmente o que aparenta ser" (26). Os desejos calmos aos quais Hume se refere so de dois tipos, a saber: "Ou eles so certos instintos originalmente implantados em nossas naturezas, tais como benevolncia e ressentimento, amor vida, bondade para com as crianas; ou se limitam preferncia geral pelo bem, e averso ao mal, consideradas simplesmente como tais" (TNH, II:iii:3). O que podemos concluir destas passagens que Hume, como Kant, tambm est interessado em explicar porque que, no infreqentemente, pessoas agem contra os seus prprios interesses. A diferena entre Hume e Kant que Hume no acredita ser necessrio introduzir aqui a lei moral e a razo prtica pura para explicar este fenmeno. Freqentemente suprimimos nossos interesses imediatos em favor de interesses mais remotos, mais isto no tudo - este ponto de vista at os defensores do egosmo tico avanavam. Hume acredita que freqentemente suprimimos nossos interesses inteiramente, por benevolncia ou por um sentimento humanitrio, em favor dos interesses dos outros, ou da comunidade em geral (27). "Pessoas freqentemente agem, conscientemente, contra os seus prprios interesses. (...) Em geral, podemos observar que estes dois princpios (as paixes calmas e as violentas) operam sobre a vontade. Quando eles se opem, um deles prevalece, segundo o carter geral ou a disposio presente da pessoa. O qque chamamos de fora de vontade indica o prevalecimento das paixes calmas sobre as violentas. Contudo, fcil de se ver que no h pessoa alguma que seja capaz de fazer com que estas paixes calmas sempre prevaleam, e que nunca tenha aquiecido s solicitaes das paixes violentas" (TNH, II:iii:3; cf. IPM, pp. 6364). Isto quer dizer que Hume no precisa recorrer aos "clculos sutis" que os defensores do egosmo tico precisavam imaginar parwa explicar porque, s vezes, pessoas aparentemente agem contra os seus interesses (28). Os defensores do egosmo tico tinham que mostrar que aes aparentemente altrusticas tinham s a aparncia de altrusmo: no fundo eram executadas por causa de motivos bem egostas (29). Hume foi capaz de explicar porque que, s vezes, pessoas realmente agem contra os seus interesses, imediatos e remotos. O que as move a fazer assim so as paixes calmas. Esta doutrina das "paixes desinteressadas" permite que Hume, de um lado, refute o egosmo tico, e, do outro lado, mostre que desnecessrio recorrer razo prtica pura para explicar porque que, s vezes, suprimimos nossos interesses e desejos (Cf. IPM, p. 114; cf. tambm o "Apndice II", pp. 113 sqq.) (30). Dissemos acima que deixaramos de lado a resposta Humeana questo da fonte de nossas distines morais. suficiente citar aqui uma passagem na qual ele resume seu ponto de vista: "Quando algum diz que uma ao, ou uma qualidade do carter, m ou viciosa, isto quer dizer que, provindo do ntimo da constituio natural desta pessoa, ela tem um certo

sentimento de culpa ao contemplar esta ao ou qualidade. O vcio e a virtude, portanto, podem ser comparados a sons, cores, senses de calor e de frio, os quais, na filosofia moderna, no so qualidades de objetos, mas, sim, percepes na mente" (YNH, III:i:1; Cf. IPM, p. 109; IEH, p. 23, n. 2). Esperamos que este esboo tenha mostrado porque o problema bsico de Kant, na segunda Crtica, pode ser visto como uma tentativa de responder ao desafio de Hume, desafio este que tirou a moralidade de dentro do mbito da racionalidade. Para responder a Hume, Kant tem que mostrar que a razo pura pode ser prtica, i.e., que ela pode diretamente influenciar a vontade e mover-nos a agir. No "Prefcio" da segunda Crtica Kant claramente declara que sua tarefa neste livro mostrar "que a razo prtica pura uma realidade" (CRPr, p. 3). Mais adiante ele menciona que esta Crtica "trata somente da questo: se, e como, a razo pode ser prtica, i.e., como ela pode diretamente determinar a vontade" (CRPr, p. 47). As passagens onde ele, repetidas vezes, diz isto se multiplicam (Cf. CRPr, pp. 46 sqq). Discordo, pois, profundamente de H. J. Paton, que afirma ser "grandemente errado sugerir que Kant esteja tentando explicar como a razo pura pode ser prtica, ou como a liberdade seja possvel" (31). Quando Kant tenta responder ao desafio Humeano, ele comea de um ngulo diferente. Isto que causa o "paradoxo de mtodo" acima mencionado. Tambm Kant comea com um fato da experincia moral: com o que ele considera o fato no-questionvel de que ns, algumas vezes, realmente experimentamos "coao moral", isto , o fato de que algumas vezes agimos contra nossos interesses, simplesmente porque achamos que nosso dever fazlo. Kant, portanto, comea com nossa conscincia de que temos uma obrigao de executar as ordens do dever, i.e., de que temos uma obrigao de obedecer ao imperativo categrico emitido pela razo pura, como caracterizado acima (32). Nas palavras de Lewis White Beck, "O fato moral - o fenmeno a ser explicado e feito inteligvel - a conscincia da obrigao de executar as ordens da lei moral. No temos uma faculdade independente, seja intuio ou sentido moral, que nos oferea o conceito do bem como algo que deva ser alcanado. O modo em que a preocupao moral surge a conscincia da obrigao moral, que expressa pela lei e seu imperativo, e no a intuio, ou mesmo a crena, de que algo a ser alcanado, ou realizado, atravs de ao, seja bom" (33). Que nossa experincia da coao do dever seja o ponto de partida bsico de Kant algo que pode ser evidenciado em vrias passagens: "No precisamos ensinar nada de novo razo comum. Somente precisamos, maneira de Scrates, dirigir sua ateno a algo que, basicamente, j lhe familiar, mostrando que nem a cincia, nem a filosofia, so necessrias para descobrir o que se deve fazer para ser honesto e bom, e mesmo sbio e virtuoso. O conhecimento daquilo que estamos moralmente obrigados a fazer algo que est dentro do alcance de qualquer um, mesmo do homem mais comum" (FMM, p. 20; cf. CRPr, pp. 94-95). Kant toma como ponto de partida experincias como esta:

"Todo homem razoavelmente honesto sabe que ele, s vezes, desiste mesmo de uma mentira inofensiva, que o tiraria de uma situao difcil, a que seria at benfica a um amigo querido, simplesmente para que depois no venha, secretamente, a se desprezar a si prprio" (CRPr, p. 90). J na primeira Crtica este era o ponto de vista moral de Kant (Cf. CRP, B 835) (34). O comentrio de Beck, portanto, inteiramente correto: "O juzo moral de cada pessoa o verdadeiro ponto de partida da filosofia moral de Kant" (35). Vimos acima que Hume achava bvio que as nicas foras propulsoras da vontade so paixes, desejos, etc., nunca a razo. Kant, por outro lado, tambm achava bastante bvio que a razo pura pudesse ser prtica. Portanto, ele, algumas vezes, pressupe isto e somente pergunta como ela pode ser prtica. A conscincia da lei moral, por parte do indivduo, ele denomina de um "fato da razo pura" (Cf. CRPr, p. 31). A realidade objetiva da lei moral dada, diz ele, e observa que esta realidade no precisa ser provada atravs de dedues (CRPr, p. 48) (36). Na "Analtica" da segunda Crtica Kant afirma, como um corolrio da lei fundamental da razo prtica pura - e a lei esta: "aja de tal modo que a mxima que governa a sua vontade possa sempre ser mantida, ao mesmo tempo, com um princpio estabelecedor de uma lei universal que "a razo pura prtica em si prpria, e ela d ao homem uma lei universal, a qual chamamos de lei moral", e observa: "O fato que acabamos de mencionar inegvel. Basta analisar a sentena que as prprias pessoas passam sobre a moralidade de suas aes para ver, em cada caso, que sua razo, incorruptvel e auto-coagida, apresenta, em cada ao, a mxima governadora da ao vontade pura, i.e., a si prpria, em sua funo prtica a priori. Isto a razo faz sem considerar o que nossas inclinaes possam dizer ao contrrio" (CRPr, pp. 30, 32). Voltaremos a esta questo. Mas um problema que j pode ser antecipado o seguinte: Se Kant simplesmente aceita, como um fato dado e inegvel, que a razo pura pode ser prtica, e que uma deduo transcendental - semelhana da deduo das categorias na primeira Crtica - para provar a realidade da razo prtica pura desnecessria (Cf. CRPr, p. 48), ser que ele no est simplesmente pressupondo aquilo que Hume negava, e construindo um argumento contra Hume com base nesta pressuposio? (37) Investigaremos esta questo em mais detalhe abaixo, quando discutirmos o que Kant tem a dizer a respeito da "liberdade", ou do assim chamado "livre arbtrio". Mas o nosso caminho dar umas voltas ainda, antes de chegar l. No segundo captulo da "Analtica" da segunda Crtica, Kant diz o seguinte: "O homem um ser que tem necessidades, na medida em que ele pertence ao mundo dos sentidos. Por causa disto, sua razo certamente tem uma responsabilidade inescapvel, para com sua natureza sensual, de atender aos seus interesses e de formular mximas prticas que vissem sua felicidade. (...) Mas o homem no to inteiramente um animal a ponto de ser totalmente indiferente ao que a razo diz de si prpria, e a ponto de us-la exclusivamente como um instrumento para a satisfao de suas necessidades como um ser sensual. Sua razo no o elevaria, em dignidade, acima da mera animalidade, se somente servisse os fins que, nos

animais, so servidos pelos instintos. Se a razo fosse somente um instrumento da natureza sensual do homem, nada mais seria do que um modo especfico que a natureza utilizou para equipar o homem para as mesmas tarefas para os quais os animais so qualificados, e no o credenciaria para um propsito mais elevado. No resta dvida de que o homem precisa da razo (desde que parte do mundo sensual) para considerar o que lhe , e no lhe , bom. Mas ele tem a sua razo para um propsito ainda mais elevado, a saber, para considerar aquilo que , intrinsicamente, bom ou mau. Isto somente uma razo pura, no servil sensualidade, pode julgar. Somente a razo pura pode distinguir esta avaliao moral da puramente sensual, e pode fazer a primeira a condio suprema do bem e do mal" (CRPr, pp. 63-64). H muitos aspectos significativos nesta passagem que merecem ateno. Contudo, limitar-nos-emos a dizer apenas duas coisas a respeito dela. Primeiro, esta passagem traz tona, to claramente quanto possvel, o abismo que separa os Weltanschauungen de Hume e de Kant. Parece que Kant tinha, diante de seus olhos, algumas passagens de Hume, quando ele escreveu o pargrafo acima, pois estas passagens refletem exatamente o ponto de vista que ele est criticando. Por exemplo: "Qual, pois, a concluso desta discusso: A concluso simples, embora, devemos confessar, ela esteja bastante distante das teorias comuns da filosofia. (O raciocnio emprico) uma operao da alma, que, na ocasio apropriada, to inevitvel quanto o sentir gratido, quando recebemos benefcios, ou dio, quando somos injuriados. Todas estas operaes so instintos naturais, os quais nem raciocnios nem processos intelectuais so capazes de produzir ou impedir" (IEH, p. 60). "A natureza, atravs de uma necessidade absoluta e incontrolvel, nos determinou a fazer juzos, bem como a respirar e a sentir" (INH, I:iv:1). Mas embora os animais adquiram grande parte do seu conhecimento atravs da observao, parte deste conhecimento derivado de sua prpria natureza, (...) daquilo que chamamos de "instintos", os quais so to admirveis e extraordinrios, bem como inexplicveis pelo entendimento humano. Nossa admirao, porm, cessar, ou diminuir, quando notarmos que o prprio raciocnio experimental, que comum a ns e aos animais, e do qual depende a conduta de nossa vida, nada mais do que uma espcie de instinto, ou poder mecnico, que age em ns de um modo que desconhecemos, e que, em suas operaes principais, no dirigido por relaes ou comparaes de idias, como o so os objetos de nossas faculdades intelectuais" (IEH, pp. 115-116) (38). Estas passagens contrastam, de uma maneira clara, de um lado, o naturalismo de Hume (39), e, do outro lado, a convico de Kant de que o homem no apenas parte da natureza, mas que ele tambm cidado "em um mundo melhor" (CRP, B 426). Isto nos traz ao segundo aspecto que quero enfatizar acerca da passagem de Kant citada acima: nela claramente se reflete o dualismo que jaz ao fundo da teoria tica de Kant. O homem um "ser sensual", que, como tal, pertence ao mundo natural. Mas ele tem, tambm, um "propsito mais elevado", e, quando visto do ngulo deste propsito, o homem pertence ao "mundo inteligvel", no qual ele governado pela razo pura, e no por seus desejos e interesses sensuais, um mundo no qual ele livre, e no determinado pelos eventos do seu passado ou

do seu meio ambiente. Por amor simplicidade, designemos estas duas dimenses como "natureza" e "razo". Kant diz: "Um ser racional deve se considerar como inteligncia (e no focalizar em seus poderes inferiores), como membro do mundo do entendimento, e no do mundo dos sentidos. Portanto, o homem pode ver-se de dois modos: (...) primeiro, como membro do mundo dos sentidos, sob as leis naturais (...) e, segundo, como membro de um mundo inteligvel, sob leis racionais que no so empricas e que independem da natureza. Como um ser racional que membro do mundo inteligvel, o homem no pode pensar a respeito da causalidade de sua prpria vontade a no ser em termos da idia da liberdade" (FMM, p. 71). O que isto quer dizer, no nosso entender, que h, em Kant, um dualismo bsico entre natureza e razo (40). No que diz respeito sua dimenso natural, o homem est preocupado com a felicidade, i.e., com a satisfao de seus desejos e de suas inclinaes. No que diz respeito sua dimenso racional, porm, o homem est preocupado com a virtude, i.e., com o ser digno da felicidade, algo que ele s pode conseguir pela obedincia lei moral. Na medida em que o homem natural, ele classificado com os animais. a sua razo que o "eleva, em dignidade, acima da mera animalidade". Na medida em que ele razo, contudo, o homem quase que participa do mundo divino. O que o impede de vir a ter uma "vontade santa" i.e., uma vontade que sempre, e necessariamente, concorde com a lei moral (Cf. CRPr, pp. 32-33), o fato de que ele tambm natural, pois sua natureza o arrasta, por assim dizer, da obedincia lei moral. Mas o que impede que o homem seja um mero animal o fato de que ele tambm racional. Assim sendo, pois, o homem, segundo Kant, constitudo por esta dualidade: se ele fosse somente natural, no passaria de um mero animal, e a moralidade no se aplicaria a ele; se ele fosse somente racional, seria como Deus, e teria uma "vontade santa", e, aqui tambm, a moralidade - na forma em que a conhecemos, isto , envolvendo coao e obrigao - no se aplicaria a ele. Desde que ele natureza e razo - um animal racional - ele homem, e, portanto, a moralidade, na forma em que a conhecemos, se aplica a ele. Aqui temos, em forma sumria, a verso Kantiana do conflito entre a razo e a paixo, ao qual Hume se referiu (41). Este dualismo permeia toda a filosofia moral de Kant e condiciona o grande nmero de distines que ele oferece aos leitores: bonitas naturalis vs. bonitas moralis; imperativo hipottico vs. imperativo categrico; agir por interesse vs. agir por dever; prudncia vs. moralidade; etc. Kant no v um modo de se transcender este dualismo, a menos que se postule a existncia de Deus e de vida futura. Nesta vida futura Deus reconciliar a natureza e a razo, e conceder felicidade a cada um de modo proporcional sua virtude, i.e., a felicidade ser proporcional ao ser-digno da felicidade. A razo o bonum supremum, mas para que o bonum consummatum ou perfectum se realize, a razo e a natureza tero que ser consumadas, por assim dizer. E isto somente Deus pode fazer, em uma vida futura. A tica consumada na religio (Cf. CRPr, p. 134) (42). Mas estes problemas jazem alm do escopo do presente trabalho. Nossa tarefa aqui averiguar porque Kant aceitou, ou postulou, este dualismo. O que o leva a creditar neste propsito mais elevado do homem? Por que Kant acha que ele tem que aceitar a existncia de um mundo inteligvel, acima do mundo natural da experincia sensorial? A resposta Kantiana a este complexo de perguntas pode ser descortinada atravs de uma anlise da noo da liberdade.

Mas, antes que faamos isto, devemos ainda dizer algo a respeito da viso Kantiana da razo revelada na passagem que estamos discutindo. Kant diz: "O homem um ser que tem necessidades, na medida em que ele pertence ao mundo dos sentidos. Por causa disto, sua razo certamente tem uma responsabilidade inescapvel, para com sua natureza sensual, de atender aos seus interesses e de formular mximas prticas que visem sua felicidade" (CRPr, p. 63). Kant, aqui, concorda com Hume que a razo, na medida em que ela tenta averiguar quais os melhores meios de alcanar os fins empricos do homem - i.e., na medida em que ela razo emprica - a escrava das paixes (43). Contudo, na medida em que a razo realiza esta funo, ela no a razo na qual Kant est interessado na segunda Crtica. Esta razo preocupada com meios-fim - chammo-la de "razo instrumental" - uma razo meramente "prudencial". Uma ao ditada pela razo, nesta capacidade, no moral, mesmo que esteja de acordo com a lei moral, pois ela "carece da qualidade moral de ter sido executada, no por interesse, mas por dever" (FMM, p. 14). Se uma pessoa bondosa e amigvel, porque encontra satisfao interna e alegria em ser assim, ou porque se alegra com o contentamento que suas aes produzem nos outros, suas aes, embora bondosas e generosas, no tm conotao moral. Uma ao, portanto, no precisa ser executada por motivos vaidosos ou egostas para carecer de conotao moral. Basta que no tenha sido executada por dever. Aqu est Kant, imaginando a mesma pessoa em um estado diferente de esprito: "Imaginemos que a mente deste amigo da humanidade estivesse sombreada por tal tristeza que toda a sua simpatia para com a sorte dos outros tenha desaparecido. Suponhamos que ele ainda fosse capaz de trazer benefcios aos outros, mas que as necessidades destes o deixassem impassvel, porque estava preocupado com a sua prpria tristeza. MAs agora imaginemos que ele se arranque desta insensibilidade, sem ser motivado por qualquer inclinao, e faa uma ao bondosa, simplesmente por dever, no porque deseje faz-la. Ento, pela primeira vez, sua ao adquiriu genuno valor moral" (FMM, p. 14) (44). A razo na qual Kant est interessado, na passagem que acabamos de citar, a razo prtica pura: a razo que no est condicionada por nossos interesses, e que, portanto, no instrumental. Nesta capacidade a razo tem algo a dizer de si prpria e no meramente um instrumento para a satisfao das necessidades sensuais do homem. (Cf. CRPr, p. 63). a razo prtica pura que eleva o homem acima da mera animalidade e que o credencia para a cidadania de um mundo melhor (Cf. CRP, B 426). Esta razo no a escrava, mas sim a mestra, das paixes. Aqui vemos o ponto bsico que separa Hume e Kant e somos capazes de discernir o significado do desafio tico de Hume a Kant. Segundo Hume, a nica coisa que capaz de mover a vontade do homem a sua natureza passional (i.e., seus desejos, suas inclinaes, etc.). A razo s pode ser a escrava, ou a coordenadora, destas paixes. Ela inerte, ou desengajada: ela no pode mover a vontade, no pode propor fins e objetivos vontade. Estritamente falando, no pode haver um conflito entre a razo e as paixes, porque a razo no pode mover a vontade, ou resist-la, quando esta for movida pelas paixes. S uma paixo pode resistir uma outra paixo, e o conflito mencionado acima nada mais do que um conflito entre as paixes calmas e as violentas. A razo s participa da vida moral de um modo

instrumental, procurando encontrar os melhores meios para a realizao de propsitos que so sempre condicionados empiricamente (45). Kant, obviamente, nega isto. Ele acha que a razo pura, ou a razo nao-influenciada por desejos, emoes, ou paixes, e mesmo contrria a estes, pode ser um determinante direto da vontade e pode causar aes. Portanto, pode haver, e sem dvida h, um conflito entre a razo e as paixes, entre o dever e o interesse. Na verdade, a moralidade, na forma em que a conhecemos, isto , envolvendo coao e obrigao, depende deste conflito para a sua existncia. Dizer, pois, que a razo pura pode mover a vontade e opor-se s paixes, dizer que a razo pode dar-se a si prpria fins e propsitos, contrrio ao que Hume pensava. Portanto, a questo bsica entre Hume e Kant que o primeiro negou, e o segundo afirmou, que a razo pura pode ser prtica. A questo que devemos manter em mente, porm, a seguinte: Ser que Kant fez algo mais do que simplesmente afirmar aquilo que Hume negava? Ser que ele est meramente pressupondo aquilo que Hume negou? Se no est, quais so os argumentos que ele oferece para a sua conteno? Como dissemos acima, a resposta de Kant pode ser descortinada atravs de uma anlise do que ele tem a dizer a respeito da liberdade. A idia da liberdade a chave para o pensamento Kantiano a respeito deste problema. Vejamos, pois, finalmente, qual o lugar que a liberdade ocupa dentro do esquema tico Kantiano. Em uma sub-seo intitulada "Como um Imperativo Categrico Possvel?", na terceira seo dos Fundamentos, Kant diz o seguinte: (...) imperativos categricos so possveis porque a idia da liberdade me torna um membro do mundo inteligvel. Conseqentemente, se eu fosse um membro somente daquele mundo, minhas aes sempre estariam em conformidade com a autonomia da vontade. Mas visto que eu sou, ao mesmo tempo, um membro do mundo dos sentidos, minhas aes devem se conformar a ela, e este "deve" categrico apresenta uma proposio sinttica a priori, pois, alm da minha vontade, afetada por desejos sensuais, h a idia de minha vontade como pura, de si prpria prtica, e pertencendo ao mundo inteligvel, a qual a suprema condio da outra vontade" (FMM, p. 73). A idia da liberdade parece ser considerada por Kant, nesta passagem, como o "passaporte" que nos d acesso ao mundo inteligvel (46). No "Prefcio" da segunda Crtica, Kant diz, no rodap, que a liberdade a ratio essendi da lei moral - i.e., a liberdade a condio da lei moral - e que a lei moral a ratio cognoscendi da liberdade - i.e., a lei moral a condio sob a qual a liberdade pode ser conhecida. Kant da acrescenta: "Pois se a lei moral j no houvesse sido concebida pela nossa razo, nunca teramos justificao para pressupor algo como a liberdade, mesmo que esta idia no fosse autocontraditria. Mas se no houvesse a liberdade, a lei moral nunca teria sido encontrada em ns" (CRPr, p. 4; cf. p. 30). Cremos que isto signifique o seguinte: se no houvesse liberdade, a lei moral no poderia existir, e, portanto, nunca poderamos ter aquela experincia de coao moral que o ponto de partida para a tica Kantiana. Se no houvesse liberdade, seramos sempre condicionados ou determinados pelos nossos desejos, pelas nossas inclinaes, etc., e nunca

poderamos ter experincias daquele sentido de dever que nos coage a agir contra as nossas inclinaes. Isto, parece-nos, o que Kant quer dizer quando afirma que a liberdade a ratio essendi da lei moral. Por outro lado, porm, se ns nunca experimentssemos coao moraal, ou se nunca ouvssemos a voz do dever nos ordenando a agir contra os nossos interesses - em outras palavras, se nunca tivssemos tido experincia da fora da lei moral - nunca teramos sabido que ramos livres para agir em oposio s nossas inclinaes, livres no sentido de que no precisaramos ser sempre determinados, em nossas aes, por nossas inclinaes, mas poderamos agir em oposio a elas, simplesmente pela fora do dever (47). Isto nos parece ser o que Kant quer dizer quando afirma que a lei moral a ratio cognoscendi da liberdade. "Algum julga, portanto, que pode fazer algo, porque ele sabe que deve, e reconhece que livre atravs disto - um fato que, sem a lei moral, teria permanecido desconhecido a ele" (CRPr, p. 30; cf. p. 163). Duas perguntas, uma relacionada a outra, imediatamente nos vm mente: 1) Est Kant se envolvendo aqui em um argumento circular (cf. FMM, pp. 71-71)? 2) Ser que Kant realmente levou a sua discusso avante mediante a introduo do conceito da liberdade? Discutiremos a segunda pergunta primeiro. Vimos acima que Kant toma como ponto de partida para a sua filosofia moral a experincia comum de coao moral. O que esta experincia mostra, diz ele, que um fato indisputvel que ns, s vezes, agimos contra as nossas inclinaes, e, portanto, agimos por dever, ou por odedincia lei moral. O que ele parece estar acrescentando aqui que sempre que temos esta experincia, e obedecemos a voz do dever, ns no estamos simplesmente agindo por dever, ou por obedincia lei moral, mas tambm estamos agindo livremente, i.e., estamos fora do crculo de determinantes empricos da vontade. Desde que, para Kant, um ser racional sempre age segundo princpios, quando age conscientemente, quando este ser age livremente ele no est agindo "fora da lei", por assim dizer: ele simplesmente no est agindo segundo as leis naturais, as quais poderiam determinar que ele agisse de outra forma. Mas ele est agindo em conformidade a algum tipo de lei. A concluso de Kant que, se ele est agindo livremente, e, contudo, em conformidade a alguma lei, esta ltima s pode ser uma lei que ele d a si prprio (48). O homem, pois, , ao mesmo tempo, legislador e sdito. Mas desde que, na opinio de Kant, "natureza, no sentido mais amplo do termo, nada mais do que a existncia de coisas governadas por leis" (CRPr, p. 44), e desde que as pessoas que agem livremente esto agindo segundo leis que deram a si prprias, deve haver uma "natureza", um mundo, que no sensual, que suprasensual, inteligvel (no sensvel), no qual estas leis so, por assim dizer, coordenadas. Isto o que leva Kant a falar de um mundo inteligvel (Cf. CRPr, p. 44). E a liberdade, a ratio essendi da lei moral, , como vimos, o passaporte para este mundo inteligvel. "Atravs da liberdade a vontade de um ser racional (...) se torna consciente de sua existncia em uma ordem de coisas inteligvel", diz Kant, de modo que "se a liberdade nos atribuda, ela nos transfere para uma ordem de coisas inteligvel" (CRPr, p. 43; cf. FMM, p. 73). A razo porque sugerimos acima que Kant possa no ter levado sua discusso muito adiante com a introduo da idia da liberdade que explicar como a razo pura pode ser prtica virtualmente a mesma coisa que explicar como a liberdade possvel. Dizer que a

razo pura prtica dizer que ela d ordens, atravs da lei moral, vontade, e que a vontade , algumas vezes, determinada somente por estas ordens. Mas quando a vontade age sob a determinao da lei moral, ela est sendo livre. Assim sendo, na segunda Crtica KAAnt afirma que o problema de como a lei, por s prpria, pode diretamente determinar a vontade " idntico com o problema de como a liberdade possvel" (CRPr, p. 75). Algumas sees acima ele havia dito que o fato atravs do qual a razo pura se torna prtica est "inextricavelmente ligado conscincia da liberdade da vontade, e , realmente, idntico a ela" (CRPr, p. 43). Mas se este o caso, ento a introduo da liberdade aqui no nos ajuda muito a solucionar o problema, a menos que Kant seja capaz de provar a realidade da liberdade, independentemente. Mas isto, ele nos diz, no pode ser feito: "(...) a questo: "Como um imperativo categrico possvel?" pode ser respondida at este ponto: poemos citar a nica pressuposio sob a qual ela possvel. Esta a idia da liberdade. Ns podemos discernir a necessidade dessa pressuposio, a qual suficiente para o uso prtico da razo, i.e., para a convico da validade deste imperativo, e, conseqentemente, da lei moral. Mas como esta pressuposio possvel no pode, de maneira alguma, ser discernido pela razo humana" (FMM, p. 80; grifo nosso). Na segunda Crtica ele diz: "(...) como a lei, por si s, pode determinar a vontade (tato que constitui a essncia da moralidade) um problema insolvel para a razo humana. Ele idntico ao problema de como a liberdade possvel" (CRPr, p. 75; grifo nosso). E nos Fundamentos ele diz a mesma coisa, to claramente quanto possvel: "(...) como pode a razo pura, por si prpria, sem qualquer outro incentivo (...) ser prtica? (...) para explicar isto a razo humana totalmente incompetente, e todo o trabalho e todos os esforos no sentido de se encontrar uma explicao so desperdiados" (FMM, p. 81; grifo nosso). Vimos acima que Kant declarou, explicitamente, em mais de um lugar, que sua tarefa, na segunda Crtica, era mostrar que, e como, a razo pura podia ser prtica. "Esta Crtica trata somente da questo: se, e como, a razo pode ser prtica, i.e., como ela pode diretamente determinar a vontade"(CRPr, p. 47; cf. pp. 3, 43, 46). Porm, segundo o que ele prprio diz nos Fundamentos, todos os esforos da segunda Crtica "so desperdiados", pois a razo "totalmente incompetente" para explicar isto. E na prpria segunda Crtica ele declara que os problemas que ele se props so insolveis. Mas se ele no pode provar o que se props demonstrar, ento Kant est meramente afirmando, ou pressupondo, que a razo pura pode ser prtica, e explicando como ela pode ser prtica atravs de outro pressuposto, a saber, a liberdade. Mas se este o caso, ele est envolvido em um argumento circular, e a primeira pergunta feita acima deve ser respondida afirmativamente, a despeito do que ele diz ao contrrio (cf. FMM, p. 72). Kant est bastante ciente do problema a que estamos nos referindo. Com respeito segunda pergunta feita acima ele afirma que a introduo da liberdade na discusso til

porque nos ajuda a definir mais exatamente os princpios envolvidos, mas admite que, "com respeito validade da lei moral e necessidade prtica de sujeio a ela, no nos levar um s passo adiante" (FMM, p. 68). Com respeito primeira pergunta, acerca da circularidade do argumento, Kant confessa francamente: "Devemos confessar abertamente que h uma espcie de crculo aqui, do qual parece no haver escape. Pressupomos que somos livres na ordem de causas eficientes para que possamos nos imaginar sujeitos s leis morais, na ordem dos fins. E da imaginamo-nos sujeitos a estas leis, porque nos atribumos liberdade de arbtrio" (FMM, pp. 68-69). Mas a circularidade pode ser evitada, segundo Kant, se distinguirmos os dois pontos de vista mencionados acima, a saber, o homem como membro de um mundo dos sentidos e o homem como membro de um mundo inteligvel. Kant resume a discusso da questo com estas observaes: "Agora removemos a suspeita que havamos levantado, de que havia um crculo escondido em nosso raciocnio, que ia da liberdade autonomia, e desta lei moral. A suspeita era que havamos lanado mo da idia da liberdade por causa da lei moral, e que depois havamos derivado a lei moral da liberdade, sendo, portanto, incapazes de justificar a lei, apresentando-a somente como uma petitio principii, que mentes bem dispostas nos permitiriam, mas que nunca poderia ser considerada um argumento demonstrativo. Agora vemos, porm, que se nos consideramos livres, transportar-nos-emos para o mundo inteligvel e seremos membros dele, e saberemos que a vontade, bem como a sua conseqncia, a moralidade, autonma, enquanto que, se nos considerarmos moralmente obrigados, estaremos nos concebendo como membros tanto do mundo sensvel como do inteligvel" (FMM, pp.71-72). Agora a nossa vez de fazer uma confisso franca: somos inteiramente incapazes de ver como que estas consideraes eliminam o perigo da petitio principii. No conseguimos compreender quais os elementos deste raciocnio que afugentam a falcia. Podemos mesmo conceder a Kant a sua suposio de qque, se nos considerarmos livres, estaremos nos vendo como membros de um mundo inteligvel, e no meramente como membros do mundo sensvel, governado pelas leis naturais. Mas a questo crucial : temos o direito de nos consideramos livres, e, portanto, de postular a existncia deste mundo inteligvel? A questo no simplesmente "considerarmo-nos livres", mas "sermos livres" e Kant no oferece evidncia de que o sejamos, nem sequer argumentando que o considerarmo-nos livres j, em si, nos torna livres. Pelo contrrio, Kant claramente diz que estas questes so insolveis. Contudo, para responder a Hume Kant teria que ter provado que aquilo que se ope aos nossos desejos e interesses a razo, atravs da lei moral, e que somoslivres para no seguir as determinaes de nossa natureza sensual, a saber, nos momentos em que obedecemos voz da razo. No tendo feito isto, somos forados a concluir que ele no respondeu a Hume, mas simplesmente afirmou aquilo que Hume negava, pressupondo que aquilo que afirmava era verdadeiro e construindo toda a sua filosofia moral naquele pressuposto. Mas se este o caso, a concluso se oferece que a seriedade moral de Kant, que bastante admirvel, muito superior sua lgica, que, em alguns pontos, deixa muito a desejar.

Abstract Where as it is widely admitted that Hume's epistemology and philosophy of religion presented serious problems to Kant, which he tried to solve in the first Critique, it has not been widely recognized that Hume's philosophy also posed serious problems to Kant's ethics. This paper tries to show that the basic question of Kant's moral philosophy, as presented in the second Critique, can be conscious attempt to refute Hume's contention that ethics is, and should be, outside the domain of pure reason. It is suggested at the end that Kant really failed to refute the Humean position. Notas:

1. Cf. Prolegmenos a Toda Metafsica Futura, p. 8 e tambm toda a Introduo. Toda meno s obras de Kant ser feita segundo a traduo Inglesa. As tradues do Ingls so todas nossas. Para facilitar as referncias futuras, aqui esto as edies Inglesas utilizadas no texto do presente trabalho, com as respectivas abreviaes usadas: CRP - Critique of Pure Reason, traduzida por Norman Kemp Smith (St. Martin's Press, 1965) - mencionada no texto como "primeira Crtica". CRPr - Critique of Practical Reason, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1956) - mencionada no texto como "segunda Crtica". PFM Prolegomena to Any Future Metaphysics, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1950) - mencionada no texto como "Prolegomenos". FMM - Foundations of the Metaphysics of Morals, traduzida por Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, Inc., 1959) mencionada no texto como "Fundamentos". LE - Lectures on Ethics, traduzida por Louis Infield (Harper & Row, Publishers, 1963). Todas as referncias futuras a estes trabalhos sero introduzidas, em parnteses, no prprio texto. Com referncia primeira Crtica adotamos o procedimento tradicional de nos referirmos paginao da segunda edio. 2. Cf. CRPr, p. 54: "O meu prprio trabalho, na Crtica da Razo Pura, foi ocasionado pelos pontos de vista cticos de Hume, mas prossegui muito alm e discuti toda a problemtica da razo terica pura em seu sentido sinttico, incluindo aquilo que comumente chamado de Metafsica". Cf. Tambm CRP, B 792, 797. 3. Cf. CRP, B 773; CRPr, pp. 142-147; PFM, pp. 99, 107. Cf. Dieter-Jrgen Lwish, Immanuel Kant und David Hume's Dialogues Concerning Natural Religion - Ein Versuch zur Aufhellung der Bedeutung von Humes Sptschriff fr die Philosophie Immanuel Kants, im besonderen fr die "Kritik der reinen Vernunft" (Bonn, 1964). 4. Todas as contenes deste pargrafo sero elaboradas e substantificadas no decorrer do trabalho. 5. Estas referncias sero dadas e discutidas abaixo, no lugar oportuno. 6. Northwestern University, 1938, pp. 8, 32.

7. C. D. Broad, Five Types of Ethical Theory (Littlefield Adams & Co, 1930, 1965), p. 116. 8. Cf. David Hume, An Inquiry Concerning the Principles of Morality (The Liberal Arts Press, 1957), p. 152. Futuras menes deste trabalho sero introduzidas no prprio texto, depois das iniciais "IPM". Esta a "segunda Investigao" de Hume. 9. LE, p. 4; cf. LE, pp. 4 sqq.; 15 sqq. 10. Tanto para Kant, como para Hume, a razo tem duas funes principais, uma realizada a priori e a outra a posteriori. Quando se refere razo emprica, tem-se em mente esta atividade a posteriori da razo, e quando se refere razo pura, tem-se em mente a atividade a priori da razo. Cf. CRP, B 2-3. 11. Cf. E. Westermarck, Ethical Relativity (Littlefield Adams & Co., 1932, 1960), p. 119; cf. tambm Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics (Mentor Book, 1952, 1962), p. 39. 12. Cf. John L. Monthershead, Jr., Ethics (Henry Holt & Co., 1955), p.4. 13. Cf. o sub-ttulo de A Treatise of Human Nature (Penguin Books, 1969). Futuras referncias a este trabalho aparecero no prprio texto, depois da abreviao "TNH". Seguindo a tradio, referir-nos-emos ao Tratado seguindo a diviso em livros, captulos e sees. 14. "An Inquiry Concerning Human Understanding (a "primeira Investigao", The Liberal Arts Press, Inc., 1955), p. 3. Todas as futuras referncias a este trabalho sero introduzidas no prprio texto, depois da abreviao "IEH". 15. Cf. Charles L. Stevenson, Ethics and Language (Yale University Press, 1944, 1967), p. 274. 16. Cf. IEH, cap. 11: "Of the Origin of Our Ideas". 17. Cf. Bertrand Russell, op. cit., p. viii. 18. Cf. IEH, cap. IV. 19. R. David Broiles, The Moral Philosophy of David Hume, (Matinus Nijhoff, 1964), p. 37. 20. Cf. CRPr, p. 63. Cf. tambm Kurt Baier. The Moral Point of View (Cornell University Press, 1958), pp. 277 sqq. 290. 21. A. P. Cavendish (A. H. Basson), David Hume (Dover Publications, Inc. 1958, 1968), pp. 90, 92. 22. John Laird, Hume's Philosophy of Human Nature (Methuen & Co., 1932), pp. 203-204. 23. Cf. Broiles, op. cit., p. 38. 24. A distino entre proposies "analticas" e "sintticas" estabelecida em CRP, B 10 e na "Introduo" dos Prolegmenos.

25. Cf. Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. V, parte 2 (Doubleday & Co., Inc., 1964), p. 131. 26. Stephen Krner, Kant (Penguin Books, 1955, 1967), p. 129. 27. Cf. David Hume, "Of the Original Contract", em Political Essays (The Liberal Arts Press, Inc., 1953), pp. 43ff. 28. Cf. Patrick Nowell-Smith, Ethics (Penguin Books, 1954, 1959), pp. 220-221. 29. Cf. a Introduo de Charles Hendel, a IPM, pp. xlviii-xlix. 30. Cf. FMM, p. 23. 31. H. J. Paton, The Categorical Imperative (Harper & Row, Publishers, 1947, 1965), p. 205. 32. Cf. Lewis White Beck. A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason (Phoenix Books, 1960, 1963), pp. 127-128. 33. Cf. Beck, op. cit. pp. 127-128. 34. Cf. Beck, op. cit., p. 164. 35. op. cit., p. 164. 36. Cf. PAton, op. cit., pp. 202, 204-205. 37. Cf. Beck, op. cit., p. 171. 38. Cf. Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume (MacMillan Press, 1941, 1966z0, pp. 70, 101. 39. Cf. Kemp Smith, op. cit., pp. 154 sqq. 40. Cf. Broad, op. cit., pp. 117, 135. 41. Cf. Mothershead, p. 267 e tambm Baier, op. cit., p. 278. 42. Cf. CRPr, p. 150. 43. Cf. Baier, op. cit., pp. 277 sqq. 44. Cf. Russel, op. cit., p. 39. 45. Cf. Russell, op. cit, p. viii. 46. Cf. CRPr, p. 43; cf. tambm FMM, p. 72. 47. Liberdade "independncia das causas determinadoras do mundo dos sentidos"; FMM, p. 71. 48. Aqui podemos notar a influncia de Rousseau; cf. Beck, op. cit, p.200.
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