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Le temps des philosophes: de Platon Nietzsche, et de Nietzsche Platon

par Patrice Guinard

Ce texte - qui a presque vingt ans! - compos de trois brves tudes sur le temps, qu'il soit conu comme cyclique (Anaximandre) ou non (Bergson), dans son rapport aux cycles plantaires (Platon) ou non (Nietzsche), avait servi d'introduction mon D.E.A. (Le temps cyclique astral) soutenu la Sorbonne en juin 1984. Ces tudes furent reprises dans mon Doctorat (1993), aux chapitres 32, 33 et 34.

1. Le temps cyclique chez les Grecs


"Achille assigera Troie nouveau; les mmes religions, les mmes crmonies renatront; l'histoire humaine se rpte; il n'est rien qui n'ait dj t." (Lucilio Vanini, Sur les secrets de la nature) Anaximandre le milsien a introduit, dans une perspective essentiellement morale, la question de la permanence et du changement. Le retour ternel de toutes choses ramne le Mme aprs une srie quasi-illimite d'vnements et de transformations cycliques. Le droulement d'un cycle s'accompagne d'incessantes modifications intra-cycliques. Le pass revient infiniment et le devenir s'accomplit indfiniment. Illustrant le rapport du Devenir au Retour, le concept d'apeiron, principe (arch) de toutes choses, a ce double sens d'infini, quand il dsigne le retour ternel et le "nombre" des mondes qui se succdent, d'indfini, quand il dsigne les phases de leur accomplissement et les moments de leur devenir. [1] Et comme le souligne Nietzsche: "Jamais un tre qui possde des qualits dfinies ne saurait tre l'origine et le principe des choses. L'tre vrai, conclut Anaximandre, ne peut possder de qualits dfinies, sans quoi il serait n et devrait prir comme toutes les autres choses. Pour que le devenir ne s'arrte jamais, il faut que l'tre originel soit indfini." [2] Chaque instant est le foyer de manifestation d'une dynamique ternelle laquelle participent le Retour et le Devenir : "Le mobilisme universel avait t attnu chez Anaximandre par un rythme de diffrenciations et de rintgrations qui, en pliant sous les mmes phases la totalit du devenir et ramenant ainsi la ralit chaque tre et chaque chose avec son ambiance dans l'espace et ses antcdents et ses consquents dans la temps, avait

confr l'instant passager une part d'ternit." [3] Il en rsulte une triple modalit de la temporalit cyclique: comme Retour ternel, comme Prsent ternel, comme Devenir ternel. [4] Pour le pythagoricien Archytas de Tarente, le temps est "le nombre d'un certain mouvement, ou bien encore, d'une manire gnrale, l'intervalle propre la nature de l'Univers". [5] Autrement dit, il attribue au "cycle" du Retour une priode assez grande pour contenir toutes celles des autres cycles. L'incommensurabilit de la "Grande Anne" en fait un intervalle si vaste, si riche de tous les possibles, qu'il peut aisment contenir la multiplicit des vies relies par la mtempsychose. Ce devenir intra-cyclique de la transmigration des mes est la vrit ternelle et infiniment renouvele des tres vivants, car "aucune conscience ne pouvant franchir le seuil de la priode cosmique suivante, chaque nouveau cycle se prsente aux consciences o il se reflte comme une ralit sans prcdent ni retour." [6] Les consquences morales de la mtempsychose sont maintenues. [7] La thorie platonicienne de la Grande Anne [8] prsuppose des priodes astronomiques harmonises entre elles, commensurables, qui en sont des diviseurs, et qui sont les multiples d'une mme unit, le jour sidral. Le nombre entier positif traduit cette unit et rgle cet univers parfaitement ordonn qu'est le cosmos. [9] Ainsi deux cycles saturniens valent cinq cycles jupitriens. L'ensemble des cycles plantaires forment des rapports harmoniques entre eux, et l'intrieur du grand "intervalle" qui les synchronise. Selon Platon, il n'y a pas de temps indpendant d'une substance ternelle intemporelle. Les diverses modalits temporelles se dclinent d'aprs sa premire modalit, l'intemporalit, qui les dterminent tre ce qu'elles paraissent. "Nous disons d'elle qu'elle tait, qu'elle est, qu'elle sera, alors qu'elle est est le seul terme qui lui convienne vritablement, et que elle tait et elle sera sont des expressions propres la gnration qui s'avance dans le temps; car ce sont l des mouvements." [10] Il y a toujours chez Platon, le philosophe quoi qu'on dise, l'agencement d'une formidable analytique du langage comme moyen, travers "Socrate", de se dbarrasser des problmes lis au langage, et d'atteindre ce qu'il y a de plus essentiel que le langage: la mtaphysique, la spiritualit et la rflexion sur l'intriorit, autrement dit les trois voies de la pense qui librent le barbare socialis et civilis de son asservissement aux tnbres de la Caverne. C'est faire rflexion par del les apparences o pataugent les pragmatismes et empirismes successifs, lesquels seront toujours l'en-de de la pense tant que vivront des philosophes. Et Nietzsche a suivi cette voie quand il crit : "Le langage et les prjugs sur lesquels repose le langage apportent de multiples

obstacles l'approfondissement des phnomnes internes et des instincts." [11] C'est l'me qui vit le temporel. L'ternit caractrise la "substance indivisible", permanente, incorporelle; la temporalit cyclique la "substance divisible", changeante, matrielle. Le temps est ce par quoi l'ternit se manifeste. Il est son media, une illusion de l'me, une "image mobile de l'ternit". [12] Les cycles plantaires et la sphre des "fixes" servent de reprage temporel, car "le temps est n dans le ciel". [13] Le temps est le milieu de manifestation de l'me, et "le ciel" la mesure de ses transformations et de ses tats. Temps, me et mouvement coexistent. Le temps est une reprsensentation psycho-mentale de l'inscription des cycles plantaires dans la psych, diront les astrologues post-platoniciens. La coordination et les rapports de sept cycles enchsss, ceux des plantes du Septnaire, auxquels Platon ajoute le mouvement de la sphre locale, et auxquels l'astrologue moderne ajoutera les cycles des trois plantes transsaturniennes, ponctuent la temporalit. Seuls le Soleil et la Lune se manifestent avec vidence. "Quant aux autres plantes, les hommes, l'exception d'un petit nombre, ne se sont pas proccups de leurs rvolutions, ne leur ont pas donn de noms, et, quand ils les considrent, ils ne mesurent pas par des nombres leur vitesse relative; aussi peut-on dire qu'ils ne savent pas que ces courses errantes, dont le nombre est prodigieux et la varit merveilleuse, constituent le temps." [14] Platon ne se rfre pas uniquement aux rvolutions sidrales plantaires, mais aussi aux cycles plantaires relationnels, et notamment au cycle solilunaire, dont le quart est appel "premier quartier" et la moiti "pleine lune". A partir de ce cycle, d'une dure de 29 jours et demi, et non de 27 jours, a t labore la notion de mois: "aprs que la lune, ayant parcouru son circuit, rattrape le soleil". [15] Cette diversit de priodes et de rapports ponctue le temps. Quant la Grande Anne, elle est le produit logique de cette conception: lorsque "le nombre parfait du temps remplit l'anne parfaite, au moment o ces huit rvolutions, avec leurs vitesses respectives mesures par le circuit et le mouvement uniforme du Mme [la sphre des toiles fixes], ont toutes atteint leur terme et sont revenues leur point de dpart." [16] Finalement la conception du Time est une systmatisation des thses pythagoriciennes sur le temps, l'hritage d'un savoir antrieur au fondateur de l'Hmicycle, d'une "religion astrale" rpandue depuis plus d'un millnaire dans le bassin mditerranen, ayant pour principes la variabilit cyclique et l'harmonie cosmique dans la synchronisation des transformations psychiques et des rythmes plantaires. [17]

Chez Aristote, tout s'articule et s'organise en fonction de l'individu particulier, l'entlchie, organisme ou chose, tant actuel et agissant, existant tel qu'il apparat dans son action manifeste. C'est pourquoi l'instant est le constituant principal de la temporalit, "d'un ct, division en puissance du temps, de l'autre il limite et unifie les deux parties." [18] lment indivisible, la fois rupture et prsence, il partage le temps linaris en pass et futur; il est "le nombre du mouvement selon l'antrieur-postrieur". [19] Une sorte de tautologie d'ailleurs, puisque la notion d'antriorit prsuppose quelque part celle de temporalit. Non qu'Aristote abandonne l'hypothse cyclique et l'ide d'apeiron du disciple de Thals, mais il les rend inoprantes, ou tout au moins accessoires. A l'encombrant intervalle de la Grande Anne, il substitue la primaut du jour sidral. Le temps trouve sa puissance dans l'insistance d'un prsent qui se suffit lui-mme, - d'ailleurs Aristote est le philosophe qui se suffit luimme et qui se contente facilement des jugements de "bon sens" - la fois acteet puissance du temporel. "Pour une part il a t et n'est plus, pour l'autre il va tre et n'est pas encore; c'est ce dont se composent et le temps infini et le temps indfini priodique." [20] Ainsi le Retour, rabattu sur un pass simple, et le Devenir, confondu avec un simple futur, n'existeraient que par rapport l'instant qui les runit. L'me ne se meut plus dans son milieu, astral, ni ne connat la dimension cyclique de son dveloppement: elle se retrouve autonome, "irrelie", dj acosmique. Cette temporalit "simplifie" devient l'instrument utilitaire du reprage des mouvements et des "actes" des individualits. Pour le stocien Znon de Cittium, et pour son lointain disciple, le philosophe et astrologue Posidonius d'Apame, le temps du devenir, partiel, est une apparence illusoire: le temps "rel", total, est de nature cyclique. Les philosophes stociens feront du temps cyclique et de ses problmatiques une pice essentielle de leur doctrine (questions d'embotement et de synchronisation cycliques, modalits du Retour, rapports de l'me aux cycles...), comme le rapporte l'vque noplatonicien Nmsius (IVe sicle AD), ennemi de l'astrologie comme du stocisme, et qui prsente l'ternel Retour d'aprs les cycles plantaires comme une doctrine spcifiquement stocienne: "Les stociens disent (...) que Socrate existera nouveau, de mme Platon, et chaque individu, avec les mmes amis et les mmes concitoyens; les mmes choses leur arriveront, ils auront le mme destin, et s'occuperont des mmes affaires." [21] Platon pourtant en avait pos l'essentiel dans son Time. [22] Les notions de cycles entrecroiss, de stabilit et d'volution priodique, furent la base d'une vision cosmique du rel, d'origine orientale mais rpandue sous toutes les latitudes l'poque de l'astrobiologie, partir du nolithique selon Ren Berthelot qui en a forg l'expression, plus tard, entre

3000 et 300 BC selon Georges Gusdorf: "D'un ct tout serait vivant, mme le ciel et les astres; de l'autre tout serait soumis des lois numriques, lois priodiques qui seraient la fois des lois de ncessit et des lois d'harmonie et de stabilit." [23] Les philosophes Grecs ont recueilli et dvelopp cette conception millnaire de l'tre et du temps, conception organique et cosmique, holiste, qui fut la plus vaste et cohrente tentative de synthse du savoir humain, avant que la rflexion, humaniste, puis mcaniste, puis matrialiste et empirique, ne l'abandonne.

2. Henri Bergson: Mmoire et Dure


"Il faut concevoir la nature du temps comme un allongement progressif de la vie de l'me; ce progrs consiste en changements uniformes et semblables les uns aux autres; il s'opre silencieusement grce la continuit de l'action de l'me." (Plotin, Ennades, III 7) Le philosophe parisien, professeur au Collge de France la belle poque, en lutte contre l'intellectualisme et le scientisme de son temps, a renouvel la dualit cartsienne corps/esprit en substituant la "substance pensante" une sorte de matire ou de mmoire temporelle. A la rflexion discursive, analytique, indirecte, extrieure l'objet et le morcelant, assimile peut-tre tort la "pense" cartsienne, il substitue la notion d'intuition ou de "conscience immdiate", facult d'apprhension synthtique du rel, par contact, par concidence avec l'objet, participation, sympathie. [24] La dure vcue sera le temps de la conscience, donn dans l'intuition, le champ de la con-fusion du temps et de la conscience dans leur devenir commun. La notion de "donne immdiate de la conscience" se rapporte au sentiment intrieur de dure qui est "la forme que prend la succession de nos tats de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s'abstient d'tablir une sparation entre l'tat prsent et les tats antrieurs." [25] La dure "toute pure" est dite indivisible, continue, htrogne, car l'interpntration des tats de conscience caractrise leurs moments successifs. "Si un tat d'me cessait de varier, sa dure cesserait de couler." [26] Les moments ne s'additionnent pas; ils s'agglomrent: "La dure, ainsi rendue sa puret originelle, apparatra comme une multiplicit toute qualitative, une htrognit absolue d'lments qui viennent se fondre les uns dans les autres." [27] Durer, c'est incessamment se transformer, la manire d'un "verre d'eau sucre". L'eau et le sucre prennent "leur temps" pour former l'eau sucre. Pas de diffrence de nature entre le changement d'tat et l'existence au sein d'un tat, puisque l'tat est ce qui se transforme, ce qui ne peut s'isoler, ce qui gnre en lui-mme une pluralit indfinie: "La conservation du pass dans le prsent n'est pas autre chose que l'indivisibilit du changement." [28] A

chaque instant, le pass est partiellement prsent la conscience. Le prsent rsulte de la survivance d'une multiplicit d'tats passs, de la conservation d'une infinit de vcus. Une "attention infinie" ne saurait distinguer l'Avant de l'Actuel, lesquels rsultent de notre dtachement, de notre propension l'oubli: le pass, c'est ce que nous abandonnons du prsent. La mmoire est inhrente notre facult d'attention la vie. L'tat "est simple, et il ne peut pas avoir t dj peru, puisqu'il concentre dans son indivisibilit tout le peru avec, en plus, ce que le prsent y ajoute." [29] Chaque instant dure en ce sens qu'il coexiste avec le flux du pass un certain degr de "contraction" ou d'unification. [30] A chacun son temps, son rythme, sa dure: "On peut imaginer bien des rythmes diffrents, qui, plus lents ou plus rapides, mesureraient le degr de tension ou de relchement des consciences." [31] Cette conception s'oppose la temporalit linaire de la physique, qui ne serait qu'un reprage utilitaire du temps dans l'espace, un dnombrement de concidences arbitraires, une mesure de la simultanit contingente de deux horloges loignes. [32] En effet, "si tous les mouvements de l'univers se produisaient deux ou trois fois plus vite, il n'y aurait rien modifier ni nos formules, ni aux nombres que nous y faisons entrer." [33] Le temps qui passe marque tout au plus la priodicit de la matire inerte. La dure, proprit qualitative du vivant, ne saurait tre mesure par les appareillages de la mcanique. Au temps qualitatif de l'indivisabilit de la conscience s'oppose l'espace quantitatif de la divisibilit de la matire. [34] Le Moi bergsonien se trouve porteur d'une ralit qui n'appartient pas la matire: "l'intervalle de la quantit la qualit ne pourrait-il pas alors tre diminu par des considrations de tension, comme par celles d'extension la distance de l'tendu l'intendu?" [35] A la matire extensible s'oppose une mmoire intensive, c'est--dire tendue ou susceptible de l'tre. L'intensit n'est pas rtrcissement ou allongement, mais propagation, multiplication des facteurs impliqus, un plus grand nombre d'objets extrieurs se trouvant associs un plus grand nombre d'vnements intrieurs. L'attention l'externe concide avec la tension l'intrieur: "Nous ne voyons pas de diffrence essentielle entre l'effort d'attention et ce qu'on pourrait appeler l'effort de tension de l'me." [36] Le couple extensif/intensif prtend lever l'opposition entre qualit et quantit, unifies au sein d'une "quantit intensive" qui serait un attribut du vivant - la "quantit extensive" n'en figurant que la mesure externe. [37] En ralit Bergson maintient le dualisme cartsien - encore que Descartes avait imagin l'existence d'une troisime substance, dite "divine" - et le gnralise: dure/tendue, tats/objets, "mmoire pure"/"perception pure", continuit/causalit, vital/mcanique... La pense de Maine de Biran, auquel

Bergson ne fait jamais rfrence, me semble en amont de ce vitalisme "spiritualiste": elle avait su articuler, au sein d'une problmatique unifie, les trois classes de "modifications psychiques" que connat la conscience, savoir les affections simples, les sensations extrieures, et les modifications actives rsultant de l'intervention de la volont. L'union d'un pass qui se contracte et d'un prsent qui s'y ajoute dfinit le caractre htrogne de la dure, soumise l'insistance de la mmoire. Le temps n'a rapport qu' des intervalles plus ou moins indfinis, ni successifs ni simultans, mais coexistants. Il y a toujours une plus grande dure, ou une plus petite, rsorbant toute limite. Une contraction extrme renfermerait encore une dure, la plus grande imaginable, c'est--dire l'ternelle. Seul le jeu de l'attention et du dtachement donne l'impression de passer d'une dure une autre. Le dtendu, c'est du pass "inconscient", et le tendu du pass manifest. En somme, c'est toujours du pass qui s'actualise. La dure bergsonienne se dit vivante parce qu'elle se construit mesure qu'elle s'coule, parce qu'elle s'inscrit dans une continuit vcue. La variabilit des tats de conscience est tributaire d'un effort d'attention, et de la persistance de l'objet dans la perception. Elle rsulte du brassage incessant des tats antrieurs, et rien de vritablement nouveau n'merge de ce prsent de faade dont le pass tire les ficelles. Pas de vritable instantanit, pas d'imprvisibilit, de transformation soudaine, de mtamorphose, pas de rupture et de renaissance, et finalement pas de possibilit relle de renouvellement, mais une re-connaissance persistante, une intriorit lourde de tout le vcu, une conscience barboteuse soumise la rumination fonctionnelle. Bergson oublie qu'on peut vite oublier. Cette dure qui draine la mmoire appartient au mme paradigme qu'une religion qui aurait port, l'origine, le fardeau d'une morale coutumire. [38] L'absorption de l'intuition, mais aussi de l'imagination, de la sensibilit, ou de la pense, dans une sorte de mmoire active et tendue est le symptme d'une pense reste platement "platonicienne": "Le souvenir d'intuitions antrieures analogues est plus utile que l'intuition mme (...) il dplace l'intuition relle, dont le rle n'est plus alors (...) que d'appeler le souvenir, de lui donner un corps, de le rendre actif et par l actuel (...) Percevoir finit par n'tre plus qu'une occasion de se souvenir (...)" [39] On ferait Bergson les deux critiques complmentaires suivantes: d'avoir manqu la fois la nature de la conscience, laquelle obit des schmes propres, relativement indpendants de l'exprience, et l'innocence du devenir dans l'exprience de la nouveaut. En effet, Bergson lie le temps l'me dans son combat contre leur extriorit matrielle, mais il ignore ce qu'a soulign

Paracelse avec brio (et que savaient les Grecs), savoir que les cycles plantaires sont d'abord des cycles intrioriss, et donc que le prsent se renouvelle selon une configuration, propre chaque tre, et qui est la marque de son destin. En outre, l'intuition bergsonienne, "rflchie" car rabattue sur la volont et sur l'effort d'attention, enchane un inconscient qui aurait perdu tout caractre impondrable et qui se rsorberait dans les mandres marcageux du "dj vcu" - un peu la manire freudienne finalement [40]-, est mise dans l'incapacit de flairer ce possible qui est la marque de l'ternit de l'instant et qui surgit, non par la mmoire, mais par une sorte de prsentiment, de sentiment invers, non sous la forme d'une exprience habituelle, mais d'une lumire intemporelle, et non comme pass prolong, mais comme proximit ressentie.

3. Nietzsche : quilibre et Retour ternel


"La terre s'est reproduite peut-tre un million de fois (...). Ce fut de nouveau une comte, puis un soleil d'o sortit le globe. Ce cycle se rpte peut-tre une infinit de fois, sous la mme forme, jusqu'au moindre dtail." (Dostoevski, Les frres Karamazov) "Je n'ai tre que l'quilibre d'or de toutes choses." (Nietzsche, 1889) En aot 1881, l'ide du retour ternel de toutes choses s'impose au philosophe de Sils Maria avec vidence, et si Nietzsche incarne lui-mme le "Grand Midi" de la pense occidentale [41] , il faudra que ce soit en vertu de l'ternel Retour. [42] Mais comment concilier le Retour avec l'innocence du Devenir, avec l'espiglerie d'un "coup de ds", si tout revient, ternellement rpt, identique soi-mme? Selon Gilles Deleuze, "l'ternel retour est l'tre du devenir." [43] Ce qui revient ne serait pas le Mme, ni le Semblable, ni rien d'analogue, mais le Devenir proprement dit : "Ce n'est pas l'tre qui revient, mais le revenir luimme constitue l'tre en tant qu'il s'affirme du devenir et de ce qui passe." [44] L'ternel Retour ne fait pas revenir le semblable, mais le dissemblable, car il est lui-mme le Semblable, la forme rptitive de contenus variables. [45] Ainsi, les formes ne sont pas laisses au hasard, mais pas plus que les "contenus", et c'est ce que Deleuze appelle le "deuxime aspect de l'ternel retour: comme pense thique et slective". [46] Ce qui revient, c'est la "Volont de Puissance", la Wille zur Macht, mieux qualifie par "Volont vers la Puissance", ou vers le Pouvoir au sens donn ce terme par Castaneda. [47]

Si la Puissance revient - ou ne revient pas ! - c'est qu'il n'est pas de second tour, de second jet, ni de troisime, pour "les grgaires" et "les forces ractives". Comme pour Darwin, la slection ne retient que "les forts", mme s'il ne s'agit pas des mmes forts. La slection est une affaire personnelle et thique, non une thorie impersonnelle. Le darwinisme affirme la slection naturelle des plus aptes, par la comptition (lutte pour la nourriture, pour la reproduction, pour la "survie"...) et par le nombre. La slection retient les plus domestiqus et les plus adapts au milieu. Or Nietzsche reste proche de Lamarck pour qui le transformisme signifie l'auto-adaptation active des organismes grce une volont interne, un instinct de perfectionnement, un effort command par une ncessit interne. L'homme ou la femme, et peut-tre pas plus le chien, le rat ou la fourmi, ne vivent pour l'espce. Pour Nietzsche, ce ne sont pas les plus adapts qui survivent, mais ceux qui, parmi les plus drangs, auront russi dstabiliser leurs voisins. Jsus en Palestine! L'aventure christique serait probablement reste un simple dlire local, oubli de l'histoire, sans l'activisme de Paul dans tout le bassin mditerranen. Nietzsche prcise: "Contre la thorie de l'influence du milieu et des causes extrieures : la force interne est infiniment suprieure. (...) Des milieuxexactement identiques peuvent tre interprts et utiliss de faon diamtralement oppose: il n'y a pas de faits." [48] La force n'est jamais adaptation l'externe mais affirmation de l'interne. L'volution, culturelle pour Nietzsche - et chaque espce d'animaux a sa culture -, rsulte de la capacit de rsistance et d'intgration des tres les plus sensibles. La quasi-totalit de ces tres marqus par une fragilit constitutive, par une incapacit s'adapter, par une instabilit gnrale dprissent invitablement. Mais que la sensibilit se fortifie, qu'elle s'approprie la force, alors un stade a t franchi, et l'volution se rsume l'histoire, aux projets et aux ralisations de ces quelques tres: "Un nombre incalculable d'individus de niveau suprieur est maintenant en train de prir: mais celui qui en rchappe est fort comme le diable." [49] La slection n'est pas quantitative, statistique, mais qualitative,lective. La force ne se dfinit pas par l'abondance mais par la raret. Ce sont les "forces actives" qui reviennent dans ce qu'elles ont de positif. Mais comment concilier ce retour qualitatif avec la progression inluctable des forces ractives? L'histoire montre que les forces ractives ont toujours t prsentes, qu'elles s'accroissent mme avec le temps si l'on en croit les rumeurs "spectaculaires" (Guy Debord) du XXe sicle expirant.

"Homme ! ta vie toute entire sera de nouveau et toujours retourne tel un sablier, et toujours et de nouveau elle s'coulera (...) et alors tu te verras retrouvant chaque douleur et chaque plaisir." [50] Ces lignes s'inscrivent dans le contexte du "premier aspect de l'ternel retour: comme doctrine cosmologique et physique" [51] , puisque ne se montre encore aucune diffrence parmi les forces, toute chose revenant inlassablement pareille elle-mme. Le scnario physico-cosmique suppose la finitude du devenir et l'infinitude du temps. A ce stade, pas d'orientation, de slection ou de distinction, de raffinement, dans le processus du Retour: "Tout est re-venu: Sirius et l'araigne et tes penses cette heure, et cette pense, la tienne, que tout est revenu." [52] Ce n'est pas encore le diffrenci qui revient, le slectionn, mais cet "Absurde" ternel, le Mme, mme si c'est absurde. "L'ternel Retour: en tant que nihilisme accompli, en tant que crise." rpte Nietzsche en 1887. [53] Le fait que le Mme revienne, n'autorise pourtant pas l'identifier l'tre. Et peut-on concevoir une entit qui n'appartienne ni l'tre, ni au Devenir, mais tous deux simultanment, et qui vive finalement leur frontire commune? L'ternel Retour incarne cette troisime option, entre le changement et la permanence, entre atomisme et latisme. Nietzsche est hracliten, comme Platon... Une interprtation htive rduit au mobilisme les ides de l'phsien, qui affirmait l'harmonie des contraires: le monde est un et en fluctuation perptuelle, "feu ternellement vivant", qui se diffrencie et s'quilibre perptuellement en lui-mme. Pas d'tre immobile, car la mobilit est un attribut de l'tre, ni de devenir alatoire, car tout s'accomplit selon la Loi universelle, le logos ou "verbe qui rgit le devenir universel". [54] Deleuze cite ce texte de Nietzsche : "Si l'univers tait capable de permanence et de fixit, et s'il y avait dans tout son cours un seul instant d'tre au sens strict, il ne pourrait plus penser ni observer un devenir quelconque" [55] , mais omet de mentionner la rciproque: "si le monde se renouvelait ternellement en son devenir, il serait ainsi pos comme quelque chose de miraculeux en soi, divin se crant librement soi-mme." [56] Ainsi l'ternel Retour transcende et l'tre et le Devenir: c'est le Devenir dbarrass de tout "atomisme" et c'est l'tre dgag de tout latisme. Finalement, c'est l'tre du Devenir et le Devenir de l'tre, ou encore la possibilit conjointe de l'tre et du Devenir: quilibre entre deux exigences, et entre les deux modalits de la temporalit, l'Instant ternel et la Spirale volutive [57] , autrement dit entre le temps comme prsence, et le temps comme devenir. quilibre donc entre le temporel et l'intemporel, non pas entre un temps linaire et un temps circulaire: "Le monde subsiste; il n'est pas quelque chose qui devient, quelque chose qui passe. Ou plutt : il devient, il passe, mais il n'a

jamais commenc devenir et ne cessera pas de passer - il se maintientdans ces deux processus... il vit de lui-mme: ses excrments sont sa nourriture..." [58] L'ternel Retour n'est pas tant la "synthse du temps et de ses dimensions" [59] , qu'une troisime (ou premire) dimension du temps, une eurythmie des contraires, qui les repousse tout en les attirant, qui diffre d'eux d'autant plus qu'il les rassemble: "Que tout revienne, c'est le plus extrme rapprochement d'un monde du devenir avec celui de l'tre: sommet de la contemplation." [60] Deleuze interprte cette association comme une subordination de l'tre au devenir. Mais c'est la Volont vers la Puissance qui fait revenir ce qui devient, non pas l'ternel Retour qui en est la consquence: "Imprimer au devenir le caractre de l'tre - c'est la suprme volont de puissance." [61] D'o les modifications incessantes de perspective par dcalages et diffrenciation, la tche de restauration de l'originel, et l'anabase contre la barbarie: il s'agit, tout en se maintenant au milieu des tats divers de la dcadence, de "r-atteindre" l'tre toujours renaissant par l'ternel Retour. Ainsi se dcline la ttrade ontologique nietzschenne: le Devenir est ce qui transforme, l'tre ce qui subsiste, la Volont est l'agent de leur rapprochement, et le Retour son rsultat. Le devenir dans sa totalit, quelque soit le "monde" apprhend, vgtal, minral, animal, inanim, incorporel, est m par la Volont vers la Puissance, laquelle dtermine toute chose devenir ce qu'elle est. Elle n'est pas cet instinct qui subsumerait tous les autres, mais elle est leur qualit intrinsque commune. Il en rsulte que la "Volont de Puissance" n'aspire pas la puissance pour elle-mme, mais celle qui est en elle-mme, la puissance propre, qui ne veut ni ne dsire quoi que ce soit qui n'existe dj, dans la lgitimit de son tre: "Je n'ai pas souvenir d'avoir jamais fait un effort en vue de quelque chose; dans toute ma vie, on ne retrouve pas un seul trait de lutte, je suis le contraire d'une nature hroque; "vouloir" quelque chose, "aspirer" quelque chose, avoir en vue un "but", un "dsir", tout cela je ne le connais pas par exprience. (...) Je ne souhaiterais nullement que les choses fussent autrement qu'elles ne sont; moi-mme je ne veux pas changer..." [62] La Volont vers la Puissance ne se fixe pas de but, mais annule ses "objectifs" en les atteignant; elle ne poursuit pas ce qui a t ni mme ce qui est, mais s'attache ce qu'elle sent devenir, car son destin ultime, immdiat et lointain la fois, c'est le Retour lui-mme. L'ternel Retour est au-del du cyclique : il coordonne le cercle du stable et la ligne sinueuse du variable. L'immuable se transforme quand le mouvant

s'ternise. Le mme ne revient ni dans le temps ni dans l'espace: il est ternellement prsent dans le Retour. Et mme si la priode temporelle a une dure quasi-illimite, comparable aux mille Mahayugas qui forment le kalpa ou une journe de Brahma dans le Mnava-Dharma-Shstra de tradition brahmanique [63] , le retour ne se fait jamais attendre. Il est immdiat et imprvisible, ne laissant aucun souvenir, ni aucune "rminiscence" dans la conscience: "Vous croyez disposer d'un long repos jusqu' la renaissance - ne vous y trompez pas! Entre le dernier instant de la conscience et la premire lueur de la nouvelle vie, il n'est "point de temps" mais comme un clair, quand mme les cratures vivantes le mesureraient par billions d'annes et ne sauraient seulement le mesurer. Intemporalit et succession sont parfaitement compatibles, sitt qu'a disparu l'intellect!..." [64] Pour Nietzsche le temps est la fois intemporel et d'un intemporel qui scrute le pass comme le futur. [65] En apparence, le Retour justifie la cohsion du tout, la valeur de la vie, mais aussi lgitime l'existence de chaque tre, de chaque entit, de chaque instant, de chaque vnement, puisque rien n'existe en dehors du Retour. Il rconcilie la logique et la mystique, la certitude de la mort et l'aspiration l'ternit de la vie, mais dans ce monde-ci. En ralit, le Retour est le perptuel et ncessaire accomplissement de la Volont vers la Puissance; il assure la permanence des "forces actives". Les "forces ractives", elles, reviennent toujours, n'importe comment. Le Retour est une explication totale, mais partiale, qui se dsintresse du sort des forces ractives et justifie la manifestation des forces actives, lesquelles se rgnrent elles-mmes et se prparent toujours revenir quand elles deviennent, et devenir quand elles reviennent. Pourtant, comment accrditer cette innocence des forces actives? Comment l'actif subsisterait-il sans ractif? Le Noble sans vulgaire? Le Retour accomplit l'tre et actualise le Devenir. "Le cours circulaire n'est en rien du devenu (...) Tout devenir est l'intrieur du cours circulaire et de la quantit de forces." [66] Le Retour est cet quilibre, ce "mme but" toujours atteint par la Puissance: "Si nous supprimons de l'volution l'ide d'une fin, affirmerons-nous quand mme l'volution? - Oui, si l'intrieur de cette volution et chacun de ses moments un but se trouvait atteint, et toujours le mme but." [67] Comment concilier alors l'ide d'un retour slectif avec celle du Devenir comme moment cyclique? Nietzsche rpond : "La pense du Retour comme principe de slection au service de la force (et de la barbarie ! !) " [68] C'est qu'une seconde articulation entre en jeu : l'ide mme du Retour est slective, hic et nunc, et non au moment de la rptition du cycle. Si les forces actives reviennent, c'est qu'elles ont dj surmont l'preuve du Retour, c'est

qu'elles ont la volont de revenir, de sorte que l'ide de Retour est l'preuve mme de la slection. C'est aujourd'hui "le nouveau poids" sur la conscience humaine, l'impratif thique individuel et collectif, qui opre la slection au sein d'un environnement nihiliste: "La question que tu te poses pour tout ce que tu veux faire: "Le voudrais-je de telle sorte que je le veuille faire d'innombrables fois?" constitue le poids le plus lourd." [69] Le Retour efface l'illusion d'exister dans la jouissance d'un prsent fugitif, comme l'idal "socialiste" du "bien-tre du fugitif individu". [70] La Joie, avec Beethoven, parfois le "Bonheur" (mais Nietzsche l'a-t-il une fois rencontr ?), plutt que le plaisir et le bien-tre! - les seules valeurs accrdites par les socits sans tte qui se prcipitent vers leur perte. La slection s'accomplit l'heure o l'ide du Retour brille au znith des consciences, et cette heure se rpte un nombre infini de fois. "Et dans chaque anneau de l'humaine existence absolument parlant, il vient toujours une heure o d'abord un seul, ensuite plusieurs, puis tous se rvle la plus puissante pense, celle de l'ternel retour de toutes choses - et c'est chaque fois pour l'humanit l'heure de Midi." [71] La slection, ou plutt l'auto-slection, et mme l'auto-lection (car n'est lu que celui qui se choisit pour l'tre !), s'effectue maintenant pour activer le Retour plus tard. L'ide du Retour agit diffremment sur les consciences et nombreux sont ceux qui abandonnent. Progressivement, mais inluctablement, l'oeuf lumineux de la conscience n'irradie plus et se laisse envahir et brouiller, pour reprendre l'image de Castaneda. "Seul qui tient son existence pour capable de se rpter ternellement, subsistera." [72] Le Retour cyclique n'est une question de cosmogonie, qu'en tant que le cosmos est prsent la conscience, toujours revivifi - par le Retour. Ainsi l'ternel Retour peut tre apprhend selon trois modalits: dans son essence, il est quilibre de l'tre et du Devenir; dans son existence et par son rapport la Wille zur Macht, il pourvoit au problmatique maintien des forces actives, des forces sensibles; dans son apparence idelle et par son impact sur la conscience, il opre son oeuvre slective et discriminatrice. L'ultime accomplissement des forces actives rside dans la capacit d'quilibre: le funambule de Zarathoustra entre ciel et terre. S'il n'y a de volont que de puissance, il n'y a de force que dans l'quilibre. Il s'agit de se maintenir la frontire, d'oprer aux deux extrmits simultanment, de suivre la "voie" dans les deux sens, d'oeuvrer des deux cts, de dresser la gnalogie et de prparer la transvaluation, de supporter non un fardeau, mais deux, trois, quatre, aussi pesants qu'on voudra, mais surtout quilibrs, si bien qu'au milieu, au "midi", surgisse l'aplomb, dangereux, la merci du moindre

souffle, mais vivant. tre archologue, philologue et futurologue, visionnaire! C'est la sensibilit qui opre la crte entre les abmes.L'quilibre est la consquence d'une diffrenciation toujours plus aigu entre deux ples associs. L'un ne se distingue de l'autre que pour autant qu'il s'y apparie. Seules des entits comparables peuvent tre la fois simultanes et quipollentes. Alors, comment engager Dionysos sans Apollon, comment annoncer l'Antchrist sans le Christ? Car Jsus avait dj compris l'ternit des "forces actives" et l'limination des "forces ractives": "Ce ciel passera, et celui qui est au-dessus de lui passera: mais ceux qui sont morts ne vivront point, et ceux qui vivent ne mourront point." [73] Le Christ est le premier annonciateur de "la mort de Dieu" - du dieu Juif orthodoxe - et, comme l'a soulign Origne, de l'avnement du dieu intrieur, si proche, mais au singulier, des dieux plantaires des astrologues: "Si les gens vous demandent: 'Quel signe de votre Pre est en vous ?' - dites-leur: 'C'est un mouvement et un repos.'." [74] Le "royaume intrieur" est prcisment ce mouvement et ce repos, ces flux, crtes et dpressions de forces et d'nergie cosmique, psychique -psychiqueastrale disent les astrologues. [75] Et l'on n'outrage pas la force qui est en nous, car c'est notre seul "bien"; les imageries et allgories symboliques ne sont que des pis-aller: "Qui a blasphm contre le Pre, on lui pardonnera, et qui a blasphm contre le Fils, on lui pardonnera: mais celui qui a blasphm contre l'Esprit saint, on ne lui pardonnera point, ni sur terre, ni dans le ciel." [76] Nietzsche, rest christien, opposait svrement Jsus aux "nes chrtiens": "Qu'est-ce-que le Christ a ni? Tout ce qui porte prsent le nom de chrtien." [77] Selon la plupart des commentateurs, Nietzsche aurait volu de l'antinomie Apollon/Dionysos (dans La naissance de la tragdie) l'opposition "Dionysos contre le crucifi" (dans Ecce Homo) avec l'effacement de la polarit apollinienne. C'est une erreur, car ce sont Zarathoustra, celui pour qui "l'me qui a la plus longue chelle et qui peut descendre le plus bas" [78] , et aussi Apollon, qui clament au final d'Ecce Homo, cette nigme, la dernire sentence de l'oeuvre nietzschenne : "M'a-t-on compris ? Dionysos en face du Crucifi..." "Hat man mich verstanden ? - Diosysos gegen den Gekreuzigten..." Gegen, non au sens de wider (contre, oppos) mais au sens de gegenber(en face, en vis--vis, en quilibre)! [79] Apollon, instance d'quilibre et de mesure, ne saurait tre l'une des forces travaillant la balance : il se confond avec la balance elle-mme. C'est pourquoi Dionysos n'limine pas le Crucifi: ils sont en vis--vis. La mesure est dsir des extrmes, elle est accomplissement lors de la comparution des forces, elle active la tension de leur confrontation. Apollon trne dans le couteau.

Alors, si l'tre reste cach l'instar d'Apollon, c'est sans doute qu'on ne renverse pas le platonisme! Un simple changement de polarit dans la transvaluation ne suffit pas. Et d'ailleurs, que renverser aprs Platon? N'a-t-il pas nonc l'illusion du monde sensible et par l tabli, dfinitivement, le "grand renversement"? Suffit-il de modifier le statut de l'illusion au sein de l'tre et du Devenir? Un tel "deuxime renversement" n'est-il pas superftatoire ? Il ne saurait tre que coextensible au premier car on ne peut que simultanment voiler et dvoiler l'tre. Et peu importent les noms qui lui sont donns: "Ces assertions vous troublent et l'on doute que ces ides existent, ou, si la rigueur on les admet, on est bien forc de reconnatre qu'elles sont inconnaissables la nature humaine." [80] L'ternel Retour est une conomie de l'quilibre. Il est le fil de funambule partageant l'abme, deux fois dangereux, de part en part, tels l'tre et le Devenir. Le mouvement, qu'il soit externe (Hraclite), psychique (ou plutt "intrieur" chez Augustin) ou mental (Descartes), rsulte toujours des modifications d'une nergie. Or, si une quelconque stabilit pouvait perdurer, elle serait de toute ternit et aucune extriorit ne saurait la perturber: l'tre absolu est inconcevable. Si, au contraire, le mouvement produisait toujours de nouvelles figures, il faudrait que la force soit elle-mme infinie: le Devenir absolu est galement inconcevable. Il faut donc qu'il existe "un cycle d'un nombre dtermin de modifications qui ne cesse de se drouler nouveau". [81] Le Retour est cet quilibre entre l'ternit de la "force" et sa transformation incessante par le Devenir. "Tout devenir se meut dans la rptition d'un nombre dtermin d'tats absolument identiques." [82] Ainsi il n'est pas de devenir "infiniment nouveau" car cela "supposerait une force infiniment croissante". [83] Il n'est pas plus de devenir voluant vers une quelconque "finalit", si ce n'est celle du Revenir lui-mme. La nature de la "force" est de revenir toujours la mme tout en se transformant continuellement ; autrement dit elle est temporelle. Chaque moment est nouveau au sein du cycle, et ternellement rpt. Il appartient intensment l'tre et au devenir. Le Retour, c'est l'aplomb, non de la totalit, mais de chacun des moments du cycle. En somme, il n'est pas d'quilibre neutralisant pour l'ensemble, mais un quilibre intensifiant pour chacun de ses moments. [84] Nietzsche n'a pas tort de distinguer sa propre conception du Retour de celle qu'on peut imaginer chez les Grecs, notamment partir des quelques fragments rescaps des crits d'Anaximandre et d'Hraclite. Ce sont les "tats de l'nergie" qui reviennent et se re-prsentent identiques, et non les tants concrets ou formels, objets ou reprsentations: "La mesure de la force du Tout est dtermine, il n'y a l rien d'"infini" (...) En revanche le temps dans lequel

le tout exerce sa force, est parfaitement infini, c'est--dire la force y est ternellement identique, ternellement active." [85] Ainsi le Retour n'est pas seulement le moment de l'quilibre, il est aussi l'occasion de l'intensification de la force dans l'quilibre. Cette diffrence ontologique implique des "attitudes morales" divergentes. Avec Anaximandre, toute mancipation individuelle est coupable eu gard au Tout, l'tre ternel, et doit expier par la mort qui en est l'aboutissement et le chtiment. Avec Zarathoustra, le Devenir, dbarrass de tout impratif moral et de toute substantialit, est rtabli dans son "innocence", c'est--dire dans sa diffrence, toujours raffirme par la Wille zur Macht. Et la pense de Nietzsche restitue la-force-toujours-la-mme - Mana! - dans l'acte d'affirmation du Retour.

[1] Le concept d'apeiron, repris par quelques docteurs de la scolastique - qu'on pense la quiddit chez Duns Scot ou la dit ineffable d'Eckhart -, ouvrait une perspective mtaphysique immense, jusqu' ce qu'il soit cart de la rflexion par Descartes et Francis Bacon, et entrane par son vincement la pense moderne dans les miroitements illusoires de la mort de Dieu. Texte [2] Friedrich Nietzsche, La naissance de la philosophie l'poque de la tragdie grecque, trad. fran. Genevive Bianquis, Paris, Gallimard, 1938; coll. Ides, p.41. Texte [3] Charles Mugler, Devenir cyclique et pluralit des mondes, Paris, Klincksieck, 1953, p.27. Texte [4] Ce sera le fil conducteur de "mes" trois archtypes de la temporalit, ou des trois fonctions temporelles, savoir : le Retour ou fonction Balance, le Moment ou fonction Scorpion, et la Spirale ou fonction Sagittaire (cf. la suite de ma thse). Texte [5] Pierre Duhem, Le systme du monde, Paris, Hermann, vol. 1, 1913, p.80-81. Texte [6] Charles Mugler, Devenir cyclique et pluralit des mondes, Paris, Klincksieck, 1953, p.82. Texte [7] La transmigration (samsra) est une thorie indienne. Au pessimime du Bouddha et de ses innombrables disciples, on pourra prfrer l'optimisme fataliste de son contemporain Makkhali Gosla, qui conclut un dterminisme absolu par lequel tout tre vivant parcourt son cycle de vie travers 84.000 incarnations, avant que la dlivrance n'advienne, pour chacun, inluctablement, le moment venu. (cf. Heinrich Zimmer, Les philosophies de l'Inde, trad. fran. Marie Renou, 1953; Paris, Payot, 1978). Texte [8] Cf. mon texte "Harmonies du systme solaire : La Grande Anne", in Le systme solaire (Qu'est-ce qu'une plante en astrologie?), CURA, http://cura.free.fr/06syssol.html, Juin 2000. Texte [9] Cf. Alexandre Koyr, Du monde clos l'univers infini, Baltimore, 1957 ; trad. fran. Rassa Tarr, Paris, P.U.F., 1962, p.3. Texte [10] Platon, Time, 38, trad. fran. mile Chambry, Paris, Garnier, 1969, p.417. Texte [11] Nietzsche, Aurore - Penses sur les prjugs moraux (& Fragments. posthumes Dbut 1880 Printemps 1881), d. Colli/Montinari (O.P.C.4), trad. fran. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1970; 1980, p.95-96. Texte

[12] Platon, Time, Op. Cit., 37. Texte [13] Platon, Time, Op. Cit., 38. Texte [14] Platon, Time, Op. Cit., 39, p.418. Texte [15] Platon, Time, Op. Cit., 39, p.418. Texte [16] Platon, Time, Op. Cit., 39, p.418. Texte [17] Cf. par exemple, de Louis Rougier, L'origine astronomique de la croyance pythagoricienne en l'immortalit cleste des mes, Le Caire, 1933 & La religion astrale des pythagoriciens, Paris, P.U.F., 1959 ; Monaco, Le Rocher, 1984, et de Pierre Boyanc, "La religion astrale de Platon Cicron", in Revue d'tudes Grecques, 65, 1952. Texte [18] Aristote, Physique, IV 13, trad. fran. H. Carteron, Paris, Belles Lettres, 1926-1931, 2 vol. Texte [19] Aristote, Physique, IV 11, trad. fran. H. Carteron, Paris, Belles Lettres, 1926-1931, 2 vol. Texte [20] Aristote, Physique, IV 10, trad. fran. H. Carteron, Paris, Belles Lettres, 1926-1931, 2 vol. Texte [21] Nemesius, De natura hominis, 38, d Matthaeus, p.309. Cf. aussi mile Brhier, Chrysippe et l'ancien stocisme, 1910 ; Paris, P.U.F., 1951, p.156. Texte [22] Cf. Jorge Luis Borges qui note que "le principe de la premire conception de l'ternel retour est astrologique" et d'inspiration platonicienne (in Histoire de l'ternit, 1965 ; trad. fran. 1985 ; in Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, 1993, p.413). Texte [23] Ren Berthelot, La pense de l'Asie et l'astrobiologie, Paris, Payot, 1938, p.8. Cf. aussi Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique (Paris, Flammarion, 1984): "L'astrobiologie introduit une pense l'chelle cosmique. Elle articule les apparences pour mieux les rassembler, elle systmatise, et substitue aux liaisons trop lches de la participation et de l'appartenance l'ide d'une rgulation impersonnelle et intelligible." (p.170). Cf. encore Mircea Eliade, Le mythe de l'ternel retour. Archtypes et Rptition (Paris, Gallimard, 1949): [L'homme traditionnel] "accordant aux vnements historiques une signification mtahistorique, signification consolatrice, mais encore et avant tout cohrente, c'est--dire susceptible de s'intgrer dans un systme bien articul o le Cosmos et l'existence de l'homme avaient chacun leur raison d'tre." (p.210). Texte [24] L'intuition est un concept commun de la philosophie allemande, dj prsent sous la forme d'intuitio intellectualis chez Nicolas de Cues, lequel distingue en outre l'me comme complication (union), de la connaissance qu'elle produit, qui est explication (dispersion). Texte [25] Henri Bergson, Les donnes immdiates de la conscience, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959 ; rd. 1970, p.67. Texte [26] Henri Bergson, L'volution cratrice, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959; rd. 1970, p.495. Texte [27] Henri Bergson, Les donnes immdiates de la conscience, Op. cit., p.149. Texte [28] Henri Bergson, La pense et le mouvant, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959; rd. 1970, p.1389. Texte [29] Henri Bergson, L'volution cratrice, Op. cit., p.499. Texte [30] Cf. la mtaphore du cne, in Matire et mmoire, Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959 ; rd. 1970, p.293 et p.301-302. Texte

[31] Henri Bergson, Matire et mmoire, Op. cit., p.342. Texte [32] Cf. Henri Bergson, Dure et simultanit, in Mlanges, Paris, P.U.F., 1972. Bergson reprend les arguments du noplatonicien Plotin, dirigs contre Aristote, lesquels stipulent que le temps n'apparat qu'avec l'Ame, la troisime hypostase. La vie de l'me individuelle est une transformation d'tats dont le temps marque le rythme et la dure, et non les mouvements des corps matriels dans l'espace: "mais alors ce n'est plus du temps, mais de l'espace." (Plotin, Ennades, III 7. 8, trad. fran. mile Brhier, Paris, Belles Lettres, 1925 ; 1963, p.137). Texte [33] Henri Bergson, Les donnes immdiates de la conscience, Op. cit., p.78. Texte [34] Bergson sacrifie l'espace en croyant consolider sa notion de dure. Sur l'espace qualitatif, voir mon texte, "Qu'est-ce que l'espace?", CURA, Dc. 1999, http://cura.free.fr/02domi1.html Texte [35] Henri Bergson, Matire et mmoire, Op. cit., p.319. Texte [36] Henri Bergson, Les donnes immdiates de la conscience, Op. cit., p.22. Texte [37] Cf. Les donnes immdiates de la conscience, Op. cit., p.50, et Matire et mmoire, Op. cit., p.319. Texte [38] Cf. Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, in Oeuvres, Paris, P.U.F., 1959 ; rd. 1970. Texte [39] Henri Bergson, Matire et mmoire, Op. cit., p.213. Texte [40] "Il n'est pas jusqu' notre ide d'une conservation intgrale du pass qui n'ait trouv de plus en plus sa vrification empirique dans le vaste ensemble d'expriences institu par les disciples de Freud." (Henri Bergson, La pense et le mouvant, Op. cit., p.1316. Texte [41] Hegel aussi se croyait au "grand midi". D'aprs la thorie astrologique des rvolutions des plantes lentes, lesquelles marqueraient de nouvelles orientations dans les mentalits collectives, le dernier midi de l'histoire se situerait autour de l'an 1400, la naissance de Nicolas de Cues, le thoricien de la coincidentia oppositorum. Texte [42] Nietzsche avait probablement lu le philosophe anarchiste Auguste Blanqui, directeur du journal "Ni Dieu ni matre" et auteur de L'ternit par les astres (Paris, Germer Baillire, 1872), dcd en janvier 1881. Jorge Luis Borges fait de Nietzsche et de Blanqui les reprsentants majeurs de la deuxime parmi les trois principales interprtations, selon lui, du Temps Circulaire (cf. son Histoire de l'ternit, 1965 ; trad. fran. 1985 ; in Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, 1993, p.414). Texte [43] Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F., 1962, p.81. Texte [44] Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F., 1962, p.55. Texte [45] En astrologie, la quarte automnale des signes zodiacaux est troitement lie aux problmatiques et l'englobant temporels (cf. Patrice Guinard, "Signes zodiacaux et englobants de la conscience", in Smantique des signes zodiacaux (Introduction la physio-smiologie zodiacale), CURA, 2002, http://cura.free.fr/17semsig.html). Le premier stade, celui de la Balance (et Nietzsche est n un 15 octobre), commence prcisment par le Retour, dont les modalits, priodicit, alternance et synchronisation, dfinissent la dynamique de plusieurs cycles enchsss (cf. mon article, "Les trois figures de la temporalit", in Cahiers Conditionalistes, 8, 1984, Mortagne-au-Perche). La premire "interprtation du temps circulaire" (selon Borges), celle des Grecs et des astrologues, admet une variabilit intra-cyclique infinie au sein d'une organisation inter-cyclique indfinie. Autrement dit, et en raison de l'incommensurabilit des cycles plantaires (Oresme), pour un intervalle de temps donn, aussi grand qu'on voudra, les contenus ne se rptent jamais, mme si les innombrables "retours" permettent de cerner des ressemblances. Texte

[46] Gilles Deleuze, Op. Cit., p.77. Texte [47] Cf. Carlos Castaneda, Histoires de pouvoir, 1974; trad. fran. Carmen Bernand, Paris, Gallimard, 1975; et Le second anneau de pouvoir, 1977; trad. fran. Guy Casaril, Paris, Gallimard, 1979. Seuls les nes ne savent comprendre pourquoi on est "nietzschen". Les concepts de Nietzsche ont t dnaturs et dresss comme des pouvantails -- moineaux et moitis de penseurs -- telle la "Volont de Puissance" qui n'est pas pouvoir, contrairement ce qu'entendent par l les "ractifs", mais vie. Elle incite chaque tre, plante ou animal, atteindre son plein dveloppement, son panouissement, sa srnit, sa force de vie. La "pense ractive", elle, se soumet aux appareillages de gestion, d'administration, de spectacle, et ne survit que machine par les images d'une extriorit puise, celles des agissements insipides d'une pseudo-vedette du spectacle, d'une organisation sportive ou d'une quipe politique. Texte [48] Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), d. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. fran. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.154. Aux "milieux", Nietzsche a tendance substituer le sang. Je n'accrdite pas cet "hrditarisme no-shakespearien" et crois mme que le renouveau des forces de l'esprit provient souvent d'un sang neuf, "populaire", sans prjuger du rle prpondrant de l'astral (cf. ma thse sur la philosophie astrale, http://cura.free.fr). Texte [49] Nietzsche, Fragments posthumes (Printemps 1884 - Automne 1884), d. Colli/Montinari (O.P.C.10), trad. fran. Jean Launay, Paris, Gallimard, 1982, p.281. Texte [50] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [148]. On trouvera une partie (1881-1882) des fragments de Nietzsche consacrs l'ide d'ternel retour, traduits par Lionel Duvoy (Cahier virtuel d'tudes philosophiques, 2002), cette adresse: http://site.voila.fr/Cahier_Virtuel/nietzsche/frgts8081.htm Texte [51] Gilles Deleuze, Op. Cit., p.53. Texte [52] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [206]. Texte [53] Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1887 - Mars 1888), d. Colli/Montinari (O.P.C.13), trad. fran. Pierre Klossowski & Henri-Alexis Baatsch, Paris, Gallimard, 1976, p.19. Texte [54] Traduction des aphorismes 1 et 33 d'Hraclite par Yves Battistini, in Trois prsocratiques, Paris, Gallimard, 1955 ; 1968. Texte [55] Gilles Deleuze, Op. Cit., p.53. Texte [56] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [292]. Texte [57] Cf. mon texte: "Les trois figures de la temporalit", in Le temps cyclique astral, D.E.A. Paris I Sorbonne (dir. Jacques Bouveresse), 1984; reprint in Cahiers Conditionalistes, 8, 1984, Mortagne-auPerche). Texte [58] Nietzsche, Fragments posthumes (Dbut 1888 - Janvier 1889), d. Colli/Montinari (O.P.C.14), trad. fran. Jean-Claude Hmery, Paris, Gallimard, 1977, p.149. Texte [59] Gilles Deleuze, Op. Cit., p.55. Texte [60] Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), d. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. fran. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.302. Texte [61] Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), d. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. fran. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.302. Texte

[62] Nietzsche, Ecce Homo (Wie man wird, was man ist), trad. fran. Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1909 ; Paris, Denol/Gonthier, 1976, p.62. Cf. aussi la traduction complte de ce texte par le premier traducteur franais de Nietzsche, Alexandre Vialatte, l'adresse: http://geocities.com/ireneesansdessein/Ecce_Homo/EH_contenu.html Texte [63] Cf. le livre 1 des Lois de Manou, que Nietzsche apprciait: trad. fran. A. Loiseleur-Deslongchamps, Paris, Garnier, [1939]. Texte [64] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [318]. Texte [65] C'est un temps Balance/Sagittaire (cf. mon texte "Zodiaque et Temporalit", in L'astrologie: Fondements, Logique et Perspectives, Thse Paris I, 1993; dition augmente et corrige, CURA, http://cura.free.fr, paratre (2002). Le 15 octobre 1844, Rcken en Thuringe comme ailleurs, le Soleil tait en Balance et la Lune en Sagittaire dans le zodiaque tropique des astrologues. Texte [66] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [157]. Texte [67] Nietzsche, Fragments posthumes (Automne 1885 - Automne 1887), d. Colli/Montinari (O.P.C.12), trad. fran. Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1978, p.213. Texte [68] Nietzsche, La volont de puissance, trad. fran. Genevive Bianquis, Paris, Gallimard, 1935, vol. 2, p.286. Cf. aussi la reproduction de la traduction du mme ouvrage par Henri Albert l'adresse: http://www.geocities.com/ireneesansdessein/Volonte_puissance/Nietzsche_VdP.html. Qu'on me pardonne d'oser encore user de la trs dcrie, et pourtant bien maniable, dition de Friedrich Wrzbach. Texte [69] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [143]. Texte [70] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [163]. Texte [71] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [148]. Texte [72] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [338]. Texte [73] L'vangile selon Thomas, 11, in Les livres secrets des gnostiques d'gypte, trad. fran. Jean Doresse, Paris, Plon, 1959 (vol. 2). Texte [74] L'vangile selon Thomas, 55, in Les livres secrets des gnostiques d'gypte, trad. fran. Jean Doresse, Paris, Plon, 1959 (vol. 2). Texte [75] Sur l'ducation de Jsus parmi les savants et astrologues essniens, voir mon texte, "L'toile de Bethlem: Un scnario organis par des astrologues", CURA, Janv. 2002, http://cura.free.fr/16christ.html Texte [76] L'vangile selon Thomas, 49, in Les livres secrets des gnostiques d'gypte, trad. fran. Jean Doresse, Paris, Plon, 1959 (vol. 2). Texte [77] Nietzsche, Fragments posthumes (Dbut 1888 - Janvier 1889), d. Colli/Montinari (O.P.C.14), trad. fran. Jean-Claude Hmery, Paris, Gallimard, 1977, p.263. Texte

[78] Nietzsche, Ecce Homo, trad. fran. Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1909 ; Paris, Denol/Gonthier, 1976, p.126. Texte [79] Les traductions plus anciennes d'Alexandre Vialatte et d'Henri Albert sont prfrables sur ce point la traduction nouvelle parue chez Gallimard, qui entretient la confusion. Texte [80] Platon, Parmnide, trad. fran. mile Chambry, Paris, Garnier, 1967, p.223. Texte [81] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [305]. Texte [82] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [245]. Texte [83] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [213]. Texte [84] Pierre Klossowski a soulign l'importance de la notion d'quilibre chez Nietzsche, mais en passant ct, en la rabattant aussitt sur du pathologique (cf. p.333-340) - comme il rduit la tonalit d'me (Stimmung) et l'motion conceptuelle de l'affect, et les impulsions et instincts, la source de la conception nietzschenne, au pulsionnel freudien! Le concept d'intensit y est dracin de son contexte temporel, comme chez d'autres "nietzschens", par exemple Jean-Franois Lyotard. Le Retour devient ainsi une "parodie de doctrine" ! Une telle exgse est le symptme d'un enlisement intellectualiste dans le dualisme corps/esprit. Des "cartsiens" qui s'ignorent ! (Cf. Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969 ; et Jean-Franois Lyotard, conomie libidinale, Paris, Minuit, 1974). Nietzsche n'est pas un penseur dualiste, contrairement la troupe des "singes de Zarathoustra", introduite en fanfare par un Georges Bataille. Texte [85] Nietzsche, Le Gai Savoir et Fragments posthumes (1881-1882), d. Colli/Montinari (O.P.C.5), trad. fran., Paris, Gallimard, 1982, 11 [202]. Texte

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