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Claude Horrut (2006)

Ibn Khaldn, Un islam des Lumires


Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole Professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec Courriel: mabergeron@videotron.ca Page web Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/

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Un document produit en version numrique par Mme Marcelle Bergeron, bnvole, professeure la retraite de lcole Dominique-Racine de Chicoutimi, Qubec. Courriels : marcelle_bergeron@uqac.ca; mabergeron@videotron.ca

Claude HORRUT Ibn Khaldn, un islam des Lumires . Paris : Les ditions Complexe, 2006, 227 pp. Collection. Thorie politique.
[Autorisation formelle accorde par le directeur de la collection Thorie politique, Michel Berges, le 5 mars 2011 de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.] Courriel : michel.berges@free.fr

Polices de caractres utilise : Times New Roman, 12 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11. dition numrique ralise le 25 mars 2012 Chicoutimi, Ville de Saguenay, Qubec.

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Claude HORRUT

(2006)

Ibn Khaldn, un islam des Lumires .

Paris : Les ditions Complexe, 2006, 227 pp. Collection. Thorie politique.

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Sommaire
Quatrime de couverture Remerciements Prface du professeur Jean-Louis Martres : Ibn Khaldn, l'Euromditerranen INTRODUCTION

LA MUQADDIMA Le statut de la Muqaddima Comment crire l'histoire ? La modernisation du tarikh Pour une histoire universelle L'HISTOIRE DU MAGHREB Le pralable mthodologique La connaissance des faits de lumrn La construction d'un cadre global d'apprhension de l'histoire L'histoire du Maghreb vue de l'intrieur CHEZ LES FRRES ENNEMIS (1332-1406) La lgende du condottiere Le missi dominici des Mrinides Le temps du repli Persona non grata en Ifrqyya Aux pieds des pyramides, la tte dans les toiles Un enseignant recherch Le grand cadi redresseur de torts Le ressuscit des Maures et de Tamerlan

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REDCOUVERTE ET RELECTURES D'IBN KHALDN Les lectures ethnocentriques Les lectures matrialistes Les lectures sociologiques Les lectures philosophiques LORDRE IMMUABLE DU POLITIQUE Le califat (al'khilafa) Les monarchies et les dynasties (al mulk wa-l-duwal) Relations de pouvoir et classes sociales Le maghzen mrinide LES SCIENCES, STADE SUPRME DE LA CIVILISATION La religion islamique Les coles thologiques Les sciences rationnelles Ibn Khaldn pdagogue CONCLUSION : UN INTELLECTUEL DE TOUS LES TEMPS ? NOTES : [notes de fin converties en notes de bas de page, MB] CHRONOLOGIE BIBLIOGRAPHIE INDEX

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Quatrime de couverture

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Un historien du XIVe sicle peut-il nous apprendre quelque chose aujourd'hui ? Oui. Dans le cas d'Ibn Khaldn. Depuis plus d'un sicle, la pense occidentale n'a-t-elle pas rcupr dans ses propres catgories cet intellectuel du monde arabe, trop connu pour tre bien connu. Ce ne sont pas quelques extraits, mais l'ensemble de l'uvre de cet homme d'esprit de tous les temps que le prsent ouvrage nous invite relire. Il dcrit de faon synthtique et accessible un large public les tapes de la pense et de la vie de l'auteur de la Muqaddima et des Ibar, livres d'histoire et sur l'histoire largement traduits. Issu de la brillante culture de l'Empire arabo-berbro-andalous d'Occident, Ibn Khaldun a t confront, dans sa description des socits nomades et urbaines du Sud, l'opposition entre raison analytique et prophtie islamique. Il condense en lui la philosophie aristotlicienne transmise par les centres culturels d'alors, de Bagdad Sville en passant par Fs, Alexandrie, Grenade et Cordoue. Mais il est en mme temps un grand cadi respectueux du Coran et d'un islam de tendance sunnite malkite, voire soufi. Ballot entre les Cits impriales mrinides, les tribus et les princes (dont Tamerlan, rencontr Damas), cet ambassadeur de cour nous livre une description fascinante des formes et des pratiques de pouvoir dans le monde arabo-musulman de l'poque, en relation avec les civilisations environnantes. Les malheurs de sa vie personnelle, mais aussi un regard dtach sur les hommes et les socits, empreint d'une recherche de l'harmonie et de la mesure, rendent trs attachant cet crivain qui interroge autant le monde arabe sur ses racines pr-islamiques et sur ses fondements musulmans, que le monde euromditerranen qui le prcde sur cette autre rive de la Mer intrieure l'origine de notre culture.

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Matre de confrences en sciences politique, Claude Horrut est chercheur au Centre d'analyse politique compare et coordinateur de la chaire Unesco l'Universit Montesquieu de Bordeaux. Parmi de nombreux travaux, il a publi Les Dcolonisations est-africaines (ditions Pdone) et La Rpublique du Kenya (Berger-Levrault).

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Remerciements

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Cette tude a t ralise grce l'appui du Conseil rgional d'Aquitaine, du Conseil scientifique, ainsi que du CAPCGRI (Centre d'analyse politique compare, de gostratgie et de relations internationales) de l'universit de Bordeaux. Inscrite aussi dans le cadre d'un programme Unesco en faveur de la Culture et de la Paix, elle est ddie Sa Majest Mohammed VI, roi du Maroc, en tmoignage des liens historiques de la Facult de Droit de Bordeaux avec sa famille, et de son action en faveur du dveloppement des sciences comme de la conservation du patrimoine euromditerranen, auquel appartient Ibn Khaldn. Nous remercions nos collgues bordelais auxquels nous ont li de nombreux combats pour une science politique libre et non dogmatique, notamment les professeurs Jean-Louis Seurin, Jean-Louis Martres et Michel Bergs, qui ont encourag amicalement notre recherche. Paris, nous avons pu compter sur le soutien de Mohammed Bennouna, ambassadeur du Maroc aux Nations unies. Grce lui, l'Institut du monde arabe nous a ouvert ses collections. L, nous avons t aid par Nasser El Ansari et par Franois Zabbal qui nous ont prodigu leurs conseils lorsque nous les avons sollicits. Rabat, Abdelaziz Jazouli, minent juriste et encyclopdiste, nous a rendu accessibles avec finesse et comptence les savoirs religieux de l'islam. Abdelkbir Khatibi, directeur de l'Institut de la recherche scientifique, nous a d'autant plus clair, qu'en tant que pote et savant, il est un digne hritier de l'cole arabo-andalouse maghrbine. Matre Abdessadek Rabiah, ministre, secrtaire gnral du Gouvernement, par ses encouragements de tous les instants et par des changes savants polyphoniques , a beaucoup compt dans l'aboutissement de notre recherche. Nous sommes aussi infiniment reconnaissants l'immense rudit qu'est l'historien des relations entre communauts juive et musulmane au Maroc, Mohammed Kenbib, professeur d'histoire et de science politique l'Universit Mohammed V, ainsi qu' son pouse, Assia Alimi, qui ont port tous deux un

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intrt critique notre manuscrit, corrig certaines erreurs et tout tent pour valoriser notre travail achev sur l'autre rive , dans le pays du soleil couchant. La chaleureuse hospitalit du Maroc, vcue avec dlice, nous a rapproch inluctablement d'Ibn Khaldn, dont le Kitab al Ibar a fix jamais les enseignements.

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PRFACE IBN KHALDN, L'EUROMDITERRANEN

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Oh ! Dieu, qu'Il vous plaise de dtruire les Juifs, les Infidles et tous ceux qui les soutiennent : ainsi se terminait le prche rcent dun imam wahhabite aprs avoir condamn le terrorisme pendant son sermon ! Le monde s'enflamme, qui pousse certains musulmans vers un extrmisme sectaire menant des attentats suicides et des actes quotidiens de violence, voire la possession d'un arsenal nuclaire utilisable mauvais escient. l'assaut du 11 septembre 2001, rpondent les guerres menes par une coalition occidentale contre les Talibans, les Afghans et la dictature irakienne. Sont-ce les prmisses de ce choc des civilisations annonc par Huntington, et le dbut d'un troisime conflit mondial ? La mdiatisation extrme des agressions islamistes et la profondeur de la blessure amricaine confortent tous ceux qui, en Europe ou ailleurs, commencent redouter la prsence de musulmans sur leur sol. En France, l'trange gurilla du foulard a dsaronn les valeurs laques et dcontenanc les esprits partags entre le dsir d'intgration et l'acceptation d'un pluralisme des opinions tout aussi souhaitable. Faut-il expliquer cette tension brutale en faisant appel une logique historique du long terme qui obligerait des crues centennales submergeant tour tour l'un ou l'autre ct de la Mditerrane ? Lorsque les rois catholiques desserrent l'treinte des Maures en reconqurant Grenade, l'islam vaincu se replie et reprend son souffle, avant que, de nouveau, les armes ottomanes viennent battre les murailles de Vienne. Puis, leur tour, les puissances europennes se partageront l'Empire de la Sublime Porte et, [p. 8] une une, soumettront et coloniseront les terres arabes. Le temps est-il venu pour que l'Occident, repu et suffisant, passe sous le contrle d'une dferlante intgriste ? Car les masses musulmanes, lasses de l'humiliation et recouvrant peu peu force dmographique et conomique, sont peut-tre sur le point de cder des mouvements convulsifs afin la fois de refuser une culture occidentale permissive et de tenter de la rejeter, vengeant ainsi les hontes du pass. L'tendard de ceux qui se prsentent comme les soldats du djihad va-t-il tendre son ombre sur une civilisation conteste et la forcer se dfendre ou abdiquer devant la foi du

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Prophte ? Devons-nous accepter cette image d'un musulman violent, maintenant substitue celle, passive ou rsigne, de l'Arabe fataliste rapporte jadis par les colonisateurs ? D'autres, plus pessimistes encore, redoutent que l'aspiration thocratique actuelle date les mentalits musulmanes de l'poque mdivale, anachronisme insurmontable et incomprhensible pour les socits industrielles modernes. L'ide dun temps dcal entre islam et christianisme a connu de beaux jours au XIXe sicle. Elle se trouve priodiquement ractive, sans pour autant convaincre. D'ailleurs si cette thse tait vraie, la faute en reviendrait l'abolition du califat qui a ouvert la porte des aventuriers dsireux de confondre lumma avec l'empire dont ils porteraient les insignes symboliques. L'interprtation macropolitique peut encore trouver une source d'inspiration en se rfrant l'analyse idologique des thses fondamentalistes. On pourrait prtendre l que l'islam, au-del de ses balbutiements dmocratiques, a subi la contagion d'un manichisme radical qui s'est manifest plusieurs reprises en Occident sous la forme soit du marxisme, soit du nazisme, soit du nationalisme. La contigut et le mlange des deux cultures, accentus par la rapidit des communications, rendraient compte de la mtamorphose du shi'isme. Traditionnellement loign du pouvoir, dsormais celui-ci en revendique mentalement la pleine possession. Cette thse aurait [p. 9] besoin sans doute d'tre approfondie, mais elle a le mrite de souligner quel point la culture islamique reste marque par le contact avec la pense europenne. Elle expliquerait aussi pourquoi les Amricains cherchent dtruire les seuls metteurs pervers dune foi dnature. Cependant, la sduction de ces grandes synthses ne les excuse pas de leur imprcision. Bien plus, elles font uvre de mort car elles encouragent l'agressivit en rponse la crainte qu'elles provoquent. trop couter ces voix qui semblent en mesure de prdire l'avenir, on finira par leur obir et prfrer la guerre aux rencontres pacifiques. Ce serait un terrible engrenage dont aucun des protagonistes ne sortirait vainqueur, mme si dun point de vue cynique nous esprions trouver dans la guerre le moyen d'ponger les surplus dmographiques de ces pays prolifiques, submergs par leur jeunesse. Ce serait aussi la voie de la facilit laquelle de bonnes mes prises de simplisme et de solutions jusqu'au boutistes se rallieraient sans difficult dans des pays inquiets de cette menace obscure et imprvisible que reprsente le terrorisme. Il existe d'autres chemins, heureusement, mais le temps presse de les emprunter avant que les faucons ne prennent leur triste envol. La dmarche la plus sense passe par une diplomatie culturelle qui mettrait au premier plan la connaissance de l'Autre avant de s'interroger sur la meilleure faon de le tuer. Or ces lumires heureuses viennent en partie de l'islam lui-mme, qui, depuis longtemps, envoie de nombreux signaux de tolrance et de paix. Nous les laissons clignoter sans les voir.

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Claude Horrut, en nous prsentant Ibn Khaldn, historien euromditerranen du XIVe sicle, a choisi ce chemin de l'intelligence et du cur qui suspend tout jugement au progrs de la connaissance mutuelle, la fois par sympathie envers les populations du Maghreb et grce sa proximit d'avec les ressorts culturels des peuples aimables et raffins qui le composent. Sa rflexion sur Ibn Khaldn vient de loin et elle arrive surtout propos pour faire entendre des messages que nous ne savons plus couter. Son travail encourage penser diffremment l'islam et [p. 10] privilgier ces tendances subtiles que des gouvernants ignares ou des thologiens sectaires cherchent depuis des sicles touffer. Le paradoxe tient ce qu'Ibn Khaldn est revenu la vie par la critique scientifique occidentale qui l'a redcouvert aprs quatre sicles d'oubli (en France, Yves Lacoste et Jean-Paul Charnay ont t des inventeurs en la matire). Juste retour des choses puisque nous participons d'une mme culture. Les Arabes, en effet, nous ont transmis une partie du legs aristotlicien au cours de ce dialogue qui a constamment uni les deux rives de la Mditerrane, malgr le fracas des armes. Avant de ressusciter, Ibn Khaldn est mort plusieurs fois, son message a t occult au mme titre que celui d'Averros et pour le mme motif : la peur de la raison critique. Son uvre ne peut tre comprise sans faire rfrence au Discours critique du grand cadi de Cordoue, admirable fatwah o se rvlent l'habilet dialectique du juriste et l'ouverture d'esprit d'un savant qui enseignait la ncessit de l'accumulation des connaissances, trsor de l'humanit infiniment plus prcieux que la survie des empires. Averros prit bien garde de prciser, lui, autorit religieuse incontestable, que cela n'allait pas l'encontre de la religion, mais au contraire accomplissait les volonts de Dieu qui a fait de l'homme le serviteur de la rationalit du monde et de sa Raison suprme. De mme, en toute fidlit la falasiyya, sans perdre de vue la sunna du Prophte, Ibn Khaldn va faire porter son effort d'abord sur la mthode afin d'atteindre le fait brut, puis sur l'esquisse d'une histoire qu'il souhaite universelle et comparative. Le changement le fascine et la chute des dynasties finit par lui paratre comme un cran dissimulant l'essentiel : le progrs du savoir. Claude Horrut a tout fait raison de nous le montrer la fois dans sa dimension de philosophe et dans celle de politologue la recherche de valeurs permanentes, inquiet des rgressions perturbant les avances de l'humanit. Pour ce faire, il a trs justement class et cart les interprtations antrieures, mme pionnires, pour puiser directement dans le texte khaldnien. Quand il dcrit les phnomnes du pouvoir, versatiles, violents, inquitants, [p. 11] Ibn Khaldn reste un historien de la distance au-del de sa soumission oblige la logique des docteurs de la loi comme celle des sultans, des dynasties ou des vizirs de son temps. Disciple l d'Aristote... (p. 174). Claude Horrut fait briller toutes les facettes de cette uvre considrable qui embrasse religion, histoire, sociologie, pdagogie. Pour cette raison, celle-ci appartient au patrimoine commun de notre culture, voisine de celle de l'islam.

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Mais Ibn Khaldn peut-il encore jouer un rle ? Bien sr, il reflte tous les problmes de son temps, la fin de l'Empire arabe, la gloire aussi prompte que la dchance des royaumes, et, comme en Europe, il participe au grand dbat entre foi et raison - dont il donne une solution trs proche de celle de Saint Augustin : la foi prcde la raison, ce qui est finalement une exigence de la raison ! Un danger ne nous guetterait-il pas, celui de vouloir tout prix faire de cet auteur, enferm dans la thologie malkite, un de ces habitants minents des Andalousies que nous sommes en train de mythifier : jardins de l'art et de la concorde, o devisaient paisiblement juifs, chrtiens et musulmans afin d'instruire le sultan ? Avons-nous vraiment intrt recomposer le pass, le parer de couleurs que nous voudrions voir porter au prsent ? Tentation potique, voire nave, qui n'chappe pas la loi des mirages en s'loignant au fur et mesure de l'approche sans tre sr que ce chatoyant paradis ait quelque chance d'influencer les conduites de nos contemporains. Ce divertissement intellectuel plat une lite, mais peut-il convaincre des fanatiques ? Le remde est-il la hauteur du mal ? La leon d'Ibn Khaldn est plus longue et tout le mrite revient Claude Horrut de l'avoir parfaitement soulign. D'abord il nous rappelle que les ples de valeur d'une culture leur sont spcifiques et que les mots pour les dsigner ne se coulent pas aisment dans notre vocabulaire. La comprhension de l'Autre musulman, de sa socit, passe par l'acceptation de ses propres mots, sans chercher leur donner une traduction : tel est le cas de lasabiyya , dont il faut dcrire tous les sens avant de comprendre son rle de charpente de la socit islamique, ce concept pouvant expliquer le fonctionnement du monde [p. 12] arabe d'aujourd'hui, ses solidarits tribales, son sens de l'honneur, sa violence ractive aussi. En dressant un portrait comprhensif de ses structures sociales, Ibn Khaldn ouvre une voie sociologique non prime. Mais est-ce l tout son mrite ? Ce savant aventureux peut-il dpasser le XIVe sicle qui semble le retenir dans la poussire de cette poque obscure ? En fait le vrai dbat se rvle ici. Il n'y a pas de modernit , quoi qu'en pensent les doctrinaires qui croient avoir invent un nouvel univers au moment o naissait la philosophie des Lumires. Nous avons retourn le monde thologique, invers ses valeurs, sans comprendre que nos propres ides ne sont que le reflet dform d'une culture engloutie et occulte. Car le combat entre foi et raison est toujours de saison ; faute d'une distance sceptique vis--vis de nos valeurs contemporaines, faute de cette ironie jubilatoire qui sme le doute parmi les tenants des certitudes, la crdulit anesthsiante l'emportera sur l'intelligence. Or Ibn Khaldn appartient cette famille d'intellectuels qui veut aller plus loin, dpasser les bornes, dcider si le monde est clos par une prophtie ou si l'incessante mtamorphose va se poursuivre. Guetteur, scrutateur du haut des remparts de la foi islamique, il examine l'horizon. Il y dcouvre la flamme et la cendre du pouvoir. cette occasion, il nous dlivre un message de sagesse et de raison : essayer de comprendre l'emportera toujours sur la vanit des conqutes.

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C'est en suivant Claude Horrut dans sa qute que nous pourrons sentir nouveau les parfums des jardins de l'Alhambra, couter le rcit du conteur se mler au murmure des fontaines, clbrer l'Arabie heureuse, dpasser les stratagmes et la violence des mchants, renverser les murailles de sottises que les ignorants, qui sont de tous les temps , eux aussi, s'acharnent construire.

Jean-Louis Martres
Professeur de science politique l'Universit Montesquieu de Bordeaux

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INTRODUCTION

Cherchez le savoir quand mme cela serait en Chine Hadth


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L'uvre d'Abd-ar-Rahmn Ibn Mohammad Ibn Khaldn al-Hadrami (13321406) est constitue d'une somme divise en trois livres 1 , laquelle l'historien musulman a donn pour titre Kitab al Ibar, ou Livre des exemples. Lampleur du champ d'analyse a conduit ses premiers traducteurs parler d'histoire universelle. Depuis, la plupart des analystes s'accommodent de ce titre. Histoire universelle, donc, que les circonstances ont conduit son auteur apprhender principalement par des recherches sur le Maghreb. Dans la premire moiti de sa vie, il est au service des princes qui gouvernent en Tunisie, au Maroc, en Algrie et en Andalousie. Il en profite pour mettre au point ce qui va devenir le livre III du Kitab. Cet ouvrage d'historiographie couvre une priode allant du VIIIe au XIVe sicle : sans le travail exceptionnel ralis par Ibn Khaldn, des pans entiers du pass maghrbin nous seraient inconnus. Dans ces deux mille pages du livre III traduit par le baron de Slane au XIXe sicle, on dcouvre ce qu'Ibn Khaldn retenait des faits sociopolitiques et religieux. Il nous entrane dans une approche de l'histoire du Maghreb centre sur la vie des princes, leur gnalogie, leur comptition pour le pouvoir, leurs querelles et leurs alliances. Le rcit s'inscrit dans le genre du tarikh (historiographie arabe), que son auteur cherche rformer afin de mieux prendre en compte le milieu physique et humain, [p. 14] les richesses, les affrontements tant idologiques que religieux, la religion tant considre comme un instrument que les princes utilisent pour conqurir le pouvoir et s'y maintenir.
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Le titre en entier est Kitab al Ibar wa diwan al mubtada wa l Khabar idi ayyam l Arab wa lAdjm wa l Berber, wa men asarahim lmin dhawi as sultan al akbar, ou Livre des exemples. Origine et histoire des nations du monde arabe et des peuples trangers. De l'histoire des Berbres et des grandes dynasties qui leur sont contemporaines (in Les Prolgomnes d'Ibn Khaldn, traduits en franais et comments par M. de Slane, Paris, Paul Geuthner, 1934, t. 1, p. 11). Face un titre aussi long, les traducteurs l'ont abrg dans une version assez littrale chez Abdesselam Cheddadi : Le Livre des exemples, Paris, La Pliade, Gallimard, 2002, t. 1, 1559 p (t. 2 annonc) ; ou Discours sur l'Histoire universelle, Al Muqaddima, Thesaurus chez Vincent Monteil, Paris, Sindbad, 1997, 1132 p.

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cette histoire rgionale s'ajoute celle gnrale de l'origine des civilisations, de leur dveloppement, ainsi que de leur disparition, qui fait l'objet du livre II. Celle-ci part de rcits sur le Dluge et No, repris des livres saints judochrtiens. Elle tient compte de la csure fondamentale que reprsente la Prophtie islamique du VIIe sicle. C'est ainsi que, traditionnellement, les historiens orientaux et maghrbins structurent l'histoire. Il y a donc pour Ibn Khaldn les civilisations prislamiques et les civilisations du temps de l'islam. Le livre II du Kitab, pour cette raison, relve autant d'une histoire religieuse que profane. Il reconnat ne pas l'avoir suffisamment matrise par manque de documentation et de contacts avec le monde savant oriental 1 . Laveu de sa dception, on le trouve dans ce propos, crit la fin de sa vie : Je n'ai pas trouv ce que je cherchais. Bien qu'inachev, le livre II n'est pas dpourvu d'intrt, car il fixe le cadre dans lequel Ibn Khaldn entendait apprhender l'histoire universelle. La problmatique du changement et du sens de l'histoire est prsente tant dans sa lecture de l'histoire prislamique que dans celle du temps de l'islam. Dans cette plage du dveloppement des civilisations, au lieu de conserver l'histoire fige par la Prophtie, Ibn Khaldn la projette dans les turbulences de la vie, lorsque les empires et les dynasties naissent, progressent, mais aussi prissent. Quand on le compare aux autres historiens arabo-musulmans de son poque, il peut apparatre comme un novateur qui produit une histoire au sens moderne du terme 2 . Lhistoire, il la peroit dans un continuum, avec comme point de dpart la cration du monde (nous sommes tous des fils d'Adam) et comme fin le Jugement dernier 3 . Ainsi conu, son projet ne pouvait tre voisin de celui des grands historiens arabes qui ont invent l'histoire universelle, tels Tabar ou Mas'udi. Chez ces derniers, la Prophtie, au VIIe [p. 15] sicle, reprsente de faon tlologique l'histoire dans son aboutissement. Avant elle, tout concourait sa ralisation. La Rvlation ayant surgi, tout dsormais n'existe que par rapport elle. Elle devient le rfrent qui guide, mais, en mme temps, interdit tout monde alternatif. Lhistoire se trouve alors fige aussi bien en tant que science, que comme vcu des hommes. Tout ne se conoit que dans un continuel rapport l'ge d'or de la Prophtie et sa Loi rvle, le Coran 4 . l'inverse, chez Ibn
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Pour crire cette histoire-monde , qui tait son projet, Ibn Khaldn comptait beaucoup sur l'Orient o il sjourne dans la seconde partie de sa vie (1382-1406). Mais, fix au Caire, pour des raisons la fois matrielles et professionnelles, il ne peut gure voyager ni jouir d'un statut qui lui aurait permis d'aller plus avant dans sa recherche. Cf. Yves Lacoste, Ibn Khaldn. Naissance de l'Histoire, pass du tiers-monde, Paris, La Dcouverte, Syros, 1998, 267 p. Le propos d'Ibn Khaldn est plac en exergue du Tome I de Peuples et nations du monde, par Abdesselam Cheddadi. La phrase exacte est : plus dun trait distingue les hommes les uns des autres ; il n'en est pas moins vrai qu'ils sont tous des fils d'Adam , in Ibn Khaldn, Peuples et nations du monde, Extraits des Ibar, traduit de l'arabe et prsent par Abdesselam Cheddadi, Paris, Sindbad, 1re d. 1986, Actes Sud, 1995, t. 1, 266 p. ; t. 2, 403 p. Sur le statut de l'histoire en culture arabo-musulmane, cf. Abdallah Laroui, Islam et Histoire, chaire de l'IMA, Paris, Albin Michel, 1999, 165 p.

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Khaldn, l'histoire est certes religieuse, mais elle est aussi profane. Cette dernire bouge, tandis que la premire reste fixe. Ainsi dlivr de toute contrainte mthodologique et de tout interdit religieux, Ibn Khaldn peut porter son regard sur les hommes en socit. Dans l'ge de la maturit, retir dans un endroit propice la mditation (Ibn Salama dans le Sud algrien), il rdige le livre I qui le consacre grand doctrinaire des ides politiques. Il y expose sa thorie politique en culture islamique, observe les structures socioconomiques du temps et se livre - il est aussi enseignant une pistmologie des sciences en ce que celles-ci ont d'universel et de spcifiquement arabe ou maghrbin 1 . Le livre I, ou Muqaddima, prsent par son auteur la fois comme une introduction (d'o le titre de Prolgomnes chez de Slane), et comme une synthse des savoirs, revt une dimension analytique, mthodologique et pistmologique prdominante. Les mille pages de l'ouvrage constituent un vritable trait de science politique de facture aristotlicienne. L'rudit nous dit avoir construit son trait sur un plan original o sont successivement examins l'essor des civilisations dans la socit nomade (al umrn al badaw), l'invention des premires forces politiques (wazi, mulk, sultn), puis le passage la socit sdentaire et urbaine (lumrn al hadar). Celle-ci marque un apoge avec la fondation de dynasties, prestigieuses dans un premier temps mais condamnes ensuite disparatre pour laisser place d'autres, tout ceci sur fond gnral d'anmie du corps social sdentaire, tandis que de nouvelles forces vives, solidarises par une forte 'asabiyya (esprit de clan), affirment leur droit renverser le pouvoir en place et commander leur tour 2 . [p. 16] Ces trois livres des Ibar ont fascin la recherche occidentale et arabomaghrbine partir des ditions ralises depuis le XIXe sicle. Jusqu'alors, on connaissait cette uvre en Orient et au Maghreb, mais elle n'tait accessible qu' travers des copies des manuscrits originaux dposs par l'auteur en son temps Tunis, Fs et au Caire. Aujourd'hui, en dehors des ditions en arabe, on peut lire le Kitab al Ibar dans de nombreuses traductions. Pour le livre I, ou Muqaddima, celle de Vincent Monteil, en franais, est la plus utilise comme, en anglais, celle

Sur le lieu o Ibn Khaldn crivit, entre 1374 et 1378, la version dfinitive du Kitab al Ibar, cf. Jacques Berque, Ibn Khaldn et les Bdouins , in Maghreb, Histoire et Socits, Paris, SNED Duculot, 1974, p. 48-64. Chez Ibn Khaldn, ces forces vives viennent de lumrn al badaw (la socit nomade) o se sont conserves les valeurs nobles, positives, et en particulier lasabiyya, qui donne au combattant envie d'en dcoudre avec courage. Tandis que dans la socit sdentaire et urbaine, la bassesse de comportement a fait place la noblesse. Plus personne n'entend se battre pour la dynastie en place, qui sombre progressivement, faute de combattants pour la dfendre. Dans la socit nomade, qui part la conqute du pouvoir, se manifestent comme premires formes politiques, le wazi (pouvoir personnalis), le mulk (pouvoir royal institutionnalis), le jh (pouvoir de classe) et le sultn (pouvoir administratif et gouvernemental).

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de Franz Rosenthal 1 . Le livre II est partiellement traduit en franais par Abdesselam Cheddadi, sous le titre Peuples et nations du monde 2 . Quant au livre III, qui couvre sept sicles d'histoire maghrbine, le baron de Slane est le seul l'avoir intgralement traduit en franais. l'dition originale introuvable, se sont ajoutes de nombreuses rditions, dont la dernire, publie en 1999 3 . Nous avons pu consulter, la bibliothque de l'Institut du monde arabe, Paris, des ouvrages faits pour partie de commentaires et pour partie de morceaux choisis. Dans les traductions franaises, signalons celle d'Abdesselam Cheddadi qui a pour titre Le Livre des exemples 4 . Luvre d'Ibn Khaldn a donc t investie par de nombreux commentateurs, commencer par les traducteurs, lesquels, dans des introductions souvent fort longues et savantes, fournissent au lecteur leurs propres analyses. Les commentateurs sont surtout occidentaux, dans un temps qui va de la dcouverte de l'uvre, au dbut du XIXe sicle, jusquau dbut du XXe. En Allemagne, en Espagne, aux tats-Unis, en France, en Grande-Bretagne, en Italie, Ibn Khaldn intresse les politologues, les conomistes et les sociologues. Les chercheurs maghrbins et orientaux se sont quant eux penchs sur son uvre ds le dbut du XXe sicle et ont fait merger de nouvelles problmatiques, notamment sur sa
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Ibn Khaldn, Discours sur l'Histoire universelle, Al-Muqaddima, traduit, prsent et annot par Vincent Monteil, Paris, Sindbad, 3 vol., 1re dition, 1967 (2e dition de 1997 utilise en rfrence Muq. dans notre dveloppement). La traduction en anglais de Franz Rosenthal a pour titre, Al-Muqaddima, an Introduction to History, Princeton, Princeton University Press, 3 vol., 1958, rdition en 1967. Ibn Khaldn, Peuples et nations du monde, op. cit. (notre rfrence Peuples, dans les dveloppements qui suivent). Ibn Khaldn, Histoire des Berbres et des dynasties musulmanes de l'Afrique septentrionale, traduit de l'arabe par le baron de Slane, Paris, Paul Geuthner, 1999 ; t. 1, Des Arabes mostadjem aux princes aghlabides, 452 p. ; t. 2, Les Dynasties ziride, hammadite, almohade, hafside et autres chefs indpendants, 605 p. ; t. 3, La Dynastie hafside, les Beni Ahd el Ouad, 507 p. ; t. 4, Les Beni Mern, Table gographique, Index gnral, 628 p. On doit de Slane la traduction de la Muqaddima qui a longtemps fait autorit sous le titre Les Prolgomnes d'Ibn Khaldn. La rdition de 1934 est en trois volumes, Les Prolgomnes d'Ibn Khaldn, traduits en franais et comments par de Slane, prface de Gaston Bouthoul, Paris, Paul Geuthner, 1934, t. 1, 486 p., t. 2, 493 p., t. 3, 573 p. Ibn Khaldn, Le Livre des exemples, I, Autobiographie, Muqaddima, texte traduit, prsent et annot par Abdesselam Cheddadi, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, 2002, 1559 p. Sous forme de morceaux choisis, prcds de longs commentaires, on peut retenir, en franais, trois ouvrages : - Ibn Khaldn, Les Textes sociologiques de la Muqaddima, 1375-1379, classs, traduits et annots par Georges-Henri Bousquet, Paris, Marcel Rivire, 1965, 186 p. - Georges Labica et Jamel Eddine Bencheikh, Le Rationalisme d'Ibn Khaldn, Alger, Hachette, 1965, 207 p. - Georges Surdon et Lon Bercher, Recueil de textes de sociologie et de droit public musulman contenus dans les Prolgomnes d'Ibn Khaldn, choisis et traduits, texte arabe et traduction franaise en correspondance, Alger, Imprimerie officielle, 195 1. On peut consulter, en anglais : - Charles Issawi, An Arab Philosophy of History, Selection of the Prolegomena of Ibn Khaldn of Tunis (1332-1406), traduit et arrang, Princeton, N. J., The Darwin Press, 1987, 191 p.

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place dans l'histoire culturelle et scientifique du monde arabo-musulman. L'ouvrage d'Ahmed Abdesselem, Ibn Khaldn et ses lecteurs 1 , nous offre une excellente analyse de ces diffrents apports. Plus prs de nous foisonnent les ouvrages faits partir de communications dans des rencontres universitaires qui apportent une [p. 17] varit de points de vue. En France, Yves Lacoste, reprenant en partie une thse soutenue Alger en 1962, a contribu classer Ibn Khaldn dans la catgorie des grands penseurs du monde arabo-musulman 2 . Lintrt pour cet auteur redcouvert s'est traduit aussi par la soutenance de nombreuses thses universitaires. Des colloques nationaux ou internationaux ont t organiss par les gouvernements, divers articles publis dans les revues scientifiques. On en trouve chez Walter J. Fischel la rcapitulation la plus complte jusqu'aux annes soixante-dix. partir de cette date, les recherches sont assez bien rpertories dans les bibliographies des ouvrages parus ultrieurement 3 . Les trois livres du Kitab al Ibar sont accompagns d'uvres complmentaires qu'Ibn Khaldn crivit dans diffrents contextes. Le plus important est le Tarif, ou Autobiographie. Quelques passages sont effectivement de caractre personnel. Mais, pour l'essentiel, on y dcouvre ce que l'on peut appeler des morceaux choisis de la pense khaldnienne 4 . Ibn Khaldn a crit d'autres textes qui ne nous sont pas parvenus, que mentionne un ouvrage d'Ibn al-Khatb, son contemporain, vizir du royaume nasride de Grenade : 1

un commentaire sur al Burda, pome la gloire du Prophte, compos par El Buayri ; des abrgs de la plupart des ouvrages composs par Ibn Rushd (Averros) ; un trait de logique ; un abrg des ouvrages du grand penseur ash'arite Fakr ad-dn arRzi ; un trait d'arithmtique ;

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Ahmed Abdesselem, Ibn Khaldn et ses lecteurs, prface d'Andr Miquel, Paris, Collge de France, Essais et Confrences, PUF, 1983, 197 p. Yves Lacoste, Ibn Khaldn. Naissance de l'Histoire, pass du tiers-monde, op. cit. Walter J. Fischel, Ibn Khaldn in Egypt, His Public Functions and his Historical Research. A Study in Islamic Historiography, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1967, 233 p. Cette autobiographie est traduite par de Slane au XIXe sicle et a servi de rfrence de nombreux travaux. Mais la traduction a t ralise partir d'une version arabe qui n'est pas des meilleures. Aujourd'hui, nous disposons de la version arabe mise au point en 1951 par Mohammed Ibn Twit al Tanji. Elle est considre comme la plus fidle l'original et c'est partir d'elle que Abdesselam Cheddadi a traduit en franais le Tarif : Ibn Khaldn, Le Voyage d'Occident et d'Orient, autobiographie, prsent et traduit de l'arabe par Abdesselam Cheddadi, Paris, Sindbad, 1re dition, 1980 ; 2e dition, Actes Sud, 1995, 318 p. (Notre rfrence Tarif dans les dveloppements qui suivent).

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des commentaires sur les principes fondateurs de la jurisprudence 1 .

Dans le domaine de la thologie, on attribue Ibn Khaldn le Shifa al Sal, que son traducteur Ren Prez a fait paratre sous le titre La Voie et la Loi 2 . Il s'agit d'une controverse religieuse sur le cheminement que doit suivre le murid (novice) pour atteindre l'tat de batitude : peut-il se diriger lui-mme, ou a-t-il besoin d'un guide spirituel (ou shaykh) ? Cette question, dans les annes 1370, agitait [p. 18] les cercles religieux d'al-Andalus, tel point que les autorits en islam Fs furent saisies pour trancher cette interrogation. Nous n'exploiterons pas cet ouvrage : Ren Prez, qui est dominicain et a longtemps sjourn au Maroc, a fait prcder sa traduction d'une centaine de pages fort savantes ce sujet. Nous retiendrons seulement que le Shifa al Sal nous rappelle qu'Ibn Khaldn tait aussi un prdicateur-thologien trs avis. Dans la famille de l'islam, il appartient au sunnisme malkite, dominant au Maroc. Mais sa proximit de l'cole ash'arite est certaine 3 . Que peut-on dire du fond de la pense d'Ibn Khaldn ? Au terme de la lecture de son uvre, et pas seulement au regard de la seule Muqaddima, il apparat comme un esprit au savoir encyclopdique, qui s'inscrit dans la tradition des lettrs du califat de Cordoue. Ceci ne nous surprend pas car ses tudes se sont droules Tunis et Fs, de 1340 1355. Il termine sa scolarit vingt-trois ans. Dans ces deux cits du Maghreb, se sont rfugies la plupart des familles refoules d'une Andalousie rduite une peau de chagrin autour du royaume nasride de Grenade. Les plus dous des Andalous, qui brillent par leur savoir, appartiennent au corps des hauts fonctionnaires et des savants des royaumes hafside ou mrinide. Ibn Khaldn affiche son origine lorsque, sur le commentaire d'une sourate, il argumente partir de la linguistique, de la grammaire et de ses connaissances dans les diverses sciences traditionnelles ou philosophiques. Ds son arrive Fs, en 1353, le sultan Ab Inan le nomme son conseil scientifique (Tarif, 75). Sa vie durant, il sera avant tout un savant pntr de la culture d'alAndalus. Aussi n'est-il pas tonnant que l'uvre scientifique labore par un homme engag dans son sicle nous interpelle aujourd'hui plus que jamais. Luvre qui, du point de vue disciplinaire, fait apparatre son auteur d'abord et avant tout comme un producteur de tarikh, avec ceci de particulier, qu'au XIVe sicle, celui1 2

In de Slane, Les Prolgomnes d'Ibn Khaldn, op. cit., p. XCIV. Ibn Khaldn, La Voie et la Loi, ou le Matre et le Juriste, (Shifa al S'il li tandhib al masa'il), traduit de l'arabe, prsent et annot par Ren Prez, Paris, Sindbad, 1991, 308 p. Lash'arisme est une cole de thologie qui cherche concilier foi (kalam) et raison (falsafiyya). Al-Ash'ar (874-935), son fondateur, prne un juste milieu en tout (iqtisd). Parmi ses disciples, Al Rzi, dans une dmarche trs personnelle, puise dans les diffrents courants thologiques. C'est un esprit profondment religieux, mais qui tient rester libre de son jugement. Ibn Khaldn est assez proche de cette attitude dans son rapport tant aux savoirs religieux que profanes.

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ci veut, avec quelques contemporains, sortir l'historiographie arabo-andalouse et maghrbine de son immobilisme, de ses erreurs, quand ce n'est pas de sa mdiocrit enlevant toute [p. 19] valeur scientifique ou thologique aux analyses proposes. Il souhaite ainsi moderniser l'approche du fait historique, tant religieux - car en ce domaine, tout n'est pas couvrir du label de la Rvlation ou des paroles du Prophte - que profane - l'histoire de 1'umrn (socit des hommes). Mais c'est Ibn Salama qu'Ibn Khaldn prend son envol. Le moment o il se met rdiger est celui de sa maturit intellectuelle. Il a quarante-trois ans, vit en famille sous la protection d'un prince respect, tant des Mrinides que des Abdelwadides. Il rside alors en pays Amazigh, prs de Tiaret, dans le Sud algrien. Il prcise ce propos : C'est l que je commenai la rdaction de mon ouvrage et que j'en achevai l'Introduction [Al Muqaddima] ; je conus celle-ci selon un plan original qui me fut inspir dans la solitude de cette retraite : mon esprit fut pris dans un torrent de mots et d'ides que je laissai dcanter et mrir pour en recueillir la substantifique moelle (Tarif, 142). La Muqaddima dpasse le genre introductif C'est pourquoi le titre de Prolgomnes retenu par de Slane reste discutable, mme si, pendant longtemps, il a contribu identifier l'apport khaldnien la thorie politique. Dans les analyses que les trois livres nous proposent, Ibn Khaldn est la fois politologue, conomiste, sociologue, anthropologue, juriste-thologien, mais aussi philosophe de l'histoire et de la culture. Celle-ci est le point fort de son uvre. Vritable synthse des savoirs andalous en sciences sociales, sa pense se nourrit de nombreux enseignements reus de ses matres qu'il a enrichis de sa rflexion et de ses observations personnelles. Nous sommes en prsence de 1'uvre d'un doctrinaire auquel des penseurs contemporains comme Toynbee, par exemple, prtent un gnie de l'histoire. Sans tomber dans un anachronisme acadmique selon lequel Ibn Khaldn annoncerait la fois Marx et Hegel, Comte, Durkheim ou d'autres, il est intressant d'approfondir la vision du monde khaldnienne dans sa pertinence actuelle 1 . Tout en relevant les limites que constitue la lacisation inacheve de sa pense, en raison de sa foi islamique [p. 20] du XIVe sicle, nous devons apprcier comment ce penseur culturaliste , pour qui l'apprhension du divin constitue un degr lev de civilisation, rend compatible religion et raison. Est-il possible de le ranger encore parmi les penseurs matrialistes , comme le proposent certains membres des milieux fondamentalistes qui veulent le discrditer ?

Cf. L'argumentation de Robert W. Cox, in James N. Rosenau et Ernst Otto Czempiel (dit.), Government without Government : Order and Change in World Politics, New York, Cambridge University Press, 1992, p. 132-159 : Toward a post hegemonic conceptualisation of world order : reflexions on the relevancy of Ibn Khaldn .

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Du point de vue sociologique, les prescriptions religieuses forment un ensemble de rgles, de comportements, que les membres de la communaut reconnaissent. Le Coran, dans cette perspective, est le code de conduite de la cit islamique, sur le plan religieux et non religieux. Jamel Eddine Bencheikh, dans l'Encyclopaedia universalis, note que la religion se situe bien pour Ibn Khaldn la dimension de son histoire universelle. Il la considre dans les diffrents moments du cycle civilisationnel et prcise qu' chaque phase de l'volution sociale correspond un type de comportement religieux 1 . Mais avec la Rvlation mohammadienne apparat un lment nouveau : la certitude du vrai, puisque la prescription est la parole de Dieu, transmise son Prophte, qui lui-mme l'a communique sa communaut (umma islamique). Encore faut-il que les hommes comprennent le vrai sens de la prescription coranique et des paroles du Prophte (hadths). Ibn Khaldn demande une application rflchie de la prescription religieuse : qu'est-ce que Dieu a bien voulu nous dire dans cette sourate ; qu'est-ce que le Prophte a voulu signifier par tel hadth ? Nous a-t-on bien transmis ses prescriptions travers le temps qui a spar la Rvlation (au VIIe sicle) et leur transcription en arabe ? tre soumis reste un impratif musulman, mais encore faut-il que ce soit au Vrai. C'est la proccupation fondamentale d'Ibn Khaldn d'aller en tout domaine vers le vrai. Seuls les savants en sont capables. Rien n'est plus dangereux que les faux savants , car ils deviennent trs vite des faux prophtes , comme le montre aujourd'hui l'islamisme fondamentaliste. La science du religieux ou celle du profane reprsente explicitement pour Ibn Khaldn, nous le [p. 21] verrons, la marque suprme de la civilisation. L'heure des faux prophtes annonce selon lui la dcadence. L'historien musulman dploie un savoir religieux qui lui vient du sunnisme malkite et de l'ash'arisme. Cela le conduit faire place la dmonstration rationnelle, attitude qui a passablement troubl les traditionalistes borns qui dominaient alors en Occident arabe, tant Fs qu' Tunis. Mais dans un cadre thologique trs orthodoxe (o il glisse parfois sa petite ide personnelle , comme le note justement Nassif Nassar), Ibn Khaldn demande explicitement une application par tous de la vraie Loi dans l'islam, seule voie du salut individuel et du salut collectif 2 . Les peuples qui n'ont pas entendu le message de la Prophtie, ou qui, aprs l'avoir entendu, l'ignorent, sont condamns sortir de la civilisation et revenir leur tat de sauvagerie initial. C'est la fin pour eux ! Les exemples, dans l'histoire, sont nombreux. Ibn Khaldn inscrit ainsi l'histoire de l'humanit, non dans un temps dont la Prophtie au VIIe sicle serait le point d'orgue (la fin de l'histoire), mais dans une marche vers le progrs ou la rgression. De ce point de vue, il propose une vision dialectique du changement : un moment de son histoire, la civilisation dcline,
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Encyclopaedia universalis, article Ibn Khaldn, Jamel Eddine Bencheikh, p. 700-701. Nassif Nassar, La Pense raliste d'Ibn Khaldn, PUF, p. 20.

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tandis que se manifestent de nouvelles dynamiques civilisationnelles, appeles elles aussi connatre un jour la dcadence. Les forces du changement (tabaddul) crivent des pages nouvelles de l'histoire l'instar de l'Empire arabe qui succda aux Perses et domina le monde pendant sept sicles avant de s'affaiblir avec le temps. Il en fut de mme des Turco-mongols, qui purent venir bout de ce qui restait du califat et de la puissance arabe elle-mme (ce fut en 1258 la chute de Bagdad). En raliste, Ibn Khaldn dresse ce constat : Le rgne des Arabes passa son tour, avec leur pope [ayyam] et les premires gnrations [aslaf] qui avaient forg leur puissance et fond leur empire. Le pouvoir passa aux mains d'trangers non arabes [ajam] comme les Turcs en Orient, les Berbres [Barbar] en Occident, et, avec eux, des nations entires disparurent, des institutions et des usages changrent. On oublia leur gloire et leur histoire s'effaa (Muq., 43). [p. 22] Il s'agit l d'un mouvement inexorable qui concerne tous les peuples, toutes les civilisations. Histoire en mouvement, donc, o se mlangent la Volont divine et la dynamique sociale : nous nous trouvons l'ore d'une discipline historienne au sens moderne du terme. D'autant que, pour la priode prislamique, la connaissance des faits est apporte par les livres saints des trois religions monothistes et les savoirs euromditerranens. Pour la priode ouverte par la Prophtie, une autre page de l'histoire s'crit, marque par l'essor de nouvelles civilisations, mais aussi par leur disparition. Ici, Ibn Khaldn emprunte au tarikh arabo-musulman l'essentiel de ses informations, notamment pour l'histoire religieuse. Mais cet emprunt s'arrte aux faits. Car d'un point de vue mthodologique, sa dmarche est bien singulire. De la Cration au Jugement dernier venir s'crit l'histoire des hommes. Il pense en avoir trouv le cadre de comprhension partir de sa problmatique des quatre ges des Arabes expose dans le livre II des Ibar (Peuples, 137-461). Ces quatre priodes (type concret d'analyse) sont en quelque sorte la matrice sur laquelle les peuples faonnent leur destin, dans une course o les points de dpart dpendent de la volont de Dieu, mais o le droulement connat des pripties qu'introduisent le milieu humain et la nature des choses (Muq., 42). Ibn Khaldn arrte ainsi sa mthode d'approche du fait civilisationnel. Quels que soient le peuplement, la dynastie, l'tat, la principaut, l'Empire ou la communaut tribale qu'il analyse, le cadre d'apprhension reste le mme : la naissance, l'adolescence, la maturit et la mort. Ce qui pourrait laisser penser que son analyse relve d'une vision anthropomorphique. Ces quatre ges projettent, finalement, ceux de la vie des hommes. Ibn Khaldn dgage cette matrice de son esprit la fois rationnel et religieux. Si le cycle quatre temps a la force d'un thorme appliqu la science sociale et historique, peut-tre est-ce parce que la vie de l'homme, des hommes, passe par ces quatre phases. Il est dans le dessein de Dieu que les choses soient ainsi. L se situe toute l'ambivalence. Comme le note trs justement Nassif Nassar, Ibn Khaldn avance sur beaucoup de points une conception philoso-[p. 23] phique

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qui rompt avec la tradition, mais qui reste sur beaucoup d'autres, esclave de cette tradition 1 . Le thologien se marie avec le savant en sciences rationnelles pour nous faire dcouvrir des questions nouvelles et toujours actuelles. En effet, avec la thorie des quatre ges, surgit chez Ibn Khaldn le rfrent de l'identit humaine et sociale - problme encore trs actuel. quel stade de la civilisation en sommesnous ? la veille de son effondrement ou son apoge ? Ibn Khaldn fait natre la civilisation arabe aux temps les plus reculs chez ces Arabes du premier ge, qu'il appelle al Arab al ariba (expression que Abdesselam Cheddadi traduit par Arabes arabisants ). Comme son habitude, Ibn Khaldn les dfinit partir de leur environnement physique, de leurs signes distinctifs, notamment les vtements, leurs comportements et leur mode de vie. Mais le plus remarquable est que chez eux, la langue arabe tait originelle (Peuples, 150). Il ne faut pas oublier que c'est en arabe que Dieu a communiqu avec le Prophte. Il fait remonter la premire communaut parlant arabe des temps trs anciens : Sache que la premire famille des peuples arabes aprs le Dluge et l'poque de No - sur lui la prire - est forme par les premiers Arabes, les Thamud, les Amaclites, les Tasm, les Umaym, les Jurham, les Hadramawt, et ceux qui sont apparents ces derniers (Peuples, 140). Le deuxime ge des Arabes nous met en prsence des Al Arab al musta'riba (Peuples, 150). Comme il se doit dans la vision khaldnienne du changement, les peuples concerns ont pris le pouvoir sur les prcdents (Peuples, 152). Au dpart, ils ne sont pas Arabes (il les dit ainsi Arabes arabiss ), pour la raison que voici : les caractres distinctifs, les emblmes de l'arabit, leur sont venus de leurs prdcesseurs ; il y a donc eu un changement d'tat, dans ce sens qu'ils sont passs d'un tat que leur groupe ne connaissait pas avant eux. Ce nouvel tat, c'est le fait de parler arabe (Peuples, 150). La fin de ce deuxime ge des Arabes arabiss correspond la priode abrahamique. Abraham est le Patriarche qui ouvre le grand changement en se convertissant au monothisme 2 .

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Ibid., p. 48. Abraham, reconnu comme anctre commun par les trois religions du Livre, reut la Rvlation de Dieu en Msopotamie, o il faisait patre ses troupeaux. Alors qu'il dsesprait d'avoir un fils de sa femme Sarah, tout juste centenaire, il s'tait rapproch de la servante Agar et en eut, divine surprise, un de chacune, Isaac et Ismal, car Dieu avait prvu que les choses soient ainsi. Pour prouver Abraham dans sa foi, il demanda le sacrifice d'Isaac, fils de Sarah, ou d'Ismal, c'est selon. Et c'est au moment o Abraham porte son couteau sur le cou de son fils docile que Dieu retient sa main et lui dit : un blier, a me suffit. En commmoration de cet vnement mythique qui remonte deux mille ans, dans le monde islamique, chaque famille est tenue, le jour de l'Ad, de sacrifier un mouton ; et plus il est gros, mieux c'est, avec ceci qu'il doit tre en bonne sant. C'est pourquoi il est recommande de

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[p. 24] Le troisime ge est celui d'Ismal et de sa descendance. Selon la prdiction divine, Abraham eut par Ismal une nombreuse descendance qui fut le fer de lance de l'pope arabe. Comme le souligne Abdesselam Cheddadi, le troisime ge occupe une large place dans le livre II des Ibar (Peuples, 283). Il commence avec Ismal, pour se terminer avec la chute de Bagdad et la fin du califat en 1258 1 . Il couvre donc l'histoire des Quraysh et leur contrle de la Kaaba, la naissance de l'Envoy de Dieu ; les difficults qu'il eut se faire reconnatre La Mecque ; les premiers califats ; puis les Omeyyades, auxquels succdrent les Abassides, dont le sort fut de disparatre, selon la coutume de Dieu (Peuples, 421). L'historien passe alors au quatrime ge, celui des peuples arabes qui ont perdu leur arabit en plongeant dans la dcadence et l'tat servile. Ce sont les al Arab al Musta Jama . Les Arabes de cette gnration (post-califale) ont eu tendance se dsarabiser. La puret de la langue parle est ici le critre de la plus ou moins grande dsarabisation (Peuples, 424). ceux qui lui reprochent de ne retenir dans son mode d'apprhension de l'histoire prtendue universelle que le peuple arabe, Ibn Khaldn rpond : Si nous avons accord aux Arabes plus de soin qu'aux autres Nations, c'est cause du grand nombre de leurs gnrations et de l'tendue de leur pouvoir (Peuples, 142) . Dans l'ensemble, il est assez satisfait de ce que cette grille de lecture de l'histoire lui permet de dcrypter. Ceci n'est pas surprenant si l'on tient compte de l'poque o l'auteur crit (le XIVe sicle) et de son cadre culturel d'appartenance. Jamais le tarikh arabo-musulman n'avait en fait atteint une prsentation formelle et substantielle aussi clairante. En un temps o la socit arabo-musulmane, tant au Maghreb o il vit jusqu' cinquante ans, qu'en gypte o il enseigne ensuite dans les institutions religieuses (kanakah), notamment la mosque al Azhar au Caire, est fortement sous l'emprise du religieux (ainsi qu' Jrusalem comme elle l'est encore actuellement), Ibn Khaldn n'a pas cherch introduire une pense matrialiste en islam, [p. 25] mais une pense raliste et critique : ce qui est fort diffrent 2 . Son ralisme le conduit considrer que les hommes sont placs par Dieu dans une alternative entre salut et damnation, selon leur rapport au bien et mal. La voie du bien passe par une totale soumission la Prophtie. Ce chemin, il est possible aux hommes
l'acheter quelque temps avant, de bien le nourrir, de s'assurer de son tat. Dans une similitude avec le geste abrahamique, c'est au pre de famille qu'incombe le rituel du sacrifice. Sur l'instance de Sarah, mre d'Isaac, Abraham avait d se sparer de la servante Agar et de son fils Ismal ; la cohabitation posant problme, apparemment l'ensemble des parties concernes. Agar, avec son fils, se retrouvrent dans le dsert, au bord de l'puisement. Alors un ange apparut, indiquant la mre une source. Adopt par une tribu arabe avoisinante, Ismal contribua, selon la Tradition, la construction des sites religieux de La Mecque. Cf. Nassif Nassar, La Pense raliste d'Ibn Khaldn, op. cit.

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de le parcourir seuls. Mais cette capacit n'est le privilge que de quelques-uns. Aussi est-il plus sage de prendre un guide, en particulier un savant en science religieuse (naqli) qui permet de mieux se conformer aux prescriptions du Livre, pas toujours faciles comprendre pour le commun 1 . Dans la cosmogonie khaldnienne, tout est dans l'Unit et se trouve ramen Dieu. L'historien musulman affirme : Du monde minral au monde des hommes, au monde divin, tout est dans un acte crateur unique (Muq., 685). Il crit encore : Au-dessus de l'univers de l'Homme se trouve le monde spirituel. On en dduit l'existence de l'influence qu'il exerce sur nous, en nous inspirant la perception et la volont. Les essences de ce monde spirituel sont perception pure et intellect absolu : c'est le monde des Anges (Muq., 685). La relation entre le monde des hommes et le monde divin est assure par les prophtes, qui seuls peuvent par observation directe (Shabada) voir sans risque d'erreur ou de fausse interprtation les choses caches. La vrit est ici de caractre essentiel (Muq., 685). Quand Ibn Khaldn aborde la sphre du divin, Dieu apparat dans sa toute Puissance et son Essence unifiante : Or la Puissance divine est celle qui embrasse tout, sans restriction. C'est elle qui s'est rpandue en toutes choses, gnrales ou particulires, qui les renferme et les comprend dans tous leurs aspects d'apparition comme d'occultation, de forme comme de matire. En somme, tout est un [al kullu whid], c'est--dire que tout revient l'Unit de l'Essence divine, laquelle est, en fait, une et simple (Muq., 782). La Prophtie est alors le passage oblig pour qui veut son salut. Mais elle ne saurait librer les hommes de tout effort pour comprendre ce que Dieu demande ses cra-[p. 26] tures. Il faut avoir sans cesse son esprit veill pour tablir, dans l'ensemble des comportements, tant religieux que profanes, ce que Dieu ne censurera pas, au jour du Jugement dernier.

De la mme faon, les communauts humaines ne peuvent sortir de leur tat primitif et sauvage, que si s'affirme, en leur sein, l'obissance un chef fdrateur (wazi), annonciateur du pouvoir royal (mulk). dfaut, elles restent dans leur anarchie et sauvagerie. Pour assurer le salut collectif, il faut un chef vertueux, qui soit lui-mme respectueux des prescriptions du Coran. La umma islmiyya a alors l'espoir que Dieu la rcompense, comme il l'a promis Abraham : crotre en nombre et connatre la gloire pour toute sa descendance.

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De l la ncessit d'un examen critique lequel ne relve pas d'une rupture de la soumission , mais de sa meilleure interprtation. Car, si le croyant doit tre soumis, encore faut-il que ce soit au vrai, qui seul conduit Dieu. Ibn Khaldn pense que seul le raisonnement critique permet d'tablir le vrai. Son insistance le rappeler est justifie par l'enjeu que reprsente le salut ou la damnation. Et les savants sont ici principalement interpells, car leur mission est de conduire au vrai. Ce faisant, il place le raisonnement au cur du dispositif mthodologique du savoir profane et religieux. C'est des hommes capables de rationaliser le rel, mais aussi leur vie spirituelle, qu'il fait appel. En cela, sa pense recoupe, par certains aspects, la philosophie des Lumires en Europe, o l'homme, guid par la raison, se dirige vers le progrs matriel et spirituel 1 . Mais, ne l'oublions pas, Ibn Khaldn crit deux sicles avant le basculement du monde europen dans les temps modernes. Sa pense reste sous l'emprise du religieux. Il est remarquable que dans un milieu maghrbin ou oriental, o la position des thologiens conservateurs tait trs forte, tout en restant orthodoxe, il place la raison comme cl de la qute du Vrai 2 . Il est essentiel, crit-il, que le Vrai carte le faux et que le savoir s'impose l'ignorance. Le plus souvent, cette dernire s'accouple avec le mal, tandis que la recherche scientifique et thologique conduit au Vrai, donc au Bien et au salut. Dans une de ces phrases limpides dont il a le secret, il avance qu'il faut combattre le dmon du mensonge avec la lumire de la raison (Muq., 6). Mais en posant la question du vrai en tous domaines, Ibn Khaldn est amen rflchir sur la mthodologie de la connaissance. Il met au premier rang l'observation. Il note comment vivent les personnes, les communauts humaines de son temps, et en dgage un certain nombre d'ides qui tirent leur pertinence du rapport qu'elles tablissent avec la ralit des hommes vivant en socit. C'est pourquoi, tel Ibn Battta, son contemporain, ou Lon l'Africain au [p. 27] XVIe sicle, il aima beaucoup voyager. Ibn Khaldn a les qualits d'un observateur de terrain et, ce titre, peut prtendre l'criture sur le cadre de lumrn, c'est--dire la politique, trs prsente dans la Muqaddima. Nous sommes en prsence d'un chercheur qui compte sur l'aide des autres pour parfaire ses analyses, non sans avoir, au pralable, soumis leurs propositions une approche critique dont l'instrument de mesure reste la raison. Pour lui, on ne
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On peut dire alors qu'au message assez pessimiste de la pense occidentale contemporaine, o l'histoire est chaos, tragdie ou absurdit, le message khaldnien est optimiste, car Dieu laisse ses cratures toutes liberts pour trouver le chemin qui leur permettra de le rejoindre. Il leur a donn pour guide la raison. Ensuite, Il lui est apparu bon de donner une Loi, par les Prophtes qui se sont succd et la plus parfaite par le Prophte Muhammad (Mahomet). Guids par la raison, applique la Prophtie, les hommes dans 1'umrn en marche (la socit) feront le bon choix. Mais de toute faon, Dieu seul jugera , dit l'auteur des Ibar. Mais ne nous trompons pas : Ibn Khaldn, mme s'il construit un trait d'union (ittisal) entre la sphre du divin et la sphre de l'humain, ne donne pas aux hommes capacit par la raison connatre l'Intellect actif, c'est--dire le monde de Dieu. C'est pourquoi il rejette la falsifa, la philosophie aristotlicienne qu'il connat par Averros (Muq., p. 904-913).

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saurait tenir pour vrai un rcit que la raison condamne. D'o l'intrt qu'il porte l'histoire (tarikh) qu'il veut dbarrasser d'invraisemblances, d'erreurs et de mensonges, trs prsents dans les crits des historiens de son poque et des temps anciens ; et ceci, quelle que soit l'autorit du penseur dans la chane des connaissances 1 . Au-del de l'histoire et de la politique, c'est l'ensemble des disciplines de la connaissance qu'Ibn Khaldn s'intresse. Il est juriste et mathmaticien, les deux comptences tant ncessaires pour tre juge des conflits au sein de la communaut. Il a pu ainsi, nous le verrons en dtail, tre investi des fonctions de grand cadi malkite au Caire, diffrentes reprises. Matre en science de la tradition (Coran, hadth), il l'est aussi dans les sciences rationnelles, la grammaire et la logique en particulier. Mais il parle avec pertinence sur l'conomie, la philosophie et les sciences de l'ducation. En tous ces domaines, sa vie durant, Ibn Khaldn parfait ses connaissances et met en valeur, ce faisant, un savoir encyclopdique. La richesse de ses analyses, tant sur le plan du contenu que de la rigueur mthodologique, vient de sa matrise d'un trs large ventail de disciplines. Il peut parler de droit, de politique, d'conomie, de philosophie, faire des ouvertures vers la psychologie, la sociologie, l'anthropologie (au sens moderne du terme, tout anachronisme mis entre parenthses). Cette capacit matriser de nombreux savoirs et les mettre en relation, fait en dfinitive d'Ibn Khaldn un penseur de la globalit. Il est vident que rien ne remplace la lecture de l'uvre. Mais l'poque o nous vivons, o la vitesse prend le pas sur la lecture approfondie, il est important de dgager une analyse centre sur l'essentiel. [p. 28] Il faut en premier lieu mettre en relation les trois livres qui forment l'uvre. Trop souvent, les analyses suggres ne reposent que sur un seul d'entre eux, n'offrant alors qu'une vision partielle et partiale de l'auteur. Tel est l'objet de notre premier chapitre qui pose la question de la place de la Muqaddima, et, par extension, celle de son articulation avec les autres composantes des Ibar. Il faut ensuite prter une grande attention l'histoire du Maghreb, telle que l'a conue Ibn Khaldn. Il est vident que son criture du tarikh est vraiment novatrice. Il ne nous semble pas que l'on puisse se poser la question du pourquoi en ce domaine. Aucune recherche n'avait investi avant lui le champ de l'histoire maghrbine, du VIIIe au XIVe sicle. Pour rendre cette histoire comprhensible, l'auteur des Ibar avance des concepts nouveaux, une mthodologie indite, ainsi que des centres d'intrt rsolument fixs sur le politique. Nous examinerons ces problmes dans un second chapitre.

En histoire, dit-il, al-Mas'di est un grand savant. Mais ce n'est pas pour autant que l'on ne trouve pas dans son uvre des erreurs. chacun de raisonner et de dceler le faux. Et il prend deux exemples, l'arme des Isralites au temps de Mose (Muq., 12), ou les monstres marins Alexandrie, au temps d'Alexandre (Muq., 57).

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Puis nous ferons tat de l'itinraire politique d'Ibn Khaldn dans son sicle. Une approche un peu exagre de son activit en a fait souvent un condottiere port tuer pre et mre pour satisfaire sa passion du pouvoir. La ralit apparat toute autre. Les condottieres, cette poque, c'taient plutt les princes qu'il eut servir, tels Ab Inan et Ab Salim Fs, Ab Abd Allah Beja, Ab Hammu Tlemcen. Notre historien risqua, dans les sphres du pouvoir o il tait impliqu, les menaces, la dtention ou l'assassinat. Son souhait, vers la quarantaine, fut de quitter la politique et de trouver un endroit o rdiger son uvre. Cela se fit, entre 1375 et 1379, Ibn Salama. Le temps d'apporter les dernires corrections, partir de l'information qu'il put trouver Tunis o il se repositionna, il partit alors en plerinage en 1382 et, en chemin, s'arrta au Caire o il se fixa et termina sa vie. Cette priode fut riche en expriences, mais le sort s'acharna sur lui. Le quatrime chapitre s'interroge sur ce que reprsenta la priode gyptienne pour la maturation de ses ides. Le Kitab al Ibar resta dans ses proccupations jusqu' la fin de ses jours, et, pour nous donner un clairage particulier, il enri-[p. 29] chit sa biographie qui devint un livre part entire. On ne peut aujourd'hui aller la dcouverte de l'oeuvre sans prendre en considration, au pralable, les trs nombreuses tudes parues depuis sa dcouverte, au dbut du XIXe sicle. Notre souci a t de clarifier dans un cinquime chapitre les diffrentes lectures qui ont t tentes des Ibar sur presque deux sicles. Enfin, l'ordre immuable de la socit islamique termine, dans un dernier chapitre, notre approche de la pense khaldnienne, pour laquelle tout, dans le long terme, n'est finalement qu'un perptuel recommencement. Telles des vagues qui se forment dans le lointain ocan et viennent se briser sur le rivage, les civilisations naissent et meurent. Leur succession donne l'histoire universelle la dimension d'un dj vu que l'historien constate sans plus de commentaire. Manire troublante de nous interpeller ! La pense des grands doctrinaires de la philosophie et de l'histoire des ides politiques demande tre revisite rgulirement. Les derniers colloques sur Ibn Khaldn datent des annes soixante-dix et quatre-vingt 1 . Son analyse des socits, au-del de son pistm historique, est-elle susceptible de rebondir aujourd'hui ? La lecture de l'uvre khaldnienne permet de mieux comprendre le politique dans le monde arabe, celui des socits tribales islamises de l'aire prcoloniale, mais aussi, en raison des redondances de l'histoire et de la spcificit de l'arabit, celui de la modernit. La guerre civile dans les Balkans, les conflits au Maghreb et au Moyen-Orient, l'mergence mondiale de la violence fondamentaliste et du dfi terroriste, la confrontation entre orthodoxie traditionaliste, modernit laque et humanisme
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Pour les colloques en langue franaise, cf. notre bibliographie.

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dans l'islam, les rpercussions de la guerre de la coalition amricano-britannique contre l'Irak en mars 2003, sans parler de la fragilit conomique de la plupart des pays arabes, de l'tat problmatique de leur dveloppement social, ducationnel et culturel, de la faon dont certains rgimes bafouent les droits de l'homme et de la femme, tous ces faits, et beaucoup d'autres encore, lis aux retombes de la colonisation, puis de la dcolonisation, comme de la mondialisation actuelle, nous rappellent le [p. 30] devoir de dfendre une certaine conception de la science historique et de la recherche de la vrit en matire politique, qu'Ibn Khaldn a incarne en son temps. La redcouverte de cet historien islamique doit viter cependant toute rcupration abstraite l'occidentale, voire nocoloniale . Elle ne sera efficace que dans une confrontation scientifique avec les chercheurs du monde oriental qui ont renouvel l'analyse de l'intrieur. Ce dialogue constitue en tout cas un enjeu intellectuel important au moment o l'Europe retrouve une partie de ses racines en s'ouvrant vers le Sud , et o l'ancien monde romanis puis arabis, d'Alexandrie jusqu' Tolde, Narbonne, Toulouse ou Poitiers, attend une politique euromditerranenne de la part du Nord . Souhaitons que cette tude, mene par nous tant dans le monde arabe qu'en France, en suscite d'autres et encourage la connaissance directe du texte khaldnien par un large public, en particulier dans le contexte de la commmoration du six centime anniversaire de la mort d'Ibn Khaldn au Caire, en 1406.

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LA MUQADDIMA

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Les chercheurs qui fixent leur attention sur la Muqaddima (livre I) cartent gnralement, sans s'interroger, la partie historiographique et historique (livres II et III), juge sans intrt. D'autres, au contraire, ne retiennent que l'historiographie (lhistoire de l'Empire arabe d'Orient et d'Occident). Ils y trouvent une source exceptionnelle d'akhbar (rcits), tant profanes que religieux, et ngligent la Muqaddima 1 . Ces approches ont le dfaut de ne pas tre globalisantes, car dans cette introduction est expose la mthodologie historienne de l'auteur ainsi qu'une rflexion complte sur les sciences, de type pistmologique. Ibn Khaldn a crit la Muqaddima pour chapeauter son histoire universelle. En consquence, ce texte doit tre confront aux livres II et III des Ibar, puisque, dans son esprit, il est cens les introduire. L'expression arabe tout est en un peut signifier les trois livres ne forment qu'un . Par ailleurs, se distinguant de l'historiographie de son temps (tarikh), Ibn Khaldn fait la distinction entre l'akhbar relatif la religion et celui qui concerne la socit des hommes. S'il s'agit de rcits ayant trait la religion musulmane, il tablit le vrai dans un rapport avec des chanes de transmetteurs (sanad), suite ininterrompue de personnes qui authentifient : il demande ce que l'on s'assure de leur intgrit et de leur prcision. C'est ce qu'il appelle la critique externe 2 . Pour ce qui est du fait social comme des vnements matriels, il faut avant tout reconnatre leur [p. 32] conformit avec la ralit, c'est--dire se demander s'ils sont possibles (Muq., 59). C'est la critique interne . L'auteur considre qu'ici dans l'akbar al umrn, cette critique interne suffit pour sparer le faux du vrai ; mais, le cas chant, on peut avoir recours la critique externe et ventuellement aux informateurs.
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Cf. bibliographie. La dominante des recherches porte incontestablement sur la Muqaddima. On peut citer, titre d'exemples, les travaux de Taha Hussein (1917), Gaston Bouthoul (1930), Yves Lacoste (1962), Muhsin Mahdi (1964), Muhammad Mahmoud Rabi (1967), Nassif Nassar (1967). Sur l'approche d'Ibn Khaldn par l'historiographie et le Livre III (Histoire du Maghreb), on dispose de l'excellente tude de Maya Schatzmiller (1982), qui a le dfaut cependant de ne pas prendre suffisamment en compte la Muqaddima. Cf. Muq., 59. Sur le sanad (chaine des transmetteurs), cf. celui que prsente Ibn Khaldn lors de sa leon inaugurale la medersa alghamish et qui l'tablit dans les autorits en droit malkite. Dans le rcit religieux, c'est dans l'authenticit des propos attribus au Prophte (hadths) que le sanad a une grande importance.

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Muni de ces prcautions mthodologiques, Ibn Khaldn entre rsolument dans son sujet : l'histoire du Maghreb, de la conqute arabe du VIIIe-IXe au XIVe sicle. Il comptait se limiter une histoire rgionale 1 mais l'ide lui vint qu'il pouvait crire l'histoire des origines orientales de la civilisation, dans laquelle la place de la Prophtie est centrale, pour passer ensuite l'histoire des califes omeyyades et abassides jusqu' la chute de Bagdad, en 1258 et l'assassinat du calife qui s'en suivit. On comprend qu'il n'ait pu rsister cet largissement, surtout pendant la priode passe au Caire, de 1382 1406. La conjonction de ces deux intentions, l'une sur la rcriture de l'histoire de l'Empire arabe d'Orient, l'autre sur son sujet de prdilection, le Maghreb, l'instar des grands historiens d'Orient (surtout al-Mas'd au Xe sicle), l'a pouss proposer une histoire universelle 2 . On peut apprcier sa dmarche quatre niveaux : l'autonomie de la Muqaddima par rapport au Kitab al Ibar ; le comment crire l'histoire ? ; lhistoriographie spcifiquement rgionale ; la production inacheve de cette histoire de l'Orient pour laquelle il a manqu de sources et d'un environnement scientifiques.

Le statut de la Muqaddima
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La Muqaddima (Prolgomnes) fait-elle partie du Kitab al Ibar ou bien estelle sans rapport avec lui ? Qu'elle se suffise elle-mme, les nombreux travaux qui lui ont t consacrs des titres divers l'attestent 3 . [p. 33] Cet ouvrage de mille pages comprend une introduction suivie de six chapitres, dans l'ensemble quilibrs, o sont examins dans un ordre dynamique, le milieu gographique en l'tat des connaissances du XIVe sicle, le milieu
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Ibn Khaldn ne peut tre plus clair : Mon intention tait de me limiter au Maghreb et ses communauts, ses royaumes et ses dynasties, l'exclusion de toute autre rgion. C'est l la raison de mon ignorance de l'tat des choses en Orient et pour viter les renseignements de seconde main (Muq., 49). Vincent Monteil note que le long sjour en gypte a conduit Ibn Khaldn investir galement l'histoire de l'Orient arabe. C'est une partie de son uvre qui peut tre exploite. Il est plus exact de considrer que l'on est en prsence avec le Kitab al Ibar (livres I, II, III) d'un essai sur l'histoire universelle, puisqu'Ibn Khaldn ne couvre pas trs bien son sujet, comme lui-mme en a conscience et tout un chacun peut le constater. On a une rflexion intressante sur le genre de tarikh dans lequel Ibn Khaldn se produit dans l'ouvrage d'Abdesselam Cheddadi, Peuples et nations du monde, t. 1, op. cit., p. 25-26. Sur vingt travaux principaux consacrs Ibn Khaldn, la Muqaddima retient 14 recherches, la partie historiographique 6, soit un rapport du simple au double.

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humain originel, o apparaissent les premires formes de socialisation, puis le pouvoir politique organisant la cit et permettant l'accs la prosprit conomique et marchande, condition pour que se dveloppent les sciences, stade suprme de la civilisation (une certaine influence platonicienne est ici perceptible, puisqu'on nous prsente un prince entour par les savants). Le cycle civilisationnel est ainsi bien circonscrit. On peut loisir s'y enfermer et dcouvrir au fur et mesure les lumineuses rflexions d'Ibn Khaldn qui illustre son propos par des considrations tires tantt de sa culture religieuse, tantt de ses connaissances exceptionnelles des sciences rationnelles. Tout ceci, dans un entrelacement de mots et d'ides qui fait merveille. Mais il n'tait pas dans l'intention de l'historien d'enfermer son lecteur Grenade, ni dans la Muqaddima. Est-ce une des raisons pour lesquelles il a intitul l'ouvrage Introduction (Muqaddima) ? Une introduction, sur le plan formel, ouvre sur des dveloppements. Ici ils sont apports par les livres II et III du Kitab al Ibar, ce qui plaide non pour l'autonomie de la Muqaddima, mais pour sa relation avec les autres livres dont elle constitue la cl de comprhension. Ou, plus exactement, dont elle reprsente une grille de lecture synthtique laquelle chacun peut se rfrer pour trouver une explication raisonne concernant des faits rapports par des historiographes anciens ou contemporains. Il en est de mme pour sa propre production scientifique, car Ibn Khaldn prend la prcaution d'avertir ses lecteurs qu'il a pu lui-mme commettre des erreurs et qu'il appartient chacun d'tre sans cesse vigilant pour sparer le vrai du faux, le bon grain de l'ivraie (Muq., 6). Ce premier livre d'introduction serait en quelque sorte la preuve par neuf laquelle le mathmaticien recourt pour s'assurer que son raisonnement sur le problme pos est [p. 34] juste. Cette preuve que l'criture historiographique est exacte pour le religieux comme pour le profane est la proccupation centrale qu'Ibn Khaldn fixe la science historique (Muq., 5-8). Cette rflexion formelle plaide pour un continuum entre les trois livres plutt que pour une autonomie du premier par rapport aux deux autres. Mais c'est surtout sur le fond que les arguments en faveur de l'unit de l'uvre deviennent convaincants. Il faut faire rfrence ici aux conditions de rdaction du trait. Notre historien affirme qu'il a commenc ses deux livres sur l'histoire orientale et maghrbine avant le premier, crit entre 1375 et 1379. Lhistoire du Maghreb l'a retenu ds son plus jeune ge, d'autant qu'il dcouvrit l'historiographie arabo-musulmane Tunis. Mais c'est Fs, ds ses vingt-cinq ans, qu'il entama en y revenant sans cesse ce qui allait devenir le livre III du Kitab al Ibar. C'est lorsqu'il se retira Ibn Salama, en 1375, qu'il amena avec lui lors de son dmnagement les feuilles dj rdiges qui demandaient encore maintes corrections. L'histoire de la partie orientale de l'ouvrage n'est pas encore assez avance. Ibn Khaldn, qui a quarante-trois ans, a l'espoir de faire le plerinage La Mecque et de trouver en Orient ce qui lui manque pour raliser sa synthse. Autrement dit,

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dans son contenu, le Kitab al Ibar est le produit d'un travail de recherche constant, commenc trs tt et sans cesse repris. Arrive alors le temps de l'criture de la Muqaddima, vritable accident au sens khaldnien du terme. Dans les solitudes de sa retraite, Ibn Khaldn a la plume inspire et il compose en quatre mois l'essentiel de cette Introduction . Une telle performance n'est possible que lorsque les fruits sont mrs . D'ailleurs, sans l'aide de presque aucun document, priv de tout contact avec le monde savant, mais dgag de tout souci matriel et affectif, puisque sa famille l'a rejoint et qu'il vit sous la protection d'un prince apparent aux Mrinides, les ides vont jaillir en lui clairement parce qu'elles ont t rflchies, dbattues et approfondies. L'historien islamique pense que pour comprendre le fait civilisationnel, il faut le rtablir dans son contexte d'mer-[p. 35] gence. Il prend le temps de dire son lecteur : voil ce que nous savons sur l'environnement o s'tendent les peuplements (al umrn al bashar) (Muq., 67-186). En arrire-fond, les climats dterminent des conditions plus ou moins favorables au dveloppement des civilisations. videmment, ce qu'il crit dans le chapitre 1er de la Muqaddima n'a plus d'intrt immdiat aujourd'hui. Tout apparat faux dans sa description du milieu, retenu de surcrot chez lui l'chelle du monde. Mais peu importe. En dcrivant le cadre gographique, il pose pour rgle ce que Montesquieu et d'autres politologues nonceront par la suite : l'espace naturel nous apporte des lments de comprhension du comportement politique des hommes. Ainsi, Andr Siegfried (politologue franais n en 1875, mort en 1959) se situe dans la ligne de la pense d'Ibn Khaldn lorsqu'il rdige son Tableau des partis politiques de la France de l'Ouest ou sa Gographie politique de l'Ardche sous la Troisime Rpublique (1949) 1 . Mais Ibn Khaldn va plus loin : il replace le fait gographique dans la dynamique des peuplements en marche. C'est d'ailleurs de cette marche que nat l'histoire. Tant que les peuples (al umrn) n'entament pas ce mouvement en avant, ils se situent hors de l'histoire . Ils ne connaissent ni Dieu (Allah) ni lois (le Coran). Ils vivent dans un tat presque bestial , tant l'agressivit est forte et l'inculture prononce. Chacun est un danger pour son prochain. Cette conception khaldnienne du point de dpart n'est videmment pas celle du bon sauvage la faon rousseauiste. Elle apparat plus proche de l'abominable homme hirsute de Thomas Hobbes. Pour Khaldn, en fonction de l'aire culturelle tudie (al umrn islmiyya), le mouvement vers la civilisation nat dans un environnement dsertique qui rend indispensables des formes de coopration. Les liens sociaux reposent alors sur la
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Andr Siegfried, professeur l'cole libre de sciences politiques dans l'entre-deux-guerres, puis Science-po Paris et au Collge de France, est un des politologues marquants du XXe sicle. La publication, en 1913, du Tableau politique de la France de l'Ouest orienta la science politique vers les tudes lectorales, en donnant une grande importance au milieu. On raconte qu'il commena un jour un cours au Collge de France en dclarant : L'Angleterre est une le. Je vous ai tout dit !

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solidarit clanique ('asabiyya), sang neuf qui favorise l'apparition du pouvoir politique et qui organise la vie collective : dfense, bien sr, mais aussi productions, changes commerciaux, vie culturelle et spirituelle. Pour cette marche ncessairement accidentelle, la ville reprsente [p. 36] un moment donn le souhaitable collectif, car, du milieu nomade, la transition se fait progressivement vers la vie sdentaire (lumrn al hadar). Gnrateur d'un nouveau cadre de vie humain, l'espace citadin devient aussi une prison dans laquelle les imaginaires nomades vont se faire piger. bella la vita , se disent les descendants des fondateurs de cits ! Ainsi les vertus premires, qui avaient fait la force des peuplements nomades, vont progressivement disparatre. Au jour dcisif, plus personne n'est l pour dfendre la ville. Aussi Ibn Khaldn prend-il le temps de dire son lecteur : assurez-vous du stade o en est la civilisation que vous analysez. Si elle est morte , ne dites pas alors de l'Empire arabe qu'il est toujours vivant. Si elle se trouve dans sa phase ascendante, qui la conduit du milieu nomade au milieu sdentaire, elle est porte par un principe positif ('asabiyya), les rapports entre les hommes sont vrais, fraternels, et les combattants sont alors soumis Dieu et son Prophte. Si elle se trouve dans sa phase de sdentarisation (al umrn al hadar), elle entame tt ou tard son dclin. Car la ville et ses modes de vie bouleversent les hommes, de plus en plus enclins obir des principes ngatifs : paresse, oisivet, dbauche, luxure. Sodome et Gomorrhe ne sont pas loin. Pourquoi ? Parce que lasabiyya n'alimente plus en nergie les populations qui vivent dans la dpendance des princes. Ceux-ci, progressivement, perdent leur capacit gouverner. C'est la fin de la civilisation. Mais de nouvelles viendront, issues du dsert... Aussi, dans le Kitab al Ibar, ce sont des civilisations qui pour la plupart sont sorties de l'histoire qu'analyse Ibn Khaldn. Celles-ci ont disparu, et nous n'en avons trace que par les crits des historiens. travers ce constat, il est important que la production historiographique (tarikh) s'tablisse dans des cadres de comprhension cohrents. Se situe-t-on avant Mdine ou aprs Mdine pour l'histoire religieuse, sachant qu'aprs Mdine les Arabes ne cessrent de s'entredchirer ? Se situe-t-on au temps du dclin des Almoravides et de la monte des Almohades pour l'histoire du Maghreb ? La religion est alors au centre des enjeux politiques. [p. 37] La Muqaddima attire donc l'attention du lecteur sur la ncessit d'interprter le fait rapport en le replaant dans le contexte du dveloppement humain. Si on parle de l'Empire arabe, on sait qu'il est mort en 1258 avec la prise de Bagdad par les Turco-Mongols. Ces derniers sont des musulmans, mais point des Arabes. La production du tarikh, tant oriental qu'occidental, doit dire le fait (akbar) tel qu'il peut tre peru et replac dans son contexte. Voil ce qu'Ibn Khaldn appelle l'histoire vue de l'intrieur . C'est tout simplement ce qu'il signifie par ces propos qui ont fait couler beaucoup d'encre :

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Cependant, vue de l'intrieur, l'histoire [tarikh] a un autre sens. Elle consiste mditer, s'efforcer d'accder la vrit des faits, connatre fond le pourquoi et le comment des vnements. L'histoire prend donc racine dans les sciences rationnelles [hikmiyya falsafiyya], dont elle doit tre considre comme une des branches (Muq., 5). Il affirme cela, alors que de nombreux producteurs du tarikh de son temps n'ont aucune connaissance factuelle, aucune mthode, qu'ils ne voient l'histoire que de l'extrieur, comme un simple divertissement et qu'ils traitent l'information en toute superficialit (Muq., 516). Le tarikh mrinide est plus particulirement vis, lui qui n'tait ralis de faon hagiographique que pour plaire aux princes et s'accommodait facilement de tout un ensemble de contre-vrits 1 . La Muqaddima fonctionne comme un rgulateur de jugement dont le lecteur peut se servir sur le chemin de la vrit. Fidle aux principes fondateurs de l'islam, Ibn Khaldn n'entend pas assumer de responsabilit dans la qute du vrai, laquelle est affaire personnelle, le guide suprme tant le Prophte. Raison de plus pour ne pas commettre d'erreur concernant la Prophtie. D'o la place premire qu'occupent les traditionalistes au tout dbut de la Muqaddima, ainsi prsents : Historiens, commentateurs du Coran et grands traditionalistes ont commis des erreurs. Ils acceptent d'entre leurs histoires pour de l'argent comptant, sans les contrler [p. 38] auprs des principes, ni les comparer aux autres rcits du mme genre. Pas plus qu'ils ne les prouvent la pierre de touche de la philosophie (hikma), qu'ils ne s'aident de la nature des choses, ou qu'ils ne recourent la rflexion et la critique (Muq., 1112). Et Ibn Khaldn de prendre en exemple quatre ou cinq situations o, par une critique raisonne, il montre que les faits tels qu'ils sont rapports par les historiens et traditionalistes en question ne sont pas recevables (Muq., 12-41). En matire d'histoire profane, on retrouve la mme exigence de confronter l'akbar l'tat des connaissances rationnelles et la nature des choses. Dans le dernier chapitre de la Muqaddima consacr aux savoirs religieux et profanes, l'historien musulman donne l'exemple en exerant sur chaque discipline son effort de rflexion et de jugement critique. Sa proccupation est de montrer ce qui est tabli scientifiquement et ce qui est faux. En tous domaines, le lecteur doit dgager le vrai du faux. Ibn Khaldn s'adresse aussi des croyants la recherche de Dieu et du comportement judicieux, donc du vrai. Nous reprendrons plus loin cette question de la hirarchie et de la complmentarit des savoirs. Mais ce stade, nous pouvons retenir qu'ils sont
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Sur le tarikh mrinide, cf. Maya Schatzmiller, L'Historiographe mrinide. Ibn Khaldn et ses contemporains, Leiden, E. J. Brill, 1982, 163 p.

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essentiels l'historien qui doit les mobiliser en plus grand nombre pour fournir des analyses fondes et vridiques. La mthode retenir pour l'criture de l'histoire consiste donc confronter son rcit aux canons des diffrentes sciences et dgager un argumentaire mthodologiquement acceptable. Nous nous trouvons l face la question centrale de la Muqaddima : comment crire l'histoire ? .

Comment crire l'histoire ?


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Cette question, Ibn Khaldn n'a pas t le seul se la poser, et encore aujourd'hui l'interrogation demeure 1 . Au sicle o il crit, elle se situe au cur de nombreuses discussions entre les grands lettrs arabo-maghrbins-andalous qui s'adonnent au genre. Il a incontestablement [p. 39] entretenu des rapports trs troits avec les grands noms de l'historiographie occidentale musulmane : Ibn alKhatb Grenade, Ibn Marzuq Fs. Sa ligne directrice, dans l'ensemble de son uvre, est de montrer, partir d'exemples pertinents (Ibar), que l'on ne doit pas hsiter, au XIVe sicle, se dmarquer du tarikh classique (rcits o l'amalgame entre le religieux et le profane est total) et s'engager dans la voie du tarikh moderne, tant pour les rcits du temps de la Prophtie (hadths) que pour ceux qui relvent de l'criture de l'histoire de la umma islmiyya . Le projet khaldnien concerne bien l'criture scientifique de l'histoire. Au dbut de la Muqaddima sont ainsi dfinis les enjeux du savoir historien : L'histoire est une des disciplines les plus rpandues entre les peuples [uman] et les nations [ayal]. Du plus simple jusqu'aux rois et l'lite dirigeante, tous s'y intressent (Muq., 5). Ibn Khaldn note l'intrt que tout homme porte au rcit (akbar). Les conteurs avaient tout loisir pour distraire les foules. C'est le premier genre qu'il distingue : L'homme sans culture, tout comme le savant, peut comprendre le rcit vnementiel. Dans cette dimension, l'histoire est historiographie, relatant les vnements politiques, la succession des dynasties, les circonstances du pass lointain, ceci dans une prsentation style et assortie de nombreuses productions de tmoignages. Cette histoire permet de distraire de vastes publics et de nous faire une ide des affaires humaines (Muq., 5).

Cf. Ren Grousset, Bilan de l'Histoire, Paris, Plon, 1946 ; Paul Veyne, Comment on crit l'Histoire, Paris, Le Seuil, 1971 ; Raymond Aron, Leons sur l'Histoire, Cours au Collge de France, Paris, ditions de Fallois, 1989 ; Grard Noiriel, Sur la crise de l'Histoire, Paris, Belin, 1996.

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Sous cette forme, le rcit historique n'a rien voir avec ce que l'auteur des Ibar veut valoriser, savoir une histoire dgage de toutes ces contraintes environnementales qui en expliquent la superficialit. Rclam par un public d'ignorants, dans lequel il range, pour le XIVe sicle maghrbin, la fois l'homme du peuple et les dirigeants politiques (notamment les princes dont le niveau culturel, sous les Mrinides, tait trs faible), ce tarikh de la tradition ne fait pas l'objet d'une condamnation ou d'un rejet, mais il ne doit pas empcher l'expression de rcits qui se situent sur un tout autre plan : la profondeur des choses. [p. 40] C'est sa rfrence dj cite l'histoire vue de l'intrieur. Cette deuxime forme de la production historique concerne autant le rcit relatif aux faits religieux qu'aux faits de socit. La Muqaddima aborde en ces termes le mode de traitement des faits religieux : Les principaux historiens musulmans ont dj recueilli la totalit des vnements historiques et ont fait de ceux-ci la matire de leurs ouvrages. Seulement, les scribes incomptents sont venus, ensuite, ajouter leur grain de sel, sous forme de considrations oiseuses ou imaginaires, pures inventions, embellissement ou mensonge. Leurs successeurs ont embot le pas et ont rpt ce qu'ils avaient lu, sans chercher s'intresser aux causes et aux circonstances, sans mme rejeter les invraisemblances. L'criture de l'histoire serait donc, en croire Ibn Khaldn, suspecte pour des raisons techniques (la reproduction manuscrite) et humaines (linconsquence des scribes reproduisant tout et n'importe quoi). Mais surtout, poursuit-il, on ne fait gure d'effort pour atteindre la vrit. La critique est myope le plus souvent. La recherche historique allie troitement l'erreur la lgret. La foi aveugle en la tradition [taqlid] est congnitale (Muq., 6). Le rcit profane, lui, se greffe sur la socit humaine (al ijtima al insani), c'est--dire la civilisation universelle (umrn al-lam) : L'histoire traite de ce qui concerne la nature de cette civilisation [tabia] savoir : la vie sauvage [tawahhush] et la vie sociale [ta'annu], les particularismes dus l'esprit de clan [al 'asabiyya] et des modalits par lesquelles un groupe humain en domine un autre. Ce dernier point conduit examiner la naissance du pouvoir [mulk], des dynasties [duwal] et des classes sociales [maratib]. Ensuite l'histoire s'intresse aux professions lucratives [kasb] et aux manires de gagner sa vie [ma'ash], qui font partie des activits et des efforts de l'homme, ainsi qu'aux sciences et aux arts. [p. 41] Enfin, elle a pour objet tout ce qui caractrise la civilisation (Muq., 55).

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Le problme ici est l'effondrement des savoirs en Occident arabe aprs les difficults du XIVe sicle, sans oublier les ravages de la grande peste de 1348 : Je dirai que la bonne tradition [sanad] de l'enseignement scientifique a pratiquement disparu au Maghreb, parce que la dcadence politique et la dpopulation des villes ont entran la dgradation et la perte des savoirs (Muq., 688). Suit une description de la destruction de ces lieux de savoirs que les AraboAndalous avaient ports au plus haut aux XIe et XIIe sicles. Seules sont arrives subsister les coles de Tunis et de Fs, tandis qu'en Andalousie, tout a disparu (Muq., 694). Et encore dans ces coles, le malkisme dominant a abouti un savoir appris par rptition et non par rflexion. C'est donc une critique permanente qu'appelle Ibn Khaldn. Pour le rcit en relation avec la religion, il faut se limiter bien sr la critique externe qui porte sur l'intgrit (adala) des informateurs et la prcision de leur raisonnement. L'historien prend l'exemple des commentaires auxquels a donn lieu la sourate AlFajr (LXXXIX) du Coran : As-tu vu ce que ton Seigneur a fait de 'Ad-Iram, celle des Piliers ? (Muq., 21). Ce texte est peu explicite. Que reprsentent ces piliers de la ville d'Iram ? Commentaires et affabulations ont t bon train. Ibn Khaldn crit ce sujet : Il n'est pas ncessaire d'inventer de pareilles fables o le Coran n'a videmment rien voir (Muq., 21). Pour ce qui est des rcits sur la socit, critiques interne et externe rechercheront le vrai de l'information, laquelle doit tre soumise l'examen critique, la lumire des caractres naturels de la civilisation . Il faut reconnatre avant tout la conformit des faits avec la ralit, c'est--dire se demander s'ils sont possibles (Muq., 59). Et l'historien du tarikh moderne de dgager les rgles de la critique historique selon que l'on se trouve en face d'un rcit religieux ou profane : [p. 42] En somme, la critique externe suffit pour attester la validit d'articles de foi, tandis que la critique interne des faits ordinaires requiert leur comparaison avec les circonstances communes (Muq., 59). Ibn Khaldn, travers son oeuvre, met en perspective non pas l'histoire au sens moderne du terme , mais l'histoire en culture arabo-islamique, c'est--dire le tarikh. Pourtant, ce tarikh tant occidental qu'oriental ne le satisfait pas. Il ne voit pas qui pourrait l'empcher de le dire, car la critique a toujours t prsente dans les cours mrinides ou grenadines au XIVe sicle. un moment o la dynastie est

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en difficult et cherche le soutien des thologiens conservateurs et des spcialistes du droit (fikh), Ibn Khaldn, avec certains de ses contemporains, avance l'ide qu'aprs les grands changements (tabaddul), il faut revoir le rcit historique et l'clairer par la lumire des temps nouveaux, autrement dit, le moderniser (Muq., 42).

La modernisation du tarikh
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Tout comme la science historique ou l'art du rcit, dans les cultures du monde, le tarikh est dlicat situer en culture arabo-musulmane quant son origine, ses formes et son objet 1 . Dissertant sur le sujet, Abdallah Laroui souligne les difficults de l'entreprise 2 . Ibn Khaldn avance l'ide que pour s'y retrouver, il faut partir du milieu humain (al ahwal), dont il nous dit qu'il dtermine l'information historique. C'est bien sr ici l'Empire arabo-musulman d'Orient et d'Occident qui a connu trois grandes priodes, et par consquent trois formes d'criture du tarikh. Que reprocher au tarikh des premiers temps, celui qui est contemporain des lendemains de la prdication mdinoise et mecquoise ? Il s'agissait alors, pour les historiens, de fixer la Parole rvle, les dires sur les propos, faits et gestes du Prophte, les rgulations des premiers califes et des premiers docteurs en islam (fatwah). Il fallut aussi arrter les rcits lis la conqute arabe et aux [p. 43] rgimes en place. La production crite se ralisa en dcalage d'un sicle avec les vnements. L, apparurent les premiers producteurs authentiques de tarikh, tels Waqidi (mort en 822) ou Ibn Hisham (mort en 834) 3 .

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La littrature sur le sujet est vaste. Sur un plan gnral, cf. Charles-Olivier Carbonnel, L'Historiographie, col. Que sais-je ? , Paris, PUF, 7e dition, 2002, 125 p. Sur l'historiographie arabe, cf. A. A. Duri, The Rise of Historical Writing Among Arabs, dit et traduit par Fred M. Donner, Princeton, Princeton University Press, 1983, 191 p. ; Fathi Triki, L'Esprit historien dans la civilisation arabe et islamique, Tunis, Maison tunisienne de l'dition, 1986,404 p. ; Abdelahad Sebti, Historiographie et crise, Actes de la journe d'tudes de l'Association marocaine pour la recherche historique du 25 fvrier 1989, Rabat, 1994 (en arabe et en franais), notamment la contribution d'Abdesselam Cheddadi, Le concept de crise dans l'historiographie musulmane , p. 5-13 ; Dominique Chevalier, Les Arabes et l'Histoire cratrice, colloque de la Sorbonne, Paris, Presses de l'Universit de Paris-Sorbonne, 1995, 198 p. Il faut bien sr citer l'ouvrage rcent de Jocelyne Dkhlia, L'Empire des passions. L'arbitraire politique en Islam, Paris, Aubier, collection historique, 2005, qui analyse la relation entre Harn al Rashid et son ministre Ja'far (dcapit sur son ordre), ainsi que toute la famille des Barmnicides. Abdallah Laroui, Islam et Histoire, Paris, Albin Michel, 1999, 165 p. Cf. Claude Gilliot, rubrique Tradition in Encyclopaedia universalis, Dictionnaire de l'islam, Paris, Albin Michel, 1997, p. 827-834 ; Andr Miquel, rubrique Histoire et gographie , ibid., p. 355-358 ; Robert Mantran, rubrique Expansion de l'islam , ibid., p. 285-299.

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Les ouvrages en question furent particulirement ingaux. Surpris, sans doute, par la dimension prise par la conqute arabe, les lettrs se sont alors empresss de collecter des akbar religieux ou profanes, non sans un certain amalgame. Cependant, le tarikh de cette priode reste forte densit religieuse. Il est marqu par l'oralit des sources et le manque de respect de rgles acadmiques. Le passage progressif de l'oralit l'crit se fit en principe avec quelques nonnes : l'authentification du rcit par l'autorit de celui qui il est attribu, sa datation et son embellissement par recours l'arabe classique et ses artifices de style, notamment la posie, qui vient tayer le rcit, crer l'motion lors de la lecture. Comme on l'imagine, dans cette premire production du tarikh, la ligne de dmarcation entre le non-religieux et le religieux fut assez floue et rapidement dplaable selon la plus ou moins grande ouverture d'esprit des milieux o il s'inventa. Ibn Khaldn, nous l'avons soulign, a, par stricte orthodoxie religieuse, clairement dfini la frontire entre Dieu et le monde des hommes. Il demande pour le second (al umrn) une critique interne des sources, c'est--dire un examen critique la lumire des caractres naturels de la civilisation (Muq., 59). Il cite deux exemples. Le premier concerne la vie prive du calife Harun Ar Rachid, qui, selon la rumeur, aurait bu du vin en compagnie de sa sur et de son affranchi et qu'il en rsulta que sa sur fut enceinte de ce dernier . Quand le calife fut inform de la rumeur, il entra en fureur , prcise-t-il. Puis il montre en quatre ou cinq pages que tout ceci ne tenait pas debout. Le second exemple est identique. Lhistoire, l aussi rapporte par la rumeur, affirme que le calife alMa'mn aurait bu du vin avec son ami Yahy b. Aktam. De surcrot, il aurait partag tous ses instants et sa chambre avec cet ami, que l'on [p. 44] trouva, le matin, ivre mort. De mauvais plaisants firent dire au prince les vers suivants : Oh, mon seigneur, mon Dieu, Matre de tous les hommes ! Vous me voyez victime d'un jeune chanson : se croyant nglig, il m'a priv, en somme, de mon intelligence et de ma religion. La rumeur, toujours, accusait Yahy b. Aktam d'avoir eu du got pour les garons. L aussi, dmontre Ibn Khaldn, la critique interne permet de rejeter les calomnies (Muq., 27-28). La critique interne permet donc de bien sparer le vrai du faux : Ainsi, les historiens resteront sur le chemin de la vrit (Muq., 60). Or le tarikh profane des premiers temps de l'Hgire s'est constitu sans vraiment respecter cette rgle qui aurait d s'appliquer aux akbar de lumrn. Les rcits ont constitu un tout dont la valeur n'a t teste que par la seule critique externe 1 . Ibn Khaldn ne conteste pas la validit du systme du sanad dans le
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Autrement dit, l'authentification par l'isnad groupe les personnes incontestables sur lesquelles la production du rcit s'appuie pour l'assurer conforme la vrit. Une fois celui-ci produit, l'authenticit qui pourrait tre compromise par la transmission est assure par le sanad, c'est-dire l'ensemble des personnes garantes, qui forment une suite ininterrompue qui permet de remonter l'metteur.

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domaine de la foi. Il n'entend pas que l'on range sous cette rubrique n'importe quoi. D'o son application dgager du tarikh du premier ge des rcits invraisemblables qu'il est surpris de trouver repris par les grands historiens, tel alMas'd avec sa fameuse ville de cuivre (Muq., 58), ou al-Bakri et sa cit des dix mille portes (Muq., 59), ou d'autres encore 1 . Le tarikh du second temps de l'islam est produit sous les Omeyyades (661750) et sous les Abassides (750-1258), l'poque de l'Empire florissant 2 et de l'panouissement des sciences. tel point que Le Caire blouit vritablement l'historien musulman, qui l'avoue : Comme les astres clatants y brillent les savants (Tarif, 48). Il dcrit en termes grandioses cette cit : Mtropole du monde, jardin de l'Univers ; haut lieu de l'islam, sige du pouvoir ... (Tarif, 49). Il a le regard merveill des Croiss dcouvrant Byzance. C'est en Orient en effet, jusqu' la chute de Bagdad, que les sciences ont atteint leur plus haut niveau. Ibn Khaldn crit ce propos : [p. 45] Les sciences traditionnelles lgales en islam ont t dveloppes un degr insurpassable et les spcialistes y ont atteint la perfection. Les diffrentes terminologies ont t clarifies et les sciences particulires ont t classes. On est arriv un rsultat extraordinaire. Chaque branche a ses autorits, ses rfrences, ses mthodes. Et l'Occident musulman a sa part aussi bien que l'Orient (Muq., 697). Sous les Omeyyades et les Abassides, le tarikh oriental est prospre. Tout en gardant sa relation avec les modes de production antrieurs, il s'enrichit d'apports nouveaux concernant l'histoire des conqutes, des relations diplomatiques, des activits politiques, conomiques, sociales et culturelles de la umma islmiyya. Il gagne en reconnaissance disciplinaire avec des grands noms : Al-Ya'kb (mort en 897), at-Tabar (739-823), et surtout Al-Mas'd (900-956), souvent cit par Ibn Khaldn. Mais il garde les dfauts du premier tarikh, dont il ne se dmarque pas du point de vue du mode d'authentification de lakbar, ou du style et des modes de prsentation formels. Il s'agit principalement de vastes compilations. Les faits
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Les autres exemples sont pris dans l'histoire politique propos des Fatimides (Muq., 29-34) et des Idrissides (ibid. p. 34-38) ou de l'imam Al Mahdi (ibid. p. 38-41). la mort du Prophte, en 632, quatre califes incontests se succdent, Ab Bakr, Umar, 'Uthmn et 'Ali. Les Omeyyades fonderont l'hrdit du califat, tandis que se dvelopprent les contestations de leur lgitimit (schismes). Les Abbassides eurent raison d'eux en 750 et confirmrent la dvolution hrditaire. Avec 37 califes, la dynastie rgna de l'Orient l'Occident et porta au plus haut la civilisation de l'islam. Sa capitale, Bagdad, fut prise par les Turco-Mongols en 1258. Ce fut la fois la fin du califat et de l'Empire arabe d'Orient.

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sont coups des circonstances qui permettraient de les comprendre ; ils sont dits authentiques , mais n'ont aucun sens sauf pour le compilateur. Les commentateurs s'garent. On se trouve face des explications oiseuses, ce qui horripile Ibn Khaldn. Le lecteur dcouvre des uvres o seul un classement des faits au jour le jour, par anne, par sicle, parfois mme par ordre alphabtique, confre l'approche une relative cohrence. Certains producteurs de tarikh proposent des typologies thmatiques : histoire des dynasties, des califes... Trs souvent, dans une assez grande confusion, les auteurs croisent ces diffrents procds de prsentation. Quant au tarikh de l'Occident arabe, il a eu des difficults s'affirmer dans un contexte de domination culturelle. Ce n'est que tardivement que les rcits ont pris en compte l'histoire rgionale ou locale. Par exemple, l'historien al-Djana' et son Kitab zahrat al-as fi bina madinat Fas (la fleur de myrte), traitant de la ville de Fs en 1365 ; ou encore Ibn al-Ahmar (1327-1406), avec la Rawdat al-nisrin sur les Mrinides ; et surtout le Rawd al Quirtas [p. 46] d'Ibn Abi Zar (1326), portant sur l'histoire des rois du Maghreb et les annales de la ville de Fs. La production du tarikh de cette poque n'est jamais dnue d'artifices pour rendre le rcit attrayant, au risque de l'tre trop et de perdre toute valeur scientifique. Ibn Khaldn veut crire l'histoire en ce qu'elle a d'essentiel. Aussi, ces uvres, n'accorde-t-il qu'une valeur limite. Les rcits sont produits dans des cadres peu pertinents et cohrents. Ils apportent peu de donnes historiques 1 . Il voudrait plutt dynamiser un tarikh qui s'accompagne d'un renouveau scientifique et culturel, dans un Maghreb o les sciences et les arts sont au point mort. L'ambition est celle d'un genre indit, se librant de la reproduction irrflchie des modles antrieurs. Le passage suivant, o il fustige l'aveugle imitation , est trs instructif : Que font les historiens ? Ils numrent le nom du prince, sa gnalogie ; le nom de son pre, celui de sa mre, ceux de ses femmes, son surnom [laqab], l'inscription grave sur son sceau, le nom de son cadi, celui de son chambellan [hajib], celui de son vizir. Ce faisant, ils suivent aveuglment les traces des historiens des omeyyades et des Abassides, sans comprendre l'objectif que ceux-ci se proposaient (Muq., 47). L'historien ajoute que, dans le pass, ce type de rcit avait une fonctionnalit. Aujourd'hui, ajoute-t-il, le rcit doit avoir d'autres centres d'intrt : les princes, les relations des dynasties entre elles, en termes de puissance et de conqute : Il s'agit de savoir quelles nations rsistent et quelles autres se soumettent. Il est donc sans intrt pour l'historien contemporain de citer les noms des fils et des femmes du prince, l'inscription de son sceau, le nom de son vizir et celui de son chambellan, s'il ignore tout des origines,
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Cf. Maya Schatzmiller, L'Historiographie mrinide, op. cit., p. 19-105.

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de la gnalogie et des actes de la dynastie. Faute de quoi, il n'y a qu'aveugle imitation [taqdid] des anciens auteurs, au mpris des intentions de ceux-ci et en mconnaissance de l'objectif de l'histoire (Muq., 47). cette exigence de rflexion critique sur la fonction du rcit, l'historien ajoute une rvaluation des exigences [p. 47] mthodologiques pour le savant qui entend produire un tarikh. La premire est de rompre avec les invraisemblances que l'on trouve en quantit dans les rcits historiques (Muq., 6). La seconde est une critique renforce des sources d'information ; dans certains cas, la confiance aveugle que l'on fait au sanad doit tre revue. Il faut encore se mfier du raisonnement par analogie (taqlid). Ibn Khaldn crit ce sujet : Il est dans le caractre de l'homme de se servir du raisonnement par analogie. Ce procd n'est pas parfait. Joint l'tourderie et la ngligence, il peut dtourner le chercheur de l'objet de ses travaux. Il arrive souvent qu'un bon connaisseur de l'histoire ancienne ne tienne aucun compte des changements intervenus depuis lors. Il applique sans hsiter ce qu'il sait du temps prsent et apprcie l'histoire la lumire du tmoignage de ses yeux. Mais la diffrence est trop grande et il commet de graves erreurs (Muq., 44). C'est bien d'un tarikh de rupture dont parle Ibn Khaldn dans la Muqaddima, un tarikh du troisime ge, qui sort des conventions disciplinaires et dformantes, qui prend en compte les changements affectant la socit. Il propose d'crire l'histoire de la umma islmiyya avec des concepts nouveaux. Il s'agit d'analyser les relations de pouvoir portes par l'asabiyya et le mulk, les donnes conomiques (al ma'ash) et culturelles (al ulum wa-t-tlim). Cette rupture pistmologique forte va jusqu' prvoir le rattachement de la discipline qu'il fonde (fann) la branche des sciences rationnelles (hikmiyya falsa, fiyya). Il dfinit ainsi cette science nouvelle : C'est en somme un commentaire de la civilisation [umrn] et de la formation des cits [tamadun], de faon expliquer au lecteur comment et pourquoi les choses sont ce qu'elles sont, lui montrer comment les btisseurs d'empires ont fait leur apparition sur la scne de l'histoire (Muq., 24). Dans ce contexte, le Kitab al Ibar prend la dimension, dans son esprit, de l'akbar al Khalika, de l'histoire du monde.

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[p. 48] Pour

une histoire universelle

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Cette perspective d'une histoire-monde, Ibn Khaldn en fixe la problmatique, mais il sait trs bien qu'il ne matrise que l'espace du Maghreb et qu'il ne sera crdible que sur ce sujet-l. Aujourd'hui, pour rtablir la porte gnrale de son uvre, on peut s'aider du Tarif, ou Autobiographie 1 . Les commentaires d'Abdesselam Cheddadi, au dbut de sa traduction de ce texte, ainsi que ceux que l'on peut trouver dans ses extraits des Ibar, sous le titre Peuples et nations du monde, constituent un excellent point de dpart pour entrer dans le sujet de l'akbar al khalika . Le traducteur cherche comprendre pourquoi Ibn Khaldn ne s'est pas exprim dans d'autres cadres. La rponse est simple : c'est parce qu'il a crit dans un contexte culturel qui avait comme rfrent intellectuel Lakbar (rcit) et comme discipline le tarikh. Les sciences sociales au sens moderne du terme n'existaient pas encore. Il n'tait pas dans l'intention d'Ibn Khaldn de sortir du tarikh. Avec certains de ses contemporains, il chercha principalement rcrire l'histoire dans toutes ses dimensions politiques. Les Mrinides de Fs l'ont compris, qui ont toujours plac les intellectuels sous surveillance et leur ont parfois men la vie dure. Nous y reviendrons 2 . On peut considrer que sur trois points, le tarikh khaldnien rforme, voire rvolutionne l'approche scientifique de son temps. En premier lieu, l'historien doit partir de la masse des faits produits par le milieu humain, des rcits qu'ils occasionnent et offrir une explication raisonne. Lorsqu'Ibn Khaldn affirme qu'il cherche la cl de l'histoire, c'est l'intelligibilit qui est vise (Muq., 42). L'tudiant se doit d'avoir comme objectif, dans son champ de recherche, de dboucher sur une totalit intelligible. C'est sur ce plan qu'il sera jug par ses matres et apprci de ses lecteurs. Lui-mme ne sera satisfait que s'il propose une analyse et des constructions discursives accompagnant les faits rels. En second lieu, l'on ne peut trouver le sens que lorsque l'esprit explore la profondeur, l'essence des choses. Cette [p. 49] dimension de la recherche est particulirement bien mise en valeur par Abdesselam Cheddadi dans son
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La premire dition compte du Tarif par Muhammad Ibn Twit Al Tanji, sous le titre Al Tarif bi Ibn Khaldn wa Reglatuhu gharban wa sharquan, Le Caire, 1952, a servi de support la traduction d'Ibn Khaldn par Abdesselam Cheddadi, Le Voyage d'Occident et dOrient, op. cit. (cf. note 15). En particulier ceux d'entre eux engags dans la production d'un tarikh qui ne leur tait pas favorable, par exemple sur la question sensible l'poque de la lgitimit de la dynastie des Idrissides, ou l'origine arabe des Zenata (Zentes), conteste par Ibn Khaldn et revendique par les Mrinides pour asseoir leur prtention un rattachement la famille du Prophte. Cf. Maya Schatzmiller, L'Historiographie mrinide, op. cit., Le problme du mythe des origines , p. 115-123.

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introduction Peuples et nations du monde. Ce fin connaisseur d'Ibn Khaldn souligne que l'historien arabo-berbro-andalou, sans instaurer une coupure avec la tradition antrieure, en dveloppe la problmatique. Il s'appuie sur la mme base : l'existence de la masse vivante des rcits, des informations [akbar] sur les conditions de l'homme, que la socit met en permanence dans la mmoire et la conscience collectives. Il pose la mme question fondamentale : comment, de ces rcits, assurer le contrle, la vrit, la transmission ? Il ne rcuse aucune des voies que le tarikh arriv maturit a mises au point pour rpondre cette question (Peuples, 52-53). Ibn Khaldn s'inscrit en effet dans le tarikh en tant qu'hritier d'une longue tradition de rflexion et d'criture sur lakbar dans la umma islmiyya. Mais il n'accepte l'hritage que sous rserve d'inventaire. Or ce qui lui apparat, c'est que les concepts classiques ainsi que la problmatique de l'histoire ne sont plus opratoires. Non parce qu'il en a dcid ainsi, mais parce qu' certains moments du dveloppement de la socit humaine (umrn al bashari), de grands changements viennent l'affecter : par exemple les conditions climatiques examines dans le livre I des Ibar (Muq., 67-83) ; ou, pour le Maghreb, les conflits entre Arabes et Berbres aux premiers temps de la conqute ; ou encore, plus tard, le dclin des Arabes lorsque les Berbres, ingalement islamiss, s'affrontrent entre eux. Un grand changement (tabaddul) peut venir aussi d'un accident : un vnement cleste influent, ou terrestre, comme la grande peste. Mais plus important est celui des transformations des temps et de la fuite des jours (Muq., 42). Que se passe-t-il alors ? Les historiens doivent se garder de ngliger ces mutations profondes s'ils veulent vraiment expliquer les transformations de l'histoire, le voici comment cela se passe . Ibn Khaldn, en philosophe, ressent ainsi le poids de la matire temporelle : [p. 50] L'tat du monde et des nations, leurs usages, leurs croyances ne gardent pas en permanence la mme forme. Tel est le cas, pour les personnes, les priodes, les cits, et il en est de mme pour les parties du monde et les pays, les temps et les empires (Muq., 42). Mais au-del de l'accidentel, ce qu'Ibn Khaldn recherche pour comprendre l'histoire, tant religieuse que profane, c'est le gnral et l'essentiel, la nature des choses dans laquelle Dieu est prsent en tant que cause au-del de notre propre intelligibilit (car telle est la rgle suivie par Dieu l'gard de ses serviteurs (Muq., 42). vitons surtout l'erreur de raisonner par analogie, qiyas (Muq., 44). La nature des choses khaldnienne n'est pas celle de Montesquieu ou de la philosophie des Lumires, totalement lacise. La cl de comprhension des grands changements est contenu mixte, la fois religieux et profane. Il est intressant de signaler ce passage trs aristotlicien de la Muqaddima qui a donn lieu dans sa retranscription mme controverses :

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Toute chose qui se forme dans le monde sublunaire, qu'elle soit essence ou acte animal ou humain, dpend d'une cause antrieure convenable qui la fait venir au monde selon l'usage dont dcoule son existence 1 . Fathi Triki, qui retient ce passage de la Muqaddima, considre que l'usage en question constitue un rfrent essentiel (il parle de thorme khaldnien ). Remarquons que Vincent Monteil, dans sa traduction, ajoute entre parenthses l'adjectif divin qui accompagne le mot usage (Muq., 736). Triki, qui renvoie pourtant sa traduction, prend quelques liberts avec celle-ci, comme le montre ce passage complet, dont les oublis rvlent l'enjeu intellectuel et - disons le mot - politique, que reprsente l'uvre de l'historien musulman : Toute chose qui se forme dans le monde sublunaire [alam al k'inat], qu'elle soit essence ou acte, animal ou humain, dpend d'une cause antrieure convenable, qui la fait venir au monde, selon l'usage [divin]. Chacune de ces causes, son tour, ayant eu un commencement, requiert d'autres causes. Ainsi, les causes s'enchanent en remon-[p. 51] tant jusqu' la cause des causes, Celui qui les produit et les cre : le Dieu unique et qu'il soit lou ! De la sorte, les causes se multiplient et s'tendent en hauteur, comme en largeur. L'intelligence [humaine] est incapable de les suivre et de les dnombrer. Seule la connaissance universelle [ilm muhit] peut les embrasser toutes, surtout pour les actions des hommes et des animaux. Celles-ci ont videmment pour cause les diffrentes sortes de volont [irada] et d'intention [qasd], lesquelles sont affaires spirituelles [fasaw-warat] antrieures et qui s'enchanent. Ce sont ces concepts qui dterminent l'action. Eux-mmes sont dus d'autres concepts. Quant l'origine de tous ces concepts spirituels, elle est inconnue, car nul ne peut savoir d'o viennent et comment s'ordonnent les choses qui se rattachent l'me. C'est Dieu qui les jette dans l'esprit humain, mais l'homme n'en peut saisir ni l'origine ni la fin. Car il ne peut comprendre que les causes naturelles videntes, et qui se prsentent en bon ordre sa perception : la nature (externe) n'est-elle pas la mesure et au-dessus de l'me ? Pourtant, l'ordonnance des perceptions est trop tendue pour l'me, parce qu'elles appartiennent l'intellect qui est audessus d'elle. L'me est donc incapable d'embrasser la plupart de ces concepts et encore moins leur ensemble. C'est pourquoi dans sa sagesse, le Lgislateur (Mahomet) nous a interdit de spculer sur les causes et de nous y arrter. On y perdrait l'esprit, on n'aboutirait nulle part et l'on ne dcouvrirait aucune vrit. "Dis, c'est Dieu, puis laisse-les se jouer en leur discussion" - VI, 91. L'homme souvent s'arrte (pour rflchir), ce qui l'empche de s'lever plus haut : le pied lui manque, il devient un de ceux
1

In Fathi Triki, L'Esprit historien dans la civilisation arabe et islamique, op. cit., p. 335. La rfrence donne sur la Muqaddima, p. 961, est celle de l'dition de Vincent Monteil, 1968.

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qui s'garent et prissent. Demandons Dieu de nous garder de ce qui peut nous dcevoir et nous perdre ! Ne croyons pas que l'homme ait la possibilit ou le libre choix de s'arrter ou de revenir sur ses pas. Non ! Discuter des causes ne peut donner l'me qu'un vernis [sibgha] : comme nous n'en savons rien, car si nous le savions, nous serions mis en garde. Il n'y a qu' abandonner compltement toute espce de spculation sur les causes (Muq., 736737). [p. 52] Ce long texte, que l'on pourrait continuer, montre la faon dont Ibn Khaldn ramne l'enchanement des causes l'Unit, dans cet espace qui nous chappe qu'est l'intellect actif. Ibn Rushd (Averros) pensait, lui, que la philosophie tait capable de nous aider en ce domaine, comme Aristote d'ailleurs. C'est en ce sens que l'on peut avancer l'ide, souligne dans l'introduction, que la pense d'Ibn Khaldn, en abdiquant par soumission la Prophtie, mais aussi par son propre choix de se rattacher aux coles thologiques ( savoir l'ash'arisme), n'est pas totalement lacise. Son refus intellectuel de passer le pont le prserva de la philosophie illuminationiste (ishzaqiyya) qui conduit l'exprience mystique, mais en mme temps, il le dissuada de suivre une philosophie qui se passe de religion (Muq., 904-913). Autrement dit, ni al-Ghazl et son Tahafut al-falsifa, ni Ibn Rushd et son Tahafut al-tahafut 1 . Ibn Khaldn se situe dans le juste milieu (iqtisad) d'Al-Ash'ar. Mais ce faisant, il a une position confortable pour examiner le btin de lumrn : l'histoire de l'intrieur 2 . En troisime lieu, il faut se confronter une histoire universelle dans l'espace et dans le temps. Celle-ci part des priodes les plus anciennes (No et le Dluge), et aboutit son prsent du XIVe sicle. Respectant ainsi, comme il se devait pour un bon musulman, la cause antrieure convenable qui la fait venir au monde
1

Al-Ghazl (1058-1111) est ash'arite du point de vue thologique et shafi'ite du point de vue du droit. Sa dmarche intellectuelle le conduit progressivement condamner le dbat thologique ou philosophique. Sa rfutation philosophique (Tahafut al-falsifa) devait conduire Ibn Rushd (Averros, 1126-1198) crire sa Rfutation de la rfutation (Tahet al tahafut). Al-Ghazl, sur la fin de sa vie, pense que par l'exprience mystique, on peut atteindre la vrit de Dieu (le sens profond cach sous les critures, btin, au-del du sens apparent, zahir). Sur al-Ghazl, cf. l'article de Roger Amaldez, in Encyclopaedia universalis, Dictionnaire de l'islam, op. cit., p. 319-324. Ibn Rushd est le propagateur en Occident de la pense d'Aristote. Lui aussi pense que la raison humaine peut pntrer dans la rgion de l'intellect actif. L o al-Ghazl investit le btin par l'exprience mystique, Ibn Rushd, dans le sillage d'Aristote, fait confiance l'intellect agent . Cf. Jean Jolivet, in Encyclopaedia universalis, Dictionnaire de l'islam, op. cit., p. 129134 ; Averros, Discours dcisif, traduction de Marc Geoffroy, Paris, Flammarion, 1996, 247 p. ; Averros, L'Islam et la raison, traduction de Marc Geoffroy, Paris, Flammarion, 2000, 218 p. Btin, c'est--dire le cach, par opposition au zahir, le visible, concepts reus en thologie islamique et que, par extension, il nous semble qu'Ibn Khaldn applique l'umrn al bashar (socit humaine) et au tarikh.

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selon l'usage divin , Ibn Khaldn put d'autant mieux se concentrer sur le tarikh al khalifa et sur ce qui se passait chez les Berbres Lemtuna du Sud du Maroc, chez les Kutama, berbres eux aussi et non arabes. Son histoire universelle repose non seulement sur les analyses concrtes du politique dans le monde arabe d'alors - la manire d'Aristote qui dcrivit les constitutions de toutes les cits grecques -, mais aussi sur des concepts abstraits et gnralisateurs. Retenons d'abord la distinction entre les Nomades (Berbres du Maghreb et Bdouins d'Orient), et les Arabes (voqus travers les quatre ges de leur extension). Les premiers sont les populations originelles. Les Arabes, au [p. 53] centre de l'analyse khaldnienne, ont migr conformment ce que le Prophte avait demand. Ils ne doivent pas retourner au dsert (umrn al badaw), au risque de trahir leur choix pour la propagation de la nouvelle foi et le djihad qui l'accompagne. S'ils font marche arrire, le retour la sauvagerie (tawahhush) les attend (Muq., 201). Du moment qu'Ibn Khaldn se positionne en historien de lumrn, son il exerc, sa lucidit, son raisonnement, le conduisent voir les choses telles qu'elles sont. Au regard de quoi il peut crire que les Arabes ensauvags (mutawahhish), c'est--dire ceux du quatrime ge, reviennent leur nature sauvage. Avec un regard surtout sur le Maghreb central o il vcut et faillit perdre la vie, il peut encore dire ce qui suit (qui a suscit bien des incomprhensions en Orient) : En raison de leur nature sauvage, les Arabes sont des pillards et des destructeurs. Il affirme encore que la sauvagerie est devenue leur caractre et leur nature, qu'ils trouvent leur pain quotidien l'ombre de leurs lances, que rien ne les arrte pour prendre le bien d'autrui. Quelques pages trs lucides de la Muqaddima dcrivent le danger pour l'ordre sdentaire (al umran al hadar) de ces tribus sans foi ni loi. Ne soyons pas surpris par ces propos trs durs crits par un homme du Maghreb et d'al-Andalus. Soyons surtout intrigus par le fait que des musulmans puissent, un moment donn, perdre le plus petit rapport avec la civilisation, alors que tout dans la Prophtie exige le contraire. La problmatique avance ici suggre qu'on ne peut viter que des communauts (umma), portes un moment donn de leur histoire au plus haut degr de civilisation, connaissent un jour le retour en arrire et se retrouvent dans des conditions de sauvagerie accentues - ce que l'on pourrait appeler la dculturation . LAlgrie contemporaine, chre de nombreux Franais qui y ont vcu, sans doute en commettant des erreurs mais en y apportant de la civilisation , montre bien que des populations dtribalises, qui ont fait un retour au dsert , sont pires qu' l'tat [p. 54] antrieur, c'est--dire la vie bdouine ou nomade dont Ibn Khaldn signale les vertus et la noblesse de comportement. Nous serions tents d'ajouter : voil enfin un historien arabomusulman qui dit tout ce que les envahisseurs arabes, Banu Hill et Solm, entre

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autres, ont pu faire comme ravages dans l'espace maghrbin au long des sicles en dcourageant toute forme de culture sdentaire... Il y a eu en consquence sur ces sujets beaucoup d'hypocrisie dans le tarikh arabo-musulman. Le seul qui ait eu le courage de dire la vrit, c'est Ibn Khaldn - ce qui lui valut certains opprobres jusqu' aujourd'hui, mme dans la socit islamique. Fort justement, dans l'introduction son ouvrage rdit, Yves Lacoste s'est insurg contre ce traitement de la part de milieux obscurantistes ne connaissant rien de la science et hostiles un des plus brillants esprits du monde arabo-islamique. Que lui reprochent-ils ? Tout simplement de dmonter les rouages de la socit et de la politique, sans chercher plaire au pouvoir en place, comme les producteurs antrieurs de tarikh... Le lignage est le second concept fondamental qui concerne l'histoire profane. Seul un tarikh non complaisant peut l'tablir. L'auteur des Ibar retient sans doute ce thme parce qu'il se revendique lui-mme d'une ascendance pure remontant au Prophte et aux temps prislamiques (les Hadramawt sont mentionns parmi les descendants de la premire famille des peuples arabes au Ymen, Peuples, 140). Une branche du tarikh s'occupe de la gnalogie qu'Ibn Khaldn matrise parfaitement. Celle-ci a pour fonction d'tablir la lgitimit dans un ordre social divis en classes. Les familles qui ont un lignage pur et ancien sont rares au Maghreb ou en Orient au XIVe sicle. Mais elles existent et prtendent alors au rang le plus lev (jh). La noblesse d'pe a prsance sur la noblesse de robe. Se revendiquer de hauts faits dans le djihad constitue une marque distinctive de l'aristocratie dominante. Dans son Autobiographie, Ibn Khaldn indique sur sa ligne : Appartenant la tribu arabe des Hadramawt, nous sommes issus de Wa'il Ibn Hujr, chef arabe de renom qui compta parmi les Compagnons du Prophte (Tarif, 33). [p. 55] Et voici l'arbre gnalogique : Les Banu Khaldn de Sville sont considrs comme des descendants de Wa'il, savoir que leur anctre, venu de l'Orient, est Khalid, connu sous le nom de Haldn 'Uthmn, Ibn Hni, Ibn Khathab, Ibn Kurayb, Ibn Mas'di, Yakrib al-Harith, Ibn Wa'il Ibn Hujr (Tarif, 34). Des gnalogies remontant la priode prophtique sont essentielles pour les aristocrates arabes fondant leur supriorit sur l'anciennet du compagnonnage . Qu'un membre de la famille ait pu, de prs ou de loin, appartenir l'entourage du Prophte est un titre essentiel pour pouvoir prtendre lgitimement conduire la umma islmiyya. D'o le souci de toute dynastie de se faire reconnatre cette lgitimit. On comprend mieux la raison pour laquelle le tarikh arabo-musulman s'est souvent perdu dans ces chanes gnalogiques qui ne nous apprennent rien sur l'histoire, sinon que des filiations sont souvent fabriques de toutes pices, la demande des dynasties au pouvoir.

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Umrn al badaw, umrn al hadar et la relation de pouvoir que toutes deux entretiennent : est-ce dire qu'Ibn Khaldn a puis, avec ces concepts, sa capacit inventive ? Ce serait oublier une autre notion majeure, savoir celle de changement social (tabaddul al ahwal) qu'aucun historien n'a su utiliser aprs lui tant l'effondrement psychologique li la fin de l'pope arabe a t fort ! Il ne faut pas oublier que la chute de Grenade en 1492, face aux chrtiens, a t aussi traumatisante pour le monde arabe que la prise de Rome par les barbares en chrtient. Des sicles obscurs suivirent des deux cts. En dfinitive, le grand apport d'Ibn Khaldn l'approche de l'histoire universelle est de l'avoir thorise 1 . Mais cette avance intellectuelle est reste sans lendemain en terre d'islam. Il serait temps de s'en inquiter. Plutt que de rechercher le retour de l'Empire arabe dans l'histoire par le djihad, peut-tre serait-il plus sage, suivant en cela la Prophtie, d'engager une dmarche humaniste respectant l'autre 2 . Parce qu'il demande une relecture critique de l'akbar (rcit) religieux autant que profane, Ibn Khaldn drange en culture islamique, comme un membre d'une [p. 56] famille qui poserait en conseil la question qu'il ne fallait pas soulever. La sagesse arabo-islamique (mais est-ce sage ?) est sur ce point constante : on vite toujours ce qui peut introduire des dbats dlicats l'intrieur de la umma islmiyya, qui en connat dj tant. Nous faisons allusion ici la joyeuse saga lie aux diffrents schismes et prtendus prophtes. Le Prophte lui-mme n'exprime-t-il pas cette retenue en dclarant : Al tarikh ilm la yanfa wajhala la tadurr (lhistoire est une science inutile et elle ne rapporte rien) 3 ? Dans ce hadth dont d'ailleurs l'authenticit est conteste par certains traditionalistes eux-mmes, le Prophte aurait laiss entendre que l'on ne gagne rien revenir sur les vnements du pass (c'est--dire du temps prprophtique). Ibn Khaldn propose au contraire une dmarche scientifique qui fait de l'histoire-monde un champ o doit se lire et se relire la vraie histoire des hommes. Cela implique une rcriture du tarikh. Mais la porte de cette entreprise ne peut tre comprise que si l'on respecte le cadre socioculturel et conomique de la production de l'uvre (le XIVe sicle arabo-musulman). Par rapport Ibn Marzuq qui lui est trs infrieur, ou Ibn al-Khatb, roi des lettrs de son temps qu'un sort tragique empcha d'crire l'histoire, Ibn Khaldn avance des rgles de mthodes rigoureuses, synthtises dans la Muqaddima. Cet ouvrage reprsente certes un trait magistral d'une science encyclopdique assez courante en islam. Que le livre II des Ibar soit moins russi (et encore !), acceptons-le. Mais critiquer le livre III, l'Histoire du Maghreb, au regard du fait qu'il n'applique pas les principes

1 2

Cf. Fathi Triki, L'Esprit historien dans la civilisation arabe et islamique, op. cit., p. 317-353. Cf. tudes runies pour Alfred Grosser, L'Autre, sous la direction de Bertrand Badie et Marc Sadoun, Paris, Presses de Science Po, 1996, 318 p. ; ou encore Jacques Attali, Fraternits, une nouvelle utopie, Fayard, 1999, 233 p. Cit par Abdallah Laroui, Islam et Histoire, op. cit., p. 139, note 3.

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mthodologiques de la Muqaddima, c'est l un faux procs ! Contre les visions hagiographiques, Ibn Khaldn a dcrit objectivement les formes de pouvoir. Les princes maghrbins qui ont rgn au XIVe sicle ont dploy un systme autoritaire qu'Yves Lacoste dnomme dmocratie militaire , ce qui a de quoi surprendre au regard des exemples des despotes maghrbins du XIVe sicle, tel Ab Inan, qui limina tout opposant jusqu' son propre pre (Ab el-Hassan en fit les frais, achev dans le Haut Atlas par un fils sans piti) ? [p. 57] Certes, les Mrinides ne pouvaient aller trop loin. Avec Ibn Khaldn, ils avaient faire un Grenadin ayant ses entres dans les cours du Maghreb, par ailleurs hafside par sa femme qui tait de famille princire. Cette position leve lui permit sans doute de vivre vieux (il mourut soixante-quatorze ans). Retenons cependant que dans un contexte d'autoritarisme politique, le tarikh contestataire maghrbin qu'il promut entre 1360 et 1380 ne dura pas. Rapidement, les Mrinides touffrent toute vellit d'indpendance intellectuelle, prfrant un Ibn al-Ahmar, dfenseur dans les annes 1387-1406 d'un tarikh apologtique et plus conventionnel avec sa Rawdat al misrin fi dawlat Bani Marin, compose en 1404, flattant les souverains, dnigrant leurs adversaires (ici les Abdelwadides), glorifiant leur mrite. Partout, dans l'Orient et dans l'Occident arabe, il n'tait pas de bon aloi, en ce sombre XIVe sicle, de dfendre des rgles mthodologiques critiques ou de sparer foi et raison. Dans un tel contexte, on comprend qu'Ibn Khaldn n'ait pas fait cole et que son manuscrit du Kitab al Ibar, envoy Fs en 1386, soit rest dans la bibliothque d'Al Qarawiyyn... jusqu'au jour de 1923 o Lvy Provenal le redcouvrit. On ne peut savoir si le texte fut consult antrieurement, en l'absence de tout registre. Le manuscrit, qu'aucun contemporain en tout cas - surtout pas un Ibn al-Ahmar - ne cita, fut-il connu seulement avant sa redcouverte, 537 ans plus tard 1 ?

Cf. Maya Schatzmiller, L'Historiographie mrinide, op. cit., p. 95-105.

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[p. 59]

L'HISTOIRE DU MAGHREB

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Lorsqu'Ibn Khaldn, dans les chapitres centraux de la Muqaddima, analyse tantt les champs sociaux, tantt l'espace du politique (al duwal, wa-l-mulk, wa-lkhilafa, wa-l-maratib as sultaniyya), tantt l'espace conomique (al ma'ash) ou culturel (al ulum wa-t-ta'lim), il pense l'histoire de tout le Maghreb, des temps les plus anciens jusqu'au XIVe sicle. Au VIIIe sicle, la rgion fut bouleverse par l'arrive des premiers contingents arabes de l'arme de conqute. Khaldn Ibn 'Uthmn appartenait la tribu des Hadramawt et la tte de ses troupes, il participa l'avance des Arabes qui se heurtrent la rsistance des populations berbres en partie christianises. La tribu des Hadramawt s'enorgueillit de s'tre range aux cts du Prophte du temps de l'Hgire et, travers Wa'il Ibn Hujr, le fondateur de la ligne des Khaldn, d'tre bnie avec sa descendance jusqu'au jour de la Rsurrection (Tarif, 34). Fort de cette lgitimit, Khaldn Ibn 'Uthmn, le grand conqurant, s'installa Carmona, o il tint garnison. Lorsque la conqute de l'Espagne, jusqu'aux Pyrnes, garantit une occupation durable du Sud, les Khaldn gagnrent Sville o ils firent partie des familles princires dirigeantes. Au Xe sicle, un des Khaldn, Kurayb, afficha mme des prtentions l'mirat et gouverna Sville pendant quelques annes 1 . [p. 60] Pour Ibn Khaldn, crire l'histoire de cet espace arabo-maghrbinandalou, c'est aussi une faon de reconstruire sur des bases vraies sa propre histoire familiale, et, en particulier, tenter de comprendre pourquoi, au XIIIe sicle, les siens durent quitter l'Andalousie pour s'installer d'abord Ceuta, puis Tunis, o elle occupa dans l'entourage des princes hafsides des charges leves. Histoire personnelle en partie, politique galement, qui ne manque pas de prendre en considration les faits et vnements affectant la socit globale. Comment par exemple ignorer les ravages de la peste noire des annes 1348-1350, qui a dcim les peuplements de l'espace euromditerranen ? Comment oublier l'effondrement des richesses apportes grce la route de l'or et des esclaves qui se dplaa d'un Maghreb trop incertain aux confins de la Libye ? Comment ne pas prendre en compte l'clatement du pouvoir centralisateur l'chelle du Maghreb et de
1

Cf. Ibn Khaldn, Le Voyage d'Occident et d'Orient. Autobiographie, op. cit., p. 33-35.

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l'Andalousie, un moment o les espaces maritimes, jusqu'alors contrls, passrent d'autres puissances, sur l'autre rive, avec les Gnois, les Portugais, sans oublier les pays du Nord, dont les Francs (Roms) ? Et, comme tout arrive en mme temps, o tait passe la culture d'antan, dont al-Andalus au sommet de sa puissance avait t le phare inondant le Maghreb de ses lumires ? Ibn Khaldn savant, mais aussi engag dans la cit, cherche comprendre les raisons de tous ces revers. C'est pourquoi son discours ne porte pas seulement sur la dcadence, mais aussi sur la faon de l'enrayer et de se ressaisir. L, il fait appel un langage de vrit : dire la gravit de la situation et rechercher d'o peut venir l'espoir. Nous sommes en prsence d'un nouveau rcit qui ne se construit pas dans la complaisance, comme les discours dominants d'alors, destins faire l'apologie des princes au pouvoir (dsigns chez Ibn Khaldn comme les premiers responsables du champ de ruines). Il s'agit plutt d'analyser les formes, les causes et les consquences du dveloppement historique des formes politiques et des socits, en tablissant les faits dans leur vrit humaine. Pour l'historien, ceci implique un pralable mthodologique. [p. 61] Le

pralable mthodologique

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Quelle mthode Ibn Khaldn applique-t-il pour raliser son histoire du Maghreb 1 ? Depuis que le Prophte a reu la Rvlation du Coran et que ses Paroles ont t enregistres oralement par ses fidles compagnons, l'historien musulman doit tenir compte de trois monstres sacrs de l'historiographie arabe : al-Ya'kb (mort en 897), al-Tabar (839-923) et al-Mas'd (900-956). Ce sont tous trois des encyclopdistes ayant sign des uvres qui les consacrent comme les auteurs les plus connus et respects du monde arabe de l'poque. Al-Ya'kb appartient une famille qui a servi la haute administration de l'Empire. Il est lui-mme un dignitaire et voyage beaucoup. Si bien que ses analyses correspondent aux ralits des pays qu'il a pu traverser : Moyen-Orient, jusqu'au Kazakhstan, Inde, gypte, Machrek, Maghreb. Sa mthode conjugue l'information livresque la plus large, les enqutes de terrain et les entretiens avec les populations. Avant de consigner par crit ses observations, il a interrog un nombre considrable de tmoins. Dans le Kitab al Buldan (Livre des Pays), rdig
1

Cf. Ibn Khaldn, Histoire des dynasties musulmanes et des tribus arabes et berbres, traduction du baron de Slane, sous le titre Histoire des Berbres et des dynasties musulmanes de l'Afrique septentrionale, op. cit. Le titre d'Ibn Khaldn est beaucoup plus fidle au contenu des quatre tomes, car il s'agit d'une histoire des dynasties musulmanes, sur fond de domination des tribus arabes dans un premier temps, jusqu' ce que les tribus berbres renversent la situation en diffrents lieux du Maghreb (Almoravides, Almohades, Mrinides) et s'emparent du pouvoir. Dans ce contexte, une place particulire est attribue par Ibn Khaldn aux tribus de Hill et de Solem (Histoire des Berbres, t. I, op. cit., p. 28-51 et 134-153).

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en 889, il livre une vritable encyclopdie mthodique. Les observations se font par pays visit, avec le souci d'offrir, en quelque sorte, un guide tous ceux qui auraient les administrer. Les informations abondent sur les groupes tribaux qui occupent les espaces, avec leur localisation gographique prcise, leurs origines et activits, tandis qu'une grande place est accorde la gographie physique, cologique et conomique, avec des informations sur les climats, l'occupation des sols, les voies de circulation ou bien les activits marchandes et les richesses 1 . Al-Tabar est encore plus important dans l'historiographie arabo-musulmane. Il est l'auteur d'un commentaire du Coran qui fit tout de suite autorit. C'est le Jami al-bayan fi tafsir al Qur'an. Dans le Tarikh ar Rusul wal-Muluk (Histoire du Prophte et des rois), il relate anne par anne l'histoire des trois premiers sicles de l'Hgire. Sa critique rigoureuse des transmetteurs (isnad) fonde [p. 62] l'objectivit de sa dmarche. Les historiens musulmans considrent tous que les crits de Tabar restent une rfrence incontournable. Il a fix l'exgse du texte sacr pour les sicles venir, mme si certains thologiens l'ont critiqu, tel Fakr ad-dn ar-Rzi. Dans la culture arabo-islamique, l' al-Tabar a dit rejoint le rapport que l'Occident a tabli, au sortir du Moyen ge, l'uvre d'Aristote ( Aristote dixit ) 2 . On peut nanmoins considrer qu'il y a chez cet historien une dimension ethnocentrique dans la mesure o la umma islmiyya est retenue comme centre et fin de l'histoire. Al Mas'di, enfin, est l'historien du monde arabo-oriental dont Ibn Khaldn se sent le plus proche intellectuellement. Son registre est politique et religieux. Le seul point qui les diffrencie est que l'un est sh'ite et l'autre sunnite, de rite malkite. Ceci tant, la vie d'al-Mas'di aurait sduit Ibn Khaldn : des voyages travers tout l'Empire arabe, des bords de la mer Caspienne aux ctes de l'Afrique orientale, des terres de l'Asie centrale jusqu' l'gypte, o il meurt en 956. L'oeuvre qui a immortalis al-Mas'd est son grand trait historique. Conue pour intresser un public savant et le rapprocher du shiismes, l'Akbar az Zaman (L'Histoire universelle) est d'abord parue en trente volumes. Le Kitab al Awsat en donne une version rduite, pour arriver la version abrge du Muruj adhDhahab (Les Prairies d'or), en un seul volume. Il y a lieu de penser que cet abrg a constitu une source importante d'informations pour Ibn Khaldn. Mais l'ancrage sh'ite d'al-Mas'd a d le conduire ne prendre qu'avec prudence les crits de son illustre prdcesseur 3 . Dans les premires pages de la Muqaddima, il marque ainsi clairement son territoire :
1

Le Kitab al Buldan (Livre des pays) a t traduit en franais par G. Wiet, sous le titre Les Pays, Le Caire, 1937. Lapproche des hadiths chez Tabar est trs conservatrice. Fatima Mernissi dans Le Harem politique. Le Prophte et les femmes (Paris-Bruxelles, ditions Complexe, 1992, 286 p.) soutient que l'galit des sexes, du statut social et politique de la femme a t arrt ds l'avnement de l'islam. Aicha, pouse prfre du Prophte, conduisait les troupes la bataille du Chameau la tte dcouverte. On dit que c'est au lendemain de cette action qu'apparut un hadith interdisant aux hommes de se laisser diriger par une femme ! Al-Mas'd et les Prairies d'or sont souvent cits dans la Muqaddima.

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On a beaucoup rdig d'ouvrages historiques dtaills et l'on a complt et transcrit l'histoire universelle des rgnes et des nations. Mais peu d'historiens sont assez rputs pour tre tenus pour des autorits : ce sont ceux qui ont fait uvre originale. On pourrait les compter sur les doigts de la main. Peut-tre mme ne sont-ils pas plus nombreux que les trois voyelles qui indiquent les cas en grammaire arabe (Muq., 6). [p. 63] Rduits trois, c'est bien des historiens prcdents qu'il s'agit. Mais Ibn Khaldn se dmarque en ces termes d'autres crits de producteurs de tarikh de son temps : Les historiens postrieurs sont tous des conservateurs, l'esprit lent, qui ne cherchent pas briller. Ils se satisfont de tisser sur le mme mtier que leurs devanciers. Ils ne tiennent aucun compte des changements que la marche du temps apporte aux circonstances et aux usages. Leur prsentation des dynasties et des vnements passs est aussi creuse qu'un fourreau sans lame, et leur science est inconsistante, puisqu'on ne peut y distinguer le vrai du faux (Muq., 7). On ne saurait avoir de condamnation plus radicale du tarikh mrinide ! Sont viss ici, au passage, Ibn Hayyan, l'historien des Omeyyades d'Espagne ; Ibn ar Raqiq, l'historien de l'Ifrqyya et des souverains de Kairouan (Muq., 7). Mais aussi les historiens maghrbins de la Dhakira, chronique historique assez inconsistante ; le travail d'Ibn Abi Zar, sur l'histoire du Maroc et de la ville de Fs travers le Rawd Al Qirtas, et sans doute aussi l'auteur peu scrupuleux de la Zahra (1365) qui reprit le Qirtas sur Fs sans jamais citer sa source 1 . La rupture avec cette historiographie mdiocre passa par l'uvre d'Ibn Marzuq (1311-1379), vizir d'Ab Salim, sultan de Fs et ami d'Ibn Khaldn (qu'il gratifia de nombreux avantages, dans le temps o il gouverna de 1359 1361, nous y reviendrons). Son Musnad, crit en 1371, constitue une source intressante d'informations pour les chercheurs contemporains. Sa fonction de vizir lui a permis d'tudier les relations de pouvoir entre les centres en comptition pour le contrle de l'ensemble du Maghreb : Grenade, Tunis, Tlemcen, Fs et Marrakech. En 1361, une rvolution de palais l'obligea quitter prcipitamment le Maroc pour Tunis. C'est l, pense-ton, que pour occuper son temps et obtenir un retour sur Tlemcen, sa ville natale, il crit son Musnad souhaitant attirer l'attention du sultan. En 1371, Ibn Marzuq quitta dfinitivement le Maroc pour l'gypte et mourut au Caire en 1379. Son oeuvre est reste ignore jusqu' ce que Lvy [p. 64] Provenal, en 1924, en dcouvre un exemplaire la bibliothque de l'Escurial. Sur un plan mthodologique, ce qui est intressant chez lui, c'est la construction du rcit qui, de faon novatrice, implique l'historien. Lauteur du Musnad crit ce qu'il a vcu

Cf. Maya Schatzmiller, L'Historiographie mrinide, op. cit., p. 935.

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en tant que vizir et ce qu'il peut dire sur le traitement des affaires de l'tat, la vie de cour et le milieu politique de Tlemcen 1 . Autre rupture avec le tarikh mrinide : la production littraire exceptionnelle d'Ibn al-Khatb (1313-1374) 2 , dont l'intention tait d'crire une histoire universelle (le Nufad al djirad), commence en 1362 Sal au Maroc, qui retrace le rgne des Mrinides. L aussi, sa position de vizir des princes nasrides de Grenade lui apporta une bonne connaissance des donnes politiques du Maghreb. Ses fonctions le conduisirent souvent se dplacer Fs, o il retrouva tant Ibn Marzuq qu'Ibn Khaldn. Il est certain que les trois hommes ont beaucoup chang sur le plan scientifique. Ce qui est remarquable chez Ibn al-Khatb, c'est le renouveau qu'il apporte au rcit, o son art de littrateur est mis au service de l'criture de l'histoire. Sur ce plan, Ibn Khaldn, au style plus sec, se montra trs admiratif l'gard de son ami (Tarif, 108) 3 . Ibn Khaldn, ct d'Ibn Marzuq et d'Ibn al-Khatb, se trouve donc dans un environnement favorable pour se positionner l'gard des grands auteurs du tarikh oriental, principalement al-Mas'd, qui reste l'historien qui l'interpelle le plus. Mais Tabar n'est pas non plus absent de ses penses, puisque c'est l'histoire religieuse que ce dernier investit principalement. Aussi, aprs sans doute une longue rflexion, il est en mesure de dcocher quelques flches ds que l'occasion s'en prsente. La Muqaddima est ne vraisemblablement dans ce contexte intellectuel d'une pense qui s'affirme dans un rapport ses illustres prdcesseurs, qu'Ibn Khaldn n'hsite pas critiquer. Un des premiers viss est al-Mas'd. En effet, ce dernier raconte que Moise, dnombrant l'arme des Isralites dans le dsert, comptant les hommes d'au moins vingt ans, en trouva six cents mille . Il aurait [p. 65] d rflchir avant d'avancer un chiffre aussi invraisemblable (Muq., 12-15), lance Ibn Khaldn. De mme, al-Tabar et d'autres ont argument sur l'origine sudarabique des Sinhaja et des Kutama (tribus berbres d'Ifrqyya) : C'est faux , rtorque aussitt Ibn Khaldn ; ce sont des inventions sans fondement, qui ressemblent plutt aux fables des conteurs
1

N Tlemcen dans une famille importante sur le plan politique et religieux, son ducation s'est faite en Orient auprs des plus grands matres. Revenu Tlemcen en 1337, il est remarqu par le sultan Ab el-Hassan, qui vient de conqurir la ville et en fait son prdicateur. la mort du sultan Ab Inan Fs, en 1358, il est du complot qui conduit Ab Salim au pouvoir et celui-ci, pour le rcompenser, le nomme vizir. Mais dans le tarikh, Ibn Marzuq n'occupe pas une place comparable Ibn Khaldn. Son rcit est plus autobiographique et anecdotique que structurant, ce qu'Ibn Khaldn appelle l'histoire en profondeur. Sur le Musnad, cf. Maya Schatzmiller, L'Historiographie mrinide, op. cit., p. 36-43. Ren Prez, traducteur du Shifa al Sal d'Ibn Khaldn, op. cit., est l'auteur d'une thse sur Ibn al-Khatb soutenue Lyon, publie en 1981 sous le titre Le Jardin de la connaissance du noble Amour, Lyon, Universit de Lyon II, 1981. Ibn al-Khatb aura une destine tragique. Somm de se prsenter Fs en raison d'crits jugs infamants par les conservateurs du noble comportement , il sera assassin et son corps jet la foule pour tre dpec. Quid leges sine moribus ! Le Prophte n'a jamais dit que des choses pareilles pouvaient se faire...

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(Muq., 17). Sur sa lance, il pingle nouveau al-Tabar pour son interprtation de la sourate Al-Fajrque nous avons cite plus haut (cf. supra p. 41). Suivent des exemples d'interprtations contestables : les rumeurs concernant la vie des califes Harn ar Rachid et Al-Ma'mn, les liens des Fatimides avec la famille du Prophte, l'origine alide des Idrissides au Maroc, ou la vie de l'imam'al-Mahd, fondateur de la dynastie des Almohades. Autant d'occasions de montrer comment le jugement critique doit s'exercer l o le Coran n'a bien videmment rien voir. Si bien qu'Ibn Khaldn peut se fixer sur la critique interne de l'akbar : cela suffit pour sparer le vrai du faux. On trouve la suite de ces exemples critiques dans la Muqaddima l'nonc des rgles que l'historien doit observer pour viter l'erreur. La premire, c'est de ne pas trop faire confiance aux sources d'information. Ibn Khaldn prcise l : Pour crire des ouvrages historiques, il faut disposer de nombreuses sources et de connaissances trs varies. Il faut aussi un esprit rflchi et de la profondeur pour conduire le chercheur la vrit et le garder de l'erreur. S'il se fie trop aux rcits traditionnels, il n'a pas claire notion des principes fournis par la coutume [ada], les fondements [qawad] de la politique, de la nature, mme de la civilisation [tab'iat al umrn] et les conditions qui rgissent la socit humaine [al ijtima al insani]. Si, d'autre part, il n'value pas sa documentation ancienne ou de trop longue date, en la comparant des donnes plus rcentes ou contemporaines, il ne pourra viter les faux pas et les carts hors de la route de la Vrit (Muq., 11). La seconde, c'est de pcher par manque de connaissance : [p. 66] Bien des gens ne connaissent pas le sens rel des faits qu'ils ont observs, dont ils ont entendu parler. Ils transmettent ensuite un renseignement qui n'a de valeur qu'imaginaire. Rsultat : erreur (Muq., 56). La troisime, c'est de laisser ses prjugs interfrer dans l'interprtation du fait historique. Comment s'introduisent-ils dans l'analyse ? Les voies sont diverses, ajoute Ibn Khaldn : [Le chercheur] accepte sans hsiter la version favorable ses propres tendances, il nglige l'examen approfondi. Et il conclut : C'est ainsi que l'on admet et retransmet le mensonge (Muq., 55).

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Viennent ensuite les altrations dlibres de la vrit historique, chez les historiens flagorneurs qui veulent obtenir des princes protection et prbende. On les trouve galement chez ceux qui crivent une histoire o ce qui compte, c'est le merveilleux, le sensationnel, destin charmer des foules ignorantes (Muq., 56). Fort de ces prescriptions, l'auteur des Ibar part la lecture des faits et vnements qui ont marqu huit sicles d'histoire maghrbine et andalouse. Qui pourrait prtendre (mais qui a pris le temps de lire le livre III dans son ensemble ?) que l'on ne trouve pas dans l'histoire khaldnienne l'application des rgles mthodologiques exprimes dans la Muqaddima ? Dans un premier temps, Ibn Khaldn recourt non pas une varit de sources, mais tout ce qui a t crit sur la rgion, travers un tarikh par ailleurs pauvre et ingal. Comment laisser croire qu'un autre historien l'gale sur les priodes du VIIIe au XIVe sicle maghrbin-andalou ou encore qu'il aurait perdu tout esprit critique ? Qu'il y ait une teinture de tarikh contestataire, c'est certain, pour qui connat en profondeur l'histoire qu'il crit. On pourra toujours avancer qu'il n'est pas objectif lorsqu'il parle des tribus arabes (Histoire des Berbres, t. 3, 1-166) ; qu'il est inacceptable qu'il en fasse des Arabes du quatrime ge (de Slane crit Arabes mostadjem ) et qu'il les dcrive travers les el-[p. 67] Athbedj, les Djochem, les Hilal, les Riah, les Zogba, les Maghila et les Beni Solem, comme des groupes nomades prdateurs dtruisant toute vie sdentaire autour d'eux. Mais la ralit de ces sicles tait-elle si diffrente ? Ibn Khaldn ne flatte personne (il rserve les louanges au Dieu crateur de toute chose). Les princes qu'il croise dans ses rcits sont camps pour ce qu'ils sont, c'est--dire ce que l'histoire a retenu d'eux et qui lui parat objectif. L'histoire n'a pas la prtention d'tre une science exacte comme les mathmatiques. Mais dj, au XIVe sicle, avec Ibn Khaldn, elle affirme sa prtention fournir un rcit aussi proche que possible du vrai. Cette qute de la vrit, nous l'avons vu, implique pour l'histoire profane conjonction de critique interne et, le cas chant, de critique externe rserve, elle, l'histoire religieuse. Donc la problmatique reste claire. Ne nous attendons pas voir voquer, dans le tome III des Ibar, l'histoire religieuse (wad'iyya), o tout dpend des informations donnes par l'autorit du Coran, des hadiths et des sources du droit [usul al fiqh] (Muq., 695 et sq.). Lorsque le religieux apparat, c'est au travers de la pratique des groupes sociaux tudis. Sa fonctionnalit est alors reconnue, parfois comme idologie , permettant des tribus confdres venues le plus souvent du dsert de s'affirmer sur les populations et de partir la conqute du pouvoir. Nous savons que c'est bien ainsi que les choses se sont passes pour les Almoravides et les Almohades ; de faon un peu plus nuance pour les Banu Marin 1 .

Cf. Charles-Andr Julien, Histoire de l'Afrique du Nord, Tunisie, Algrie, Maroc, De la conqute arabe 1830, Paris, Payot, 2e dition, 1964, 341 p.

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Ceux qui se sont livrs au XXe sicle une critique infonde de l'histoire des dynasties musulmanes que propose Ibn Khaldn n'ont pas vraiment obi la prescription premire de sa propre mthode (il faut toujours disposer de nombreuses sources et de connaissances trs varies ). Ils se sont surtout inspirs des travaux de Gaston Bouthoul dont l'introduction de l'dition de 1934 aux Prolgomnes constitue un modle de genre dprciatif. Fort heureusement, les vrais historiens n'ont pas manqu de reconnatre ultrieurement la valeur exceptionnelle [p. 68] de la fresque historique dpeinte dans le livre III 1 . L'histoire que nous offre celui-ci puise dans la profondeur des champs sociaux. L, Ibn Khaldn peut se mesurer avec ses illustres prdcesseurs. Il connat le Maghreb mieux qu'eux et peut analyser les changements profonds qui l'ont affect depuis que l'Empire arabe centralisateur s'est effondr et a fait place autant de pouvoirs rgionaux qu'il en existe aujourd'hui. Surtout, il met bien en relief les diffrentes logiques historiques de peuplement, tant entendu que les Berbres sont les peuples originels et que les tribus arabes ne sont arrives que par la suite avec la conqute. Pour parler d'histoire, il faut videmment disposer de connaissances solides, ce qui n'a pas toujours t le cas de ses critiques comme des dtracteurs de l'histoire scientifique en gnral.

La connaissance des faits de lumrn


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La Muqaddima offre une mthode de connaissance sur la socit partir d'un plan d'exposition original qui tranche avec l'absence d'ordonnancement des donnes que pchaient les ouvrages antrieurs de tarikh. C'est ce niveau que s'tablit la dmarcation entre ce qui est de nature et ce qui est de culture. Ce qui est de culture, dans une alchimie dont chaque civilisation a le secret, c'est la vie sociale. Ibn Khaldn partage ici la pense aristotlicienne : l'homme, animal politique, construit la cit parce qu'il ne peut ni se nourrir ni se dfendre seul. Les dpendances par rapport au milieu physique et environnemental l'obligent cooprer et rentrer dans une organisation sociale. Arrive donc le moment o, au sortir de l'tat sauvage, l'homme n'existe qu'au sein d'une organisation sociale qui devient un fait, un tat qui n'est pas, comme pour la philosophie occidentale, un tat de la personne, mais un tat de lumma, de la communaut. Pour bien marquer la ralisation de cet tat social caractris par la coopration, Ibn Khaldn parle dsormais des [p. 69] hommes et non de l'homme. Il n'exprime pas une philosophie sociale du Un, mais du Tout, fidle son fondamental al kul wahid . La marche vers la civilisation est alors en bonne
1

Cf. par exemple, l'excellente recherche.de Georges Marais, La Berbrie musulmane et l'Orient au Moyen ge, Paris, Aubier, 1946 ; Lvy Provenal, Sur la fondation de Fs , in Annales de l'Institut des tudes orientales, IV, Alger, 1938, p. 22-52 ; Robert Brunschwig, La Berbrie orientale sous les Hafsides des origines la fin du XVe sicle, Paris, Maisonneuve, 1940-1947, 2 tomes (t. 1, 476 p., t. 2, 503 p.) ; Jean Brignon et alii, Histoire du Maroc, Paris, Hatier, 1967, 415 p.

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voie. Tout comme ils ont prouv le besoin de cooprer pour vivre et se dfendre, les hommes ressentent la ncessit de se donner une autorit qui rgule la vie sociale, car ils n'ont pas totalement perdu leur agressivit originelle, ni, chez certains, la turpitude. Cette autorit, c'est le wazi qui l'assure, sorte de guide du comportement socialement souhaitable. Mais Ibn Khaldn ajoute qu'il faut qu'il ait assez d'autorit et de pouvoir pour empcher les hommes de se battre (Muq., 69). Telle est l'origine de la royaut. Ce qui mrite bien sr d'tre relev parce que, chez lui, la royaut a un fondement social, non surnaturel. De la mme faon, la capacit tre roi (beaucoup y aspirent, pense-t-il) est un fait social. Plus exactement, c'est une qualit objective qu'ont des individus, qui leur permet de s'imposer et d'tablir le rang (jh), le premier rang en s'appuyant sur la lgitimit qu'ils ont sur le groupe. Ibn Khaldn, sur ce point, respecte l'orthodoxie sunnite : le calife, c'est celui qui est reconnu comme tel par lumma, parce qu'il est le meilleur. Mais s'il lui arrive de faillir, la communaut a le droit de le destituer et de lui trouver un remplaant. Ibn Khaldn ne retient pas une quelconque prdestination, encore moins une investiture divine. La capacit d'un wazi de mobiliser progressivement autour de lui, pour devenir un moment le roi (muluk), vient de lasabiyya qu'il gnre. manant du groupe prt suivre le chef dans lequel il se reconnat, lasabiyya se mrite en quelque sorte. Il est vident que dans cette phase du dveloppement institutionnel, les hommes sont d'autant plus ports suivre ce chef que celui-ci prouve sa valeur par ses succs militaires et sa grande pit. Dieu vient ici la rescousse, pour ajouter un plus, souvent non ngligeable. C'est l qu'Ibn Khaldn retient la religion en gnral comme une variable de lumrn revtant une fonction sociale et politique, donc idologique (Muq., 70). [p. 70] Il note que la royaut concerne les hommes pris dans leur ensemble. Pour cela, il dploie une dmonstration syllogistique. Il y a ceux (les peuples du Livre) qui se soumettent la Loi rvle, et ceux (les paens en gnral), qui l'ignorent. Mais tous sont capables de se donner une monarchie. Ce qui prouve bien qu'une monarchie est une institution sociale. Elle trouve son fondement dans l'acceptation des populations, non dans la volont divine. Autrement dit, par quelques propos placs au dbut de la Muqaddima, Ibn Khaldn montre qu' un certain moment du dveloppement civilisationnel, la monarchie apparat. Ceci se produit dans lumrn al badaw, c'est--dire l'intrieur de la socit nomade. Celle-ci constitue un fait de l'Orient arabe, du Maghreb et des espaces turco-mongols. Ces espaces, qui correspondent l'aire d'expansion de la conqute arabe, sont trs durs et ingrats. L, les besoins de la collectivit se fixent sur l'essentiel. Celle-ci n'est pas confronte au luxe, au superflu. Les hommes sont plus vertueux, plus courageux, plus unis par les liens du sang. Ce qui fait leur force 1 . Lasabiyya (la solidarit clanique) constitue
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Sur lasabiyya, cf. Francesco Gabrielli, Il concerto della 'asabiyya nel pensiero storico di Ibn Khaldn , in Actes de la Reale Accademia della Scienza di Torino, Vol. LXV, 1930, p. 472512.

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donc un facteur d'unification, de dynamiques fdratives largies autour d'un chef qui s'est impos et se trouve reconnu par tous. Elle entrane aide mutuelle, affection vcue et cre une fraternit d'arme. Dans l'organisation familiale, elle fonde le lignage, lequel est indispensable pour la reconnaissance du rang social (le jh). Le lignage pur, qui remonte aux temps de la Prophtie, donne vocation gouverner la umma islmiyya, mme s'il reste difficile conserver, notamment dans la phase sdentaire. Tous les lignages, face la temporalit de l'histoire, sont cependant appels disparatre et tre remplacs par d'autres (Muq., 211). La civilisation nomade (umrn al badaw) est donc suprieure la civilisation sdentaire. N'est-ce pas d'elle qu'est partie l'migration conqurante ? Elle est porteuse de l'esprit de djihad, autant combat contre soi-mme que contre les infidles. Chez elle, se trouvent les meilleures dispositions pour la Rvlation prophtique. Il ajoute : [p. 71] Chaque fois qu'un peuple nomade gouverne terres et nations, on peut tre sr de trouver en lui l'ardent dsir de possder les qualits suivantes : gnrosit [karam], pardon des fautes, tolrance [ihtimal] pour les petits, hospitalit, aide aux ncessiteux, et secours aux indigents, endurance, libralit, maintien de l'honneur [arad], respect de la Loi religieuse et des thologiens, observance stricte du licite et de l'illicite prescrits par ceux-ci, respect des personnages religieux, confiance et vnration leur gard et dsir de recevoir leurs prires, grand respect des savants et des matres, foi en la vrit et rponse son appel, justice et soin aux faibles, humilit envers les pauvres, attentions aux plaintes des demandeurs, stricte observance des devoirs religieux, abstention de toute fraude, ruse ou tromperie ou rupture de promesse, etc. ... (Muq., 222). L'approche du fait social s'labore ici travers une vision idaliste dans le respect total de la religion islamique. Mais ce que l'historien musulman veut signifier, c'est qu' un moment de leur marche vers la civilisation, les populations nomades en rupture avec l'tat prcdent (mutawahhish) entrent dans la priode des bonnes habitudes avant que la sdentarisation n'entrane leur disparition (Muq., 190-200). C'est pourtant la sdentarisation qu'aspirent les populations portes par un pouvoir puissant. La ville - oh ! illusion - leur apparat comme le stade suprme de la civilisation , avant que, s'y complaisant, elles y perdent leurs valeurs et sombrent peu peu dans une phase de dprissement de l'asabiyya et de l'tat, prt tomber au moindre accident. Lanalyse d'Ibn Khaldn se situe ainsi sur le terrain du comportement politique, non sur celui de dterminations conomiques ou sociales. Nous devons le souligner, car certains analystes ont cru voir en lui, nous y reviendrons ultrieurement, un prcurseur de l'approche marxiste des faits sociaux 1 . En effet, c'est bien le pouvoir politique qui est principalement concern par la
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Cf. infra, Lordre immuable du politique .

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construction de la ville ou sa conqute, sa dfense, et ensuite sa dcadence, voire son effondrement ou sa destruction. Cette approche des faits de l'umrn n'a pas vraiment t comprise par de [p. 72] nombreux exgtes dont certains n'ont vu dans ces propos qu'une critique moralisatrice (absente chez Ibn Khaldn). La construction de la ville, ou sa conqute forment un premier dfi que se lance le monarque, et qui montre sa capacit gouverner : grand roi, grande ville - c'est le titre d'un paragraphe de la Muqaddima (Muq., 546 1 . Dans la phase ascendante de la civilisation urbaine, les richesses s'accumulent puis la redistribution s'opre par l'impt 2 . Le progrs des sciences devient le couronnement de la marche en avant de la civilisation urbaine. Dans sa phase de dveloppement suprme, lasabiyya est toujours prsente dans la cit, ainsi que la soumission au prince. Cependant, avec la soumission, Ibn Khaldn touche a un point sensible de son analyse du fait urbain. Il prcise ainsi : La soumission la loi civile ou ducative dveloppe chez les sujets "crainte et docilit" et perte de toute confiance "en la force d'me". C'est pourquoi on trouve plus de force d'me [ba's] chez les Arabes mutawahhish [sauvages]. Tels sont les Zenata, les Kurdes, les Turkmnes et les Sinhaja voils (Muq., 224) 3 . La soumission des sujets au prince serait ainsi la cause premire de la disparition de l'asabiyya en milieu urbain, et, par l mme, des difficults du pouvoir 4 . On en arrive ce que l'on a le plus retenu chez Ibn Khaldn dans son
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Ibn Khaldn prend l'exemple de Bagdad : Al-Khatb, dans son Histoire, assure qu'au temps du calife Mamun, il y avait soixante-cinq mille bains publics Bagdad. cette poque, Bagdad se composait de plus de quarante villes et faubourgs (Muq., 544). Ibn Khaldn a une vision trs moderne du circuit du trsor. Il crit ce sujet : L'argent des impts revient au peuple. Celui-ci s'enrichit par les affaires et le commerce. Quand le prince dverse ses largesses et son or sur ses sujets, tout cela circule et lui fait retour pour de nouveau tre distribu au peuple. L'argent s'en va en impts et en contribution foncire, mais il revient sous forme de dons. La richesse des sujets est donc proportionnelle aux finances du pouvoir qui, leur tour, dpendent des biens et du nombre des sujets. Tout cela est une question de dmographie et de civilisation (Muq., 58). Ibn Khaldn crit : Ceux qui se reposent sur les lois et s'y soumettent, ds le dbut de leur ducation et de leur formation technique, scientifique et religieuse, perdent beaucoup de leur courage naturel. Ils peuvent tout juste se dfendre tout seuls. Tel est le cas des tudiants ; ils apprennent l'enseignement de leurs matres et s'adonnent l'instruction et l'ducation dans des assembles difiantes. On doit bien comprendre cette situation, et le fait qu'elle dtruit la rsistance et le courage (Muq., 196). Ibn Khaldn est confront au problme de l'obissance civile ; mais l o elle est force dans l'umrn badaw, elle est faiblesse dans l'umrn hadar ; et dans cette dgradation de 1asabiyya, il place la loi et l'ducation sous l'obissance. Tout ceci n'est pas clair. Il se peut qu'Ibn Khaldn vise la loi dicte par un pouvoir brutal et contraignant, qui brise courage et rsistance et dveloppe l'inertie chez les opprims (Muq., 195). La loi juste est en concordance avec la loi religieuse naltrant pas la force de l'me , l'ducation l'islam (soumission) retrouvant sa vertu en l'espce. Il est dommage qu'Ibn Khaldn n'ait pas pouss

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analyse de la civilisation urbaine : le progressif dclin de celle-ci, sa dcadence, son effondrement, occasionns par le relchement des murs. L'historien propose une sombre description des comportements urbains emports dans la spirale de besoins matriels assouvir. Il crit ce sujet : Les individus ptissent des pnibles efforts qu'ils font pour satisfaire leur apptit de luxe, des dfauts qu'ils ont acquis en cours de route et de la dmoralisation conscutive. On voit crotre l'immoralit, la dpravation, le mensonge et l'escroquerie, sous prtexte de gagner sa vie - honnte ou non. On en vient ne plus penser qu' gagner de l'argent, et ne pas regarder au choix des moyens. On voit les gens mentir, tricher, frauder, voler. Se parjurer, pratiquer l'usure (Muq., 589). [p. 73] Les rejetons des familles illustres sombrent leur tour, poursuit-il, commencer par l'entourage des princes : Le glorieux fondateur de la monarchie connat le prix de son uvre et sait maintenir les vertus qui ont cr sa gloire et l'ont fait durer. Son fils procde directement de lui ; il s'est instruit auprs de son pre. Mais il ne vaut pas son pre, parce que celui qui apprend par l'tude est infrieur celui qui s'est form par l'exprience. la troisime gnration, on se contente d'imiter et de se reposer sur le principe d'autorit [taqlid]. C'est le cas du petit-fils qui est infrieur son pre, comme l'aveugle "traditioniste" [muqallil] l'est celui qui exerce son effort de rflexion personnelle [mujtahid] 1 . Les civilisations prissent cause de cette dmission collective des sdentaires dont la corruption s'tend aussi un moment donn au domaine de la foi. Ibn Khaldn s'exprime sur un registre plutt traditionaliste lorsqu'il crit : Gt par le luxe et son asservissement au luxe, son me en a pris la couleur ; la force dun homme s'en trouve altre [...]. C'est pourquoi les soldats du roi, qui sont rests prs de la vie et de la culture bdouines, valent mieux que ceux qui ont grandi chez les sdentaires et ont pris les usages raffins des villes. Cela se remarque dans tous les empires. Il est donc vident que la culture sdentaire est une phase
plus loin son analyse et pris en compte le fatalisme religieux qui articule soumission Dieu et dmission citoyenne, dans l'interprtation qu'en fait le plus grand nombre. Car, au fond, c'est la dmission citoyenne qui fragilise le pouvoir politique dans la cit khaldnienne. Notons au passage qu'Ibn Khaldn est manifestement dans un tarikh contestataire, car cette approche de la dgradation gnrationnelle du pouvoir, applique aux Mrinides, signifie qu'Ab el-Hassan valait quelque chose ; que son fils, Ab Inan, ne valait pas grand-chose (d'autant qu'Ibn Khaldn lui doit deux ans de prison Fs entre 1356 et 1358). Ab Salim, qui lui succde, valait encore un peu moins et avec le jeune sultan Abd el-Aziz, c'est le gouvernement des vizirs (sortes de maires du palais ) et de leurs coteries. partir des annes 1380, on entre dans la priode des souverains fictifs et assassins, ce qui conduit la faillite de la dynastie en 1465. Le coup d'pingle donn au muqallid est intressant aussi relever.

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qui marque un point d'arrt dans l'existence terrestre d'une civilisation ou d'une dynastie (Muq., 592) 1 . Mais si les faits de lumrn sont saisir dans leurs phases de dveloppement, il faut les intgrer dans un cadre global d'analyse. C'est l'historien de le fournir 2 .

Cette culture sdentaire fait l'objet d'une charge assez tonnante chez un homme conduit de faon gnrale apprhender le fait objectif et ne pas se fixer sur le terrain de la subjectivit. En ce qui concerne la sexualit, tout un chacun sait que les jeunes phbes ont intress, tant les califes que les gens du peuple, les rois ou le vulgaire, que l'on soit en phase ascendante ou descendante de la civilisation. Mais Ibn Khaldn, ici, a une perception assez proche des grands traditionalistes lorsqu'il crit : Une autre cause de la corruption des murs dans la culture sdentaire, c'est la tendance au plaisir, l'empressement avec lequel, par got du luxe, on s'y adonne. On commence varier la nourriture et la boisson, pour complaire son estomac. On continue par la multiplication des plaisirs sexuels [shahawat al farah] et la diversification des moyens de faire l'amour [manakik], de la fornication [zina], de la pdrastie [liwat], qui toutes conduisent la disparition de l'espce (Muq., 591). Ce cadre ne saurait tre accept sans esprit critique. Ainsi, lorsque Ibn Khaldn (nous saisissons le contexte pour voquer le problme), aprs avoir soulign les dangers pour la socit, de la pdrastie, ajoute : [la socit] est encore plus menace que par l'adultre, puisque la pdrastie conduit l'inexistence des enfants, alors que l'adultre fait que les enfants vivants ne peuvent pas vivre. Aussi l'cole malkite est-elle encore plus svre que les autres pour la rpression de l'homosexualit, ce qui prouve qu'elle comprend mieux les intentions des lois divines et leur objet dans l'intrt gnral (Muq., 591). Vincent Monteil prcise en note de sa traduction de ce propos : La sodomie pratique sur un mle pubre et consentant entrane la lapidation des deux coupables (Risala d'Al Qayrawani, p. 255). Nous sommes ici dans un vritable obscurantisme apport par la Loi religieuse. Sans faire l'apologie des murs de Sodome et Gomorrhe, on peut penser qu'une analyse objective de 1'umrn aurait pu conduire l'anthropologue que Abdesselam Cheddadi reconnat en Ibn Khaldn s'interroger non pas sur le rapport de la sodomie avec le plan divin de peuplement , mais sur sa fonction, tant entendu que dans l' umrn al hadar , elle est notre avis dans un rapport avec la dmocratie militaire , selon l'expression avance par Yves Lacoste, o, chacun le sait, qui ne dit mot consent . Elle est sans doute aussi mettre en rapport avec le jh, c'est-dire le rang social. La sodomie, comme le suicide chez Durkheim, est un fait social avant d'tre un comportement individuel.

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La construction d'un cadre global d'apprhension de l'histoire


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Il est important de souligner que la construction d'un modle global pour saisir le fait civilisationnel se ralise, chez Ibn Khaldn, partir du double rfrentiel de la nature et de la culture. La nature renvoie la cause premire qui [p. 74] est dans la volont de Dieu selon l'usage dont dcoule son existence (cf. supra). Subsiste alors la culture qui l, n'est pas ce qui reste quand on a tout oubli , mais ce qui reste quand les civilisations sont mortes et que celles qui leur succdent se rapproprient (Muq., 46). Chez Ibn Khaldn, la culture, c'est ce qui peut tre sauv quand on a tout perdu. Lui-mme en est l'illustration parfaite, qui promne sa silhouette de lettr andalou partout o il se trouve, alors que le rgne des Arabes est termin, selon ses propres dires (Muq., 43) : Fs, Grenade, Tunis, au Caire, et, la fin de sa vie, nous y reviendrons, dans la tente de Tamerlan assigeant Damas. Partout, il campe le personnage d'un haut dignitaire maghrbin dont il ne quitterait pour rien les vtements et les usages de cour 1 . De mme, chez les peuples, au-del des pripties de l'histoire conjugues la volont divine (la nature des choses), la culture transcende les poques et se reflte dans les comportements sociaux. L'historien, qui rien de vrai ne doit chapper, produit un rcit de lumrn dans ce qu'il a d'essentiel, en oubliant ce qui n'est que forme, apparence ou accident. Lon se trouve proche ici, pourrait-on admettre, de la sociologie historique, de l'anthropologie (Muhsin Mahdi prfre, lui, parler d'une science de la culture 2 ). En insistant sur le fait qu'Ibn Khaldn ne fit pas cole en islam, on peut se demander s'il y a une place pour sa conception de la mthode historique dans les sciences sociales arabo-musulmanes. Pour donner un sens l'histoire, Ibn Khaldn utilise deux concepts, umrn badaw et umrn hadar, difficiles traduire par nations 3 . La civilisation
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Sur son entretien avec Tamerlan, cf. Tarif, 228-247. Cf. Muhsin Mahd, Ibn Khaldn's Philosophy History. A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture, Chicago, Phnix Book, Chicago University Press, 1971, 325 p. Retenu notamment par Abdesselam Cheddadi dans son titre Peuples et nations du monde. On se trouve dj plus proche du sens khaldnien lorsque l'on parle de socits nomades et sdentaires. Mais c'est insuffisant pour rendre compte de la dimension politique de lumrn que l'on trouve dans le concept polis hrit de l'hellnisme. Chez Ibn Khaldn, umrn badaw, c'est aussi un pouvoir politique qui prfre retarder la madina , c'est--dire la polis en restant nomade. Mais un jour, le dynaste dcidant de prendre ses quartiers dans la ville s'y installe. Alors le pouvoir se sdentarise. Au regard de quoi umrn badaw pourrait se traduire, dans une assez grande fidlit au concept khaldnien, par pouvoir nomade , et umrn hadar par pouvoir sdentaris . Au fond, dans l'histoire du Maghreb, pour la priode comprise entre le Xe et le XIVe sicle, ce sont bien ces deux pouvoirs qui s'affrontent, au-del de l'cume des vagues .

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sdentaire se dveloppe dans la diversit (tafannum) (Muq., 583). Elle s'appuie sur des savoirs techniques, sur les arts, mais aussi sur un savoir politique. Pour dmontrer la diversit de la sdentarit, il choisit ses exemples dans les pays qui ont su installer un tat central fort : Syrie, gypte, Irak. L, des dynasties puissantes se sont succd (Muq., 585), qui ont port plusieurs formes de pouvoir. Cependant, si celles-ci se sont effondres, leur culture sdentaire a survcu. Ainsi en gypte, les Coptes eurent le pouvoir, puis [p. 75] les Grecs, les Romains, enfin les Arabes, mais la culture sdentaire y est reste ininterrompue (Muq., 585). De mme, la civilisation du dsert (badaw) lui permet de lire les vagues de fond qui ont boulevers la rgion observe. Au Maghreb (Ibn Khaldn insiste sur la spcificit de celui-ci), ce sont des groupes sociaux culturellement voisins qui se sont rencontrs lors de cette conqute. Les Berbres, population originelle aussi loin que l'on remonte dans le temps, comme les Arabes venus d'Orient ds le VIIe sicle, sont des produits de la civilisation nomade (badaw). Aprs la conqute, les Arabes nomades, ne purent s'imposer en apportant une culture sdentaire qui leur aurait permis la domination de l'espace. Si bien que rapidement les Berbres reprirent le dessus. Ils ne se soumirent qu'en apparence la dynastie des Idrissides (en 788). Ibn Khaldn prcise : Leur serment de fidlit Idriss Ier ne prouve rien, parce que son royaume n'tait pas arabe, mais principalement berbre (Muq., 586). Il fait encore remarquer : L'Ifrqyya, elle, resta aux Aghlabides et aux Arabes qui taient avec eux. Ils avaient quelque culture sdentaire, cause du faste et de la prosprit de la dynastie et de l'importance de la ville de Kairouan. Les Kutama, puis les Sinhaja, en hritrent. Mais tout cela ne dura pas quatre cents ans. Aprs eux, cette teinture de civilisation s'effaa et les Arabes nomades hilliens occuprent ce pays et le dvastrent (Muq., 586). C'est dans ce contexte que l'historien a pu crire que les Arabes forment une nation sauvage (Muq., 230). Il visait les Hilliens lancs par les Fatimides d'gypte sur l'Ifrqyya (Tunis et en partie l'Algrie) : ce fut la dcision du calife fatimide al-Mutansir dsireux de punir en 1052 les Maghrbins qui les avaient dlaisss et s'taient rallis au malkisme. Comme les Huns au moment des grandes invasions aux Ve et VIe sicles en Europe, les Banu Hill et leurs cousins les Solem, dtruisirent tout sur leur passage, et occuprent toute la rgion 1 .
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On a pu critiquer Ibn Khaldn pour avoir dit que les Arabes sont des sauvages. Mais dans le cas d'espce, il a raison. Ces tribus nomades venant de Haute gypte o elles avaient trouv refuge sous les Fatimides, furent lches sur le Maghreb. Vivant la pointe de leur lance, elles firent fuir les populations berbres sdentarises dont les champs furent dvasts par les troupeaux (moutons, chameaux). Elles furent sollicites par les pouvoirs politiques pour rgler leurs diffrends. Leur sauvagerie dans les affrontements tait sans pareille.

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Pour ce qui est des tribus arabes venues du dsert, tant en Orient qu'au Maghreb, Ibn Khaldn les tient en grande [p. 76] estime. D'abord pour un motif religieux, parce qu'elles ont rejoint le Prophte et qu'elles ont migr au sens religieux du terme. Ensuite, parce que dans leur mode de vie, les vertus apparaissent au premier rang du comportement collectif. Il crit leur propos : Le dsert est un lieu d'austrit [shazaf] et de famine [saghab] ; mais pour les nomades, il est devenu familier. Des gnrations d'Arabes ont vcu dans le dsert, o se sont affirms leurs traits de caractre et leurs qualits naturelles. Aucune autre race n'a subi l'attraction du dsert. Quant aux Arabes, ils ne sortiraient de leur milieu pour rien au monde. Aussi, leurs lignages sont-ils purs de tout mlange, de toute brisure (Muq., 201). Les Arabes du dsert possdent, eux, la vertu cardinale de la culture, cette 'asabiyya spcifique au monde des sables. Le terme, difficile traduire, englobe la fois courage, intelligence, gnrosit, fraternit, noblesse, partage commun du dsert, et bien plus encore... C'est la vertu-principe qui couvre toutes les vertus particulires. La vertu-principe, chez les nomades, nat de la ncessit de maintenir en tat de dfense l'endroit o l'on vit. C'est aussi vrai de toute autre activit humaine : mission prophtique, fondation du pouvoir royal, propagande missionnaire. Rien de tout cela ne peut s'accomplir sans combat, tant l'homme a naturelle disposition la veulerie. Et nul ne peut se battre sans esprit de clan. C'est l le fil conducteur de notre expos (Muq., 119). Ibn Khaldn arrive donc lire l'histoire par la culture. Il y a les peuples vaillants et de noble ligne, prts tout abandonner pour rpandre la Parole travers le monde. Les peuples arabes, partir de lHgire, ont su regrouper leurs forces, migrer au sens religieux du terme et convertir l'islam de vastes espaces. Parce qu'ils se sont sdentariss, ils se sont alors trop attards travers leurs descendants, dans les dlices de Capoue, perdant toute combativit. L'Empire arabe prit alors fin, faute de combattants. Mais au-del du monde arabe, Ibn Khaldn voit aussi toutes les cultures disparatre sous les coups ports par les peuples solidariss par des 'asabiyya plus fortes. Ainsi, des Turco-[p. 77] Mongols, qui ont eu raison de l'Empire arabe d'Orient au XIIIe sicle ; des chrtiens, qui ont peu peu bout les Maures hors d'Espagne. Ne pleure pas comme une fille ce que tu n'as pas su dfendre comme un homme ! Ce propos de la mre du jeune Boabdil, quittant Grenade en 1492, rsume bien la philosophie khaldnienne l'gard de la fin de l'Empire arabe. Lhistoire se ralise dans des rapports de domination qui changent avec le temps. Seuls les peuples vertueux, avec l'aide de Dieu, peuvent prtendre la mission de commandement. Avant d'tre vicaire de Dieu et de son Prophte, le calife est, dans l'umrn, le Commandeur des

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Croyants (Amir al-Mouminine) 1 . Ce sont ces mouvements qui restent dtailler dans l'histoire des dynasties arabes, des tribus et des royaumes berbres du Maghreb.

L'histoire du Maghreb vue de l'intrieur


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En fait, Ibn Khaldn n'a pas propos ces analyses sans les appliquer la lecture de l'histoire du monde arabo-musulman tant oriental qu'occidental. Ne nous attendons pas des rsultats parfaits pour ce qui est de son apprhension de l'histoire orientale, puisque lui-mme confesse avoir mal domin son sujet 2 . Mais lorsqu'il y parvient (ceci est rvl justement par Abdesselam Cheddadi), le rcit khaldnien prend immdiatement une facture qui le distingue des crits des auteurs d'histoire gnrale ou rgionale. C'est le cas avec le Maghreb o ses sources sont compltes et l'observation exceptionnelle sur le terrain. La grille d'analyse de l'histoire relve donc entirement de la science politique, mme si d'autres disciplines actuelles sont sollicites, comme l'conomie, la psychologie, la sociologie au sens large. Quand l'historien musulman fait appel la philosophie, c'est surtout la hikmiyya falsafiyya, au grand dam de chercheurs matrialistes qui auraient aim qu'Ibn Khaldn rompe davantage avec la tradition 3 . Sans nous attarder sur les dveloppements du livre III, retenons quelques lments de cette vue plus en profondeur du rcit khaldnien. [p. 78] Pour ce qui est des Berbres, Ibn Khaldn propose cette description typique : Depuis les temps les plus anciens, cette race d'hommes habite le Maghreb dont elle a peupl les plaines, les montagnes, les plateaux, les rgions maritimes, les campagnes et les villes. Ils construisent leurs
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Attribut du roi du Maroc aujourd'hui, seul travers l'histoire de l'Empire arabe avoir conserv la titulature. Ce titre apparat dans la Constitution civile de ce pays, article 19 : Le Roi, Amir al-Mouminine, reprsentant suprme de la Nation, symbole de son unit, garant de la prennit et de la continuit de l'tat, veille au respect de l'islam et de la Constitution . Cf. Royaume du Maroc, Constitution, 10 mars 1972, Rabat, Imprimerie officielle, 1977, p. 11. Il nous est difficile de porter un jugement sur la recherche d'Ibn Khaldn concernant l'Orient arabe, les crits n'tant que partiellement traduits. Mais la priode gyptienne de l'auteur des Ibar lui a permis d'approcher des sujets tels que le rgne du sultan Barqq, la place des TurcoMongols dans l'histoire, l'importance de la Perse ancienne, le judasme, le christianisme. Cf. sur ce point Aziz al-Azmeh, Ibn Khaldn in modern scholarship, Study in Orientalism, Londres, Third World Center for Research and Publishing, 1981, 213 p. Cf. sur ce point par exemple Abdelkader Djeghloul, Trois tudes sur Ibn Khaldn , Oran, Centre de documentation des sciences humaines, Cahier n 1, 1980, 157 p. ; chez Ibn Khaldn, la hikmiyya falsafiyya, science rationnelle, n'est pas coupe de la science religieuse. Cf. le chapitre VI de la Muqaddima (Muq., 675-1029) et les observations critiques de notre conclusion.

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demeures soit de pierre et d'argile, soit de roseaux et de brindilles, ou bien encore de toiles fortes avec du crin ou du poil de chameau. Ceux d'entre les Berbres qui jouissent de la puissance et qui dominent les autres, s'adonnent la vie nomade et parcourent, avec leurs troupeaux, les pturages auxquels un court voyage peut les conduire ; jamais ils ne quittent l'intrieur du Tell pour entrer dans les vastes plaines du dsert. Ils gagnent leur vie lever des moutons et des bufs, se rservant ordinairement les chevaux pour la selle et pour la propagation de l'espce. Une partie des Berbres nomades fait aussi mtier d'lever des chevaux, se donnant ainsi une occupation qui est plutt celle des Arabes. Les Berbres de la classe pauvre tirent une subsistance du produit de leurs champs et des bestiaux qu'ils lvent chez eux (Histoire des Berbres, t. I, 161). Qu'ils soient nomades ou sdentaires, les Berbres (ou Imazighen) vivent dans des relations fraternelles et solidaires. Ibn Khaldn affirme ainsi leur place dans l'histoire : Ils ont toujours t un peuple puissant, redoutable, brave et nombreux ; un vrai peuple, comme tant d'autres dans ce monde, tels les Arabes, les Persans, les Grecs et les Romains (Hist., t. I, 199). Il ajoute encore : Telle fut en effet la race berbre, mais tant tombe en dcadence et ayant perdu son esprit national par l'effet du luxe que l'exercice du pouvoir et l'habitude de la domination avaient introduit en son sein, elle a vu sa population dcrotre, son patriotisme disparatre et son esprit de corps et de tribu s'affaiblir, au point que les diverses peuplades qui la composent sont maintenant devenues sujets d'autres dynasties et ploient, comme des esclaves, sous le fardeau des impts (Hist., t. I, 199). [p. 79] Ce regard sur l'histoire des Berbres, depuis les temps qui ont prcd la conqute musulmane jusqu' l'avnement de la dynastie aghlabide, conduit Ibn Khaldn voquer comment les Arabes furent mis en difficult pour prendre pied en Ifrqyya d'abord, puis au Maghreb central et extrme. Si bien que jusqu' ce que la dynastie aghlabide s'impose en Ifrqyya au IXe sicle, puis en Sicile, au Xe sicle, le pouvoir resta aux mains des puissantes fdrations de tribus berbres, dont les farouches Kutama 1 . Le deuxime peuple qui faonne le destin maghrbin aux heures dcisives de son histoire, ce sont les Arabes. Mais pas n'importe quel peuple arabe : celui du troisime ge, qui le Prophte a donn comme mission de conqurir le monde 2 . Des vagues successives de conqurants et combattants
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Sur la dynastie aghlabide, cf. Charles-Andr Julien, Histoire de l'Afrique du Nord, op. cit. p. 45-53. Cf. Introduction, Les quatre ges des Arabes .

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de la foi sont passes au Maghreb aprs avoir soumis l'gypte et la Tripolitaine. Khaldn ajoute : Avant cette migration, les Arabes venus du dsert ne s'taient jamais tablis au Maghreb, ni antrieurement, ni postrieurement la Prophtie (Hist., t. I, 27). La crise du califat et les dissensions qui s'en suivirent expliquent que ce n'est qu'en 681 que le chef arabe Oqba chercha tendre, mais sans lendemain, l'Empire arabe vers l'Occident. On lui attribue la fondation de la ville de Kairouan, mais beaucoup de faits relatifs cette poque sont sujets caution. C'est avec Moussa Ibn Noar, aux alentours du dbut du IXe sicle, que se ralisrent la fois la conqute du Maghreb et l'islamisation. En 711, un chef berbre, Tarikh Ibn Ziyad, fut la pointe de la pntration arabe en Espagne et dfit le royaume des Wisigoths. En 732, les combattants avancs atteignirent Poitiers. Ce fut le repli que l'on sait, suite des divisions dans l'arme de conqute. Ce peuple arabe, qui prtendait la domination sur l'espace maghrbin, dcouvrit dans les sicles suivants la difficult de l'entreprise. Les seules dynasties arabes qui purent s'imposer furent les Idrissides (en 788-974) et les Aghlabides (800-909). Nous avons vu qu'Ibn Khaldn est loin de considrer les Idrissides comme une dynastie arabe. Quant aux Aghlabides, vizirs jouisseurs et sanguinaires, sans lien avec le calife temporel ni avec le message [p. 80] prophtique, ils ne reprsentrent pas un temps fort de l'implantation arabe, hormis le contrle de la Sicile et d'une partie de la navigation sur le bassin mditerranen 1 . Lhistoire vue de l'intrieur est celle des dynasties ziride, almoravide, almohade, hafside, que l'on trouve dans le deuxime tome de
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Chez les Idrissides, au-del du pre Idriss Ier et de son fils, Idriss II (803-829), institus par une constitution berbre coutumire qui leur valut une souverainet l'chelle du Maroc actuel ainsi que le contrle des changes avec l'Afrique par Sijilmassa, les efforts d'unification et de centralisation tournrent court avec le partage du royaume en 829. S'ensuivit alors une dcadence lente mais sre. Les historiens considrent que la fin des Idrissides se situe en 974. Mais leur branche andalouse porte son reprsentant 'Ali au califat en 1016, Cordoue. Le clan des lgitimistes idrissides traversa les sicles au Maroc (Fs), dnonant les usurpateurs berbres du Sud (Almoravides, Almohades, Mrinides). L'histoire des Aghlabides est relativement diffrente, car dans le cas de cette dynastie, qui remonte un anctre plus ou moins mythique, el-Aghlab Ibn Salim (765-767), le soutien arabe fut plus direct. Investis par le calife de Bagdad, ils portrent le titre d'mir jusqu' l'effondrement de la dynastie en 909, sous les coups des tribus berbres Kutama et de la progressive occupation de l'espace par le madh Obad Allah, qui ouvrit le Maghreb au shi'isme (dbut de la dynastie des Fatimides). Les mirs aghlabides surent conduire un royaume s'tendant sur l'Ifrqyya (la Tunisie actuelle), agrandi la Sicile entre 827 et 878. Toute la rgion tait alors sous contrle arabe. Leurs ralisations firent de l'Ifrqyya un pays riche. Kairouan et Tunis devinrent des centres culturels, scientifiques et artistiques rputs. Mais sur le plan des murs, les mirs dfrayrent la chronique. Rputs pour leur picurisme, vivant parmi les concubines, les musiciens et les mignons , ils taient pour la plupart souvent artistes, cultivs, larges d'esprit, mais parfois cruels, presque toujours ivrognes . In Charles-Andr Julien, Histoire de l'Afrique du Nord, op. cit., p. 49.

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l'Histoire des Berbres. C'est aussi celle des Abdelwadides, des Beni Mern, et autres chefs indpendants traits dans les tomes III et IV. Ibn Khaldn propose un fil conducteur dans son rcit : les dynasties qui se succdent au pouvoir. Il analyse par la gnalogie la lgitimit des gouvernants et les comportements des forces sociopolitiques lors des changements de dynastes ; les vnements d'ordre surtout militaires qui affectent l'espace et les populations ; les mutations qui en rsultent dans un rapport dominant-domin ; les aspects conomiques, sociaux, culturels qui caractrisent les diffrents rgnes. Ainsi le rcit est plaisant lire. Instructif, il fournit des lments de comprhension que nul autre auteur de tarikh de cette poque n'avait apports. Le baron de Slane compare le rcit khaldnien de la conqute arabe et aghlabide avec celui d'un auteur gyptien du XIVe sicle, En-Noweiri. On dcouvre chez ce dernier une meilleure prsentation factuelle, mais Ibn Khaldn se montre plus explicatif au niveau des concepts et des variables qu'il introduit dans son rcit historique. De mme, des historiens contemporains reconnaissent que sans le livre III des Ibar, de trs nombreux moments de la vie politique maghrbine nous seraient inconnus. Avant d'aller plus loin dans la comprhension de son uvre, comment rsumer les moments importants d'une existence assez mouvemente, sans cesse confronte des frres ennemis ?

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[p. 81]

CHEZ LES FRRES ENNEMIS


(1332-1406)

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Des frres ennemis, Ibn Khaldn va en rencontrer beaucoup sur son chemin maghrbin, en particulier Fs, o il connut la prison, mais aussi Grenade, Bjaa et Tlemcen, o il fut jug indsirable. Partout o il passa, ses rapports avec le milieu des cours mrinides qu'il frquenta furent problmatiques. Tunis, la fin de sa priode maghrbine (1379-1382), l'affrontement avec Ibn Arafa, l'imam de la grande mosque, allait tre thologiquement et politiquement svre. Mais des adversaires, il en eut aussi en gypte, en particulier lorsque grand cadi malkite, la rigueur de ses jugements heurta nombre de gens bien en cour. Si bien qu'il est accompagn aujourd'hui encore, travers certains commentaires, d'une rputation sulfureuse. Essayons d'y voir plus clair.

La lgende du condottiere 1
Ibn Khaldn n'a jamais eu une arme de sbires et d'affams commander, contrairement ce que l'on a parfois prtendu. Dans la vie, il aima la compagnie des lettrs et des hommes de palais. La priode o il vcut fut en tous points comparable aux sicles des rois maudits en France, o chacun se tenait sur ses gardes et tait prt sauter sur chaque ombre qui passait. Au niveau des lites, qui, selon [p. 82] le Prophte, devaient donner l'exemple, il ne fut question que de complots, de trahisons, de guerres, de machinations. L'espace maghrbin bascula dans l'obscurantisme et les sages prceptes de l'auteur des Ibar furent oublis pour des sicles dans les bibliothques princires. La raison s'effaa pour des sicles, devant la draison d'un ordre social o le fellah, dfenseur du Trne, selon l'expression de Rmy Leveau, devint le pauvre diable dcrit par Ibn Khaldn dans la Muqaddima (Muq., 622). L'historien se trouva plac successivement sous le principat des Hafsides de Tunis, des Mrinides de Fs, des Nasrides du royaume de Grenade et, dans le moment le plus dangereux de sa vie, des Abdelwadides de Tlemcen. Il est prfrable, pour comprendre les engagements d'Ibn Khaldn dans ce Maghreb

Cf. Yves Lacoste, Ibn Khaldn, Naissance de l'Histoire, pass du tiers-monde, op. cit., p. 71.

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troubl, de partir des Mrinides qu'il n'a cess de servir, de l'ge de vingt-et-un ans son dpart en gypte. Les Mrinides (1268-1465) furent, rappelons-le, une fdration de tribus berbres originaires de l'Est marocain, leveurs de moutons (donc producteurs de laine, d'o l'origine tymologique de leur nom li une varit de Mrinos). Ils succdrent aux Almohades, artisans de l'apoge de l'Empire arabe d'Occident, Berbres partis de l'Anti Atlas de 1130 1268 et sdentaires appartenant au groupe des Masmouda (dont les branches occuprent aussi le Nord du pays dans le Rif). La prise de Sijilmassa illustre l'intention principale des Mrinides de contrler la circulation des richesses. Moutonniers, cavaliers mrites et aussi chameliers, ils poussrent leurs troupeaux et profitrent de l'effondrement des Almohades pour occuper mthodiquement l'espace rural, se mfiant des villes dans lesquelles ils n'entendaient pas se faire piger. Ils arrivrent ainsi remonter trs haut jusqu'au Rif oriental et aux environs de Fs. Leur mthode de conqute fut prudente : contrler des points stratgiques, passer alliance avec les tribus locales, placer les villes sous surveillance, leur imposer tribut et tenir les postes frontires. En fait, contrairement aux Almoravides et aux Almohades, les [p. 83] Mrinides ne lancrent pas un mouvement sous l'tendard d'une rforme religieuse (l' unitarisme tawhid, dans le cas des Almohades, avec leur tte Ibn Toumert, qui s'est pos ds le dpart comme un Mahdi , c'est--dire un envoy de Dieu montrant le droit chemin et prtendant l'infaillibilit - 'isma). En ce qui concerne l'engagement vis--vis de l'islam, la dimension religieuse n'chappa pas aux Mrinides. Un temps distants par rapport au processus d'islamisation, ils se rattraprent afin de lgitimer leur pouvoir, multipliant la construction de mosques et de medersa (uvres pieuses), en instituant un culte autour du tombeau d'Idriss II (descendant du Prophte) et en se lanant dans des oprations de guerre sainte en Espagne (djihad) portant ainsi secours aux reys des tafas menacs par la Reconquista. Dans cette logique, ils fondrent une nouvelle capitale, Fs-Jdid, distincte de la mdina de Fs. Sur le plan politique, l'anarchie qui rgnait au XIIIe sicle favorisa progressivement une dynamique de centralisation vite contrarie par des conflits internes. Le premier souverain mrinide d'envergure fut Ab Youssef Yacoub (1258-1286), qui Fs, dont il fit sa capitale en 1276, dut ses embellissements. Il construisit effectivement des coles religieuses (medersa), vint au secours des Nasrides de Grenade, cerns par les troupes chrtiennes. Les vritables limites son pouvoir, il les trouva en Algrie centrale, o les Abdelwadides lui rsistrent partir du sultanat de Tlemcen. Mais aussi en Ifrqyya (Tunisie), sous contrle hafside, et au Sud saharien central, o voluaient des tribus sans foi ni loi pratiquant la razzia et dvastant la rgion (al arab al Mustajama) 1 .
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Ce sont ce qu'Ibn Khaldn appelle les Arabes qui ont perdu leur arabit , lorsque, ayant migr lors de la Prophtie, ils ont fait retour, par la suite, au dsert (comme les Banu Hill et les Solem).

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Ab Yacoub Youssef lui succda et rgna de 1286 1307. Comme son pre, il dut faire face une agitation intrieure permanente et monter des expditions tantt au Nord, tantt au Sud ou l'Est. Dans ce dernier territoire, se dployait l'alliance des Abdelwadides avec les Hafsides de Tunis (eux-mmes acoquins avec les Nasrides de Grenade qui n'taient pas trs fidles car ils ngociaient en permanence [p. 84] avec les chrtiens). Ainsi, l'anne o naquit Ibn Khaldn (en 1332) fut celle d'un Maghreb susceptible de basculer tout moment dans un camp ou dans un autre. Le rgne d'Ab Sad 'Uthmn (1310-1331) fut assez long pour que l'uvre centralisatrice du maghzen (bureaucratie) mrinide puisse se poursuivre, avec comme ligne de conduite, non pas l'affrontement contre les autres dynasties (abdelwadides et hafsides), mais des alliances sans cesse changeantes et des compromis. C'est ainsi qu'Ab Sad 'Uthmn maria son fils Ab el-Hassan une princesse hafside, inaugurant de nouveaux rapports avec un Empire d'Occident dsormais partag en quatre centres de pouvoir : Fs, Tlemcen, Tunis et Grenade. Ralistes, les Mrinides se rallirent une politique de centralisation limite au Maroc actuel. Ils respectrent de fait, sinon de droit, un espace algrien clat et tunisien loign. C'en tait fini d'une aire unifie arabo-andalo-maghrbine. tait-ce le basculement vers les tats nationaux que nous connaissons aujourd'hui ? Ibn Khaldn a-t-il peru ce bouleversement que reprsentait un Maghreb qui n'tait saisissable qu' partir de cette pluralit de centres de pouvoir et non d'un centre unique comme cela avait t ralis antrieurement sous les Almoravides et les Almohades ? Les Nasrides du royaume de Grenade prirent une place privilgie dans le cur d'Ibn Khaldn, car ce sont eux qui continurent dfendre la prsence arabe en Andalousie o, jusqu'au dbut du XIIIe sicle, ses arrire-arrire-grands-parents avaient vcu. Ainsi, quand il se rendit Grenade, il fut reu avec les honneurs et y retrouva le puissant vizir Ibn al-Khatb, avec lequel il s'tait li d'amiti et partageait une complicit intellectuelle. Les Nasrides furent les hritiers du califat omeyyade de Cordoue qui rgna sur l'Occident arabo-musulman jusqu'au dbut du XIIe sicle. De recul en recul, de dissensions internes en rvolutions de palais, le califat disparut. C'tait un prince bien affaibli qui survivait Grenade davantage grce la tolrance des rois chrtiens qu' ses capacits dfendre son indpendance contre les rgionaux de la reconqute qui l'entouraient un peu partout. [p. 85] Le fondateur de la dynastie nasride fut Mohammad al-Ahmar, qui russit prendre sur les Almohades en perte de puissance une rgion correspondant peu prs aux provinces actuelles de Grenade, Almeria et Malaga. Pour consolider efficacement son occupation, il accepta de se placer sous la suzerainet de Ferdinand III de Castille. Ainsi le royaume put survivre jusqu' la fin du XVe sicle. Les princes qui donnrent Grenade l'Alhambra furent Youssouf Ier (1334-1355) et Mohammed V (1354-1359 et 1362-1392), que servit Ibn Khaldn. Cherchant surtout tablir des rapports de coexistence pacifique,

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tant avec les Mrinides et les Hafsides qu'avec les princes chrtiens de la reconqute, les deux souverains firent de Grenade une cit cosmopolite et active, d'une grande prosprit conomique. Les arts furent ports leur plus haute expression. Les princes chrtiens ne s'y tromprent point qui cherchrent aussitt la reddition de la ville plutt que sa conqute ou sa destruction. Mais la pression chrtienne fut suffisamment forte pour qu' de nombreuses reprises les Nasrides appellent les Mrinides leur secours. Ces derniers, sans trop y croire, rpondirent aux demandes dans des conditions toutefois suspectes. Eux-mmes avaient besoin des princes chrtiens pour contrecarrer l'alliance de plus en plus pesante des Abdelwadides de Tlemcen et des Hafsides de Tunisie. Il en rsulta un chass-crois diplomatique bien compliqu, dans lequel Ibn Khaldn, assez expert en la matire, parvint arrondir les angles. Notre condottiere historien fut en fait un diplomate averti qui sut jouer la partie pour les Mrinides, mme aprs avoir gagn l'gypte (en 1382). Cette fine diplomatie ne doit pas surprendre puisque sous Ab Youssef Yacoub dj, et surtout sous Ab Rabia (1308-1310), tantt les Mrinides rpondaient aux demandes des Nasrides, tantt ils favorisaient les princes chrtiens. En fait ils restaient conformes ce qu'ils taient depuis l'origine : des pragmatiques pour lesquels la religion apparaissait secondaire. Dans ce contexte, Ibn Khaldn se permit d'avoir un jugement moral leur gard. Ce n'est pas un hasard s'il se mit produire, avec Ibn Marzuq et Ibn al-Khatb, un tarikh contestataire 1 . [p. 86] Les Abdelwadides furent des produits de l'effondrement des Almohades. Les princes de Tlemcen cherchrent le soutien de leurs voisins hafsides de Tunisie afin d'allger la tutelle que les Mrinides voulaient tablir sur eux. En 1235, la rupture fut consomme avec les Almohades lorsqu'un chef abdelwadide de la puissante fdration des Zenata rejeta leur suzerainet, se proclama indpendant et passa alliance avec les Mrinides qui s'affirmaient dans le Sud marocain. De 1235 1283, sous le long rgne de Yaghmorasan, les Abdelwadides se sdentarisrent et se firent respecter la fois par les Hafsides l'Est, les Maghla au Sud et les Mrinides l'Ouest. Le petit royaume fut prospre et marqua la frontire que les Mrinides trouvrent dsormais l'Est. C'est pour les contourner que s'amora, sous le rgne d'Ab Yacoub Youssef, la stratgie d'alliance des Mrinides et des Hafsides. Une belle princesse tait prendre Tunis : Fatima, fille du souverain hafside, Ab Bakr. Le pre d'Ab elHassan, Ab Sad 'Uthmn, se dclara prt traverser, avec son fils, tout le Maghreb pour aller saluer les parents et embrasser avant le mariage sa future belle-fille. Ce ne fut pourtant pas un prince hritier que la belle Fatima pousa, mais un sultan..., car Ab Sad 'Uthmn mourut en route vers Taza, et son fils lui succda immdiatement. Ab el-Hassan (1331-1351) poursuivit un effort d'unification l'chelle de l'Empire, mais se heurta aux princes chrtiens. En 1340, l'arme mrinide, qui s'tait aventure en Espagne, fut dfaite Rio Salado,
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Cf. Maya Schatzmiller, L'Historiographie mrinide, op. cit.

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prs de Tarifa. Ab el-Hassan, dans la droute, y perdit sa belle Fatima. Aussitt, il sollicita la main d'une de ses surs, soulignant ainsi l'importance qu'il accordait l'alliance avec Tunis. Dans ce contexte, le petit royaume abdelwadide ne put que livrer des combats sans espoir. Lorsque Tlemcen leur parut intenable, il se replia dans le Sud dsertique qui leur tait familier, quitte revenir une fois le danger cart. C'est ce qui se passa lorsqu'en 1337 Ab el-Hassan reprit Tlemcen au sultan Ab Tachfin et Ab Inan en 1347. Les Abdelwadides surent chaque fois renatre de leurs cendres et provoquer les Mrinides. [p. 87] Les Hafsides crivirent les pages les plus glorieuses de la Tunisie (Ifrqyya) avant que celle-ci ne tombe sous le contrle ottoman en 1574. La dynastie hafside fut fonde par Zakarya Yahia en 1228, dans le double contexte de l'effacement des Almohades et de la perte de contrle de l'Ifrqyya par les Fatimides d'gypte. Mais comme dit Ibn Khaldn, au-del des turbulences politiques, il restait quelque chose Tunis de la brillante culture apporte par les Andalous qui y trouvaient refuge et de celle d'Orient venant de la proche gypte. Sa vie durant, il souhaita y revenir. Pour viter que leur envahissant voisin ne prenne trop d'importance, les Hafsides jourent des Abdelwadides comme tat tampon. Constantine et Biskra reprsentaient sur la cte mditerranenne des centres d'changes avec lesquels ils gardrent toujours de relatives bonnes relations. Tant que son beau-pre conserva le pouvoir Tunis, Ab el-Hassan fut frein dans son projet hgmonique. la mort de celui-ci, en 1346, il se saisit d'un prtexte pour assiger Tlemcen, s'en empara, puis fit son entre Tunis en 1347. Mais la ferveur populaire n'tait pas au rendez-vous. Ibn Khaldn, jeune tudiant, assista l'vnement. Le Maghreb plongea alors dans une srie de grands bouleversements dont la peste noire de 1348 marqua le dbut. L'historien musulman en dcrit les ravages, notamment dans le milieu intellectuel o moururent de nombreux savants. Il y perdit aussi son pre, sa mre et nombre de ses professeurs. La crise conomique et sociale se mesura alors la disparition des grands courants d'changes, la chute du petit commerce, de l'artisanat urbain et de l'agriculture. L'inscurit aussi interdit toute activit. Les difficults se manifestrent galement au niveau culturel. Dans les campagnes, on revint aux cultes paens et la vnration des saints (les marabouts). Sur le plan politique, fleurirent les assassinats en srie. Les souverains furent sans cesse destitus. Les vizirs prirent le pouvoir et des tribus nomades tendirent chaque fois davantage le bled siba (en rbellion). En 1356, Ab Inan, qui avait combattu son pre les armes la main, parut un moment l'homme fort. Mais lors d'une mauvaise fivre dont il n'arrivait pas se [p. 88] dbarrasser, son vizir, press de prendre le pouvoir, acclra les choses en l'tranglant. Le mme vizir connut un sort analogue huit mois plus tard : vivre autour du pouvoir Fs en ces temps maudits tait loin d'tre de tout repos. C'est l que rquisitionn par Ab Inan pour renforcer le potentiel scientifique de la ville, s'tait rfugi Ibn Khaldn. Aussitt, celui-ci s'attacha au service du sultan. C'est dans ces annes troubles que, selon certains, la carrire du jeune condottiere se prcisa. Effectivement, on ne peut pas dire qu'il ne joua pas un rle

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pour favoriser l'intronisation d'un Ab Salim contest qui finit par s'imposer. Le jeune sultan tant soutenu par Grenade et les princes chrtiens et la garde prtorienne Fs se trouvant principalement sous contrle de ces derniers, il suffit de rallier quelques tribus du Rif et des rgions proches de Fs, pour qu'en 1359 le jeune prince entre triomphalement Fs. J'tais de son cortge , crit Ibn Khaldn... Mais le poste de vizir lui chappa au profit d'Ibn Marzuq. Il en prouva quelque dception... Il allait devenir dans les jours qui suivirent, secrtaire du prince qui le pourvut de terres et autres prbendes (Tarif, 85) 1 . En 1361, survint la mort brutale du jeune sultan Ab Salim, deux ans aprs son intronisation. Ibn Khaldn manifesta aussitt son intention de retourner Tunis. Il pousa une femme qui appartenait une famille princire de Constantine. Le rtablissement chez les Hafsides lui parut sans doute souhaitable. C'est alors que se dcida pour lui, par l'intervention des Mrinides de Fs, un destin qu'il n'allait plus vraiment contrler.

Le missi dominici des Mrinides


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Sans doute, jugea-t-on Ibn Khaldn utile auprs des Nasrides, alors en difficult Grenade et rfugis Ronda o on l'envoya. Avec le temps, les Nasrides avaient fini par revenir Grenade, en 1362. C'est l que notre historien allait tre reu avec les plus grands honneurs et devenir familier du sultan Mohammed V. [p. 89] Il prcise ce propos : Je pris place parmi les membres les plus minents du Conseil du souverain ; j'eus le privilge d'tre le compagnon de ses retraites, le compagnon de ses sorties, de partager sa table, ses moments de dtente, ses jeux d'esprit (Tarif, 91). Pendant un an, tandis que sa famille a pu rejoindre Constantine, Ibn Khaldn vit l'Alhambra de Grenade, gotant le faste de la civilisation la plus raffine du monde. Il va se voir confier une mission confidentielle auprs du roi chrtien de Sville, Pierre le Cruel : il s'agissait de faire ratifier un trait de paix que le prince avait conclu avec les rois du Maghreb (Tarif, 91). Il raconte en ces termes son ambassade : J'tais porteur d'un prsent somptueux : soieries, chevaux de race, pourvus d'triers en or massif, et bien d'autres. Je fus reu Sville o je pus voir les lieux o vcurent mes anctres. Le roi chrtien me combla d'honneurs, manifesta toute sa satisfaction de me voir, se montra au
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Ibn Khaldn avait des vues sur le vizirat. Mais cette prtention ne suffit pas dfinir un condottiere.

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courant de la haute position de mes aeux Sville [...]. Le roi me demanda de demeurer auprs de lui, m'offrant de me rtablir dans les biens de ma famille dtenus par de hauts dignitaires de son royaume. En termes adquats, je repoussai la proposition, et il continua m'indiquer sa satisfaction jusqu' mon dpart. Il m'approvisionna pour le voyage, me fournit des montures : une mule fringante portant de lourds triers et une bride garnie d'or. J'en fis prsent au sultan, mon retour, qui me concda le village d'Elvira, en terre irrigue dans la plaine de Grenade (Tarif, 9192). Il est vident, la lecture de ce compte rendu, qu'Ibn Khaldn tait mieux reu chez les adversaires chrtiens qu'il ne le sera plus tard chez les Abdelwadides o son jeu diplomatique finit sans doute par importuner les matres de Tlemcen. Pourtant, alors que sa famille avait russi le rejoindre Grenade, il ne put s'y maintenir cause des jalousies que sa position prs du sultan ne manqua pas de soulever, mais aussi parce qu' Bejaa (Bougie) son ami de jeunesse, le sultan Ab Abd Allah, venait de prendre le [p. 90] pouvoir et le rclamait auprs de lui. Vrai ou faux, ce retour d'Ibn Khaldn sur Bjaa ? Nouveau voyage ? Toujours est-il qu'il s'y rendit au milieu de l'anne 1364. Voici, raconts par le futur chambellan, quelques dtails de son arrive : Le sultan me fit un excellent accueil : il envoya au-devant de moi des dignitaires de l'tat ; le peuple de la ville vint de toute part pour m'escorter : on se frottait aux pans de mes habits ; on m'embrassait les mains. Ce fut une journe vraiment mmorable. Et lorsque j'arrivai en prsence du sultan, il pronona les formules de salut et de protection ; puis il m'offrit robe d'honneur et monture. Sur son ordre, les dignitaires de l'tat se prsentaient le lendemain matin ma porte. Dot de pleins pouvoirs, je m'occupais de mon mieux diriger les affaires, et consolider l'autorit du souverain. Aprs avoir expdi les affaires publiques dont je m'occupais ds l'aube, je me rendais rgulirement enseigner la Mosque de la Casbah, o je passais la journe enseigner et o j'avais galement la charge du sermon (Tarif, 97-98). Ibn Khaldn devint chancelier du prince. C'est par lui que passaient tous les ordres du sultan. Il prcise qu'il avait les pleins pouvoirs (plus exactement, il s'agissait de comptences globales). Mais il ne put conserver longtemps cette haute fonction. Le prince qu'il servait tait d'esprit belliqueux et entretenait un conflit avec son cousin de Constantine. Il eut la mauvaise ide d'engager une bataille au cours de laquelle il prit. Ibn Khaldn, plac devant la vacance du pouvoir, dcida, avec l'accord des notabilits de la ville, de livrer les cls au sultan de Constantine. Voici comment il raconte lui-mme l'vnement (Tarif, 99) : Je me trouvais dans la Casbah, dans le palais du sultan, au moment o me parvinrent les nouvelles (la mort du sultan et l'arrive sur Bjaa d'Ab al-Abbas, sultan de Constantine). Un groupe d'habitants me

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demanda de prendre la direction des affaires et de proclamer un des enfants d'Abd Allah (sultan dfunt). Je repoussai la proposition et sortis au-devant d'Ab al-Abbas, qui me reut avec bienveillance et qui je remis les cls de la ville 1 . [p. 91] Je fus rtabli dans ma situation antrieure sans aucune modification ; mais, me rendant compte des calomnies de plus en plus nombreuses dont j'tais l'objet et des tentatives faites pour susciter la mfiance du sultan mon gard, je lui demandai de me retirer selon le pacte que nous avions conclu entre nous.

Le temps du repli
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La mort du sultan Abd el-Aziz Fs, en 1372, ouvrit une priode de grande agitation dans tout le Maghreb. Les rapports des Mrinides avec les Nasrides de Grenade se dgradrent. La centralisation de la rgion trouva comme pierre d'achoppement les multiples fodalits qui contrlaient le Souss et le Tafilalet au Sud. Les marches de l'Est se montrrent de plus en plus insoumises. Le Nord affirma une indpendance frisant la rupture. Dans ce contexte, Ibn Khaldn, sjourna Biskra et se plaa au service des Mrinides, tout en s'adonnant l'tude. Il se rendit bientt Fs. Gratifi de terres et d'une pension par le vizir Ab Bakr, il fit partie du Conseil du sultan. C'est l vraisemblablement qu'il commena la rdaction du Kitab al Ibar dans les deux ans de tranquillit qu'il connut de 1372 1374. Mais plusieurs reprises, il demanda de quitter Fs avec sa famille parce qu'il pressentit que la vie de savant y devenait dangereuse (Ibn al-Khatb, en faveur duquel il avait intercd, avait connu une mort atroce 2 ). Install en 1374, le sultan Ab al-Abbas l'autorisa partir nouveau pour Grenade, mais sa famille resta Fs, comme garde en otage. C'est alors que survint un pisode assez compliqu. Arriv Grenade, le sultan nasride le jugea indsirable et l'extrada vers une destination problmatique : cela revenait le livrer au sultan de Tlemcen, Ab Hammu, avec lequel il tait en dlicatesse (Ibn Khaldn l'avait fait piger lors d'un conflit antrieur par les troupes mrinides, ledit sultan en tait sorti de justesse, abandonnant biens et harems). Peu rancunier, Ab Hammu le chargea d'une [p. 92] mission chez les Dawwida, tribu hostile aux Mrinides. Ibn Khaldn nous dit qu'il feignit d'accepter la mission. En fait, il en profita pour rejoindre les Awlad Arif, tribu respecte et sous suzerainet mrinide. Il s'installa ensuite Ibn Salama, rejoint bientt par sa famille. Devant lui, allaient s'ouvrir
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Ce faisant, notre avis, Ibn Khaldn travaille pour les Mrinides, car il renforce Constantine. Ce qui veut dire affaiblir Tunis. Dans le contexte de cette poque, son initiative de livrer la ville ne peut qu'tre salue Fs. Sur Ibn al-Khatb, cf. la thse prcite de Ren Prez.

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alors quatre annes de recueillement qui lui permirent de rdiger une version complte du Kitab al Ibar. Il rsume en ces termes cette priode : Ayant nouveau besoin du concours des Dawwida, le sultan Ab Hammu m'appela la cour et me chargea d'une mission auprs de ces derniers. J'en fus alarm. Je dcidai, en moi-mme, de ne point m'occuper de cette affaire, ayant opt pour le renoncement et une vie loin du monde ; mais je fis mine d'accepter et quittai Tlemcen. Parvenu al Batha, je bifurquai droite, vers Mendas, et regagnai les tribus des Awlad Arif, qui rsidaient l'Est du mont Guzul. Elles me reurent bras ouverts. Aprs quelques jours, elles firent venir ma famille de Tlemcen et surent m'excuser auprs du sultan (Ab Hammu) de ne pouvoir m'acquitter de la tche qu'il m'avait confie. Je fus install avec ma famille Qal'at Ibn Salama, dans le pays des Banu Tujin que le sultan (Ab Inan) avait concd en iqta [concession] aux Awlad Arif (Tarif, 141). Il est possible que cette solution ait t ngocie entre Fs et Tlemcen de faon lui permettre de rdiger son uvre d'historien. Car il est difficile de croire qu' Fs, le vizir Ab Bakr, son ami de longue date, ne l'ait pas appuy dans ce sens. La solution d'Ibn Salama prsentait l'avantage pour Fs de le garder sous la tutelle mrinide (mais aussi de le protger), car les Awlad Arif, contrairement ce que l'on a pu avancer, ne se trouvaient pas sous la suzerainet de Tlemcen, mais de Fs 1 . C'est donc dans un lieu tranquille, loin des turbulences politiques, qu'Ibn Khaldn trouva refuge. Jacques Berque crit ce sujet : C'est une pause dans sa vie vagabonde 2 . En effet, pour une fois, il se retrouva dans une retraite propice
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Ce qui a pu prter confusion, c'est que le texte d'Ibn Khaldn n'est pas assez prcis lorsqu'il voque son arrive Ibn Salama. Le sultan auquel il est fait allusion en deuxime lieu dans le texte est Ab Inan le Mrinide, lequel, lors de sa conqute de Tlemcen, avait confirm les Banu Tudjin, confdration berbre laquelle appartenaient les Awlad Arif, dans leurs droits historiques sur les terres convoites par les Dawwida, originaires de la pntration hilalienne ; tandis que le premier sultan cit est Ab Hammu. Sur Ibn Salama, Jacques Berque apporte les lments d'information suivants : Le chteau (Qu'lat Ibn Salama) n'appartenait nullement aux Dawwida, mais leurs ennemis, les Suwayd, de qui le prince Wamzammar b. Arif (qui accueillit Ibn Khaldn) joue habilement pour Fs contre Tlemcen (cf. Jacques Berque, Maghreb, Histoire et Socit, op. cit., p. 51). Abdesselam Cheddadi est encore plus prcis : Ab Inan s'tant empar de Tlemcen et ayant lev Ouemzemmer (Wainzammar chez Jacques Berque), fils d'Arif, au-dessus de tous les chefs de tribus Zoghba, lui concda le territoire du Sressou, la Qu'lat Ibn Salama et une grande partie du territoire occup par les Banu Tudjin... (Tarif, 264, note 113). Relevons l un mythe qui s'est construit autour d'un Ibn Khaldn vagabond en son sicle. Ibn Khaldn a fait des dplacements au Maghreb et en Andalousie, en prolongement en fait de ses fonctions diplomatiques dans l'entourage des princes, mais aussi parce que c'tait une des conditions de sa recherche sur l'histoire rgionale. En gypte, il ne put voyager comme il le souhaitait ; part le plerinage La Mecque, un voyage en Syrie, l'occasion duquel il fit un dtour par Jrusalem et Damas, et l'expdition Damas sur la fin de sa vie, il ne bougea pas du Caire et de ses environs, o il exera dans les tablissements religieux et comme grand cadi en droit malkite, comme nous l'avons vu supra. Les grands historiens arabes ont beaucoup plus parcouru le monde que lui. L'obstacle majeur aux voyages tait l'inscurit d'alors, mais aussi

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la cration. Comme il l'avoue lui-mme, c'est l que les ides lui vinrent, ce qui lui permit finalement de rdiger la Muqaddima. [p. 93] Ibn Khaldn nous dit peu de chose sur Ibn Salama, hors ces quelques lignes : J'y rsidai pendant quatre ans. C'est l que je commenai la rdaction de mon ouvrage [le Kitab al Ibar] et que j'en achevai l'introduction [Al Muqaddima]. Je conus celle-ci sur un plan original. Mon esprit fut pris sous un torrent de mots et d'ides que je laissai dcanter et mrir pour en recueillir la substantifique moelle (Tarif, 142). L'historien diplomate n'est pas plus disert sur le sujet. On apprend dans le Tarif que lorsqu'il eut termin le dernier feuillet et que les trois livres furent boucls, il tomba gravement malade, pensant mme mourir (Tarif, 143). Il russit, grce la faveur divine , revenir en sant et prouva le besoin de retrouver la civilisation urbaine. Tlemcen et Fs ne lui paraissant pas srs, il prfra finalement Tunis, qu'en observateur attentif l'motion des souvenirs collectifs mais aussi personnels, il dnomme ainsi : Patrie de mes pres o s'lvent leurs demeures, o se conservent leurs traces et leurs tombeaux. Il rvle l son attachement la ville qui l'a vu natre. Il crivit par consquent au sultan de Tunis qui l'invita chaleureusement le rejoindre au plus vite (Tarif, 144). Ce nime dpart ne se fit, semble-t-il, qu'avec l'accord de Fs, car le prince Ouemzemmer Ben Arif ne pouvait prendre sur lui de laisser partir son hte illustre de son propre chef. Il tait sans doute difficile de lui permettre de retourner chez les Hafsides aprs tout ce qu'il avait pu dtenir comme secrets sur les trois autres centres de pouvoir. Son statut de diplomate, de haut fonctionnaire, et aussi de lettr surveill par les pouvoirs se rvle bien l. Il est vraisemblable que la diplomatie secrte joua entre les cours et que l'accord se fit pour qu'Ibn Khaldn ne reste pas Tunis mais pour qu'il parte en exil vers l'gypte. Peut-tre lui a-t-on impos de se tenir distance de toute activit politique, condition ncessaire pour que sa famille vienne le rejoindre ? En tout cas, Tunis entendait garder un pouvoir sur lui, et au-del de Tunis, Fs aussi peut-tre...

la surveillance effectue par les princes sur les intellectuels qui conservaient peu d'indpendance par rapport au pouvoir politique. Le grand priple tant attendu tait, pour tout vrai croyant en la Parole du Prophte, surtout le plerinage initiatique La Mecque.

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[p. 94] Persona


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non grata en Ifrqyya

Il partit donc d'Ibn Salama en octobre 1378 avec le Kitab al Ibar quasiment termin dans ses bagages de voyageur forc. Profitant d'une caravane de moutonniers qui rejoignait le Sud-constantinois, il jeta un dernier regard vers ces pierres arides qui lui avaient permis, dans la mditation, de rflchir en profondeur sur l'uvre de l'homme, insparable pour lui de l'uvre de Dieu. Retourner Tunis, c'tait retrouver la culture du sdentaire qui l'avait tant interpell dans la rdaction du Kitab. Pourquoi ne resta-t-il pas chez les nomades, lui qui en avait tant vant les qualits, et par-dessus tout, la droiture ? Sans doute, parce qu'en lui, profondment, il ressentit la ncessit d'effectuer le plerinage La Mecque. Musulman respectueux des rites, il atteignait la cinquantaine et il ne lui fallait pas trop tarder pour obir une des plus importantes injonctions du Prophte 1 . Arriv Sousse, fin novembre, il fut reu dans les conditions assorties son rang. Il crit : Le sultan [Ab al-Abbas de Tunis] m'accueillit avec empressement, me combla d'gards, me consulta sur les affaires les plus importantes ! Puis il me fit reconduire Tunis aprs avoir ordonn son affranchi, Farik, qui l'y supplait pendant son absence, de prparer une maison pour me recevoir, et, en plus d'une pension, de me procurer du fourrage pour les btes et de ne rien me mnager de ses bonts. Je rentrais Tunis au mois de Shaban (novembre-dcembre 1378). M'tant rfugi sous la bienveillante protection du sultan, je fis venir ma famille et mes enfants pour qu'ils jouissent avec moi de ses bienfaits et je jetai l mon bton de voyageur (Tarif, 144) 2 . Dans sa ville, le sultan le promut aussitt et en fit son confident, ce qui n'alla pas sans provoquer certaines ractions d'hostilit. L'historien prcise dans le Tarif : Les gens de cour en touffrent de dpit (Tarif, 145). On monta alors une cabale contre lui, conduite par Ibn Arafa, imam de la grande mosque et grand mufti du royaume.
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Dans les cinq obligations du musulman, il y a la prire quotidienne, l'aumne, l'acquittement de l'impt, l'observance du jene du Ramadan et le plerinage La Mecque. Le sultan Ab al-Abbas est dans la rgion de Sousse et rprime une rvolte locale. C'est l qu'Ibn Khaldn fait halte et le rencontre.

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[p. 95] Partout o il passe, Ibn Khaldn drange. Le conflit avec Ibn Arafa s'aggrava. Il l'attribue la jalousie d'un ancien tudiant avec lequel il avait partag les bancs de la facult et qu'il avait alors surclass. Pourquoi pas ? Il ajoute : Cet homme gardait contre moi des rancurs qui remontent l'poque o nous nous retrouvions aux cours des mmes matres : bien que plus jeune, il m'arrivait souvent d'avoir le pas sur lui. Depuis lors, il avait conserv contre moi une haine implacable (Tarif, 145). Ces retrouvailles ne se firent pas dans les meilleures conditions. Ibn Arafa, rigoriste dans le malkisme, professait la grande mosque. Ses tudiants demandrent des cours Ibn Khaldn. Ce dernier prsente ainsi le nouveau problme : Il en fut ulcr... Sa jalousie fut extrme, aprs que ses efforts pour dtourner la plupart de suivre mes cours eurent chou (Tarif, 145). Ibn Arafa, dont la puissance tait certaine, mobilisa les gens de cour contre Ibn Khaldn. Le sultan lui garda un temps sa confiance. Il lui demanda de terminer son uvre, ce quoi il se consacra dans les trois annes qui suivirent son installation Tunis. Lorsqu'il eut un exemplaire de prt offrir au sultan, il s'excuta mais comprit que le temps du plerinage tait enfin venu. On est en octobre 1382. Ibn Khaldn trouve un bateau en partance pour Alexandrie. Aprs un voyage assez agit, il arrive en gypte. Il ne pouvait deviner qu'il n'allait pas en revenir... L'exemplaire du Kitab al Ibar laiss Tunis fut prcieusement conserv dans la bibliothque de sultan. Pendant plusieurs sicles, on n'en fit gure usage. Ibn Khaldn allait trouver pour ses crits un meilleur accueil en Orient. L'exploitation du Kitab al Ibar resta toutefois relative, tandis que les mdisances rpandues sur lui Tunis le suivirent et traversrent les espaces et le temps. Ceci ne dut pas l'tonner, lui qui enseignait que la culture provenait du milieu (al ahwal) et qu'une mdisance Tunis tait aussitt diffuse au Caire et inversement (cela est encore valable aujourd'hui !). [p. 96] Aux

pieds des pyramides, la tte dans les toiles

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Qu'a donc t chercher Ibn Khaldn en gypte alors que sa famille se trouvait retenue Tunis ? Ds son arrive, il s'effora de la faire venir auprs de lui. Ce dsir, qui montre qu'il souhaitait s'installer au Caire, allait occasionner un drame : aprs avoir obtenu finalement l'autorisation de faire venir les siens, le bateau que prirent sa femme et ses enfants sombra dans un naufrage (pas trs loin d'Alexandrie selon certains auteurs, au large de la Tripolitaine selon d'autres). S'agissait-il d'un accident naturel ? Certains voquent un acte de vengeance. Il se

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trouva dans un tel dsarroi qu'il resta, avoue-t-il dans ses mmoires, l'esprit altr pendant quelques annes... Nanmoins, la dcouverte du Caire et l'accueil reu en gypte se prsentrent dans les premiers temps sous les meilleurs auspices. Il dcrit ainsi la cit : Le Caire : mtropole du monde, jardin de l'univers, lieu de rassemblement des nations, fourmilire humaine, haut lieu de l'islam, sige du pouvoir. Des palais sans nombre s'y lvent ; partout y fleurissent medersa et khanaquat [monastres] ; comme des astres clatants y brillent les savants. La ville s'tend sur les bords du Nil -rivire du Paradis -, rceptacle des eaux du Ciel, dont les flots tanchent la soif des hommes, leur procurent abondance et richesse (Tarif, 149). Ibn Khaldn est merveill par la ville qui a longtemps hberg le calife fatimide. Ceci ne peut manquer d'impressionner le Maghrbin qu'il est. Lhistoire des Fatimides a d lui faire penser que ce qu'il avait crit sur l'Occident arabe, se retrouvait en Orient : la civilisation tait bien apporte par deux cultures (badaw et hadar). l'origine de la dynastie, des peuples berbres de Tunisie, les Kutama et les Zenata, qui rpondirent aux prdications de zls propagandistes de l'islam venus de Syrie et de rite shi'ite, c'est--dire ne reconnaissant de calife lgitime que dans la filiation de Fatima, la fille du Prophte (d'o le nom de Fatimides). Dans un pays de rite sunnite, la Tunisie, leur prdication ne pouvait que leur [p. 97] poser problme. Si bien que de faon inattendue en 969, ils conquirent l'gypte. Ils se maintinrent un sicle durant et portrent au plus haut niveau la brillance de l'islam, notamment en construisant une ville nouvelle, Le Caire, o vcurent dsormais les califes fatimides, lesquels, au sommet de leur puissance, allaient affirmer leurs prtentions unifier l'islam sous leur autorit. Cependant la Syrie et l'Irak rsistrent cette domination. Les difficults pour les Fatimides vinrent de la conjonction de l'arrive en 1095 de la premire Croisade, de la seconde en 1147, mais aussi des succs de Saladin (Salah ad-dn). En gypte, ce dernier mit fin la domination fatimide en faisant prononcer un vendredi de l'anne 1171 la harangue religieuse traditionnelle... au nom du calife de Bagdad. Ainsi fut dissoute la dynastie. Quant au calife de Bagdad, il ne devait pas rester longtemps la tte de la umma islmiyya, puisqu'en 1258, il connut une fin tragique lors de la conqute de la ville par les Turco-mongols. Leur chef, Hulagu, mit la cit feu et sang. Le calife eut la tte tranche le 12 fvrier 1259. Bagdad allait connatre une trs longue clipse. Moyenne bourgade de l'Empire ottoman, elle disparut en fait comme centre de pouvoir. Si bien qu'au XIVe sicle, la question pouvait se poser

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de savoir si Le Caire n'tait pas dsormais le centre du monde islamique 1 . En effet, le sultan Baybars d'gypte (priode mamelouk), en 1260, eut l'ide d'accueillir le descendant du calife dcapit. Ainsi la cit devint-elle le sige d'un califat sans pouvoir , mais lgitime pour le sunnisme. Mais le monde musulman vivait trs mal alors cette mise sous tutelle du califat. De savants astrologues consultaient les conjonctions de constellations pour fonder leurs prdictions sur l'avnement d'un nouveau conqurant capable de rtablir l'Empire dans sa glorieuse histoire. Ibn Khaldn crut-il au langage des astres ? tait-il venu en gypte pour se rapprocher et connatre peut-tre l'homme dont on lui avait dit que son arrive tait proche ? Dans le Tarif, il crit, alors qu'il se trouvait au Maroc : [p. 98] Les astrologues qui faisaient leur prdiction d'aprs les deux plantes suprieures [al ulwiyan] guettaient la dixime conjonction dans le trigone. Ayant rencontr un jour, en l'an 1359, la grande mosque Qarawiyyn Fs, le prdicateur de Constantine, Ab 'Ali Ibn Badis, qui tait trs vers en astrologie, je l'avais interrog au sujet de cette conjonction et de ses effets. "Elle signale, m'avait-il dit, l'avnement d'un grand rebelle dans la rgion du Nord-Est, originaire d'une nation nomade habitant des tentes, qui dominera les Empires, renversera les tats et possdera la plus grande partie du monde"... " quelle poque apparatra-t-il, avais-je demand ?" "C'est en l'an 1382 que sa renomme se rpandra de par le monde", m'avait-il expliqu (Tarif, 232-233) 2 . Il poursuit : Des propos similaires m'avaient t tenus dans une de ses lettres par le mdecin astrologue juif Ibn Zarzar, qui tait au service du roi chrtien Pdre, fils d'Alphonse. Mon matre, Al Abili lui-mme, que Dieu l'ait en sa misricorde, qui tait la plus haute autorit en sciences rationnelles [imam al ma'qulat], me disait chaque fois que je l'interrogeais ce sujet : "Son heure est proche, et si tu restes en vie, tu le verras certainement." Les soufis, eux aussi, attendaient l'arrive de cet tre : ils voyaient en lui le Fatimide dont il est parl dans certains hadiths du Prophte, adopts notamment par les sh'ites. Le petit-fils du cheikh Ab Yacub al-Badisi, le plus minent des soufis du Maghreb, m'avait rapport que celui-ci avait dit un jour, aprs s'tre relev de sa prire matinale : "Ce jour est n le
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Avant que Bagdad ne retrouve son statut de capitale, il faut attendre la dislocation de l'Empire ottoman aprs la Premire Guerre mondiale. Le trait de Lausanne cra un royaume d'Irak et le roi Fayal monta sur le trne. En 1921, la Grande-Bretagne tait puissance mandataire. En 1932, l'Irak se voit reconnatre l'indpendance. Il est difficile de ne pas voir ici un rapport avec Tamerlan. Contemporain d'Ibn Khaldn, ce dernier, en 1382, est peu prs matre d'un empire qui se dessine de l'Armnie au Turkestan, et de la mer d'Aral au Golfe persique, jusqu' l'Indus. Cf. Fabrice Lomy, Tamerlan, Paris, ditions France-Empire, 1996, 353 p.

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Fatimide." Cela se passait dans les annes quarante du VIIIe sicle (1340). En raison de toutes ces prdictions, je guettais son avnement (Tarif, 233). Ibn Khaldn se rendit-il en gypte pour croiser la route de l'mir el-Kbir, Timur Lang (Tamerlan), dont les conqutes militaires, partir de 1370, bouleversrent les rapports de puissance et frapprent l'imaginaire musulman ? Il est vrai que sunnite et trs croyant, cet mir combattit lui aussi sous la bannire du Prophte sans craindre [p. 99] la contradiction entre une pit non affecte et une sauvagerie qui le conduisit piller et massacrer, n'pargnant lors de ses destructions ni les chrtiens, ni les paens, ni les musulmans. Jamais le djihad ne commit autant de crimes contre l'humanit ! L'historien vit-il en lui l'homme providentiel qu'il attendait pour conduire le monde arabe de nouvelles grandeurs dont il voulait tre le tmoin direct pour crire l'histoire de prs ? Tamerlan (1336-1405) correspondait la description que Khaldn donne du Fatimide . Propagateur de la foi, nourri du Coran, fin lettr, il tait bien ce nomade venu de lumrn des steppes d'Asie centrale, capable de fdrer par une 'asabiyya exceptionnelle la plus grande arme du monde de l'poque. En outre, il tait capable d'un mulk la dimension de son projet de rislamisation du monde. Le surprenant en tout cela, c'est que l'mir el-Kbir, apparu dans le ciel de l'Orient des astrologues avertis, disparut comme une toile filante aux confins de l'Empire chinois sans que le sort de l'islam en soit le moins affect. On tait en 1405 : quatre ans auparavant, Ibn Khaldn se retrouvait sous la tente du conqurant pour ngocier la reddition de Damas assige par les troupes timourides (le 10janvier 1401), nous y reviendrons. Deux mois de contacts s'en suivirent, Tamerlan proposant mme l'historien de le prendre son service. L'mir el-Kbir avait deux solutions : la voie mditerranenne ou la voie asiatique. La premire l'aurait conduit vers l'Empire arabe d'Occident, l'Espagne, et pourquoi pas Poitiers. La chrtient, dj affaiblie par des conflits internes, aurait alors t prise en tenaille entre l'Empire ottoman, l'Est, et les Turcomongols, l'Ouest. l'poque, l'Europe craignait le pril turc et ottoman au centre. Elle a vraisemblablement sous-estim le danger timouride, qui chercha parfois s'allier avec Samarkande pour mettre les Turcs en difficult. Finalement Tamerlan opta pour la voie asiatique, soucieux sans doute de raliser le rve remontant Gengis Khan (1160-1227) d'asservir la Chine. Il souhaitait aussi suivre la route d'Alexandre le Grand, traversant l'Inde. Il pntra en Chine centrale mais il y mourut, emport par une forte [p. 100] fivre. Il partagea par testament son vaste empire entre les prtendants de sa nombreuse famille 1 .
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Les exploits de Tamerlan se mesuraient, son dpart, la hauteur des pyramides de ttes, de mains et de pieds coups. Lors de la bataille d'Angora (28 juillet 1402), qui le vit craser le padishah Bayezid, l'Empire turc est ses pieds et les villes sont soumises au pillage et aux flammes. Au lendemain de la prise de Smyrne (Izmir) tenue par les chrtiens, l'mir el-Kbir avait projet, partir de catapultes, des ttes frachement coupes des chevaliers de Saint-Jean de Jrusalem sur une escadre venue soutenir les assigs. Tamerlan, rjoui, aurait prononc la

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L'gypte avait donc frl le dsastre, car elle aurait t incapable de rsister une arme aguerrie de plus de cent cinquante mille hommes dirigs par un grand stratge. l'poque o Ibn Khaldn rsida au Caire sous le rgne des Mamelouks, elle formait un pays prospre, la civilisation florissante. Sous la conduite de sultans comptents et prudents (tel Baybars Ier), elle comptait parmi les tats stables de la Mditerrane orientale. Non que les luttes froces pour le pouvoir au sein de l'arme y aient t absentes. Mais les crises de succession passes, le pouvoir du sultan s'imposait et le pays poursuivait dans la voie d'un dveloppement soutenu par une agriculture prospre et un commerce avec l'Orient et l'Extrme-Orient qui passait par Alexandrie, port particulirement sr. Les taxes sur les produits alimentaient un trsor public relativement sain, si bien que la bourgeoisie marchande tait riche des commandes publiques. Le Caire s'embellit de palais, de mosques et de medersa. L, selon la tradition culturelle de l'ancienne Alexandrie, les savoirs en sciences traditionnelles et rationnelles ne pouvaient qu'tre apprcis. Dans ce contexte intellectuel stimulant, Ibn Khaldn inaugura une nouvelle priode de sa vie en se consacrant, peut-tre pour oublier son malheur personnel li la perte de toute sa famille, l'enseignement.

Un enseignant recherch
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Ds son arrive au Caire, des tudiants en grand nombre vinrent me demander des cours , confesse-t-il (Tarif, 149). C'est ainsi qu'il commena professer la grande mosque d'al-Azhar. Introduit auprs du sultan az-Zahir Barqq, c'est en raison du dcs d'un enseignant qu'il fallut remplacer que ce dernier le nomma la medersa al Qamhiyya (Tarif, 153). Ibn Khaldn ne nous fournit gure de renseignements sur ce qui fit le succs de ses cours. Sans doute sa recher-[p. 101] che du vrai, qu'il devait faire partager ses tudiants ; mais aussi le caractre encyclopdique et vivant de ses savoirs, complt par d'indniables qualits pdagogiques dont la Muqaddima est la preuve (on peut cet gard se rfrer l'tude d'Abdesselam Cheddadi sur la pdagogie d'Ibn Khaldn 1 ). Toutefois, une vingtaine de pages sont consacres aux fondements thologiques et doctrinaux auxquels il se rattachait depuis qu'il avait t form Tunis (Tarif, 178-188). Dans ses cours, il assura la transmission du Muwatta de l'imam Malik Ibn Anas. Ce thologien (715-795) passa la plus grande partie de sa vie Mdine. Son trait est une codification des pratiques juridiques coutumires de la communaut mdinoise. Du point de vue du fiqh, il constitue une des quatre coles de droit en islam qui sera dominante au Maghreb. Sur le plan de la jurisprudence, il a pour
Sainte Parole du Coran : Et ils auront tous le sens de la mort , in Fabrice Lomy, Tamerlan, op. cit., p. 284. Cf. Abdesselam Cheddadi, Science et enseignement chez Ibn Khaldn, Mmoire, direction Gilbert Grandguillaume, Paris, cole des hautes tudes en sciences sociales, 1977, 136 p.

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particularit de respecter l'opinion personnelle (ray) et le raisonnement par analogie (qiyas). Les autres coles sont le hanfisme (d'Ab Hanifa, qui remonte au VIIIe sicle), le shafi'isme (de l'imam Ech Shaf du dbut du IXe sicle) et le hambalisme (de l'imam Ibn H'ambal, la fin du IXe sicle). Toutes ces coles enseignent les fondements du droit, savoir le Coran, les hadths et les autres sources. Le Coran a ceci de particulier qu'il est une science de la lecture de la Parole de Dieu et que l'objectif pour l'tudiant est de l'apprendre par cur. tre savant en ce domaine, c'est pouvoir tayer son propos d'une rfrence la Parole de Dieu. D'abord oral, le droit s'est fix sous forme crite sous le troisime calife 'Uthmn, entre 644 et 656. Aprs quelques difficults, cette codification a t reconnue par l'ensemble des musulmans, si bien qu'il est dfinitif depuis cette date. Il comporte cent quatorze sourates (al sura), subdivises en versets (ayat) (dont les fameux versets sataniques qui ont cr tant d'ennuis Salman Rushdie). Les versets sont classs selon un ordre de longueur dcroissante. S'assurer que l'tudiant lit bien le Coran constitue une mission essentielle de l'enseignant. La science du Coran (ilm al Qur'an) comporte l'clairage des sourates et des versets par les circonstances de la [p. 102] Rvlation, dans une dmarche analytique analogue celle du constitutionnaliste contemporain argumentant partir des travaux prparatoires de la Constitution. Cette analyse exgtique s'est accompagne d'une connaissance approfondie de la philologie et de la grammaire arabe au fur et mesure de l'expansion de l'islam et de l'accs de nouveaux peuples au Livre. Il tait important de ne pas favoriser diffrentes lectures d'une mme prescription. Sur ce plan, Ibn Khaldn tait particulirement qualifi. On a trace aussi d'un raisonnement faisant appel la philologie et la construction grammaticale dans la Muqaddima, ainsi que dans les deux autres livres des Ibar. Cette relation de la science du Coran avec les analyses rationnelles de sa comprhension (logique, grammaire, chiffres) devait conduire un enrichissement constant de l'arabe, notamment sur le plan du graphisme. criture allusive au dbut et n'utilisant que trois voyelles longues, la graphie se fit plus prcise aux VIIIe et IXe sicles 1 . La science du Coran se double de la science des hadths (ilm al hadith). Ici, la prcision de la prescription est moindre. Il s'agit des Paroles censes avoir t prononces par le Prophte et valant rgle de droit. Le problme en la matire est donc celui de l'authenticit. Seule une authenticit certaine fonde la force juridique du hadth. La difficult vient l aussi du fait que le hadth est rest longtemps oral avant d'tre crit et codifi (la codification s'est ralise avec Al Tabar, 839-923 ; cf. supra). Il apparat que les hadths sont d'ingale valeur : certains sont srs (sahih), d'autres bons (hassan), d'autres faibles (da'if) et d'autres enfin, sont rejeter (saqim). Ceci donne matire rflexion.
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Dans le Tarif, on a une expression (et plusieurs si l'on retient les copistes) des problmes qu'a pu poser la calligraphie arabe. C'est un de ses amis, le vizir Ab Abd Allah Ibn Zamrak, qui, crivant au sujet d'un pome de rime hanza (sons a, u, i, obtenus par occlusion glottale) en l'honneur du sultan Az-Zahir Barqq, demanda Ibn Khaldn, avant de le prsenter, d'excuter une copie de ce pome en calligraphie orientale pour en faciliter la lecture (Tarif, 162).

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L'tudiant doit tre conduit dans cette dmarche. Les autres sources du droit sont l'idjma, ou accord unanime des docteurs de la Loi, le raisonnement par analogie (qiyas), la coutume (orf) et enfin la jurisprudence (amal) 1 . partir de 1382 et jusqu' la fin de sa vie, Ibn Khaldn intervient dans divers centres thologiques ou monastiques. Dans son Tarif, il signale d'abord sa nomination la medersa al-Qamhiyya du Caire (Tarif, 153). Il y enseigne le Muwatta de l'imam Malik Ibn Anas, dont il nous dit : [p. 103] Cet ouvrage, qui compte parmi les sources du sunan (trait portant sur les hadths du Prophte), figure aussi parmi les livres de base [al-ummahat] du hadth. Il constitue en outre la base du rite malkite, l'axe autour duquel s'articulent les questions [masa'il] qui y sont traites, le point d'appui de toutes les rgles juridiques [ahkam]. Le droit malkite y puise, enfin, la plus grande partie de sa substance (Tarif, 177). Vraisemblablement, il resta au service de cet tablissement jusqu' ce qu'il dcide d'effectuer son plerinage La Mecque. Au mois de septembre 1387, ajoute-t-il, je partis en plerinage aprs y avoir t autoris par le sultan qui me prodigua, ainsi que ses mirs, de riches provisions. Je m'embarquai Tor, sur la cte de la mer de Suez, destination de Yanbo. De l, j'accompagnai le mahmal jusqu' La Mecque. Aprs avoir accompli cette anne-l mon obligation, je revins par la mer jusqu' Kossear. Je regagnais Kus jusqu'au Caire. Je me prsentai ensuite au sultan et l'informai des vux que j'avais faits pour lui dans le lieu o les prires sont exauces. Il continua comme par le pass me combler de sa gnrosit et m'entourer de sa protection (Tarif, 177) 2 . Le sultan le nomme alors la medersa alghatmish. Il y commence son enseignement en janvier 1389. Cette nomination est suivie en aot de la mme anne de sa dsignation la direction de la khanaqat (monastre) que le sultan Baybars avait fait construire en son temps l'intrieur de Bab an Nacr (Porte de la Victoire). Pour avoir un aperu de ce qu'taient ses fonctions, retenons ce passage du Tarif o, de faon lumineuse, il dcrit la vie de la khanaqat de Baybars : La medersa fut consacre aux Prires et aux invocations, aux dvotions et la lecture du Coran, au recueillement loin du monde, favorable la rception des rvlations mystiques et des lumires divines, l'tude et la rflexion, la production des connaissances et des plus purs joyaux de l'esprit.
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Sur le droit musulman, cf. Georges-Henri Bousquet, Le Droit musulman, Paris, Armand Colin, 1963, et Franois-Paul Blanc, Le Droit musulman, Paris, Dalloz, 1995. Le mahmal est un objet rituel qui ici a une fonction politique. C'est le voile destin recouvrir la Kaaba et les sultans mamelouks d'gypte, pour marquer leur prtention sur les lieux saints, organisaient chaque anne la crmonie du port du voile, qui tait achemin vers La Mecque. Ibn Khaldn fait partie du convoi.

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Les sources de la sagesse ces multiples contacts coulent de ses jardins intrieurs, ses galeries ouvrent les portes [p. 104] sur le Paradis ; les rflexions les plus avances dans les sciences et la mystique y sont menes ; de toutes ses parties montent vers Dieu paroles belles et actions vertueuses ; et ceux qui la frquentent ont dans l'autre monde une rcompense qui psera dans la balance le jour de la reddition des comptes (Tarif, 175). Ibn Khaldn fait partie de ces minents savants auxquels le sultan accorde sa confiance. Il a charge d'enseigner le droit malkite, qu'il matrise parfaitement. Mais quelques mois plus tard, az-Zahir Barqq subit une rvolution de palais et se voit priv de ses fonctions. Au bout d'un an, rtabli sur son trne, il le confirmera dans ses fonctions. Ibn Khaldn va sans doute consacrer la fin du sicle l'enseignement et la rflexion. Le 20 juin 1399, le sultan meurt et son fils, Malik an Nasir al-Farej, lui succde, non sans difficult. L'anne suivante, l'historien a alors soixante-huit ans. Il se rend Damas avec le nouveau sultan. Il en profite pour visiter Bethlem, Hbron et Jrusalem, sans toutefois s'arrter au Saint Spulcre, craignant de commettre une impit (Tarif, 215). Dans le mme temps o il enseigna au Caire, Ibn Khaldn se vit confier la fonction de grand cadi en rite malkite. Sa stature de justicier n'allait pas toujours plaire aux habitus des procs arrangs.

Le grand cadi redresseur de torts


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Les sultans successifs le nommrent dans cette fonction nouvelle car il tait spcialis dans le droit malkite. Le rite dominant en gypte tant le shafi'isme, l'autorit premire appartenait au grand cadi shafi'ite auquel se rattachaient les grands cadis des trois autres rites. Les affaires qu'Ibn Khaldn eut rgler taient nombreuses car la population d'origine maghrbine tait forte au Caire. Mais l aussi, question de culture, elle rptait les mauvaises habitudes contractes au pays, o un jugement s'arrange davantage l'aide d'un bakshich ou autres prbendes qu'en appliquant les solutions du droit. Ibn Khaldn, par ailleurs [p. 105] homme vertueux n'entendant pas au Jour du Jugement nier se retrouver en enfer, voulut faire cesser ces pratiques honteuses. Elles taient le fait des puissants qui n'admettaient pas qu'un jugement leur soit dfavorable (c'tait l'application l'autre rive de la maxime de La Fontaine, selon que vous serez puissant ou misrable, les jugements de cour vous rendront blanc ou noir 1 ). Lorsqu'il est nomm pour la premire fois ce poste, l'historien-juge est donc install la medersa Slihiyya et s'acquitte dignement de sa tche (Tarif, 153). Ses jugements surprennent - c'est le moins que l'on puisse dire - compte tenu des
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Jean de La Fontaine, fabuliste franais, n Chteau-Thierry (1621-1695). Il fut le protg de personnalits influentes de la cour de Louis XIV, dont il est contemporain. Ses Fables, qui parurent de 1668 1694, empruntent les sujets au fabuliste grec sope (VIIe-VIe sicles a. c.).

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ractions hostiles qu'ils suscitent dans le milieu des plaideurs et hommes de loi. Et pour cause, le grand cadi ne se laisse pas impressionner par les pressions et autres mauvaises habitudes. Il crit ce propos dans un passage du Tarif : Je respectais soigneusement l'galit des parties, dfendant le droit du plus faible, repoussant toute intercession, j'examinais soigneusement les explications des plaideurs, vrifiais l'honorabilit des tmoins. Car, parmi ceux-ci, il y en avait d'honntes et de malhonntes. Et comme ils se prvalaient de leurs liens avec les puissants [ahl ash sahwka], les juges fermaient les yeux sur leurs vices et se gardaient de les censurer [...]. Le mal empirait sans cesse ; les prvarications, les falsifications rpandaient partout les scandales (Tarif, 154). Ibn Khaldn dans sa mission juridictionnelle est au courant de toutes les dysfonctions qui dgradent le rendu du droit. Il sait que les mirs ont leurs juges pour mettre en forme juridique les solutions qu'ils font prparer leur secrtaire particulier. Les muftis, auxiliaires de justice, la fois jurisconsultes, conseillers juridiques, professeurs de droit, furent galement viss par le grand redresseur de torts. Il faut dire que leurs fatwah taient prises dans le plus grand dsordre et que leurs comptences apparaissaient plus que douteuses. Il ajoute ce sujet que parmi les muftis, il y avait surtout un groupe de Maghrbins, ramassis de charlatans qui faisaient illusion en brandissant quelques termes techniques recueillis dans les diffrentes sciences ; ils ne s'appuyaient [p. 106] sur l'autorit d'aucun matre connu, n'avaient jamais rien produit dans aucune discipline, se moquant du monde, ils consacraient leurs runions [majalis] calomnier et fltrir autrui (Tarif, 156). Avec eux, Ibn Khaldn a faire forte partie. Leur action collective finit par influencer le monde judiciaire qui trouvait les jugements du grand cadi trop svres et parfois mme discutables, au regard des fondements du droit, mais aussi des pratiques laxistes en vigueur. Le juge ainsi accus dut, sur un jugement, connatre une sorte de procdure de cassation, mais Ibn Khaldn fut confirm dans son jugement. Il indique ce propos : Comme les solliciteurs m'avaient demand de juger en leur faveur, je fis suspendre le procs. Les plaideurs, dresss contre moi, s'en vinrent crier l'injustice auprs du sultan. L'affaire fut confie l'examen d'une nombreuse assemble laquelle le souverain invita cadis et muftis. Je fus innocent de la faon la plus nette (Tarif, 157). Une des caractristiques du droit musulman est d'avoir su assez rapidement s'adapter. Les grands principes et corpus de textes ont t fixs par les califes lgitimes (633-661), puis sous les Omeyyades (661-750) et enfin sous les Abassides (750-1258). Ensuite, chaque aire gographique que l'islam a conquise a su en dgager les fonctionnalits requises dans le rapport avec les usages et pratiques de chaque peuple. On peut parler de droit flottant. Jacques Berque, pour

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expliquer les dmls d'Ibn Khaldn Tunis avec le grand mufti Ibn Arafa, audel de la jalousie ou de la mchancet, met en avant une incompatibilit, non de caractre, mais de culture. Il repre ces diffrences : Entre le droit jurisprudentiel engonc et vtilleux du Tunisien et la prciosit du Grenadin [il y avait deux] formes de dcadence 1 . Le terme de dcadence dans les rapports d'Ibn Khaldn avec son public au Caire n'est pas pertinent. Son projet de moraliser la justice fut bien peru par l'un et l'autre des deux souverains qu'il servit. Mais ceux-ci, sans doute, contraints de calmer le jeu, n'hsitrent pas faire de lui un fusible lorsque la contestation tait trop forte. Ainsi, quatre reprises, sa charge fut-elle remise en question... [p. 107] Le

ressuscit des Maures et de Tamerlan

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Tout le monde croyait qu'Ibn Khaldn tait mort : il y avait plus de quatre mois que l'on tait sans nouvelle de lui, depuis que le sultan an Nasir al-Farej l'avait laiss prisonnier de l'mir el-Kbir (Tamerlan), dans Damas assige ! Il revint heureusement au Caire au terme d'une mission diplomatique fort prilleuse, mais sans sa propre mule... Cette histoire rocambolesque mrite d'tre raconte, d'autant qu'elle rvle une symbolique diplomatique dont nous ne sommes gure familiers en Occident. La reddition de la mule revenait pour Tamerlan demander l'missaire du sultan gyptien la soumission de son matre, mais c'tait aussi le transformer en messager de ses intentions personnelles. Voici le dialogue qui s'engagea un jour entre Tamerlan et Ibn Khaldn : [Tamerlan :] Tu as ici une mule. [Ibn Khaldn :] Oui. - Belle. - Oui - Veux-tu me la vendre ? - Que dieu t'assiste Sire. Suis-je homme faire affaire avec un homme comme toi ? Avec cette mule, je ne peux que te servir, et je le ferai avec d'autres, si j'en avais. - Je voudrais en change t'offrir mes bienfaits.
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Jacques Berque, Maghreb, Histoire et socit, op. cit., p. 53.

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- Pourrais-je esprer d'autres bienfaits aprs ceux dont tu m'as dj combl ? Tu as fait de moi un de tes clients [ictana tani], tu m'as rserv, dans ton Conseil, une place parmi les intimes, tu as manifest mon gard ta gnrosit et ta bont. Puisse Dieu agir de mme ton gard. Nous restmes un moment sans parler : on lui emmena alors la mule. Je ne la revis plus jamais (Tarif, 142). Tamerlan a en face de lui un diplomate subtil d'al-Andalus, expert en ngociations et capable de se situer immdiatement la juste place pour mettre son vis--vis en humeur de discuter. Tout pouvait basculer dans le rglement par les armes. En ce domaine, Tamerlan n'avait videmment pas besoin de sa mule. Son arme campait [p. 108] au-dessus de Damas, avec plus de cent cinquante mille hommes et quarante mille cavaliers. Il tenait s'assurer que l'gypte ne prendrait pas les armes pour l'attaquer dans son dos, lui qui avait des projets en Extrme-Orient. Le message devait tre clair. Ibn Khaldn, improvis ambassadeur, comprit la situation, se montra soumis, d'autant qu'il jouait aussi sa libert et son retour. Il rapporta le message au Caire. la suite, des ambassadeurs officiels furent dpchs auprs de Tamerlan par le sultan Nasir al-Farej qui ngocirent un trait de non-belligrance. Lun d'entre eux revint au Caire avec le prix de la mule de notre historien-diplomate. Il se prsenta alors son domicile. Voici la raction d'Ibn Khaldn : Je rpondis : je n'accepterai cet argent que si le sultan m'y autorise. Autrement non. J'allai ensuite voir le souverain pour le mettre au courant. - Mais que t'importe, s'cria celui-ci. - Il serait malsant de ma part, expliquais-je, d'accepter cet argent sans vous informer. Le sultan n'insista pas. Quelque temps plus tard, on me fit parvenir la somme en question. Le porteur s'excusa de la modicit de celle-ci, en affirmant que c'tait tout ce que l'on avait remis. Quant moi, je louai Dieu pour ma dlivrance (Tarif, 244). Mais revenons Damas. C'est bien un ressuscit des Maures que Tamerlan accueillit dans sa tente le 10 janvier 1401, aprs que deux missions conduites par Ibn Mufhin, cadi hambalite de Damas, aient chou. Enferm dans la ville, l'historien vient d'apprendre par les plnipotentiaires que Tamerlan s'tait enquis de lui. Il voulait savoir s'il tait reparti avec les armes gyptiennes ou s'il sjournait encore dans la ville assige. Ibn Khaldn y voit aussitt le signe d'un espoir de se drober une mort certaine. Aussi convient-il avec quelques dfenseurs de se faire descendre par une corde du haut de la muraille. Au petit

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matin, il tombe sur le gouverneur militaire du camp de Tamerlan qui le conduit aussitt auprs du conqurant. Ce dernier, averti, le fait venir. La scne se droula ainsi : [p. 109] Je le trouvai demi allong, appuy sur son coude : il touchait aux diffrents plats de nourriture que ses hommes, assis en cercle devant sa tente, lui prsentaient sur un signe de lui. D'abord, je le saluai et lui marquai ma soumission. Il leva la tte, me tendit sa main baiser et me signifia de m'asseoir. Je m'assis l'endroit mme o j'tais parvenu. Il fit appeler le faqih Abd al Jabbar pour nous servir d'interprte (Tarif, 230). Les questions se succdent alors un rythme rapide. Il veut tout savoir sur les pays et les cits de l'Ouest : O se situe Tanger dans ce Maghreb ? Et Ceuta ? Et Fs ? Et Sijilmassa ? Tamerlan demande aussitt sur cette partie du monde arabe qu'il ne connat pas vraiment un rapport dcrivant les rgions les plus lointaines, les plus proches, les montagnes et les fleuves, les villages, les villes ( Comme si je les avais sous les yeux ... , exige-t-il). Ibn Khaldn s'excute ( Cela sera fait, si c'est votre bon plaisir... ). Deux semaines plus tard, il prsente au conqurant un abrg d'une douzaine de cahiers in folio (Tarif, 232). Face un interlocuteur qui attendait le moment de donner l'ordre ses troupes d'attaquer Damas, il sut conduire la partie. L'ambassade improvise, conformment aux pratiques orientales, comprenait un change de facilits. Ibn Khaidn raconte : Aprs ma rencontre avec Tamerlan et ma descente le long de la muraille, un de mes amis, qui connaissait bien les coutumes des Tatars pour avoir frquent ces derniers, me conseilla d'offrir un cadeau l'mir, si petit fut-il ; car, chez eux, c'tait une stricte obligation. Je choisis au march des livres un trs beau Coran [mahaf] en un volume avec reliure aux fers, un joli tapis de prire [sajjada], une copie d'Al Burda, le clbre pome d'Al Buayri, la louange du Prophte "que la prire et le salut soit sur lui" , et quatre botes de trs bonnes sucreries gyptiennes (Tarif, 240). Notre historien, qui sait que sa mission doit se prciser, demande alors Tamerlan d'assurer son retour en gypte et d'accorder l'aman aux notabilits de Damas : [p. 110] M'adressant lui en ces termes, je ramenai la conversation sur ma situation et celle de certains de mes amis. [Ibn Khaldn :] Sire, que Dieu t'assiste, je voudrais te soumettre quelques propos. - [Tamerlan :] Parle.

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- Je suis doublement tranger ce pays... Me trouvant sous ta protection, je te prie de me dire ce qui pourrait adoucir ma situation. - Que veux-tu de moi ? - L'loignement m'a fait oublier ce que je veux. Puisses-tu m'en faire ressouvenir, Sire ? - Quitte la ville et viens dans mon camp ; je raliserai, si Dieu le veut, le fond de ton dsir. - Que ton lieutenant Shah Malik m'en crive l'ordre, lui demanda-je. Il commanda Shah Malik de faire le ncessaire. Aprs l'avoir remerci et pri pour lui, je repris : - Il me reste une dernire requte. - Laquelle ? - Elle concerne tous les membres de la suite du sultan d'gypte rests ici aprs son dpart, lecteurs du Coran, secrtaires, responsables de bureaux administratifs, gouverneurs. Ils sont aujourd'hui soumis ton autorit. Un souverain ne peut ngliger des gens comme eux. Or ton pouvoir est immense ; tes provinces, vastes ; ton administration a le plus grand besoin de gens qualifis pour l'exercice de toutes sortes de fonctions. - Que demandes-tu pour eux ? - Un crit d'aman, en quoi ils puissent placer leur confiance et qui soit pour eux un sr appui. - Donne leur un crit d'aman, ordonna-t-il son secrtaire (Tarif, 241-242). Ainsi Ibn Khaldn conduit-il la dlicate reddition de Damas que le sultan d'gypte tait venu secourir, mais qu'il avait quitt prcipitamment un mois aprs avoir guerroy dans les environs avec Tamerlan (sans doute, le temps de prendre mesure des forces concentres autour, avant de se retirer prudemment). Le 16 fvrier 1401, se droula la [p. 111] dernire rencontre entre Ibn Khaldn et Tamerlan. Ce dernier favorisa son retour au Caire puis il prit le temps de piller Damas et de l'incendier, faisant massacrer, dit-on, plus de quarante mille personnes. Le 19 mars 1401, avec son anne, il quitta la cit afin de livrer d'autres combats pour le triomphe de la foi...

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travers ce rcit d'Ibn Khaldn, se dessine l'image non d'un condottiere, mais bien d'un diplomate de culture andalouse, rompu tant au savoir tre qu'au savoir faire ( l'image, sur l'autre rive de la Mditerrane, de ce que sera quelque temps plus tard peine, Florence, le chrtien Nicolas Machiavel, lui aussi diplomate, serviteur des princes et des bourgeois de sa cit, qui connut de mme la prison). Pour comprendre Ibn Khaldn, il faut donc prendre en compte la culture de l'migr d'al-Andalus. cet gard, il apparat plus Grenadin que Tunisien, et plus Berbre qu'Arabe. N'affirme-t-il pas dans un passage de la Muqaddima, qu'avec le temps, on finit toujours par prendre la religion de son matre et que les usages de chaque race (jil) suivent ceux du pouvoir tabli (sultan) (Muq., 43) ? Ibn Khaldn se place srement dans les Arabes du quatrime ge que la culture a sauvs d'un retour la sauvagerie. Cela explique pourquoi il est tomb sous la vindicte de ceux qui parfois y retournrent... En tout cas la complexit de la vie de cet intellectuel d'al-Andalus permet aussi de mieux saisir pourquoi il s'est heurt aux incomprhensions des lectures occidentales ultrieures de son uvre, non dnues d'anachronismes 1 .

Sur al-Andalus, la littrature est abondante. On peut consulter, dans le contexte de notre recherche : Roger Amaldez, la croise des trois monothismes. Une communaut de pense au Moyen ge, Paris, Albin Michel, 1993, 447 p. ; Cahiers de Fanjeaux, Islam et chrtiens du midi (XIIe-XIVe sicles), Toulouse, Privat, 421 p. ; Robert Durand, Musulmans et chrtiens en Mditerrane occidentale (Xe-XIIIe sicles). Contacts et changes, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2000, 265 p. : Pierre Guichard, Al-Andalus (711-1492), Paris, Hachette, 2000, 267 p. ; Antonio Munoz-Molina, Cordoue des Omeyyades, traduit de l'espagnol par Philippe Bataillon, Paris, Hachette, 2000, 237 p. ; Dominique Urvoy, Penseurs d'Al'Andalus. La Vie intellectuelle Cordoue et Sville au temps des empires berbres (fin du XIe-dbut du XIIIe sicle), Paris, ditions du CNRS, 1990, 212 p. ; sur Machiavel, cf. pour une introduction novatrice et critique, Michel Bergs, Machiavel, un penseur masqu ?, Paris, Bruxelles, Complexe, 2000, 360 p.

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REDCOUVERTES ET RELECTURES D'IBN KHALDN

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Ibn Khaldn a t dcouvert en Europe par Sylvestre de Sacy, qui publia en 1810 des extraits de la Muqaddima, en version arabe puis en traduction franaise. Deux ans plus tard, un Allemand, Hammer Prugstall, attira l'attention sur lui dans un ouvrage publi Vienne. Les deux auteurs, dans la dcennie qui suivit, revinrent sur leur dcouverte et, en 1824, furent rejoints par Joseph Garcin de Tacy et Coquebert de Mombret qui, dans Le Journal asiatique, publia de nombreux extraits de la Muqaddima. Mais c'est surtout la conqute de l'Algrie et la dcision, en 1840, du ministre de la Guerre de faire traduire le Kitab al Ibar, qui lancrent un courant d'intrt scientifique pour l'uvre, qui crt avec le temps. En 1841, Nol des Vergers publie une Histoire de l'Afrique du Nord sous la dynastie des Aghlabides, et de la Sicile sous domination musulmane, texte arabe et traduction. Le baron de Slane, qui a la mission officielle de traduire l'ensemble de l'uvre, se manifeste en 1844 par une traduction de l'Autobiographie (Tarif), puis, en 1847, par la publication en arabe du livre III des Ibar. La traduction en quatre volumes suit de peu entre 1852 et 1856. Dans le monde arabe, la premire dition du Kitab al Ibar est ralise dans la prcipitation. Publie en sept volumes, elle parat Bulaq, prs du Caire, entre 1867 et 1868. On peut considrer que le Kitab al Ibar est sorti de [p. 114] son hibernation et qu'il rend familier Ibn Khaldn de nombreux chercheurs. Au XXe sicle, grce une tude minutieuse, Muhammad Ibn Twit al Tanji offre une version arabe du Tarif plus satisfaisante sous le titre Al Ta'rif Ibn Khaldn wa hihlaturu gharban wa sharqan, qu'il publie au Caire en 1951. Il redonne vie au Shifa al Sal fi Tadhib al Masal, qui parat Istanbul en 1958. Deux vnements marquants se produisent dans le domaine de la traduction de la Muqaddima : la parution en anglais de la version de Franz Rosenthal, en trois volumes, en 1958, et celle de Vincent Monteil, en 1967-1968, Beyrouth, galement en trois volumes. Du milieu du XIXe sicle, o l'uvre est accessible un large public, aujourd'hui, se sont succd des tendances de lecture dominantes : ethnocentriques jusqu' la priode de l'entre-deux-guerres en France, nationalistes dans le monde arabe, puis matrialistes et sociologiques, voire plus spcifiquement philosophiques aujourd'hui. Les dfauts inhrents ces

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inflchissements, que l'on retrouve dans les analyses des grands doctrinaires, ne sont pas si vidents. Il est souhaitable de les mettre en relief afin de permettre une meilleure comprhension de l'uvre. Nous allons reprendre chacune de ces lectures pour mieux expliquer les interfrences et les anachronismes a posteriori, en nous rappelant qu'Ibn Khaldn n'hsite pas nous confier : C'est Dieu que je demande de daigner agrer mes uvres (Muq., 10).

Les lectures ethnocentriques


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Beaucoup d'auteurs, notamment de culture arabo-musulmane, se sont plaints de l'ethnocentrisme dformant qui dnature l'uvre d'Ibn Khaldn. Citons ici les travaux de rfrence d'Abdesselam Cheddadi dans les introductions ses traductions de l'Autobiographie (sous le titre Voyage d'Occident et d'Orient) et des livres II et III (extraits), sous le titre Peuples et nations du monde 1 . [p. 115] L'ethnocentrisme en question consiste coupler histoire et tarikh et ne voir dans ce dernier, aprs l'avoir pass au crible des critres de l'histoire au sens moderne du terme (en fait celle perue par la science occidentale), qu'un genre sans intrt, rejoignant ainsi dans le discrdit l'historiographie moyengeuse dans son ensemble 2 . Projet sur le Kitab al Ibar, cet ethnocentrisme conduit une premire dformation qui prtend distinguer dans l'uvre la partie intressante (c'est--dire le livre I, la Muqaddima) de l'autre partie, l'histoire de l'Orient et du Maghreb (livres II et III), retenue seulement pour l'intrt anecdotique des faits consigns, qui est reconstruire car elle obit un genre - l'historiographie arabe - plein de dfauts gnriques. On a une parfaite illustration de cette condamnation ethnocentrique dans l'entre-deux-guerres chez le sociologue fondateur de la polmologie , Gaston Bouthoul, dont les travaux influenceront la recherche occidentale ultrieure 3 . Pourtant, l'historiographie arabe, souligne Abdesselam. Cheddadi, ne rpond aucun critre de la science occidentale, parce qu'elle s'est dveloppe dans un autre contexte culturel. Contrairement d'autres sciences portes au plus haut dans le cadre de l'Empire arabe, elle n'a pas pu utiliser un fond hellnistique de mthode ou de connaissances, car tout simplement l'histoire, en tant que science, a t le maillon faible du monde grco-romain investi dans l'histoire mythologique ou l'historiographie. Ibn Khaldn est incontestablement la recherche de cette source lorsqu'il crit, propos des Ibar :
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Abdesselam Cheddadi, Ibn Khaldn, Voyage d'Occident et d'Orient, traductions prcites du Tarif et de Peuples et nations du monde, 2 tomes, op. cit., Les Ibar (extraits). Cf. Charles-Olivier Carbonnel, L'Historiographie, op. cit. Gaston Bouthoul, Ibn Khaldn, sa philosophie sociale, op. cit.

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Je n'ai jamais trouv personne qui ait trait le sujet de la mme faon. Je ne sais si c'est faute d'y avoir pens et je n'ai aucun moyen de le savoir. Peut-tre quelqu'un a-t-il crit l dessus fond, et son livre s'est-il perdu ? Aprs tout, il y a bien des sciences et il y a bien l des sages [hukama] parmi les nations de l'espce humaine [an naw al insani]. Les connaissances scientifiques qui se sont perdues sont plus nombreuses que celles qui nous sont parvenues. O sont celles des Perses, dont les textes auraient t dtruits sur l'ordre de Umar l'poque de la conqute ? O sont celles des Chaldens, des Assyriens et [p. 116] des Babyloniens ? O sont leurs documents et leurs rsultats ? O sont ceux des gyptiens, leurs prdcesseurs ? Seuls les textes scientifiques grecs sont arrivs jusqu' nous grce au soin qu'a pris [le calife] Al Ma'mun de les faire traduire [en arabe] grands frais d'argent et de spcialistes. Des autres peuples, il ne nous est rien parvenu (Muq., p. 60-61). Remarquons au passage le souci prmonitoire d'Ibn Khaldn pour l'histoire des grands peuples de l'Orient ancien, bien au-del de l'arabisation et de l'islamisation ultrieures, plusieurs sicles avant les dcouvertes archologiques des grandes civilisations des empires fluviaux du Tigre, de l'Euphrate ou du Nil, porteuses de textes enfouis dans les sables, rvlateurs d'inventions culturelles dcisives pour l'histoire de l'humanit. Par ailleurs, depuis les dcouvertes archologiques du XXe sicle, on sait qu'on ne peut rduire l'histoire de l'Orient celle de l'islam. Cela dit, l'histoire de l'Occident repose sur une dichotomie identique au regard de l'antriorit des faits civilisationnels par rapport au christianisme. Rappelons aussi qu'une civilisation ne peut tre perue que dans une dimension interculturelle, fonde sur des changes contradictoires avec des civilisations plus ou moins proches. Mme plus tardif et plus limit sur le plan universel, le tarikh, a eu, on l'a vu, un cheminement singulier dans la culture arabo-musulmane. Abdesselam Cheddadi plaide pour analyser d'une faon nouvelle l'oeuvre d'Ibn Khaldn : Il faut bien admettre que le tarikh est quelque chose d'autre qu'une mauvaise rplique de l'histoire, mme si, un certain point de vue, il a affaire un mme genre d'objet et de ralit. Qu'on cherche y dcouvrir une conception du temps ou de l'volution, ou une reprsentation des origines, qu'on y exploite une mine inpuisable de faits relatifs au pass, soit. Mais le tarikh est aussi et surtout un domaine du savoir qui s'inscrit dans un systme culturel non occidental, qui s'est form et a volu dans des conditions particulires, se donnant des objets, mettant en uvre des concepts, assumant des fonctions dans la socit et dans le champ gnral du savoir, trs loign de ce qui a [p. 117] pu exister en Occident. Il serait bien temps de cesser de le regarder travers le prisme dformant d'une discipline et de catgories relevant d'un systme culturel radicalement

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autre. Et ce n'est qu'aprs un tel changement de perspective que pourront s'ouvrir des horizons nouveaux de comparatisme fructueux 1 . cet inflchissement de l'oeuvre qui a conduit porter un jugement critique, voire ngatif sur les livres II et III des Ibar, s'en est ajout un autre plus subtil visant la Muqaddima elle-mme, le Tarif, et de faon plus large, Ibn Khaldn. Avec la dcouverte des Prolgomnes d'Ibn Khaldn de De Slane (la Muqaddima), un processus d'intgration du livre I dans la culture occidentale s'est opr. Ce livre gnial est alors apparu comme l'oeuvre d'un anticipateur de toutes les sciences sociales contemporaines. Selon les auteurs, Ibn Khaldn devient ainsi un prcurseur de Machiavel, de Bodin, de Montesquieu ou de Hobbes, voire, pour les sicles suivants, de Comte, de Marx, de Hegel, sans oublier... Durkheim et les grands noms de la sociologie contemporaine. Cependant sitt reue, cette Muqaddima si unanimement apprcie, se voit enferme dans l'univers d'un sicle dcadent (le sombre XIVe sicle), marquant la fin de la civilisation de l'islam. La preuve tant que l'oeuvre a disparu des centres d'intrt du monde savant arabo-musulman, lui-mme dcadent et incapable de comprendre les Lumires et les ouvertures que l'ouvrage apporte... Celui qui a t le plus loin dans ce discours teint d'idologie colonialiste, c'est Gauthier dans son ouvrage L'Islamisation de l'Afrique du Nord (avec pour soustitre : les sicles obscurs du Maghreb ) paru en 1927. Nombre de propositions sont outrancires et ont t reprises d'ailleurs dans bien des travaux de cette poque, tant franais qu'anglo-saxons. Le thme d'une oeuvre couronnant un islam dcadent est rcurrent. Le Tarif a t sollicit dans une perspective analogue pour saborder la dimension de grand scientifique de l'historien musulman, transform l'occasion en un gnial intrigant ou en un condottiere de l'islam . [p. 118] Or Ibn Khaldn, nous l'avons vu, se situe dans la culture des grandes familles princires qui se trouvaient partout chez elles dans les cours du Maghreb et d'al-Andalus. Aux rceptions de Fs, rpondaient celles non moins fastueuses de Grenade, Marrakech ou Tunis. Les constructions architecturales, les tmoignages qui nous sont parvenus, les niveaux de culture et des arts de cette aire culturelle, sont l pour signifier un monde de raffinement et de grande courtoisie, de sagesse et de modration. Bref, un haut lieu de la civilisation. Ibn Khaldn a appartenu la catgorie des lettrs de la culture andalouse, qui les Mrinides confiaient des missions diverses, mais aussi les Nasrides ou les Hafsides. Partout o il tait annonc, on le recevait avec les honneurs dus son rang. Il fut ml, au Maroc surtout, mais aussi Tlemcen, des situations complexes, nes de la concurrence que se livraient les fodaux rtablis dans leur puissance aprs l'effondrement des Almohades. Dans cette perspective, les luttes pour le pouvoir au sein du Maghreb mrinide se droulaient sur un arrire-fond socio-politique de morcellement du pays engendr par un fodalisme revitalis,
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Abdesselam Cheddadi, Peuples et nations du monde, t. I, op. cit., p. 24-25.

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soucieux de s'approprier les produits de l'impt foncier et les taxes frappant les changes en contrlant plus ou moins les villes commerantes et les points de passage des produits, or et esclaves notamment 1 . Cela tait propice des revirements d'alliance, des ngociations secrtes, l'espionnage, sans oublier l'existence de prisonniers et de morts - les grands serviteurs du maghzen couraient bien des risques. Les hommes de l'poque savaient que tout tait instable et pouvait basculer d'un moment l'autre. Il fallait savoir se replacer trs vite ou alors prendre le large, comme le fit Ibn Marzuq regagnant Tunis, puis l'gypte, aprs l'assassinat d'Ab Salim. Ibn al-Khatb fut moins heureux, on le sait, puisque, pensant trouver refuge au Maroc aprs son discrdit la cour de Grenade, il y fut poursuivi, emprisonn et excut. Ibn Khaldn russit se sortir de situations dlicates . Mais nous sommes huit sicles des faits, et seules les extrapolations partir du Tarif permettent de construire cette image d'un personnage quelque peu extravagant, [p. 119] conception que nous dnonons. Des situations personnelles qu'il dcrit dans son autobiographie, il ne semble pas avoir t sanctionn par les Mrinides de Fs. Dans beaucoup d'autres, il se plaa sous la protection du maghzen fassi. Parfois, il semble tre un agent de renseignements en bled siba, o les ngociations taient constantes pour s'assurer de soutiens souhaitables aux politiques du centre, notamment lorsqu'il s'agissait d'obtenir des contingents pour la conduite d'oprations militaires ou de police. L'image que la science contemporaine doit donner d'Ibn Khaldn est celle d'un grand doctrinaire de culture arabo-islamique, crivant en un sicle qui tait loin d'tre dcadent pour le monde de l'islam. Des empires nouveaux s'taient constitus en Orient aprs la chute de Bagdad. L'Empire turco-mongol avait pris forme au XIIIe sicle avec Gengis Khan et atteint son expansion extrme avec Tamerlan au XIVe sicle. De son ct, l'Empire ottoman partir de la Turquie contrlait une grande partie des Balkans et entrait dans une phase de croissance qui le conduisit au sige de Vienne en 1683. L'gypte des Mamelouks restait un royaume puissant. Rappelons aussi que sur le plan scientifique et culturel, le monde arabe a conserv l'hritage grco-persan qui a permis l'Occident chrtien, aprs des sicles ingrats, de redmarrer sur le plan civilisationnel. N'appartient-il pas chacun de nous de contribuer la valorisation du patrimoine culturel euromditerranen dans lequel la composante arabo-musulmane reste depuis l'Antiquit une pice matresse dans l'laboration des valeurs universelles ? Cela fut loin de proccuper la lecture marxiste d'Ibn Khaldn.

Comme il se doit, il en rsulta une grande inscurit et un dtournement des routes de l'or vers le Nord-Est plus sr, au dtriment du Maghreb. Sur le commerce des esclaves, cf. Jacques Heers, Les Ngriers en terre d'islam. La premire traite des Noirs (VIIe-XVIe sicles), Paris, Perrin, 2003, 313 p.

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Les lectures matrialistes


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Lexistence d'une sociologie marxiste prtention scientifique a domin le XXe sicle. Il n'est pas tonnant qu'elle ait investi la pense politique et produit un discours sur Ibn Khaldn qu'il est possible d'analyser aujourd'hui comme un autre inflchissement qui a conduit dformer le [p. 120] contenu de l'uvre ainsi que sa porte. Pour ce qui est du contenu, la construction d'une analyse matrialiste ne s'accommode ni de la partie consacre l'histoire du Maghreb, ni du livre II forte composante d'histoire religieuse, ni du Shifa al Sal, ni mme du Tarif. Lensemble de la rflexion se limite la Muqaddima. Si bien que pour les marxistes, Ibn Khaldn est cens n'avoir crit qu'un seul ouvrage. Toute rfrence faite par lui la religion n'aurait t qu'un artifice pour justifier sa recherche sur la civilisation dans une socit traditionaliste et domine, idologiquement parlant, par les dfenseurs de la foi musulmane. Autrement dit, Ibn Khaldn serait un auteur matrialiste dguis en musulman, avanant masqu. Le masque religieux n'ayant pour fonction que de se faire accepter par un public encore peu lacis ! Sa philosophie de l'histoire puiserait ses fondements chez Aristote, travers l'influence d'Ibn Rush (Averros), tandis que sa mthodologie, o se retrouvent matrialisme, dialectique et histoire, en ferait un auteur prmarxiste. Cette problmatique, selon nous anachronique et totalement dformante, est prsente chez de nombreux auteurs qui ont apport, par ailleurs, des contributions non ngligeables la connaissance de la Muqaddima pour le public occidental. Nous retiendrons parmi les essayistes marxistes Georges Labica, Yves Lacoste, Jamel Eddine Bencheikh et Ben Salem Hinimich. Georges Labica a consacr de nombreux travaux Ibn Khaldn. Pour les besoins de notre analyse, nous retiendrons ici son ouvrage Politique et religion chez Ibn Khaldn 1 . Dans des propos sans ambigut, il dsigne Ibn Khaldn comme une sorte de Monsieur Jourdain ayant fait du marxisme sans le savoir. Malheureusement, c'est plutt Georges Labica qui crit de la prose sur Ibn Khaldn sans que celle-ci ait un grand rapport avec le contenu effectif des Ibar. Ainsi, apprend-on ds le dpart que l'auteur arabo-musulman aurait une appartenance de classe 2 . De faon plus fondamentale, sa thorie de l'umrn (la socit) s'inscrirait dans une dialectique des formations sociales portes par lasabiyya. l'intrieur de sa grille de lecture, Georges Labica n'a plus qu' placer la [p. 121] religion dans la superstructure . Tout en reconnaissant que la religion n'est pas exclue du projet d'Ibn Khaldn , il ne lui accorde qu'une fonction seconde par rapport lasabiyya, qui a, elle, la fonction dvolue chez
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Georges Labica, Politique et religion chez Ibn Khaldn, Alger, SNED, 1968, 205 p. Ibid., p. 20. Labica crit encore : En politique, il joue le rle alors dvolu aux membres de sa classe.

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Marx la lutte des classes 1 . La fonction de l'asabiyya est de conduire l'obtention de la souverainet. Georges Labica n'a alors aucune difficult donner la religion la mme fonctionnalit, la transformant en idologie d'une classe la conqute du pouvoir dans sa marche dialectique et historique vers une autre formation sociale (umrn hadar), avec l'ensemble des manifestations qui s'y rattachent , prcise-t-il 2 . la fin de son ouvrage, Labica largit le propos l'ensemble de l'islam : En consquence, l'islam du point de vue politique ne serait que l'expression idologique d'une structure conomique et sociale en voie de dpassement ; son rle autrefois, mme comme rfrentiel, et abstraction faite de la fondation de l'tat mohammadien, n'a jamais t absolu. Il n'est actuellement - souvenir et alibi - que le signe de la mutation profonde charge de rendre aux tats maghrbins, sinon tous les pays arabes, leur initiative historique. Mais une telle mutation, en contexte de dcolonisation, surtout pour ne pas dire no-colonialiste, prsente toutes les caractristiques d'une grave crise conomique, sociale et politique. Quelles que puissent tre les justifications invoques en faveur d'un tel rfrentiel thologique, elles ne peuvent masquer la ralit qu'elles couvrent et qui est celle de la lutte des classes 3 C'est cette ralit qu'a interroge Yves Lacoste dans sa thse soutenue Alger en 1962, publie chez Maspro en 1966, puis dans la collection Dcouverte Poche en 1998 avec une introduction nouvelle 4 . Ltudiant d'alors rattache le cadre socio-conomique, politique et idologique dans lequel baigne Ibn Khaldn un mode de production que Marx dnomma asiatique . Autrement dit, le cadre dans lequel on enferme l'exception qui infirme la rgle ! Pourtant, notre connaissance, jamais Marx n'a [p. 122] affirm que le mode de production asiatique comprenait le Maghreb. Yves Lacoste se le permet et autorise alors une recherche beaucoup moins dogmatique et inflchie vers le matrialisme historique que la prcdente. Cette extension au Maghreb du mode de production asiatique lui permet d'investir les structures fondamentales de la fodalit maghrbine. Il dgage la suite de sa hardiesse thorique un concept riche de potentialits sur le plan politique : celui de socits associant

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Ibid., p. 47. Labica prcise propos de la religion chez Ibn Khaldn : Elle ne serait donc qu'actrice de second rang et de rle incertain. Ibid., p. 37-38. Labica ajoute : Ainsi, l'umrn est coextensive toute formation sociale, tandis que sa rythmologie, ou plutt son processus de dveloppement d'un mode d'conomie lmentaire (badawi) un mode suprieur (hadar) avec l'ensemble des manifestations y attenant, sont en dernire analyse, fondement de la 'asabiyya. Ibid., p. 202. Yves Lacoste, ibn Khaldn. Naissance de l'Histoire, pass du tiers-monde, op. cit. Nous nous rfrons la version des ditions La Dcouverte, Paris, 1998, 267 p.

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l'aristocratie tribale et mercantile dans le cadre de structures de dmocraties militaires . On pouvait s'attendre ce qu'Yves Lacoste en fasse l'objet d'une analyse frontale dans la premire partie de l'ouvrage, car le lecteur reste un peu loign des structures formelles ou matrielles de ladite dmocratie militaire que Rmy Leveau suggre pour le Maroc contemporain lorsqu'il parle du fellah dfenseur du trne 1 . Dans la deuxime partie de son tude, c'est par l'histoire qu'Yves Lacoste aborde l'approche khaldnienne des faits matriels (al ahwal) et y dcrypte des lments relevant du matrialisme historique et dialectique. Toutefois, le gographe nuance son propos et tient souligner l'aspect singulier et loign de tout esprit de systme que prennent ces concepts chez Ibn Khaldn. Il n'carte pas non plus que la religion ou les sciences de la tradition puissent occuper une place dans sa pense. C'est donc tout en nuances que le gopolitologue aborde son sujet. Ce passage rsume bien sa problmatique gnrale : En fait, pour Ibn Khaldn, ces raisonnements dialectiques n'ont pas de base philosophique consciente. Ils n'apparaissent que dans le cadre empirique des observateurs et des rflexions proprement historiques. Il est possible de faire la mme observation pour les passages o Ibn Khaldn apparat comme un prcurseur du matrialisme historique. Il s'agit de conceptions empiriques qui ne reposent sur aucune argumentation philosophique. Elles ne dterminent que les considrations proprement historiques de l'ouvrage. En revanche, les longs dveloppements qu'Ibn Khaldn consacre la philosophie et la [p. 123] religion, s'inspirent des formes traditionnelles du raisonnement philosophique cette poque et de l'orthodoxie religieuse 2 . La recherche de Lacoste a inspir de nombreux travaux o les nuances du matre n'ont pas toujours t retenues. Notamment chez ceux pour qui l'influence de la vulgate marxiste, loin d'tre discute de faon critique, s'est trouve ftichise. On trouve cette influence chez Jamel Eddine Bencheikh, dont nous retenons l'article consacr Ibn Khaldn qu'il signe l'Encyclopaedia universalis. Cet auteur crit : Ce rationalisme de la dmarche [chez Ibn Khaldn], s'il exclut tout examen de la nature humaine, semble se dtourner galement de tout recours un fondement religieux. Le comportement sociologique du groupe, tel qu'il est dcrit dans la Muqaddima, s'analyse comme suit : naissance d'une 'asabiyya, cohsion de sang, identit d'intrts et de
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Ibid., p. 21-45. Ibid., p. 211.

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comportements qui fonde un groupe : celui-ci est soumis la dynamique d'une volution qui cristallise sa puissance ; le groupe cherche imposer sa souverainet [mulk]. ce moment entre en jeu un autre facteur de civilisation, la religion : la religion superstructure soumise des dterminismes de base, gographique, sociologique, conomique, etc... et leurs sollicitations. chaque phase de l'volution sociale correspond donc un type de comportement religieux. La religion s'insre dans une situation o elle a une fonction politique. C'est elle qui sous-tend le mouvement d'une 'asabiyya vers le mulk, d'o cette importance de la dawa, propagande idologique qui permet au clan de signifier sa puissance et d'affirmer le caractre idal de sa conscration 1 . Il s'agit l d'une approche assez voisine de celle qui se dgage de l'ouvrage de Georges Labica. Notons toutefois ce passage de Jamel Eddine Bencheikh : Il faut par ailleurs souligner nettement le recours explicite que fait Ibn Khaldn l'irrationnelle invocation du Prophtisme mohamedien. Il serait grave de ne pas [p. 124] tenir compte de sa permanence travers l'uvre comme modle premier et inimitable 2 . Les analyses de Ben Salem Himmich montrent que l'inflchissement rsulte d'une approximation de la mthodologie marxiste (ici qualifie de marxienne ) couple une sensibilit nationaliste et militante dont il n'est pas sr que ni l'une ni l'autre n'aident vraiment la comprhension du Kitab al Ibar 3 La projection ou l'importation d'un mode de pense occidental et dveloppementaliste peuvent tre assimiles une forme de colonialisme intellectuel. Bien des travaux concernant Ibn Khaldn ont ainsi t dvoys,
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Jamel Eddine Bencheikh a traduit un choix de textes de Georges Labica sous le titre Rationalisme d'Ibn Khaldn, Extraits de la Muqaddima, Centre pdagogique maghrbin, Alger, Hachette, 1965, 207 p. noter son article Esquisse d'une sociologie de la religion chez Ibn Khaldn , in La Pense, n 123, octobre 1965. L'article en rfrence ici est Ibn Khaldn , in Encyclopaedia universalis, vol. VIII, Paris, 1968, p. 700-701. Notons que cette rserve de Jamel Eddine Bencheikh : l'gard de qui omettrait de ne pas tenir compte du Prophtisme mohamedien dans l'uvre d'Ibn Khaldn , ne nous parat pas trs claire. Une approche matrialiste conduirait-elle fatalement ce rsultat ? Ben Salem Himmich, Partant d'Ibn Khaldn, penser la dpression, Rabat, dino, ditions Anthropos, 189 p. Une conclusion qui s'inscrit dans le risque du matrialisme historique est rvlatrice de cette hsitation de l'auteur prciser sa mthodologie et son appareil conceptuel. Cependant, crit-il encore, rendu sa substance scientifique et dbarrass de ses registres dogmatiques sonores, le discours sur l'histoire serait, toutes proportions gardes, matrialiste, positiviste et cyclique. C'est dans ce sens qu'il peut courir le risque d'une lecture marxienne , ibid., p. 161.

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notamment dans les pays socialistes, au temps du marxisme dominant, au nom de l'idologie de la rvolution.

Les lectures sociologiques


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Les lectures sociologiques occidentales d'Ibn Khaldn se situent dans un rapport analogue. Elles ont privilgi videmment la Muqaddima et ignor superbement les autres ouvrages. La Muqaddima peut tre attire dans les chasses gardes des diverses sciences sociales et de la sociologie en particulier, plus facilement que les livres II et III. Ce faisant, c'est rompre avec le principe de l'unit de l'uvre, principe, ou plus exactement architecture laquelle tenait farouchement son auteur ! Ajoutons cette distorsion le travers par ailleurs dj signal de l'ethnocentrisme, et nous aurons l dessin les deux dfauts majeurs de l'ouvrage de Gaston Bouthoul sur Ibn Khaldn, rfrence date sur le sujet 1 . Dans cette tude, le sociologue affirme d'entre son point de vue de chercheur en ces termes : 1) Les Prolgomnes [Muqaddima] sont un essai de critique historique ; l'auteur ragit contre la tendance des historiens orientaux qui consiste accueillir ple-mle toutes les traditions et tous les faits, en mettant sur le mme plan les vnements historiques et les traditions ou lgendes les plus invraisemblables, uniquement guids [p. 125] par le souci de montrer l'rudition la plus vaste possible et de ne rien oublier. Le but poursuivi, dit Ibn Khaldn, est d'tablir une rgle sre pour distinguer dans les rcits la vrit de l'erreur ; de trouver un instrument qui permette d'apprcier les faits avec exactitude. C'est le but qu'il s'est propos d'atteindre ; 2) Le deuxime point de vue, que nous appellerons proprement sociologique, rside dans son essai d'explication des phnomnes sociaux 2 . Pour Gaston Bouthoul la dfinition qu'Ibn Khaldn donne de l'histoire est suffisamment large dans ce qu'il lui assigne comme objet, pour que l'on puisse parler de sociologie au sens moderne du terme . Il ajoute : L'histoire, dit Ibn Khaldn, a pour vritable objet de nous faire comprendre l'tat social de l'homme, c'est--dire de la civilisation, et de nous apprendre les phnomnes qui s'y rattachent naturellement, savoir la vie sauvage, l'adoucissement des murs, l'esprit de famille et de tribu, les divergences de supriorit que les peuples obtiennent les uns des
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Gaston Bouthoul, Ibn Khaldn, sa philosophie sociale, op. cit. Ibid., p. 20

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autres et qui amnent la naissance des empires et des dynasties, les distinctions de rangs, les occupations auxquelles les hommes consacrent leurs travaux et leurs efforts, telles que les professions lucratives, les mtiers qui font vivre, les sciences, les arts, enfin tous les changements que la nature des choses peut oprer dans le caractre d'une socit 1 . Cette dfinition est des plus compltes ; elle dpasse mme le domaine de la seule sociologie. Lorsqu'on l'analyse, on s'aperoit qu'elle contient les germes de toutes les sciences sociales, telles qu'elles existent et sont conues actuellement 2 . Notons, sur un point du positionnement d'Ibn Khaldn par rapport la foi, cette juste apprciation de Gaston Bouthoul : Une autre proccupation constante d'Ibn Khaldn, c'est celle de ne contredire en aucun point les enseignements de la religion. Il fait mme de trs longs dveloppements pour montrer, lorsqu'il aborde un point dlicat, que sa philosophie s'harmonise parfaitement avec l'orthodoxie [p. 126] musulmane et apporte mme des arguments nouveaux en faveur de celleci. Cette proccupation d'orthodoxie empche l'auteur des Prolgomnes d'aborder un certain nombre de discussions qui eussent t intressantes. Dans ses dveloppements relatifs aux faits conomiques, il n'aborde jamais les points qui ont t rgls imprativement par la Loi religieuse, tels l'existence de la proprit, le prt intrts, les impts... Son attitude est de mme en ce qui concerne les questions de souverainet politique 3 . Le sociologue dgage alors cinq thmes qui structurent la lecture qu'il propose de la Muqaddima : la sociologie gnrale ; la psychologie sociale ; la psychologie politique ; l'esprit de corps ('asabiyya) ; le changement politique. Ibn Khaldn, au terme de ces analyses, apparat porteur d'une philosophie de la soumission, ne remettant pas en cause les fondamentaux d'une socit islamique o l'ge d'or n'est pas port par le progrs, mais par un retour aux sources des premiers temps de l'islam. En ce sens, la philosophie sociale d'Ibn Khaldn serait celle d'une poque qui n'a pas rompu avec la dcadence ni saisi l'opportunit d'une Renaissance qui se prcise sur l'autre rive. La conclusion est fortement ethnocentrique et campe un historien musulman rtrograde, la fois
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Ibid., p. 24. Id. Ibid., p. 27-28.

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courageux dans la vie, mais dpass par l'histoire (ce qui est un comble pour un historien) 1 . Chez Fuad Baali, nous sommes galement en prsence d'une approche sociologique qui permet l'auteur de dgager de la Muqaddima les apports majeurs de la pense khaldnienne la comprhension des processus sociaux 2 . Partant d'une rflexion sur la nouvelle science que propose Ibn Khaldn, cet auteur entend l'apprhender partir des principaux chapitres de la Muqaddima : la civilisation humaine en gnral ; la civilisation nomade (umrn badaw) ; le pouvoir ; la civilisation sdentaire (umrn hadar). [p. 127] Chez Fuad Baali, la perspective de la recherche est de montrer qu'Ibn Khaldn est le premier savant avoir jet les bases d'une sociologie la fois thorique et empirique. Ibn Khaldn annoncerait ainsi Comte, Durkheim, Malinowski et bien d'autres sociologues contemporains (bel exemple d'anachronisme !). Une part des dveloppements est consacre l'urbanisation (tamaddum), but des dynastes lorsqu'ils ont pris le pouvoir. L'approche des faits sociaux est thorique et empirique, c'est--dire fonde sur l'observation. La mthode reste comparative et historique. Fuad Baali projette ainsi sur l'auteur du XIVe sicle les standards de la sociologie qui lui a t enseigne. Abdelghani Megherbi, professeur l'Universit d'Alger, a publi en 1971 un ouvrage ayant pour titre La Pense sociologique d'Ibn Khaldn 3 . La culture de cet arabisant averti, conjugue une connaissance approfondie de l'uvre, l'autorise porter des jugements parfois tranchs sur ces approximations qui caractrisent certains travaux 4 . Contrairement ce qu'il pourrait paratre, ce n'est pas autour de la seule Muqaddima qu'est conduite la rflexion de l'auteur, mais de l'uvre en son entier, projete dans son environnement culturel maghrbin et oriental. Aussi est-on surpris lorsque Megherbi revendique une rfrence la seule sociologie, crivant ainsi :

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Ibid., p. 77-91. Fuad Baali, Society, State and Urbanism : Ibn Khaldn sociological Thought, New York, State University of New York Press, 1982, 167 p. Dr. Abdelghani Megherbi, La Pense sociologique d'Ibn Khaldn, Alger, Entreprise nationale du Livre, 2e dition, 1977, 228 p. Par exemple, propos de Taha Hussein et de son tude analytique et critique de la philosophie sociale d'Ibn Khaldn (Paris, Pdone, 1917), Megherbi crit que sa formation littraire ne lui a point permis de tirer un quelconque profit de la Muqaddima . Quant Mohammed Abdallah Enan, la mme attitude subjective et hostile se dgage de son travail sur Ibn Khaldn. Lui non plus n'a pas compris grand-chose la pense d'Ibn Khaldn , ibid., p. 48. M. A. Enan (Ibn Khaldn, his Life and Work, Lahore, 1941) et Taha Hussein sont souvent rfrencs dans les travaux marquants sur Ibn Khaldn de la premire moiti du XXe sicle.

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Les commentateurs et exgtes qui ont affirm qu'Ibn Khaldn est un philosophe de la socit ou un philosophe de l'histoire sont lgion. De telles allgations sont gratuites, car elles ne reposent sur aucun fondement srieux. En effet, notre sociologue n'a jamais tent d'crire un trait sur la cit idale comme l'ont fait par exemple Platon [La Rpublique] et El Farabi [El madma el Fadhila]. Il n'a pas non plus formul des lois sur le devenir socio-historique tires du nirvana. Les lois qu'il avance dans la Muqaddima concernent particulirement la dynamique des socits maghrbines mdivales 1 . trop enfermer Ibn Khaldn dans la sociologie, Abdelghani Megherbi a aussi inflchi l'uvre dont le contenu et la porte s'accommodent mal de frontires disciplinaires modernes. La science nouvelle que propose [p. 128] Ibn Khaldn, sur laquelle il s'interroge, reste un savoir sans frontires, sinon l'auteur des Ibar nous les aurait prcises. C'est une science qui obit au principe de l'Unit et ramne au Crateur. Al kullu wahid : l'lment n'tant quune composante du Tout (nous l'avons dj soulign dans le premier chapitre). On peut reprocher aussi cet auteur, dont les dveloppements sont au rang des meilleurs sur le sujet, de trop ngliger la rfrence au tarikh rduit l'univers socio-conomique maghrbin. Il ne faut pas oublier que le propos khaldnien est celui d'une histoire universelle, selon la problmatique que nous avons prcise prcdemment. La conclusion prend un ton militant avec la dnonciation d'une science sociale d'importation et l'affirmation qu' ce problme de la dpendance culturelle, il y a un remde : C'est Ibn Khaldn lui-mme qui nous l'apporte, [l'historien pouvant] juste titre tre revendiqu par tous les opprims de la terre 2 . Une lecture plus philosophique du discours khaldnien aurait plutt tendance montrer que c'est surtout le Prophte qu'il faut garder pour guide, pour tout un chacun qui veut assurer son salut dans le cadre de la umma islmiyya. Cela ne nous semble pas, ce disant, trahir Ibn Khaldn et son humanisme musulman.

Les lectures philosophiques


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La philosophie dont Ibn Khaldn a irrigu son uvre, bien qu'il s'en dfende, est la philosophie arabe d'origine grecque, puise chez Ibn Rushd (Averros). Comment pouvait-il en tre autrement puisque jeune tudiant, Ibn Khaldn avait t initi par le matre al-Abili (faylasf) de renom) et transmetteur de l'uvre d'Averros auprs d'un large public de l'poque (Tarif, 54-58). Par ailleurs, il
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Dr. Abdelghani Megherbi, La Pense sociologique d'Ibn Khaldn, op. cit., p. 95. Ibid., p. 224-225. Il est vrai que dans les annes soixante et soixante-dix, l'Algrie est la pointe du tiers-monde et que ses lites sont dans l'ensemble mobilises autour des projets du pouvoir.

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diffusa lui-mme les crits d'Ibn Rushd en crivant de nombreux abrgs qui ne nous sont malheureusement pas parvenus, mais que signale Ibn al-Khatb dans son Histoire de Grenade. [p. 129] Il est incontestable, dans ce contexte, qu'Aristote via Ibn Rushd occupe une place majeure dans la structuration de ses ides. Nanmoins, c'est un nouvel inflchissement que l'approche de l'uvre par la philosophie grco-latine va conduire. On la trouve chez trois auteurs dont les travaux font rfrence, que nous allons rapidement prsenter ici. Taha Hussein a marqu la recherche sur Ibn Khaldn par un livre paru en franais en 1917, qui reprenait une thse de doctorat de Lettres en Sorbonne. N en Haute gypte en 1889, Taha Hussein est aveugle trs tt. Il arrive suivre nanmoins une formation qui le familiarise avec la littrature arabe classique et marque paralllement un intrt pour le franais qu'il apprend. Cela lui permet de poursuivre entre 1915 et 1919 des tudes en Sorbonne, o il dcouvre Anatole France et les grands auteurs de la littrature franaise. Aprs avoir aussi suivi les cours de Durkheim, il entreprend sa recherche sur Ibn Khaldn, qui nous vaut un ouvrage tout fait remarquable 1 . La qualit de son expression est incontestable comme on peut le remarquer travers le premier chapitre consacr la vie et au caractre d'Ibn Khaldn. Mais d'entre, le ton est donn d'une grande suspicion l'gard d'Ibn Khaldn, jug atypique car jamais l'histoire des musulmans n'a connu un homme de lettres plus pntr de son importance, plus persuad de sa valeur, pliant davantage la religion et la morale ses rves ambitieux 2 . Dans la dmonstration, la ligne directrice de l'essayiste dnote une insatisfaction quant au projet annonc par Ibn Khaldn lui-mme d'tudier, les lois du dveloppement humain en gnral . Taha Hussein ne trouvant pas cellesci dans son uvre trop religieuse son got, il n'y discerne pas les lments scientifiques permettant de fonder une philosophie sociale. Mais, comme le souligne Abdelghani Megherbi, ce n'tait manifestement pas une science nouvelle (au sens moderne du terme) qu'Ibn Khaldn cherchait fonder. En fait, nous y reviendrons en conclusion, l'auteur des Ibar n'eut pas pour projet d'apporter des modifications [p. 130] aux sciences philosophiques et rationnelles (hikmiyya falsafiyya) ; il se situa dans l'orthodoxie musulmane, laquelle regarde avec suspicion, surtout au Maghreb, la perspective qu'entranerait la gnralisation d'une philosophie trop proche du rationalisme aristotlicien 3 . la recherche
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Taha Hussein, tude analytique et critique de la philosophie sociale d'Ibn Khaldn, op. cit., p. 23. Ibid., p. 24. Cf. chez Ibn Khaldn, la Muqaddima, Rfutation de la philosophie (falsifa). La falsifa d'origine grecque, parfois iranienne, est condamne par al-Ghazl dans son ouvrage Effondrement des philosophes (Tahafut al falsifa). Averros y rpondra par son Tahafut al tahafut (Effondrement de l'effondrement). La falsifa se passant d'un recours aux sciences de la tradition dans son explication de l'univers sensible et extra-sensible, elle ne pouvait qu'tre

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d'une modernit dmocratique pour l'islam, Taha Hussein, du par Ibn Khaldn, a investi la vie littraire, universitaire et politique d'une gypte en mutation profonde, dont il voit l'avenir dans son ralliement au modle europen. Il souligne, l'gard d'une ide faussement rpandue, que le monde arabe n'est ni matrialiste ni imprialiste. Pour lui, l'Europe apporte une culture humaniste respectueuse des religions, des vertus civiques et de la dmocratie 1 . C'est une recherche tout autant remarque que se livra, quarante ans plus tard, Muhsin Mahd, directeur du Center for Middle Eastern Studies l'Universit de Harvard 2 . Depuis sa parution, son ouvrage rencontre les apprciations les plus logieuses dans la mesure o nous sommes en prsence de la premire rflexion en profondeur propose sur la philosophie de l'histoire, c'est--dire sur les lois du dveloppement humain en gnral, apprhendes ici partir de la culture. Le sous-titre de l'tude est A Study in the Philosophic Foundations of the Science of Culture. Muhsin Mahdi note que le problme auquel Ibn Khaldn fut confront ds sa jeunesse, mais aussi au Caire dans sa maturit, est celui que tout musulman rencontre dans son histoire personnelle : l'articulation entre la sunna d'un ct (la Vrit rvle) et la falsifa de l'autre (les vrits rationnelles). On retrouve l d'ailleurs le vieux couple qui partage aussi la pense occidentale la mme poque, entre foi et raison, qui inquitera de mme Averros. Ahmed Abdesselem rsume bien alors la problmatique de Mahdi par ces mots : Ainsi, donc, Ibn Khaldn n'a pas mis en question les principes philosophiques et religieux qui taient admis son poque et dans le milieu o il vivait ; il a t plutt fidle l'enseignement de ses matres, qu'il avait reu Tunis, et surtout Fs, dans l'entourage des Mrinides. Cette conviction que Mushin Mahd exprime dans les [p. 131] premires pages de son livre, il la raffirme en conclusion, soulignant que l'originalit d'Ibn Khaldn est qu'il est le seul penseur qui ait tent d'difier une science sociale sur les bases des postulats de la philosophie classique de l'islam 3 . Effectivement, l'examen approfondi que Muhsin Mahd propose du chapitre VI de la Muqaddima (al-ulum watalim) sur les sciences et l'enseignement, permet de classer Ibn Khaldn dans la catgorie des penseurs orthodoxes en matire religieuse, et dans celle des penseurs classiques sur le plan philosophique.
condamne par les partisans d'un dogmatisme troit, dont al-Ghazl, bien qu'ash'arite, tait le porte-flambeau. Cf. Albert Mourani, La Pense arabe et l'Occident, traduit de l'anglais par Sylvie Besse Ricord, Paris, Groupe Naufal Europe dition, 1991, p. 333-349. Taha Hussein est analys dans le cadre du nationalisme gyptien de l'entre-deux-guerres. Muhsin Mahd, Ibn Khaldns Philosophy of History, Chicago, The University of Chicago Press, 2e dition, 1971, 325 p. Ahmed Abdesselem, Ibn Khaldn et ses lecteurs, op. cit.

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Pour ce qui est du tarikh, composante majeure de l'auteur des Ibar (historiographie), il relve que tout en critiquant sur des points de dtails ses illustres devanciers, Ibn Khaldn se situe dans leur filiation. L o apparat son originalit, c'est lorsqu'il explique les faits de socit partir de la culture, empruntant l l'aristotlisme, tant d'ailleurs dans ses constructions conceptuelles que dans sa mthodologie. La science nouvelle est une falsifa trs proche d'Averros et d'Aristote. Trs proche seulement, car, comme le dit Nassif Nassar, sur toute chose, Ibn Khaldn a toujours sa petite ide personnelle . Nassif Nassar est connu pour ses nombreux travaux et publications sur Ibn Khaldn, dont un ouvrage de rfrence aujourd'hui 1 . Sa formation de philosophe le conduit imaginer que par la philosophie, on peut investir et dgager le sens du dveloppement humain historique, mais dans la culture arabo-musulmane. Ibn Khaldn l'intresse au premier chef car l o la philosophie occidentale (hglienne en particulier) opre sans cette pesanteur du religieux, en islam, la Prophtie est omniprsente et l'articulation entre sciences rationnelles et thologie reste la pierre d'achoppement du philosophe arabo-musulman, ou plus simplement du savant qui s'interroge sur le sens de l'histoire 2 . Dans ce contexte culturel irrductible, Nassif Nassar investit l'uvre d'Ibn Khaldn, surtout la Muqaddima et le Tarif, et la comprend diffremment par rapport Muhsin Mahd. Il remarque que ce qui interpelle l'historien, une fois son orthodoxie religieuse affirme, c'est de [p. 132] dgager la rationalit l'uvre dans l'histoire des peuplements humains (umrn) 3 . D'o le regard en profondeur que propose la Muqaddima. Il relve alors une diffrence notable entre Aristote, Averros et Ibn Khaldn. L o les deux grands matres font confiance l'intellect-raison , Ibn Khaldn prfre l'intellect observant . D'un ct, le rationalisme, vers lequel va totalement se tourner la pense occidentale. De l'autre, l'empirisme, donne fondamentale de la culture arabo-islamique, atomiste par essence, qui part du fait singulier et en recherche la place dans la chane des causalits humainement apprhendables. Autrement dit, Ibn Khaldn fait confiance au vrai de la Rvlation pour ce qui chappe l'entendement humain ; pour ce qui est accessible la pense rationalisante, il demande comme Saint Thomas voir pour y croire. Mais surtout comprendre pour entendre non les faits apparents mais les faits rels, sans opposer pour autant rvlation et raison. La synthse, pense Ibn Khaldn, c'est chaque homme pensant de la faire. Al kullu wahid.

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Nassif Nassar, La Pense raliste d'Ibn Khaldn, op. cit. Ibid., p. 50. Umrn peut, selon le contexte, se traduire par socit, civilisation ou peuplement.

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L'ORDRE IMMUABLE DU POLITIQUE

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Dans le chapitre III de la Muqaddima : al duwal, wa-l-mulk, wa-l-khilafa, wal-maratib as-sultaniyya (Muq., 237), Ibn Khaldn dcrit l'ordre immuable du politique qui concerne les dynasties, le pouvoir royal, le califat, les classes sociales, la bureaucratie... Il ne recherche cependant pas un ordre politique meilleur que celui du temps du Prophte. Il carte la rflexion de la philosophie grco-persane. L'ge d'or, c'est Mdine et le gouvernement que l'Envoy de Dieu fit prvaloir alors, tout en sachant que le Prophte avait dit qu'aprs lui les dissensions prendraient le dessus sur l'uvre d'unification qu'il avait entreprise. Ibn Khaldn se rfre cet ordre immuable lorsqu'il s'immerge dans lumrn, qui est dans la volont de Dieu, mais sous la conduite des hommes, sous la forme des monarchies qui se crent dans lumrn badaw (socit nomade), se fixent dans la ville (umrn hadar), avant de disparatre sous les coups ports par de nouveaux prtendants venus du dsert. Lide d'une alliance entre l'aristocratie d'origine tribale et la bourgeoisie marchande et urbaine ne lui est pas trangre lorsqu'il analyse le jh, le rang social. Un rang qui, au plan collectif, transcende parfois mme les grands bouleversements. Le maghzen, mrinide en particulier, est sous le regard d'un sociologue. Son rle dans cet ordre immuable n'chappe pas Ibn Khaldn. Mais son objet principal [p. 134] d'observation, c'est l'Empire arabe qui, en Occident, s'est rduit rapidement une peau de chagrin suite l'incapacit des dynasties berbres s'unir face la reconqute des princes chrtiens, et qui, en Orient, a laiss la place aux Ottomans et aux Turco-Mongols. En arrire-fond de la grande fresque historique qu'il veut universelle, surgit la question : o sont les vagues et l'cume des vagues ? Car l'ordre immuable dans la socit ne peut tre dgag que d'une histoire vue de l'intrieur . C'est une plonge dans les profondeurs de l'histoire des hommes que nous invite Ibn Khaldn. Des vagues de fond apparaissent : L'histoire a pour objet l'tude de la socit humaine [al ijtima al-insani], c'est--dire la civilisation universelle [umrn al alam]. Elle traite de ce qui concerne la nature [tabia] de cette civilisation, savoir : la vie sauvage [tawahhush] et la vie sociale [ta'annus], les particularismes dus l'esprit de clan [al asabiyya] et les modalits par lesquelles un groupe humain en domine un autre. Ce dernier point conduit examiner la naissance du pouvoir [mulk], des dynasties [duwal] et des classes sociales [maratib]. Ensuite, l'histoire s'intresse

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aux professions lucratives [kasb] et aux manires de gagner sa vie [ma'ash] qui font partie des activits et des efforts de l'homme, ainsi qu'aux sciences et aux arts. Enfin, elle a pour objet tout ce qui caractrise la civilisation (Muq., 55).

Le califat (al'khilafa)
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Avec le califat, on est en prsence d'une institution qui a eu des difficults se faire reconnatre dans le monde islamique pour une raison premire, savoir que le Prophte est rest sans descendance mle et que, ds lors, s'est cre une situation dont le monde islamique n'est toujours pas sorti : la lgitimit des califes qui se sont succd et l'avenir du califat. Ibn Khaldn examine cette question de la lgitimit d'un point de vue sunnite et rcuse les thses shi'ites, notamment dans une vingtaine de pages de la Muqaddima (Muq., 288-311). Il prche : [p. 135] Quant au califat, il consiste diriger les gens selon la Loi divine, afin d'assurer leur bonheur en ce monde et dans l'autre. Le calife, dans ce contexte, est charg de faire appliquer la Loi religieuse et de conduire le djihad, pour la plus grande extension de l'islam. Mais avec la prise du califat par les Omeyyades, aprs la grande fitna (guerre civile) de 656-657, qui vit les clans s'opposer, la communaut (umma) perdit tout rle dans la dsignation du calife avec l'institution par Mo'awiya du principe hrditaire. Ds lors, le califat devint monarchie et connut le sort des institutions temporelles : un sicle plus tard, les Omeyyades tombrent sous les coups des Abassides qui transfrrent le sige du califat de Damas Bagdad (Muq., 765). Avec cette destitution des Omeyyades (Muq., 750), on a la raison seconde de la perte de crdibilit du califat l'chelle de l'Empire. Les sh'ites, de faon constante, contestrent les Abassides usurpateurs leurs yeux, ne voyant de calife lgitime, ou plutt d'imam suprme, que dans la descendance dAli. Aprs un sicle environ (750-847), o les Abassides firent du califat une monarchie de droit divin, cette institution fonde finalement sur des rapports de force connut le sort qu'Ibn Khaldn fixe toute monarchie : la dcadence. Contest d'abord en Occident arabe par les Omeyyades de Cordoue, d'o en 929 l'mir s'autoproclama Commandeur des croyants (Amir Al Mouminine), puis, par l'affirmation d'un anticalifat par les Fatimides partis de Tunisie pour Le Caire, le calife de Bagdad devint la rise de ses opposants qui le comparrent un oiseau en cage : Un calife est dans la cage entre deux Turcs ses geliers. Il rpte leur langage

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Comme un perroquet. Effectivement Bagdad, le calife de Dieu - titre que les Abassides se donnrent partir du XIe sicle - passa sous le contrle de mercenaires turcs assurant sa protection. De tutelle en contestation directe, un moment, le calife abasside dut quitter une Bagdad administre par un officier [p. 136] partisan des Fatimides. Le califat, aux XIIe et XIIIe sicles, tait devenu une institution sans pouvoir, prte tomber faute de combattants pour la dfendre. Cette transformation du califat en monarchie de droit divin est examine par Ibn Khaldn sur une dizaine de pages de la Muqaddima, avec cette conclusion : Alors califat et monarchie existrent cte cte. Ensuite, l'esprit de corps des Arabes disparut, la race [jil] et l'arabisme s'teignirent, et le califat cessa d'exister Le rgime resta monarchique, sans plus (Muq., 322) . Les califes cependant continuent reprsenter un ge d'or pour beaucoup de musulmans. On comprend qu'il fallut plusieurs sicles pour l'radication dfinitive de cette institution, devenue purement symbolique et lgendaire. Le successeur du dernier calife abbasside dcapit Bagdad le 10 fvrier 1259, trouva refuge au Caire auprs de Baybars Ier, sultan d'gypte, lequel en tira un certain profit, car il lgitima sa prtention exercer, partir du Caire, un contrle sur les lieux saints de l'islam. Lors de la mise sous protectorat de l'gypte par les Turcs, en 1517, le sultan ottoman, Selim Ier, se ft cder sans problme le califat par le dernier calife abasside fantoche, Mutawakkil III, qui finit sa vie en captivit Istanbul. Les sultans ottomans ne manifestrent pas pour autant leur intrt la titulature. Le coup fatal et dfinitif fut port par Atatrk qui, le 3 mars 1923, abolit le califat. Comme dit un vieux proverbe arabe : Ce n'est pas pour cela que deux chvres se battirent coup de cornes 1 .

La question s'est toujours pose : la titulature est-elle un attribut temporel ou divin ? Autrement dit, le calife est-il investi par Dieu ou par les hommes ? Le silence du Prophte ne dsignant pas de successeur est troublant. Soit il a pu considrer qu'il n'avait pas le faire, dans le respect de Dieu et de sa volont infaillible. Soit, penchant pour l'investiture temporelle, il laissait le soin la communaut islamique de le faire. Les deux thses se sont exprimes et combattues. Cela a donn naissance au shi'isme (investiture divine), au sunnisme (investiture communautaire) et au kharidjisme (investiture populaire, le cas chant). C'est pourquoi la suppression du califat s'est faite dans l'indiffrence de la communaut musulmane : les activistes kharidjistes n'ont montr qu'un intrt trs relatif au califat, les sh'ites n'ont pu que s'en rjouir tant imanites, et les sunnites, les plus concerns, ayant mal accept la transformation du califat en monarchie de droit divin avec les dissensions qui en rsultrent. Le sunnisme, historiquement, reconnat la diversit comme naturelle et cherche la dpasser par des formules de conciliation : si la suppression du califat en est une, cela, il ne voit pas d'inconvnient.

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Les monarchies et les dynasties (al mulk wa-l-duwal)


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La monarchie, en tant que forme politique, et la dynastie, en tant que pouvoir consubstantiel de femmes ou d'hommes qui se succdent en principe hrditairement dans l'exercice de la souverainet, sont pour Ibn Khaldn des institutions qui naissent dans l'umrn badaw (peu-[p. 137] plement nomade) au sein de populations qui, grce leur coopration, arrivent progressivement dcouvrir les formes politiques qui leur permettent de structurer durablement leur rassemblement. Celle qui vient la premire, selon l'usage dont dcoule son existence, c'est le wazi, sorte de mdiateur au dbut, qui assure le rle de chef, qui on doit soumission et dvouement total. Ceci, sur fond de solidarit clanique ('asabiyya) et bientt, si tout marche bien, interclanique, ds lors qu'est reconnue sa puissance qui en fait un rassembleur potentiel. Le phnomne de la monte vers le pouvoir royal n'a son origine que dans la socit des hommes. Le chef fdrateur doit avoir assez d'autorit et de pouvoir pour empcher les hommes de se battre. Telle est l'origine de la Royaut (Muq., 69). Il en est ainsi aussi bien dans la priode prislamique que du temps de l'islam. De mme chez les trangers non croyants (ajam). Lespce humaine (haw'al bachar), lorsqu'elle entre dans un processus de socialisation qui lui procure armes et nourritures, dcouvre (question de prservation ou de survie de l'espce) le wazi, le ra'is et le mulk. Ainsi, la monarchie ne nat pas d'un contrat, mais de la nature des choses, prsente seulement dans les formes capables de crer le pouvoir politique chez les peuples sortis de leur sauvagerie. La monarchie dpend donc de l'usage des peuples de lumrn badaw. Quant la dynastie, elle trouve son origine dans la capacit du fondateur de la monarchie transmettre le pouvoir sur un mode agnatique. Dans la umma islmiyya badaw, le dynaste fondateur est le plus souvent un combattant de la foi, dnonant les pratiques impies de la dynastie au pouvoir, affaiblie et corrompue par sa sdentarisation (Muq., 242). Il a autour de lui des combattants qui sont dans la force de l'ge et dans l'envie d'en dcoudre. L'ardeur dont ils font preuve repose sur une 'asabiyya sans faille, renforce par la mission prophtique. Le pre fondateur duque son fils dans les vertus qu'il tire lui-mme de son appartenance la culture nomade aristocratique. La dynastie, la deuxime gnration, est alors souvent au sommet de sa puissance. C'est ce [p. 138] moment que la tentation de la sdentarisation survient. Les premires difficults se manifestent avec le petit-fils, surtout s'il a un penchant pour les chansons, les mignons et autres murs de dpravs. Il ne peut transmettre alors qu'un pouvoir dgrad, ne reposant sur aucune lgitimit. Les fiers combattants de la foi ont disparu. Ils ont t remplacs dans leurs fonctions par les troupes de mercenaires

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cosmopolites et sans foi, prtes se vendre au plus offrant. Les complots se multiplient. Les vizirs sont dans les antichambres du pouvoir, veillant attentivement pour savoir quel moment porter le coup fatal. Ibn Khaldn a sous les yeux le cycle des dynasties au Maghreb et en Andalousie (livre III des Ibar), mais aussi en Orient et dans les temps prislamiques (livre II). La rythmologie maghrbine le conduit penser qu'une dynastie, forme politique de temps moyen, a un cycle de vie d'environ cent cent cinquante ans. En Orient, aprs l'clatement du pouvoir abasside, partout dans l'Empire se sont constitus des tats rgionaux. leur tte, se sont succd des dynastes qui ont pu transmettre le pouvoir sur cinq ou six gnrations, gure plus 1 . En Occident arabe, la succession des dynasties est assez conforme au modle khaldnien : Idrissides, Almoravides, Almohades, Mrinides, principales dynasties, n'ont russi s'imposer au maximum que sur un sicle et demi ou deux. Les Idrissides ont rgn de 788 (arrive d'Idriss Ier au Maroc) 974, date laquelle le dernier de leurs mirs fut destitu. Leur histoire est simple et mythique la fois. Rescap du massacre des califes Omeyyades, Idriss Ier tablit un royaume avec le soutien des tribus berbres, notamment les Aoureba du Jbel Zerhoun, de la rgion de Fs -Mkns et du Moyen-Atlas. Deux ans aprs, il fut empoisonn par un agent des Abassides. Mais, de faon quasi miraculeuse, sa concubine Kenza attendait un enfant de lui. douze ans, cet enfant fut intronis et devint le monarque lgendaire qui fonda Fs. Il rgna entre 803 et 829. sa mort, le royaume fut partag entre ses fils. La branche principale fut reprsente par le sultan Mohammed Ier (829-836), auquel succdrent 'Ali [p. 139] (836848), Yahia Ier (848-849). Elle s'teignit avec Yahia II en 859. Les Almoravides, nomades chameliers appartenant au groupe des Sanhaja, partirent de la Mauritanie, fondrent Marrakech et en firent leur capitale. Sous la conduite d'Abdallah Ibn Yasin, ils prirent Sijilmassa. Ce dernier transmit le pouvoir son cousin Yusuf Ibn Tasfin, qui s'empara de tout le Maghreb, passa en Espagne maure menace par la reconqute chrtienne, battit les Espagnols Az Zallaqua (Sagrajas) en 1086 et rtablit sa souverainet sur l'Espagne musulmane.
1

Il est assez vident qu'Ibn Khaldn avance avec sa problmatique cyclique un idal-type qui peut se trouver infirm par l'histoire dans les champs sociaux. Mais pour donner son schma sa porte exacte, il ne faut pas perdre de vue qu'il s'applique une forme politique (une dynastie situe dans le temps et dans l'espace) et que par contre, la culture politique, elle, est prenne, car les nouveaux centres de pouvoir partant la conqute des anciens, les mmes habitus se rptent. Cependant, comme le note Ibn Khaldn : Quand des ambitieux renversent une dynastie et prennent le pouvoir, ils sont absolument forcs d'adopter presque tous les usages de leurs prdcesseurs, sans toutefois abandonner ceux de leur propre race : d'o provient quelque antinomie entre le fond ancien et le nouvel apport. son tour, le nouveau pouvoir est remplac par un autre qui mle ses propres usages ceux de ses devanciers. Les discordances augmentent, surtout par rapport la premire dynastie et vont sans cesse croissant. Finalement, on a un ensemble entirement diffrent. Tant que les races se succderont dans l'exercice du pouvoir, on ne cessera d'avoir des usages et des institutions discordantes (Muq., 43-44).

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Le fils 'Ali Ibn Youssef (1106-1143) ne dmrita pas par rapport au pre. Mais ce n'tait dj plus un Saharien, et la douceur andalouse devint tentante. Ses successeurs allaient connatre la dcadence. Avec le dernier Amir al mouslimin wa nasir al din, commandeur des musulmans et dfenseur de la foi, Ichaq Ben 'Ali, tu en 1147 lors de la prise de Marrakech par les Al Mowahidoun (Almohades), s'acheva la dynastie qui avait port au plus haut la centralisation dans l'Empire arabe d'Occident. Les Almohades eurent pour chef Ibn Toumert, n dans une famille qui brillait par sa pit , nous dit Ibn Khaldn. Il s'agissait d'un homme avide de pouvoir et capable de mobiliser toutes les tribus masmuda. Son projet tait double : renverser les Almoravides et supprimer les choses blmables (taghir el munkar) dans la socit, comme une femme sortant visage dcouvert 1 . la mort d'Ibn Toumert, le pouvoir passa son compagnon de route Abd el Moumen Ben 'Ali (1130-1163). Par des conqutes, ce dernier annexa le Maghreb en 1161, et, l'apoge de sa puissance, passa le Dtroit et s'installa Gibraltar. Seule la mort l'empcha d'aller plus loin dans la reconqute sur les chrtiens, son projet initial. Deux souverains, Ab Yacoub Youssef (1163-1184), puis Ab Youssef Yacoub dit al-Mansour, dvelopprent la puissance de la dynastie. Mais avec la dfaite de La Navas de Tolosa, en 1212, l'Empire almohade trembla sur ses bases et successivement Tunis, Tlemcen, puis Marrakech tombrent entre les mains des Mrinides. Des centres de pouvoir concurrents et plus ou moins autonomes s'affirmrent en maints endroits. Et Ibn Khaldn de conclure : [p. 140] Aprs le terme fatal de cent vingt ans, l'Empire peut se survivre lui-mme, mais sa succession est ouverte. Les Mrinides, partis de l'Est au dbut du XIIIe sicle, affirmrent leur prtention la domination de l'espace marocain par des alliances locales et se trouvrent un chef en la personne d'Ab Yahia Ab Bekr qui mourut en 1258 avant d'avoir arrt un vritable projet de conqute. Avec Ab Youssef Yacoub (1258-1286) et Ab Yacoub Youssef (1286-1307), la dynastie s'installa et limita ses ambitions l'espace marocain. Aprs une clipse qui couvre la premire moiti du XIVe sicle, elle renoua avec les prtentions plus larges d'Ab elHassan. Mais l'Empire mrinide ne fut jamais la dimension de l'Empire almoravide et almohade. La dcadence mrinide s'amora lorsque les vizirs et les grandes familles du maghzen s'emparrent du pouvoir et mirent sous tutelle les derniers souverains, le rgne d'Abd al-Haqq marquant la fin de la dynastie.

La chronique raconte qu'Ibn Toumert, rencontrant Marrakech le cortge de la fille du prince Yussuf ben 'Ali, o toutes les femmes taient visage dcouvert (ce qui est une tradition chez les Berbres), frappa avec ses disciples les montures, occasionnant la chute de la princesse. Les Almohades prchent un retour un islam rigoriste et menacent de reprsailles ceux qui ne les suivent pas.

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Relations de pouvoir et classes sociales


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La division en classes sociales diffrencies et diffrenciables est trs affirme dans les pays d'islam. Ceux qui prtendent que la socit berbre y droge ont sans doute un voile devant les yeux. Si le mulk (domination politique) est un facteur universel de distinction, s'y ajoute al-ma'ash (lactivit lucrative et productive) qui fait qu'un fodal berbre nomade tirant profit d'un troupeau de plusieurs milliers de btes, se situe l'oppos d'un pauvre diable de paysan berbre du Rif, dcrit par Ibn Khaldn dans la Muqaddima, leur jh n'tant pas le mme. Au terme de quoi on peut avancer la proposition suivante qui fera sursauter plus d'un orthodoxe du marxisme : dans les pays d'islam, la division en classes diffrencies repose sur le jh, non sur la proprit prive des moyens de production. Cette dernire n'tant qu'une cause seconde. Le jh, c'est la relation de pouvoir qui fait que l'un se tient droit et l'autre s'incline ; que l'un dcide et que l'autre n'a plus qu' accepter ; que l'un est noble et l'autre [p. 141] manant, et que dans le champ social global, les hirarchies se crent et transcendent souvent les gnrations. Le jh est un fait de culture avant d'tre le produit des structures conomiques et politiques. Pour reprendre une problmatique khaldnienne, le jh est produit par le milieu. Mais au fond, qu'est-ce que le jh ? Dans son ouvrage, Abdesselam Cheddadi l'intgre au systme de pouvoir. En fait, il serait plus juste, notre avis, de le garder dans sa dimension universelle, car quelle que soit lasabiyya, le jh est partout. Dans la badwa, comme dans la hadra. Dans la phase ascendante comme dans la phase dclinante. On peut mme avancer l'ide qu'il est prsent dans les peuples ensauvags ou rests l'tat sauvage. Mais nous sortons ici du champ de l'asabiyya khaldnienne, qui n'investit pas les peuples sauvages, sauf pour affirmer qu'ils sont prs de l'animalit (Muq., 92) 1 . Le jh est un concept qui n'chappe pas Ibn Khaldn quand il aborde les champs sociaux qui ne peuvent se structurer en umrn qu' condition de se donner un wazi, un ra'is ou un malik, et par consquent gnrer le jh. On peut dire que le jh est consubstantiel la monte vers la civilisation. Sans doute mme lui est-il antrieur, si on se place sur un plan anthropologique. Le jh est diffrenci entre les hommes. Retenons ce propos d'Ibn Khaldn :

Mais retenons que le jh (le rang) est un des traits caractristiques de bien des espces animales, o le rang s'tablit rapidement, aprs quelques rglements de compte en gnral, aussi bien chez le mle que la femelle (par exemple les chevaux, la plus belle conqute de l'homme).

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Le crdit [jh] est largement distribu entre les hommes qui se le rpartissent tous les degrs. Au sommet, il y a l'influence du souverain que nul ne surpasse. Au rang le plus bas, il y a ceux qui n'ont rien gagner ni perdre. Dans l'intervalle, il y a les nombreuses classes sociales [tabaqat]. Tel est l'ordre divin qui rgle l'existence de ses cratures, prend soin de leurs intrts et assure leur dure (Muq., 616). Le jh est porteur d'avantages conomiques. Retenons cette analyse d'un paragraphe que l'auteur des Ibar intitule Considration vaut richesse . Cette observation, valable encore aujourd'hui dans la socit maghrbine pour ce que nous avons pu en observer, montre sa permanence l'chelle de l'histoire : Toute personne de haut rang [jh] et de grand crdit est, tout point de vue, plus fortune et plus riche qu'un [p. 142] simple particulier. En effet, la premire est servie par le travail des autres, qui veulent se rapprocher d'elle pour devenir ses protgs. Tout le monde l'aide par son travail, pour satisfaire ses besoins et combler ses dsirs. Le prix de tout ce travail constitue son profit. Pour des tches qui sont gnralement payantes, l'homme puissant ne donne le plus souvent rien du tout. De cette faon, il s'enrichit la sueur des autres. D'un ct il ramasse les produits d'un travail qui ne lui cote rien, et de l'autre, il n'a pas payer pour se procurer le ncessaire. Son influence lui permet de s'enrichir peu de frais. Le temps passe et sa fortune augmente. C'est ainsi que l'on peut vivre de l'exercice de la puissance [iwara] (Muq., 615). Le jh est aussi porteur de la diffrenciation et de la hirarchisation en classes sociales. Pour le justifier, Ibn Khaldn part de cette prescription du Coran (ceci n'a pas surprendre puisque le livre sacr rgle aussi des aspects concrets et matriels de l'organisation sociale) : Nous avons plac certains au-dessus des autres, en hirarchie, pour qu'ils puissent se servir des autres. Mais la misricorde de ton Seigneur vaut mieux que ce qu'ils amassent (Coran, XLIII, 31). Fort de ce fondement divin de la diffrenciation sociale et de la hirarchisation en classes, Ibn Khaldn n'a plus alors qu' expliquer les consquences qui en dcoulent : Il est donc clair que le rang social reprsente le pouvoir qui permet certains d'agir sur les autres, en alternant les autorisations et les refus, pour faire viter le mal et obtenir le bien. Ils doivent tre justes, ce faisant appliquer la Loi religieuse et politique tout en pensant leurs propres intrts. Cependant le premier point est un dcret essentiel de la divine providence, tandis que le second est un mal accidentel. Il ne peut y avoir beaucoup de bien qu'avec un peu de mal, en raison de l'existence mme de

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la matire. Le bien ne disparat pas cause de ce peu de mal : au contraire, il se l'annexe. Ici, l'historien-thologien s'exprime, concluant sur le fait que c'est le mal qui produit l'injustice en ce monde. Il poursuit son explication, mais c'est le sociologue qui prend le relais : [p. 143] Toute classe sociale, dans une ville ou un pays civilis, exerce le pouvoir sur les classes infrieures. En compensation, tout membre d'une classe infrieure recherche l'appui de ses suprieurs et celui qui l'obtient exerce sur ses subordonns une influence proportionnelle l'autorit qu'il vient d'acqurir. C'est ainsi que le rang social agit sur les gens pour leur permettre de gagner leur vie. Son influence dpend de la classe et de la situation sociales. Plus il est lev, plus il procure de profit et inversement (Muq., 617-618). Ibn Khaldn poursuit par diffrentes considrations sur les consquences d'une rgulation sociale par le jh, dans une perspective la fois trs orthodoxe du point de vue de la religion, et trs conservatrice du point de vue des ides politiques. Le jh est un concept khaldnien quivalence d'importance, sinon plus, avec l'asabiyya. Il est tonnant qu'il ait t peu investi par la recherche. Les pages qu'Abdesselam Cheddadi consacre au concept ouvrent des pistes intressantes explorer 1 . Voici donc cet ordre immuable, changeant certes, au niveau des destins individuels, mais permanent dans le destin collectif, indpendamment des grands bouleversements (tabbadul) dont parle Ibn Khaldn. Au sommet, l'aristocratie princire, dont il fait partie, qui se voit baiser les mains et toucher le bas des vtements par le bon peuple lorsqu'il arrive Bjaa. Cette aristocratie fait partie du paysage social maghrbin et tient d'une poigne de fer le pays profond. Voitelle se constituer une bourgeoisie rurale trop prtentieuse ? Aussitt elle utilise les leviers dont elle dispose pour rtablir les rapports sociaux dans l'ordre immuable. Ibn Khaldn tient des propos trs clairs : Tout propritaire de nombreux domaines ruraux, et qui est devenu l'homme le plus riche de sa ville, vit dans le luxe et s'est habitu au luxe, rivalise d'opulence et de faste avec les mirs et les princes dont il suscite la jalousie. Comme l'homme est par nature envieux, ils jettent les yeux sur ses biens et cherchent tous les moyens possibles pour le prendre en dfaut et trouver une raison de le mettre amende en lui confisquant ses richesses. En gnral, ces dcrets [p. 144] gouvernementaux (qui les privent de leurs biens !) sont injustes... (Muq., 583). Elle est proche d'un comportement analogue l'gard de la bourgeoisie. Laristocratie profite de son statut d'intouchable et fait valoir ses exigences de prdation. Ibn Khaldn note :
1

Cf. Abdesselam Cheddadi, Ibn Khaldn revisit, Rabat, ditions Toukbal, 1999, 130 p.

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Les propritaires ruraux et la bourgeoisie des affaires ont besoin d'tre protgs et de tenir un certain rang [jh]. Il leur faut l'appui d'un parent du prince ou d'un ami de celui-ci et d'un clan redoutable. l'ombre de ce soutien, le capitaliste [mutamawwil] peut vivre en paix, l'abri des attaques. Sinon, il sera dpouill sous n'importe quel prtexte lgal (Muq., 583). Cette situation privilgie, Ibn Khaldn en a lui-mme profit et peut en parler. Au service des princes qui gouvernent, les aristocrates en question se voient attribuer des fiefs (iqta) et des pensions. Ils occupent les hauts postes de l'tat, de l'arme, des institutions religieuses et scientifiques. Ceux qui investissent dans les affaires contrlent la collecte des impts, les taxes sur la circulation des produits, le commerce de l'or et des esclaves. Ils ont les pieds sur terre et la tte trs peu dans le djihad. Dans les rapports sociaux interviennent ensuite les clans redoutables (nous retenons l'expression d'Ibn Khaldn). Ce sont des tribus berbres des rgions orientales, de la valle de la Moulaya, de Taza, par exemple, que les Mrinides surent rallier en leur donnant privilges et droits fiscaux sur les populations. On peut compter aussi les Hill, tribus arabes lances sur le Maghreb au XIIe sicle, en particulier les Dawwida de la rgion de Tlemcen, les tribus arabes du Tamesta, les Maghila du Souss, dont la transhumance va des ctes atlantiques aux montagnes du Sud. tre sous la protection d'un clan est parfois plus important que de se trouver sous celle du maghzen, surtout lorsque celui-ci se trouve en difficult cause de ses dissensions internes et de ses checs gouvernementaux 1 . Prs de ces tribus souvent prdatrices, tels les Banu Hill ou les Solem, vivent les ruraux sdentaires dont il est difficile de dire qu'ils ont un sentiment d'appartenance de [p. 145] classe, tant ils restent sensibles une 'asabiyya latente et une culture de combattant de la foi. Ce sont ces fellahs dfenseurs du trne qu'analyse Rmy Leveau, mobilisables encore aujourd'hui pour dfendre la cause nationale. Ils sont la merci des transhumants qui, l'hiver, campent au Sud mais remontent vers les plaines centrales au printemps, tout en tant la merci du pouvoir qui les crase d'impts. C'est le pauvre diable que dcrit Ibn Khaldn dans la Muqaddima, soumis, taillable et corvable merci : Ceux qui s'adonnent l'agriculture se caractrisent par leur humilit [madhalla]. Quand Mahomet vit une charrue chez un de ses Ansars [de Mdine], il s'cria : "Rien de pareil n'est jamais entr dans une maison, sans que la soumission entre avec elle". Al-Bukhr commente cette phrase en reprochant l'agriculture d'tre une occupation trop absorbante...
1

Cf. Lilia Bensalem, Intrt des analyses d'Ibn Khaldn pour l'tude des hirarchies sociales des socits du Maghreb , in Actes du premier colloque international sur Ibn Khaldn, Alger, Centre national d'tudes historiques, op. cit., p. 5-16.

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Mais l'explication peut tre la suivante : le paysan est particulirement cras par les impts, ce qui le soumet l'arbitraire. Le contribuable est un humble et pauvre diable qu'un tyran dpouille loisir. Mahomet a dit que "lHeure ne viendra pas avant que l'aumne lgale ne soit devenue une taxe pure et simple". Il faisait allusion aux tyrans oppresseurs et injustes, oublieux des droits divins, sur les capitaux privs, l o ils ne veulent voir qu'impts dus au pouvoir temporel (Muq., 622). Une classe beaucoup plus cosmopolite est prsente dans les villes capitales et les agglomrations urbaines commerantes, notamment les ports. Elle s'adonne aux affaires, au commerce et la production de biens et services. Dans la Muqaddima, Ibn Khaldn consacre quelques dveloppements aux moyens de gagner sa vie, savoir les mtiers (al ma'ash) (Muq., 607-674). Il en ressort que le commerant n'est pas un gentilhomme (c'est le titre d'un paragraphe de la Muqaddima). Voici la description qui mthodologiquement parlant emprunte beaucoup plus la psychologie qu'au marxisme et sa dfinition de la classe sociale. coutons l'historien : On a vu que le ngociant ne pense qu' acheter et vendre, faire des bnfices et gagner de l'argent. Il [p. 146] lui faut donc de l'astuce, de l'esprit chicanier [mumahaka], quelque feinte habilet [fabdalliq], beaucoup d'exprience des ngociations et de l'opinitret. C'est a "tre commerant". Or ces dispositions sont incompatibles avec l'intgrit [zaka] et le sens de l'honneur [muru'a] (Muq., 628). La bourgeoisie des services est moins pingle, sans doute parce qu'Ibn Khaldn a beaucoup de considration pour les techniques et les arts. Il cite le calife 'Ali : La valeur d'un homme, c'est ce qu'il sait faire [qimat kulli amr, ma yuhsin]. Ce qui veut dire que ce qui fait le prix d'un homme, c'est son mtier, c'est la valeur de son travail (Muq., 634). Est alors tabli un rapport entre les activits de services ou des arts et le niveau de culture : Tant qu'une ville n'est pas compltement organise, sa culture sdentaire n'est pas parfaite ; les gens ne pensent qu' l'indispensable, c'est--dire avant tout la nourriture et aux grains. Mais le jour o la ville est une cit, quand les produits du travail sont plus que suffisants, le surplus sert procurer le luxe... Une civilisation qui dbute n'a besoin que des mtiers les plus ordinaires, les plus indispensables : il lui faut des menuisiers, des forgerons, des tailleurs, des bouchers, des tisserands. Elle les trouve, mais fort imparfaits. Ils n'existent que parce qu'on ne peut pas s'en passer : ils sont tous utilitaires et fonctionnels.

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En revanche, une civilisation florissante et luxueuse requiert des arts raffins et dvelopps. Ils sont donc extrmement perfectionns et amliors, tandis que d'autres naissent la demande : cordonniers, tanneurs, soyeux, orfvres. Quand la civilisation est prospre, ces mtiers connaissent un raffinement extraordinaire. Dans les grandes villes, ils permettent non seulement aux artisans de gagner leur vie, mais d'exercer les professions les plus lucratives. On peut citer les parfumeurs, les professeurs de danse, de chant, de musique. Il y a aussi les mtiers du livre, copistes, relieurs, correcteurs, qui sont rclams par le got de tout citadin pour les questions intellectuelles [al ummur al fikriyya] (Muq., 632). Pour terminer, Ibn Khaldn aborde la domesticit et affirme que servir un matre n'est pas un moyen de [p. 147] gagner sa vie . Il dresse une typologie du domestique qui rvle au passage, note Vincent Monteil, son sens de l'humour : D'ailleurs, il n'existe pratiquement pas de serviteurs capables et dignes de confiance. On ne trouve donc que quatre sortes de domestiques : ceux qui sont capables et honntes ; ceux qui ne sont ni l'un ni l'autre ; ceux qui ne sont que l'un ou l'autre. Le domestique capable et digne de confiance est inutilisable, car il n'a que faire de patrons du commun et ceux-ci ne pourraient le payer sa valeur ; il va donc au service des princes, l'abri de leur protection. Celui qui n'est bon rien et qui est voleur ne devrait tre employ par personne d'intelligent, car il est doublement nuisible. Sa maladresse fera subir des pertes son matre, que de plus il dpouillera loisir. De toute faon, c'est une source d'ennuis. Restent donc les deux autres catgories : les fidles bons rien et les astucieux infidles. On discute de savoir lesquels valent mieux. Chacun a son point de vue. Il semble bien que le bon domestique malhonnte soit encore prfrable ; en effet, on peut tre sr qu'il ne cassera rien, quant ses larcins, on peut toujours tre sur ses gardes. Tandis que l'honnte gribouille fera plus de mal que de bien. Prenez donc cet avis pour rgle dans le choix de vos domestiques. Et n'oubliez pas que Dieu fait ce qu'il veut (Muq., 609). Ibn Khaldn ne mentionne que trs peu les esclaves dans son analyse des champs sociaux et des structures conomiques. On ne les voit citer que lorsqu'il parle de guerre, o ils font partie du butin, et au niveau de la Muqaddima, dans le paragraphe Malheur aux vaincus (Muq., 228-230). Les nations ngres ont une prdilection pour l'esclavage parce que les Noirs sont une humanit infrieure (naqs al insaniyya), ce qui est un propos manifestement raciste, vu d'aujourd'hui. Il y a aussi le cas de ceux qui comptent, en devenant esclaves, accder un rang lev, l'argent et au pouvoir. Tels furent les Turcs d'Orient, et, en Espagne, les infidles gallicans et les Francs chrtiens (Muq., 229).

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[p. 148] Comme beaucoup d'auteurs de son poque, Ibn Khaldn ne voit pas la dimension inhumaine du traitement inflig aux populations rduites en esclavage. Il faudra attendre le XVIIIe sicle en Europe pour qu'un mouvement antiesclavagiste se constitue et obtienne au sicle suivant, l'abolition de la traite. Au sicle d'Ibn Khaldn, la seule perspective qu'avaient les esclaves, c'tait d'tre remarqus par leur matre pour leurs qualits de service, leur intgrit et leur loyaut, et d'tre un jour affranchis. Ordre immuable des choses, car depuis la plus haute antiquit, la guerre se livrait pour l'accaparement des richesses de l'autre et la mise en esclavage des populations vaincues.

Le maghzen mrinide
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Le maghzen (bureaucratie) fait partie de l'ordre immuable parce que la jeune dynastie qui monte ne saurait se passer de son expertise et de sa collaboration. Lorsque la capitale est prise, tout juste quelques ttes vont-elles tomber, et encore ! Car tous les membres du maghzen sont sous protection de ces clans redoutables dont ils sont la partie visible dans l'appareil d'tat. Dans le maghzen et dans la socit, on sait qui est qui, d'o il vient et quels sont ses protecteurs. La constitution des empires, avec les Almoravides puis les Almohades (XIIe-XIIIe sicles), n'a t possible que grce cette puissante bureaucratie dont les Mrinides ne touchrent aucune pice (cette ralit est encore en partie valable aujourd'hui). Un principe a toujours prvalu lorsque les nouveaux dynastes ont affirm leur prtention au pouvoir : garder les structures administratives de l'ancienne monarchie, mais en conservant l'exercice d'un monopole jaloux sur toutes les fonctions de souverainet, notamment sur la rgulation de l'ordre public (police) et de la dfense (arme). Les Banu Marin, confdrateurs de populations sous structures tribales, venus du Sud, dcident collectivement, notamment lorsqu'il s'agit de la guerre. Il s'agit de Berbres appartenant au groupe des Zntes (zenatas, cheval l'poque entre le Maroc oriental et le Maghreb [p. 149] central, Algrie actuelle). Le chef de la confdration doit convaincre avant de dcider, pour que lasabiyya, dans sa fonction de mutuelle confiance, opre, solidarit clanique oblige. Sinon, le combattant ne quittera ni ses pturages ni ses troupeaux lorsque l'ordre de mobilisation sera donn et le regroupement en un lieu dcid. Dans le combat, les tribus qui n'y vont qu'avec une faible 'asabiyya sont les premires dcrocher, voire chercher alliance avec les ennemis. Il faut que le consensus se cre. Et celui-ci n'apparat qu'aprs que tout le monde a donn son point de vue. Alors chacun rflchit. Lorsque la solution est arrte d'un commun accord, tout le monde s'y range et l'excute, sans tat d'me. Ces structures dcisionnelles s'appliquent au seul domaine militaire. Car, pour ce qui est des affaires administratives et gouvernementales, les agents se soumettent aux ordres du prince qui ne doivent pas tre discuts. Le systme de gouvernement est plus ou

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moins autocratique, selon la personnalit du dynaste, ou de son vizir, lorsque ce dernier est le vritable dtenteur du pouvoir. Si le prince se montre trop autocratique, il risque de subir les rvoltes ou les complots de son entourage pour l'liminer. La lecture du Kitab al Ibar, livre III, abonde d'exemples en ce sens. Lorsqu'il est trop dbonnaire, il s'expose des critiques et n'est pas moins menac. Aussi, celui qui gouverne justement , selon Ibn Khaldn, est celui qui opre dans le juste milieu . Certains pourront sentir l l'influence d'Aristote. Mais il est plus juste de considrer qu'Ibn Khaldn tire cette rgle d'une interprtation raisonne du Coran et d'enseignements du modle mdinois concernant le mode de gouvernement pratiqu par les quatre premiers califes, en particulier 'Uthmn. L'appui bureaucratique, dans la monarchie mrinide, fait appel beaucoup d'trangers car ceux-ci sont considrs comme plus srs (ce qui n'est pas vident parce qu'ils peuvent faire passer des informations dcisives aux chrtiens de la reconqute) et apportent leurs comptences souvent remarquables (ce qui est vrai). Les plus constants des dhimmis (statut lgal des non-musulmans en terre d'islam) sont les Juifs, auxquels de nombreuses fonctions sont confies, notamment dans l'administration [p. 150] des finances, de l'intendance des palais, de la mdecine et des arts. Ils ont sur toutes les autres minorits, des pratiques millnaires de coopration avec les chefs berbres et leurs savoirs sont apprcis. Mutuellement respectueuses des croyances religieuses de chaque communaut, les autorits religieuses juives sont toujours consultes par le maghzen et servent d'intermdiaire entre le pouvoir et la population juive, qui, dans les villes, vit dans des quartiers distincts de la population arabo-berbre 1 . Cela reste valable encore de nos jours. Les chrtiens sont aussi sous le statut de dhimmis (protgs), sauf ceux pris au combat et placs en esclavage. Leur capacit combative est trs apprcie. Aussi les Mrinides feront appel, ct d'une garde africaine, une garde prtorienne chrtienne. Fs, ils assurent la protection rapproche du prince. Dans les priodes de rvolution de palais, ils seront ports intervenir et joueront les intrts des princes catholiques de la reconqute. Les chrtiens, dont certains d'ailleurs se convertissent, sont prsents aussi dans les affaires. Ils viennent des grandes villes de l'autre rive, Espagnols, Franais, Italiens, Grecs, si bien que Bejaa, par exemple, l'poque des Mrinides, est appele La petite Mecque , La Mecque tant, en culture arabe, la ville cosmopolite par excellence. Ils parlent la langue dialectale, sont respects de la population tant pour leur jh que pour leurs croyances religieuses. Le rang social intermdiaire de ces populations chrtiennes les conduit se placer sous la protection des familles puissantes qui sont en quelque sorte garantes , et pour le maghzen et pour les princes. Le monde plus ou moins cosmopolite des villes maghrbines vit d'autant mieux en harmonie que les temps sont la prosprit. En priode de dpression, ou, plus
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Ce qui facilite les razzias venant des Arabes ensauvags et dtribaliss (mutafarrid), respectueux ni de Dieu ni du monde.

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grave, de famine, des drgulations, voire des exactions apparaissent, touchant non seulement les trangers, mais aussi les populations arabo-berbres et juives 1 . Les catgories dirigeantes du maghzen sont diverses. Au niveau le plus gnral, on peut dire qu'il y a les autorits civiles et religieuses. Chaque catgorie fonctionne sous l'il attentif de l'autre ; pas trop d'interventions intempes-[p. 151] tives des docteurs de la loi (ulmas), mais pas d'initiatives trop fantaisistes des juristes du maghzen. Les ulmas sont les autorits les plus avises lorsqu'il s'agit de religion, donc, du pouvoir dans ses expressions fondatrices : l'institution ou la destitution du prince. Ils se manifestent alors de faon habile en se rfrant une soft law qui leur permet de faire attendre tous les autres groupes sociaux et d'arrter une dcision. Pour la dsignation du successeur du prince dfunt, en principe prvaut la rgle de la primogniture mle ; mais ils ont la possibilit de corriger les choses et de dcrter qu'un autre fils du prince parat plus apte. On attend leur dcision jusqu'au dernier moment. Ils font aussi partie du groupe informel qui reoit la bay'a (serment d'allgeance au nouveau prince). Dans les crises de pouvoir, ils pourront se runir et dcider de la destitution du prince, ouvrant dans ce contexte une crise dlicate rsoudre. Gnralement, forts de leur statut d'autorits religieuses, ils laisseront les concurrents en poste s'affronter, et aprs quelques ttes coupes, se rangeront derrire le vainqueur, quitte se djuger. Ils se manifestent galement lorsqu'ils suspectent tel ou tel de favoriser une hrsie ou un relchement des murs. Les intellectuels sont sous haute surveillance et particulirement le faylasf, philosophe hellnisant ou trop rationaliste. Les ulmas dcident de l'autodaf des livres suspects et mettent l'index certains penseurs. Esprits lents et qui ne recourent ni la rflexion ni la raison , Ibn Khaldn leur reproche de s'garer loin de la vrit, pour se trouver dans le dsert de la lgret et de l'erreur 2 . Les ulmas ont toujours eu du mal suivre Averros, rationaliste, ou Al-Ghazl, ash'arite. Le maghzen mrinide a aussi ses juristes , hommes de la haute administration qui mettent en forme juridique les dcisions du prince et veillent leur application. Ils sont sunnites et de rite malkite, ce qui ne veut pas dire grandchose, car l'habitus bureaucratique, c'est de retenir des mesures de bon sens, parmi lesquelles la plus essentielle est de ne jamais arrter une dcision qui dplairait un puissant, et par contre, de ne pas hsiter mettre la charge du vulgaire impt et prestations, les pauvres [p. 152] tant, comme Ibn Khaldn le note, taillables et corvables merci (Muq., 622). Le juriste mrinide du maghzen est prt cder toutes les sollicitations, on l'a vu, mme dpossder un bourgeois pour satisfaire l'apptit d'un plus riche que lui, qui jette un il envieux sur ses biens (Muq., 583). Mais dans le maghzen, il y a aussi des hommes
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Cf. Bat Ye'Or, Le Dhimi. Profil de l'opprim en Orient et en Afrique du Nord depuis la conqute arabe, Paris, Anthropos, 1980, 335 p. Sur des aspects contemporains, cf. la thse de Bruno tienne, Les Problmes des minorits europennes au Maghreb, Prface de Maurice Fleury, Paris, ditions du CNRS, 1968, 414 p. Observation plus que pertinente si on retient la destitution du sultan Mohammed V en 1953 par les ulmas Fs.

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de loi vertueux. Souvent alors, les puissants leur cherchent noise, ternissent leur rputation, montent des cabales et finissent par les renvoyer leur foyer 1 . Les hommes de loi du maghzen civil sont ceux d'un ordre fodal sur lequel ils n'ont pas rflchir, qu'ils doivent servir. Cet ordre social est lgitim par le Coran et les hadths. Il est donc prenne. Par ailleurs, peu connaissent ces sources fondamentales en terres berbres, o on ne sait ni lire ni crire et o tout est verbal. L'ordre des puissants ne saurait tre discut. Il se produit sur le terrain d'un conservatisme troit confort par le malkisme. Seuls les hauts personnages du maghzen savent lire et crire en arabe. Les subalternes en sont incapables et obissent d'autant. N'oublions pas que la domination arabe sur les Berbres du Maghreb repose sur une domination linguistique et culturelle. Aussi ces hauts fonctionnaires passent-ils l'essentiel de leur temps crire, compiler des documents administratifs. Ils sont toujours entours d'une foule de secrtaires, copistes et traducteurs. Leur responsabilit n'est que trs peu implique dans la gestion de services publics, quasi inexistants, hors les besoins essentiels de la population. Le concept de service public n'est gure reu cette poque, en Orient comme en Occident, sauf dans le domaine de la dfense. Dans le maghzen, il y a aussi ceux qui s'occupent de la guerre. Ibn Khaldn part d'un constat que tout le monde est en mesure de faire : Les guerres et les diffrentes formes de combats n'ont jamais cess depuis que le monde est monde. La guerre est naturelle l'homme [amr tabili'i-1-bashar] : aucune nation, aucune race n'en est exempte (Muq., 422-423). Il faut donc s'y prparer. Il distingue deux types de guerre, la guerre juste et la guerre injuste, chaque catgorie tant subdivise en deux sous-catgories : Le premier type de guerre clate, le plus souvent, entre tribus voisines ou familles rivales. Le second, caus par [p. 153] l'inimiti, est le fait de peuplades sauvages du dsert, comme les Arabes nomades, les Turcs, les Turcomans, les Kurdes, et ceux qui leur ressemblent. Ils trouvent leur subsistance la pointe de leurs lances et en vivant des dpouilles d'autrui. Ils ne voient pas plus loin et ne pensent ni aux honneurs ni au pouvoir royal. Leur unique souci c'est de piller les autres. Le troisime type de guerre, c'est celui que la Loi religieuse appelle "la guerre sainte" [djihad]. Et le quatrime et le dernier, c'est la guerre dynastique contre les dissidents et les rebelles. Tels sont les quatre genres de guerre. Les deux premiers sont injustes et iniques ; les deux autres sont de saintes et justes guerres (Muq., 423).
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Ibn Khaldn en est le parfait exemple en gypte, o il est destitu plusieurs fois de sa fonction de grand cadi malkite, suite des cabales montes contre lui (cf. supra).

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La guerre est analyse sur une quinzaine de pages dans la Muqaddima, mais elle reste le sujet central des livres II et III sur l'histoire universelle, tant dans la priode des temps prislamiques, que du temps de l'islam. On apprend que depuis que le monde est monde, on fait la guerre de deux manires. Ou bien on se bat en avanant en formations spares. Ou bien on adopte la technique de l'attaque suivie du repli (Muq., 423). Suit cette apprciation sur la valeur respective des deux stratgies : La premire technique est plus sre et plus redoutable que l'autre. En effet, les lignes de soldats sont aussi droites et rgulires que les flches, ou que les rangs des fidles la prire. Les soldats avancent contre l'ennemi en ordre de bataille. La technique de l'attaque et du repli [al karr wa-1-farr] n'est pas aussi sre que la prcdente en ce qui concerne le risque de mise en droute [hazima]. Ainsi, lui faut-il avoir l'arrire une solide formation en ligne pour servir aux troupes de choc, tout au long de l'engagement. Cette disposition remplace, dans ce cas, l'ordre de bataille (Muq., 423-424). Les troupes berbres mrinides taient familires de la seconde stratgie. Les risques qu'elle comportait ont conduit leurs chefs de guerre s'adjoindre des troupes chrtiennes de mercenaires, familires de la premire stratgie. Ainsi pensaient-ils accrotre l'efficacit de leurs armes lorsqu'elles taient engages en Espagne. Ce mariage mixte contract par les troupes mrinides fut dans une certaine mesure l'origine de la fin de leur [p. 154] dynastie. Au Maghreb, Fs notamment, on souponna ces troupes chrtiennes d'un double jeu favorable aux princes de la reconqute. Conjugue au recul mrinide, aprs quelques dfaites, une rvolte nationaliste Fs mit fin la formule. Il est vrai que les Mrinides, contrairement aux Almoravides et aux Almohades, n'eurent pas un engagement bien net vis--vis des Nasrides de Grenade qui les appelaient leur secours. Ces derniers non plus, qui tantt combattaient les princes chrtiens, tantt cherchaient leur soutien pour le rglement de dissensions internes. Ce flou stratgique fut fatal aux deux dynasties. Les Mrinides tombrent en 1465, lorsqu'aprs une priode de grande confusion, leur dernier reprsentant eut la tte tranche (en 1465). Les Nasrides chutrent en 1492, lorsqu'ils eurent remettre aux chrtiens les cls de la ville de Grenade, abandonne faute de combattants pour la dfendre. L'Empire arabe signait en cette anne funeste pour le monde musulman et pour al-Andalus son arrt de mort. Nous avons vu qu'Ibn Khaldn pense que tout empire doit un jour ou l'autre prir, selon l'ordre immuable de l'histoire universelle. Malgr cela, dans sa philosophie, les sciences traversent les temps et, par la transmission des savoirs, chappent au dsastre de la sortie de l'histoire. Portes leur plus haut niveau d'expression sous l'Empire arabe, elles en sont le titre de gloire le plus essentiel. Que psent les conqutes terrestres face l'lvation de l'esprit ? Pour lui, les sciences marquent le stade suprme de la civilisation. Elles fondent la supriorit de l'homme dans le monde de la cration.

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Elles permettent de lever partiellement le voile sur le monde des essences. Ceux qui les pratiquent s'ouvrent une conception de l'existence de plus en plus labore et leve dans les chelles d'humanit (Muq., 679). Les sciences sont porteuses d'un humanisme qui s'approfondit leur pratique et donne au monde des savants sa place de conseil auprs des princes et des croyants. N'est-ce pas l, implicite, l'ordre immuable de la Rpublique platonicienne ?

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LES SCIENCES,
STADE SUPRME DE LA CIVILISATION

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Ibn Khaldn traite des sciences et de la faon de les transmettre dans le chapitre VI de la Muqaddima. Sur quatre cents pages s'talent les savoirs scientifiques de son temps, aussi bien dans la rubrique sciences traditionnelles (wadiyya) que dans celle concernant les sciences profanes (aqliyya). Les deux nous sont accessibles, parce que Dieu a dot l'homme de la pense [fikr], ce qui le distingue des autres espces de la cration et marque sa supriorit dans l'ordre du vivant . La pense est bien dfinie comme une facult extrasensorielle dont le sige est dans les ventricules du cerveau (Muq., 675). Ibn Khaldn la dpeint aussi comme la libre disposition [tasaruf] des formes ultra-sensorielles et le nomadisme de l'esprit [jawalan] qui va de l'une l'autre en exerant successivement l'analyse [intiza] et la synthse [tarkib]. C'est l ce que signifie le terme coranique af'ida [curs] dans le verset XVI, 78 : "Il vous a donn l'oue, la vue et les curs". Af'ida est le pluriel de fu'ad, qui veut dire ici pense [fikr] (Muq., 676). Ibn Khaldn prcise que c'est grce la pense que l'homme peut extraire les formes des choses sensibles en y appliquant sa rflexion, en en tirant de nouvelles. C'est la pense cratrice du monde de l'intellect. L'esprit nomadise d'une forme l'autre et exerce tantt l'analyse, tantt la synthse (Muq., 675-676). Il y a donc plusieurs formes de pense. Il distingue trois niveaux : [p. 156] - le premier, c'est l'intelligence discernante (aql) : celle qui aide l'homme obtenir ce qui lui est ncessaire et viter ce qui lui est nuisible ; - le second, c'est l'intelligence empirique (tajribi). Elle se compose surtout d'affirmations (tasdiq), dont l'exactitude rsulte de l'exprience vcue ; - le troisime est l'intelligence spculative (nazari). partir de concepts qu'elle agence, elle produit de nouvelles connaissances. De spculations en spculations, elle aboutit la conception de l'existence. Elle devient intelligence pure (aql mahd) et me percevante (an-nafs al mudrika) (Muq., 677). C'est partir de l'intelligence spculative que les hommes ont dcouvert le monde et cr les sciences. Ils se sont aids aussi de l'intelligence empirique et

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discernante. Mais la pense forme un tout conduisant l'action. Nous est propos cet aphorisme aristotlicien : Le commencement de l'action est la fin de la pense et le commencement de la pense est la fin de l'action (Muq., 678). Quid alors de la religion ?

La religion islamique
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C'est de la religion islamique, avant tout, dont traite Ibn Khaldn lorsqu'il tudie les sciences traditionnelles et institutionnelles. Tout dpend en effet, selon lui, de l'autorit de la Loi religieuse. Le fondement de la religion islamique repose sur le Coran, les hadths et khabar, qui forment la sunna (rgles de conduite), et sur les coles thologiques qui se sont dveloppes au fur et mesure de l'approfondissement par les savants des prescriptions du Livre et des divergences d'interprtation qui ont vu jour dans la communaut islamique. C'est sur cette base que se sont dveloppes les sciences traditionnelles et institutionnelles. Il serait erron [p. 157] de penser que celles-ci sont un acquis dfinitif. Leur sort est li au niveau de prosprit des villes. La dcadence de ces dernires entrane la disparition de toutes les activits culturelles. Les sciences traditionnelles n'chappent pas la rgle. Le peuple qui sort de la civilisation (al Arab al Musta'jama), perd la fois la langue de la Rvlation coranique et la connaissance mme de la Loi islamique. La science des prescriptions religieuses fondamentales (Coran, hadth, sunna) est prsente assez rapidement dans la Muqaddima (Muq., 694-712). Peut-tre parce qu'elles ont atteint le stade de la perfection, les diffrentes terminologies ont t clarifies et les sciences particulires classes. Chaque branche a ses autorits, ses rfrences, ses mthodes. Et l'Occident en a sa part aussi bien que l'Orient (Muq., 697). Mais c'est sans doute plutt parce que ce n'est pas le lieu d'entrer en profondeur dans un sujet d'une telle ampleur. Aussi Ibn Khaldn se contente-t-il de quelques considrations rapides sur la lecture et l'exgse coranique, les transmetteurs, l'criture, les commentateurs. La science des hadths se distingue de la science de la sunna (tradition de la communaut musulmane), mais la recoupe aussi, car dans les traditions, les hadths y occupent une large place. Ibn Khaldn fait une prsentation des hadths et de leur connaissance travers la rflexion qui doit se faire sur leur authenticit, sur leurs prcisions et leurs dfauts. Cela le conduit parler des spcialistes du hadth, en particulier d'al-Bukhr, le chef de file des traditionnistes de son temps (Muq., 706-710). Puis il en arrive, nous en avons parl, au classement classique des hadths, entre les authentiques, les bons, les faibles, ou les mauvais. Il voque pour terminer les quatre coles de droit musulman et leurs fondateurs. La science des sources du droit (usul al fiqh) le conduit voquer le consensus

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gnral (ijma), n d'une pratique des compagnons du Prophte qui convinrent de dsapprouver toute opinion diffrente de la leur. Cette pratique, consolide ultrieurement par les docteurs de la Loi (ulmas), devint la troisime source du droit aprs le Coran et la sunna. [p. 158] La quatrime source est le raisonnement par analogie, sur lequel la communaut musulmane se met d'accord ds l'origine. Ainsi, explique Ibn Khaldn, aprs la mort du Prophte, beaucoup de cas se prsentrent qui n'taient pas prvus par les textes sacrs. Il fallut donc comparer et rapprocher ces cas nouveaux de ceux qui se trouvaient dans les textes, en suivant certaines rgles d'analogie. De la sorte, la comparaison de deux cas semblables tant justifie, on pouvait s'assurer que tous deux taient rgis par la mme disposition du Coran. Ainsi se forma une quatrime source du droit : le raisonnement analogique [qiyas], sur lequel les premiers musulmans se mirent d'accord (Muq., 727). Ibn Khaldn rsume donc les sciences de la tradition aux savoirs qui se fixent sur l'tude du Coran et de la sunna, ceci prs qu'il faut dgager les traditions authentiques. Le consensus gnral, quant lui, repose sur l'infaillibilit (isma) de la communaut musulmane qui se montre unanime, dogme sur lequel tout le monde est tomb d'accord chez les sunnites.

Les coles thologiques


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Ibn Khaldn fait ensuite un examen exhaustif des diffrentes coles coraniques travers leurs fondateurs et leurs continuateurs, puis des dbats sur les diffrents points du dogme et des divisions qui en rsultrent (Muq., 728-793). Lui-mme tant sunnite malkite, avec quelques regards vers l'ash'arisme et le soufisme, il est important, pour comprendre les orientations personnelles d'Ibn Khaldn, de prsenter brivement ces quatre grandes coles 1 . tre sunnite, en islam, c'est adhrer une approche de la religion non sectaire, respectueuse des divergences de vue entre croyants, mais ne renonant pas pour autant au consensus communautaire autour de quelques points essentiels. Le premier est que tous les croyants doivent considrer que la Loi est drive du Coran, de la sunna et des [p. 159] consensus communautaires. Un seul Dieu, une seule foi, une seule communaut. Le sunnisme est prt tous les compromis pour rester fidle la parole du Prophte qui cherchait l'Unit, tout en sachant qu' sa mort, des divergences apparatraient.
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Sur la thologie musulmane, cf. Muhammed Ben Abd al-Karim al-Shahrastani, Kitab al-Milal. Les Dissidences de l'islam, prsentation et traduction de Jean-Claude Valet, Paris, Paul Geuthner, 1998, 2e dition, 348 p. ; Louis Gardet, L'islam, religion et communaut, prsentation de Malek Chebel, Paris, Descle de Brouwer, 2002, 496 p. ; Jean Jolivet, La Thologie et les Arabes, Paris, ditions du Cerf, 2002, 120 p.

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Le second est la rfrence l'ge d'or des quatre premiers califes qui surent justement, par leurs sages dcisions, maintenir cette unit et porter trs haut l'islam. Les sunnites voient en cette priode le modle insurpassable et regrettent que la communaut n'ait pu viter la fitna (laffrontement) et l'clatement en diffrentes coles. Le troisime concerne la question de la lgitimit des successeurs dAli. Les sunnites justifient leur dcision de suivre les Omeyyades, pour la raison que majoritairement, les croyants taient favorables au choix qui avait dsign Mo'awiya. Ils rejettent donc les kharidjites et les sh'ites parce qu'ils ne se sont pas plis la solution commune. Gographiquement, les sunnites sont majoritaires en Syrie et en Irak (pourtant berceau des schismes), en Afrique du Nord, en Libye, en gypte, dans l'Empire ottoman et chez les minorits musulmanes en Inde et en Asie 1 . Ibn Khaldn conjugue le sunnisme avec le malkisme dans les coles de droit, lequel s'aligne sur les enseignements de l'imam Malik Ibn Anas (715-795), auteur du premier trait juridique musulman, le Muwatta. Grand imam de Mdine, ce dernier codifia dans ses crits la coutume de cette cit, ce qui le conduisit ne pas donner place dans la jurisprudence aux hadths et se limiter au consensus gnral, plus exactement l'observation personnelle (mushahada) des usages suivis par les gnrations de la Prophtie. L'imam donne place galement au ra'y (opinion personnelle lgale), qui n'est pas la rflexion personnelle (ijtihad) qui n'a rien faire en ce domaine 2 . Ibn Khaldn explique le ralliement des Maghrbins et des musulmans d'al-Andalus au malkisme par le fait qu'ils allaient Mdine tudier et qu'ils y trouvaient seulement l'enseignement de Malik Ibn Anas (Muq.,
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Sur le sunnisme, cf. Henri Laoust, Les Schismes dans l'islam, Paris, Payot, 1965. Les sunnites dans leurs rapports aux shi'ites, sont communautaristes , si on enlve ce qualificatif son aspect ngatif, et si on rejette l'apologie d'un homme, aussi exceptionnel fut-il. L'imam cach chappe un peu leur entendement. Dans la concrtisation de ce consensus communautaire, ils en chargent les ulmas. Andr Miquel (L'islam et sa civilisation, VIIe-XXe sicles, Paris, Armand Colin, 1968) crit ce sujet : Pour ces orthodoxes [les sunnites], seul compte l'accord unanime [ijma] des croyants qui le trouvent, soit dans un recours aux donnes claires et explicites du Coran, soit, en cas de silence du texte sacr, dans l'interprtation concordante des Sages [ulama'] raisonnant par analogie [qiyas] partir du modle coranique ou, dfaut, par simple estimation de l'intrt de la communaut. Mais cet effort [ijtihad] d'interprtation ou d'laboration de la Loi, qui confre celui qui s'y livre l'minente qualit de mujtahid, n'est pas laiss n'importe qui. Le sunnisme a pouss si loin le souci d'un accord unanime, et si loin les rserves vis--vis du raisonnement personnel qu'il a ds les VIIIe-IXe sicles, dclar "closes" les portes de l'ijtihad. En d'autres termes, et tout en reconnaissant la qualit de mujtahid aux fondateurs des quatre coles thologiques [madhahib], la croyance sunnite revenait considrer comme puis l'ensemble des nouveaux cas poss la communaut depuis la mort du Prophte, et faire de l'initiation fidle [taqlid] des anciens et des docteurs la base mme de la foi. Attitude ngative, peut-tre, sur le plan de la recherche et du savoir... Mais attitude cohrente, souffrant d'ailleurs d'exceptions et de nuances, et qui devait valoir au sunnisme son triomphe dans la majorit des terres d'islam (Andr Miquel, op. cit., p. 102). Sur le malkisme, noter l'dition rcente du Muwatta de l'imam Malek Ben Anas, traduction en franais par l'imam Sayad, revue par Fawzi Chaaban, Beyrouth, 2 vol., 2000, 642 p.

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719). Il donne un bref aperu de l'volution de cette cole tant dans sa jurisprudence que dans [p. 160] ses transmetteurs (Muq., 719-722). Dans le Tarif, il se montre admiratif de son matre penser, tel point qu'il affirme, dans le compte rendu qu'il fait de sa leon inaugurale la medersa alghatmish, que l'objet de son enseignement tait, nous l'avons signal, le Muwatta de Malik Ibn Anas. Il n'apparat pas Ibn Khaldn que le malkisme ait pu, en Occident arabe, tre un facteur de prdisposition l'obscurantisme et au conservatisme. Il est vrai que quel qu'ait pu tre le rigorisme de ses thurifraires almoravides et almohades, jamais, en terre andalouse et maghrbine, le malkisme empcha l'expression d'une pense novatrice dont Ibn Khaldn, en son sicle, est le parfait exemple. Sans doute, en ce domaine, bnficia-t-il de son ancrage dans l'ash'arisme. Lash'arisme est en relation avec Ab el-Hassan Al-Ash'ar (874-935) qui s'exprime dans le contexte des divers courants thologiques qui divisent alors l'islam. Il se fait le dfenseur d'une voie moyenne entre le rejet des philosophes en matire de thologie (ilm al kalam) et leur acceptation. Il offre ainsi une place la discussion rationnelle des lments de la foi, mais dans un cadre prcis et sous haute surveillance 1 . Mettre un peu d'ordre dans les dbats entre les coles, c'est ce dont se chargea al-Ash'ar. Ibn Khaldn prcise : Le chef de file des thologiens dialectiques, le cheikh Ab el-Hassan al-Ashar, se chargea de cette tche, en suivant une voie mdiane au milieu des diffrents systmes. Il rejeta l'anthropomorphisme, tout en admettant les attributs abstraits. Il rejoignit l'attitude des premiers musulmans, dans la mesure o il rduisit les attributs humains de Dieu ceux que ceux-l avaient retenus, lorsque les principes gnraux probatoires s'appliquaient aux cas particuliers. En recourant la raison et la tradition [al-aql wa-n-naql], il dmontra la ralit des quatre attributs spirituels [sifat ma'nawiya] et celle de l'oue, de la vue et du verbe, fonction essentielle. Sur tous ces points, il rfuta les erreurs des innovateurs. Il discuta avec eux de leurs vues sur le bien, le mieux, le bon, le [p. 161] mauvais : inventions fondamentales de leur hrsie. Il perfectionna l'expression des dogmes concernant la Rsurrection [al Bat'tha], les circonstances de la Revivification [al Ma'ad], le paradis, l'enfer, la rcompense et le chtiment. C'est tout cela qui constitue ce qu'on appelle la thologie dialectique - littralement science du verbe [ilm al kalam] (Muq., 749). Lash'arisme eut un certain rayonnement travers lislam. Ses reprsentants font partie des matres reconnus du kalam, dont al-Ghazl (1058-1111), qui dnona le rle trop dfensif la thologie dogmatique tout en plaidant contre les philosophes dans son clbre Tahafut al falsifa - ce qui lui vaudra, nous y reviendrons, une rplique cinglante d'Averros. Lash'arisme dboucha alors sur
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Cf. Daniel Gimaret, La Doctrine d'Al-Ash'ar, Paris, Les ditions du Cerf, 1990, 601 p.

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une science de la religion reposant sur une connaissance spculative et sur des pratiques de vie puritaines. Il devint alors proche du soufisme. Le soufisme, mouvement d'ascse mystique, est apparu en Orient au XIIe sicle. Il alla se renforant, trouvant en al-Ghazl son thologien de rfrence. En Occident arabe, il eut comme propagandiste Ibn Toumert, le Mahd des Almohades. Ce dernier avait sjourn suffisamment en Orient pour apparatre au Maghreb comme l'envoy de Dieu. Il se proclama calife et rpandit l'image de l'imam impeccable. N en 1079, il mourut en 1128 Marrakech, o il fait l'objet d'un culte prenne. Ayant tudi les grands thologiens, Al-Ash'ar notamment, il favorisa le mysticisme dj fortement encourag par la dynastie prcdente des Almoravides. Le soufisme militant consiste rallier le plus grand nombre de croyants une vie religieuse plus rigoriste et rgulire. Le soufisme illumine , apanage de quelques-uns, consiste entrer en communication directe avec Dieu par l'ascse et des pratiques appropries. On est la limite de l'hrsie par rapport au sunnisme et autres thologies 1 . Le soufisme, dans sa pratique, a une double dimension. D'abord savante, avec de grands thologiens, parmi lesquels Ibn Arabi (1165-1241) : dans une vaste production [p. 162] thologique (plus de quarante ouvrages), on trouve quelques livres de rfrence, dont les Illuminations de La Mecque (al Futuhat al Makkiya), L'Esprit de Saintet dans la guidance de l'me (Ruh al-quds fi munaahat an nafs) 2 . Ensuite populaire, loigne des spculations thologiques et se greffant sur les masses dshrites qui il avance, dfaut de nourritures terrestres, les nourritures de l'au-del, accessibles immdiatement par le mysticisme. L'ensemble du mouvement soufi, qu'il soit savant ou populaire, se retrouve dans l'ide qu'il faut renoncer aux biens de ce monde et croise ce propos du Prophte : Celui qui migre pour rejoindre Dieu et son Aptre, les rejoint, mais celui qui migre pour gagner les biens de ce monde, ou se marier, son migration est purement temporelle (Muq., 312). Ibn Khaldn cite ce dernier propos et consacre une vingtaine de pages au soufisme dans la Muqaddima (Muq., 770-793). Il l'tudie de faon extrieure, ce qui ne permet pas de se prononcer sur sa relation personnelle avec cette cole coranique, en gypte notamment (rappelons qu'il est enterr dans le cimetire des
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Le soufisme a attir de nombreux chercheurs et la littrature sur ce sujet est abondante. Cf. A. J. Arberey, Le Soufisme. La mystique de l'islam, traduit de l'anglais par Jean Gouillard, Paris, Edition Le Mail, 1988, 150 p., Djamchid Mortazavi, Le Secret de l'Unit dans l'sotrisme iranien, Paris, Dervy Livres, 1988, 217 p. ; Mark J. Sedgwick, Le Soufisme, traduit de l'anglais par Jean-Franois Meyer, Paris, les ditions du Cerf, 2001, 147 p. ; Habib Shariff, Le Soufisme, mystique de l'Orient, Paris, Michel Grancher, 2000, 219 p. Cf. Ibn Arabi, Les Illuminations de La Mecque, anthologie prsente par Michel Chodkiewicz, Paris, Albin Michel 1997, 353 p. ; du mme auteur, Les Soifs dAndalousie, traduit et prsent par R. W. J. Austin, version franaise de Grard Leconte, Paris, Albin Michel, 1995, 375 p.

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soufis au Caire). Cependant, sur les points principaux qui suscitent critique et qui valurent Al Hallaj le martyre Bagdad en 922, Ibn Khaldn argumente pour une tolrance bienveillante. Ces points sont les pratiques mystiques, la kashf (perception des ralits surnaturelles), le tasarruf (libert d'action) et les propos de l'extase (sha tahat). Sur ces questions, il se prononce plutt de faon rceptive, sauf qu'il justifie le chtiment d'Al Hallaj (Muq., 790-795) 1 . Il est vraisemblable qu'il avait de bons rapports avec les soufis du Caire. Son passage la medersa Baybars, qui tait aussi un monastre (khanaqat), fut l'occasion d'en rencontrer, les priodes de retraites devenant assez frquentes la fin de sa vie. Le soufisme, il est vrai, n'impose pas de discipline rigide : c'est chacun de trouver le mode de vie qui permet d'entrer dans la voie. Dans cette perspective, le soufisme s'intgra dans le sunnisme, notamment au Maghreb, o il fut difficile de le distinguer du maraboutisme 2 . [p. 163] Les

sciences rationnelles

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En culture arabo-islamique, toute science qui n'est pas en rapport avec la religion est place dans la catgorie des sciences philosophiques. Ibn Khaldn, dans la Muqaddima (Muq., 799), parle aussi des sciences intellectuelles (al-'ulm al-'aqliyya) en ces termes : Les sciences intellectuelles sont naturelles l'homme. Elles ne sont pas le privilge dune seule nation [milla], car les membres des
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Sur Al-Hallaj (858-922), martyris Bagdad et crucifi pour avoir tenu des propos extatiques (jugs blasphmatoires pour l'islam officiel), alors qu'il avait l'esprit prsent et qu'il tait parfaitement matre de lui-mme , dit Ibn Khaldn (Muq., 793), cf. Louis Massignon, La Passion d'Al-Hallaj, martyr mystique de l'islam, Paris, Gallimard, 1975, et Encyclopdie de l'islam, t. III, rubrique Al-Hallaj , par Louis Massignon et L. Gardet. Ibn Khaldn dit des propos de l'extase d'abord que leur sens est difficile comprendre, et ensuite, qu'ils sont tantt rejeter, tantt approuver et tantt interprter ; enfin il faut que le mystique soit vraiment absent du monde sensible et on ne peut alors lui reprocher ses propos, car il est sous l'effet d'une force qui lui chappe . Ce qu'il reproche Al-Hallaj, c'est d'avoir tenu des propos condamnables en tat d'veil et de prsence dans le monde (Muq., 792-793). Roger Amaldez a publi Al-Hallaj, ou la Religion de la Croix, Paris, Plon, 1964. Dans les deux cas, soufisme et maraboutisme, il y a l'ascte qui se retire dans un couvent fortifi (ribat), sanctuarise le lieu, fait des prodiges et runit autour de lui quelques novices. Tels Saint Bertrand Comminges, ces asctes prennent en charge la misre du monde, initient, gurissent et islamisent, sans trop heurter les croyances locales. Le soufisme savant maghrbin et andalou s'est dvelopp sans rencontrer trop d'obstacles venant de l'islam orthodoxe. Ceci, vraisemblablement parce qu'il avait une bonne implantation populaire et que les mouvements soufis, assez conformment leur doctrine, ne se mlrent pas de politique. Le plus important reprsentant du soufisme sous la dynastie des Almohades fut Sidi Bel Abbs es Sebti, dont l'aura tait la dimension de la pertinence de ses crits, mais surtout dans les pouvoirs que le bon peuple lui accordait de faire venir la pluie et le vent, l'poque souhaitable pour les travaux des champs. Il tait trs attentif aux pauvres pratiquant le zakt (aumne lgale) et fut l'objet d'un culte Marrakech qui perdure encore notre poque.

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communauts religieuses qui les ont tudies sont tout aussi qualifis pour les apprendre et s'intresser elles. Elles existent depuis l'apparition de la civilisation [umrn]. Ce sont les sciences de la philosophie et de la sagesse. Elles sont au nombre de quatre (Muq., 800). Il cite alors la physique (al ilm al tabili), la mtaphysique (al ilm al ilahi), la logique (mantiq) et la science des mesures (maqadis). Il ajoute que cette dernire comprend quatre branches qui constituent les mathmatiques (at ta'alim), savoir la gomtrie (handasa), l'arithmtique (aritmatiqa), la musique (al musica) et l'astronomie (al bay'a). Il rattache la mdecine la physique, et reconnat que ces disciplines faisaient l'objet d'une science approfondie chez les Perses et les Grecs 1 . Les sciences rationnelles atteignirent en islam un niveau incomparable. La science arabo-musulmane est ainsi devenue l'inespre chane de transmission des savoirs antiques sur l'Europe, qui put ainsi renatre aprs les sicles obscurs des invasions barbares et du Haut Moyen ge, du Ve au XIIIe sicle. La science arabe fit raliser par ailleurs des progrs fondamentaux dans plusieurs sciences : les mathmatiques et l'astronomie, avec al-Khuwarizmi et l'invention de l'algbre, Ab Wafa pour la gomtrie, l'astronomie, o les inventions furent dcisives pour la matrise des ocans (avec l'astrolabe et la boussole). La physique progressa pareillement, les sciences naturelles, la mdecine, o les Arabes, notamment d'alAndalus, maintinrent l'hritage grec tout en l'enrichissant d'apports [p. 164] nouveaux. Ce mouvement en faveur des sciences fut surtout l'uvre des Abassides (VIIIe-XIIIe sicles). Les sciences sociales ne furent pas ngliges, notamment la littrature, l'histoire, l'tablissement de gnalogies, la posie... Mais la discipline qui doit le plus au sauvetage arabo-musulman, c'est la philosophie grecque dont les traits ne nous seraient pas parvenus sans les traducteurs arabes et juifs de l'Espagne du Sud qui investirent les grands philosophes antiques et firent connatre leurs problmatiques en les enrichissant d'une pense nouvelle. Parmi les commentateurs, on peut citer quelques noms parmi les plus grands ; en Orient, Al-Kindi, n en Irak au dbut du IXe sicle et mort en 873, philosophe dont la recherche couvre les travaux non seulement des Grecs, mais aussi des Perses et des Indiens. Al-Farabi (872-950), qui fut appel le deuxime matre (aprs Aristote), proposa une cosmogonie dont s'est inspir Ibn Khaldn qui lui reprend sa problmatique des formes de la cration. D'abord les minraux, puis
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Ibn Khaldn note : l'poque o les musulmans entreprirent la conqute de l'Iran, ils trouvrent une quantit extraordinaire de livres et de recueils scientifiques. Leur gnral, Sa'd b. Waqqas, crivit au calife Umar pour lui demander la permission de les prendre et de les distribuer aux musulmans avec le reste du butin. Le calife lui rpondit : "Jette-les l'eau ! S'ils renferment un guide pour la Vrit, Dieu nous en a donn un meilleur. Et s'ils ne contiennent que des mensonges, Dieu nous en a dbarrasss." En consquence, les soldats musulmans jetrent ces livres l'eau ou au feu et c'est ainsi que la science des Perses disparut et qu'il ne nous en est rien rest (Muq., 802).

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les vgtaux, puis les animaux, puis l'homme (cf. supra) ; ensuite la chane des causes entre cause seconde et cause premire dans l'intellect actif et chappant l'entendement humain, enfin l'Unit dans le Divin. On peut indiquer galement l'uvre d'Ibn Sn (980-1037), connu en Europe sous le nom d'Avicenne, encyclopdiste de gnie, consacr tant par ses crits dans le domaine de la philosophie que par ses recherches sur la mdecine. Noplatonicien, il eut une influence non ngligeable sur le regain d'intrt de l'Europe latine pour la philosophie 1 . En Occident arabe, la philosophie s'illustra par de trs grands matres. Ab Bakr Ibn Al Sa'igh Ibn Badjdja (Avempace), philosophe (fin du XIe sicle-1138), n Saragosse, s'est appliqu commenter les uvres d'Aristote et d'Al-Farabi. Sa proccupation premire tant d'apprhender le Tout partir des sciences rationnelles. Ab Bakr Muhammad Ibn Tufayl (dbut du XIe sicle1186), n Cadix et mort Marrakech, servit le souverain philosophe almohade Ab Yacoub Youssef. Son ide tait que, par ses dispositions intellectuelles, l'homme se trouvait capable d'apprhender [p. 165] le monde, l'univers, sans qu'il soit ncessaire de supposer un autre intellect ; plutt le philosophe, d'ailleurs, que l'homme, car seul le premier a l'ascse et l'intelligence qui permettent de parcourir le chemin de la connaissance. Ibn Tufayl publia un ouvrage allgorique et de fiction, Hayy ibn Yaqzan, traduit en hbreu au XIVe sicle, puis en latin, sous le titre Philosophus autodidactus. Il s'agit d'un personnage du nom de Hayy ibn Yaqzan qui nat par gnration spontane et parcourt les tapes de la vie, dcouvre la philosophie et la religion de lui-mme, avant de se retrouver sur une le dans la mditation transcendante et la flicit pour finir ses jours. travers cet ouvrage, Ibn Tufayl semble avancer l'ide que la philosophie n'a aucune difficult conduire la religion, mais que l'inverse n'est pas possible. Certains y ont vu, dans un contexte de retour en force des traditionalistes partir de la seconde moiti du XIIe sicle, une faon de rgler des comptes. Ab l'Walid Muhammed Ibn Ahmad Ibn Muhammed Ibn Rushd, connu sous le nom d'Averros en Occident latin, est n Cordoue en 1126 et mort Marrakech en 1198. Il a transmis la philosophie d'Aristote dont il a comment les uvres la demande du sultan Yacoub Al-Mansour. Outre de nombreux travaux sur la mdecine, sur le droit, il a crit sur peu prs tous les traits d'Aristote avant de connatre le discrdit la fin de sa vie. Il tait difficile que sa propre pense ne tombe sous influence, d'autant qu'il tait trs admiratif du Premier Matre, dont il dit qu'il fut un modle que la nature a invent pour voir jusqu'o peut aller la perfection humaine dans ce domaine 2 . Averros a vu ses livres
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Sur Al-Kindi, cf. Jean Jolivet, L'Intellect selon Kindi, Leyden, E. J. Brill, 1971 ; sur Al-Farabi, cf. Muhsin Mahdi, La Cit vertueuse d'Al-Farabi, traduit de l'amricain par Franois Zabbal, Paris, Albin Michel, 2000, 343 p. ; sur Ibn Sn (Avicenne), cf. Henri Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, Paris, Maisonneuve, 1954, 2 tomes ; Louis Gardet, La Pense religieuse d'Avicenne (Ibn Sn), Paris, Vrin, 1951, 236 p. Cit par Jean Jolivet, in rubrique Averros , Encyclopaedia universalis, Dictionnaire de l'islam, op. cit., p. 130.

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brls Cordoue, sur ordre du sultan, qui s'inclina devant la demande des ulmas (docteurs de la Loi). On l'interdit de sjour en Andalousie. Il rejoignit alors Marrakech o il finit sa vie. Son uvre, en Occident latin, fut l'origine de la Renaissance universitaire en de nombreux lieux de savoir. Inquiet de l'importance que prenait la philosophie dans les universits, il fut mis l'Index la Sorbonne, mais n'en continua pas moins garder un grand poids sur la pense de la Renaissance dans tous les pays d'Europe 1 . Ce [p. 166] mouvement favorable la philosophie et aux sciences rationnelles finit par se tarir l'aube du XIIIe sicle, tant en Orient arabe, o la prise de pouvoir par les Turcs seldjoukides amora une re de rgression, qu'en Occident arabe, o la perte de l'Andalousie, haut lieu des savoirs, dsagrgea le corps des savants et sonna l'heure de la dispersion. Sur le plan doctrinal, ce fut al-Ghazl qui mena le combat, et ce n'est pas parce qu'Averros lui rpondit, pour le confondre, qu'il en perdit pour autant son influence. Signe des temps et du rejet de la philosophie rationnelle venue de Grce (falsifa), le terme fut remplac par sagesse (hikma). Nanmoins, les philosophes musulmans hellnistes avaient pu apporter leur contribution l'essor de la civilisation universelle. L'islam, crivent Louis Massignon et Roger Arnaldez, a jou un rle trs important dans l'panouissement scientifique du Haut Moyen ge. Les Arabes ont fait mieux que transmettre la science : ils en ont veill le got et ils ont commenc confronter les concepts grecs avec l'exprience. Ils ont men une immense activit d'observations critiques o l'on peut voir, juste titre, un prodigieux veil de la raison scientifique 2 . Empreint de ces dbats philosophiques, Ibn Khaldn a pass de nombreuses annes de sa vie enseigner. Il est normal que l'on trouve dans son uvre l'expression de considrations pratiques adresses ses jeunes tudiants, futurs enseignants pour certains d'entre eux. Il a choisi les derniers paragraphes du chapitre VI de la Muqaddima pour les prsenter.

Ibn Khaldn pdagogue


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On apprend ainsi, qu'on ne peut enseigner avec profit que graduellement et peu peu . Cette sentence se trouve dans le paragraphe sur la bonne pdagogie. Ibn Khaldn dfinit alors la progression en ces termes :
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Sur Averros, cf. Dominique Urvoy, Averros, les ambitions d'un intellectuel musulman, Paris, Flammarion, 1998 ; sur Avicenne, cf. Jean Jolivet et Roshdi Rashed (dir.), tudes sur Avicenne, Paris, Les Belles Lettres, 1984 ; cf. galement Majid Fakhry, Histoire de la philosophie islamique, traduit de l'anglais par Marwan Nasr, Paris, ditions du Cerf, 1989, 416 p. ; cf. galement Encyclopdie de la Pliade, Histoire de la Philosophie, t. 1, Orient, Antiquit, Moyen ge, sous la direction de Brice Parain, Paris, Gallimard, 1969, 1728 p. Cit in Joseph Burlot, La Civilisation islamique, Paris, Hachette, 1990, p. 106.

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Le matre doit commencer par prsenter les principaux problmes d'une science donne, chapitre par chapitre. [p. 167] Pour faciliter les choses, il les expose sommairement, en tenant compte des possibilits intellectuelles de ses lves et de leur capacit recevoir les notions mises leur porte, jusqu' la fin du cours. Ce faisant, l'tudiant prend l'habitude de son sujet qui, cependant, est encore faible et approximatif. Au mieux, elle doit lui permettre de comprendre et de connatre les questions qui s'y rattachent. Ensuite, le matre reprend le mme sujet pour la seconde fois, mais un niveau plus lev. Il ne se contente pas de rsumer. Il commente et explique en dtail. Il indique les questions controverses et la forme qu'elles ont prise, et cela jusqu' la fin du cours. De cette faon, il entrane ses lves. L-dessus, il les ramne en arrire, maintenant qu'il les a placs sur un terrain solide. Il ne laisse dans l'ombre aucun point compliqu, vague ou obscur. Il rvle tous les mystres, tant et si bien que, finalement, l'tudiant en a pris tout fait l'habitude [malaka]. Telle est la bonne mthode, en trois tapes, ou au moins pour les lves les plus dous (Muq., 939). Suivent d'autres considrations, en particulier concernant la trop grande dispersion qui prvaut en matire de manuels, conus sous forme d'abrgs. Cette mthode des abrgs, ou plutt leur vogue, car tout un chacun s'en croit capable, jette une grande confusion dans l'esprit de l'tudiant. Un abrg, dit-il, est obscur force d'ides accumules (Muq., 938). Il dnonce aussi la prtention chez l'enseignant faire connatre l'tudiant une foule d'ouvrages, alors qu'il vaut mieux se concentrer sur l'un d'eux et l'approfondir, car, de toute faon, ces divers ouvrages ne sont que variations sur un mme thme (Muq., 937). Dans le rapport du matre l'lve, l'usage de chtiments corporels pour lui doit tre interdit. Cette proscription, il l'tend d'ailleurs toute personne soumise un matre. Il crit l : lever des tudiants, des esclaves ou des domestiques avec injustice et brutalit, c'est les accabler, les opprimer, les rendre faibles, paresseux, ports au mensonge et l'hypocrisie (Muq., 945). [p. 168] Il conseille ses tudiants de ne pas manquer de voyager pour aller au contact d'autres matres ; plus ces contacts sont diversifis et plus s'opre un approfondissement des connaissances. ces observations prosaques de nature pdagogique, s'ajoutent des considrations sur la linguistique arabe que chacun doit matriser avant de se lancer dans l'criture. Celle-ci repose en effet sur quatre piliers que sont la langue (lugha), la grammaire (nahw), la syntaxe (bayan) et l'expression littraire (adab) (Muq., 959). La langue parle dsespre notre pdagogue. Les citadins s'expriment mal. Cela fait l'objet d'un paragraphe o l'on apprend que plus le jargon citadin s'loigne de l'arabe classique, plus les gens ont de peine dire les choses. Ibn Khaldn prend l'exemple d'un secrtaire de Kairouan qui crivit un jour un de ses collgues la lettre suivante :

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Mon frre, qui ne me manque pas, Ab Sad, m'a instruit d'un discours, savoir que tu m'avais mentionn que tu seras avec l'huile, tu viendras, mais nous avons t empchs aujourd'hui et la sortie n'a pas t dispose pour nous. Quant aux gens de la maison, les chiens de l'affaire de la paille, ils en ont menti faussement. Il n'y a pas une seule lettre de vrai. Ma lettre est pour toi est je m'ennuie de toi. Il conclut durement : Voil comment les Maghrbins crivent l'arabe (Muq., 994). L'historien est conscient que la langue de Mudar n'tait pas celle des peuplements berbres de lumrn badaw, et l'on peut comprendre dans ce cadre que lors de la sdentarisation, un mixage se soit fait entre les diffrents idiomes gnrant un volapk comprhensible condition d'tre accompagn de gestes et d'onomatopes salutaires. Ainsi il pose la question qui transcende les temps et les grands bouleversements : comment apprendre l'arabe classique (Muq., 985-986) ? Preuve ici qu'il tait conscient que l'arabisation posait des problmes la fois de graphie, mais aussi de traduction et de transposition dans des dialectes arabiss et surtout dans des langues vernaculaires spcifiques, notamment la vieille langue berbre. [p. 169] Sur la question de la grammaire arabe, c'est un spcialiste qui parle et qui se prononce : La grammaire est en pleine dcadence. Son sort effectivement est li la langue, et comme celle-ci se dgrade, la grammaire a de moins en moins de spcialistes et compte de plus en plus de grammairiens incomptents. Non sans exactitude, Ibn Khaldn voit l une des marques du dclin civilisationnel, sensible au Maghreb sous les Mrinides. La syntaxe s'occupe des mots et de la place qu'ils ont dans l'criture ou le discours. Lhistorien propose alors un exemple : On sait que l'expression "Zayd est venu moi" n'est pas la mme chose que "Vint moi Zayd". Si Zayd est mis en tte de la proposition, c'est pour souligner son importance dans l'esprit de celui qui parle. Tandis qu'en disant "Vint moi Zayd", on indique que l'action compte plus que le sujet du verbe. Ibn Khaldn est un pdagogue de l'exemple : on comprend ainsi qu'il ait donn son histoire universelle le titre de Kitab al Ibar (Livre des exemples). Quant l'criture littraire (al adah), elle relve de la comptence des philologues. Le but, ici, c'est de manier la prose et la posie, la manire des Arabes (Muq., 974). Seule la pdagogie par l'exemple permet de se familiariser avec l'criture littraire. Lisez, lisez, semble dire Ibn Khaldn, il en restera toujours quelque chose !

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Les philologues, nous dit-il, se plaisent recueillir les textes arabes les plus appropris : pomes classiques, prose rime [saj] et cadence, ainsi que tous les points de lexicographie et de grammaire qui se trouvent disperss et dont les tudiants peuvent tirer, par induction [istiqra], les rgles gnrales de la langue arabe. Il faut y ajouter certains rcits des journes guerrires des Arabes [ayyam al Arab] qui expliquent les allusions offertes par leurs pomes ainsi que les gnalogies [asnad] les plus clbres et toute information historique gnrale d'importance. De la sorte, les tudiants ont la possibilit de se livrer la lecture sur la langue arabe, la tournure des phrases et les modes d'loquence (Muq., 974). Mais avant d'crire encore faut-il que l'on fasse le choix du genre dans lequel on va s'exprimer, car Ibn Khaldn [p. 170] considre qu'il est rare d'tre la fois un bon prosateur et un bon pote . C'est l'habtus dans le genre qui permet la perfection. En ce qui concerne la prose, on dcouvre qu'elle peut tre cadence (saj) ou libre. Il indique ce sujet : La prose peut tre cadence ; dans ce cas, les finales riment dun bout l'autre, ou bien les phrases riment deux par deux. C'est ce qu'on appelle le saj. Dans la prose libre [mursal], au contraire, le discours se poursuit sans entrave et continue librement, sans aucune pause, due la rime ou toute autre chose (Muq., 997). Le genre potique se trouve dans toutes les langues , ajoute-t-il, mais le genre qu'il tudie est celui de la civilisation arabe. La posie et le chant ont occup une place de premier rang dans la littrature arabe. Ibn Khaldn, qui n'tait pas pote, se risque noncer quelques rgles de l'art potique. Elles sont au nombre de quatre, chiffre pour lequel il a une certaine prdilection. Il prcise : Ds que le premier vers prend forme, le pote doit avoir sa rime bien en tte, car c'est sur elle que reposera tout son pome, d'un bout l'autre (Muq., 1010). Autrement dit, faire attention ne pas oublier sa rime, c'est la premire rgle. Il poursuit : Le pote ne doit employer que les locutions les plus correctes et une langue pure... Il faut viter de vouloir exprimer trop d'ides dans un mme vers, trop dides surchargent le vers. On a l la seconde rgle, qu'il faut absolument respecter si on ne veut pas que le lecteur dcroche. Ibn Khaldn dit perdre le got (Muq., 10 11). La troisime rgle c'est de se garder des termes recherchs et prtentieux, aussi bien que des mots vulgaires qui retireraient toute loquence au pome . Il

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s'agit donc d'employer non pas des termes chtis mais lgers, vocateurs, sensuels, qui transportent dans le jardin extraordinaire du pote. Enfin, dans la quatrime, Ibn Khaldn envisage le contexte environnemental dans lequel le pote doit se placer pour tre productif. C'est selon les gots. Il crit : [p. 171] Une autre condition, c'est celle de la solitude. Le pote doit choisir une retraite embellie par l'eau et les fleurs. Ici, c'est Lamartine ( Oh ! temps, suspends ton vol... ). Il ajoute : Il faut aussi de la musique pour exciter son talent, le rafrachir et le stimuler par le plaisir. Ici, c'est Verlaine ( Les sanglots longs des violons de l'automne... ). Ou encore : On a dit aussi que l'amour et le vin sont les deux stimulants potiques. L, c'est Ab Nuwas qui vient l'esprit, et bien d'autres aussi. Peut-tre la plupart des potes ? Pour terminer, Ibn Khaldn voque sa faon le vingt fois sur le mtier remettez votre ouvrage de Boileau dans L'Art potique 1 . Il conseille : Une fois tant de conditions rgles, si l'on ne russit pas faire des vers, il faut s'y prendre et s'y reprendre encore (Muq., 1011). En choisissant le chiffre quatre, l'historien musulman semble avoir oubli une cinquime condition : celle d'tre dans une prison dont on souhaiterait avec un pinceau effacer tous les barreaux. Voici un magnifique pome qu'il crivit Ab Inan, le sultan mrinide de Fs qui l'avait enferm dans ses geles (pome qui, d'aprs le Tarif comportait deux cents vers, cits de mmoire sur quelques passages par son auteur) : Je ne vous ferai point grief, nuits Je ne te combattrai pas, cruel destin.

Potes cits : Alphonse de Lamartine, pote franais n Macon (1790-1869), tte de file du romantisme franais au XIXe sicle ; Paul Verlaine, n Metz (1844-1896), qui, un moment de son itinraire de pote, rclame une posie plastique et musicale (cf. Jadis et nagure, 1884) ; Ab Nuwas, pote arabe, n Ahwaz en perse (747-815), qui versifie sur le carpe diem ; Nicolas Boileau, n Paris (1636-1711), auteur, entre autres, de L'Art potique (1674).

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Il sufft ma douleur de perdre la prsence de l'ami, de ne pas tre l o contre moi l'on parle ; Il suffit ma peine d'tre le jouet du sort, qui tantt me favorise, tantt me fait la guerre D'eux nul regret ; seul me hante le souvenir des lieux tmoins des prodiges de nuits rvolues. Leur parfum ravive encore ma nostalgie, et me frappent au cur leurs clairs sducteurs (Tarif, 83). [p. 172] L'auteur rvle que son texte eut sur Ab Inan de l'effet puisque son cur se radoucit . Mais il ne fut pas pour autant largi. Il ne dut sa libration qu' une rvolution de palais qui vit, le 14 dh-l hija de l'an 759, le sultan s'teindre par... strangulation administre par son vizir alors qu'il se trouvait au lit et mal en point. Le pouvoir reste ternellement fragile. Sic transit gloria mundi.

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[p. 173]

CONCLUSION
UN INTELLECTUEL DE TOUS LES TEMPS ?

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On a longtemps dissert sur la nouvelle science qu'Ibn Khaldn nous prsente et dans laquelle il inscrit son uvre ; Abdesselam Cheddadi serait tent d'y voir une anthropologie sociale ; Abdelghani Megherbi, rejoint par d'autres commentateurs, penche pour la sociologie. Il reste que c'est sur le terrain de l'histoire que le discours khaldnien trouve ses assises 1 . Naissance de l'histoire ? Notre recherche a plutt retenu la problmatique d'une modernisation du tarikh, et, si nous suivons Maya Schatzmiller, d'un tarikh contestataire sous une dynastie mrinide vacillante partir des annes o l'historien la sert (de 1360 1370). Pass du tiers-monde , pour reprendre la formule d'Yves Lacoste ? C'est sans doute partiellement vrai, mais aussi partiellement faux. Car il faudrait s'entendre sur la dimension du pass en question. Dans les Ibar, ce pass est celui d'un bassin mditerranen dont il convient de dgager les lignes de forces, de l'apparition des premiers empires ou royaumes des temps prislamiques au sicle o vit Ibn Khaldn. Dans ce cadre historique o s'affrontent des peuples, des monarchies, des dynasties et des principauts, le concept de tiers-monde parat inadapt et anachronique, au moins pour une double raison. La premire, c'est qu'il est difficile de trouver ce tiers-monde dans l'histoire khaldnienne, dont la ligne de comprhension est la [p. 174] domination. Le tarikh en question reste sur une problmatique de qui domine qui, o et quand ? . Dans sa dfinition d'un tarikh indit, Ibn Khaldn prcise en ces termes sa dmarche qui apparat bien irrductible toute interprtation largie : Il s'agit seulement de savoir quelles nations rsistent et quelles autres se soumettent (Muq., 47). On se trouve donc en prsence d'une histoire des peuples dominants. Le tiers-monde des domins, contrairement la formule d'Yves Lacoste, Ibn Khaldn s'en dsintresse totalement ! L est la deuxime raison. Pour lui, lorsqu'un empire, un peuple, une dynastie se placent dans la position du domin, ils sortent en fait de l'histoire. Ou plus exactement, ils sortent de l'histoire qui intresse Ibn Khaldn. N'oublions pas sa froide vocation du destin de l'empire arabe, jug en ces termes :
1

Abdesselam Cheddadi avance cette ide dans son introduction Peuples et nations du monde, t. I., op. cit., p. 56. Cf. galement Yves Lacoste, Naissance de l'histoire.... op. cit.

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Le rgne des Arabes passa, son tour, avec leur pope [ayyam], et les premires gnrations [aslaf] qui avaient forg leur puissance et fond leur empire. Le pouvoir passa aux mains d'trangers non arabes [ajam], comme celui des Turcs en Orient, des Berbres en Occident ou des Francs dans le Nord. Les Arabes passrent, et, avec eux, des nations entires disparurent, des institutions et des usages changrent. On oublia leur gloire et leur histoire s'effaa (Muq., 43). Dtachement incontestable, effacement qui est celui d'un observateur empiriste et typologue. Plus Andalou et Berbre dans l'me, peut-tre, qu' Arabe dans ses propos ? En tout cas, l'vocation du pouvoir, par ce rationaliste tonnant du XIVe sicle, apparat soudain spare d'un champ religieux impos par l'occupation arabe et par les circonstances. Finalement les Arabes, malgr la Rvlation qu'ils ont porte, ont disparu en partie de l'histoire politique et de la domination. Quand il dcrit les phnomnes de pouvoir, versatiles, violents, inquitants, Ibn Khaldn reste un historien de la distance, audel de sa soumission oblige la logique des docteurs de la Loi comme celle des sultans, des dynastes ou des vizirs de son temps. Disciple l d'Aristote... [p. 175] Mais ne nous y trompons pas. Le dtachement de ce passage de la Muqaddima porte retenir l'hypothse d'une sortie objective de l'histoire. Parce que ce qui se produit pour le peuple domin, c'est la disparition de sa culture et, par consquent, de lui-mme. On lit encore cette phrase : son tour, le nouveau pouvoir est remplac par un autre, qui mle ses propres usages ceux de ses devanciers. Les discordances augmentent, surtout par rapport la premire dynastie, et vont sans cesse croissant. Finalement, on a un ensemble entirement diffrent (Muq., 43). Au regard de quoi, la perspective qu'avance Muhsin Mhdi concernant les Ibar, selon laquelle Ibn Khaldn nous propose une nouvelle science de la culture, apparat riche de potentialits. Lhistorien, n Tunis, est d'origine andalouse. Quand il est reu Grenade sous le grand rgne du sultan Mohammed V, il voit bien que certaines cultures chappent l'accidentel (awarik) et traversent les grands bouleversements politiques. Il le dit explicitement : Voyez le cas des Juifs. Ils ont gouvern la Syrie pendant prs de mille quatre cents ans. Leur culture sdentaire y tait solide. Ils taient demeurs experts dans tous les moyens de gagner leur vie et dans tous les procds touchant l'alimentation, l'habillement, ou l'conomie domestique - qu'on leur doit encore aujourd'hui [...] Il en est de mme des Coptes. Ils eurent le pouvoir politique pendant trois mille ans. Leur pays, lgypte, tait un pays de grande et de solide culture. Ils y furent remplacs par les Grecs, les Romains et enfin les

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Arabes, qui vinrent tout bouleverser. Mais la culture sdentaire y tait reste ininterrompue. Au Ymen, la culture sdentaire s'tait profondment enracine, parce que les Arabes y avaient rgn pendant des millnaires sans interruption, depuis les Amalcites et les Tubba, auxquels succdrent les gens de la tribu de Mudar. Il en fut de mme en Irak, gouvern pendant des millnaires sans interruption par les Nabatens et les Perses, c'est--dire les Chaldens, les Akhmnides, les Sassanides, suivis par les Arabes (Muq., 585). [p. 176] Cette science culturaliste de l'histoire qu'Ibn Khaldn appelle de ses vux semble plonger ses sources dans les grands changements qui sont les cls de comprhension de l'histoire des hommes et du monde dans lequel ils vivent, audel des seuls vnements religieux. Il prcise : Les historiens ont se garder d'un autre risque, celui de ngliger le changement [tabaddul] dans les conditions [ahwal] propres aux nations et aux races, d aux transformations des temps et la fuite des jours (Muq., 42). Cette dfinition bien sibylline du changement est complte par quelques propos qui se veulent clarifiants, mais qui restent aussi mystrieux : Voici comment cela se passe. L'tat du monde et des nations, leurs usages, leurs croyances ne gardent pas en permanence la mme forme. Ils diffrent dans le temps et passent d'un tat l'autre. Tel est le cas pour les personnes, les priodes, les cits, et il en est de mme pour les parties du monde et les pays, les temps et les empires (Muq., 42). En serait-il ainsi pour toute structure politique ou religieuse ? Ce relativisme historiciste, laque en partie, qui semble proche des crits d'Aristote et de Thucydide, comme de l'historiographie romaine (Cicron, Tite-Live, Tacite, Polybe), plonge la domination arabe et l'islam, comme toutes les autres formes sociales, dans le fleuve d'une temporalit inexorable. Le nouveau tarikh se fixe sur le changement qui devient ainsi universel au sens actuel, et dbouche sur une histoire globale, la fois politique, conomique, sociale et culturelle. C'est sans doute ce qu'voque Ibn Khaldn lorsqu'il la fixe avec insistance sur le milieu (al ahwal), conu dans un sens large puisqu'il s'agit d'analyser et de comprendre l'tat du monde un moment donn de son dveloppement. De cette recherche doit rsulter une meilleure connaissance des usages et des croyances des nations, ces deux derniers concepts voquant, l'un la nature, l'autre la culture. La nature renvoie Dieu et aux hommes ; avec ceci que tant que les peuplements ne sont pas sortis de leur tat sauvage, ils sont hors civilisation. La culture s'invente chez Ibn Khaldn, rappelons-le, dans la phase [p. 177] de lumrn badaw, o apparaissent les premires formes de coopration, de pouvoir, et, pour la priode prophtique ou postprophtique (postmdinoise), la soumission

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au Dieu unique et aux paroles de son Messager. Mais elle peut aussi s'effacer avec la dcadence. La nouvelle science , qui inclut la fois la progression et la rgression, reprend apparemment la manire d'Aristote avec sa thorie de la corruption de tous les rgimes politiques. Ibn Khaldn ajoute que lorsqu'on a le projet d'inventer une nouvelle science (qui ne se confond pas pour lui avec la science religieuse), il faut en indiquer l'objet [mawdu], les chapitres et les divisions, et la succession des problmes qu'elle doit rsoudre (Muq., 933). Objet, forme et contenu proposent donc des cadres dans lesquels la recherche historique doit tre prcise. Mais est-ce pour autant que le savant est plac dans une perspective de marquer l'histoire scientifique, rationnelle, par l'invention d'une discipline libre et autonome ? Sur ces trois branches que sont l'objet, la forme et le contenu, et aprs avoir pass plusieurs annes en compagnie des crits de l'auteur des Ibar, celui-ci ne nous a jamais paru se situer vraiment sur le terrain d'une science sociale au sens moderne, fut-elle l'anthropologie, la psychologie sociale ou l'ethnologie. Il y a des clairages apports au niveau des objets de ces disciplines, disons des reflets, mais cela ne va pas au-del. vitons tout anachronisme. Peut-tre nous sommes-nous sentis sur le terrain familier de la science politique aristotlicienne par dformation disciplinaire. Celle-ci est pose certes en filigrane par Ibn Khaldn qui cherche peut-tre compenser inconsciemment l'occupation politique et intellectuelle qu'il ressentait, lui l'Andalou, face la domination arabe. Cependant, de faon vidente, cette science politique khaldnienne reste croise, comme chez Thomas d'Aquin en Occident chrtien, avec une composante religieuse aux confins du politique, qui apparat comme la cl de vote de l'analyse khaldnienne. Puise-t-elle ses racines dans l'universel intemporel et serait-elle alors une science partage entre foi et raison ? [p. 178] Nous dcouvrons l en Ibn Khaldn un grand doctrinaire des ides politiques, dont la lecture de l'uvre rvle une facette, puis une autre, au fur et mesure des jours qui passent sur fond de transformation des temps 1 . Lappel la temporalit, la relativit des formes politiques toujours prissables (c'est la leon de sagesse qu'on peut tirer de la lecture de l'ensemble de l'uvre !) dnote symptomatiquement un repli, ou tout au moins une rserve, voire un scepticisme par rapport la politique des hommes sur terre. Pour l'crivain de son temps qu'est Ibn Khaldn, qui produit des manuscrits qui ne sont pas largement diffuss, rappelons-le, les faits politiques lis l'histoire de l'Empire arabe restent au centre de l'interrogation. Mais ces faits apparaissent autant dans un rapport au religieux qu'au profane, qui n'est pas qu'arabit. Tant il est vrai que dans les champs sociaux, l'interaction apparat constante entre la production du discours (khabar), notamment sur le fait religieux, et la conception ou la poursuite de l'action politique laquelle ce discours est associ.
1

Sur l'analyse des grandes doctrines des ides politiques, cf. la synthse de Jean-Louis Martres, spcialiste depuis quarante ans de cet objet l'Universit Montesquieu-Bordeaux IV, Le Systmes des ides politiques, Bordeaux, 2003, paratre.

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La rvolution intellectuelle khaldnienne, si elle introduit une exigence de rationalit pour l'histoire religieuse comme pour l'histoire profane, n'en avance pas pour autant que la raison peut matriser un champ que seule la Prophtie permet de connatre. Rptons-le contre toutes les lectures ethnocentriques occidentales : on se situe en de de la pense d'Ibn Rushd (Averros), dont les docteurs de la Loi et les sultans d'alors brlrent les livres. Ibn Khaldn, certes, fut forc de fuir plusieurs villes et despotes peu enclins entendre des discours sur la libert intellectuelle ou sur l'interfrence de la raison dans la foi islamique face aux admonestations des gardiens de la Prophtie. Mais il pousa sans dtour la foi islamique. Dans quelle mesure a-t-il concili ces deux parts contradictoires de sa culture intellectuelle ? Une diffrence fondamentale surgit entre Ibn Khaldn et le Premier Matre. L o Aristote (aprs la condamnation mort de Socrate et la fuite d'Athnes de Platon, il est vrai) avance l'ide que l'homme, par la raison, peut se situer par rapport au bien et au mal et que les religions troublent la [p. 179] dmarche, Ibn Khaldn oppose le passage oblig par la Prophtie et ses prescriptions venant de Dieu. Il existe videmment un premier Ibn Khaldn diplomate actif des cits de l'Andalousie puis du Maghreb, plus libre, aventureux, aristotlicien dans son dtachement d'homme de cour. Mais s'il compose ses histoires partir de ses missions, il prche dj et enseigne l'islam (on lui prte la rdaction d'un trait coranique ds 1372). Ce n'est donc pas que pour le second Ibn Khaldn, le solitaire du Caire de 1382 qui a perdu toute sa famille et fera le plerinage La Mecque, que le Vrai dpend du respect de la Prophtie et des prescriptions coraniques. Malheur ceux qui ne respectent pas la religion ! D'o cette ide soutenue trs tt dans l'uvre khaldnienne que les peuples de la umma islmiyya entrent dans la rgression lorsqu'ils s'loignent de la religion rvle, forme leve de socit civilise. Ils retournent l'tat sauvage originel (al arab al mustajama). Les populations qui subissent ce triste destin n'ont plus alors ni foi ni loi ; elles perdent toute marque civilisationnelle, survivent par le brigandage et le pillage, ne connaissant rien qui les retient, ni morale ni repentir ni respect de quiconque. La Prophtie leur devient inconnue, tout comme le Dieu unique et tout puissant. Ces Arabes-l, Ibn Khaldn les a croiss dans l'Est et le Sud-algrien lorsqu'il tait de prs ou de loin surveill par Ab Hammu, sultan de Tlemcen. C'est d'eux, on l'a vu, dont il parle si durement dans le passage prcit tant dcri de la Muqaddima. Au regard de cette importance culturelle accorde la religion, il apparat donc difficile, rptons-le, de parler de la fondation d'une science nouvelle l'occidentale, la manire de Vico, Montesquieu, Hegel ou Marx. Cela, mme si au-del de son propre dsir de rationalisation de l'histoire, Ibn Khaldn n'a pas nglig, dans certains chapitres de la Muqaddima - chose aussi commune en son temps sur les deux rives de la Mditerrane - les sciences rationnelles des nombres, c'est--dire l'art du calcul, l'algbre, les transactions commerciales, les lois successorales (Muq., 807-814), la gomtrie, l'astronomie (Muq., 814-821), la logique (Muq., 821-829), la physique (Muq., [p. 180] 829-830), la mdecine

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(Muq., 830-833), l'agriculture (Muq., VI, 833-834), sans oublier - signe des temps - la magie, les talismans, la science des secrets des lettres et des tables divinatoires (Muq., VI, 850-888). Alors, au cur de l'uvre - question que nous avons maintes fois pose et qu'il nous faut rsoudre -, qu'est-ce qui domine de la foi ou de la raison ? l'oppos d'une logique aristotlicienne, le bon musulman du XIVe sicle reproche aux thologiens d'avoir recouru la mtaphysique pour rfuter les arguments des hrtiques. Selon lui, la thologie dialectique n'est pas comptente pour discuter de physique et de mtaphysique : il s'agit de deux sciences distinctes dans leur objet et leurs problmes. On ne peut prouver la croyance par la raison. Il est concevable de combattre rationnellement les hrsies : on ne peut donc se passer pour cela de la raison. Mais celle-ci se confine la science des faits humains, au nouveau tarikh. A contrario, certains extrmistes soufis n'ont-ils pas mis trop en avant leurs intuitions mystiques, leur prophtisme, leur sentiment de l'union, de l'incarnation, de l'unit ? Ils en sont venus rejeter les preuves rationnelles (Muq., VI, 837). Lhistorien rtorque ces derniers : L'intuition est trs loin des perceptions, des mthodes et des voies de la science... Dieu nous guide vers la vrit. C'est en Dieu, en dfinitive, que l'on peut concilier foi et raison, car lui seul reste le guide et les rapproche. Ainsi pose, ambigu apparat la relation entre ces deux voies vers la vrit. Car la foi se situe toujours au-dessus de la raison. Seraitce elle qui guiderait cette dernire ? Ibn Khaldn rfute explicitement et avec force arguments la mtaphysique du Premier Matre (Muq., VI, p. 834-837), la philosophie (Muq., VI, 904-913), de mme que l'astrologie (Muq., VI, 913-919) et l'alchimie (Muq., VI, 919-930). Ces sciences sont les fruits de la civilisation et sont cultives dans les villes. Elles peuvent faire beaucoup de mal la religion (Muq., VI, 904). Que reproche-t-il vraiment la philosophie ? Son humanisme arrogant qui prtend que la spculation mentale et le raisonnement peuvent concevoir les essences, les conditions, [p. 181] les raisons et les causes de la vie sensorielle ou extrasensorielle. Les philosophes fondent la foi sur la raison et rduisent les dogmes des perceptions d'intellect. La pense serait avec l'instrument qu'est la logique capable de comprendre tous les intelligibles abstraits universaux. Elle croit ainsi conduire au bonheur ! Cette vision intellectualiste va jusqu' donner au corps cleste suprieur les attributs de l'homme, de faon anthropomorphique et anthropocentrique, en lui accordant une me et un esprit pur, ou en divisant Dieu en dix sphres physiques formant une unit. Il ajoute au sujet de cette conception trop humaine dfendue par les Grecs amis de la sagesse qui ont dissous la divinit dans une physique de la nature : Ils croient que, mme sans loi religieuse, la conscience naturelle de l'homme lui permettrait de distinguer, dans son esprit, entre le bien et le mal, grce sa facult spculative, sa tendance naturelle faire le bien

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et viter le mal. Les philosophes prtendent que cette distinction est source de joie et de bonheur, tandis que l'ignorance conduit aux peines ternelles. Telle est leurs yeux, la signification de la flicit ou du chtiment dans l'autre monde. Ils insistent l-dessus et expriment en dtail d'autres absurdits (Muq., VI, 906). Si la logique d'Aristote de Macdoine a pu faire merveille, ajoute-t-il, elle s'est gare au niveau mtaphysique. Il regrette que des musulmans aient chauss ses souliers presque entirement. (Muq., VI, 907). Il affirme ensuite que les philosophes musulmans aristotliciens, Ab-Nasr al-Frbi au Xe sicle et Ab 'Ali Ibn Sn (Avicenne) se sont tromps sur toute la ligne . Ils ont tal une vision tronque de la cration et aussi de l'tre suprme, limitant tout l'intellect et ngligeant ce qui le dpasse. La raison vaut pour la physique, pas pour la mtaphysique. Or l'observation des choses extrieures rfute leurs dmonstrations logiques qui confondent les universaux de l'esprit et les individualits du monde extrieur . Ibn Khaldn, ce point de son raisonnement, pose cette barrire : Il est du devoir de tout [bon] musulman de ne pas s'occuper de ce qui ne le concerne pas. Les problmes de physique n'ont aucune importance, ni pour notre religion, ni [p. 182] pour notre subsistance. Nous devons donc les laisser tranquilles (Muq., VI, 908). Quant la connaissance des essences spirituelles que prtend atteindre la mtaphysique, elle est inaccessible aux premiers intelligibles lis la captation sensorielle de l'homme. Les perceptions de l'me, l'immatriel, surgis de l'exprience intuitive des visions en rve , ne peuvent tre prouvs logiquement. Ibn Khaldn s'appuie alors sur le Platon du Time affirmant (par la bouche du pythagoricien Time, prcisment) que l'on ne peut rien savoir sur les choses divines, sinon proposer des conjectures. L, il ajoute, de faon antiphilosophique : quoi peuvent bien servir ces sciences et quoi bon les tudier ? Nous voulons une certitude sur ces tres qui sont au-del des sens, mais leur philosophie s'arrte ce qui est, pour elle, la limite de l'esprit humain (Muq., VI, 909). Le bonheur ne consiste pas non plus percevoir les choses et les dmontrer logiquement ( cette opinion est fausse et il faut la rejeter ). C'est l'me, plus que l'esprit, qui prouve le plaisir de ressentir, comme le vivent les soufis travers leurs expriences extra-sensorielles et extra-intellectuelles. L'existence est trop vaste pour tre enferme dans des schmas intellectuels. Le musulman orthodoxe lance alors cette sentence appuye par une citation du Coran contre la philosophie : Personne ne devrait donc prtendre qu'il est possible de percevoir tous les tres ou d'atteindre le bonheur que nous a promis le Lgislateur

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[Mahomet], mme si nous n'avons pas agi pour l'obtenir. "Misre, misre, que ce qui vous est promis" (XXIII, 36) (Muq., VI, 911). Bonheur et malheur dpassent les perceptions du corps et de l'esprit. Ils relvent de l'me et de Dieu. C'est ce que confirment le Coran et, contradictoirement, la lecture du Livre de l'origine et de la revivification d'Avicenne, cit ici contre lui-mme : La flicit suprme, promise par le Lgislateur [Mahomet] si nous nous conduisons en obissant ses ordres, est quelque chose qui chappe aux perceptions humaines (Muq., VI, 911-912). [p. 183] Certes, rpte Ibn Khaldn, la logique est utile. Elle affte l'esprit, l'incite rechercher des preuves, ordonner ses ides, raisonner de faon solide et juste . Elle permet de matriser les arguments, de parler avec prcision, de dduire, de spculer, de distinguer le vrai du faux et les doctrines d'ici-bas dans l'histoire de l'homme et de la socit. Mais elle peut faire du mal. Le jugement est sans appel : Elle contient des choses qui sont contraires aux lois religieuses et leur sens [...]. L'tudiant doit donc se garder, autant que possible, de sa pernicieuse influence. Il ne doit donc l'aborder qu'une fois satur de la connaissance de la Loi religieuse et aprs avoir appris l'exgse coranique et la jurisprudence. Nul ne devrait se mettre la logique, sans s'tre d'abord rendu matre des sciences religieuses de l'islam. Faute de quoi, il risquerait d'en tre victime. C'est Dieu qui nous fait russir et nous dirige vers la vrit. "Nous n'aurions pas t mme de nous diriger, si Dieu ne nous avait pas dirigs" (VII, 43) (Muq., VI, 912913). Ces arguments font cho ceux de l'glise chrtienne du XIIe sicle. Celle-ci, dans un premier temps, rejeta la rvolution culturelle aristotlicienne qu'elle condamna en excommuniant tous ceux qui y adhrrent avec ferveur, des tudiants des universits aux commentateurs rationalistes et franciscains du Premier Matre. Mais cent ans plus tard, elle s'effora, travers la pense scolastique, de la rcuprer et de prouver l'existence de Dieu par la raison. Ibn Khaldn, aristotlicien dans sa conception de l'histoire, se situe en de sur le plan philosophique et thologique. Plus augustinien que thomiste, ne serait-il qu'un imam et un cadi de la Medersa, conservateur de la foi islamique ? Sa pense apparat bien religieuse en dernire instance... tre soumis Dieu et son Aptre ; uvrer pour le bien des hommes, ne pas mentir, ne pas tricher, pratiquer l'aumne lgale qui seule permet aux dshrits de survivre, respecter l'autre dans sa personne et dans ses biens, c'est le message moral et politique qu'Ibn Khaldn a tenu en dfinitive adresser ses coreligionnaires islamiques. Ceux-ci sont loin de l'avoir toujours respect. Cette leon transcende les frontires et les temps. Mais pour lui, [p. 184] se soumettre

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Dieu, ce n'est pas simplement s'en remettre Dieu, ni non plus s'effacer face ceux qui prtendent parler en Son Nom pour assouvir leur volont de puissance dissimule derrire des discours religieux. Menac parfois par le pouvoir politique, Ibn Khaldn incarne la problmatique des penseurs de son sicle. ct du bon musulman de la Muqaddima, les Ibar nous rvlent la pense d'un voyageur qui admire plusieurs cultures, pntr qu'il fut des valeurs des villes ouvertes de Grenade, Cordoue, Sville et de celles, plus fermes, du Maghreb d'alors, dont les sultans copirent les arts. Ces cits islamises, face l'ocan de sable du dsert, perptrrent aussi les lments marquants des civilisations perse, assyrienne, copte, phnicienne, juive, grecque, romaine, chrtienne. En humaniste euro-mditerranen bloui par Le Caire et par Alexandrie, Ibn Khaldn a pressenti leur importance pour l'histoire universelle . Pour lui, si les empires passent, les cultures restent : cette leon intrigua un conqurant comme Tamerlan, tonn par l'intelligence et par l'art de ngocier du diplomate de cour auquel il ne coupa pas la tte, lui l'homme de Samarkande, qui prit Alep, Damas et qui allait disparatre aux confins de la Chine. Il est vrai que l'historien d'al-Andalus avait protg l'empire arabe occidental dans un rapport confidentiel de quelques pages... Pour Ibn Khaldn, penseur de lumrn, comme pour les philosophes grecs, les hommes, malgr les tres suprieurs au-dessus de leur tte, restent tout de mme les artisans de la Cit 1 . Ils doivent bien, cote que cote, organiser la vie collective pour assumer le ncessaire (se nourrir et se dfendre) ou pour dvelopper le superflu. condition de ne pas tomber dans l'adoration du Veau d'or qui ouvre les portes la dcadence, puis la ruine... Finalement cet historien de tous les temps, qui laisse pressentir son lecteur des mlanges culturels intenses et contradictoires entre les deux rives de la Mditerrane dans la longue dure, a trac aux hommes une voie qui est celle du juste milieu, la faon d'Al-Ash'ar et aussi d'Aristote. Nature et culture, foi et raison enfin rconcilies ? N'tait-ce pas cela, pour lui, la kali polis ?

Ce que les Grecs demandent la cit, c'est d'tre belle : le beau tant plaisant, la Philosophie grecque est imprgne d'hdonisme. Chez le Prophte, la cit doit tre vertueuse, sans doute parce que les Arabes taient commerants et que la premire vertu que l'on peut demander un commerant c'est de ne pas tricher ( min wara'i l hijab , Muq., 629). D'o peut-tre chez les premiers, le Beau, chez les seconds, le Vrai. Mais comme le vrai est beau et que le beau est vrai, la falsifa devrait pouvoir renatre en islam. Mais pour cela, il faudrait que la cit islamique se dbarrasse de son moralisme, surtout que sous le hijab , combien de bonnes intentions sont trahies par ceux qui ne sont que des hommes !

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CHRONOLOGIE

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I. Les contingents arabes de la conqute au Maghreb ; la rsistance berbre ; le califat omeyyade de Cordoue (970-1036) 670 : Uqba Ibn Naf', chef des annes arabes, fonde Kairouan, mais se heurte aux tribus berbres. 698 : Prise de Carthage et fondation de Tunis. 711-716 : Conqute de l'Espagne par les contingents berbres conduits par Tarikh Ibn Ziyad. 732 : Les troupes arabes, battues Poitiers, doivent se replier sur les Pyrnes. 789 : Idriss Ier, rescap des massacres des Omeyyades par les Abassides, intronis Fs. La dynastie des Idrissides s'teint en 894. 929-1031 : dbut du califat omeyyade de Cordoue. Sa chute, en 1031, ouvre la voie la constitution de principauts indpendantes d'al-Andalus (reyes de taifas) et l'avnement des dynasties berbres. II. Dynastie almoravide (1036-1130), puis almohade (1130-1248) Ces dynasties crent un empire centralis qui doit se dfendre contre les chrtiens partis la reconqute de l'Espagne. Arrive des tribus arabes des Banu Hill et Solem, qui, dans les sicles suivants, arabisent le monde berbre (Al Arab al Mustajama). 1036 : Partis des confins de la Mauritanie, les Almoravides mobilisent partir d'un discours religieux moralisateur, prennent le contrle des routes du commerce transsaharien. Sijilmassa est sous leur autorit en 1058. 1062 : Fondation de Marrakech qui devient la capitale du Sud. 1064 : Premiers succs de la reconqute chrtienne en Espagne. Ferdinand Ier de Castille s'empare de Combra, ville du Portugal. Contournement de l'Occident musulman par la cte atlantique. 1070-1083 : Les Almoravides prennent Fs (1070), puis Tlemcen (1075) et Ceuta (1083). 1085 : La reconqute chrtienne, avec la prise de Tolde par Alphonse VI de Castille, met le Sud arabo-musulman sous pression. 1086 : Raction de Youssef Ben Tachfin qui passe le Dtroit et, avec le soutien des reyes de taifas, bat les troupes chrtiennes Zallqa ; succs en demiteinte, car il ne peut reprendre Tolde.

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1090-1094 : Youssef Ben Tachfin profite de son succs pour subordonner les royaumes indpendants d'al-Andalus. 1094-1099 : Le Cid conduit la reconqute par la cte mditerranenne et reprend Valence. [p. 208] 1106 : 'Ali Ibn Youssef succde Youssef Ben Tachfin ; il n'a pas pu venir bout de la double offensive, chrtienne au Nord et almohade au Sud. Il rgne jusqu'aux dernires annes de la dynastie (de 1106 1142). 1121 : Ibn Toumert (le Mahd) lance le mouvement almohade dans un contexte d'affaiblissement du pouvoir et favorise l'installation du califat almohade avec Abd El-Moumen (1130-1163). 1130 : Les Almohades prennent Marrakech en 1147. Le dernier sultan almoravide, Ichak ben Ali, est tu dans les combats. Fin de la priode almoravide. 1150 : Les Almohades progressent vers le Nord et al-Andalus reste leur objectif. Abd El-Moumen est prt passer le Dtroit. Fondation de Rabat. 1151 : Prise de Bejaa. 1153 : Les Almohades s'imposent aux Sinhaja Stif. L'Ifrqyya bascule de leur ct. 1159 : Prise d'Almeria et passage du Dtroit par Abd El-Moumen qui, en 1161, a reconstitu l'unit de l'Empire d'Occident. 1162 : Abd El-Moumen recentre ses forces sur Rabat pour une nouvelle offensive, mais la mort le surprend l'anne suivante. Ab Yacoub Youssef lui succde. Le rgne s'annonce dlicat car les chefs des tribus arabes (Banu Hill) sur lesquelles Abd El-Moumen s'tait appuy, arbitrent de plus en plus la situation. Dans le mme temps, le rigorisme des Almohades leur aline une partie des reyes d'al-Andalus. 1184-1198 : Rgne du calife almohade Yacoub Al-Mansour, ami des philosophes. Ibn Rushd (Averros) commente sa demande l'uvre d'Aristote. Sa victoire sur les chrtiens Alarcos, ses embellissements architecturaux des villes, sa cour brillante, o se retrouvent savants et artistes, fixent les heures glorieuses de la dynastie. 1212 : La bataille de La Navas de Tolosa, prs de Jan, signe l'arrt de mort terme d'al-Andalus. Les princes chrtiens d'Aragon, de Castille, de Navarre sont sur le Guadalquivir. 1236 : Chute de Cordoue, ce qui conduit un repli des Maures sur Grenade, o s'installe la dynastie des Nasrides (1237-1492). C'est le dernier reprsentant des Nasrides qui remet les cls de la ville aux chrtiens en 1492.

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1248 : Chute de Sville. Au mme moment, les Mrinides, qui sont partis du Sud, contrlent Fs, dont ils font leur capitale. Les Abdelwadides sont matres Tlemcen, et les Hafsides en Tunisie. 1269 : L'Empire almohade s'effondre avec la prise de Marrakech par Ab Youssef Yacoub (1258-1286). 1269-1330 : La fin de sicle se droule dans le flou artistique pour l'Empire musulman d'Occident. Les rois chrtiens n'ont pas l'intention de se presser ; ils digrent la reconqute. Les historiens parlent de l'clipse mrinide, mais il y a aussi l'clipse chrtienne. Les rois catholiques pactisent avec les rois maures, nasrides surtout, mais aussi mrinides. [p. 209] III. Le sicle d'Ibn Khaldn 1331 : Ab el-Hassan commence son rgne. Il projette la reconstitution de l'Empire. Mais son rgne s'achve en 1351 sur une dbcle totale. Vaincu en Espagne et en Tunisie, poursuivi par son fils Ab Inan, il est tu dans le HautAtlas o il s'est repli. Il est inhum dans la ncropole du Chellah Rabat, que son fils entoure d'une superbe enceinte, tmoin de l'art mrinide. 1332 : Naissance d'Ibn Khaldn Tunis. tudes o il se fait remarquer par son intelligence. Il est form par les plus grands matres, dont al-Abili en sciences rationnelles, qui a une grande influence sur lui. 1348-1349 : La peste noire fait des ravages sur les deux rives de la Mditerrane. Tunis, elle frappe la famille d'Ibn Khaldn et ses matres. 1354-1358 : Ibn Khaldn est Fs o le sultan Ab Inan l'a fait venir et le nomme secrtaire. Mais parce qu'il avait oubli d'observer la rserve indispensable , Ab Inan le fait mettre en prison en 1356, o il y passe deux ans. 1359 : La mort d'Ab Inan, trangl par son vizir l'anne prcdente, lui permet de refaire surface, spectaculairement, en favorisant l'arrive d'Ab Salim au pouvoir. Ibn Khaldn est alors secrtaire confidentiel du prince. Son ami Ibn Marzuq devient vizir. 1361 : L'autoritarisme d'Ab Salim et de son vizir dclenche une rvolte dans l'entourage du prince, qui, trahi par ses soutiens, cherche s'enfuir de nuit de Fs, dguis en femme. Il est assassin. Ibn Khaldn, dit-on, se brouille avec le nouveau vizir. Un an aprs, on le voit Grenade auprs du roi nasride Mohammed V et de son vizir Ibn al-Khatb. 1363 : Ibn Khaldn est en mission diplomatique Sville auprs de Pierre le Cruel qui lui propose de le prendre son service. Il dcline l'offre, mais en profite pour visiter la ville o ont vcu ses anctres andalous. 1365 : Il semblerait qu'Ibn Khaldn se brouille avec son ami, le vizir Ibn alKhatb, ce qui lui vaut de se retrouver Bejaa, au service de l'mir Ab Abd Allah, son ami de jeunesse qui le nomme chambellan. Aprs la mort d'Ab Abd

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Allah au combat, Ibn Khaldn dcide de donner les cls de la ville l'mir de Constantine. Il se repositionne sur Tlemcen. 1366-1370 : Ibn Khaldn se trouve dans la zone d'influence du sultan Ab Hammu et semble tre recruteur de son arme chez les tribus arabes, notamment les Riyah. La position d'Ibn Khaldn n'est pas claire, car il est l'origine de l'crasement des forces d'Ab Hammu par les Mrinides. 1370-1372 : Ibn Khaldn apparat dans le mme rle d'agent recruteur, mais au profit des Mrinides, et toujours chez les Riyah. En 1372, la mort du sultan Abd el-Aziz, il rejoint Fs. [p. 210] 1372-1374 : Ibn Khaldn est Fs sans fonction prcise. Vraisemblablement, il poursuit sa recherche scientifique et l'enseignement. 1375 : Ibn Khaldn se rend pour la deuxime fois Grenade. Au bout d'un an, il se fait extrader et dbarquer dans un port sous contrle d'Ab Hammu, le sultan qu'il a livr aux troupes mrinides quelques annes auparavant. Apparemment, ce dernier ne lui en tient pas rigueur et le prend son service. Charg d'une mission de recrutement chez les Dawwida, il fausse compagnie son accompagnateur et est reu par les Awlad Arif, tribu berbre sous protection mrinide. Il est install Ibn Salama. 1375-1379 : Ibn Khaldn rdige le livre I des Ibar et finit les deux autres. Il quitte les lieux avec un exemplaire qu'il veut remettre au sultan de Tunis. 1379-1382 : Priode de travail scientifique o il croise le fer quelque temps avec le grand imam Ibn Arafa. 23 octobre 1382 : embarquement pour l'gypte avec, en perspective, le plerinage La Mecque. Il arrive Alexandrie en dcembre et au Caire le 6 janvier 1383. IV. vnements marquants du XIIe au XVIIe sicle dans le monde musulman 1258 : Bagdad est prise par les Turco-mongols (Hulagu) qui, pendant les sicles venir, contrleront l'Orient musulman avec les Ottomans. Le calife abasside est dcapit. C'est la fin du califat dans cette rgion. 1261 : Avec le rgne de Baybars Ier, les Mamelouks en gypte fondent un tat stable et puissant qui dure jusqu'au Protectorat turc au XVIe sicle. 1291 : Fin des Croisades avec la chute de Saint-Jean-d'Acre. 1302 : Les Ottomans s'installent en Anatolie et fondent un pouvoir menaant pour le Moyen-Orient. 1326 : Les Ottomans fixent la capitale Brousse (Bursa). Constantinople (Istanbul) se trouve dans leur ligne de mire. 1354 : Les Ottomans contrlent les Dtroits entre la mer Noire et la mer ge.

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1362-1389 : Murad Ier sultan ottoman, vise les Balkans et Vienne (AutricheHongrie) 1371 : Victoire ottomane contre les Bosniaques Mantza et contrle de la rgion. 1389 : Victoire sur les Serbes Kosovo. 1389-1402 : Bayezid Ier, sultan ottoman, vole de victoire en victoire. Il dfait les Hongrois Nicopolis en 1393. 1401 : Tamerlan (1336-1405), la tte des Turco-mongols, s'invite Damas o Ibn Khaldn le rencontre et ngocie la reddition de la ville. 1402 : Tamerlan se fait le plaisir d'craser Bayezid Ier prs d'Ankara, mais n'en tire pas profit. Il met le cap sur l'Inde et la Chine [p. 211] qu'il veut conqurir. Les Ottomans ont vit le pire et Murad II redonne lustre l'Empire ottoman. 1421-1451 : Long rgne du sultan ottoman Murad II qui reprend le contrle des Balkans o les principauts locales s'taient autonomises. 1453 : Mehmet II, qui lui succde, prend Constantinople, qui devient Istanbul et met fin la survivance de l'Empire romain byzantin d'Orient. 1492 : Chute de Grenade et fin de la reconqute chrtienne. Ibn Khaldn avait un peu anticip en crivant dans les Ibar que l'empire arabe tait mort. Cette date de 1492 provoqua dans le monde musulman un choc plus important que la chute de Bagdad en 1258. V. Chronologie sommaire d'Ibn Khaldn 27 mai 1332 : (1er ramadan 732) : naissance Tunis dans une famille araboandalouse de rang princier. tudes coraniques et en sciences rationnelles la Zaytouna, auprs des plus grands matres. 1352 : Premier poste de sahib-alama auprs du sultan hafside Ab Ishaq. 1354 : Installation Fs au service d'Ab Inan. La Qarawiyyn est son lieu de recherche et de prdication. 10 fvrier 1357 : emprisonn, sur ordre du sultan, pour manquement son obligation de soumission indfectible. Il purge une peine de 22 mois. Juillet 1359 : dbut de sa carrire politico-diplomatique. Fs, il participe activement l'intronisation du sultan Ab Salim. Chez les Mrinides de Fs, c'est le dbut d'une priode de troubles permanents, avec en arrire-fond le gouvernement des vizirs et des clans les plus puissants. 1361-1371 : sur les terres de l'ancien Empire almohade, dsormais clat, il est charg de missions diverses par les souverains des diffrentes cours. Il est vraisemblable que c'est l'occasion de ces missions qu'il runit les matriaux lui permettant l'criture des Ibar.

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Septembre 1372 : retour Fs. S'ouvre alors une priode de quatre ans pendant laquelle il compose le Shifa al Sal. On n'est pas tout fait sr que cette consultation thologique soit de lui. Il demande tre retir de la politique pour pouvoir se consacrer l'criture. Avril 1375 : il obtient satisfaction en pouvant se retirer Qal'at Ibn Salma, chez les Awlad Arif, protgs des Mrinides de Fs. Il est rejoint par les siens et rdige le livre I des Ibar (la Muqaddima). Quatre ans dans les solitudes du Sudalgrien lui permettent d'avancer dans l'criture de son Histoire du Maghreb (livre III). Dcembre 1378 : Il retourne Tunis, o, en famille, il passe quatre ans occup par sa recherche, ses enseignements et sa prdication. Il est parmi les proches du sultan hafside Ab al-Abbas, auquel il offre le premier exemplaire manuscrit des Ibar. [p. 212] 23 octobre 1382 : dpart, sans sa famille, pour l'gypte. Il gagne un mois plus tard Alexandrie, puis s'installe au Caire. Il demande au roi mamelouk Az-Zahir Barqq d'intercder auprs du sultan de Tunis pour que sa famille soit autorise le rejoindre. Le roi, dont il est le protg, lui confie des charges d'enseignement et de prdication, notamment la prestigieuse universit Al Azhar. 1384-1388 : annes terribles marques par la disparition des siens venus le rejoindre au cours d'un naufrage dont ni le lieu ni les causes ne sont certains. On le voit se rfugier alors, l'esprit troubl par ce drame, dans les fonctions de juge, de chercheur et d'enseignant. L'homme est devenu svre, exigeant, notamment dans ses prrogatives de grand cadi malkite. En septembre 1387, il se dcide et part en plerinage La Mecque. Il profite du mahmal pour s'y rendre. 1388-1399 : alors qu'il aurait aim voyager, il est fix au Caire o il parfait son oeuvre. Il rdige le livre II des Ibar (Histoire de l'orient antique et contemporain). Il conserve des relations pistolaires avec les souverains des cours hafside, mrinide et nasride. Il dresse un rapport sur les vnements qui affectent l'Orient et l'gypte en particulier. 1399 : Mort d'Az-Zahir Barqq. Al Malik An Nair Faraj lui succde, non sans difficult. L'Orient musulman aborde le nouveau sicle l'heure ottomane (Bayezid Ier) et timouride (Tamerlan). Novembre 1400 : Les tambours de Tamerlan (Timur Lang), lequel assige Damas, sont entendus en gypte, qui a la Syrie sous sa protection. Faraj et son anne se portent au secours des assigs, mais prenant mesure de la disproportion des forces, ils se retirent et laissent Ibn Khaldn le soin de ngocier la reddition avec l'mir el-Kbir.

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10 janvier 1401 : premire rencontre d'Ibn Khaldn avec Tamerlan. La passion pour l'histoire de l'un n'a d'gale que celle de la domination chez l'autre. Les deux hommes conversent sur fond de grands bouleversements deux mois durant. 27 fvrier 1401 : fin de la mission diplomatique et de bons offices. Pour les notables de Damas, Ibn Khaldn obtient l'aman. Mais la ville, pour avoir rsist, est livre au pillage et la destruction. Fin mars 1401 : Ibn Khaldn est de retour au Caire et reoit de Tamerlan le prix de sa mule. 17 Mars 1406 (25 ramadan 808) : Ibn Khaldn s'teint au Caire 74 ans, sans hritier et sans disciple. Il laisse au monde une uvre que la communaut savante universelle ne redcouvrira qu' partir du XIXe sicle.

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[p. 213]

BIBLIOGRAPHIE
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L'uvre en traductions
Ouvrages traduisant compltement, tout ou partie de l'uvre : Kitab al Ibar, livres I, II, III ; Tarif ; Shifa. CHEDDADI (Abdesselam), Ibn Khaldn, Le Voyage d'Occident et d'Orient, autobiographie (Al Tarif), prsent et traduit de l'arabe, Paris, Sindbad, 1re dition, 1980 ; 2e dition, Actes Sud, 1995, 318 p. CHEDDADI (Abdesselam), Ibn Khaldn, Peuples et nations du monde, Extraits des Ibar, choisis, prsents, traduits de l'arabe et annots, Paris, Sindbad, 1re dition 1986, Actes Sud, 1995, 2e dition, 659 p. CHEDDADI (Abdesselam), Le Livre des exemples, Autobiographie et Muqaddima, traduit de l'arabe, prsent et annot, Paris, La Pliade , Gallimard, 2002, t. 1, 1559 p. (t. 2 annonc). MONTEIL (Vincent), Discours sur l'Histoire universelle (Al Muqaddima), 3 t., Beyrouth, Commission internationale pour la traduction des chefs-duvre, 1967, 1428 p. ; rdit sous le mme titre, Paris, Sinbad, 1999, 1132 p. PREZ (Ren), La Voie et la Loi ou le Matre et le Juriste (Shifa al-sa' il li tahdhib-ai-mas'il), traduit de l'arabe, prsent et annot, Paris, Sindbad, 1991, 308 p. SLANE (Baron de), Les Prolgomnes d'Ibn Khaldn, traduits en franais et comments, 3 tomes, Paris, Paul Geuthner, 1934, prface de Gaston Bouthoul, t. 1, 486 p., t. 2, 493 p., t. 3, 573 p. SLANE (Baron de), Histoire des Berbres et des dynasties musulmanes de l'Afrique septentrionale, traduit de l'arabe par le baron de Slane, Paris, Paul Geuthner, 1999 ; t. 1 : Des Arabes mostadjem aux princes aghlabides, 452 p. ; t. 2 : Les Dynasties ziride, hammadite, almohade, hafside et autres chefs indpendants, 605 p. ; t. 3 : La Dynastie hafside, les Beni-Abd-el-Ouad, 507 p. ; t. 4 : Les Beni Mern, Table gographique, Index gnral, 628 p.

Textes choisis et comments (traduction, annotations, prsentation)


BOUSQUET (Georges-Henri), Les Textes sociologiques de la Muqaddima, Paris, Marcel Rivire, 1965, 186 p. ISSAWI (Charles), An Arab Philosophy of History : Selections from the Prolegomena of Ibn Khaldn, Princeton N. J., The Darwin Press, 1987, 192 p. Aziz LAABABI (Mohamed), Ibn Khaldn, Paris, Seghers, rdit sous le titre Ibn Khaldn, notre contemporain, Paris, L'Harmattan, 1987, 299 p.

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LABICA (Georges), Le Rationalisme d'Ibn Khaldn (extraits de la Muqaddima), traduction de Jamel Eddine Bencheikh, Alger, Hachette, 1965, 207 p. SURDON (Georges), BERCHEP (Lon), Recueil de textes de sociologie et de droit public musulman contenus dans les Prolgomnes d'Ibn Khaldn, Alger, Imprimerie officielle, 1951, 111 p. [p. 214]

Lectures d'Ibn Khaldn


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Les disciplines scientifiques et la pdagogie d'Ibn Khaldn (Al-lum wa-t-ta'lim)

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INDEX
Retour au sommaire 'Ali Abd al Jabbar Abd Allah Abd el-Aziz Abdesselem, Ahmed Abraham Ab 'Ali Ibn Badis Ab Abd Allah Ab al-Abbas Ab Bakr Ab Bakr Muhammad Ibn Tufayl Ab el-Hassan Ab Hammu Ab Hanifa Ab Inan Ab Ishaq Ab Nuwas Ab Rabia Ab Sad Ab Sad'Uthmn Ab Salim Ab Tachfin Ab Yacoub Youssef Ab Yacub al-Badisi Ab Youssef Yacoub Ab-Nasr al-Frbi Adam Agar Ahmad, Zaid Acha Al Abili Al Buayri Al Hallaj Al Ma'mun Al Mahd Al Malik An Nair Faraj Al Mas'd Al Razi Al Tabar Al-Abili AL-Ahmar, Mohammad Al-Ash'ar, Al-Asmeh, Aziz Al-Bakr Al-Bukhr Al-Djana' Al-Farabi Al-Ghazl Al-Hallaj Al-Haqq, Abd Al-Khatb Al-Khuwarizmi Al-Kindi Al-Ma'mn Al-Mahd Al-Mas'd Al-Mendunni, Muhammad Al-Mouminine Al-Mouwatta Al-Mutansir Al-Quayrawani Al-Tabari Al-Ya'kbi Alexandre le Grand Alimi, Assia Alphonse VI de Castille An Nasir al-Fared Malik Anawati, Georges C. Ar Rachid, Harun, calife Arberrey, A. J. Ari, Rachel Arif Aristote Arnaldez, Roger Aron, Raymond Astre, Georges-Albert Atatrk Attali, Jacques Austin, R. W. J. Avempace Averros Avicenne Az-Zahir Barqq Aziz al-Azmeh Aziz Laababi, Mohamed Baali Fuad Badie, Bertrand Balta, Paul Barqq Barrucand, Marianne Bat Ye'Or Bataillon, Philippe Baybars Ier Baezid Ier Beck, Herman L. Bednorz, Achim Ben 'Ali, Abd el Moumen Ben 'Ali, Ichaq Ben 'Ali, Yussuf Ben Abd al-karim alShahrastani, Muhammad Ben Ali, Ichak Ben Anas, Malek Ben Salem Himmich Ben Tchfin, Youssef Bencheikh, Jamel Eddine Bennouna, Mohammed Bensalem, Lilia Bercher, Lon Berg, Alain Bergs, Michel Berque, Jacques Besse Ricord, Sylvie Blanc, Franois-Paul Boabdil Bodin, Jean Boileau Boileau, Nicolas Bonan, Denise Bosworth, C. E. Bouali, Si-Ahmed Bousquet Georges-Henri Bouthoul, Gaston Braudel, Fernand Brett, Michal Brignon, Jean Bronner, Michael Brunschvig, Robert Burlot, Joseph Cahen, Claude Canal, Denis Armand Canard, Marius Carbonnel, Charles-Olivier Carr, Olivier Chaaban, Fawzi Chabane, Djamel Chabry, Laurent Chaliand, Grard Charnay, Jean-Paul Chebel, Malek 203

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Cheddadi, Abdesselam Chevalier, Dominique Chodkiewicz, Michel Cicron Clment, Franois Comte Conrad, Lawrence Coquebert de Mombret Corbin, Henri Cox, Robert W. Cropsey, Joseph Czemiel, Ernst Otto Daule, Charles-Dominique de Gastines, Isabelle de Libera, Alain De Sacy, Sylvestre de Slane De Vos, Philippe Deladrire, Roger Des Vergers, Nol Descola, Jean Dhanun Taha, Abdel Wahid Dhina, Atallah Dhu-l-Nn Djebbar, Ahmed Djeghloul, Abdelkader Dkhlia, Jocelyne Donner, Fred M. Dunlop, D. M. Durand, Robert Duri, A. A. Durkheim, mile E-Khosraw, Nasir Ech Shaf El Ansari, Nasser El Buayri El-Aghlab Ibn Salim El-Djouweni El-Hassan al-Ash'ari, Ab El-Kbir El-Moumen, Abd 208 En-Noweiri Enan, M. A. sope Essid, Yassine tienne, Bruno Fabre, Thierry Fakhry, Majid Fakr ad-dn ar-Rzi Faraj Fatima, la fille du Prophte Ferdinand Ier de Castille Ferdinand III de Castille Fierro, Maribel

Fischel, Walter J. Fleury, Maurice France, Anatole Frank, Clemente Frank, Louis Gabrielli, Francesco Gaid, Mouloud Garcin de Tacy, Joseph Garcin, Jean-Claude Gardet, Louis Gauthier Gauthier-Dache, J. Gengis Khan Geoffroy, Marc Geuthner, Paul Gibb, Hamilton A. R. Gilliot, Claude Gimaret, Daniel Glick, Thomas E. Gobry, Ivan Goitien, S. D. Gouillard, Jean Grandguillaume, Gilbert Grosjean, Jean Grosser, Alfred Grousset, Ren Guichard, Pierre Guitein, S. D. Gutas, Dimitri Harn al Rashid Heers, Jacques Hegel Himmich, Ben Salem Hobbes, Thomas Horrut, Claude Hourani, Albert Hulagu Huntington, Samuel, Hussein, Taha Ibn Abi Zar Ibn al-Ahmar Ibn al-Khatb Ibn Anas, Malik Ibn ar-Raqiq Ibn Arabi Ibn Arafa Ibn Battta Ibn H'ambal Ibn Hayyan Ibn Hisham Ibn Marzuq Ibn Naf', Uqba Ibn Noar, Moussa Ibn Salama

Ibn Sn Ibn Sina, Bryson Ibn Tasfin, Yusuf Ibn Twit al Tanji, Muhammad Ibn Taymiya Ibn Toumert Ibn Tufayl Ibn Yasin, Abdallah Ibn Youssef, 'Ali Ibn Zamrak, Ab Abd Allah Ibn Zarzar Ibn Ziyad Tarikh Idriss, Hady Roger Idriss Ier Idriss II Isaac Ismal Issawi, Charles Ja'far Jambet, Christian Jansen, Philippe Jazouli, Abdelaziz Jehel, Georges Jolivet, Jean Julien, Charles-Andr Kably, Mohammed Kaddache, Mahfoud Kalisky, Ren Kamil ayad, M. Kenbib, Mohammed Kenza Khaldn Ibn 'Uthmn Khaldn, Kurayb Khanenoubi, Ahmed Khatibi, Abdelkbir La Fontaine, Jean de Labdaoui, Abdellah Labica, Georges Lacoste, Yves Lagardre, Vincent Lamartine, Alphonse de Laoust, Henri Lapillone, Anne-Laure Marie Laroui, Abdallah Lawrence, Bruce B. Le Cid Leconte, Grard Lomy, Fabrice Lon l'Africain Letourneau, Roger Leveau, Rmy

Claude Horrut, Ibn Khaldn, un islam des Lumires ? (2006)

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Lvy, Nassim Lewis, Bernard Louis XIV Lozachmeur, Hlne Machiavel, Nicolas Mahd, Muhsin Mahmoud Rabi, Muhammad Mahomet Mamonide, Mose Malinowski Mantran, Robert Marais, Georges Marcel, J. J. Martres, Jean-Louis Marx Mas'udi Maspro Massignon, Louis Myer, Jean-Franois Megherbi, Abdelghani Mehmet II Mlanges Demonbynes Memissi, Fatima Meyer, Jean-Franois Miquel, Andr Mo'awiya Mohammed V Mohammed Ier Mohammed VI Mose Monot, Guy Monteil, Vincent Montesquieu Montgomery-Watt, W. Mortazavi, Djamchid Mourani, Albert Munoz-Molina, Antonio Murad Ier Murad II Mutawakkil III Nasir al-Farej Nasr, Marwan Nassar, Nassif Neaimi, Sadek Nikiprowetzky Valentin No Noiriel, Grard Noth, Albrecht Nuwas, Ab

Obad Allah Oqba Ouemzemmer Ben Arif Oumlil, Ali Parain, Brice Pdre Pelissier, Annick Prs, Henri Prez, Ren Picard, Christophe Pierre le Cruel Pirenne, Henri Platon Polybe Pomian, Krzysztof Provenal, Lvy Prugstall, Hammer Rabiah, Abdessadek Racinet, Philippe Rageau, Jean-Pierre Rashed, Roshdi Redissi, Hamadi Reungoat, Sabine Robinson, Chase E. Rosenau, James N. Rosenthal, Erwin Rosenthal, Franz Ruben Hayoun, Maurice Rushdie, Salman Sa'd b.Waqqas Saad, Ignacio Sacles, Peter C. Sadik, Ahmed Sadoun, Marc Sadr, Bani Saint Augustin Saint Bertrand Saint Thomas Salah ad-dn Samso, Julio Sarah Sayad Sayah, Jamil Schatzmiller, Maya Schemeil, Yves Sebti, Abdelahad Sedeyn, Olivier 217 Sedwick, Mark J. Sedik, Youssef 217 Selim Ier, 136

Snac, Philippe Seurin, Jean-Louis 4 Shah Malik Shariff, Habib Shboul Rhmad M. H. Sidi Bel Abbs es-Sebti Siegfried, Andr Simon, Robert Socrate Souissi, Nahet Pacha Sourdel, Dominique Strauss, Lo Surdon, Georges Tabar Tacite Talbi, Mohammed Tamerlan Taymiyya, bn Thomas d'Aquin Thucydide Time Tite-Live Toynbee, Arnold Tricot, J. Triki, Fathi Umar Urvoy, Dominique 'Uthmn Valet, Jean-Claude Verlaine Veyne, Paul Vico Von Schmid, Johan Wafa, Ab Wamzammar b. Arif Waqidi Wiet, G. Yacoub Al-Mansour Yacoub Youssef, Ab Yaghmorasan Yahia Ier, Ab Bekr, Ab Yahia, Zakarya Yahia II Yahy b. Aktain Youssouf Ier Zabbal, Franois Zaoui, Andr Zarcone, Thierry Zerouki, Brahim