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Universidad de Chile Facultad de Filosofa y Humanidades Departamento de Filosofa

Quin es el quin? Arendt, Heidegger y el hombre en el espacio pblico


Tesina para optar al grado de Licenciada en Filosofa

Autora: FRANCISCA HUME MNDEZ

Profesor Gua FRANCISCO ABALO CEA

Santiago, Chile 2012


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Introduccin

El presente trabajo tiene por objetivo general localizar las convergencias entre los planteamientos de Martin Heidegger y Hannah Arendt, a propsito de una concepcin del hombre como un ente que existe a priori abierto a otros en un mundo comn, esencialmente compartido. La tesina va a sostener que, si bien es cierto que en estos autores se reivindica una dimensin de lo comn, ambos concluyen sus planteamientos en torno al espacio pblico en lugares completamente distintos, y ms an, opuestos.

El objetivo especfico del trabajo consistir en analizar cmo entiende cada uno la existencia del hombre en un mundo comn, partiendo por un aspecto fundamental desarrollado por Heidegger en Ser y Tiempo el Dasein no puede suspender su trato con los otros de tal modo que se encuentra existencialmente ligado a ellos. A modo de introduccin, exponemos a continuacin una descripcin comparativa de algunos aspectos del pensamiento de Heidegger y Arendt, que permitirn calibrar los alcances de nuestro problema en vistas de su posterior desarrollo.

En Ser y Tiempo (1927), Heidegger buscar cuestionar el tratamiento que la tradicin filosfica ha realizado del esquema sustancia/propiedad a partir de la interpretacin de lo que existe en tanto que dado y que se enunciar mediante el trmino Vorhanden. Siguiendo a Ramn Rodrguez Garca1 , la idea del Vorhanden sigue siendo [para Heidegger] la clave con la que se piensa toda realidad, incluso lo que no es cosa, el sujeto2. Lo dado como aquello que es, segn la tradicin, remitira a la existencia de las cosas, a aquello subsistente a ellas y de acuerdo a lo cual sus cualidades pueden serle atribuidas. En esa perspectiva, a partir de Heidegger cabra distinguirlo que

R. Rodrguez Garca. Heidegger y la crisis de la poca moderna. Madrid, Ediciones pedaggicas, 1994. 2 Op. Cit., p. 87

es, de la modalidad en que es3, en la medida en que las cosas que existen, en su darse, co-implican posibilidades y donde algo semejante a su esencia no se encontrara asegurado al modo de predicados que adjudican cualidades estables. En concordancia con esto, la investigacin filosfica de Heidegger se centrar en un plano ms originario: el de la vida tal como ocurre en su modo ms inmediato y habitual con el objetivo de fijar el modo en que la existencia humana se muestra tal cual es4.

Adems, para Heidegger el aparecer del sentido de ser se encontrara asegurado por un ente para el cual lo ms propio de s es estar concernido por el ser, donde el ser de su ser consiste precisamente en estar remitido al ser. A esta suerte de ente ontolgico Heidegger lo designar como Dasein, esto es, el ente que nosotros mismos somos y cuya tarea ms propia consiste en habrselas con su ser. Ahora, ante la pregunta de cul es el modo de existir del Dasein, podra decirse, siguiendo a Heidegger, que ste se encuentra constantemente fuera de s, pues el autor ha

establecido que la estructura fundamental de su ser consiste en estar-en-el-mundo, en la medida en que la existencia misma del Dasein existe implicando el mundo, as como tambin, su ser-con otro. Como seala el propio autor en un curso del ao 27 publicado con el ttulo Los problemas fundamentales de la fenomenologa, el mundo pertenece a la constitucin de la existencia del Dasein. El mundo no es subsistente sino que el mundo existe. Slo en la medida en que el Dasein es, esto es, existe, hay mundo. La comprensin del mundo es esencialmente comprensin de s mismo [] y la comprensin de s mismo es comprensin del Dasein. [Asimismo,] se encuentra aqu tambin la comprensin del ser-con-otro [] El Dasein no es primero slo un sercon otro, para luego, a partir de ser en convivencia, llegar a un mundo objetivo, a las cosas [] Por el contrario, tan originario es que el Dasein sea ser-con otro como lo es que sea ser con lo a la mano [] El Dasein no est primeramente delante de las cosas y luego, de una manera ocasional, descubre entre esas cosas un ente que posee su propio modo de ser, sino que el Dasein, en tanto que ente, que se ocupa de s mismo, es co-originariamente ser-con otro y ser cabe el ente intramundano. El mundo, dentro

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Op. Cit., p. 86. Ibid.

del cual se encuentra ese ente, dado que todo Dasein, en tanto que existente, es, por s, ser-con otro, siempre es ya un mundo que cada uno comparte con otro5. Por otra parte, en un trabajo del ao 58 titulado La condicin humana, Hannah Arendt tambin se opondr a este tratamiento que la tradicin ha dado a la vida humana, a la pretensin de la filosofa por fijar la naturaleza del hombre, y propondr una relectura de esta nocin. Para la autora, el uso del trmino naturaleza implica una cosificacin del hombre y con ello, una reduccin de ste a la categora de un qu. Por otro lado, postular que al hombre no le cabe afirmar con legitimidad algo as como la esencia de s mismo, puesto que aquello podra precisarlo slo alguien que tuviese una mirada completa y omnisciente de la humanidad, es decir, alguien como Dios. En consecuencia, Arendt buscar con el trmino condicin fijar las ms generales capacidades humanas que son permanentes en cuanto que esa existencia humana est instalada en la Tierra. [] la condicin humana no es lo mismo que naturaleza humana, y la suma total de actividades y capacidades que corresponden a la condicin humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana. Ni las que discutimos aqu, ni las que omitimos, como pensamiento y razn, constituyen las caractersticas esenciales de la existencia humana, en el sentido de que sin ellas dejara de ser humana dicha existencia6. De manera similar, Heidegger buscar fijar el mundo de la vida tal como es inmediata y habitualmente vivido7, evitando cualquier elaboracin artificial de la experiencia y reparando en lo ms originario de ella8. Para lograrlo, el autor introducir la nocin de cotidianidad media, con la que buscar subrayar que las estructuras de la existencia han de obtenerse a partir de la vida tal como de hecho se vive, no como la ve o siente un determinado hombre. [] los rasgos esenciales del existir tienen que

M. Heidegger. Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Madrid, Trotta, 2000, p. 354. 6 H. Arendt. La condicin humana. Traduccin de Ramn Gil Novales. Barcelona, Paids, 1993, p. 24. 7 Op. Cit. Nota 1, p. 84. 8 Ibid

estar presentes y poder ser vistos en la ms vulgar y habitual de las existencias9. Por su parte, Arendt no incluir en su investigacin ninguna capacidad o actividad humana que sea facultad propia de algn determinado grupo social, cultural o histrico

determinado, sino que, muy por el contrario, se abocar exclusivamente a aquello comn y transversal de lo que participan todos y cada uno de los hombres, independientemente de las particularidades que puedan existir en sus vidas concretas.

Tanto Heidegger como Arendt comenzarn sus respectivas obras, Ser y tiempo y La Condicin humana, a partir de una oposicin al esquema tradicional que la filosofa ha utilizado para acceder a la realidad y se rebelarn enfticamente contra la subsuncin de la vida humana como se sealaba al comienzo bajo el esquema

sustancia/propiedad, que representar, a juicio de ambos autores, una perspectiva insuficiente para abordar la experiencia de la existencia del hombre. Frente a este panorama ambos buscarn encontrar una estructura que permita dar una descripcin exhaustiva, clara y transparente del fenmeno de la vida humana tal como ocurre, sin la elaboracin artificial que pudiera haber usado la tradicin para situarla dentro de ciertos lmites bajo los cuales cupiera aplicar los criterios con los que se estudian las cosas que estn simplemente ah dadas, meramente presentes. El punto de partida en los proyectos filosficos de ambos autores ser entonces la existencia humana en su como tal y en orden a ello los anlisis se centrarn en aquellos rasgos que estn presentes en la vida de todos los hombres, sin excepciones.

En orden a alcanzar el objetivo anteriormente descrito, es decir, lograr establecer una descripcin que permita transparentar la experiencia humana tal y como se da originariamente, dando cuenta de lo estructural y ms general que compete a toda vida humana, Heidegger tomar como punto de partida la dimensin cotidiana del hombre, en un plano ontolgico-existencial, y no la vida privada y particular de cada hombre concreto que corresponder a un plano ntico-existencial10. De ah que la cotidianidad media resultar ser una modalidad indiferenciada de la existencia en la que no se har acepcin de ningn tipo de peculiaridades caracteriolgicas o
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Op. Cit., p. 85. Cf. op. Cit., p. 95.

personales sino que se destacarn comportamientos y formas de conciencia indiferentes a tal o cual sujeto, es decir, intercambiables por principios pblicos11.

Por su parte, Arendt estar interesada en descubrir de qu manera las actividades bsicas que realiza todo hombre estn delimitadas por las condiciones de vida ms generales de la existencia humana. Ello, en orden a lograr una comprensin acabada de quines somos. Estas actividades, que realiza todo hombre, sern: labor, trabajo y accin. Y las condiciones bsicas correspondientes aquellas bajo las cuales se ha dado al hombre la vida en la Tierra sern: vida, mundanidad y pluralidad, respectivamente.

Del anlisis de la cotidianidad media, lugar en que se encontrar la estructura ms general que compete a toda existencia humana, se desprender que el sujeto de esa vida cotidiana ser el uno, el se impersonal que Ortega suele llamar la gente y que responde a los comportamientos del tipo se hace tal cosa, se dice tal otra. Siguiendo la lectura de Rodrguez Garca, aunque el concepto de la cotidianidad no se identifica con la forma de existencia que Heidegger llamar inautntica, est de facto muy prxima a ella. Y ello porque el anlisis de la cotidianidad revelar que su comprensin de la existencia conlleva una cierta tendencia a la deformacin. De ah que pueda no ser absolutamente originario, pese a constituir el terreno en el que inmediatamente se est12.

En este sentido, el estudio de Heidegger desembocar en que el uno sea el protagonista de la realidad cotidiana del hombre, desenvuelta en lo pblico y que por ello se est inmediatamente en un estado de cada en el que el hombre no logra asumir su vida con propiedad en cuanto que conduce sta siempre en relacin al imperar del uno. Slo en el enfrentarse a la muerte, que es la posibilidad ms irrespectiva del hombre, puede hacerse cargo de su propia existencia autnticamente.

11 12

Op. Cit., p. 85. Ibid.

Por su parte, Arendt formular que el espacio pblico es el lugar donde el hombre puede desenvolverse de un modo ms originario, reivindicando la dimensin de lo comn a travs de la accin. Mediante la accin en el espacio pblico se revela el quin del hombre y su identidad. De modo que ese espacio depende absolutamente de la presencia de los otros, cuyas miradas otorgan realidad a la aparicin de alguien.

Teniendo en consideracin este encuadre preliminar, la tesina ha sido organizada de la siguiente forma:

En un primer captulo examinaremos el planteamiento de Heidegger acerca de la existencia del hombre en relacin con el espacio pblico a partir de las modalidades del estar-en-el-mundo y el modo en que ellas se desarrollan concretamente en la vida cotidiana del Dasein. Lo mismo recorreremos en el caso de Arendt, en un segundo captulo, en torno a los distintos niveles de la vida activa y la posibilidad de que el hombre se constituya como tal en el espacio pblico. Finalmente, un tercer captulo a modo de problematizacin y conclusiones de la investigacin pondr en dilogo ambas perspectivas, reparando en las divergencias que surgen desde una mirada aparentemente comn respecto de la existencia humana en el mundo.

Captulo uno: Heidegger

En Ser y tiempo Heidegger hace un anlisis del ser del hombre intentando poner a la vista lo ms general de la existencia humana y cuidando no mostrar ningn aspecto como componente fijo y permanente del hombre. Para lograr ello, el punto de partida de este anlisis es lo que se denomina la cotidianidad media que consiste en lo ms habitual y frecuente de la vida de los hombres en el mundo, aquello en lo que se ocupan en el da a da. En concordancia con esto Heidegger pone de manifiesto la insuficiencia de la tradicin en el estudio del modo de la existencia humana y establece una distincin que le permite desmarcarse de ella. Nos dice que el trmino Exsistenz tiene que diferenciarse en su significacin ontolgica del vocablo que habitualmente ha utilizado la tradicin para refererise a la existencia: existentia; cuyo significado coincide con el de estar-ah: Vorhandensein,13es decir, estar ah delante, a la vista, como algo meramente presente14. A esta forma de ser, la de estar-ah, le corresponden caractersticas o propiedades de manera estable, por ejemplo, a las rocas les corresponde la dureza como una constante. Mas no se puede hablar de este tipo de constantes en el Dasein, cuya esencia consiste en su existencia15 y cuyas caractersticas sern en consecuencia, slo maneras de ser posibles para l16. A partir de ello tendr que hallarse para el Dasein aquello que le corresponda como el qu le corresponde al resto de los entes que no son Dasein. Heidegger nos dice que los existenciales y las categoras son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez diferente: como quin (existencia) o como qu (estar-

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M. Heidegger. Ser y Tiempo. Traduccin de Jorge Rivera Cruchaga. 4 ed. Santiago de Chile, Editorial Universitaria. 2005, p. 67. 14 Op. Cit., p. 462. Nota del traductor. 15 Op. Cit., p. 67. 16 Ibid.

ah en el ms amplio sentido)17. Y ello porque es posible distinguir dos mbitos: el de la posibilidad y el de la realidad. En este ltimo, el modo de ser del ente es el de la mera presencia y ste se manifiesta como estar dado. A ello Heidegger denomina entonces Vorhandenheit. Lo Vorhandenheit, el estar ah presente, se caracteriza por tener propiedades estables, que sern las recin nombradas categoras y que tienen por objetivo expresar los modos ms generales en que se determina el ser de estos entes simplemente presentes18. Por otro lado, en el mbito de la posibilidad, el modo de ser del ente que aqu se encuentra es el de la existencia. Esto consiste en no en estar meramente dado, sino en estar referido a posibilidades. El trmino existencia, en el caso del hombre, ha de entenderse en el sentido etimolgico de existere, estar afuera, sobrepasar la realidad simplemente presente en direccin de la posibilidad 19. De ah que este ente se caracterice por tener modos posibles y no propiedades estables. A estos modos posibles se los llama entonces existenciales y ellos expresan los caracteres de ser del Dasein que surgen del anlisis de la estructura de la existencia de ste20. Heidegger nos dice que al Dasein le pertenece el ser-cada-vez-mo como condicin de posibilidad de la propiedad e impropiedad. El Dasein existe siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos21. Este cada vez, en alemn je, significa que una estructura formal se realiza siempre, es decir, en cada caso o cada vez, de una manera diferente. []. Cuando Heidegger emplea la palabra je, quiere decir que la estructura formal cobra en cada situacin una manera particular de ser22. El ser cada vez mo [Jemeinigkeit] apunta a que el Dasein se la ve con su propio ser siempre, le importa el ser de su existir, es decir, est entregado a su propio ser y no le es indiferente como a una roca le es indiferente su ser propio. El ente al que en su ser le va este mismo se comporta en relacin a su ser como en relacin a su posibilidad ms propia23, posibilidad que no constituye en absoluto una propiedad que el Dasein
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Op, Cit., p. 70. Ibid. 19 G. Vattimo, Introduccin a Heidegger. Traduccin al espaol de Alfredo Bez. 2 ed. Barcelona, Gedisa Editorial, 1993, p. 26. 20 Op. Cit., Nota 13 (SYT), p. 69. 21 Op. Cit., p. 79. 22 Op. Cit., p. 462. Nota del traductor a la pgina 67 *. 23 Op. Cit., p. 68.

tenga, as como la roca goza de la dureza,

sino una que l

es cada vez y

esencialmente.24 La forma de la existencia implica que ese que existe sea para s mismo suyo. Ahora, este cada vez indica que el ser suyo puede determinarse desde el ser s mismo o bien, desde el mundo. Esto porque el ser-s-mismo est siempre modulado. De ah que el Dasein asume su propio ser desde una de esas alternativas en cuanto que es su miidad la que se pone en juego a partir de la posibilidad de escogerse a s mismo y ganarse, o de la de perderse25. Este escogerse, que

abordaremos ms adelante, tiene que ver con la posibilidad de apropiarse de su propio ser, el que, como ya veremos, queda oculto o disimulado dentro de la interpretacin pblica vigente del mundo comn en que el Dasein ya se encuentra, y que articula su trato con los otros y con el mundo. Pero dnde se juegan concretamente todas estas posibilidades a las que el Dasein est referido? Recordemos que el Dasein tiene modos posibles de ser y no propiedades, puesto que su propio ser, que es cada vez el suyo propio, est referido a posibilidades y no se encuentra ah meramente dado como lo Vorhandenheit. Ahora, este estar referido a posibilidades se efecta no en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas26. Es importante recordar tambin que para el estudio del Dasein que Heidegger pretende llevar a cabo es necesario desarrollar la problemtica de su ser partiendo de la existencialidad de su existencia27 lo que no significar en absoluto construir al Dasein a partir de una posible idea concreta de existencia28 sino que habr que ponerlo al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad29, cuestin que Heidegger denomina medianidad [Durchschnittlichkeit] y que constituye el plano cotidiano, el de la vida diaria y general del Dasein, en su inmediatez ntica30. Y esta medianidad, que corresponde al modo de ser medio y cotidiano del hombre, es solo posible desde el estar-en-el-mundo [In-der-Welt-sein].

24 25

Ibid. Ibid. 26 Op. Cit. Nota 19, p. 27. 27 Op. Cit. Nota 13, p. 69. 28 Ibid. 29 Ibid. 30 Ibid.

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El estar-en-el-mundo es una estructura unitaria y constitutiva del ser del Dasein a partir de la cual resulta posible abordar y comprender el trato que el Dasein tiene con las cosas y las personas. Si bien, esta estructura no le pertenece al Dasein como una propiedad, ste nunca puede deshacerse de ella, en ningn momento, puesto que ella constituye su propio ser. El estar-en-el-mundo puede desglosarse en tres momentos, ontolgicamente inseparables, sin olvidar que se trata de un solo fenmeno. Estos momentos son: el estar-en, el mundo, y el existente (que est en el mundo). No nos detendremos en este punto, pero para dar una breve definicin a cada momento recurriremos al anlisis de ellos que Ramn Rodrguez Garca hace en su libro Heidegger y la crisis de la poca moderna. Segn sus pginas el mundo es la totalidad de relaciones ensambladas, intrnsecamente referidas al Dasein y a las que ste permanentemente se refiere31. El mundo precede a toda captacin de una determinada cosa, puesto que es la inexorable condicin [a priori] de posibilidad de que encontremos tiles o cosas32. A partir de ste entonces pueden aparcrsenos toda clase de entes intramundanos, ya sean objetos de uso, cosas, e incluso otros Dasein. Todo ello no desprovisto de un sentido previo, sino siempre en una relacin de familiaridad. El estar-en no debe interpretarse en un sentido espacial, puesto que apunta al modo particular que el Dasein tiene de relacionarse con el mundo, desde ste mismo y sin poder sustraerse de l. El Dasein tiene un mundo, ste est copresente33 en su vida y lo determina de manera existencial. Por ltimo, el existente que est-en-el -mundo, es el Dasein y de l nos ocuparemos ahora. Decamos que el ser del Dasein consista en estar referido a posibilidades y que ello se jugaba en la existencia concreta en medio de un mundo de cosas y personas. Veamos tambin que el estar-en-el-mundo constitua precisamente esa experiencia concreta, que es el modo en el que el Dasein existe. El punto de partida de la analtica existencial del Dasein es la cotidianidad media, en la cual lo inmediatamente dado no comparece para l a travs de la modalidad de un conocer aprehensor, es decir, el Dasein no se desenvuelve en el mundo aprehendiendo cada caracterstica de los

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R. Rodrguez Garca. Heidegger y la crisis de la poca moderna. Madrid, Ediciones pedaggicas, 1994, p. 99. 32 Op. Cit., p. 100. 33 Se dan ambos juntos.

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entes a travs del conocimiento para que luego estos se le muestren como lo que son, sino que es dentro de la ocupacin y en el trato que tiene con los entes que estos inmediatamente se le presentan sin necesidad de que en un principio l los aprehenda de manera temtica. Este es el mundo en el cual tiene lugar el quehacer diario, en el cual trabajamos, estudiamos, compartimos con los dems e incluso descansamos, es el mundo de nuestra ocupacin, es ella la que caracteriza de manera general el rol que desempeamos constantemente en nuestro estar vueltos hacia las cosas cotidianas. De esta forma entonces, nos relacionamos con cosas y tambin con otros entes que tienen el mismo modo de ser del Dasein.Y esto gracias que el Dasein tiene como su estructura existencial la Sorge, que es el cuidado. Veamos esto a continuacin. Lo que el Dasein hace fundamentalmente en el mundo es preocuparse o ocuparse de. El ser del estar-en-el-mundo es la Sorge y esta constituye la forma fundamental de la vida humana, que se desenvuelve en cualquiera de sus dos posibilidades: Besorgen o Frsorge, ocupacin o solicitud, respectivamente. La primera corresponde a la forma de preocupacin que tiene que ver con las cosas del mundo que no son Dasein, y la segunda corresponde a la forma de preocupacin que refiere a los otros. Es as como el ocuparse de las cosas o preocuparse de los otros es cuidado de s mismo, puesto que el s mismo aparece nicamente en esta Sorge referida a, ya sean cosas o personas. Desde el cuidado es entonces que ocurre la relacin con los entes del mundo que tienen y que no el mismo modo de ser el Dasein. Pero adems de estas dos posibilidades, que son modalidades de relacin, el cuidado tambin puede darse de dos modos que van a determinar de cierta forma a esas dos posibilidades: impropia o propiamente. El primero se caracteriza porque el Dasein no se asume a s mismo en el trato con el ente intramundano, sino que se hunde a s mismo en esa ocupacin de o preocupacin por. En cambio, en el segundo modo, el Dasein se asume a s mismo en el trato con los entes intramundanos y con los otros Dasein34. Este asumirse a s mismo o no hacerlo, en el trato con los entes en el mundo, tiene que ver con que los aspectos ms principales de la existencia queden o no encubiertos para el propio Dasein, que est a priori abierto al mundo y que no puede suspender esa relacin.
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Segn esta caracterizacin, la propiedad es una modalidad respectiva, puesto que el Dasein se asume a s mismo en una Sorge que aparece nicamente en cuanto que referida a algo, como Besorgen o Frsorge.

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Ahora, en la inmediatez del cuidado, en la cotidianidad media, el Dasein est en la cada, pues el cuidado se da de un modo impropio. Esto significa que los aspectos esenciales de su existencia permanecen encubiertos para el Dasein, su propio ser le queda oculto en medio de la interpretacin pblica vigente del mundo comn y cotidiano en que el l ya se encuentra, y esa interpretacin es la que determina su trato con los entes. Esto ocurre porque en el mundo nos encontramos con otros entes que no vamos descubriendo desde una mirada cientfica que se vuelve sobre ellos estudindolos, sino que se nos aparecen en una cierta relacin de familiaridad, sin que reparemos incluso en qu sean especficamente. Se nos aparecen en el trato que tenemos con ellos cotidianamente y ese trato est predeterminado por una precomprensin especfica que depende del momento histrico en que nos encontremos. Esa precomprensin se manifiesta en la interpretacin vigente comn y cotidiana desde la que se nos abre el mundo en su totalidad, y con la que el Dasein cuenta de antemano. En la cotidianidad media [] la comprensin preliminar del mundo que constituye el Dasein se realiza como participacin irreflexiva y acrtica en un cierto mundo histrico-social que cuenta con un modo comn de ver y juzgar las cosas35. Esto significa que el Dasein encuentra el mundo siempre a la luz de ciertas ideas que ha respirado en el ambiente social en el que se encuentra viviendo36. A esto Heidegger denomina como el fenmeno del uno [das Man], que tambin se traduce como el se. En el plano del uno, o del se, el Dasein se relaciona con los asuntos de su ocupacin y con los otros Dasein sin apropiarse genuinamente de nada con lo que trata, sino siempre desde esta interpretacin previa y vigente a travs de la cual se relaciona con el mundo. No accede a ningn fenmeno, no trata con ningn til, no se relaciona con ninguna persona, en lo inmediato, si no es a travs de una participacin irreflexiva, que no le permite que el fenmeno, o el til, o la persona con la que se relaciona se le muestren genuinamente, sino que, por el contrario, lo decisivo de todo ello le queda encubierto. Por otro lado, el uno es la consecuencia de que en el plano interpretativo el Dasein no se asuma a s mismo en cuanto que renuncia a una aclaracin interpretativa de la propia existencia. En lugar de ello se encuentra absorto por el
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Op. Cit. Nota 19, p. 41. Ibid.

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mundo y se vuelve slo trato, olvidando sus ms propias posibilidades existenciales. De este modo, tenemos aqu dos cosas en juego: (i) la comprensin autntica o inautntica del ser de los entes que no son el propio Dasein, es decir, tanto de las cosas como de los otros; y (ii) la dependencia que guarda esta comprensin con la propiedad e impropiedad desde la que el Dasein se asume a s mismo. Ambas, (i) y (ii), se hallan en una estrecha relacin que descubriremos hacia el final de este captulo. En el convivir cotidiano el Dasein no es l mismo, sino que los otros le han tomado el ser37. El arbitrio de los otros junto a los cuales se nos abre el mundo desde cierta comprensin preliminar de la que participamos irreflexivamente, dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein38 y lo decisivo aqu es tan slo el inadvertido dominio de los otros que no son determinados otros [sino que] cualquier otro puede reemplazarlos y que el Dasein, en cuanto coestar, ya ha aceptado sin darse cuenta39. De este modo, en lo concreto de la cotidianidad media, es decir, en la convivencia cotidiana, el quin que se seala al comienzo de este captulo y que constituye el norte de la analtica existencial en cuanto que es lo que tiene que hallarse para el Dasein en tanto que existencia en oposicin a lo Vorhandenheit, a lo que le corresponde el qu como pregunta, no es ste ni aqul, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El quin es el impersonal, el se o el uno40. El se o el uno es una expresin que designa el modo de ser del Dasein en la cotidianidad y apunta a una suerte de ente indeterminado y colectivo que se escapa en expresiones tales como se piensa, se dice, se hace. Este se tiene un gran poder, en cuanto que el Dasein siempre est determinado por l. Heidegger: En la utilizacin de medios de locomocin pblica, en el servicio de los medios de informacin (peridicos), cada cual es igual a otro41. El uno es un indeterminado en el cual el Dasein se disuelve en el modo de ser de los otros, y constituye el modo de ser del Dasein en la cotidianidad. Este Man, que somos todos y al mismo tiempo nadie, y que
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Op. Cit. Nota 13, p 151. Ibid. 39 Ibid. 40 Ibid. 41 Op. Cit. Nota 13, p. 126.

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constituye el estado interpretativo pblico, tiene tres existenciales que corresponden, finalmente, a los modos inmediatos y cotidianos del comprender y el habla, momentos constitutivos del estar-en como tal: (i) la habladura, (ii) la curiosidad y (iii) la ambigedad. La habladura (i) consiste en el nivel cotidiano del habla o discurso [Rede], que se caracteriza por moverse en una comprensibilidad media. Esta comprensibilidad permite que el discurso pueda ser comunicado y relativamente comprendido. El mismo trmino comprensibilidad pretende marcar la diferencia de una genuina comprensin, que tendra contacto directo con el ente del cual se habla. Heidegger dice que esta comprensibilidad consiste ms que en comprender, en un prestar odos a lo hablado en cuanto tal42. En este nivel de mediana, la comunicacin se mueve en un nivel de comprensin superficial de lo ente, sin reparar verdaderamente en ello, sino quedndose en lo dicho sobre ello. La curiosidad (ii), de modo similar a la habladura, repara en lo ms superficial y visible del ente, sin acceder propiamente a l. En la versin de Gaos se habla de una avidez de novedades que sugiere un constante distraerse, por parte del Dasein, detenindose en el mero aspecto de lo que se le presenta en cuanto que nuevo, sin un inters en la comprensin genuina de aquello en lo que repara ligeramente. Finalmente, la ambigedad (iii) corresponde la imposibilidad de discernimiento entre lo genuinamente comprendido y visto y lo que no. A partir de ella se hace imposible discernir entre lo que ha sido y no ha sido abierto en una comprensin autntica43. De este modo, en el espacio pblico la forma en que ocurre concretamente la solicitud para con los otros, es decir, con aquellos entes intramundanos que tienen el mismo modo de ser del Dasein, es de un modo deficiente. En palabras de Heidegger: inmediata y regularmente el Dasein se mueve en modos deficientes de la solicitud44. Estos corresponden al estar uno contra otro, prescindir los unos de los otros, pasar el uno al lado del otro, no interesarse los unos por los otros45. Sin embargo, tambin
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Op. Cit, p. 191 Op. Cit., p. 196 44 Op. Cit., p. 121. Subrayado mo. 45 Ibid.

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est la posibilidad de de una Frsorge que ocurra en modos positivos, que son (a) el sustitutivo-dominante, y (b) el anticipativo liberador. El primero (a) consiste en quitarle al otro el cuidado y en el ocuparse tomar su lugar reemplazndolo46. Y el segundo (b) en vez de ocupar el lugar del otro, se anticipa a su poder-ser existentivo, no para quitarle el cuidado, sino precisamente para devolvrselo como tal47. En sntesis, los modos deficientes apuntan a no tomarse en cuenta unos Dasein a los otros; y en el caso de los modos positivos, el (a) refiere a quitarle al otro el cuidado en la ocupacin, y el (b) en ayudar al Dasein y liberarlo. En la dimensin de este convivir inmediato, el s-mismo del propio Dasein y el smismo del otro an no han sido encontrados o se han perdido. Este es el caso del modo de ser de la dependencia, o bien, de la impropiedad del Dasein. El s-mismo propio es el s-mismo asumido expresamente, en oposicin al uno-mismo, que pertenece al carcter de ser del Dasein cotidiano. En otras palabras, surge la pregunta de cmo y en qu lugar resulta posible que el Dasein se apropie de su existencia en circunstancias de que es a priori un Dasein cadente. La respuesta tiene que ver con algo que habamos mencionado ms arriba y es que el cuidado puede tambin darse de un modo propio, adems de su versin impropia que caracteriza a la cada. En consecuencia, la propiedad no es ms que una modificacin de este cuidado, de la Sorge, que si bien se da inmediatamente de un modo impropio en cualquiera de sus dos posibilidades, Besorgen o Frsorge, tambin admite otra posibilidad y una que no supone una suspensin del trato con los entes intramundanos y los otros. De este modo la propiedad es un cmo en el que los aspectos principales de la existencia no quedan encubiertos para el propio Dasein. La propiedad no abandona su ser cado, sino que lo toma entre manos. Por ello no existe algo as como una superacin de la cada, sino slo una nueva forma, propia o impropia, de asumir esa condicin original de cado. Esto explica por qu lo genuino de la mostracin del ente intramundano, as como la comprensin autntica de un asunto, dependen de la propiedad en que se asume el existente. Pues la mostracin del ente intramundano est determinada o se da en la
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Op. Cit., p. 122. Ibid.

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medida en que esa existencia es asumida de tal o cual manera, propia o impropiamente. La propiedad o impropiedad se vive en una existencia que es trato con las cosas y con los otros. La Sorge ocurre siempre como referida a las cosas o a los otros.

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Captulo dos: Arendt

Mediante la accin y el discurso, los hombres muestran quines son, revelan activamente su nica y personal identidad y hacen su aparicin en el mundo humano, mientras que su identidad fsica se presenta bajo la forma nica del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia. El descubrimiento de quin en contradistincin al qu es alguien [], est implcito en todo lo que ese alguien dice y hace.
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Arendt se opone a la cosificacin de la vida humana que la tradicin ha llevado a cabo, cuyo arraigo reposa en la lgica de la permanencia (sustancia) y sus atributos (propiedades) intrnsecos. En respuesta propone la nocin de condicin humana con la pretensin de establecer las capacidades humanas en su carcter ms elemental, esto es, al nivel de su existencia, entendiendo con ello a la vida humana instalada en una relacin respectiva o de correspondencia con el mundo. En ese sentido, Arendt discute el enfoque que define al quin a partir del qu, el cual redunda en una suerte de clasificacin cualitativa que se supone responde a una relacin de semejanza, donde decir quin es alguien implica definir, tanto a aqul, como a la comunidad de semejantes con la cual comparte determinadas propiedades. Para

Arendt, esta caracterizacin cae en una reduccin de la especificidad y unicidad del hombre, en la que incurre toda definicin (filosfica) en cuanto que sus

determinaciones o interpretaciones han sido planteadas en torno a la pregunta de qu

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H. Arendt. La condicin humana. Traduccin de Ramn Gil Novales. Barcelona, Paids, 1993, p. 203.

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es el hombre y no apuntando a qu clase de quin es dicha persona49. Se trata para la autora, en cambio, de considerar la esencia viva de la persona tal como se muestra en la fusin de accin y discurso, [que guardara] gran relacin con la esfera de asuntos humanos, donde existimos primordialmente como seres que actan y hablan50. En consecuencia, la obra La condicin humana constituye un estudio de la existencia de los hombres tal como se nos ha dado51, a partir de un anlisis de las actividades que realiza todo ser humano52. Arendt no pretende centrar su trabajo en capacidades o actividades que se restrinjan a un determinado grupo social, sino que su anlisis tendr como foco principal dar cuenta de la experiencia humana en su nivel ms originario, que, en cuanto tal, compete e implica indistintamente a todo hombre.

Arendt considera las actividades que efecta todo hombre en una triple dimensin: labor, trabajo y accin, las cuales tienen un carcter fundamental puesto que cada una corresponde a una de las condiciones bsicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la Tierra53. Estas condiciones son vida, mundanidad y pluralidad respectivamente. Segn esta taxonoma que Arendt denomina como vida activa queda reservada la accin para la esfera de lo pblico, y el trabajo y la labor, del lado de la esfera de lo privado. No obstante, el trabajo constituye parte del mundo, mediando y sosteniendo la accin humana.

Es necesario considerar que si bien Arendt habla de condicin humana para oponerse a una concepcin positivista de naturaleza y explorar la vida en tanto que situada en la Tierra, cabe hacer la distincin entre dos niveles de condicin: naturales y artificiales. Condiciones naturales son i) nacimiento y muerte54, y ii) vida,

49 50

Op. Cit., p. 205. Ibid. 51 Cf. op. Cit., p.15. 52 Cf. op. Cit., p.18. 53 Op. Cit., p 21. 54 Para no entorpecer el orden de la exposicin no describiremos stas. Ms adelante se aclarar la relevancia del nacimiento y en el tercer captulo pasaremos por la muerte. Por ahora las dejamos en suspenso.

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mundanidad, pluralidad. Y las artificiales son la Tierra y las cosas. Este espacio de las cosas remite al nivel de la vida activa que se llama trabajo. En esta dimensin Arendt muestra que las cosas del mundo tambin nos condicionan, y lo harn siempre que vivamos entre hombres, pero ellas no constituyen en s mismas la mundanidad. Veamos esto a continuacin. El primer nivel de la vita activa, la labor, hace referencia al ciclo biolgico de la vida, es decir, a las necesidades de primera categora que tienen que ver slo con el mantenimiento vital y la satisfaccin de los requerimientos ms inmediatos del cuerpo, por ello su condicin es la vida misma.55 El trabajo, por su parte, hace referencia al artificio no natural creado por el hombre y por tanto, no sujeto a la ciclicidad de la labor que permite contener las vidas de los hombres; por ello, su condicin es la mundanidad56. Y finalmente, la accin, a la que Arendt da un mayor protagonismo en vista a encontrar lo genuinamente poltico corresponde a la nica actividad que se da entre los hombres sin la mediacin de cosas o materia57; por ende, su condicin es la pluralidad, que corresponde al hecho de que no se trata de l hombre, sino de los hombres, en plural, cada uno nico y distinto de los dems58.

No obstante, Arendt pone nfasis que estas propuestas no deben ser interpretadas como una elaboracin terica acerca de la naturaleza humana: []la condicin humana no es lo mismo que naturaleza humana, y la suma total de actividades y capacidades que corresponden a la condicin humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana. Ni las que discutimos aqu, ni las que omitimos, como pensamiento y razn, constituyen las caractersticas esenciales de la existencia humana, en el sentido de que sin ellas dejara de ser humana dicha existencia59.

55 56

Cf. op. Cit. Nota 48, p. 21. Op. Cit., p. 21. 57 Op. Cit., p. 22. 58 Ibid. 59 Op. Cit., p. 24.

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Segn Arendt, al hombre no le cabe afirmar con legitimidad algo as como la naturaleza o esencia de s mismo, puesto que slo alguien que tuviese una mirada completa y omnisciente de la humanidad, es decir, alguien que poseyera una intuicin originaria y no finita (Dios), podra asegurar tal cosa y definirla. Ello implicara adems que se hablara del hombre cosificndolo, o bien, reducindolo a la categora de un qu60. En cambio, como veremos, Arendt nos muestra claramente que respecto de la humanidad slo se puede hablar de un quin.

Si bien es cierto el movimiento de la labor tiene que ver con mantener el proceso de la vida en un sentido biolgico, pues corresponde al plano ms bsico en que el hombre est sujeto por y ocupado en los devoradores procesos de la vida que demandan un consumo constante, es decir, sometido a la necesidad de su propia vida y girando obligatoriamente sobre el ciclo de su propio movimiento biolgico61, histricamente, y desde tiempos muy remotos, la humanidad ha tenido la pretensin de zafarse de dicho plano puesto que, como sostiene Arendt, lo que los hombres compartan con las otras formas de vida animal no se consideraba humano62, donde la ms clara manifestacin de ello sera la esclavitud. En ese sentido, esta situacin permita suprimir el movimiento de la labor a aquellos que podan permitirse tener servidumbre, consiguiendo en los esclavos un reemplazo en la tarea y el ejercicio requerido para autoproporcionarse los bienes de consumo necesarios para mantener la vida, recibiendo as, producto de la labor de stos, los bienes ya listos. Como plantea Arendt: Dentro de este mundo de cosas duraderas encontramos los bienes de consumo que aseguran a la vida los medios para su propia supervivencia. Necesarias para nuestro cuerpo y producidas por su laborar, pero sin propia estabilidad, estas cosas de incesante consumo aparecen y desaparecen en medio de un ambiente de objetos que no se consumen sino que se usan63.

60 61

Ibid. Op. Cit., p. 108. 62 Op. Cit., p. 100. 63 Op. Cit., p. 107.

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La caracterstica principal de la labor y su lmite es que no deja nada tras de s, [y] que el resultado de su esfuerzo se consume casi tan rpidamente como se gesta el esfuerzo. Sin embargo nos encontramos con la paradoja de que dicho esfuerzo, a pesar de su futilidad, nace de un gran apremio y est motivado por su impulso mucho ms poderoso que cualquier otro, ya que de l depende la propia vida64. Por otro lado esos objetos de uso, mencionados en la cita anterior y que a diferencia de los de consumo, generados en la labor, permanecen, tienen que ver con la siguiente actividad: el trabajo, cuya diferencia principal con la labor es que consiste en la modificacin de la materia para generar un til que proporciona cierta estabilidad al mundo. El trabajo implica un movimiento sobre la naturaleza que origina artificios humanos, objetos que otorgan cierta permanencia al mundo. Al respecto Arendt nos advierte que el carcter duradero del artificio humano no es absoluto, ya que el uso que hacemos de l, aunque no lo consumamos, lo agota65. La durabilidad que emana de los objetos tiene que ver con la resistencia y la capacidad de perdurar al menos por un tiempo, a la voraces necesidades y exigencias de sus fabricantes y usuarios66; necesidades y exigencias que caracterizan el eterno ciclo de la labor, cuyo movimiento constante no deja producto alguno permanente. Arendt nos explica que esta resistencia remite directamente a la etimologa misma de la palabra objeto: Esto queda implicado en el verbo latino obicere, del que nuestra palabra objeto es una tarda derivacin, y en la palabra alemana que designa objeto, Gegenstand. Objeto significa literalmente algo lanzado o puesto contra67. Los productos del trabajo son objetos de uso que no se consumen y que garantizan permanencia y durabilidad, sin las que no sera posible el mundo68. En cuanto que artificios utilizados por los hombres originan la familiaridad del mundo, sus costumbres y hbitos de intercambio entre hombres y cosas, as como entre hombres. Lo que los

64 65

Op. Cit., p. 102. Op., Cit., p. 157. 66 Op., Cit., p. 158. 67 Op. Cit., p. 192. N. del A. Nota 2. 68 Op. Cit., p. 27,

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bienes de consumo son para la vida, los objetos de uso son para el mundo69.Ahora bien, a diferencia de los bienes de consumo, que genera y utiliza inmediatamente el movimiento de la labor, y de los objetos de uso, que crea el trabajo dando cierta estabilidad al mundo, estn los productos de la accin y del discurso, que juntos constituyen el tejido de las relaciones y asuntos humanos70. Este tejido depende por entero de la presencia y acciones de los otros, que se insertan en l mediante el acto y la palabra, con la finalidad de que esos productos que carecen de tangibilidad, cobren realidad por medio de la mirada de otros espectadores que son testigos de su existencia71. Siguiendo a Arendt: La alteridad en su forma ms abstracta slo se encuentra en la pura multiplicacin de objetos inorgnicos, mientras que toda la vida orgnica muestra variaciones y distinciones, incluso entre especmenes de la misma especie. Pero slo el hombre puede expresar esta distincin y distinguirse, y slo l puede comunicar su propio yo72. Lo que no podemos perder de vista es que, desde la perspectiva de Arendt, este comunicar consiste en la accin, que al aparecer en la trama revela la unicidad e identidad del agente. En el hombre, seala Arendt la alteridad que comparte con todo lo que es, y la distincin, que comprarte con todo lo vivo, se convierte en unicidad, y la pluralidad humana es la paradjica pluralidad de los seres nicos73. Arendt plantea que es mediante el discurso y la accin que la simple distincin de unos con otros pasa a ser diferencia. Tiene sentido plantear que lo que se juega es un desplazamiento desde un principio de identidad donde no hay diferencia sino distincin, a uno de diferencia donde los seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos fsicos, sino qua hombres74. Es decir, como quines. Es en esta dimensin que la cuestin del quin est ntimamente relacionada con lo pblico,
69 70

Op. Cit., p. 108. Ibid. 71 Ibid. 72 Op. Cit., p. 200. 73 Ibid. 74 Ibid.

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puesto que este espacio constituye el lugar donde los individuos logran propiamente distinguirse mediante el ejercicio de su accin y discurso. Si bien, la pluralidad es una condicin humana, un factum en la teora de la autora -que no desaparece cuando el hombre labora o trabaja-, se despliega propiamente slo en la actividad de la accin y discurso, cuando los hombres pueden introducir nuevos comienzos al mundo y con ello hacer aparecer quienes son.

Lo que hace el hombre es aparecer, a diferencia del existir de las cosas que no son hombres. Segn Arendt, [esta] apariencia [la de presentarse unos a otros qua hombres], diferenciada de la mera existencia corporal, se basa en la iniciativa, pero en una iniciativa que ningn ser humano puede contener y seguir siendo humano75. Lo interesante aqu es que, desde el punto de vista de Arendt, el aparecer del hombre en su diferencia lo que equivale a decir que los hombres se presentan unos a otros qua hombres no ocurre en ninguna otra actividad de la vida activa ms que en la accin, en cuanto espacio de definicin de la vida humana en su diferencia. Como plantea Arendt, una vida sin accin ni discurso [] est literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana porque ya no la viven los hombres76.

La insercin en este mundo humano (o en este nivel humano del mundo) se da por medio de la palabra y el acto, y ella no ocurre por necesidad como en el plano de la labor, ni ante la imposicin de la utilidad, como en el orden del trabajo. En trminos de Arendt, debido a que son initium, los recin llegados y principiantes, por virtud del nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se aprestan a la accin77. Pero qu entiende Arendt especficamente cundo habla de accin? Actuar, en su sentido ms general, segn la autora significa tomar iniciativa, comenzar78, tomando como base etimolgica el trmino griego archein, que remite al comienzo y a la conduccin en cuanto poner algo en movimiento. Arendt insiste en el lazo ineludible entre accin y discurso, debido a que si existe un acto que defina lo humano este tendra que

75 76

Ibid. Op. Cit., p. 201. 77 Ibid. 78 Ibid.

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comprender, a la vez, la pregunta tambin ineludible implicada en el descubrimiento del otro como un recin llegado: Quin eres t?. De modo que, como cada hombre es nico, con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo, y es que, respecto a este alguien que es nico cabe decir verdaderamente que nadie estuvo all antes que l79. Se trata, segn Arendt, de una cualidad reveladora del discurso y la accin que se pone en escena en el con, es decir, ni en contra ni a favor, sino en contigidad80.

Decamos ms arriba que para que los hombres aparezcan como quines, era requerido un espacio en el que los agentes pudieran distinguirse por medio de su accin y discurso. Ese lugar es el espacio pblico, que constituye la nica plataforma en la que los hombres pueden revelar su unicidad. Al respecto debemos notar que esta dimensin pblica tiene en Arendt una doble acepcin, que si bien denota dos fenmenos estrechamente relacionados81, es necesario precisar.

Lo pblico significa en primer lugar la publicidad en cuanto que posibilidad de que algo cobre realidad desde un aparecer en el espacio comn; y en segundo lugar, el mundo comn en oposicin al privado. Respecto al primer sentido del trmino pblico Arendt nos dice que todo lo que aparece en pblico puede verlo y orlo todo el mundo y tiene la ms amplia publicidad posible. [Pues] para nosotros, la apariencia algo que ven y oyen otros al igual que nosotros constituye la realidad82. De este modo, este primer sentido de lo pblico, corresponde a la publicidad en cuanto que posibilidad de que todo aquello que aparece cobre realidad. Y es que el aparecer es necesariamente plural, en cuanto que requiere, en su desplegarse, testigos. En este sentido cabe afirmar que lo real es necesariamente lo pblico, pues slo puede haber aparicin en un espacio que garantice testigos. A esto se refiere entonces la publicidad, es decir, a un aparecer plural que, en cuanto que involucra a otros que perciben o ven, permite la realidad de aquello percibido. Pero esta aparicin no tiene por qu ser estrictamente visible al sentido de la vista, sino que Arendt propone otra
79 80

Op. Cit., p. 202. Cf. op. Cit., p. 204 81 Op. Cit., p. 59. 82 Ibid.

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forma de aparicin pblica: La ms corriente de dichas transformaciones sucede en la narracin de historias y por lo general en la transposicin artstica de las experiencias individuales83, y tambin nos dice que siempre que hablamos de cosas que pueden experimentarse slo en privado en la intimidad, las mostramos en una esfera donde adquieren una especie de la realidad que, fuera cual fuese su intensidad, no podan haber tenido antes84. En un segundo sentido, lo pblico tiene que ver con el mundo comn85, en cuanto que espacio en el que se desenvuelven los hombres relacionados con los objetos, productos de la actividad del trabajo86. Nos dice Arendt: Vivir juntos en el mundo significa en esencia que un mundo de cosas est entre quienes lo tienen en comn, al igual que el mundo, como todo lo que est en medio, une y separa a los hombres al mismo tiempo87. Esto significa que es en el mbito de lo pblico y el mundo en comn, lo que permite que los hombres se relacionen entre ellos y, simultneamente, lo que impide que caigan unos sobre otros88.

Decamos que el primer sentido del trmino pblico tiene que ver con la posibilidad de que lo que aparece cobre realidad. Esto significa que [] la realidad de la esfera pblica radica en la simultnea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se presenta el mundo comn y para el que no cabe inventar medida o denominador comn89. Esto se relaciona estrechamente con lo que habamos llamado el segundo sentido de lo pblico, puesto que es en el mundo en comn que los hombres se desenvuelven y relacionan siempre desde diferentes posiciones. Los hombres no estn unos sobre otros, sino que se hallan separados y mediados por este mundo, teniendo cada uno una perspectiva nica desde un determinado lugar. Arendt plantea que si bien el mundo comn es el lugar de reunin de todos, quienes estn presentes ocupan diferentes posiciones en l, y el puesto de uno puede no coincidir
83 84

Ibid. Op. Cit., p.60. 85 Cf. op. Cit., p. 61. 86 Cf. op. Cit., p. 62. 87 Op. Cit., p. 62. 88 Ibid. 89 Op. Cit., p. 66.

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ms con el de otro que la posicin de dos objetos90; de ah que ser visto y odo por otros derive su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una posicin diferente.91

De esta multiplicidad de focos depende entonces la realidad, en cuanto que posibilitada por distintas perspectivas que se vuelven sobre el mismo fenmeno u objeto particular. De ah que el mundo de lo privado, aunque sea muy intenso, plantea Arendt, nunca puede reemplazar a la realidad que surge de la suma total de aspectos presentada por un objeto a una multitud de espectadores. Slo donde las cosas pueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su identidad, de manera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo mismo en total diversidad, slo all aparece autntica y verdaderamente la realidad mundana92.

Recordemos que en la Condicin Humana, Arendt habla de las actividades que efecta todo hombre y que corresponden a las condiciones de la vida del hombre en la tierra. Juntas, conforman la vita activa, vida que est siempre enraizada en un mundo de hombres y de cosas realizadas por stos, que nunca deja ni trasciende por completo93. La vida activa, en oposicin a la contemplativa, cuyas actividades son pensar, querer y juzgar94, est siempre situada en un mundo compuesto por cosas y hombres, sitio en el que se desarrollan las actividades. Sin embargo, Arendt va a considerar que: este medio ambiente, el mundo en que hemos nacido, no existira sin la actividad humana que lo produjo, como en el caso de los objetos fabricados,
90 91

Ibid. Ibid. 92 Ibid. 93 Op. Cit., p. 27. 94 Este tema es abordado por Arendt en su obra La vida del espritu en cuyas pginas, como se indica, el tema principal son las tres actividades de la vida contemplativa, de un modo similar a como se tratan en La condicin humana las tres actividades de la vida activa.

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que se ocupa de l, como en el caso de la tierra cultivada, que lo estableci mediante la organizacin, como en el caso del cuerpo poltico. Ninguna clase de vida humana, ni siquiera la del ermitao en la agreste naturaleza, resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia de otros seres humanos. 95

Desde este punto de vista, la realidad depende entonces de la pluralidad, en cuanto que lo real aparece como tal slo en tanto que es percibido por una multiplicidad de perspectivas. Y es que, segn Arendt, la revelacin del quin mediante el discurso, y el establecimiento de un nuevo comienzo a travs de la accin, cae siempre dentro de la ya existente trama donde pueden sentirse sus inmediatas consecuencias. Juntos inician un nuevo proceso que al final emerge como la nica historia de la vida del recin llegado, que slo afecta a las historias vitales de quines entran en contacto con l 96

En este sentido, la identidad del agente, su quin, es una suerte de construccin que surge espontneamente entre el acto mediante el cual entra en la trama la revelacin del quin de ese principiante en el mundo, y las distintas perspectivas que captan aquella revelacin. Esa identidad solo puede fijarse y hacerse de cierto modo palpable cuando ya ha terminado porque la esencia humana no la naturaleza humana en general (que no existe) ni la suma total de cualidades y defectos de un individuo, sino la esencia de quin es alguien nace cuando la vida parte, no dejando tras de s ms que una historia97. Y estas historias, resultados de la accin y el discurso y que revelan un agente que no es autor o productor sino slo protagonista, constituyen lo ms propiamente humano98, en cuanto que es slo su capacidad de aparecer y revelar su quin lo que distingue su vida de la existencia de los otros entes que no son hombres.
95 96

Op. Cit. Nota 48, p. 27. Op. Cit., p. 207. 97 Op. Cit., p. 216. 98 Op. Cit., p. 208.

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Lo ms radical de este aparecer y revelarse es que depende absolutamente de otros que lo perciban en un mundo comn, en el espacio pblico, porque es la identidad misma del hombre la que emerge de que ste no sea ni siquiera autor de su accin, sino, un protagonista que acta y padece al mismo tiempo las consecuencias de aquello que ha puesto en el mundo. Consecuentemente con esto, segn Arendt, los hombres pueden vivir sin laborar, pueden obligar a otros a que laboren por ellos, e incluso decidir el uso y disfrute de las cosas del mundo sin aadir a ste un simple objeto til99 y esas vidas tambin son humanas. Pero una vida sin accin ni discurso [] est literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana porque ya no la viven los hombres100. Finalmente, como anuncibamos al comienzo de este captulo, que esa vida sea humana, el carcter de humano de aquella vida depende absolutamente de los otros, en tanto que la realidad de ella se juega en el mundo y ese es un mundo comn.

99

100

Op. Cit., p. 200. Op. Cit., p. 201.

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Captulo 3: Heidegger y Arendt. Problematizacin y conclusiones

Marcos Garca de la Huerta propone en su texto El giro poltico de la filosofa (2010), que sin bien Ser y tiempo no es una obra poltica, instala las bases de lo que ser el pensamiento poltico posterior, en cuanto que, segn Garca de la Huerta, el ser en el mundo es la condicin del ser en la polis, es decir, que la condicin de la poltica en general son unos hombres que habitan el mundo. [De modo tal que] no hay existencia poltica si no es en un mundo compartido [].101 En este sentido, Garca de la Huerta considera que la analtica de la existencia sera, entonces, una suerte de prolegmeno de una ontologa de la accin, en el sentido que el ser en el mundo es un a priori de la poltica en general102

Arendt y Heidegger parecen converger en la nocin de un mundo comn que se articula desde una cierta referencia a los objetos que involucra el trato con la aparicin de los otros con quienes se comparte el mundo. En el planteamiento de Heidegger estos otros aparecen desde una remisin de los objetos con los que primariamente tratamos en el mundo. De este modo, la forma en que los otros se presentan no es como entes a la mano, tiles, objetos meramente ah presentes, sino, a la manera del propio Dasein existe, es decir, con otros existentes. Ellos comparecen en el mundo, pero no en el sentido de un mundo circundante [Unwelt], en el que comparecen los tiles, sino en el sentido de un mundo en comn [Mitwelt] esencialmente compartido. Rodrguez Garca, expresa esto con claridad: con la idea de Mitsein, Heidegger ha puesto de manifiesto la pertenencia radical de mi existencia a los otros. Antes de todo problema de la intersubjetividad, los otros estn ya ah. Esta presencia permanente de los otros, hace que el mundo al que estoy a priori abierto, sea esencialmente

101

GARCA De la Huerta, Marcos. El giro poltico en la filosofa contempornea. Mapocho. Revista de Humanidades. (68): 119, segundo semestre de 2010. 102 Ibid.

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pblico, que los otros entren constantemente en mi vida. En cuanto ser-con, estoy ab initio expuesto a la presencia de los otros en m.103

Ahora bien, considerando que el concepto de mundo no tiene una definicin unvoca en el planteamiento de Arendt, se pueden identificar al menos dos niveles. En primer lugar el de un mundo que goza de una estabilidad garantizada por los objetos del trabajo dentro de [cuyos] lmites se alberga cada una de las vidas individuales104 De ah que la condicin de esta actividad sea la mundanidad. En ese contexto es que se puede hablar de un mundo del hombre, que si bien se sita en el abrigo de un mundo de cosas, las relaciones y acontecimientos que ocurren en este plano entre los hombres sin la mediacin de cosas o materia105. Nos recuerda Arendt que al mismo tiempo este medio ambiente, el mundo en que hemos nacido, no existira sin la actividad humana que lo produjo, como en el caso de los objetos fabricados []. 106 Hay aqu pues, una remisin entre los objetos y los hombres, remisin que no es la misma que en Heidegger, pero que guarda similitud en cuanto que establece que ese mundo humano se halla en conexin con el mundo de objetos, en este caso, en tanto que es la actividad humana la que lo produce y es, a su vez, en el abrigo de ste, que ocurre esa actividad humana.

Ahora Heidegger nos dice que en la inmediatez de lo cotidiano, esto es, en la vida prctica de todos los das, los otros se nos aparecen como lo que hacen, es decir, en su ocupacin. En sus palabras nos explica que en las cosas que nos ocupan en el mundo circundante comparecen los otros como lo que son; y son lo que ellos hacen.107 En este plano el coestar, que constituye el hecho de estar a priori relacionado con estos otros, se vive como distancialidad [Abstndigkeit] o diferencia entre los Dasein.

103

Rodrguez Garca, Ramn. Heidegger y la crisis de la poca moderna, Ediciones Pedaggicas, Madrid, 1194, p. 102. 104 H. Arendt. La condicin humana. Traduccin de Ramn Gil Novales. Barcelona, Paids, 1993, p. 21. 105 Op. Cit., p. 22. 106 Op. Cit., p. 27. 107 M. Heidegger. Ser y Tiempo. Traduccin de Jorge Rivera Cruchaga. 4 ed. Santiago de Chile, Editorial Universitaria. 2005, p. 142

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En la ocupacin con aquello que se ha emprendido con, para y contra los otros sostiene Heidegger subyace constantemente el cuidado por una diferencia frente a los otros, sea que slo nos preocupemos de superar la diferencia, sea que estando el Dasein propio rezagado respecto de los dems, intente alcanzar el nivel de ellos.108

La distancialidad es el modo del convivir, la modalidad propia del coestar y la coexistencia, que apunta a una competencia que siempre existe entre los hombres y que cuanto ms inadvertida por el Dasein, ms originaria y tenazmente opera en l.109 Nos dice Heidegger que esta distancialidad propia del coestar indica que el Dasein est sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano110, lo que significa que el arbitrio de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del Dasein111 en un contexto en que estos otros no son determinados otros112 y que cualquier otro puede reemplazarlos.113 As mismo, el quin no ste ni aqul, no es uno miso, ni algunos, ni la suma de todos. El quin es el impersonal, el se o el uno [das Man].114

Arendt estara completamente de acuerdo con la nocin de mundo comn en Heidegger, en cuanto que esencialmente compartido. Pero a diferencia de l, que describe el modo inmediato en que se da el convivir, Arendt ve en el mundo comn un lugar de reunin donde los hombres se insertan a travs de la revelacin de su quin por medio de la accin y el discurso. Estos actos y palabras son percibidos por una multiplicidad de focos que construyen -en cuanto que las percepciones de los otros constituyen el testigo de esa revelacin, y que es en esa percepcin mltiple que esta revelacin cobra realidad- finalmente ese quin, que podr quedar posteriormente fijado en historias y relatos. Arendt nos dice que ninguna clase de vida humana, ni siquiera la del ermitao en la agreste naturaleza, resulta posible sin un mundo que
108 109

Op. Cit., p. 150. Ibid. 110 Op. Cit., p. 151. 111 Ibid. 112 Ibid. 113 Ibid. 114 Ibid.

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directa o indirectamente testifica la presencia de otros seres humanos.115 Y aade una cuestin de suma importancia que la distancia an ms de Heidegger: Esta cualidad reveladora del discurso y de la accin pasa a primer plano cuando las personas estn con otras, ni a favor, ni en contra, es decir, en pura contigidad humana.116 Vemos que el con adquiere un sentido completamente opuesto al que toma el convivir en la inmediatez cotidiana, en el planteamiento de Heidegger, que es precisamente la distancialidad, de la cual resulta que un convivir que deriva de hacer las mismas cosas, se mueve, la mayor parte de las veces, no slo en lmites externos, sino que a la vez reviste el modo de la distancia y la reserva.117 Suspendindose la contigidad humana, la accin y el discurso pierden la capacidad de revelar al quin y se convierten no en menos medio para un fin como lo es la fabricacin para producir un objeto.118 Seala Arendt que en estos casos, que naturalmente siempre se han dado, el discurso se convierte en mera charla, simplemente en un medio ms para alcanzar el fin, ya sirva para engaar al enemigo o para deslumbrar a todo el mundo con la propaganda y en cuyo caso las palabras no revelan nada.119 Una descripcin que nos hace recordar inmediatamente a la habladura heideggeriana, en cuanto que charla sin fundamento.

Ahora bien, en el planteamiento de Heidegger no todo se queda en la oscura publicidad del uno, sino que existe aquella posibilidad, como veamos en el captulo uno, de asumir la propia existencia de un modo propio, posibilidad a travs de la cual el Dasein se determina a s mismo desde su propia existencia y no desde el dominio del mundo. Recordemos que esta publicidad regula primeramente toda interpretacin del mundo y del Dasein120 y que ello no tiene que ver en absoluto con que ella disponga de una transparencia del Dasein hecha explcitamente propia121 sino, muy por el contrario porque no va al fondo de las cosas, porque es insensible a todas

115 116

Op. Cit. Nota 104, p. 27. Op. Cit. p. 204. El subrayado es mo. 117 Op. Cit. Nota 107, p. 147. 118 Op. Cit. Nota 104, p. 204. 119 Ibid. 120 Op. Cit. Nota 107, p. 151. 121 Ibid

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las diferencias de nivel y autenticidad.122 En la publicidad nada se muestra genuinamente y la posibilidad de que ello ocurra se relaciona directamente con la propiedad. Como veamos en el captulo uno era necesaria una modificacin en la comprensin de la existencia, que ocurre siempre modulada, para que entonces pudiese darse una ocupacin (con las cosas del mundo) y una solicitud (con los otros Dasein) de manera propia. Puesto que la propiedad es un cmo en el que los aspectos principales de la existencia no quedan encubiertos para el propio Dasein y desde esa comprensin de s mismo es que el Dasein se relaciona con el mundo, la genuina mostracin del ente intramundado depende de que el Dasein asuma esta propiedad y que viva desde ella. Sin embargo, este giro hacia la propiedad requiere de un previo encarar la muerte, que veremos a continuacin. Con respecto a la muerte Vattimo explica, en su Introduccin a Hiedegger, que la muerte es la posibilidad ms propia del Dasein en cuanto lo afecta en su mismo ser, en su esencia misma de proyecto, mientras que cualquier otra posibilidad se sita dentro del proyecto mismo.123 Segn su lectura la muerte [], lejos de cerrar el Dasein, lo abre a sus posibilidades del modo ms autntico.124 Esto implica reconocer la muerte como posibilidad autntica que consiste en la anticipacin de la muerte no como un <<pensar en la muerte>>, en el sentido de tener presente que deberemos morir, sino que ms bien equivale a la aceptacin de todas las otras posibilidades en su naturaleza de puras posibilidades.125 En esta misma lnea, Hiedegger se refiere al fenmeno de enfrentar la muerte en las Conferencias de Kassel: La posibilidad de la muerte significa que por una vez salgo del mundo, que por una vez el mundo no tiene nada que decir, que todo aquello por lo que siento apego, que todo aquello de lo que me ocupo y preocupo, no tiene nada que decirme, ya no me sirve para nada. Entonces el mundo deja de estar ah como algo donde puedo vivir. Tengo que arreglrmelas con esta
122 123

Ibid. G. Vattimo, Introduccin a Heidegger. Traduccin al espaol de Alfredo Bez. 2 ed. Barcelona, Gedisa Editorial, 1993, p. 48. 124 Op. Cit., p. 49. 125 Ibid.

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posibilidad exclusivamente a partir de m mismo. Uno ve as que al Dasein le est dada la posibilidad de eleccin. El Dasein puede en cada instante comportarse de tal manera que elige entre s mismo y el mundo; el Dasein puede tomar cualquier decisin a partir de lo que comparece en el mundo o a partir de s mismo. La posibilidad que tiene el Dasein de elegir es la posibilidad de salir de la prdida en el mundo, es decir, de la prdida en la publicidad.126 De este modo, nos explica Vattimo que la muerte posibilita las posibilidades en el sentido de que las hace aparecer verdaderamente como tales y as las pone en posesin del Dasein, que no se aferra a ninguna de ellas de manera definitiva, si no que las inserta en el contexto siempre abierto del proyecto propio de existencia. 127 As, el Dasein logra determinar su existencia desde s mismo y no decidindola desde el mundo. Esto implica una modificacin en el cuidado, que posibilita que ste se d como Besorgen o Frsorge de un modo autntico.

Arendt tambin menciona la muerte en La condicin humana aludiendo a que los romanos utilizaban las expresiones vivir y estar entre hombres (inter homines esse) o morir y cesar de estar entre hombres (inter homines esse desinere) como sinnimos128. Pues en el planteamiento de Arendt incluso una vida sin testigos est literalmente muerta para el mundo en cuanto que ya no la viven los hombres. Es evidente la contraposicin entre ambos, puesto que si bien para Heidegger el giro hacia la propiedad requiere de un enfrentarse a la propia muerte de modo que pueda de elegirse a s mismo y no determinarse desde el mundo, para Arendt la muerte supone un fin que no ofrece nada, y la posibilidad de la genuina mostracin de algo yace nicamente en la revelacin del quin en un mundo compartido. Por otro lado tiene sentido enfatizar, aun considerando que el cuidado ocurre siempre como referido al mundo, que el giro clave que va a permitir finalmente que el quin del Dasein no sea
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Heidegger, M. El trabajo de investigacin de Wilhelm Dilthey y la actual lucha por una concepcin histrica del mundo. Conferencias de Kassel (1925), en Tiempo e historia, edicin y traduccin de Jess Adrin Escudero, Madrid, Trotta, pp. 39-98. 127 Op. Cit. Nota 123, p. 50. 128 Op. Cit. Nota 48, p. 22.

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el uno y que los entes del mundo puedan mostrarse genuinamente, requiere necesariamente de una cierta suspensin del mundo, que en estricto rigor, es insuspendible en cuanto que el Dasein es estar-en-el-mundo, la muerte es la posibilidad eminentemente irrespectiva y la que permite que el Dasein pueda ocuparse y preocuparse luego, de un modo propio. Muy por el contrario en Arendt a la nica posibilidad de que el quin pueda revelarse subyace una respectividad insuspendible y tan radical que esa revelacin del agente ni siquiera est en manos de l, sino que constituye finalmente una suerte de producto entre esa aparicin y la percepcin que de sta tienen aquellos que la presencian, cada uno desde una perspectiva distinta.

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Bibliografa

Rodrguez Garca, R., Heidegger y la crisis de la poca moderna. Madrid, Ediciones pedaggicas, 1994.

Arendt.H., La condicin humana. Traduccin de Ramn Gil Novales. Barcelona, Paids, 1993.

Vattimo,G., Introduccin a Heidegger. Traduccin al espaol de Alfredo Bez. 2 ed. Barcelona, Gedisa Editorial, 1993.

Heidegger.M., Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Madrid, Trotta, 2000.

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