Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 1 (OFC) Teologa wesleyana de santidad J.

Kenneth Grider (Spine) Teologa wesleyana de santidad Grider (CNP logo)

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 2 Teologa wesleyana de santidad J. Kenneth Grider Prefacio por Thomas C. Oden (CNP LOGO) Casa Nazarena de Publicaciones Kansas City, Missouri, E.U.A.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 3 (Copyright page) Todos los derechos quedan reservados conforme a la ley CASA NAZARENA DE PUBLICAC IONES P.O. Box 419527 Kansas City, MO 64141 ISBN Diseo de cubierta: (Cover design, please provide name of artist) Ttulo original: A Wesleyan-Holiness Theology Traducido por: Jos Pacheco, Edgar Gonzlez y Gladys de Aparicio Impreso en los Estados Unidos Printed in U.S.A. (Lower left-hand corner)

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 4 A mi esposa, Virginia, quien supo, antes que yo, que deba especializarme en la te ologa, quien siempre me ha animado en mi trabajo y ha sido de mucha ayuda en esta obra, Cy a mis estudiantes.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 5 Contenido Acerca del autor Lo que otros dicen Prlogo Prefacio Reconocimientos 1. Qu es la teologa 2. La naturaleza de la teologa 3. La perspectiva para hacer teologa : El realismo bblico 4. La autoridad escrita de la teologa 5. La existencia y natu raleza de Dios 6. El Dios tripersonal 7. La doctrina cristiana de la creacin 8. E l misterio del mal 9. La doctrina de nosotros mismos 10. La doctrina del pecado 11. La Persona de Cristo 12. El significado de la expiacin 13. La tumba vaca 14. L a primera obra de gracia 15. La segunda obra de gracia: La entera santificacin 16 . La segunda obra de gracia: El bautismo del Espritu de Cristo 17. La segunda obr a de gracia: Toques de error 18. La iglesia 19. Los sacramentos de la iglesia 20 . Los medios de gracia 21. Las ltimas cosas como ltima palabra Bibliografa Indice d e temas Indice de personas Indice de referencias bblicas

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 6 Acerca del autor J. Kenneth Grider trae un rico trasfondo de investigacin y logro eruditos a esta magnum opus de su carrera. El Dr. Grider obtuvo el ttulo de Ph.D . en teologa en la Universidad de Glasgow, Escocia; hizo estudios postdoctorales en teologa y literatura en la Universidad de Oxford, Inglaterra, y estudios teolgi cos en la Escuela de Teologa de Claremont. Tiene los ttulos de M.A. (1950) y M.Div . (1948, summa cum laude) de la Universidad de Drew; B.D. (1947) del Seminario T eolgico Nazareno; y Th.B. (1944), A.B. (1945) y D.D. (1991) de la Universidad Naz arena Olivet. El Dr. Grider fue uno de los traductores de la New International V ersion of the Bible. Su nombre aparece en muchas publicaciones de la serie Who's Who (Quin es quin), incluyendo Who's Who in America (Quin es quin en los Estados Un idos, 43.a46.a ediciones bianuales). En 1966 su alma mater le otorg el premio al Exalumno Ministro del Ao, y en 1985 el Seminario Teolgico Nazareno le otorg el prem io quinquenal de Mencin al Mrito. Es autor de Gibraltars of the Faith (1983, Gibra ltares de la fe); Born Again and Growing (1982, Nacido de nuevo y en crecimiento ); Entera santificacin: La doctrina distintiva del wesleyanismo (1991); Taller My Soul (1965, Ms alta mi alma); y Repentance unto Life (1964, Arrepentimiento para vida), obras publicadas por Beacon Hill Press of Kansas City.* -------------*En tera santificacin fue publicada en espaol por la Casa Nazarena de Publicaciones. ------------El Dr. Grider ha contribuido en muchas obras de referencia: AComenta rio de Ezequiel@ en el Comentario Bblico Beacon (Casa Nazarena de Publicaciones, 1984); ACommentary on Zechariah@ en Wesleyan Bible Commentary (Baker Book House, 1969); y el ensayo general sobre los 16 libros profticos en The Biblical Exposit or (Holman, 1960). Sus artculos de referencia tambin han aparecido en la revisin de Eerdmans de la International Standard Bible Encyclopedia (William B. Eerdmans P ublishing Co., 1979); Baker's Dictionary of Theology (Baker Book House, 1960) y su revisin; y Wycliffe Encyclopedia of the Bible (Zondervan Publishing House, 197 5). Adems, fue uno de los dos redactores asociados de una importante obra de refe rencia, el Diccionario Teolgico Beacon (Casa Nazarena de Publicaciones, 1995), y escribi 77 de sus artculos. El Dr. Grider ha escrito captulos para numerosos simpos ios

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 7 y es autor de muchas series de lecciones de escuela dominical para adultos. Vari as revistas han publicado docenas de poemas con su firma. Cientos de artculos suy os han aparecido en publicaciones como Christianity Today, Pulpit, Decision, Act ion y The Wesleyan Theological Journal. Fue redactor administrativo de The Semin ary Tower por 36 aos, y dirigi una reunin mensual de dilogo teolgico por 40 aos. Ha da do conferencias en varias universidades y ha presentado monografas en reuniones n acionales y regionales de sociedades eruditas en teologa y tica. Es miembro de la American Theological Society y de la Wesleyan Theological Society, y ex miembro de diversas sociedades eruditas, incluyendo la American Academy of Religion. El Dr. Grider posee la distincin de ser el profesor que ha trabajado ms tiempo en la facultad del Seminario Teolgico Nazareno, 38 aos. Ense en la Universidad Nazarena Ol ivet de 1993-1995; contina trabajando en esta institucin como distinguido profesor visitante de religin.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 8 Lo que otros dicen de esta obra AHe aprendido de este libro. Lo recomiendo, tant o a ministros como a lectores laicos, como la teologa sistemtica ms completa de la tradicin de santidad desde la obra de H. Orton Wiley. Es significativo para todos los wesleyanos@. Thomas C. Oden Profesor de Teologa y Etica, Ctedra Henry Anson B uttz Drew University Autor de Systematic Theology (3 vols.) AUna lcida enunciacin de los temas fundamentales de la teologa wesleyana de santidad, presentada por un respetado telogo de esa tradicin. La disposicin del autor para dialogar con otras tradiciones espirituales en la iglesia le aade significacin ecumnica a este libro.. . merece seria consideracin@. Donald G. Bloesch, Profesor de Teologa Dubuque Theol ogical Seminary Ex presidente de American Theological Society Autor de Essential s of Evangelical Theology (2 vols.) AEl Dr. Grider ofrece una vista panormica de la actual teologa wesleyana de santidad, tanto sus aspectos fuertes como los dbile s, en estos tiempos cuando hay tanta diversidad en los crculos evanglicos@. Carl F . H. Henry Ex presidente de American Theological Society y Evangelical Theologic al Society Autor de God, Revelation, and Authority (6 vols.) AEl Dr. Grider ha h echo un buen trabajo al interpretar la santidad wesleyana para quienes pertenece n a esa corriente cristiana en particular@. Millard J. Erickson, Profesor de Inv estigacin de Teologa Southwestern Baptist Theological Seminary Ex presidente de Am erican Theological Society Autor de Christian Theology (3 vols.) AEl profesor Gr ider nos ha concedido aqu los frutos valiosos y maduros de medio siglo de lectura , reflexin, dilogo, enseanza y escritura eruditos. Al leer esta obra saboreamos con stante e inconfundiblemente, por decirlo as, la fidelidad evanglica a Cristo y a s u iglesia, sazonada con un compromiso consistente y persistente con lo que podra llamarse la tradicin conservadora o clsica en el movimiento wesleyano de santidad. Asimismo, est sazonada con el compromiso consistente y persistente de permitir q ue esa tradicin hable en forma comprensible y clara a esta era Ctanto a no cristi anos como a cristianos de otras tradicionesC.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 9 Este, pues, es un legado que, a quienes pertenecemos a la tradicin wesleyana de s antidad, nos deja profundamente en deuda, y nos provee generosos recursos para h ablar de manera fiel al tiempo presente y al futuro@. Paul Merritt Bassett, Prof esor de Historia del Cristianismo Nazarene Theological Seminary Ex presidente de Wesleyan Theological Society Ex redactor de Wesleyan Theological Journal AEl Dr . Grider ha producido el fruto del trabajo de su vida con esta declaracin amplia de la teologa wesleyana de santidad. Este estudio ser provocativo tanto para los t elogos wesleyanos de santidad como para la comunidad cristiana en general@. Thoma s A. Langford Provost, Duke University Autor de Doctrine and Theology in the Met hodist Church y Practical Divinity: Theology in the Wesleyan Tradition

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 10 Prlogo La tradicin wesleyana de santidad ha brindado un aporte teolgico de mayor di stincin de la que generalmente se reconoce. Durante el siglo XIX y los inicios de l siglo XX, produjo una serie estimable de excelentes obras de teologa sistemtica, en especial las de Richard Watson, William Burt Pope, Thomas Summers, Randolph Sinks Foster y John Miley. Tambin son dignas de mencin las obras de Samuel Gamerst sfelder, A. M. Hills y H. Orton Wiley. Aunque desde la mitad del siglo XX esta t radicin no ha brillado con el mismo resplandor de generaciones previas, su vitali dad se ha rejuvenecido significativamente por la aparicin de la Teologa wesleyana de santidad de Kenneth Grider. Este estudio cumple tres objetivos: (1) Rene el co nocimiento teolgico de escritores del pasado de la tradicin wesleyana de santidad, (2) los sita sabiamente dentro de la corriente ms amplia de la enseanza cristiana clsica, y (3) presenta las enseanzas de la tradicin wesleyana de santidad en una fo rmulacin sistemtica contempornea que es significativa, coherente y plausible. Aunqu e este libro sin duda ser ledo principalmente por estudiantes de teologa de la trad icin wesleyana de santidad, su lectura tambin ser de provecho para laicos, tanto de ntro como fuera de esta tradicin. Est bien escrito. Es a menudo atractivo, siempre conciliador, y a veces parece predicacin. Es paciente para explorar los intrinca dos conceptos y las complejidades del razonamiento teolgico en esta tradicin, sin ser ostentoso o pedante. Esta magnum opus del Dr. Grider cubre las principales re as de la teologa sistemtica. El lector puede obtener un fundamento amplio de este campo al estudiar cuidadosamente este libro. Cada tema se examina desde la persp ectiva del realismo bblico, que prosigue con un criterio elevado de la autoridad escritural, sin quedar atrapado en conceptos torpes acerca de la inspiracin del t exto sagrado. De manera gentil y natural, Grider conduce al lector principiante a la intrincada arena de la reflexin sobre el Dios revelado y su pertinencia para nosotros. Construye su argumento cuidadosamente, presentando una explicacin acce sible acerca de la naturaleza y las fuentes del razonamiento teolgico, y del serv icio nico de la teologa a la comunidad de adoracin y proclamacin. Luego trabaja a tr avs de la espesura de temas difciles y desafiantes: La existencia y la naturaleza de Dios, el razonamiento acerca del Dios trino, la creacin, la providencia, la te odicea, la existencia humana bajo los derechos de Dios, pero cada en el pecado. L as explicaciones de Grider en cuanto a la persona de Cristo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 11 como verdaderamente divino y verdaderamente humano, y la obra de Cristo en la cr uz y en la resurreccin, son algunas de las ms hermosas en el libro. Esta parte del estudio proporcionar por muchos aos, a los predicadores de la tradicin wesleyana d e santidad, los argumentos clsicos de quin es el Hijo de Dios y lo que El ha hecho por nosotros. Sin embargo, la contribucin ms distintiva e ingeniosa de Grider enf oca los temas y preguntas en los que la tradicin de predicacin wesleyana de santid ad ha concentrado su mayor energa y ha tenido efectos ms perdurables: La soteriolo ga y la neumatologa. Aqu Grider demuestra ser un analizador perspicaz de temas exig entes y un apologista capacitado de la centrista posicin wesleyana de santidad en cuanto a la justificacin y la santificacin. El corazn de este argumento est en los tres captulos acerca de la segunda obra de gracia: La entera santificacin, el baut ismo del Espritu de Cristo, y la paciente correccin de conceptos errneos que se han aadido a varios aspectos de la enseanza de la tradicin de santidad acerca del amor perfecto. El tratamiento se presenta con espritu conciliador y con un conocimien to profundo Ccomo pocas veces se veC de los aspectos problemticos relacionados co n la santificacin. La obra trata luego de problemas agudos y preocupaciones relac ionados con la eclesiologa, la vida sacramental, los medios de gracia y la escato loga. Cada paso acerca ms al lector a una explicacin plausible y consistente de la enseanza centrista del wesleyanismo de santidad en cuanto a estos temas. He apren dido de este libro. Con merecido derecho est al lado de las obras de Mildred Bang s Wynkoop, H. Ray Dunning, Richard Taylor, W. T. Purkiser y William Greathouse, en una estimable tradicin de razonamiento teolgico. Lo recomiendo, tanto a ministr os como a lectores laicos, como la teologa sistemtica ms amplia y completa de la tr adicin de santidad desde la obra de H. Orton Wiley. Thomas C. Oden

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 12 Prefacio Esta es una teologa sistemtica para ministros y laicos activos de las muc has denominaciones wesleyanas de santidad, de grupos paraeclesisticos y del Metod ismo Unido Cas como para otros que deseen saber o necesiten saber qu es la teologa wesleyana de santidad. Mi esperanza es que el lector experimente gozo al compren der mejor nuestra fe, y que reciba ayuda para ofrecer una adoracin autntica a Dios ; que vea que la teologa usa pantalones largos y que sus piernas son lo suficient emente largas como para tocar el suelo; que, en su lectura, escuche msica de vez en cuando y reciba motivacin para ser siervo de Cristo; que me escuche, sin recha zar desde el principio las visiones que puedan parecerle nuevas o diferentes. Lo s puntos de vista se apoyan bsicamente con la Escritura, con la corroboracin de Ju an Wesley y del movimiento de santidad Cy del pasado de la iglesia que recordamo s, en especial de los padres de oriente y occidente, porque el agua a menudo es dulce cuando la bebemos en un punto ms cercano a la prstina fuente apostlica. Esta teologa prefiere las enseanzas de Juan Wesley (padre de la iglesia nacido en una po ca posterior) a las del movimiento de santidad en muchos temas, como el del test imonio del Espritu. Sin embargo, prefiere las enseanzas del movimiento de santidad a las del seor Wesley en dos temas importantes: Que la entera santificacin es slo instantnea, y no tambin gradual (aunque la santificacin como tal es gradual); y que la entera santificacin se efecta por el bautismo con el Espritu Santo, que fue la enseanza continua de los padres de las iglesias oriental y occidental. Esto lo de muestra la cuidadosa investigacin de Paul M. Bassett, publicada en el tomo 2 de E xplorando la santidad cristiana. Y yo aado detalles que al movimiento de santidad no le correspondi ensear; por ejemplo, que la fe es durativa; que el Aviejo hombr e@ no es el pecado original; y que los catlicos romanos no ensean que la entera sa ntificacin ocurre en el purgatorio. Esta teologa se sita ms cerca de la de H. Orton Wiley, mi amigo y mentor. Sin embargo, es menos filosfica y ms bblica; decide asunt os teolgicos con ms prontitud y con ms vigor; y argumenta con ms cuidado del que l co nsider necesario para ciertas enseanzas clsicas controversiales, tales como el naci miento virginal y la resurreccin corporal de Cristo. Se ubica precisamente con Wi ley Cy ahora con H. Ray Dunning en su obra Grace, Faith, and Holiness (Gracia, f e y santidad)C respecto a la teora gubernamental de la expiacin, con algunas adapt aciones y revisiones. Es similar a Juan Wesley, Adam Clarke y A. M. Hills al sos tener un tipo de postmilenialismo, llamado

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 13 aqu milenialismo realizado, mientras que Wiley en cierta forma mantuvo reserva en cuanto a la teora milenial. Presenta la posicin de que la predestinacin es slo temp oral, y que no tiene relacin con el destino eterno. Hasta donde s, ninguna teologa sistemtica ha adoptado antes tal posicin. Esta teologa se acerca a la de Donald Blo esch ms que a la de cualquier otro telogo ajeno a la tradicin wesleyana de santidad . He recibido mucho de telogos evanglicos como Carl F. H. Henry y Millard Erickson , autores de recientes teologas sistemticas importantes. Sin embargo, tal aporte n o se ver en estas pginas. Mi uso de la teologa de Bloesch es evidente en algunas oc asiones. En otras, l es mi mentor aunque yo no lo exprese; por ejemplo, es mi men tor al hablar de nuestra necesidad de la Escritura ms el Espritu Santo, y en su ap reciacin de toda la escala de tradicin de la iglesia, incluyendo a Martn Lutero y o tros reformadores, y a Karl Barth y Peter Forsyth del siglo XX. La obra de Bloes ch, Theology of Word and Spirit (Teologa de la Palabra y del Espritu, 1992), el pr imer volumen de una teologa sistemtica de siete volmenes, se caracteriza por estas enseanzas. El telogo que he apreciado ms desde hace varios aos es Thomas C. Oden. Al escribir los tres volmenes de su Systematic Theology (Teologa sistemtica, 1987, 19 89, 1992), su propsito era ser clsico y evanglico. Sin embargo, es distintivamente wesleyano, como lo es en Doctrinal Standards in the Wesleyan Tradition (Normas d octrinales en la tradicin wesleyana, 1988). Su libro After Modernity... What? (De spus del modernismo... )qu seguir?, 1990), una revisin de su Agenda for Theology (Ag enda para la teologa, 1978), es la oposicin ms fuerte que conozco contra todas las revisiones modernas de la teologa clsica, especialmente del siglo XX, incluyendo l as neoortodoxas. Al igual que Edwin Lewis, al principio Oden tambin bebi de las ll amadas fuentes del modernismo. Lewis no retorn al movimiento evanglico clsico. Sin embargo, Oden lo hizo con orgullo y persuasin. Y l est en deuda, como lo estoy yo, a Albert C. Outler, extraordinario telogo histrico, erudito y entusiasta seguidor de Wesley, ecumenista y mentor del metodismo.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 14 Reconocimientos Debo principiar expresando mi especial agradecimiento al profeso r Thomas C. Oden, de la Universidad de Drew, por haber escrito el prefacio, el c ual es ms laudatorio de lo que merece mi labor. Asimismo estoy en deuda con Richa rd S. Taylor, quien ley cuidadosamente el manuscrito e hizo muchas sugerencias qu e se incorporaron en l; a mi colega Paul M. Bassett, con quien he dialogado de te ologa ms que con cualquier otro; a William E. McCumber, quien redact el manuscrito con destreza y facilit su comprensin; a los redactores de Beacon Hill Press of Kan sas City, incluyendo a Jonathan Wright, quienes ayudaron haciendo correcciones y sealando posibles problemas, lo cual requiri que yo investigara muchas fuentes; a Craig Keen, Roger Hahn, Stephen Gunter y Max Reams, quienes leyeron partes del manuscrito y me dieron valiosas sugerencias; a los bibliotecarios William Miller y Mary Jean Johnson; a mis estudiantes-asistentes John Wright, Scott Mapes, Ste ve Brown y Richard Knox Cste y Clyde Leigh copiaron gran parte del manuscritoC; y a Janis Srp, Jason Bullock y James Isabell. Tambin agradezco a mis distinguidos profesores S. S. White, Carl Michaelson, Edwin Lewis, William Barclay, J. G. Rid dell, S. L. Greenslade, Henry Chadwick y lord David Cecil. Deseo expresar mi apr ecio tambin a las siguientes casas editoras, por permitir la reimpresin de seccion es de mis materiales publicados previamente por ellos: Christianity Today; Beaco n Hill Press of Kansas City; William B. Eerdmans Publishing Company; Holt, Rineh art and Winston; Baker Book House; y en especial a Zondervan Publishing House, q ue aprob que se reimprimiera aqu la mayor parte de mi captulo sobre la Trinidad, pu blicado en Contemporary Wesleyan Theology (Teologa wesleyana contempornea). Asimis mo, gracias a las numerosas casas editoras que dieron permiso para incluir aqu ci tas de sus publicaciones.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 1 15 1 Qu es la teologa La teologa es una disciplina cuyo propsito es ayudarnos a reflexi onar en la fe cristiana en formas que produzcan cambios en nuestra vida. Cuando la teologa est estrechamente relacionada a la vida, como debe estar, no es mera ve rborrea ni especulacin terica. Es tan prctica como el aire que respiramos. Est invol ucrada en la vida y afecta profundamente a la gente. Nos ayuda a enunciar, en fo rma ms o menos clara, nuestra experiencia de la gracia de Dios. Pone un sentido d e admiracin en la adoracin y en el trabajo que realizamos en aquella comunidad sal vada que lleva el mensaje de salvacin, y a la cual llamamos iglesia. Contribuye a que la predicacin tenga el nivel de dificultad que debe tener. Predicar es tan d ifcil que los puritanos en Inglaterra a menudo hacan distincin entre los ministros. Algunos eran los Amenos capacitados@, los que reciban la ordenacin para atender a la gente, dirigir los cultos y administrar los sacramentos. Otros, por estar me jor capacitados en teologa, reciban la ordenacin para predicar. La teologa, lejos de estar divorciada de los aspectos prcticos de la vida de la iglesia, hace que tal es aspectos sean realmente prcticos: La administracin de la iglesia, la consejera, el testimonio, la educacin cristiana, el evangelismo, y el crecimiento de la igle sia. Nuestra teologa Cel conjunto de las creencias cristianas, con sus interrelac iones, ligazones, superposiciones, congruencias esenciales y no esencialesC cons tituye la base y la importancia de los llamados asuntos prcticos. Por esta razn, K arl Barth, el telogo ms distinguido del siglo XX (1886-1968), titul Church Dogmatic s (Dogmtica de la iglesia) a su teologa sistemtica de 8 mil pginas en 12 volmenes. Es ta obra habra de ser, y an es, el conjunto de dogmas Cla doctrinaC para la iglesia , para el uso de la iglesia y para el trabajo de la iglesia. La teologa declara, no slo lo que dice la Biblia, sino lo que sta significa. Declara lo que significa para personas pecadoras, quienes al pasar de una vida sin objetivo a una vida co n propsito y esperanza, son sorprendidas por 10 mil alegras y son plagadas por mil problemas. Coloca a Dios donde hay conflicto, como lo vea Paul Tillich (1886-196 5); en el centro de cada situacin (familia, gobierno, industria), como Dietrich B onhoeffer (1906-1945) describa el lugar donde est Cristo; en lo rutinario, en los logros limitados, en las alegras, en las exigencias. Habla de un Dios que puede d ecir lo que dice en esas situaciones, porque es Dios Cquien hizo lo que hizo y h ace lo que haceC. Puesto que es Dios,

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 1 16 no habra necesitado ganar el derecho de decir lo que dice. Sin embargo, gan ese de recho por medio de sus obras Cen el xodo, en Beln, en el Glgota, en la tumba vaca. L a teologa es una disciplina para Dios y para la gente, en estos tiempos cuando ha y una zorra, un cerdo, un elefante y otros animales en muchas personas; cuando u n ngel conduce a las personas de la mano y Satans las controla en el corazn; cuando la gente se aferra a lo que carece de valor y no examina ni toca lo invalorable ; cuando mientras ms tratan de alcanzar lo que les gusta, menos les gusta lo que tratan de alcanzar; cuando al leer el peridico matutino, a veces nos preguntamos qu nueva forma de degeneracin seguir despus la gente. La teologa admite la enormidad de nuestro pecado, nuestra maldad colosal. Tambin proclama a un Cristo que destru ye totalmente nuestros actos de rebelin y el perjuicio que Adn caus a la raza human a. Un hombre sooliento, pero alegre porque se acercaba la hora de finalizar el cu lto matutino, le pregunt a su esposa: A)Termin el sermn?@ Ella le respondi: ANo, por que slo fue dicho. Falta que sea hecho@. Lo mismo ocurre con la teologa. Por esa r azn muchos hablamos de Ahacer@ teologa. La teologa hoy trata de Ahacer@ lo que es, en las bibliotecas, en las aulas de clase, y afuera, en el frente de batalla, do nde la fe se enfrenta con la incredulidad en el mundo. La teologa nos ayuda a ver la importancia de las personas en forma particularizada Cla gente que sobresale , pero tambin la gente comn, aquellos que son casi insignificantes, de los cuales Dios ha hecho tantosC. Nos ayuda a comprender que a nuestro alrededor no hay sim plemente almas, sino complejos de cuerpo y alma, es decir, personas. Habla de re dencin para la persona total, incluyendo el cuerpo, y habla de la resurreccin de e se cuerpo, no slo de redencin para el alma. Nos ayuda a poner fin a los conceptos de humanidad como un conglomerado que cubre por completo la tierra; y de multitu des en los cultos, en vez de congregaciones. Nos ayuda a contar a la humanidad, persona por persona. Nos ayuda a estar conscientes de otras personas: Para ayuda rlas y brindarles amor; para estremecernos al saber de sus heridas; para dolerno s al ver gruesas lgrimas rodando por sus mejillas. Nos ayuda a ser sensibles a su s fracasos, cuando se hunden en la tristeza, incapaces de alabar al Seor a causa del inviolable misterio de los caminos de Dios. Nos ayuda, como cristianos, a el egir deliberadamente ser lo que somos. Nos ayuda a vivir en una situacin difcil, d onde estamos, como Cristo pudo hacerlo con facilidad. Nos ayuda a estar no slo do nde est la accin, sino donde est la accin que discierne. Nos ayuda a amar temerariam ente a Dios; a vivir, no conforme a la seguridad, sino conforme a la santidad. N os ayuda a

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 1 17 entrar en esa experiencia tan necesaria para la vida transformada, en la que des aparece el yo; en la que no pensamos poco en nosotros, sino pensamos que somos n ada. Quiz la teologa sea Ala reina de las ciencias@, si definimos ciencia con ampl itud. Como dijo Karl Barth, no se trata simplemente de una disciplina ms. Su camp o de competencia se traslapa con casi todas las dems disciplinas; podramos decir q ue es un poco entrometida. La teologa no es una disciplina vacilante. Tiene caute las, lo cual es caracterstica de todas las disciplinas Ccautelas de erudicinC. No exagera su argumento. Sin embargo, lo declara, y lo hace con una confianza de al ta alcurnia; a veces con lgrimas, otras con alegra. Para decir lo que debe decir, no espera saber antes qu dirn las otras disciplinas de la universidad. Declara que Cristo, quien era Dios y fue hecho carne Cverdaderamente Dios y verdaderamente hombreC, fue Aentregado a la muerte por nuestros pecados y resucitado para nuest ra justificacin@ (Ro. 4:25, Nueva Versin Internacional). La teologa es persuadida, y esto le da impulso. La teologa nos brindar estabilidad en estos tiempos, cuando los acontecimientos hacen que la gente cuestione si el centro se sostendr; cuando muchos de nosotros llevamos una vida sin sentido, como uno de los personajes de Jean-Paul Sartre (1905-1980), sin tomar parte en nada; cuando hay tanto conocim iento y tan poca sabidura; cuando a menudo se piensa que los Diez Mandamientos so n solamente las Adiez sugerencias@. Cierta joven, en su ltima entrevista con el r ector de la universidad, dijo: ANo s qu buscaba cuando vine, pero no lo encontr@. A personas como ella, la teologa les dice qu estn buscando y cmo pueden encontrarlo. Ellas buscan a Dios, y pueden encontrarlo por medio de la fe en Jesucristo. La t eologa puede conducirnos a la integridad. Esa no es ayuda insignificante en estos tiempos, cuando los pigmeos ticos son colocados a veces en puestos de importanci a. La teologa nos ayuda a saber que Dios sostendr todo y que El sostendr lo que es bueno. Aquellas personas que acusan a la teologa de ser obtusa, abstracta, torpe y no prctica, se refieren a lo que sucedi cuando la teologa se inclin al platonismo Ca su idealismo metafsico, a su realidad conceptual favorecedora, en contraste co n lo que la teologa considera existencia como sombra de cosas particulares. Los a cusadores parecen no darse cuenta de que la teologa ha tenido cambios en nuestro siglo, cambios que la divorciaron del idealismo etreo del platonismo. Es cierto q ue, en el pasado, cierta teologa tenda a producir predicadores que, entre sus cole gas, eran los ms profundos, los ms tenaces y los que menos resultados lograban. Pe ro esa no es teologa en s. Es una teologa elitista de tipo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 1 18 racionalista, totalmente ajena a la proclamacin y a la vivencia a las que nos imp ulsaron las teologas de nuestro siglo. ALa belleza es lo que la belleza hace@. La misma verdad se aplica a la teologa: Esta es lo que hace. La teologa es lo que im puls e impulsa a sus seguidores a ser, pero tambin es lo que los impulsa a hacer y a decir. Jess dijo: ANo todo el que me dice: >(Seor, Seor!=, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos@ (Mt. 7:21). En forma similar dijo: APor tanto, os digo que si vuestra justicia no fue ra mayor que la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos @ (5:20). Esto es congruente con la insistencia de Santiago en que deben haber d emostraciones concretas de nuestra fe, por medio de obras (Stg. 2:14-18), tales como ayudar a los pobres y cuidar de los hurfanos y las viudas (1:27). Este es el llamado que hace la Biblia a las costosas implicaciones ticas de nuestra fe, y l a teologa reconoce que es imperativo. La teologa, debido a los logros positivos y costosos a los que ha impulsado a las personas Cen cuanto a lo que deben ser, ha cer y decirC es, funcionalmente, muchos aspectos que merecen celebracin. Teologa e s la vida del Agustn convertido (354-430 d.C.), quien confes la grandeza y la bond ad de Dios, y escribi sus Confesiones, quiz la autobiografa ms importante en la lite ratura. Teologa es la labor de los monjes dirigidos por Casiodoro (aprox. 490-585 ), quienes copiaron los manuscritos de la Biblia y perdieron la vista por realiz ar tan tedioso trabajo con poca luz. Teologa es la notable vida cristiana de un j oven monje, de quien su maestro Alejandro de Hales tuvo que decir: AEn el herman o Buenaventura pareciera que Adn no pec@. Es el ejemplo de Toms de Aquino (aprox. 1 225-1274), quien oraba toda la noche pidiendo sabidura en relacin con algn asunto p articular de la fe. Teologa es el testimonio de un vibrante santo medieval que se apart de la ortodoxia de la iglesia. Su cuerpo fue mutilado pero le dejaron inta cto el brazo derecho, para que fuera complaciente y escribiera una declaracin de conformidad a la iglesia. Pero l no lo hizo, ni siquiera para salvar su vida. Los lderes de la iglesia prepararon una gran fogata y lo ataron a la parte ms alta. E l, entonando un salmo, se reuni con su Dios. Teologa es el ejemplo de Juan Huss (a prox. 1369-1415), quien premeditadamente permiti que lo quemaran hasta morir por su fe, aunque tuvo un motivo especial de arrepentimiento: Haber dedicado tantas horas de emocin a jugar ajedrez. En vez de ayunar y orar, con frecuencia l ayunaba y Ajugaba@. Teologa es la vida de un monje llamado Martn en el siglo XVI. El se p resent valientemente ante la Dieta de Worms y

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 1 19 declar a las autoridades, al emperador Carlos y a los otros: AEsta es mi posicin, as me salve Dios@. Ese fue uno de los momentos de gloria de nuestra fe. Teologa es el testimonio de los obispos Latimer y Ridley, quienes permanecieron firmes en medio de las llamas en una calle de Oxford (ese lugar est marcado ahora; yo pasab a por all dos veces al da y nunca llegu a acostumbrarme), donde murieron por su fe. Cranmer los observaba desde su celda en la prisin cercana, mientras Latimer deca: ASea hombre, seor Ridley; por la gracia de Dios este da encenderemos un fuego en Inglaterra que, confo, nunca se apagar@.1 Teologa es la disposicin de Juan Bunyan pa ra pasar otros seis aos en la crcel de Bedford, Inglaterra, por no dejar de predic ar. Bunyan fue encarcelado porque, segn la ley de la Inglaterra anglicana de ese tiempo, estaba prohibido que personas no anglicanas predicaran en reuniones que se hubieran anunciado pblicamente. Bunyan, sin embargo, opinaba que deba anunciar sus reuniones. Despus de seis aos sali libre. Pero, una vez ms anunci sus reuniones y fue a la crcel por otros seis aos. Al quedar en libertad, lo sorprendieron predic ando en reuniones que haban sido anunciadas, y nuevamente lo llevaron a prisin. Al l tuvo libertad para predicar a los prisioneros e hizo uso de esa libertad. Despus de unos meses la ley cambi. Bunyan qued libre a los 44 aos de edad. La enseanza es que sus creencias y su teologa lo impulsaron a hacer algo que le cost Cy mientras estuvo en la crcel, escribi un pequeo libro titulado El progreso del peregrino. Teo loga es el conjunto de cualidades relacionadas con Juan Wesley (1703-1791). Es su actitud de no aferrarse a lo material. El lleg a tener uno de los salarios ms alt os en Inglaterra, pero siempre vivi con la cantidad que haba ganado al principio, cuando sus ingresos eran escasos. Su principio era ganar todo lo que pudiera, ah orrar en todo lo que pudiera, y dar todo lo que pudiera. Antes de morir, pidi que el dinero que haba en sus bolsillos y en la cmoda, lo dividieran entre cuatro pre dicadores pobres. Tambin pidi que no alquilaran carroza fnebre para llevar su cuerp o a la sepultura, sino que eligieran a seis hombres pobres para que lo hicieran; a cada uno deban pagarle una libra esterlina por su trabajo. Teologa es el ejempl o de este joven de Oxford a quien denominaron metodista por su disciplina. El ca balg por toda Inglaterra, predicando a los obreros a las 5:00 de la maana Ca menos que los libros estn errados, incluyendo su diario, y haya sido ms bien a las 5:00 de la tarde, una hora ms razonable. Teologa es el ministerio del prestamista Will iam Booth (1829-1912), quien llev la fe metodista a las calles de Londres y a las prostitutas; quien envi grupos de obreros como un ejrcito con tambores, consignas , y generales que estaban cerca

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 1 20 de Dios. Teologa es la vida de Walter Lowrie (1868-1959), de Princeton, quien apr endi dans a los 65 aos de edad y tradujo al ingls muchas obras de Soren Kierkegaard (1813-1855). Teologa es varios hechos asociados con Karl Barth. Es su negativa a predicar en los llamados plpitos distinguidos de Chicago. Esto ocurri en 1962, dur ante su nico viaje a los Estados Unidos. El prefiri, ms bien, predicar en la crcel d el condado de Cook, en Chicago, conocida por sus condiciones deplorables. Asimis mo, teologa es su predicacin del As@ de Dios en Cristo, a los prisioneros en una crc el de Basel, por muchos aos; para llegar a ese lugar usaba transporte pblico e iba continuamente, aun despus de su jubilacin tarda de la universidad de ese lugar. Te ologa es la pregunta de la seora Barth a un telogo, quien llam por telfono para saber si poda visitar al distinguido profesor. Ella le pregunt: A)Es usted alguien de l a crcel?@, como si hubiera sido natural que todo preso fuera a verlo al quedar li bre. Teologa es, adems, la abundante obra literaria de Barth durante tantos aos. Ba rth rehuy el vano filosofar, porque al Tertuliano de la antigedad (aprox. 160-220 d.C.) le correspondi tener la sabidura para hacerlo. Barth saba que a los humanos n o nos corresponde ni siquiera diagnosticar nuestros problemas, mucho menos trata r de resolverlos. El saba que estamos distantes del ATotalmente Otro@, al punto q ue el Dios que busca y habla, el Padre de nuestro Seor Jesucristo, tuvo que irrum pir en nuestro mundo con una revelacin doble: Lo que es El y lo que somos nosotro s. Barth saba muy bien que seres humanos pecadores no podran descubrir a Dios medi ante su propio razonamiento; que somos, ms bien, personas llamadas por Dios, que buscamos anhelantemente al Padre slo despus que El nos invita, por medio del Esprit u Santo, a aceptar la oferta del As@ divino por la obra de Cristo. Teologa es el p aso que dio Barth, al ir ms all de lo que interes a sus maestros Wilhelm Herrmann y Adolph Harnack. Ellos se limitaron a reconstruir el mundo grecorromano y abando naron all el tema. A Barth sin duda le interes la historiografa, pero slo en tanto e l pasado ayudara a entender el presente. Quiso saber qu podan decir la Biblia y la teologa cristiana primitiva a Safinwil, el pueblo suizo donde fue pastor en su j uventud. Quiso saber qu podan decirle a su pas natal, Alemania, que pronto estara in mersa en la Primera Guerra Mundial. Al principio no le interesaron estos asuntos relacionados con la vida, porque en esa poca estaba muy cerca de la influencia d e sus profesores universitarios. Sin embargo, con la ayuda de su amigo Eduard Th urneysen, pastor en una ciudad cercana, empez a divorciarse del racionalismo, del historicismo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 1 21 y del humanismo de sus mentores de la universidad. Este divorcio fue mayor cuand o descubri que varios de ellos haban firmado una declaracin, la cual apoyaba la gue rra del kiser Wilhelm en la que se hallaba atrapado el mundo entero. Teologa es lo que le sucedi a Barth en la Universidad de Bonn, cuando en 1934 lo depusieron de su ctedra por negarse a decir AHeil HitlerA antes de sus clases. En vez de obede cer tal regla, Barth oraba. Teologa es un joven pastor en la ciudad de Detroit, c onsternado por la despersonalizacin de los obreros en la industria automotriz mie ntras floreca el llamado siglo cristiano. Reinhold Niebuhr (1892-1971) hubiera po dido disfrutar la tranquilidad que le habra brindado una predicacin cmoda y consola dora. El haba estudiado bajo la influencia del liberalismo de ese tiempo, cuando se crea que haba huertos del Edn casi en todo lugar; cuando Walter Rauschenbusch (1 861-1918) escribi en 1907 y en 1912 que, a pesar de Anuestra pereza@, esa generac in se haba acercado ms que cualquier generacin previa a los ideales que Jess establec i para la vida humana. Sin embargo, Niebuhr descart la enseanza que haba adoptado an tes, de que Ael hombre es un dios@. Y nos perturb como lo habra hecho Jeremas, por lo difcil que era actuar moralmente siendo parte de una sociedad inmoral. Para Ni ebuhr, la teologa era concreta, porque se interesaba en los obreros y en su biene star. Tambin era concreta porque se interesaba en nuestras ansiedades. Es cierto que Niebuhr no quera que las personas resolvieran sus ansiedades Clas tensiones q ue experimentan al comprender que un individuo est libre y tiene toda clase de po sibilidades, y que a la vez est limitado, debido a las formas inherentes en que l es inevitablemente finitoC. El crea que cualquier solucin de las ansiedades es des afortunada, porque para resolverlas, la persona debe renunciar a su libertad o a su finitud. Si renuncia a la libertad y posee slo finitud, la gobiernan los sent idos; disfruta Abienes mutables@ que podra obtener tambin mediante una vida de alc oholismo. Si renuncia a la finitud y afirma slo la libertad, es decir, sus posibi lidades, se llena de orgullo Corgullo por su conocimiento, poder, virtud (tica) o rectitud espiritual (farisesmo, el pecado extremo). Este no es un teologizar ide alista y etreo. No es teologizar desde un cmodo silln, donde el terico descifra el l aberinto de ideas innatas que supuestamente hay en la mente cuando venimos al mu ndo. Un buen idealista, del tipo de Platn, dira que estas ideas innatas estn situad as en la mente cuando venimos al mundo. Esto, en gran parte, porque existamos ant es de esta vida, y trajimos a esta existencia, por ejemplo, formas de relacionar una cosa con otra Clo cual sabamos hacer en nuestra existencia previaC. Niebuhr no sigue la enseanza del

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 1 22 platonismo, sino la de Soren Kierkegaard, telogo dans de mediados del siglo XIX, q uien se interes en el existencialismo. Siguiendo esa enseanza, se interesa en nues tra experiencia vivida, en nuestra situacin existencial. Esta existencia real, co n sus problemas sicolgicos y ansiedades, es concreta; es decir, es real, cercana, verificable, como se verifican los datos en el campo de la fsica. Teologa es Diet rich Bonhoeffer, a los 39 aos de edad, avanzado en la academia, sin haber podido casarse an con su amada; sentado solo en una de las prisiones de Hitler en Berln, incapacitado fsicamente para llevar la comida a su boca; quien al escuchar las bo mbas de los aliados Csu descenso e impactoC, peda perdn del cielo por desear que n o cayeran donde estaba l, sino en cualquier otro lugar, donde la tristeza pertene cera a otros. Teologa es la decisin que haba tomado antes Bonhoeffer, de retornar a su patria para ayudar cuando subi al poder una figura del anticristo, cuyo nombre cristiano era Adolfo. Es su decisin deliberada de participar en la conspiracin pa ra matar al fhrer, extirpando as el cncer que se haba extendido por el pas y fuera de l. Teologa es su traumtica decisin de hacer discpulos para Jesucristo de esa manera. Finalmente, teologa es el telogo colgado en la horca del verdugo el 9 de abril de 1945, slo das antes que finalizara en Europa la Segunda Guerra Mundial. En todos los siglos, la teologa ha sido til cuando se mantuvo anclada cerca del rea de su pr imogenitura. Ha impulsado a la gente a ser decente, y a hacer y a decir cosas de centes y costosas para implementar la fe cristiana en el mundo de Dios. El propsi to aqu es afirmar que, en lo que se refiere a la teologa, sta usa pantalones largos , y que sus piernas son lo suficientemente largas para tocar el suelo. Necesitam os considerar ahora cul es la naturaleza de la teologa, en particular cuando los q ue pertenecemos a la visin wesleyana de santidad reflexionamos en nuestra fe cris tiana Csiendo nuestro abuelo el gigante Juan Wesley, y nuestros padres, el movim iento de santidad. Nota bibliogrfica 1. Vase George P. Fisher, History of the Chri stian Church (New York: Charles Scribner's Sons, 1920), p. 360.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 32 3 La perspectiva para hacer teologa: El realismo bblico La perspectiva desde la cu al ingresamos al quehacer teolgico, determina la direccin que seguir en innumerable s temas. Perspectivas para hacer teologa Al pensar en perspectivas bsicas para hac er teologa, se presentan seis formas: Idealismo, personalismo, dualismo, teologa d el proceso, intereses existenciales y realismo. La ltima es la ms plausible y trat aremos de ella en una seccin aparte. Idealismo El idealismo considera que las ide as son la realidad ltima. En la corriente principal del idealismo est Platn (aprox. 428347 a.C.), el filsofo griego que revolucion la filosofa de su tiempo. El fue me ntor de la teologa cristiana desde los primeros siglos y al menos hasta los siglo s XII y XIII, cuando las enseanzas ms realistas de Aristteles (384-322 a.C.) llegar on a ocupar un lugar ms dominante. Los filsofos griegos, desde Tales hasta Platn, f ueron materialistas en la perspectiva metafsica. La realidad ltima consista de agua , fuego, tierra, aire, o la combinacin de stos. Algunos, como Herclito (aprox. 540480 a.C.), pensaban que la realidad estaba en constante cambio; por tanto, consi sta de fuego. Aristteles, estudiante de Platn, dijo que la realidad ltima es Dios, A Aquel que mueve todo y no es movido por nada@; El es quien cambia todo, pero per manece inmutable. Platn puso alto al materialismo y dijo que la materia tiene slo existencia ilusoria e irreal, una existencia prestada por las ideas, las cuales son su prototipo y son las que la producen. Se pensaba que las ideas o los conce ptos Ccomo la verdad, la belleza y el bienC estaban localizados en la cspide de u na pirmide de ideas eternas, y que el bien estaba en el vrtice. Y, Platn quiz habra e quiparado el bien con lo que ahora entendemos como Dios. El idealismo platnico le s pareci correcto a muchos filsofos-telogos cristianos de los primeros siglos. Much o de lo que afirma la fe cristiana es inmaterial: Dios, ngeles, y virtudes como l a fe, el amor y la esperanza. Ellos consideraron que, aunque el idealismo de Pla tn se formul antes del cristianismo y fuera del terreno hebreo de la religin revela da, era una perspectiva bsica y til en el teologizar cristiano. Orgenes (aprox. 185 -254 d.C.), primer exegeta y telogo importante del cristianismo, us el idealismo p latnico. El

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 33 despreci de tal manera el cuerpo humano que se mutil para que los deseos sexuales no lo atormentaran. Lo irnico es que el obispo rehus ordenar a Orgenes, arguyendo q ue no era suficientemente hombre, y que slo los hombres podan ser ordenados. Orgene s recurri al mtodo alegrico para interpretar las Escrituras. Ese mtodo, usado ya por mucho tiempo, consideraba que la Biblia tena significados profundos, ocultos y n o obvios. De esa forma, l quiso amalgamar el idealismo platnico con la fe cristian a. La perspectiva filosfica de Orgenes lo impuls tambin al universalismo Cla creenci a de que todos los humanos sern redimidos y se unirn en una especie de coro de ado racin. El dijo que aun Satans sera finalmente redimido. Esta amalgama del idealismo platnico con la ortodoxia cristiana caus la negacin de los deseos naturales del cu erpo, especialmente en el aspecto sexual. Aunque los profetas del Antiguo Testam ento y los apstoles del Nuevo Testamento se casaban, y aunque Pablo esperaba que los ancianos y diconos se casaran (como lo muestran las epstolas pastorales), los cristianos influenciados por el platonismo menospreciaron el matrimonio Ccomo lo hizo Platn, quien vivi soltero sus 80 aos. Muchos hombres devotos se convirtieron en ermitaos. Atanasio (aprox. 293-373 d.C.) escribi cartas a Alos que practican un a vida solitaria@.1 En su juventud, l haba sido asistente de un ermitao llamado Ant onio.2 Ms tarde, hombres como Casiodoro construyeron monasterios, donde se congre gaban hombres clibes para servir a Cristo, alejados del mundo y dedicados a la or acin. Sus servicios incluan la traduccin y correccin de manuscritos de las Escritura s, y asuntos terrenales como la agricultura y la cra de ovejas. Algunas mujeres d evotas tambin eran clibes. Ellas estaban Acasadas@ con Cristo, y servan al Seor y a la iglesia en los conventos. Aproximadamente la mitad del mundo cristiano an cons idera que la vida clibe es la forma de vida ms espiritual. El celibato es requisit o para los sacerdotes catlicos romanos. El idealismo, pues, con su negacin de la g loria del mundo y del cuerpo, fue mentor de los filsofos-telogos cristianos en la religin catlica romana de los primeros siglos y la Edad Media. Aunque los reformad ores no desecharon por completo el idealismo platnico, Martn Lutero (1483-1546) se alej de las enseanzas de Platn, al casarse a los 42 aos de edad. Lutero crea que los privilegios del matrimonio seguan en importancia a los privilegios de la salvacin . Lutero tambin contribuy a que la iglesia se alejara de la influencia platnica, al poner fin al dominio del mtodo alegrico para interpretar las Escrituras. Asimismo , resalt la

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 34 importancia de la vida familiar y el trabajo comunes. La manera ms bsica en que Lu tero realiz este cambio fue mediante su enseanza de la sola scriptura. Desde los p rimeros siglos, los telogos cristianos haban seguido a los filsofos y maestros de l a tica pagana griega y latina; la Escritura fue slo una entre muchas fuentes para la teologa. Lutero declar (y se gui por) el principio de que la Escritura es la bas e propia para nuestra fe y prctica cristianas. Lo mismo se puede decir de Juan Ca lvino (1509-1564). El tambin se propuso ser un hombre de la sola scriptura. A pes ar del trabajo de los reformadores, a fines del siglo XVIII y principios del sig lo XIX el protestantismo recibi la influencia de Emanuel Kant (1724-1804), Friedr ich Schleiermacher (1768-1834) y Georg Friedrich Hegel (1770-1831). La influenci a de ellos uni otra vez el idealismo con la teologa cristiana. Esto se ve especial mente en el idealismo metafsico de Hegel y en los personalismos de telogos estadou nidenses como Borden Parker Bowne (1847-1910), Edgar Sheffield Brightman (1884-1 953) y Albert C. Knudson (1873-1953). Se ve asimismo en el idealismo absoluto de William Ernest Hocking (1873-1966), de los Estados Unidos, y en el pantesmo Asup erior@ de Andrew Seth Pringle-Pattison (18561931), de Inglaterra. Personalismo E l personalismo es una forma de idealismo, pero constituye en s una perspectiva di stinta. En l se concibe la realidad ltima como una sociedad de personas, entre las cuales Dios es la persona suprema. Bowne contribuy en gran manera a implementar esta perspectiva en la teologa filosfica de los Estados Unidos, como lo hicieron t ambin Brightman y Knudson; todos fueron profesores de la universidad metodista de Boston. Muchos eruditos wesleyanos de santidad recibieron sus ttulos en filosofa (Ph.D.) bajo la enseanza de estos personalistas. Russell V. DeLong, Ross Price, y hasta cierto punto S. S. White, fueron influenciados por ellos. Los eruditos we sleyanos de santidad frecuentemente consideraron que el personalismo era una per spectiva til por varias razones. Correga la tendencia del idealismo absoluto al pa ntesmo, porque sostena que Dios es personal y que, por tanto, nos responde. Se aco modaba a la tendencia del wesleyanismo de santidad a despreciar el mundo fsico, i ncluyendo la naturaleza de nuestro cuerpo Ctendencia que aprendimos de idealismo s anterioresC. Significativamente, haca hincapi en la libertad humana, y esto (exc epto por su tendencia a negar el pecado original) apoyaba al arminianismo de los eruditos wesleyanos de santidad. Dualismo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 35 En el dualismo metafsico, adems de Dios como realidad ltima, hay un adversario de D ios Cno creado por El, pero que tiene tambin existencia ltimaC. El metodista Edwin Lewis (1881-1959) decidi teologizar desde esta perspectiva, por lo menos desde 1 948, cuando public The Creator and the Adversary (El Creador y el adversario). En su libro, Lewis afirma: ALa benevolencia csmica est en oposicin a la malevolencia csmica@.3 El haba sido monista y, por tanto, crea que el adversario de Dios no es e terno. Ms tarde, sin embargo, pens que el mal no tena sentido a menos que su autor fuese un ser de existencia eterna, a quien Dios no cre, sino que sencillamente Ae ncontr@.4 Lewis se situ en la corriente evanglica clsica en la mayora de las doctrina s. Afirm el nacimiento virginal y la resurreccin corporal de Jesucristo (que trata remos ms adelante), la conversin, e incluso una versin de la doctrina wesleyana de la perfeccin cristiana. Teologa del proceso La teologa del proceso tiene races en la enseanza de Henri Bergson acerca del lan vital en movimiento ascendente, y en la enseanza de Alfred North Whitehead (1861-1947) acerca de Dios como principio dinmi co. El principal telogo del proceso fue Charles Hartshorne (nacido en 1897). El f ue asistente de Whitehead en Harvard por un tiempo, y admiti abiertamente que sus ideas fueron influenciadas por l.5 Hartshorne rechaz la idea de que Dios es un se r esttico y absolutamente perfecto, y desarroll el punto de vista de que Dios est e n cambio ininterrumpido Cde hecho, que todo el universo est en cambio constante. El razonamiento del proceso se opone diametralmente al materialismo. Ve el unive rso como algo vivo y en crecimiento. Nos ha ayudado a comprender que Dios no es un ser esttico, inmutable, sino alguien que sufre y lucha. Hartshorne crea que Dio s no es absolutamente perfecto, sino que est en constante crecimiento hacia esa p erfeccin. Esta posicin es inaceptable. Al mismo tiempo, la posicin cristiana de que Dios es personal, que contesta las oraciones, que tiene luchas y que sufre con nosotros, est en armona con la idea de Hartshorne de un Dios no esttico. Pierre Tei lhard de Chardin (1881-1955) presenta un concepto de proceso diferente. Como Har tshorne, l recibi la influencia de Bergson y de Whitehead. Teilhard, quien fue un catlico devoto toda su vida, aplic la idea de la evolucin biolgica a una gama de con ceptos, incluyendo a Dios, quien existe en un proceso de desarrollo. Bergson no identific como Dios el avance a la vida superior en el universo, pero Whitehead l o hizo (aunque para ste, Dios

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 36 parece ser un principio ms que una persona). Tanto Hartshorne como Teilhard recal caron el amor en Dios, pero ambos ensearon una forma bsica de pantesmo. Aun as, ello s y otros filsofos y telogos que formularon la idea del proceso, nos ayudan a aban donar la idea del Dios esttico que los telogos sistemticos han difundido tradiciona lmente. Intereses existenciales Otra posible perspectiva para hacer teologa es la existencial. En ella, lo importante es lo que Rudolf Bultmann (1884-1976) denom in nuestro Aacto de existir@. La teologizacin se hace desde el punto de vista de n uestra situacin existencial como humanos. El inters est en el ser individual Cno en las masas de humanidad que cubren el espacio de pared a paredC y en la experien cia presente del ser individual. Este inters se encuentra en muchas formas, aunqu e algunas son inaceptables. Jean-Paul Sartre fue un existencialista ateo, y Mart in Heidegger (1889-1976) fue slo cuasi testa. Sin embargo, los intereses existenci ales de Martin Buber, Paul Tillich y Rudolf Bultmann tienen aspectos tiles para l a teologa. Anteriormente la teologa existencial de Soren Kierkegaard fue usada por la teologa wesleyana de santidad, interesada en la experiencia. El realismo bblic o puede relacionarse con los intereses existenciales en la experiencia, en la vi da autntica, en el tratamiento de otras personas como At@, etc. La perspectiva del realismo bblico Al hablar de realismo bblico nos referimos a una perspectiva apoy ada por la Escritura, en la cual no negamos lo fsico como si fuera irreal; ms bien , lo celebramos, por constituir inclusive una residencia de la gracia. Este punt o de vista ve el mundo como creacin de Dios, y lo afirma como el ambiente en el q ue nos es dada la gracia divina. La naturaleza como un lugar de gracia Toda la c reacin, incluyendo nuestra naturaleza corporal, debe ser celebrada. Puesto que la gracia reside en el mundo natural, celebramos la encarnacin de Cristo, las sanid ades fsicas, los sacramentos, la esperanza de la resurreccin del cuerpo, y mucho ms que est vinculado con la materia. Quienes pertenecemos a Jesucristo hemos seguid o por demasiado tiempo las enseanzas del pagano Platn. Por demasiado tiempo hemos despreciado lo que se puede particularizar, lo que nuestros sentidos pueden perc ibir, y hemos dado preferencia a ideas etreas que consideramos reales, eternas, i nmutables, y el prototipo del mundo ilusorio e irreal que podemos tocar. Estas e nseanzas de lo etreo frecuentemente nos fueron impartidas por

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 37 pastores que, a su vez, las aprendieron en escuelas wesleyanas de santidad Cdond e a veces se poda tomar un curso completo sobre Platn, sin or ni leer cuestionamien to alguno sobre su idealismo. La influencia del platonismo ha tenido consecuenci as en nuestro teologizar. Una de ellas es que hemos menospreciado la naturaleza Cel mundo creado. Es cierto que la naturaleza parece estar cada, como los humanos lo estamos. Por tanto, a menudo parece rebelarse con toda su fuerza. Su devasta cin y ruina son obvias. Muchas veces una naturaleza tirana e insensible es inadec uada como revelacin de Dios. Es cierto que Alos cielos cuentan la gloria de Dios@ (Sal. 19:1) y que conocemos el poder invisible de Dios y su deidad por medio de las cosas que El ha hecho (Ro. 1:19-20). Sin embargo, Dios es persona, y las pe rsonas deben revelarse a nosotros para que las conozcamos. A veces el esposo o l a esposa parece estar reservado o reservada, y no podemos adivinar el porqu. Slo l o sabemos cuando l o ella decide revelar cul es el problema. Esto se debe a que so n personas. Dios tambin es persona. Es aun tripersonal. Dios nos da a conocer slo ciertos aspectos acerca de El en el mundo natural. Sin embargo, siendo nosotros pecadores, lo que ms necesitamos saber de El Cque es Dios de perdnC, no lo encontr amos en la naturaleza. En ella podemos ver que El es todopoderoso e ingenioso, p ero en ningn lugar del mundo creado podemos descubrir que El perdona. Adems, la na turaleza ha sido contaminada por la tecnologa de nuestro tiempo, sumada a la obed iencia excesiva al mandato divino de multiplicar la especie humana. No obstante, aunque reconocemos estos hechos, los cristianos no debemos menospreciar la natu raleza. Despus de todo, Dios declar que su creacin era buena (Gn. 1:10, 12, 18, 21, 25, 31). La naturaleza es hechura de Dios, como lo somos nosotros. Nuestros cue rpos nos vinculan a ella. Con libertad soberana y prdiga, Dios cre toda la esfera visible. Si le dijramos a un hebreo de la antigedad que lo material es malo, queda ra confundido por nuestras palabras insensatas. Sin duda el cuerpo est incluido cu ando las Escrituras declaran que fuimos hechos a la imagen de Dios. Al respecto, en el idioma hebreo hay dos palabras: selem, imagen, y demuth, semejanza. El pa saje dice: AHagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza@ (G n. 1:26). Tanto selem (imagen) como demuth (semejanza) se usan tambin en Gnesis 5: 3, donde se nos dice que Adn engendr a Set Aa su semejanza, conforme a su imagen@. Selem originalmente quera decir algo cortado, es decir, algo fsico. Aunque a vece s se usaba en referencia a algo ms irreal que un cuerpo Cpor ejemplo, la forma de un sueo (Sal. 73:20)C, Auna representacin concreta est ligada a la palabra@.6

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 38 Segn H. Wheeler Robinson, el trmino indica que los humanos ramos, literalmente, una copia de Dios en nuestra forma fsica. E. C. Rust concuerda en que Ael hombre fue creado en una forma corporal con el patrn divino@.7 Por supuesto, esto no signif ica que Dios tiene cuerpo. Algunos escritores sugieren que nuestros cuerpos estn hechos a la imagen de Dios porque caminamos erguidos, con un porte de dignidad, y no como los animales. Se puede decir que el cuerpo est hecho a la imagen de Dio s por el propsito que se le ha concedido, como un organismo total en funcionamien to. Jacobo Arminio opinaba que nuestros cuerpos estn hechos a la imagen de Dios p orque Asi el hombre no hubiera pecado, su cuerpo nunca habra muerto, y porque es capaz de especial incorruptibilidad y gloria@.8 Concuerda con esta afirmacin el h echo de que nuestra carne, nuestra basar, pueda reposar Aconfiadamente@ (Sal. 16 :9) y anhelar a Dios (63:1). Es cierto que Atoda carne es hierba@ (Is. 40:6) y q ue Ano habr paz para ninguna carne@ (Jer. 12:12, ReinaValera 1960). La carne es db il, pero no es maligna.9 La indicacin ms obvia de que la naturaleza en general, y el cuerpo en particular, no son malos, es que el AVerbo se hizo carne y habit ent re nosotros@ (Jn. 1:14). En el cumplimiento de los tiempos, cuando lleg nuestra h ora ms especial, Ael Deseado de todas las naciones@ (Hag. 2:7) entr en la vida hum ana, con cuerpo y con todas las caractersticas humanas. Y mientras tuvo forma de hombre, El san toda clase de enfermedades y aun resucit a los muertos en algunas o casiones. Despus que Cristo vuelva, la creacin entera ser renovada, participando de la glorificacin que nos espera (Ro. 8:18-21; 1 Co. 15:42ss.). La Escritura expre sa poticamente que la naturaleza transformada se unir a nosotros en adoracin y alab anza a Dios. En Apocalipsis 5:13 leemos: AA todo lo creado que est en el cielo, s obre la tierra, debajo de la tierra y en el mar, y a todas las cosas que hay en ellos, o decir: >Al que est sentado en el trono y al Cordero, sea la alabanza, la honra, la gloria y el poder, por los siglos de los siglos=@. Esto significa que la doctrina cristiana de la redencin es tan amplia como la de la creacin. Signific a que el mundo mismo es de Cristo, es sacramental, y debemos verlo eucarsticament e. Significa que en la esencia de las cosas hay una residencia de la gracia. Jos eph Sittler deca que necesitamos percibir la residencia de la gracia, no slo en la naturaleza, sino tambin en la naturaleza fabricada. Nuestro mundo se est volviend o cada vez ms urbano. Por esta razn, lo que el cristiano observa ms frecuentemente es la naturaleza fabricada: Caminos, edificios, mquinas e instrumentos. Si aprend emos a ver la residencia de la gracia slo en la pradera, o en el sinuoso ro por do nde avanza la trucha, quiz no pensemos a menudo en las cualidades

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 39 eucarsticas del mundo. )Por qu no aprendemos a ver la residencia de la gracia en l o que las personas han hecho como colaboradoras de Dios en la naturaleza? El ing enio de nuestros compaeros, as como el ingenio de Dios, estn presentes en la natura leza fabricada. A veces la construccin de puentes, edificios y autopistas ha sign ificado la prdida de vidas humanas, y siempre implica sudor y esfuerzo. Cuando us amos esas estructuras, entramos en esa clase de costos. Usamos las habilidades e speciales de personas que nunca hemos conocido. Quiz la naturaleza fabricada debi era ser celebrada an con mayor deleite que la naturaleza en s. Ella es el escenari o para la glorificacin de Dios. Dios el Hijo entr en la vida humana. El no slo pens en nosotros con compasin, sino que se uni a nosotros y recorri con nosotros el cami no a la ignominia CApor nuestro triste caso@, como dijo Atanasio en la antigedad. El tiempo es real e importante Adems de ver la naturaleza como un lugar de graci a, el realismo bblico considera que el tiempo es real e importante. La Escritura no desestima el tiempo como lo hace el idealismo. Esto se prueba, en parte, por las frecuentes referencias bblicas a diferentes perodos de tiempo: hemera, da; hora , hora; cronos, tiempo; kairs, estacin; ain, edad; aiones, edades. La Escritura usa tambin otras palabras que estn estrechamente relacionadas con el tiempo y el paso del tiempo: nun, ahora; arch, principios; telos, fin; pleroma, cumplimiento; ap arje, primicias; arrabon, seal. La eternidad no es una abstraccin en la Escritura. Cullmann dice: ALa eternidad es la sucesin sin fin de las edades@.10 La eternida d no es otra cosa sino tiempo sin fin: Todo el tiempo. No comienza cuando finali za el tiempo, como muchos suponen. En el Nuevo Testamento la palabra griega para Aeternidad@ es el sustantivo singular ain, Aedad@, o el plural aiones, Aedades@. De acuerdo con el lxico de Thayer, ain significa Auna edad ininterrumpida, perpet uidad de tiempo, eternidad@.11 De acuerdo con el mismo lxico, la palabra afn aioni os, Aeterno@, significa Asin principio ni fin, lo que siempre ha sido y siempre ser@.12 Se usa en relacin al tiempo (cronois) en Romanos 16:25, y tambin en referen cia a Dios en el versculo 26. Dios es Aquel Aque es y que era y que ha de venir@ (Ap. 1:4), es decir, no es independiente del tiempo; ms bien est ligado a todos lo s perodos de tiempo y, por tanto, lleno de tiempo. El es el Alfa y la Omega, la A y la Z, el Aprincipio y fin@ (v. 8). Todas las cosas proceden de El, y de El re ciben su funcin salvfica. No slo eso, sino que en el presente, El est ligado a todas las cosas y a toda la gente, tanto por medio de la creacin como de la encarnacin. El est unido a ellos ntima,

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 40 inextricable y ontolgicamente. Est conectado a ellos en forma sostenida a medida q ue pasan las edades, uno en el otro. Reconocemos que tanto el tiempo como el esp acio son relativos, como ense Albert Einstein. El tiempo es relativo a los diferen tes organismos, como ense Henri Bergson; de modo que es acelerado en el caso de un organismo efmero, y lento en el caso de una tortuga que podra vivir 200 aos. An as, el tiempo es real. Es verdadero. No es simplemente ideolgico, no est slo en la ment e, sin una realidad externa ligada a l. El tiempo es real, estemos de acuerdo o n o con la idea de que hay dos tipos de tiempo en la Escritura: Duracin simple (cro nos) y perodo especial de oportunidad (kairs). J. A. T. Robinson dice: AKairs es el tiempo en relacin a la accin personal, en referencia a fines que deben lograrse e n l. Cronos es el tiempo abstrado de tal relacin; por decirlo as, es tiempo que tran scurre objetiva e impersonalmente, ya sea que algo suceda o no@.13 Sin embargo, el profesor C. B. Caird seala14 que kairs y cronos a veces se usan indistintamente en el Nuevo Testamento. El detallado estudio de James Barr confirma esta conclu sin.15 (Vase por ejemplo: Hch. 3:19, 21; 1 P. 1:5, 20; Jud. 18). En todo caso, el tiempo es real, aunque a veces se hable de l como un perodo de oportunidad especia l. El padre que aconsej a su hijo que asistiera a los cultos de capilla en la uni versidad Cdicindole que si trabajamos con una piedra de molino, todos los momento s tienen el mismo valor, pero que al edificar nuestra vida, los momentos inspira dos son los que cuentanC, no quiso decir que el tiempo no sea real cuando estamo s en la capilla. Como perodo de simple duracin, el tiempo funciona igual en una ca pilla vaca a medianoche, que cuando hay all mil estudiantes que acaparan las oport unidades con mentes anhelantes. Ningn decano dir que el tiempo deja de existir cua ndo el orador contina hablando despus de la hora sealada para finalizar el culto. E l pasado, el presente y el futuro son importantes. No podemos prescindir de ning uno como lo hace el platonista. Este tiene un punto de vista cclico de la histori a, y afirma que el tiempo no es real para Dios; por tanto, la encarnacin no ocasi on ningn cambio en la vida de Dios. Antes que nos visitara el unignito Hijo de Dios , el tiempo estaba en el perodo del Atodava no@. Hubo una poca cuando los reyes, lo s plebeyos, las clases y las masas esperaban el da en que Dios hara una obra nueva y maravillosa por nosotros, humanos impuros e insensatos. De ello leemos en el perodo anterior a lo que a J. Barton Payne le gustaba llamar el Testamento Ms Anti guo. Durante los perodos de altibajos del antiguo Israel, cuando crea y cuando mur muraba, cuando estaba confundido y cuando vagaba errante, algunas personas selec tas, con corazones firmes, entraban en las cmaras

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 41 de consejo privado de Yahv, y salan para anunciar lo que Dios hara en favor de toda la gente por medio de Israel. Cuando Cristo vino, en cierto ao del reinado de Au gusto Csar, comenzaron a ocurrir cosas nuevas y maravillosas que nunca antes haban sucedido. El eptome del profeta estaba aqu. El eptome del sacerdote estaba aqu. El Rey de reyes caminaba entre nosotros. Y El permiti que la gente lo colgara en una cruz, despus de lo cual, Dios lo resucit de los muertos. Quiz algunas personas hay an recalcado demasiado el pasado. Podramos llamarlas historicistas. Ellas descubr en lo que han dicho personas notables del pasado, y consideran que eso es sufici ente. Toman prestada la religin de sus antepasados y la reciben de segunda mano, sin encontrarse ellas mismas con Dios en una relacin de T-Yo. Los existencialistas como Sartre y Albert Camus hicieron demasiado nfasis en el presente. La sabidura (sofa) acumulada de la iglesia es arrojada a los vientos para dar preferencia a l o que se acomoda a la gente, o a lo que satisface sus necesidades presentes. Aun la tica de situacin de Joseph Fletcher Cen la que l sugiere que la persona debe de cidir qu hacer cuando surja una situacin que demande decisinC se inclina en esta di reccin. Fletcher dice: AEn todo 'momento existencial' o situacin 'nica'... debemos depender de la situacin misma, all y entonces, para que provea la decisin tica@.16 A lgunos telogos de la esperanza tienden a menospreciar tanto el pasado como el pre sente, y ponen demasiada atencin en el futuro. No obstante, tal vez no parezca qu e lo estn haciendo. Por ejemplo, Jurgen Moltmann y Wolfhart Pannenberg dan mucha importancia a la resurreccin histrica de Cristo. Sin embargo, Carl Braaten y Panne nberg parecen decir que Dios, desde una posicin lejana en el futuro, arrastra a l a historia hacia un porvenir lleno de esperanza. Pannenberg, por ejemplo, da a e ntender esa posicin cuando usa Ael Padre@ y Ael Reino venidero de Dios@ como sinni mos, y cuando dice: ASlo as el Reino venidero de Dios CDios mismoC estuvo presente en l [Jess]@.17 John Cobb parece afirmar lo mismo. Con tal declaracin, ninguno de ellos se diferencia mucho de Thomas Altizer, quien estuvo dispuesto a decir que Dios est muerto Caunque slo Cobb expresa especial afinidad con la posicin de Altize r;18 Braaten y Pannenberg no lo declaranC. En todo caso, la existencia de Dios e s cuestionable, ya sea que afirmen que El est muerto o que no existe ahora. En la Biblia, por cierto, el tiempo es real en todas sus formas. El pasado, el presen te y el futuro tienen lugares distintivos. Una teologa realista y bblica no har hin capi en uno de ellos y menospreciar los otros; tomar en cuenta todos. La historia e s real e importante

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 42 El tiempo es ms amplio que la historia, si se considera la historia como el regis tro que los humanos hemos escrito, es decir, como el pasado que recordamos. An as, el tiempo y la historia estn estrechamente relacionados. Y as como el tiempo marc a una diferencia con su paso, tambin lo hace la historia. Los griegos crean que la historia es cclica, es decir, que no avanzamos con el paso de los eventos. Algun os gnsticos adoptaron un punto de vista similar; esto se ve, por ejemplo, en el E vangelio de Felipe, en el idioma copto. Entre todos los pueblos de la antigedad, slo los hebreos escribieron historias detalladas y no mitolgicas de lo que ocurra. Escribieron historias desde antes del tiempo de Josafat y de otros secretarios d e reyes. Es probable que las escribieran aun antes del tiempo de Moiss. Muchos er uditos creen que los lxicos hebreos que traducen cierta palabra como Ageneracione s@ o Adescendientes@, deberan haberla traducido Ahistorias@. Si es as, Aeste es el libro de los descendientes de Adn@ debera decir, Ade las historias de Adn@ (Gn. 5: 1). Lo mismo ocurrira con las Ahistorias de No@ (6:9) y las Ahistorias de los hijo s de No@ (10:1). La Nueva Versin Internacional en ingls la traduce como the written account (el relato escrito, 5:1) y the account (el relato, 6:9; 10:1). Las nume rosas genealogas en la Biblia tambin apoyan la importancia de la historia. Ellas n o son exactas en el sentido moderno, puesto que pasan por alto muchas generacion es. El idioma hebreo no tena un trmino para Anieto@; sencillamente se le llamaba A hijo@, en especial si el verdadero hijo no fue un personaje que haba sobresalido. Asimismo, en el Antiguo Testamento se da mucha atencin a la cronologa. James Barr dice: El Antiguo Testamento contiene un sistema cronolgico completo y cuidadosam ente preparado, por el cual gran nmero de los eventos importantes (y muchos detal les de menor significacin) pueden fecharse de acuerdo a la relacin de unos con otr os y, en particular, pueden fecharse a partir del punto de referencia absoluto d e la creacin del mundo... Cifras tales como los 430 aos de la permanencia en Egipt o (Ex. 12:40), o los 480 aos desde el xodo hasta el inicio de la construccin del te mplo de Salomn, son puntos cardinales en el esquema.19 Cuando Emil Brunner (18961966) y Rudolf Bultmann dicen que la encarnacin tuvo lugar sin el nacimiento virg inal, y cuando Brunner y otros dicen que Cristo resucit, pero no corporalmente, a doptan una posicin idealista y platnica que menosprecia la historia. Los significa dos o valores especiales y los hechos reales no estn divorciados en la vida comn. Una persona no ama inesperadamente a su novio o novia, o a su cnyuge, sin relacin

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 43 alguna con los momentos en que se sonrieron, se tomaron de las manos y se comuni caron en numerosas formas reales. As como el amor nace y comienza a crecer en bas e a hechos, lo mismo sucede con la fe cristiana. Est arraigada en el terreno de l a historia, como afirma John S. Whale.20 Bultmann despreci muchos elementos de la historia del Nuevo Testamento;21 por ejemplo, las intervenciones de Dios y de l os ngeles desde Alo alto@, y las de Satans y los demonios desde Aabajo@. A esas in tervenciones las llam mitos del primer siglo, y afirm que podramos prescindir de el los y tener an el ncleo de la verdad del kerygma que ofrece el cristianismo. Sin e mbargo, algunos de sus estudiantes Centre ellos, Kasemann y PannenbergC hicieron lo correcto al separarse de su mentor en este tema. Ellos consideraron que la h istoria es significativa para la fe cristiana. No debemos menospreciar la histor ia. Ms bien, debemos considerarla el terreno en el que la fe cristiana ech races, y en el cual ha crecido hasta el presente. Resultados de la perspectiva realista Debemos, entonces, hacer teologa desde una perspectiva realista en vez de idealis ta. La naturaleza, aun la fabricada, es un lugar de gracia; y tanto el tiempo co mo la historia son reales e importantes. Consideremos ahora varios temas que pod ramos llamar los resultados de la perspectiva realista. 1. Esta perspectiva elimi na el concepto de la iglesia invisible, en favor de una iglesia que podemos ver, como vemos la luz en una noche oscura. Hans Kung afirma: ALa adherencia volunta ria externa a la iglesia, y la verdadera membresa interna, no son sinnimos necesar iamente@.22 No todos los miembros de la iglesia son autnticos discpulos de Cristo. Tanto la cizaa como el trigo crecen juntos en la iglesia, y la diferencia entre ellos no es del todo visible. Sin embargo, eso no es excusa para abrazar el idea lismo platnico y declarar que la iglesia verdadera es invisible. Aunque Hans Kung no est dispuesto a eliminar el trmino Aiglesia invisible@,23 l deplora usarlo como lo hace el idealista, para menospreciar los aspectos visibles de la iglesia. El dice: La iglesia verdadera, formada por personas verdaderas, no puede ser invis ible. Aqu no hay lugar para fantasas... acerca de la idea platnica. El punto de par tida del cristiano... es una iglesia verdadera. La iglesia en la que l cree, es v isible, como compaerismo humano y por medio de sus actos... Al ser visible, la ig lesia es fiel a su naturaleza esencial, no falsa. Slo una iglesia visible puede s er hogar para los seres humanos, un lugar donde pueden participar, ayudar y edif icar.24

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 44 En 20 ocasiones el Nuevo Testamento se refiere a la iglesia como el Cuerpo de Cr isto. Es decir, es la clase de encarnacin que Jesucristo tiene ahora en el mundo, Auna extensin de la encarnacin@25 que dur 33 aos. Es un organismo, como lo es el cu erpo, no simplemente una organizacin. Son los creyentes de carne y sangre los que forman el Cuerpo de Cristo, y los creyentes vibrantes, que dan testimonio, de n inguna manera son invisibles. Ellos son luces que iluminan este mundo en oscurid ad. Son velas colocadas en candelabros, de manera que todos puedan verlos con cl aridad. Por lo general se argumenta filosficamente en favor de la iglesia invisib le, pero algunas personas dicen que la palabra singular Aiglesia@, en la Escritu ra, a veces podra referirse a la iglesia invisible. Por tanto, la Aiglesia@ en la provincia de Galacia Cdonde haba iglesias locales en Antioqua, Iconio y ListraC e s una referencia a la iglesia invisible. Sin embargo, el uso singular de Aiglesi a@ se refiere a todas las iglesias locales, es decir, a todos los cristianos. Ha ns Kung dice: ANo hay dos iglesias, una visible y otra invisible. Tampoco debemo s pensar, como el dualismo y el espiritualismo platnico, que la iglesia visible ( terrenal y material) es el reflejo de la parte real de la iglesia (espiritual y celestial). Tampoco la parte invisible de la iglesia es su naturaleza esencial, y la parte visible, la forma externa de la iglesia@.26 La palabra Aiglesia@ se u sa 115 veces en el Nuevo Testamento, y con la excepcin de tres casos, se refiere sencillamente a cristianos con fe, amor y esperanza.27 William Robinson dice: AL a iglesia es esa realidad concreta por la cual Cristo se manifiesta al mundo, y mediante la cual El acta en la historia@.28 El tema principal de George Laird Hun t, en Rediscovering the Church (Redescubriendo la iglesia), es que la iglesia es una comunidad Cuna comunidad amadaC, y esto tambin es bsicamente correcto.29 En l a Biblia frecuentemente se describe a la iglesia en formas que sugieren su reali dad visible. Es la esposa de Cristo (Ap. 21:2, 9). Es una colonia del cielo (vase Flp. 3:20; Ef. 2:6; Col. 3:1), dando a entender que su relacin con el cielo es s emejante a la de las colonias romanas con Roma: Eran similares a ella, pero esta ban distantes geogrficamente. Es el Israel de Dios (Gl. 6:16) y el pueblo de Dios (1 P. 2:9). Es el remanente justo del que habl Isaas (Ro. 9:27). Es el pueblo del nuevo pacto del que habl Jeremas (2 Co. 3:5ss.). Son los santos del Altsimo a quie nes se refiri Daniel (1 Co. 1:2). Como su Seor, la iglesia es tanto humana como di vina; tanto invencible como vencedora (Mt. 16:18). Es triunfante, porque muchos cristianos han muerto en la fe; y es militante, porque marcha con poder a donde est la gente pecadora y le proclama a Cristo. Ciertamente la iglesia es todo esto , pero no es

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 45 invisible, ni en la Escritura ni en nuestro tiempo. En la Escritura la iglesia s e caracteriza por su unidad. Los hermanos de Judea se interesaban en lo que acon teca en las iglesias de Antioqua, Galacia, Corinto y Roma. Los cristianos de ciuda des remotas llevaban ayuda para los hermanos de Jerusaln. En esta ciudad hubo un concilio para tratar asuntos que causaban disputas. Pablo nos dice que haba un rbo l de olivo Cel verdadero Israel de DiosC, y el olivo silvestre Clos gentilesC fu e injertado en l Acontra naturaleza@ (Ro. 11:17, 24). Leemos que a judos y a genti les, Dios nos hizo uno (vase Ef. 2:11, 1722). Adems, Jess or para que sus seguidores Asean uno@, como El y el Padre son uno (Jn. 17:11, 22). Hay Aun solo Seor, una s ola fe, un solo bautismo@ (Ef. 4:4ss.). A esa nica iglesia, el Seor aade cada da los que han de ser salvos (Hch. 2:46-47). Y, de acuerdo con 1 Corintios 12, hay uni dad en la iglesia como organismo. Ninguna de estas descripciones indica invisibi lidad. Tampoco se indica invisibilidad al decir que la iglesia del Nuevo Testame nto era una koinona, una comunin en la que los hermanos a menudo compartan sus fond os financieros (Ro. 15:26). Pablo dice tambin que participaban en el Aservicio pa ra los santos@ (2 Co. 8:4), refirindose a una ofrenda de amor que los cristianos de Macedonia enviaron a los de Jerusaln.30 Koinona tambin se refiere a la comunin en un modo ms espiritual, como cuando leemos de Ala comunin con su Hijo Jesucristo, nuestro Seor@ (1 Co. 1:9); de Ala comunin del Espritu Santo@ (2 Co. 13:14); de Ala diestra en seal de compaerismo@ (Gl. 2:9); y de Aparticipar [koinona] de sus padeci mientos@ (Flp. 3:10). Ya sea que koinona se refiera a compartir dinero, o a comun in personal, en las 13 menciones en los escritos paulinos, y dondequiera que se u se en el Nuevo Testamento, es comunin entre los creyentes, y entre los creyentes y las Personas de la Trinidad. Esto no sugiere que la forma verdadera de la igle sia sea etrea e invisible. 2. Otro resultado de la perspectiva realista es la neg acin de conceptos eternos. Fue Platn tambin quien nos influenci, incorrectamente, a creer en conceptos eternos que son el prototipo de particulares, y que crean par ticulares.31 Platn crea que los conceptos existan antes que sus expresiones particu lares. Por ejemplo, el concepto de vaca existe antes que las vacas; la verdad ex iste antes que cualquier muestra de lo que es verdad. Como dijimos antes, segn Pl atn, la idea del bien estaba en el vrtice de una pirmide de ideas.32 El neoplatonis mo de Plotino (207-270 d.C.) y de otros influy en la teologa cristiana de los prim eros siglos. Plotino ense que el alma universal, una especie de miembro de tercera categora de una trada divina, cre todo de acuerdo con las ideas que residan en el m iembro de segunda categora que l

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 46 contempla. Juan Escoto Erigena (aprox. 810-877), un platonista cristiano, ense que hay 10 ideas primordiales permanentes en el Logos, segn las cuales el Logos, Cri sto, cre todas las cosas. Los cristianos platonistas reconocen que un cristiano n o debe ensear que numerosas realidades ltimas existen por ellas mismas y aparte de Dios, como parece ensear el platonismo. Por tanto, ellos han afirmado que estos conceptos eternos existen en la naturaleza de Dios. Al decir esto, sin embargo, an mantienen la forma bsica del platonismo. Los conceptos permanecen, y se le impo ne a la enseanza de la Escritura lo que es extrao a ella. La Biblia ensea que Dios es personal y soberano. Ella no habla de conceptos estticos que dicten a Dios lo que El puede desear, aunque situemos esos conceptos en su naturaleza. El concept o de vaca no existe antes que las vacas. Un concepto probablemente no es ms que u na clase o un conjunto al que le atribuimos un nombre por componerse de ciertos particulares semejantes. Pero, quiz no sea correcto el nominalismo puro, en el qu e los conceptos son solamente nombres y no tienen existencia. Tal vez sea correc to el conceptualismo de Abelardo, en el que un concepto es una forma en que las mentes racionales agrupan particulares, pero no precede ni gobierna los particul ares. La belleza no existe eternamente como un concepto inmutable, previo a las cosas hermosas. El dicho, Ala belleza se encuentra en los ojos de quien contempl a@, en parte es correcto. La belleza est tanto en quien contempla como en lo que se contempla, pero no existe previamente como concepto eterno. Lo mismo se aplic a a la verdad: Esta no es una norma eterna e inmutable de rectitud que slo podemo s cumplir a medias en nuestra vida, como afirma el platonismo. Jess ense lo contrar io al decir: AYo soy el camino, la verdad y la vida@ (Jn. 14:6). Esta declaracin nos muestra que la verdad no es un concepto eterno. Jess dijo que El es la Verdad , y al mismo tiempo dijo que es la Vida y el Camino, para que supiramos que la ve rdad significa la manera apropiada de vivir, la direccin correcta en que debemos caminar. Es decir, la verdad es el camino que Dios desea, y no el camino prescri to por un concepto impersonal y eterno. 3. El tercer resultado de la perspectiva realista es la oposicin al misticismo oculto. Mucho del misticismo ocultista que est ganando dominio en los Estados Unidos (por ejemplo, el budismo), es un ideal ismo que ha cruzado el ocano Pacfico desde el oriente. Algunos aspectos Ccomo la a strologaC tienen origen griego y romano. Unido a ellos est el pensamiento de la Nu eva Era. Ninguna de estas corrientes provino de Palestina. No surgieron de los m anantiales de la fe hebrea-cristiana. En ese misticismo ocultista, la vida human a no se gua por la revelacin histrica en las Escrituras y en Cristo, sino por los v uelos imaginarios de cada persona, dirigidos por fuentes extraas y

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 47 discordes. Aun el misticismo cristiano de los cuqueros, al cual Wesley se opuso e nrgicamente, est errado al sostener un tipo de idealismo. Apology (Apologa), la obr a teolgica clsica de los cuqueros escrita por Barclay, declara: AEstas revelaciones divinas internas... no deben ser sometidas a la prueba... del testimonio extern o de la Escritura... porque esta revelacin divina e iluminacin interna es lo que e s evidente y claro por s mismo@.33 Este punto de vista menosprecia la Escritura, la historia de la iglesia y su sabidura cristiana acumulada, y busca la gua de una luz interna que supone divina y confiable. John S. Whale afirma correctamente: AEl misticismo con frecuencia paga un gran precio por su tendencia a minimizar l o histrico y lo verdadero@.34 4. Otro resultado de la perspectiva realista es el rechazo de la idea pagana de la inmortalidad del alma, herencia del platonismo. El alma realmente sobrevivir despus de esta vida. Pero en el platonismo, slo el alm a sobrevivir, no el cuerpo. El cuerpo es malo, como todo lo que es materia. Ahora el cuerpo viste al alma como castigo, por su decisin equivocada en una existenci a previa no corprea. El cuerpo ser descartado del todo, as como la mariposa se desp rende de su capullo. Y, como la mariposa surge a una vida nueva sin el capullo, en el platonismo el alma surgir sin el cuerpo Csin cuerpo espiritual. Los cristia nos creemos que el alma de cada persona sobrevivir a la muerte, pero no estar late nte o inconsciente. De acuerdo a Lucas 16, el alma estar plenamente consciente de spus de la muerte y no necesitar resurreccin. Lo que necesitar y recibir glorificacin, inmortalidad o resurreccin ser el cuerpo, esto es, el cuerpo del cristiano. Pablo dice que Aas como en Adn todos mueren, tambin en Cristo todos sern vivificados@ (1 Co. 15:22). Nosotros moriremos y resucitaremos fsicamente. La resurreccin del cuer po es una de las garantas especiales de que tendremos individualidad en la siguie nte vida, y que no seremos fusionados en una super alma. Pablo ensea claramente q ue Aes necesario que... esto mortal se vista de inmortalidad@ (1 Co. 15:53). La Biblia en ningn lugar declara que se otorgar inmortalidad al alma. Lo que es morta l, el cuerpo, se vestir de inmortalidad. Lo perecedero, el cuerpo, deber vestirse de lo imperecedero. Puesto que Ala carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios@ (1 Co. 15:50), y puesto que tendremos Aun cuerpo glorioso semejante al suyo@ (Flp. 3:21), cuando resucitemos el cuerpo ser Aespiritual@ (1 Co. 15:44) Cp ero ser cuerpo al fin y al cabo. La inmortalidad, por tanto, es para lo mortal, e l cuerpo, y no para el alma. Y es un regalo para quienes somos cristianos. Los c uerpos de quienes permanecieron impenitentes hasta el fin,

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 48 resucitarn en la Aresurreccin de condenacin@ (Jn. 5:29; comp. Ap. 20:6), pero la Bi blia no dice que se les dar inmortalidad. Esto es porque la inmortalidad es lo mi smo que la glorificacin; es un aspecto de la redencin y es para los cristianos.35 5. Otro resultado de la perspectiva realista es que confiamos en un Cristo real. Muchas enseanzas recientes en el rea de la cristologa, especialmente en relacin con el nacimiento virginal y la resurreccin de Cristo, son un avivamiento del doceti smo. Quienes niegan el nacimiento virginal pero creen en la encarnacin, expresan una forma de idealismo. De acuerdo al realismo bblico que defendemos aqu, los cris tianos confiamos en un Cristo que realmente naci de una virgen y que realmente re sucit. Emil Brunner niega el nacimiento virginal de Cristo, pero afirma la encarn acin apoyndose en una base etrea, idealista y misteriosa. El dice: ALa verdad de qu e el Hijo eterno de Dios viene a nuestro encuentro en el Hombre, Jess, nos conduc e necesariamente a la doctrina de la encarnacin del Hijo de Dios@.36 De manera qu e el evento ms grandioso de la historia ha ocurrido. No obstante, Brunner prefier e Aquedar maravillado ante el hecho mismo@, antes que aceptar el nacimiento virg inal como el medio para que se llevara a cabo este Amilagro grandioso, inconcebi ble e inimaginable de la encarnacin@.37 Rudolf Bultmann afirma la encarnacin, pero quiere que se mantenga en total Amisterio@,38 sin argumentos ni explicacin. El n iega que el nacimiento virginal haya sido el medio. Rechaza todos los milagros y declara abiertamente que Mateo y Lucas estn errados, porque Aconvierten lo que p ertenece a otro mundo Cel origen misterioso de Jess en DiosC en algo de este mund o@.39 Sin embargo, Bultmann aprecia a Juan, como lo hace tambin Brunner, y dice: AEl verdadero misterio est contenido en 'el Verbo se hizo carne' (1:14), y Juan q uiz no conoce, o rehsa conocer, cualquier intento de poner este misterio en trminos de este mundo, mediante la historia de un nacimiento mitolgico@.40 Gustav Auln (1 879-1977) habla de la encarnacin, pero menosprecia el nacimiento virginal, califi cndolo de Aexplicacin racionalista@.41 Nels F. S. Ferr tambin cree en la encarnacin, pero no quiere que se apoye en una doctrina tan conveniente como la concepcin de Cristo por el Espritu Santo. El cree que el Cristo eterno se uni con Jess, no en la concepcin, sino en algn momento durante su vida adulta.42 Jess pudo haber sido eng endrado por un soldado mercenario alemn que fue apostado en un presidio de Nazare t, o por Jos mismo, que es Ala explicacin ms fcil de creer@.43 O, realmente pudo hab er ocurrido como lo relatan Mateo y Lucas.44 En todo caso, la encarnacin sucedi mu cho despus, y Ferr se inclina al eterealismo del idealismo cuando aade: ATodo hijo de Dios debe tener su nacimiento

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 49 virginal a fin de ser coheredero con Cristo@.45 Estas enseanzas son docetistas e idealistas. Mientras que los docetistas espiritualizaron a Cristo, al decir que El fue divino y que slo tuvo la apariencia de humano, los telogos mencionados lleg aron a la conclusin de que Cristo es divino. Su conclusin no asegura que Cristo es t fundado en Dios, como lo hace la doctrina de la concepcin de Cristo por el Esprit u Santo. Ellos sencillamente hacen la afirmacin sin apoyo, as como los platonistas cristianos afirman la existencia de las ideas eternas. Es cierto, como dice Bar th, que es la encarnacin la que tiene importancia ntica. Sin embargo, la doctrina de la concepcin virginal46 tiene significacin notica: AAnuncia lo que se lleva a ca bo aqu@.47 Est conectada con la encarnacin, explica Barth, Acomo una seal con el obj eto que significa@,48 y es tambin el Amilagro que apunta al misterio [la encarnac in]@.49 Barth tiene en mente el eterealismo de la fe sin argumentos, sostenida po r pensadores como Brunner y Bultmann, cuando advierte contra Aponer entre parntes is el milagro de la Nativitas, y querer aferrarse al misterio como tal@.50 Mucho s telogos tratan en forma similar la resurreccin de Cristo y afirman que ella ocur ri en un nivel idealista, misterioso y espiritual, pero no fsico. Brunner delinea con cuidado la enseanza bblica en cuanto a la significacin de la resurreccin de Cris to; sin embargo, dice que realmente no ocurri. Admite que Lucas crey que haba suced ido, puesto que habla de la ocasin cuando el Cristo resucitado comi (Lc. 24:43; Hc h. 1:1-5), pero niega que Pablo creyera en la resurreccin corporal de nuestro Seor . Brunner dice que Cristo se apareci slo a creyentes (vase 1 Co. 15:5-8) y que nicam ente ellos pudieron haber estado conscientes de la presencia de El, puesto que r esucit slo espiritualmente Cen una forma que debe ser comprendida por fe. Barth op ina igual acerca de la resurreccin corporal y del nacimiento virginal de Cristo. Aunque l se opuso a ambos en sus primeros escritos, los afirm en la dcada de 1930. Finalmente dijo: AEstos dos milagros estn unidos@.51 Las negaciones que hemos men cionado son escapes docetistas hacia lo etreo, lo idealista y lo filosfico, en los cuales se desprecian las races histricas y materiales de nuestra fe. Los cristian os frecuentemente tendemos a no desear un Salvador de carne y sangre, el Dios-ho mbre, despus que se nos dio uno. Tendemos a huir de lo histrico a lo etreo, lo mist erioso y lo idealista. Como prueba, slo tenemos que ver la popularidad de la Nuev a Era. El apstol Juan no fue as. El debi ser casi tan helenista como cualquiera de los escritores del Nuevo Testamento, con su inters en el Logos, y con sus dualism os entre iglesia y mundo, entre luz y oscuridad. Sin embargo, el apstol del amor no fue

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 50 helenista. El dio significados diferentes a los de los griegos en estos temas; f ue claramente distinto a ellos en su cristologa. Los griegos no hubieran enseado q ue Dios se manch con carne humana. Ellos no hubieran enseado que Dios nos visit dur ante los reinados de Augusto y Tiberio Csar para rescatarnos del pecado mediante su muerte en un patbulo romano. Juan comprendi que el Hijo de Dios, quien era Dios (Jn. 1:1; 20:28), hizo esto y mucho ms. Juan dice: ALo que era desde el principi o, lo que hemos odo [no hay idealismo etreo aqu], lo que hemos visto con nuestros o jos [no hay idealismo etreo aqu], lo que hemos contemplado y palparon nuestras man os tocante al Verbo de vida@ (1 Jn. 1:1). Luego dice: ALo que hemos visto y odo, eso os anunciamos@ (v. 3). 6. El realismo bblico tambin nos inclina hacia un tipo de teologa natural, pero no como la de Toms de Aquino, en la que la razn proporcion a los datos para la teologa. Si, en forma similar, al hablar de Arazn@ nos referim os a lo que signific para el protestantismo de los siglos XVIII y XIX, debemos re chazarla y, como Martn Lutero, calificarla de Aesposa del diablo@. Las personas d e esta posicin afirmamos que, creer slo en lo que la razn puede llevarnos a creer, es un racionalismo que el realismo bblico debe rechazar. Tal uso de la razn ha con ducido a negar muchas verdades que estn en los credos histricos de la iglesia. Ha negado el perdn de los pecados, la eficacia de los sacramentos, la Trinidad, la e ncarnacin, los milagros y el pecado original; estas son slo algunas formas en que ha refutado la fe. Nosotros debemos usar la razn para organizar y examinar la inf ormacin, pero no para originarla o limitarla. Debido al uso errado de la razn, Ter tuliano dijo que los filsofos son los patriarcas de los herejes. Cuando se usa la palabra Arazn@ en las Escrituras, no es en el sentido de demostrar o refutar una idea por medio de la lgica pura. Cuando Dios dice: AVenid ahora, y razonemos@ (I s. 1:18, Biblia de las Amricas), es para que comprendamos una verdad que la razn h umana no puede descubrir sin ayuda: AAunque vuestros pecados sean como la grana, como la nieve sern emblanquecidos@. Segn 1 Pedro 3:15, debemos estar Asiempre pre parados para presentar defensa@ ante todo el que nos Ademande razn de la esperanz a que hay en [nosotros]@. La palabra aqu es apologian. Quiere decir Adefensa verb al, discurso en defensa@.52 Algunas versiones la traducen como Adefensa@ en vez de Arazn@. Una defensa puede presentarse sobre bases de revelacin y de transformac in de vidas, no tan slo con apoyos racionales. Probablemente sa sea la clase de bas e para nuestra fe que debemos estar preparados para presentar. En Romanos 12:1, la versin Reina-Valera de 1960 habla de nuestro Aculto racional@. Pero ese culto no es racional en el

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 51 sentido comn del trmino; es ms bien abandonarnos a Dios sin razonar Cun abandono qu e no calcula anticipadamente los beneficios que se acumularn a nuestro favor si n os rendimos a su voluntad. Por esa razn, la Reina-Valera 1995 lo traduce Averdade ro culto@. Si se sugiere que Pablo Arazonaba@ con sus oyentes, no era en el sent ido filosfico de dar pruebas lgicas que toda criatura inteligente debera aceptar, p orque l estaba Adeclarando y exponiendo por medio de las Escrituras que era neces ario que el Cristo padeciera y resucitara de los muertos@ (Hch. 17:2-3). )Qu sabe la razn, en el sentido filosfico, acerca de la eficacia de la muerte de Jesucrist o y del poder de su resurreccin? Ni siquiera se apoya en la Escritura, como lo ha ca Pablo. El apstol tambin Adiscuta en la sinagoga todos los sbados@ (18:4), y, sin d uda, para ello se basaba en la revelacin y en la experiencia. Pablo tambin disert a nte Flix (24:25) acerca de la justicia, y la razn filosfica no logra mucho en esa c lase de temas. La razn dicta que recibiremos una justa recompensa por nuestras ob ras, no el perdn de pecados. Si una persona clama con Horatius Bonar: A(Ah! mi in iquidad ha sido carmes, infinita, infinita, pecado sobre pecado@, la razn responde : ALo siento, insensato. Ests encadenado a ella@. De manera que, la teologa natura l que nace del realismo bblico, no es racionalista. En ella, ms bien, la naturalez a Cel mundo creadoC es portadora de lo santo, es un medio por el cual Dios habla . Con esta idea no se desprecia la naturaleza sino que se celebra. Como dijimos antes, en Gnesis 1C2 vemos que en repetidas ocasiones Dios dijo que el mundo que haba hecho, era bueno. La tierra dada a Israel era preciosa, y ellos la anhelaban cuando no podan vivir en ella. El tabernculo y los tres templos sucesivos, constr uidos de acuerdo a especificaciones particulares, fueron portadores de un signif icado especial, como lo fue el arca del pacto. Algunas montaas, como el Sina y el Horeb, fueron mucho ms que montaas. La vara en la mano de Moiss fue mucho ms que una vara. Ezequiel lleg a un extremo para ser realista en vez de idealista. El estuv o acostado sobre su lado izquierdo durante 390 das, y sobre su lado derecho duran te 40 das. De esta forma, a los exilados les record grficamente el difcil destino qu e haban tenido (Ez. 4:5-6). Quiz Ezequiel permaneca acostado todo el da, y todos los das, o tal vez adoptaba esa posicin slo cuando la esposa le avisaba que se acercab a alguien. En todo caso, l saba que las personas comprenden mejor una enseanza si s e les ayuda con una imagen fsica. Por esa razn represent el sitio de Jerusaln sobre un adobe (v. 1). Y por esa razn, este profeta con visin abri un hoyo en la pared de la sala de su casa y apil sus pertenencias en el piso, para demostrar a los

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 52 exilados que Jerusaln caera repentinamente y que tendran que huir en secreto con slo algunas pertenencias, si lograban escapar. AAnte sus propios ojos te abrirs paso a travs de la pared@, se le orden, Ay saldrs por ella. Ante sus propios ojos los l levars sobre tus hombros, de noche los sacars@ (Ez. 12:56). La esposa de Ezequiel an viva cuando l us su casa en esa forma, aunque ella no vivi mucho tiempo despus de e sos hechos. Tambin en el Nuevo Testamento lo fsico tiene a menudo un significado m ayor que el evidente. Los sacramentos del bautismo y de la Santa Cena emplean el ementos. Otros objetos fsicos y concretos tienen significacin simblica. Esto se ve en el lavamiento de los pies (Jn. 13:14); en el aceite para ungir a los enfermos (Stg. 5:14); en los Apauelos o delantales@ que, despus de haber tocado el cuerpo de Pablo, Aeran llevados a los enfermos@ (Hch. 19:12) para inspirarles fe. La im posicin de las manos para que alguien recibiera el Espritu Santo (v. 6), y para ap artar a una persona para un ministerio especial (13:3), concuerda con esta idea, as como alzar las manos como bendicin (Lc. 24:50) y dar Ala diestra en seal de com paerismo@ (Gl. 2:9). Todo esto concuerda con el principio aristotlico de que, no h ay nada en la mente que no est primero en los sentidos Caunque ese principio es d emasiado inclusivo, y no da lugar, por ejemplo, al aprendizaje por la revelacin d e eventos y palabras de la EscrituraC. Es ajeno al platonismo, que intuye a Dios con los ojos cerrados; por tanto, es ajeno a mucho del protestantismo, que frec uentemente ha seguido la enseanza del idealismo platnico. Sin embargo, lo que es tp icamente catlico romano, es tambin tpicamente bblico en este punto. Los catlicos sigu en el pensamiento de Aristteles, a quien Lutero llam el maestro ciego de los pagan os. Aristteles, no obstante, con su inters en las cosas fsicas, est ms cerca de las E scrituras que Platn. El protestantismo rompi con el catolicismo romano por otros a suntos: Indulgencias, penitencias, oraciones a los santos, autoridad del papa, y otros. Cremos necesario apartarnos tambin de su teologa realista, pero esa clase d e teologa es bblica. Entre las posibles perspectivas para hacer teologa que hemos d escrito, la apropiada es la del realismo bblico. Al tratar de ella y al difundirl a, me he expuesto muchas veces en formas que quiz perturben a quienes han aceptad o antes una teologa incompetente, orientada hacia el platonismo. Me he arriesgado con el fin de lograr un progreso teolgico. Las direcciones sugeridas nos alejan de las influencias liberales y nos conducen hacia direcciones evanglicas y bblicas . Si los puntos de vista se perciben como radicales, esperamos que los perciban como radicalmente bblicos, conservadores y evanglicos, porque en verdad eso es lo que son. Pasaremos ahora de la consideracin de las perspectivas de

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 53 la teologa, a un tratamiento de su fuente escrita: La Biblia. Notas bibliogrficas 1. Atanasio, Letters of Athanasius, p. 53, ASecond Letter to Monks@, Select Writ ings and Letters of Athanasius, red. Archibald Thompson, vol. 4 de A Select Libr ary of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church (Oxford, Inglaterr a: Parker and Co., 1892). 2. Vase ALife of Antony@, Select Writings, donde l dice: APude aprender de l, porque fui su asistente por mucho tiempo@. 3. Edwin Lewis, The Creator and the Adversary (New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1948), p. 16. Derechos reservados, 1976, por Faulkner B. Lewis. 4. Quiz debamos explicar que L ewis tambin propuso una tercera existencia ltima, la amorfa, una materia sin forma de la cual crea Dios. Pero este punto de vista es un dualismo, cuando se piensa en la oposicin entre el Dios personal y creador, y el adversario personal o semi personal (vase Lewis, pp. 141-143). Entre los telogos y filsofos cristianos, otro d efensor importante del dualismo ltimo es el filsofo britnico C. E. M. Joad. Vase su obra God and Evil (New York: Harpers, 1943), pp. 63, 65, 85-86, 101-102. Joad di ce: ASi se debe invocar un principio metafsico para explicar el bien, debe evocar se un principio equivalente para explicar el mal; expresndolo teolgicamente, si ha y un Dios, tambin hay un diablo; o, hay Dios, ms un principio de inercia que lo ob struye@ (p. 191). 5. Dos discpulos de Hartshorne que estn entre los principales tel ogos de los Estados Unidos son Schubert Ogden y John B. Cobb, Jr. Otros dos reno mbrados telogos del proceso son D. D. Williams y W. Norman Pittenger. 6. E. C. Ru st, Nature and Man in Biblical Thought (London: Lutterworth Press, 1953). 7. Ibi d., p. 118. 8. Jacobo Arminio, APrivate Disputations@, Works of Arminius (London : Longman, Green, 1828), 2:363. 9. Algunos opinan que el uso de Acarne@ en vez d e Asacrificios@ da a entender que no est degradada. Vase A. C. Knudson, Religious Ideas for the Old Testament (New York: Abingdon Press, 1918), donde l presenta es ta idea al hablar de basar, palabra hebrea que significa Acarne@. 10. Oscar Cull mann, Christ and Time (Philadelphia: Westminster Press, 1950), p. 62. 11. GreekEnglish Lexicon of the New Testament, traducido, revisado y ampliado por Joseph H. Thayer (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, sin fecha), p. 19. 12. Ibid ., p. 20. 13. J. A. T. Robinson, In the End, God (New York: Harper and Row, 1950 ), pp. 45ss.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 54 14. Vase C. B. Caird, The Apostolic Age (London: Gerald Duckworth and Co., 1955), p. 184. 15. Vase James Barr, Biblical Words for Time (London: SCM Press, 1962), pp. 20ss. 16. Joseph Fletcher, Situation Ethics (Philadelphia: Westminster Press , 1966), p. 22. 17. Wolfhart Pannenberg, AAppearance as the Arrival of the Futur e@, New Theology No. 5, reds. Martin Marty y Dean Peerman (New York: Macmillan P ublishing Co., 1968), p. 120. Pannenberg escribe ms como un telogo orientado a lo clsico en su obra Jesus CGod and Man, trads. Lewis L. Wilkins y Duane A. Priebe ( London: SCM Press, 1968). 18. Cobb dice: ANinguna formulacin teolgica de nuestro t iempo ha superado el poder de la de Altizer. Aunque yo afirmo una forma testa de fe cristiana, mi aprecio refinado y ms profundo por el tesmo se debe al atesmo de A ltizer@. John B. Cobb, Jr., God and the World (Philadelphia: Westminster Press, 1969), p. 33. 19. Barr, Biblical Words for Time, p. 27. 20. John S. Whale, Chris tian Doctrine (Cambridge: Cambridge University Press, 1941), p. 17. 21. Vase Rudo lf Bultmann, ANew Testament and Mythology@, Kerygma and Myth, red. Hans Bartsch, trad. R. F. Fuller (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1953), p p. 11-12, 16. 22. Hans Kung, The Church (New York: Sheed and Ward, 1967), p. 264 . 23. Ibid., p. 34. 24. Ibid., p. 35. 25. Whale, Christian Doctrine, p. 140. 26. Kung, The Church, p. 38. 27. En Hechos 19:32, 39 y 41, Aiglesia@ se refiere a u na asamblea de personas que se opusieron a Pablo en Efeso. 28. William Robinson, The Biblical Doctrine of the Church (St. Louis: Bethany Press, 1948), p. 99. 29 . Vase su artculo acerca de la iglesia en Amsterdam Assembly Series, Man's Disorde r and God's Design (New York: Harper and Row, 1948). 30. Vase Roy Hoover, tesis i ndita sobre Koinona, para obtener el ttulo de B.D., Nazarene Theological Seminary, Kansas City, 1956. 31. Platn, The Republic, trad. F. M. Cornford (New York: Unive rsity Press, 1945), p. 183. 32. Ibid., pp. 212ss. 33. Robert Barclay, An Apology for the True Christian Divinity (Philadelphia: Friends Society, 1872), Prop. 2. 34. Whale, Christian Doctrine, p. 17. 35. Explicaciones similares a la expuesta aqu, se

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 3 55 encuentran en la conferencia Ingersoll acerca de la inmortalidad, presentada por Oscar Cullmann en Harvard, y en la obra de Ren Pache, Future Life (Chicago: Mood y Press, 1962). 36. Emil Brunner, Dogmatics, trad. Olive Wyon (Philadelphia: Wes tminster Press, 1950), 2:350. 37. Ibid., p. 356. 38. Rudolf Bultmann, Theology o f the New Testament (New York: Charles Scribner's Sons, 1951), 2:30. 39. Ibid. 4 0. Ibid. 41. Gustav Auln, The Faith of the Christian Church (Philadelphia: Muhlen berg Press, 1948), pp. 221ss. 42. Nels F. S. Ferr, The Christian Understanding of God (New York: Harper and Brothers, 1951), p. 193. 43. Ibid., p. 192. 44. Nels F. S. Ferr, The Christian Faith (New York: Harper and Brothers, 1942), p. 109. 45 . Ibid., p. 139. 46. Tcnicamente deberamos referirnos a esta doctrina como la de l a concepcin virginal, porque el milagro ocurre en la concepcin, no en el nacimient o nueve meses despus. Usamos el trmino Anacimiento virginal@ porque fue necesario en los primeros siglos. En aquel tiempo, los docetistas gnsticos no tenan problema en admitir la concepcin milagrosa, pero negaban que el nacimiento hubiese sido n ormal; ellos decan que Cristo fue Aderramado a travs@ de la matriz de Mara, y que E l no se contamin con la humanidad de ella. 47. Karl Barth, Credo (New York: Charl es Scribner's Sons, 1936), p. 69. 48. Karl Barth, Church Dogmatics, trad. G. T. Thomson (New York: Charles Scribner's Sons, 1955), 2:184. 49. Barth, Credo, p. 7 0. 50. Karl Barth, Dogmatics in Outline (New York: Philosophical Library, 1949), p. 100. 51. Barth, Church Dogmatics, 2:182. 52. Thayer, Lexicon, p. 65.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 56 4 La autoridad escrita de la teologa Puesto que la Biblia es la principal fuente de autoridad escrita para los wesleyanos, y para los protestantes en general, de bemos hablar de ella al iniciar cualquier tratamiento teolgico sistemtico y constr uctivo. Necesitamos considerar temas como la inspiracin de la Biblia, los cambios en ella desde los autgrafos hasta que llegaron a ser el canon de las comunidades de creyentes de la sinagoga-iglesia, el tema controversial de su inerrabilidad, su autoridad, su autenticidad, su traduccin, su interpretacin, y el lugar que deb e ocupar como la principal fuente escrita de nuestra teologa y de nuestra vida cr istiana prctica. La inspiracin de la Biblia La palabra griega para inspiracin es th eopneustos, que literalmente significa Arespirado por Dios@. Cuando afirmamos qu e la Biblia es inspirada, significa en parte que el aliento de Dios est en ella. Y puesto que la palabra hebrea ruack y la griega pneuma significan Aespritu@, Aai re@ o Aviento@, podemos decir que pneustos se refiere al Espritu Santo y su funcin de ayudar a los escritores de la Biblia. Por tanto, podemos decir que theopneus tos Cque se encuentra en 2 Timoteo 3:16: AToda la Escritura es inspirada por Dio s@C, significa que la Biblia es inspirada o Arespirada por Dios@. Muchas de las pruebas internas de la Biblia indican que ella es inspirada. Quiz las ms significa tivas sean las numerosas profecas, a menudo especficas, que se cumplieron Cen espe cial aquellas que cumplieron personas que no tenan ningn inters particular en hacer lo. Numerosos pasajes profticos del Antiguo Testamento se cumplieron evidentement e en el Nuevo Testamento. Uno de ellos fue que Cristo nacera en ABeln@ (Miq. 5:2; vase Mt. 2:1-6). Otro fue que el Mesas nacera de una virgen (Is. 7:14; Mt. 1:18-25) . Isaas 53 predijo la crucifixin de Cristo entre dos transgresores, y la prolongac in de sus das, tal como sucedi en la Resurreccin Cporque Hechos 8:28-43 declara que Isaas 53 se refiere a Cristo. Zacaras 11:12-13 profetiz hechos especficos respecto a la traicin de Judas, y lo que ocurrira con las 30 piezas de plata (vase Mt. 26:15; 27:3-10). Estas fueron profecas cumplidas por personas que no tenan ningn inters en realizarlas: Judas y los principales sacerdotes. Adems de las profecas especficas y su cumplimiento Cde las cuales slo hemos mencionado algunasC, Cristo mismo y ot ros personajes del Nuevo Testamento dicen claramente que Moiss, los profetas y lo s salmos profetizaron acerca de El. Jess dijo a Cleofas y a su amigo en el camino a Emas: A(Insensatos y tardos

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 57 de corazn para creer todo lo que los profetas han dicho!@ (Lc. 24:25). Luego Luca s aade: AY comenzando desde Moiss y siguiendo por todos los profetas, les declarab a en todas las Escrituras lo que de l decan@ (v. 27). Felipe dijo de Cristo: AHemo s encontrado a aquel de quien escribieron Moiss, en la Ley, y tambin los Profetas: a Jess hijo de Jos, de Nazaret@ (Jn. 1:45). En el Nuevo Testamento hay muchos pas ajes como estos (p.e., Mt. 2:17; 4:14; 13:35; 26:56; Jn. 12:38; Hch. 3:18; Ro. 3 :21). Un pasaje clsico es Hechos 28:23-26. Pablo trataba de persuadir a su audien cia Aacerca de Jess, tanto por la Ley de Moiss como por los Profetas@ (v. 23). Las palabras de despedida de Pablo fueron: ABien habl el Espritu Santo por medio del profeta Isaas a nuestros padres@ (v. 25). Esto muestra que el Espritu Santo inspir a Isaas. La inspiracin tiene que ver mayormente Cpero quiz no exclusivamenteC con l a escritura original del material que lleg a ser la Santa Biblia. Tal vez incluira tambin la ayuda del Espritu Santo cuando gui a un escritor a incorporar lo que otr o haba escrito previamente. Adems, en el caso de interpolaciones hechas por redact ores posteriores, tales como el relato de la muerte de Moiss que se incluy al fina l de Deuteronomio, )quin puede decir que ese redactor no fue inspirado a escribir lo que aadi? Sin duda las interpolaciones inspiradas las hizo a veces la misma pe rsona que haba escrito el documento (vase Lc. 3:22). La inspiracin es una forma de revelacin, siendo revelacin el trmino ms amplio. La revelacin incluye todas las manif estaciones de Dios a los humanos. El se ha manifestado a nosotros en la naturale za misma. Esta revela algo del poder de Dios y de su sabidura. Pero eso no es ins piracin. Al hablar de inspiracin como trmino teolgico, nos referimos a la ayuda que Dios dio a quienes escribieron los autgrafos de las Sagradas Escrituras, y las ad iciones hechas ms tarde, entre el tiempo de los autgrafos y el tiempo cuando los e scritos fueron reconocidos como canon. Grados de inspiracin )Hay diferentes grado s de inspiracin en distintas reas de las Escrituras? Algunos evanglicos han sido re ticentes para aceptar que hubo grados de ayuda divina en la escritura de la Bibl ia, por temor a que la aceptacin sea limitada para las partes de inspiracin mnima. Sin embargo, hubo sin duda grados de inspiracin. No se habra necesitado mucha ayud a del Espritu Santo para que el secretario del rey registrara sucesos importantes , o para que un escritor incluyera ese registro en sus escritos. Un historiador como Lucas tampoco debi necesitar mucha ayuda del Espritu Santo para relatar que P ablo viaj de una ciudad a otra. Pero se habra requerido ms ayuda para que ese secre tario o ese historiador

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 58 escogiera lo ms importante y lo registrara, en vez de mencionar datos sin valor p ara las creencias y la vida cristiana. Por ejemplo, no hay duda que el apstol Pab lo recibi una inspiracin ms intensa para escribir Filipenses 2:5-13 Cque resume la doctrina cristiana de la encarnacin, muerte y resurreccin de CristoC que para agra decer a los filipenses por la ayuda que le dieron. Teoras de la inspiracin La teol oga modernista tiende a ser humanista. Se opone a la doctrina de la cada de la raz a humana por medio de un Adn histrico, y sostiene que la razn humana puede explicar cmo es Dios y qu espera El de nosotros. De ninguna manera requiere revelacin espec ial en Escrituras inspiradas. Los modernistas respetan la Biblia, en parte, porq ue fue escrita por testigos oculares de los eventos sagrados de la historia de I srael en el Antiguo Testamento, y de la poca del Nuevo Testamento. Sin embargo, e n general no creen que las Escrituras sean cualitativamente diferentes a los esc ritos primitivos no cannicos. Por tanto, la teologa liberal tiene poco que decir r especto a las teoras de la inspiracin. Algunos telogos ensean una teora de inspiracin como Asupervisin@, y hablan vagamente de la ayuda de Dios para elevar las faculta des religiosas y naturales de los escritores de la Biblia. Esta ayuda no fue cua litativamente diferente de la que El dio a figuras literarias de los siglos inte rmedios. Difcilmente podramos decir que los telogos neoortodoxos, como Karl Barth, ensean alguna teora de la inspiracin. Barth prefera ensear cmo nos inspiran las Escrit uras, en vez de cmo ellas fueron inspiradas Cellas nos inspiran ahora, cuando las leemosC. El prefera decir que las Escrituras contienen revelacin para nosotros, n o que fueron revelaciones inspiradas a los escritores mismos. La posicin de Emil Brunner fue similar. El dijo que la Biblia no es ms exacta que otra literatura an tigua en cuanto a temas como la astronoma.1 Habl de la Apalabra de Dios en la Bibl ia@,2 dando a entender que sta contiene la Palabra de Dios, no que es la Palabra de Dios. El dijo que la Escritura contiene errores histricos y cientficos, y que d ebemos ignorarlos y buscar la verdad religiosa, teniendo al Espritu Santo como nu estro Ayudador.3 Son los evanglicos conservadores quienes ensean las teoras de la i nspiracin. Estas pueden clasificarse como la teora del dictado (mecnica), la teora v erbal y la teora dinmica. 1. Teora del dictado o mecnica

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 59 En el siglo XVII, algunos luteranos en Francia ensearon que el Espritu Santo haba d ado los escritos sagrados a la gente en forma sumamente precisa. Algunos ensearon que aun las vocales fueron inspiradas cuando se aadieron a las Escrituras del An tiguo Testamento, consistentes slo de consonantes. Esto lleg a ser casi una hereja, porque traslad la inspiracin a una fecha posterior, siglos despus que el canon fue gradualmente aprobado. Cierta teologa popular del fundamentalismo tambin ense una f orma de teora del dictado, o al menos la insinu. 2. Teora verbal Este punto de vist a afirma que el Espritu Santo inspir cada palabra de los autgrafos de la Biblia. Es la posicin que sostienen generalmente los evanglicos calvinistas, sean fundamenta listas o no. Sin embargo, distinguidos evanglicos que dicen defender la teora verb al, explican su posicin en una forma que contradice la inspiracin dada palabra por palabra. Por ejemplo, con frecuencia ellos dicen que la teora est en completa arm ona con el elemento humano de los diferentes escritores. El Espritu les inspir cada palabra de acuerdo a la personalidad y las experiencias de ellos. Tambin afirman que la teora verbal est en armona con (1) informes variados de un incidente; (2) i nformes variados de una declaracin o sermn (p.e., de Jess); y (3) otros asuntos que no son absolutamente exactos, como clculos en nmeros redondos y afirmaciones hipe rblicas. Cuando los eruditos calvinistas explican su idea de la inspiracin verbal, sta no difiere mucho de lo que entendemos por teora dinmica de la inspiracin, la cu al sostienen generalmente los evanglicos wesleyanos de santidad. 3. Teora dinmica D e acuerdo a este punto de vista, el Espritu Santo inspir pensamientos a los escrit ores de la Biblia, pero dej a eleccin de ellos las palabras que usaran para expresa rlos. Este es el punto de vista de A. M. Hills, quien escribe: Tambin est la Teora Dinmica, que sostiene que hay una operacin sobrenatural del Espritu en la concienci a y en las facultades apropiadas del agente mediador. Por medio de esta agencia, la autora verdadera y suficiente de las Escrituras pertenece al Espritu Santo... Esta teora evita las dificultades insuperables de una inspiracin plenaria y verbal a travs de todas las Escrituras.4 H. Orton Wiley tambin defendi la teora dinmica de la inspiracin. El dijo: Esta es una teora mediatoria que explica y conserva la arm ona propia entre los factores divinos y los humanos en

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 60 lo que respecta a la inspiracin de la Biblia. Sostiene que a los escritores sagra dos les fue dada cierta ayuda extraordinaria sin interferencia de ninguna clase en sus caractersticas o actividades personales. Dios habl a travs de las agencias h umanas, pero estas no fueron reducidas a meros instrumentos pasivos... En contra de la Teora Dinmica, pueden hacerse muy pocas objeciones.5 Wiley no distingue la teora verbal de la mecnica, pero trata la teora mecnica como si realmente la apoyara n los eruditos.6 Casi todos los telogos wesleyanos de santidad importantes han de fendido la teora dinmica, incluyendo a S. S. White7 y W. T. Purkiser.8 Richard S. Taylor ensea este punto de vista Caunque declara, como lo hacemos muchos, que la inspiracin se extendi a las Apalabras mismas@ cuando tal ayuda fue necesaria. El e scribe: AHasta el grado necesario, esta inspiracin se extendi a las palabras misma s, ciertamente a las ideas, y ciertamente a la inclusin de este o aquel trozo de historia, o este o aquel punto de vista [como las ideas erradas de algunos 'cons oladores' de Job]@.9 Taylor se refiere a la teora dinmica, tal como l la sostiene bs icamente, cuando dice que la inspiracin se aplica Aciertamente a las ideas@. Ralp h Earle, quien quiz sea el escritor ms prolfico del movimiento de santidad desde Ju an Wesley, ense la teora dinmica de la inspiracin. En un discurso que dio como presid ente de la Evangelical Theological Society (Sociedad Teolgica Evanglica), dio a en tender que l aceptaba esta teora. El atribuy a Adam Clarke estas palabras: AYo slo s ostengo tal inspiracin... cuando nos asegura la verdad de lo que ellos escribiero n,... pero no [sostengo] tal inspiracin cuando implica que aun sus palabras fuero n dictadas, o que sus frases fueron sugeridas por el Espritu Santo@. Y aade: AEsta es una buena descripcin de la inspiracin dinmica plenaria@.10 Este punto de vista dinmico de la inspiracin concuerda con el arminianismo, el cual ensea que el Dios s oberano nos relega muchas libertades que ejercemos con limitaciones. Dios necesi taba inspirar sobrenaturalmente a los escritores de la Biblia, en especial con c onocimientos teolgicos y morales. Los humanos estamos cados en todo aspecto; por t anto, sin ayuda no podemos crear una doctrina y prctica correctas. Dios nos trata como humanos, no como robots. A El le agrada persuadirnos, en vez de forzarnos. Por esta razn, los evanglicos wesleyanos de santidad afirman que Dios inspir pensa mientos a los profetas, a los apstoles y a los otros autores, para que ellos los pusieran por escrito; sin embargo, permiti que usaran su libertad inteligente y r edimida para elegir las palabras con que los escribiran. Nuestro estudio de los e scritos cannicos apoya esta teora dinmica. Encontramos muchos ejemplos de lo que se conoce como

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 61 intervencin del elemento humano en los escritos. Vemos que, en base a otros datos que conocemos de ellos, los diferentes autores escribieron en la forma que se e sperara. Puesto que Lucas era mdico, podamos esperar que usara el trmino referente a la aguja de los mdicos cuando registr la declaracin de Jess: APorque es ms fcil que p ase un camello por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios@ (L c. 18:25). Otros escritores que no eran mdicos, emplearon otras palabras para Aag uja@ al registrar la misma declaracin (Mc. 10:25; Mt. 19:24). En base a la direcc in soberana de la inspiracin verbal, palabra por palabra, todos los autores que es cribieron en griego lo que Cristo dijo en arameo, habran usado la misma palabra p ara Aaguja@. Quiz la inspiracin verbal ocurri con frecuencia. Al parecer, los profe tas a menudo recibieron mensajes que les fueron dados palabra por palabra. Adems, un pensamiento inspirado no podra transmitirse con cualquier palabra. Un pensami ento especfico no podra transmitirse con cualquier tiempo de verbo. En todo moment o el Espritu Santo protegi los escritos de error, especialmente en asuntos de doct rina y prctica. A veces los eruditos wesleyanos de santidad han tendido a menospr eciar la inspiracin de la Escritura, y han sugerido ms bien que lo importante es s u suficiencia para guiarnos a la redencin por medio de Cristo, la Palabra vivient e de Dios. La suficiencia redentora es de enorme importancia, pero las Escritura s no se caracterizaran por esa suficiencia si no hubieran sido inspiradas por Dio s. El apstol Pedro dice: ANo os hemos dado a conocer el poder y la venida de nues tro Seor Jesucristo siguiendo fbulas artificiosas, sino como habiendo visto con nu estros propios ojos su majestad@ (2 P. 1:16), una referencia a la transfiguracin de Cristo (vase vv. 17-18). Luego, adems de tener autoridad como testigo ocular, P edro dice: ATenemos tambin la palabra proftica ms segura@ (v. 19). Al hablar ms de l a Biblia y de la ayuda de Dios en la escritura de ella, Pedro aade: APero ante to do [como si la ayuda divina fuera ms importante an que haber sido testigo ocular d e la autoridad que Dios dio a Cristo en la transfiguracin] entended que ninguna p rofeca de la Escritura es de interpretacin privada, porque nunca la profeca fue trad a por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspi rados por el Espritu Santo@ (vv. 20-21). En otra parte leemos del respeto que tena Pedro por las epstolas de Pablo, aunque consideraba que algunas partes eran Adifc iles de entender@ (2 P. 3:15-16).11 Y, como mencionamos antes, Pablo dijo: AToda la Escritura es inspirada por Dios@ (2 Ti. 3:16). Adems, sabemos que Cristo resp et el Antiguo Testamento, y se refiri a l y lo cit a menudo, como lo hizo frente a S atans (Mt. 4:10ss.). Sobre estas bases y otras no mencionadas aqu, podemos decir q ue, en parte, la inspiracin

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 62 divina de la Escritura asegura su suficiencia redentora y su autoridad. De los a utgrafos al canon La ayuda de Dios por medio de la revelacin especial no termin con la inspiracin inicial en la escritura de la Biblia. El Espritu Santo, nuestro Gua a toda la verdad, ayud en otras formas. El ayud a su pueblo a decidir cules escrito s, inclusive cules fragmentos (como en el caso de Proverbios y Salmos), deban ser respetados en forma especial, y ms tarde incluidos en lo que llamamos el canon de las Escrituras. James Sanders, de la Universidad de Claremont, realiz un estudio profundo del tema. Al principio, dice l, la gente consider que los escritos que ms tarde llegaron a ser libros cannicos, contenan historia sagrada. Esto se relacion a ms con los escritos del Antiguo Testamento que con los del Nuevo. Con el paso d e los siglos, dice l, vieron la historia sagrada como texto sagrado. Por tanto, l a gente rechaz las adaptaciones y protegi el texto. Se hizo hincapi especialmente e n el cuidado para preservar el texto. Sin duda el Espritu Santo influy profundamen te en este proceso. Aunque la Escritura era historia sagrada, sufri diferentes ca mbios, de acuerdo a los intereses y las necesidades de la gente en las diferente s pocas. Y quiz el Espritu Santo inspir esos cambios. Podemos comprobar que se hicie ron tales adaptaciones cuando examinamos los textos reales, y las alusiones a lo s textos que estn a disposicin de los eruditos. Esto crea problemas difciles para e l cristiano fundamentalista que cree en la inspiracin verbal y en la inerrabilida d total, no slo en cuanto a asuntos de fe y prctica, sino tambin en cuanto a datos matemticos, histricos y geogrficos que con frecuencia tienen poca importancia. Sin embargo, los evanglicos wesleyanos de santidad no tenemos problema en aceptar que los escritos inspirados sufrieron cambios entre el tiempo en que los escribiero n, y el perodo en que fueron aceptados como canon. Puesto que creemos en la inspi racin de pensamientos, en vez de la inspiracin palabra por palabra, no necesitamos , como los fundamentalistas, tener un texto no alterado. Al sostener que la iner rabilidad se relaciona con asuntos de doctrina y prctica, no nos preocupa tanto e ncontrar ciertas alteraciones guiadas por el Espritu Santo. Con todo, es sumament e importante comprender que el Espritu Santo protegi y preserv continuamente la his toria-texto que lleg a ser nuestro canon. Los protestantes en general hemos credo por mucho tiempo en la ayuda continua del Espritu Santo para guiar a la iglesia a toda la verdad. Creemos profundamente que El dirigi los cambios que ocurrieron, desde el momento en que se escribi el texto,

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 63 hasta que lleg a ser reconocido como canon. Creemos que el Espritu Santo ayud en la traduccin e interpretacin del texto cannico. Puesto que El ministra mediante persu asin en vez de coercin, no siempre obtuvo exactamente lo que deseaba. A pesar de t odo, El protegi la ortodoxia, aunque se haya perdido en parte la exactitud de los escritos inspirados originales. Un hecho de suma importancia es que, al aprobar se gradualmente los 66 libros del canon cristiano, al punto que nada ms deba leers e como Escritura en las iglesias, no fueron los autgrafos inspirados los que cons ideraron como tal. En el Concilio de Cartago, en el ao 397, y en otras reuniones, la iglesia fue guiada por el Espritu Santo en las decisiones para establecer el canon. Sin embargo, las decisiones no fueron acerca de los autgrafos, sino de cop ias que haban sido alteradas, aunque fueron protegidas de errores significativos y preservadas en su integridad bsica. Aunque la inspiracin tuvo que ver en especia l con la escritura de los autgrafos, y probablemente con decisiones para incluir lo que ya se haba escrito, el Espritu Santo continu guiando al pueblo de Dios Cun p ueblo lleno de feC a travs de los siglos, desde los autgrafos hasta el canon. Y el texto que usaron en los primeros siglos de la era cristiana fue el que la igles ia, guiada por el Espritu Santo, acept como canon. Nosotros no tenemos los autgrafo s, y es poco probable que algn da los tengamos. Si alguna vez se descubriera uno, sera difcil tener la certidumbre de que es un autgrafo, el manuscrito original del escritor inspirado. En la teologa wesleyana de santidad creemos que los escritore s originales fueron inspirados. Tambin creemos que el texto estuvo bajo la protec cin continua del Espritu Santo. Posiblemente El inspir adiciones y otros cambios en los autgrafos. El gui en muchas formas a la iglesia para forjar gradualmente un c anon. Por tanto, nuestra confianza no se basa en autgrafos que no tenemos, y que probablemente nunca tendremos, sino en el canon que tenemos ms o menos en su form a pura. Hay manuscritos del Nuevo Testamento que datan aproximadamente del tiemp o en que se hicieron decisiones formales respecto al canon, y muchos fragmentos de papiro de una fecha anterior, el siglo III. Los manuscritos Sinatico y Vatican o datan del siglo IV, y otros manuscritos, como el Alejandrino, datan de un perod o cercano a ese tiempo. No nos preocupa sobremanera que estos manuscritos conten gan numerosas variaciones. Tampoco nos preocupa mucho, por ejemplo, que el Sinati co incluya el Pastor de Hermas, un libro que no fue aceptado como cannico por la Iglesia Catlica y por la Iglesia Protestante Occidental, sino slo por la Iglesia O rtodoxa Oriental. Si furamos biblilatras, estaramos profundamente angustiados por l as miles de variaciones que hay en los

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 64 manuscritos. Pero, nosotros adoramos firme, consciente y alegremente al Dios de la Biblia CPadre, Hijo y Espritu SantoC, un Dios, nico y eterno. La Escritura nos dirige a El y lo hace con plena propiedad. Despus de todo, Cristo y las otras per sonas del Nuevo Testamento no citaron los autgrafos como Escritura. Ni siquiera c itaron los autgrafos del Antiguo Testamento con cambios. Ellos usaron una traducc in griega de textos que se desarrollaron en base a los autgrafos. Las comunidades de creyentes del primer siglo (sinagoga e iglesia) respetaron esos escritos como canon y los consideraron tiles. De la misma manera, la iglesia de los primeros s iglos no apreci ni us los autgrafos del Nuevo Testamento, sino los autgrafos con cam bios (aunque no tuvieron tantos como los del Antiguo Testamento). Nuestro canon tiene mayor valor que los autgrafos. Contiene lo que los copistas aadieron a los a utgrafos por la persuasin del Espritu Santo. Posiblemente hubo secciones que se eli minaron, si los escritores originales no escribieron precisamente lo que el pers uasivo Espritu, aunque no coercitivo, quiso que escribieran. El canon contiene ca mbios que las comunidades de creyentes consideraron funcionales. Si los escritos que la comunidad de creyentes posey durante el exilio, y ms tarde en la dispora, p udieron permanecer unidos mientras los dems pueblos del Cercano Oriente perdieron continuidad con su pasado y dejaron de existir, (yo quiero esa parte del canon! Tambin quiero el resto del canon del Antiguo Testamento y el canon del Nuevo Tes tamento. El canon en su totalidad, con algunos cambios en relacin a los autgrafos, ha sido til para mis antepasados y para mis contemporneos, tanto para sobrevivir como para nutrir y evangelizar. No ansiamos un texto precannico que podamos usar con ms entusiasmo que el texto cannico. Asimismo, aqu estamos afirmando que nos int eresa ms quitar del texto bblico cualquier cambio postcannico que haya en l Ccomo la conclusin del Evangelio de MarcosC, que quitar los cambios precannicos, efectuado s entre el tiempo de los autgrafos y las decisiones respecto al canon. Determinar el significado del texto cannico es mucho ms importante que reconstruir el texto precannico. Necesitamos conocer el gnero, las formas, el cmo y el porqu los redactor es hicieron lo que hicieron; por tanto, no estamos interesados en desechar las c iencias histricas-crticas. Ellas pueden ayudarnos a descubrir cul fue y cul es el si gnificado del texto. Lo que deseamos y buscamos es el significado Cel significad o teolgico, el significado soteriolgico, el significado evangelstico, el significad o que nos examina, nos exige y nos afirma. (Quiero ese canon! El me llevar a Cris to, a los perdidos y a los menospreciados de este mundo, a un ministerio de amor , a

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 65 responsabilidades ticas, y al cielo. El tema de la inerrabilidad La inerrabilidad bblica, cuando se expresa apropiadamente, se refiere al grado de inerrabilidad d e los autgrafos de la Escritura, los cuales, por supuesto, no tenemos. Nosotros n o podramos asegurar la inerrabilidad de ninguna copia, traduccin o versin de la Esc ritura. En realidad, no podramos asegurar la inerrabilidad de ningn manuscrito. Ha y miles de variaciones en los manuscritos existentes de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento. El punto de vista de la inerrabilidad total Algunos evangl icos sostienen que la inerrabilidad de la Escritura no se limita a asuntos de do ctrina y prctica, sino que incluye temas como geografa, ciencia, matemticas y decla raciones histricas. Este no es el punto de vista comn en la tradicin wesleyana de s antidad, aunque es la enseanza de Stephen Paine, quien desempe un papel importante en el cambio que llev a la Iglesia Metodista Wesleyana (ahora Iglesia Wesleyana) a ensearlo oficialmente. El punto de vista de la inerrabilidad total es enseado po r evanglicos calvinistas ampliamente conocidos como Francis Schaeffer (1912-1985) , Norman Geisler y Harold Lindsell. Lindsell ensea que los autgrafos de la Biblia fueron inerrables en todo. Esta posicin, cree l, fue la norma a travs de la histori a cristiana; y los que l llama Acreyentes errados@,12 surgieron con cierta fuerza slo durante los pasados 150 aos. El inclusive prefiere definir a los Aevanglicos@ en base a la creencia en la Ainerrabilidad total@,13 aunque no desea calificar d e Ano cristianos@ a los que llama Acreyentes errados@. Lindsell sostiene que los autores de los credos cristianos primitivos (Credo de los Apstoles, Credo Niceno , Credo Atanasiano) no incluyeron un artculo acerca de la Escritura porque asumie ron que el punto de vista de la inerrabilidad total era la creencia general; por tanto, no era necesario un artculo de fe al respecto. El tambin presupone que los credos posteriores, como la Confesin de Westminster, consideraron que la Biblia era inerrable, aunque no haya una declaracin explcita en ellos. Asimismo, Lindsell interpreta que muchos padres de la iglesia, telogos medievales y reformadores, i ncluyendo a Juan Wesley, ensearon la inerrabilidad total aunque no lo expresaran directamente Co al menos, no en forma consistente, como en el caso de WesleyC. L indsell, adems, califica el punto de vista de la inerrabilidad en doctrina y prcti ca que ensean muchos evanglicos, como un alejamiento de la posicin histrica de la ig lesia. Jack Rogers, en Confessions of a Conservative Evangelical

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 66 (Confesiones de un evanglico conservador),14 estudi los escritos de los siete ingl eses y los cuatro escoceses del comit que escribi el artculo de fe respecto a la Bi blia en la Confesin de Westminster. El descubri que ninguno de ellos haba enseado la inerrabilidad de la Biblia en reas como ciencia e historia. Su investigacin destr uye la idea de Lindsell y otros, de que tal artculo de fe propone la inerrabilida d total de la Biblia. El punto de vista de la inerrabilidad total lo ense B. B. Wa rfield en Princeton, en los inicios del siglo XX, y hoy muchos evanglicos lo apoy an. Los eruditos evanglicos fundamentalistas han celebrado reuniones a nivel naci onal para promover esta enseanza. La inerrabilidad en doctrina y prctica Este auto r, sin admitir que hubo errores de algn tipo en los autgrafos, no emite opinin en c uanto a posibles errores Cno relacionados con la fe y la prcticaC en los manuscri tos que ya no existen. Realmente no se puede sostener en forma absoluta que los autgrafos no hayan contenido errores en cuanto a doctrina y prctica Csi interpreta mos con amplitud los manuscritos que poseemosC. Sin embargo, como dijimos antes, nuestro inters debe estar en el canon, y no en los autgrafos. La mayora de los eru ditos wesleyanos de santidad buscamos el mensaje soteriolgico de la Biblia, y no nos dedicamos a discutir si ella contiene errores en temas que no se relacionan con la fe y la prctica. Los escritores inspirados por Dios fueron iluminados para comprender correctamente un sinnmero de temas. Guiados en esa forma, ellos no en searon errores en cuanto a doctrina y prctica. Sin embargo, un estudiante diligent e de la Biblia puede afirmar esto slo si puede interpretar la Escritura con la Es critura, explicando los pasajes difciles, y aparentemente inconsistentes, con aqu ellos de significado ms claro. Los evanglicos wesleyanos de santidad creen que la Escritura es inerrable en doctrina y prctica, pero que podra contener error en dat os relacionados con las matemticas, la ciencia, la geografa o temas semejantes. La s bases para esta creencia son: 1. Si Dios hubiera deseado una exactitud inflexi ble en asuntos que no se relacionan con la doctrina y la tica, es extrao que eligi era el hebreo como el idioma de casi tres cuartas partes de la Biblia. El hebreo no tiene vocales Ccarece de letras que expresen sonidos como a, e, i, o, y u. A l texto consonntico se le aadieron vocales, dando lugar a una inexactitud que no c orresponde a los intereses de la inerrabilidad total. Por ejemplo, las consonant es s y p podran significar numerosas palabras en castellano, segn las vocales

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 67 que agreguemos. Podran significar sopa, sapo, sapa, sepa, supo, supe, y as sucesiv amente. Por lo general, el contexto nos ayuda a estar seguros de cules vocales de bemos aadir, y la mayora estara de acuerdo en que, varios siglos despus de iniciada nuestra era, los masoretas hicieron un buen trabajo al aadir vocales al texto heb reo del Antiguo Testamento. Sin embargo, se introdujo inexactitud. Aunque muchos creemos que el Espritu Santo habra ayudado en la adicin de las vocales, generalmen te no se afirma que los masoretas hayan sido inspirados por El para aadir las voc ales correctas al texto postcannico. Desde el descubrimiento de los Rollos del ma r Muerto, poseemos gran parte del Antiguo Testamento en el idioma hebreo sin voc ales. Ahora podramos empezar otra vez el proceso de aadirlas, pero no seramos neces ariamente ms exactos que los masoretas. No podramos asegurar que el Espritu Santo n os hubiera guiado en forma invariable para incluir las vocales que trasmitiran el sentido deseado con total exactitud. 2. Si Dios hubiera deseado total exactitud , )por qu habra usado el griego del Nuevo Testamento, tal como se escriba en el pri mer siglo de nuestra era? En esos manuscritos, llamados unciales, todas las letr as eran maysculas. Correspondi a los redactores y traductores decidir cules deban se r maysculas y cules minsculas, y a veces esto podra significar una diferencia consid erable. Tomemos, por ejemplo, la palabra Aespritu@. Si empieza con mayscula en una versin, se debe a que, de acuerdo al contexto, los traductores pensaron que se r efera al Espritu Santo o a Dios. Si empieza con minscula, ellos supusieron que se r efera al espritu humano. Por lo general el contexto simplifica la eleccin; pero en algunas ocasiones, el asunto no es totalmente claro. Otro problema es que el gri ego koin no tena signos de puntuacin y no dejaba espacios entre las palabras. El he breo y el griego podan trasmitir los pensamientos inspirados por Dios. El pudo ha ber usado esos idiomas si deseaba escritos que no tuvieran error en lo referente a doctrina y prctica. Pero ni el hebreo ni el griego habran sido los idiomas adec uados si Dios hubiera deseado exactitud total en todos los detalles. 3. Si a Dio s le interesaba la inerrabilidad total, )por qu las aproximadamente 300 citas en el Nuevo Testamento no provinieron de los escritos inspirados del Antiguo Testam ento hebreo, o de traducciones inspiradas en el momento, sino de la Septuaginta, la traduccin del Antiguo Testamento hebreo al griego? La Septuaginta es una trad uccin confiable. Sin embargo, en toda traduccin se pierde algo de exactitud. No ha y duda de que el Espritu Santo ayud a los traductores de la Septuaginta, pero la i glesia no considera que ellos fueron inspirados. En los tiempos del Nuevo Testam ento, la gente de Palestina generalmente

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 68 hablaba arameo, y muchos tambin hablaban y escriban griego. Un pescador como Pedro probablemente ni siquiera saba hebreo. Si Dios hubiera querido la inerrabilidad total, quiz habra usado slo escritores que supieran hebreo. Despus, bajo inspiracin d ivina, ellos podran haber traducido el Antiguo Testamento hebreo, en lugar de usa r la Septuaginta, una traduccin no inspirada. 4. Si el Espritu Santo deseaba exact itud total, )por qu los escritores expresaron verdades religiosas por medio de al egoras y metforas inexactas? Si El hubiera deseado exactitud, sin duda no habra gui ado al escritor de Apocalipsis a usar trminos como Babilonia, caballo blanco, bes tias, y otros trminos similares, porque slo tenemos un conocimiento limitado del s ignificado de esos smbolos. Y si Jess hubiera querido trasmitir los significados c on exactitud, no habra usado metforas, como cuando se refiri a s mismo como Ael pan@ , Ala puerta@ y, especialmente, Ala resurreccin y la vida@ (Jn. 11:25). 5. )Cul hu biera sido la ventaja de tener autgrafos hebreos, griegos y arameos totalmente in errables, si los escritos pronto habran de traducirse a otros idiomas, y de todas maneras se hubiera perdido la exactitud? Encontramos decenas de miles de variac iones menores en los miles de manuscritos existentes del Nuevo Testamento. Compr obamos muchas de esas variaciones si cotejamos los manuscritos ms antiguos del An tiguo Testamento (y si comparamos los Rollos del mar Muerto con los manuscritos del Antiguo Testamento hebreo con vocales aadidas). )Por qu el Espritu Santo habra d e proteger esos manuscritos originales en todos los detalles mnimos, no relaciona dos con la fe, cuando el significado equivalente se traducira a muchos otros idio mas, y de todas maneras se perdera la exactitud pura y precisa? Evidentemente lo importante es cuidar el significado en la medida necesaria, para que los asuntos de doctrina y prctica estn protegidos. Esa es una de las tareas continuas del Espr itu Santo de la verdad. 6. El uso del Antiguo Testamento de parte de los escrito res del Nuevo Testamento apoya la afirmacin anterior. Ellos no lo citaron en form a exacta. Sin embargo, si el Espritu Santo hubiera deseado la inerrabilidad infle xible y total, habra inspirado a los escritores del Nuevo Testamento a citar con precisin los llamados escritos inerrables del Antiguo Testamento. 7. Otro element o menor es la direccin negativa del inters en la inerrabilidad. Busca razones por las que los aparentes errores no son errores. Sin embargo, cuando nuestro inters est centrado en la autoridad de las Escrituras, debido a su testimonio de Cristo y de la redencin ofrecida mediante El, buscamos lo positivo: Su autoridad, especi almente su autoridad cristolgica, redentora, edificadora y apocalptica.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 69 8. Lo importante es la inerrabilidad de las Escrituras en cuanto a la doctrina y la prctica. 9. No tiene sentido expresar nuestra confianza en la inerrabilidad t otal de autgrafos que no poseemos. )Cmo podemos saber con certeza que tales escrit os, nunca vistos por una persona que viva ahora, estaban absolutamente libres de error? Slo podemos expresar confianza en el canon, y en cuanto a l, podemos confi ar en la doctrina y la prctica que ensea. Y aun respecto al canon, no sabemos lo s uficiente acerca de l para declarar, como artculo de fe, que no contena ni siquiera errores mnimos en asuntos sin importancia. Tenemos varios manuscritos del Antigu o y del Nuevo Testamento que datan casi de la poca cuando los textos fueron aprob ados como canon, y no muestran mayores conflictos entre los escritores en temas de doctrina y prctica. 10. Un artculo de fe debe tratar de la fe Cno de la exactit ud uniforme en temas que no se relacionan con la fe. 11. Los cuatro evangelios d an detalles de la vida de Jesucristo slo cuando se relacionan con la redencin que El ha provisto para nosotros. Estos libros extraos que llamamos evangelios, que n o parecen conformarse a ninguna forma literaria previa, no son simplemente biogr afas. No dan uno por uno los detalles biogrficos, sino los que tienen que ver con la redencin. Ellos relatan las enseanzas de Jesucristo, sus obras poderosas, su mu erte y resurreccin. Dos de ellos, Mateo y Lucas, comienzan con el nacimiento de J ess, sin duda porque comprendieron que el carcter sobrenatural y el carcter natural del Seor estaban ligados a su ministerio. Juan nos presenta un orden diferente d e los eventos, el cual facilita su propsito: Un relato acerca del Cristo redentor en quien desea que el lector crea para obtener salvacin. 12. La Escritura misma no est interesada en la inerrabilidad total. Ella declara que es inspirada, pero no que est totalmente libre de error. El pasaje bblico ms explcito al respecto afirm a claramente que la inspiracin garantiza o resulta en asuntos de doctrina y prctic a: AToda la Escritura es inspirada por Dios y til para ensear, para redargir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto , enteramente preparado para toda buena obra@ (2 Ti. 3:16-17). 13. Finalmente, l a creencia en la inerrabilidad total de la Escritura significara que nuestro conc epto de ella es Asuperior@ al que la iglesia expresa de Cristo, nuestro Salvador Dioshombre. Creemos que Cristo no tuvo pecado. Pablo lo dice en 2 Corintios 5:2 1: AAl que no conoci pecado, por nosotros lo hizo pecado@. El escritor a los Hebr eos lo afirma en 4:15: ANo tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse d e nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo segn nuestra

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 70 semejanza, pero sin pecado@. Cristo no tuvo pecado original porque fue un nuevo Adn, un nuevo representante de la raza humana, y no fue representado por el prime r Adn. La Escritura declara que El nunca desobedeci al Padre, quien lo haba enviado . Sin embargo, la Escritura no declara directamente que Cristo nunca err en ningu na forma. La Escritura no da detalles de la vida de Cristo entre los 12 y 30 aos de edad; y, al hablarnos de los tres aos de su ministerio pblico, los evangelios e scogen datos que tienen relacin con la redencin. Si Jess hubiera errado, por ejempl o, al buscar a alguien en el lugar equivocado, no tendra importancia. Tampoco ten dra importancia que los autgrafos de la Escritura erraran en cifras matemticas. Lo que queremos decir aqu es que la Escritura y la iglesia han enseado claramente que Cristo no tuvo pecado, y no que estuvo totalmente libre de error en asuntos sin importancia. Si dijramos que los autgrafos de la Escritura estuvieron totalmente libres de error, incluso en detalles intrascendentes, sin relacin con la doctrina y la prctica, estaramos afirmando algo ms especial respecto a ellos, de lo que la Escritura y la iglesia han expresado generalmente de Cristo mismo. El punto de v ista de Juan Wesley Juan Wesley hizo declaraciones que podramos citar en apoyo de la inerrabilidad total. Asimismo podramos citar otras declaraciones en las que e nse el punto de vista que defendemos aqu. En su diario, Wesley hizo por lo menos un a afirmacin que podra dar a entender la inerrabilidad total: ANo, si hubiera algn e rror en la Biblia, significa que podra haber mil. Si hubiera una falsedad en ese libro, no provino del Dios de la verdad@.15 Esta declaracin, citada por Harold Li ndsell en The Battle for the Bible (La batalla por la Biblia), difiere de muchas enseanzas de Wesley que son opuestas a sta. En realidad, esta afirmacin tampoco en sea claramente la inerrabilidad total. Al decir que no hay errores en la Biblia l no declara que incluye los detalles sin importancia. Puesto que Afalsedad@ es su sinnimo para Aerror@, entonces Aerror@ tiene que ver con un asunto importante. A dems, puesto que usa la palabra Averdad@, indicando que la Biblia, sin falsedad a lguna en ella, proviene del ADios de la verdad@, parece hablar de sus temas impo rtantes, no de datos matemticos, geogrficos, genealgicos y otros. Muchas afirmacion es de Wesley acerca de la Escritura muestran que su posicin es similar a la de la tradicin wesleyana de santidad. Por ejemplo, l admite que las genealogas en Mateo y Lucas podran estar incorrectas. En su comentario sobre Mateo 1:1 en sus Notes ( Notas), dice: Si hubiera algn problema en esta genealoga, o en la que da Lucas... afectara los documentos judos en vez de la

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 71 reputacin de los evangelistas: Ellos actuaron slo como historiadores, y escribiero n estas genealogas tal como estaban en los registros pblicos... Por tanto, tuviero n que copiarlas como las encontraron. No era necesario que corrigieran los error es, si hubo alguno, porque estos datos cumplen suficientemente el propsito por el que son citados. Sin duda prueban el punto principal, que Jess perteneci a la fam ilia de la cual deba venir la simiente prometida. Y tuvieron ms valor para los judo s que si hubieran sido alteradas por la inspiracin misma.16 Al usar Averdadera@, en Ainfaliblemente verdadera@, Wesley da a entender tambin que consideraba que la Escritura es infalible en temas importantes, y no que siempre est correcta en as untos como las matemticas. El dice: AToda la Escritura es dada por inspiracin de D ios; en consecuencia, toda la Escritura es infaliblemente verdadera@.17 En este contexto, Wesley dice que la Escritura inspirada por Dios es til en lo que respec ta a doctrina, reprensin y correccin Cno geografa.18 En otro sermn, The Witness of t he Spirit (El testimonio del Espritu), l se refiere tambin a este pasaje de 2 Timot eo 3:16; y menciona los mismos aspectos para los cuales es til la Escritura.19 Ad ems, l y otros miembros del Club de los Santos eran llamados Apolillas de la Bibli a@,20 porque se alimentaban de ella como las polillas se alimentan de tela. Esto indica que tenan en alta estima a la Biblia como medio de gracia, pero no dice n ada respecto a la inerrabilidad total. Adam Clarke (1760-1832), extraordinario e rudito de la Biblia en los inicios del metodismo, dijo: ASlo afirmo que hubo una inspiracin tal, o asistencia divina para los escritores sagrados del Nuevo Testam ento, que nos asegura la verdad de lo que escribieron... pero no afirmo una insp iracin que implique que aun las palabras fueron dictadas, o que las frases les fu eron sugeridas por el Espritu Santo@.21 A Clarke le interesaban los asuntos de fe y prctica en lugar de temas como la inerrabilidad total. Vemos esto cuando dice: ALas Sagradas Escrituras... solas son suficientes para todo lo relativo a la fe y la prctica de un cristiano, y fueron dadas por inspiracin de Dios@.22 Juntament e con esto, debemos notar que Clarke crea que en algunas ocasiones, Ael Espritu Sa nto... les dict... lo que deban escribir@.23 Este grado mayor de asistencia del Es pritu en ciertas partes de la Escritura tambin fue enseado por muchos otros, dentro y fuera de la tradicin wesleyana de santidad. Respecto a la inerrabilidad, Clark e ensea que sta tiene que ver con lo referente a la salvacin cuando dice: ALa Bibli a... declara la voluntad [de Dios] relativa a la salvacin de los hombres... Los h ombres pueden errar, pero las Escrituras

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 72 no@.24 Tambin dice: ALos apstoles fueron ayudados y preservados de error por el Es pritu de Dios; por tanto, fueron capacitados para entregarnos una regla de fe sin error@.25 Otra vez, esta inerrabilidad se refiere a la Aregla de fe@. El punto de vista de H. Orton Wiley Wiley, autor de Christian Theology (Teologa cristiana) , comprendi la inerrabilidad en forma similar.26 El autor de la presente obra fue su alumno, ense con l un curso en la Universidad de Pasadena durante el ao acadmico de 1952-1953, y discuti temas teolgicos con l casi a diario; despus mantuvo correspo ndencia con l en forma ocasional, hasta poco antes de su muerte en 1961. Discutim os especficamente el tema de la inerrabilidad total de la Biblia, y era claro que l no aceptaba esa posicin. Lo recuerdo muy bien; en ese tiempo su punto de vista difera del mo, porque yo defenda la inerrabilidad total. Adems, al estudiar su Teolo ga Cristiana, vemos que Wiley nunca acept el punto de vista de la inerrabilidad to tal. Wiley dice que la Ainspiracin@ del Espritu significa que Ala Biblia llega a s er la infalible Palabra de Dios, la norma autoritativa de la fe y de la prctica e n la iglesia@.27 Esta no es una declaracin de inerrabilidad total. En otro lugar, l da siete bases para creer que las Escrituras se han preservado intactas y libr es de error esencial, para que estemos seguros de la verdad que dieron originalm ente los autores inspirados.28 El punto de vista de A. M. Hills Hills, segundo e n importancia slo despus de H. Orton Wiley como telogo de la tradicin wesleyana de s antidad, ense que la Escritura contiene error en asuntos sin importancia. De modo que se alej de la inerrabilidad total an ms que Wesley, Clarke y Wiley. A veces Hil ls parece decir que nicamente en las copias de los autgrafos se introdujeron error es, y en esto concuerdan los eruditos. El dice: ADe manera que por la negligenci a o inexactitud de los copistas a travs de los siglos, en cientos de manuscritos hay ahora, como dicen los eminentes eruditos, 10 mil variaciones en el Antiguo T estamento, y 150 mil en el Nuevo Testamento@.29 Otras veces, sin embargo, admite que hay errores y discrepancias intrascendentes en nuestra Biblia, y no parece estar hablando de cambios hechos al copiar los manuscritos. El declara: ADecir q ue toda la Escritura fue inspirada as [verbalmente], es exigir demasiado a la fe. En vista de las discrepancias, los desacuerdos, las citas equivocadas e inexact as, y el evidente tono moral y espiritual inferior en algunos pasajes, si se apl icaran a toda la Biblia estas teoras [de la inspiracin plenaria 'universal' y de l a inspiracin

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 73 verbal 'comn'], no podran defenderse con xito@.30 Luego dice: APero aun si la inspi racin del texto original [los autgrafos] hubiera sido absoluta y completa [l opina que no lo fue], y se hubiera comprobado absolutamente, nadie podra afirmar que te nemos ese texto original en cada pequeo detalle@.31 Ms tarde dice: APero, a pesar de las discrepancias, los desacuerdos, los errores y las pequeas inexactitudes, l a Biblia sigue siendo el libro inspirado e infalible de Dios@.32 Y aade: ALa mara villa y el milagro es que hayan tan pocas discrepancias de verdadera importancia @.33 Quiz Hills sea el nico telogo wesleyano de santidad que ensea que hubo errores sin importancia en los autgrafos. El autor de este libro sostiene que pudo haber errores sin trascendencia, no que los hubo. Parecera que inclusive un error como atribuir la cita de un profeta a otro, podra haber sido introducido en el texto p or el copista. Sin embargo, esto no tendra mayor importancia si los autgrafos cont enan errores ocasionales de ese tipo. No obstante, es interesante notar que Hills adopt esta posicin en una publicacin de 1931, justamente despus que el movimiento e vanglico en Norteamrica fue impulsado hacia el fundamentalismo. El punto de vista de Richard S. Taylor La enseanza de Taylor respecto a la inerrabilidad es similar a la de Wiley. El dice: APor supuesto, el tema del 'error inconsecuente' sigue siendo debatible; este libro no da por hecho que tal error existi en los autgrafos @.34 El punto de vista de H. Ray Dunning Dunning se opone inclusive al inters en el tema de la Ainerrabilidad@35 de la Escritura. El sostiene que Ael testimonio interno del Espritu Santo@ afirma la autoridad de la Biblia,36 y que ese testimon io es Aun caso especial de gracia preveniente@.37 Tal como los primeros wesleyan os y los calvinistas prefundamentalistas, l est interesado en los asuntos de fe y prctica de la Biblia. Y a veces afirma que slo la enseanza teolgica de la Biblia es importante, en especial porque somos transformados existencialmente por el Esprit u Santo cuando la usamos. Los autgrafos no tienen un lugar especial aqu; ni siquie ra nos conducen al atrio de los gentiles. La autoridad de la Biblia Slo Dios es a bsolutamente autoritativo, no as la Biblia. Sin embargo, ella es la autoridad esc rita primaria, puesto que es la revelacin escrita de lo que el Dios absolutamente autoritativo ha hecho y ofrece hacer, y de lo que es su voluntad. Las dems autor idades escritas, como los credos, las confesiones, y las enseanzas de los justos y sabios, ocupan nicamente un

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 74 segundo o tercer lugar. Bsicamente la inspiracin del Espritu Santo a los escritores de la Biblia es lo que la inviste de autoridad. Al mismo tiempo, la Escritura e s autoritativa porque profetiza de Cristo en el Antiguo Testamento; narra su vid a, sus obras, su muerte y resurreccin en los evangelios; e interpreta el signific ado de los eventos de Cristo en las epstolas. En estos eventos hay revelaciones p ara nosotros. Por ejemplo, en el evento de la cruz, el amor de Dios por nosotros se revela por medio de la sangre que brot, gota a gota, de la frente coronada de espinas. Sin embargo, no conoceramos los eventos reveladores si no tuviramos las Escrituras reveladoras, que los narran y expresan su significado salvfico. Hay ot ros factores secundarios en relacin a la autoridad de la Escritura. Uno de ellos es que sus escritores a menudo fueron testigos oculares de los eventos. La mayora de los escritores del Nuevo Testamento conocieron personalmente a Cristo. Esto sucedi en cierta forma con Marcos, y ms an con Mateo. Por supuesto, fue la experien cia de Santiago, hermanastro del Seor, y la de Juan y Pedro, quienes fueron miemb ros del crculo ms cercano de los Doce. Y Pablo consideraba que la aparicin de Crist o ante l, en el camino a Damasco, le haba permitido conocer directamente a Cristo en una poca posterior (Hch. 9:3-5; 1 Co. 15:8). El testimonio de la iglesia, la c omunidad de creyentes, tambin apoya la autoridad de la Escritura. Esto sucede en cierta forma con la presente comunidad de fe, amor y esperanza. Pero tuvo an ms fu erza en la Iglesia Primitiva. Creemos que el Espritu Santo gui a la iglesia para s eleccionar los libros cannicos y para descartar libros que casi se incluyeron por error, como Primera de Clemente y aun el Pastor de Hermas (en el occidente). Es to refleja el crecimiento gradual e imperceptible del respeto por la autoridad d e los libros del Nuevo Testamento en especial. La autoridad de los libros del An tiguo Testamento ya se haba establecido en la conciencia del fiel pueblo de Dios, aun antes del Concilio de Jamnia en el ao 90 d.C. Cuando concilios como el de Ca rtago, en el ao 397, acordaron que ningn otro libro aparte de los 27 (de nuestro N uevo Testamento) deba leerse como Escritura en las iglesias, vemos que desde los primeros siglos hubo un reconocimiento oficial de la autoridad de estos libros c annicos. La comunidad de creyentes, desde aquel tiempo hasta el presente, tambin f igura en la autoridad de los libros cannicos. Los libros de la Biblia, de una man era viva, an son fuentes escritas autoritativas para nuestra fe. Esto se debe, en parte, a que los cristianos guiados por el Espritu Santo hemos llegado a ser red escubridores entusiastas de lo que los cristianos apostlicos primitivos descubrie ron.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 75 La autenticidad de la Biblia Una apreciacin clsicamente evanglica de la Biblia incl uye la aceptacin de su autenticidad bsica, es decir, que fue escrita por los autor es declarados. Quiz el problema de autenticidad se aplique en forma especial a la s epstolas pastorales. Pablo declara que l las escribi; sin embargo, muchos erudito s sostienen que no lo hizo. Dicen esto, en parte, porque opinan que las epstolas pastorales indican una organizacin ms desarrollada en la iglesia de la que esperara n ver en el tiempo de Pablo. Pero, si estas epstolas no fueron escritas por Pablo , entonces son intrincadas fabricaciones. Timoteo no sera el Averdadero hijo@ del autor (1 Ti. 1:2), ni su Aamado hijo@ (2 Ti. 1:2; vase 2:1). Si fueron escritas por otra persona en una poca posterior, la fabricacin incluye la actuacin del escri tor como si fuera Pablo en muchas formas. El escritor menciona que haba rogado a Timoteo que se quedara en Efeso (1 Ti. 1:3), y que enseara la doctrina correcta c uando l, Pablo, se hubiera ido a Macedonia. Se refiere a las Afrecuentes enfermed ades@ de Timoteo (5:23), a su Aabuela Loida@ y a su Amadre Eunice@ (2 Ti. 1:5). Menciona que l mismo sufra Apenalidades, hasta prisiones a modo de malhechor@ (2:9 ), y que Timoteo Adesde la niez@ haba Asabido las Sagradas Escrituras@ (3:15). En las epstolas pastorales el escritor se refiere a s mismo, solo o con otros, con 94 pronombres personales. Si Pablo no fue el autor, esta es una fabricacin inmensa y prolongada. Si las epstolas pastorales no fueran de Pablo, las referencias por nombre a numerosas personas en las tres epstolas, hara an mayor esta fabricacin. Ent re esas personas estn Himeneo y Alejandro, a quienes el escritor entreg a Satans (1 Ti. 1:20); Figelo y Hermgenes, cristianos de Asia que abandonaron al autor (2 Ti . 1:15); Onesforo, quien muchas veces Aconfort@ al autor (v. 16); Himeneo (otra ve z) y Fileto, que se caracterizaron por sus Avanas palabreras... y su palabra carc omer como gangrena@ (2:16-17); otros hombres de quienes no se da el nombre, y que como Janes y Jambres, Aresistieron... la verdad@ (3:8); Demas, quien desampar al autor; Crescente y Tito, personas fieles (4:10); Lucas, quien estuvo con el esc ritor (v. 11) y que segn Hechos, frecuentemente estaba con Pablo; Marcos, a quien Timoteo (quien habra muerto mucho antes de la fecha tarda) deba llevar consigo (v. 11); Tquico, a quien el escritor haba enviado a Efeso (v. 12); Carpo de Troas, de cuya casa Timoteo deba llevar libros y pergaminos al autor (v. 13); Alejandro el herrero, quien haba Acausado muchos males@ al autor (v. 14), y de quien Timoteo deba guardarse; Prisca, Aquila y la casa de Onesforo (v. 19), a quienes Timoteo de ba saludar en nombre del autor; Erasto, Trfimo, Eubulo, Pudente, Lino y

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 76 Claudia (vv. 20-21); Artemas, Tquico y Zenas (Tit. 3:12-13). Si alguien se tom el trabajo de inventar esta extensa fabricacin, en la que el escritor declara que es Pablo; en la que escribe a Timoteo y Tito, quienes, segn otros libros bblicos, er an ayudantes de Pablo; en la que usa 94 pronombres para referirse a s mismo despus de declarar su nombre; en la que menciona a 26 personas diferentes, )cmo podemos confiar en las otras afirmaciones hechas en las tres epstolas, especialmente las numerosas enseanzas relacionadas con la doctrina y la prctica cristianas? J. A. T . Robinson, obispo y profesor anglicano ya fallecido, fue sumamente modernista e n sus primeros escritos. Sin embargo, escribi un extenso tratado acerca de las fe chas de los libros del Nuevo Testamento. En l apoy la posicin de que los 27 libros fueron escritos antes del ao 70 d.C., incluyendo las epstolas pastorales.38 Traduc ciones de la Biblia El Pentecosts es una prueba clara de que Dios quiere que su P alabra escrita se traduzca a los numerosos idiomas del mundo. En ese acontecimie nto, personas de 13 regiones e idiomas diferentes escucharon el mensaje cristian o en sus propios idiomas. Antes del perodo del Nuevo Testamento, el Antiguo Testa mento se haba traducido del hebreo al griego, y algunas partes del arameo al grie go, como una seccin de Daniel. Como dijimos antes, fue la traduccin griega la que los escritores del Nuevo Testamento citaron casi 300 veces. En el siglo II se tr adujo el Nuevo Testamento al siraco, una versin casi sin igual en cuanto a la ampl itud de su impacto. En los siglos IV y V, la Biblia se tradujo al latn antiguo, a los dialectos cpticos, y despus al latn. Los armenios y georgianos recibieron la B iblia en su idioma en el siglo V. Cuando se invent la imprenta en el siglo XV, 33 idiomas haban recibido porciones de las Escrituras, y 71 en el ao 1800. En los si guientes 30 aos, tras el Avivamiento Evanglico, 86 idiomas ms se haban incluido; est a fue la era de traductores misioneros como Carey en la India, Morrison en la Ch ina, y Judson en Birmania (ahora Myanmar). Durante ese tiempo se fundaron la Soc iedad Bblica Britnica y del Exterior (1804) y la Sociedad Bblica Americana (1816). Estas organizaciones han sido factores importantes en el incremento, hasta 1988, 39 a casi 1,907 idiomas en los que se ha traducido al menos un libro de la Bibli a. De stos, ms de 310 tienen la Biblia completa; cientos tienen el Nuevo Testament o; y cientos ms tienen por lo menos un evangelio o algn otro libro completo. Tambin se han publicado pasajes breves o colecciones de pasajes en numerosos idiomas q ue no tienen un libro completo de la Biblia. De esta forma, Cristo el Redentor l lega a ms pueblos con su poder para transformar

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 77 totalmente. Muchos traductores de la Biblia son eruditos y misioneros ampliament e conocidos. Si los mencionramos, parecera una lista de grandes personajes de la i glesia: Orgenes y Jernimo (aprox. 347-420) en los tiempos primitivos; Caedmon y Be de; ms tarde, Wycliffe (1320-1384); Lutero, Tyndale y Coverdale durante la Reform a; y misioneros como Robert Moffat en los ltimos 200 aos de la expansin sin paralel o de la iglesia. Edward Steere es un ejemplo de las cualidades que caracterizaro n a los dedicados traductores. Uno de sus feligreses lo describi como Ahombre sen cillo y verdadero ministro de la Biblia@.40 El tradujo el Nuevo Testamento y par te del Antiguo Testamento al idioma swahili. Otro traductor fue el obispo Samuel Schereschewsky, quien ayud inmensamente en la traduccin de la Biblia a dialectos chinos. Su vida fue fascinante. Puesto que era judo, se educ en las escuelas rabnic as. Ms tarde se convirti al cristianismo y fue enviado a la China como misionero p rotestante episcopal. Despus de un tiempo lo nombraron obispo, tras haber rechaza do una vez ese cargo. En Shangai fund la Universidad de San Juan, considerada por muchos como la universidad ms importante en la China. El poda hablar 13 idiomas y leer otros 7. Estuvo paraltico durante 25 de sus 75 aos de vida. Mayormente duran te los aos en que estuvo paralizado, tradujo la Biblia al dialecto chino wenli, l a mayor parte de la Biblia al mandarn, y el Evangelio de Mateo al mongol. Adems, h izo una revisin completa del Antiguo Testamento en mandarn y del Nuevo Testamento en wenli, y prepar ediciones de las dos Biblias con referencias. Muchas veces efe ctu esta labor mientras estaba enfermo y con limitaciones econmicas. El llamaba la ABiblia de un dedo@ a la traduccin al dialecto wenli, porque la escribi golpeando con un solo dedo las teclas de la mquina de escribir.41 Frecuentemente los nativ os de un pas han ayudado en el trabajo de traduccin. En San Petersburgo, dos ilust rados mongoles buriat fueron contratados, de 1817 a 1827, para traducir el Nuevo Testamento a su idioma, y en el proceso, se convirtieron por la clara integrida d del mensaje. Un misionero haba errado en un conocido pasaje al traducirlo: AJess tom en sus brazos a los nios y los pellizc@. En casos como ste, los nacionales ayud an a eliminar todo lo que impedira comunicar el significado deseado. Desde los ti empos primitivos, los 66 libros que forman nuestro canon de la Santa Biblia se t uvieron en mayor estima que los dems escritos. El Dr. Harold A. Moody, fundador d e League of Coloured Peoples (Liga de pueblos de color), dijo: ASin este consuel o [de la Biblia] mi pueblo hace mucho tiempo que se habra rendido y muerto. Nunca habran podido sobrevivir a las abrumadoras

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 78 experiencias de estos largos aos de esclavitud@. La Biblia tambin ha brindado esta ayuda a otros: Sanidad de la profunda llaga de nuestro pecado; consuelo en tiem pos de prueba; direccin en nuestras dudas. Robert Browning dijo que la Biblia era Ael mejor libro@, pero es mucho ms; es el libro que, como dijo Juan Wesley, seala el camino a Cristo y al cielo. Reconocemos que se pierde algo de exactitud al t raducirse la Escritura. Sin embargo, tenemos la seguridad de que el Espritu Santo ayud a los traductores cuando ellos estuvieron dispuestos a seguir su direccin. E n verdad, ninguna traduccin debe considerarse sacrosanta, como algunos cristianos devotos parecen considerar la versin del Rey Santiago (1611) en ingls, o la Reina -Valera en espaol. Esta teologa sistemtica, basada significativamente en la Santa B iblia como escritura inspirada e inerrable en temas de doctrina y prctica, presup one que no necesitamos ninguno de los autgrafos. Presupone que la Iglesia Primiti va tuvo en gran estima un canon de escritos que no eran autgrafos. Presupone que las Escrituras son inspiradas, autoritativas y bsicamente autnticas. Presupone que estn totalmente llenas de Dios y de la economa de su redencin, y que revelan su si gnificado a quienes acuden a ellas en oracin Cpersonas obedientes que buscan comp render la fe a la cual han nacido por gracia. La interpretacin de la Biblia Una c osa es leer lo que dicen las Escrituras, y otra es saber lo que significan. Toda persona alfabetizada puede leer lo que dicen las Escrituras; pero se necesita t rabajo, a menudo arduo trabajo, para comprender su significado. Hay varios aspec tos importantes para interpretar lo que significan las Escrituras.42 La edad del manuscrito Cuando hay variaciones en los manuscritos del Nuevo Testamento en gr iego, generalmente se prefieren los manuscritos ms antiguos. La probabilidad de q ue sean similares a los autgrafos, o a los escritos que la iglesia acept en el can on, es mayor que la de los manuscritos posteriores. Este factor no tiene mayor i mportancia respecto a los manuscritos del Antiguo Testamento. Los nicos textos he breos sin vocales que tenemos son los de las cuevas del mar Muerto. Sus fechas d e origen no varan mucho; son muy similares al texto masortico posterior. La metafsi ca del intrprete Otro aspecto hermenutico es si los intrpretes consideran que la hi storicidad y la realidad de los hechos son importantes o no. Si menospreciamos e stos factores y consideramos que lo importante son los conceptos, trataremos de deducir el

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 79 significado de las Escrituras sin tomar en cuenta la historicidad y la realidad de los hechos, como la encarnacin de Cristo por medio de la virgen, sus milagros, su resurreccin corporal y su retorno. El canon contra el precanon Nuestra tarea hermenutica es determinada en parte por nuestra decisin de interpretar el canon ex istente, o de tratar de establecer un texto precannico mediante diversos estudios crticos, e intentar interpretarlo. Brevard Childs y James Sanders han dicho que debemos tratar de comprender el significado de la Escritura en la poca cuando los libros de la Biblia fueron aceptados como canon.43 Sanders opina que la tora y los evangelios eran ms importantes que el resto de la Escritura para las comunida des de fe que desarrollaron los cnones del Antiguo y del Nuevo Testamento. Childs rechaza la opinin de Sanders de que hay cnones dentro del canon; afirma que ningu na parte del canon debe considerarse de mayor valor, ni recibir ms atencin que otr as. Sin embargo, ambos concuerdan en que las crticas de forma, de redaccin y otras , destruyen el texto y no toman en cuenta el respeto que ste recibi de las comunid ades de creyentes cuando lo aceptaron en el canon. Ambos enfocan la atencin en la sinagoga y en la iglesia, las cuales produjeron el canon y, a su vez, fueron pr oducidas en gran parte por el canon. Ambos eruditos afirman tambin que debemos de scubrir la teologa del canon y aplicarla a nuestra vida. Childs y Sanders dirigen la erudicin bblica en la direccin correcta. Aunque los autgrafos inspirados hubiera n sido totalmente diferentes de nuestras Escrituras cannicas, eso no tendra import ancia. Como dijimos antes, el Espritu Santo dirigi el desarrollo del texto. Fue un texto desarrollado el que contribuy estratgicamente a la sobrevivencia de Israel cuando estuvo cautivo en Babilonia. En el caso del Nuevo Testamento, el perodo en tre los autgrafos y el canon fue ms breve. Adems, la comunidad de creyentes cristia nos parece haber respetado los escritos del Nuevo Testamento desde una fecha muy temprana, a fines del primer siglo (vase Primera de Clemente) y poco despus (vase Papas). Sin embargo, el Espritu Santo sin duda gui a los escritores a hacer cambios en el texto del Nuevo Testamento entre el tiempo de los autgrafos y el canon. Lu cas mismo pudo haber cambiado ms tarde su evangelio para decir que Jess era, Asegn se crea@, hijo de Jos (3:23). Childs insiste en que lo que debemos explorar es el significado de este texto. Esto quiere decir que los estudios bblicos deben ser ms constructivos que analticos, ms teolgicos que crticos, ms positivos que negativos, ms interesados en descubrir lo que debemos proclamar, que en ver la

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 80 extensin de los cambios que experiment el texto precannico. De manera que al interp retar el significado de la Escritura, es importante comprender que (1) no tenemo s los autgrafos; (2) lo que interpretamos es el canon; y (3) para interpretarlo n o es imperativo que descubramos las etapas por las que atraves hasta llegar a ser canon. La importancia de lo existencial Cuando acudimos a la Escritura, buscamo s lo que nos ayudar individualmente a vivir nuestro discipulado para Cristo. Quie nes creemos en la justicia impartida, quienes tenemos un corazn que ha recibido e l calor del evangelio, quienes deseamos promover el Aarminianismo ardiente@, lee mos la Escritura buscando su significado para nosotros como individuos, en nuest ra situacin personal delante de Dios. Comprendemos que la Escritura est llena de D ios, y nos sentamos tranquilos, silenciosos y obedientes bajo su copiosa lluvia, y permitimos que ella nos empape. No nos contentamos con estudiarla como meros intelectuales. La estudiamos como personas necesitadas y pobres que son alimenta das, iluminadas y motivadas por ella Ccomo personas que la consideramos suficien te para satisfacer nuestras necesidades existenciales. Esa ayuda existencial pue de provenir de pasajes extraos de la Escritura. Puede suceder inclusive cuando le emos una genealoga y vemos un nombre en particular. Jud, hijo de Jacob, por ejempl o, est en la genealoga de Jess. Jud es uno de los personajes ms despreciables en la B iblia. El compr un Afavor@ sexual de su nuera cuando sta se present disfrazada; y c uando ella iba a dar a luz al hijo de Jud, ste, motivado por su Arectitud@, orden q ue la mataran. Pero ella, mostrndole los tres regalos que l le haba dado a cambio d el Afavor@, le demostr que era el padre (Gn. 38). )Por qu est Jud en el linaje de Je ss? Si investigramos nuestras races y encontrramos una persona semejante a l en nuest ro rbol genealgico, muchos de nosotros preferiramos abandonar el proyecto. Sin emba rgo, es maravilloso que Jud est incluido en las races de Jess. Significa que El no v ino a una humanidad Aantisptica@. Vino a la humanidad real, en un linaje que tena un pecado terrible y flagrante. Y Jud no fue el nico pecador en las races de Jess. T ambin estuvieron la ramera Rahab y David, un adltero que fue perdonado. El profeta Ezequiel, en una visin, recibi palabras que deba comer. Una voz Cque debi ser la de DiosC le dijo: AHijo de hombre, come lo que tienes ante ti; come este rollo, y ve y habla@ (3:1). Y Ezequiel en forma hermosa nos dice: AAbr mi boca y me hizo c omer aquel rollo... Lo com, y fue en mi boca dulce como la miel@ (vv. 2-3). Se tr ataba de un rollo, no de un bollo de pan.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 81 Los wesleyanos, con nuestro nfasis en la experiencia de la gracia de Dios, Acomem os@ la Escritura como lo hizo Ezequiel. Usamos todos los medios disponibles para interpretar lo que significa para nosotros como individuos, en nuestro tiempo, en nuestros dilemas, en nuestras inhabilidades, tal vez en nuestra pecaminosidad . Cuando acudimos a la Escritura, queremos encontrar a Dios y a su Mesas. Vemos e l testimonio anticipado acerca de Cristo en el Antiguo Testamento, donde hay en el aire un Atodava no@, pero Aalgn da@. Vemos el testimonio acerca de Cristo en los evangelios Cun testimonio en tiempo presente de su nacimiento virginal, su muer te expiatoria y su resurreccin triunfante. En Hechos y en las epstolas vemos el te stimonio acerca de Cristo despus de su venida, como la propiciacin por nuestros pe cados, quien intercede por nosotros, quien es tocado por el sentimiento de la hu manidad an comn con nosotros, y quien volver, no para ser otra vez ofrenda por el p ecado, sino como Rey y Juez. Nosotros nos arrepentimos y creemos, y Dios nos per dona, nos regenera, nos reconcilia, nos adopta en su familia como hijos. Ms tarde consagramos nuestras vidas a El y, otra vez por fe, recibimos la segunda obra d e gracia Cla purificacin del pecado adnico, el bautismo con el Espritu Santo para s er testigos y servir, el sello con el Espritu Santo prometido por Joel (2:28), po r Juan el Bautista (Mt. 3:11-12) y por Jess (Hch. 1:4-5). Como dijo Juan Wesley, nuestras necesidades son satisfechas al usar este Libro, el cual nos muestra el camino a la redencin y finalmente al cielo. El nfasis en la unidad de la Biblia Un aspecto importante en nuestra interpretacin de la Escritura es su unidad. Si E. F. Scott tuvo razn en Varieties of New Testament Religion (Variedades de la relig in del Nuevo Testamento, 1943), al afirmar que en el Nuevo Testamento hay siete A religiones@ diferentes; y si el Antiguo Testamento tambin se considera fragmentad o, como han dicho algunos Cde modo que, por ejemplo, la fuente proftica y la sace rdotal son antitticasC, entonces no podemos interpretar la Escritura como si sus libros armonizaran. Pero si G. Ernest Wright tuvo razn en su afirmacin acerca de l a unidad de la Biblia (The Interpreter's Bible), y si tienen razn quienes dicen q ue hay hilos conectados en toda la Escritura Ccomo la historia de la salvacin o e l reino de DiosC, eso nos indica tambin cmo debemos interpretar la Escritura. Los evanglicos en general vemos la Escritura como una unidad bsica, y consideramos sus diferencias como puntos de nfasis dentro de un mismo marco de comprensin. El movi miento de teologa bblica El movimiento de teologa bblica fue un desarrollo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 82 hermenutico favorable al cual contribuyeron eruditos como Bernard W. Anderson, C. H. Dodd, J. K. S. Reid, H. H. Rowley, H. Wheeler Robinson y E. C. Rust. Este mo vimiento ha sido centrpeto, uniendo la Escritura en un todo redentor unificado Ce n contraste con el perodo liberal centrfugo, en el que los eruditos parecan dedicar se, sobre todo, a dividir, destrozar y separar la Escritura en partes incongruen tesC. Sin embargo, los promotores de la teologa bblica lamentablemente no tuvieron ningn respeto especial por la inspiracin de la Escritura. Esto incluye al conserv ador E. C. Rust, para quien la autoridad de la Biblia no se basa en su correccin inspirada, sino en el uso que el Espritu Santo hace de la Escritura para guiarnos a Cristo el Redentor.44 Arqueologa Cespecialmente en la enseanza de Albright Much os avances arqueolgicos han sido de gran importancia para la hermenutica. William F. Albright, quiz el arquelogo ms notable en el mundo en las dcadas de 1950 y 1960, ense que ningn hallazgo arqueolgico haba probado que un escritor de la Biblia estuvie se equivocado, aun en hechos y datos histricos. Ms bien, l declar que en casos cuand o pensaban que los escritores estaban errados, la arqueologa haba probado lo contr ario. Por ejemplo, la arqueologa demostr que Daniel realmente fue el tercero en au toridad en el reino como lo seala su libro, y no el segundo; los hallazgos han de mostrado que el rey que tena autoridad sobre Daniel, sirvi bajo el poder de un emp erador. James Barr dice: AEn conjunto, entonces, Albright se propuso llevar la e rudicin bblica a una orientacin ms conservadora en cuanto a fechas, veracidad de los relatos, autora de los libros y otros aspectos@.45 Barr califica la posicin filosf ica, religiosa y teolgica de Albright como un Ahumanismo liberal universal amplio @.46 Dice tambin: ANo hay razn para suponer que las doctrinas apreciadas por los e vanglicos conservadores, como la inspiracin de la Escritura o la deidad de Cristo, hayan tenido un lugar significativo en su esquema@.47 No obstante, si los datos garantizaron las conclusiones conservadoras, cuando la teologa bsica de Albright era liberal y humanista, esto por cierto seala la validez de las conclusiones con servadoras. Los Rollos del mar Muerto nos han proporcionado manuscritos del Anti guo Testamento con mil aos ms de antigedad que los que tenamos. El rollo de Isaas est completo. Se ha establecido que data de antes del perodo del Nuevo Testamento, ba sndose en parte en la fecha de las monedas halladas en las cuevas del mar Muerto. Al menos en ese tiempo, el libro de Isaas estaba Aunificado@. Los evanglicos han considerado generalmente Cpero no siempreC que todo el libro de Isaas fue escrito por el profeta del siglo VIII.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 83 Debemos mencionar tambin los descubrimientos en Ebla en la dcada de 1970, aunque a lgunos eruditos cuestionen su importancia. Estos hallazgos consisten aproximadam ente de 20 mil tablillas que datan del cuarto milenio hasta casi 1500 a.C. Esas tablillas son seculares (muchas son recibos de transacciones comerciales), y muc has de ellas corresponden a una fecha anterior a los patriarcas. Ahora podemos c omparar informacin de fuentes extrabblicas de un perodo muy temprano. Por ejemplo, los hallazgos mencionan varias ciudades de las que se habla en Gnesis 14, incluye ndo Sodoma y Gomorra. Podemos ver, pues, que el escritor de ese captulo nos dio h istoria real. Aunque us fuentes de 1,500 aos de antigedad, hasta donde podemos exam inar, vemos que su informacin fue precisa. Interpretacin de amplio alcance Aunque usamos la Escritura para obtener informacin para nuestras vidas, necesitamos inte rpretarla atinadamente, y slo en base a toda la informacin que sea posible reunir. No debemos generalizar en base a un pasaje bblico y aplicarlo a nuestra vida, se a que se aplique o no. No podemos decir que Satans causa nuestras enfermedades y adversidades, slo porque Dios le permiti hacerlo en el caso de Job. Muchas de nues tras experiencias desagradables son ocasionadas por grmenes que originan enfermed ades, o por Aleyes@ naturales como la gravedad o la inercia de movimiento. Frecu entemente nuestra negligencia, insensatez y pereza ocasionan males que nos elige n como vctimas al azar. Esto quiere decir que no podemos acudir nicamente a Job pa ra conocer la enseanza bblica acerca del mal natural, sino que debemos leer varios pasajes relacionados con ese tema. Los wesleyanos interpretamos la Escritura co n la Escritura; respetamos la tradicin de la iglesia en la que nuestros hermanos y hermanas cristianos de todas las edades han interpretado la Escritura; y pedim os seria y pacientemente la direccin del Espritu Santo al interpretar el significa do de la Palabra de Dios. Recursos usados Cincluyendo la alegora Interpretamos la Biblia de acuerdo a la situacin histrica en la que el escrito apareci, y en la que quiz se desarrollaron en parte su contenido y utilidad. Esto incluye interpretar la Biblia en relacin a los recursos literarios especficos que usaron los escritor es. Ellos usaron smiles: AComo el ciervo brama por las corrientes de las aguas, a s clama por ti, Dios, el alma ma@ (Sal. 42:1). Usaron metforas, como cuando Jess dij o de Herodes: AId y decid a aquella zorra@ (Lc. 13:32). La metfora es ms sutil que el smil y muchas veces es sumamente expresiva. Los escritores tambin

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 84 usaron analoga, que apela a la razn y a veces se presenta en forma de acertijo, co mo en Ezequiel 17:3-21 y Jueces 14:14. En la Biblia se encuentran inclusive elem entos de fbula: AFueron una vez los rboles a elegirse un rey y dijeron al olivo: ' Reina sobre nosotros'@ (Jue. 9:8). Una caracterstica de la fbula es que se refiere en forma sostenida a objetos o animales como si fueran personas Cy vemos esa ca racterstica aqu. Entre estas formas est la parbola, la cual Jess us a menudo. En ella, una historia ficticia presenta una verdad, generalmente para dar una enseanza im portante. La tipologa aparece cuando hay objetos, lugares y personas del pasado q ue son similares a los de pocas ms recientes, y, por lo tanto, consideramos que so n anticipaciones significativas (antetipos) de otros posteriores (tipos). La Epst ola a los Hebreos abunda en tipologa. Al interpretar la Biblia es sumamente impor tante comprender el recurso literario de la alegora. Esta palabra es una combinac in de allos, Aotro@, y agoreuein, Ahablar@; literalmente significa hablar en form a diferente a lo que significa. La alegora, por tanto, es una herramienta con la cual el escritor comunica verdades ocultas y misteriosas, por medio de palabras que tambin tienen significado literal. La alegora es tambin un mtodo para interpreta r la Biblia (u otra literatura), en forma tal que el intrprete ve un significado misterioso que quiz el escritor no quiso darle. En forma contraria a la analoga, q ue apela a la razn, la alegora apela a la imaginacin. Es como una metfora prolongada . A diferencia de la tipologa, no se necesita forzosamente un lapso para encontra r la interpretacin ms profunda. En el Antiguo Testamento hay alegora, en especial e n el libro de Ezequiel. Este profeta fue un poeta que prefiri decir o actuar algo con profundo significado espiritual, en vez de escribir una prosa que tuviera sl o significado literal.48 Muchos eruditos judos y cristianos han tratado el Cantar de los Cantares como una alegora que muestra el amor de Dios por Israel y por la iglesia. Esta forma de interpretacin surge del concepto griego de que el cuerpo humano, con sus deseos sexuales, es pecaminoso; por tanto, el relato no podra sig nificar lo que dice Cque un esposo y su esposa se sienten atrados el uno al otro y describen su amor. El Nuevo Testamento contiene an ms alegora que el Antiguo Test amento. Jess quiz us alegora al interpretar algunas de sus parbolas; por ejemplo, la del sembrador (Mc. 4:14-20; Mt. 13:18-23; Lc. 8:11-13). Jess no interpret alegricam ente el Antiguo Testamento, como lo hizo Filn en tiempos previos, a menos que con sideremos alegora su referencia a Ala piedra que desecharon los edificadores@, qu e cierra la parbola de los labradores malvados (Mc. 12:10; Mt. 21:42; Lc. 20:17-1 8).

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El libro de Apocalipsis frecuentemente usa alegoras. Al interpretar referencias c omo las de la Amujer@ (12:1), los Aseres vivientes@ (4:6; 19:4) y el Acaballo bl anco@ (6:2; 19:11), debemos reconocer un significado ms profundo que el literal. De hecho, hay tantas alegoras en este libro que Martn Lutero (quien prefera las ens eanzas directas a las confusas) no incluy Apocalipsis entre los principales libros del canon. El apstol Pablo us la alegora en forma ms notable y explcita. Pablo inclu sive le da el nombre de alegora a su interpretacin de un pasaje del Antiguo Testam ento. En Glatas se refiere a Sara, la esposa Alibre@ de Abraham, y a Agar, la esp osa Aesclava@, y dice: ALo cual es una alegora, pues estas mujeres son los dos pa ctos... Agar es el monte Sina, en Arabia@ (4:2425). Otra alegora definida es la in terpretacin de Pablo de la ley que prohbe poner bozal al buey. El la considera una enseanza de que la iglesia cristiana debe sostener financieramente a sus ministr os. Pablo lleva esta alegora a tal extremo que niega el sentido literal de la ley mosaica. El pregunta: A)Se preocupa Dios por los bueyes?@ El da a entender que la respuesta es Ano@ al hacer otra pregunta: A)O lo dice enteramente por nosotro s?@ Luego agrega afirmativamente: AS, por nosotros se escribi esto@ (1 Co. 9:9-10) . Nadie sabe cundo se inici la interpretacin literaria mediante el mtodo alegrico de discernir un significado oculto. Por lo menos fue varios siglos antes de la era cristiana. Entre los primeros usos conocidos de este mtodo estn los relacionados c on las interpretaciones de Homero. Un judo llamado Aristbulo, quien vivi durante la primera mitad del siglo II a.C., fue probablemente el primer alegorista del Ant iguo Testamento. El crea que Moiss haba enseado lo que Platn y otros filsofos griegos defendieron ms tarde. Porciones del trabajo de Aristbulo han sobrevivido en las ob ras de Eusebio, historiador del siglo IV d.C. En ellas, por ejemplo, se alegoriz a el adulterio de David de tal manera que lo presentan como modelo de virtud. Fi ln de Alejandra (49 a.C.C20 d.C.) tambin alegoriz el Antiguo Testamento, armonizndolo con el pensamiento de Platn y de otros filsofos griegos. AEl convoc en su ayuda el sistema de interpretacin alegrica como solucin de todos los problemas@.49 Para Filn , el sentido literal de la Escritura no es importante. Su significado espiritual y mstico tiene mucho ms valor. Justino Mrtir us el mtodo alegrico de interpretacin pa a tratar de mostrar que la Escritura enseaba filosofa griega. Clemente de Alejandra (aprox. 150-215 d.C.) y su sucesor, Orgenes, usaron este mtodo en provecho propio , para introducir ideas platnicas y la fe judaica al cristianismo.50 Orgenes y otr os como l prevalecieron hasta la llegada de

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 86 Lutero. La Escuela de Antioqua dio la alarma contra la interpretacin alegrica de la Escritura, pero pocos atendieron esa alarma. Jernimo critic el divorcio de la Esc ritura al cual puede conducir esa interpretacin, e hizo muchos comentarios desagr adables del mtodo alegrico que Orgenes y otros usaron. Sin embargo, con frecuencia l tambin recurri a este mtodo. Orgenes alegorizaba por razones filosficas que eran imp ortantes para El. Jernimo alegorizaba por razones caprichosas y frvolas.51 Agustn h izo declaraciones vlidas respecto a las reglas para interpretar la Escritura, per o a menudo ignor esas reglas en sus comentarios de la Escritura. Convencido de qu e nada en la Escritura podra contradecir su teologa y lo que l consideraba ortodoxi a cristiana, Agustn acomod la Escritura a su propio esquema por medio de interpret aciones msticas. A pesar de su perspicacia teolgica, Toms de Aquino fue como los es colsticos en general Cincluyendo a su maestro, el erudito Alberto MagnoC en sus v iajes imaginativos de alegora al interpretar la Escritura. Justamente despus de la poca de Aquino, el poco conocido Nicols de Lyra (1270-1340) hizo una exgesis de la s Escrituras con verdadero respeto por el sentido literal. Pero su enseanza no fu e escuchada, y slo la Reforma pudo romper el dominio de la interpretacin alegrica d e la Escritura. Martn Lutero hizo ms que ningn otro para romper con el uso tradicio nal de la alegora en la interpretacin de la Biblia. Lutero saba hebreo y griego, te na un ttulo doctoral en Biblia, tradujo la Biblia al alemn (Nuevo Testamento, 1522; Antiguo Testamento, 1534), y escribi muchos comentarios. En stos con frecuencia r ecurri a la alegora, en especial para encontrar a Cristo en el Antiguo Testamento. Sin embargo, l promovi y apoy mayormente el mtodo de interpretacin bblica en base a l a gramtica y la situacin histrica en que se presenta cada pasaje. Juan Calvino fue ms consistente que Lutero en evitar el mtodo alegrico. El ayud en gran medida a esta blecer una tradicin continua de interpretacin que no descarta el mtodo alegrico, per o que lo usa con cuidado, como lo hace la Biblia. El lugar de la Biblia Respecto a la Biblia, entonces, se considera que hubo inspiracin de pensamientos, aunque en ciertos puntos especiales pudo haber inspiracin verbal. La Biblia consiste de un canon que mayormente an existe, y no de autgrafos que no poseemos y que quizs nu nca tendremos. El canon inspirado, con algunos cambios respecto a los autgrafos p or direccin del Espritu Santo, es nuestra Escritura. Debemos considerarla inerrabl e en asuntos de doctrina y prctica, aunque pudieran haber existido errores sin

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 87 importancia aun en los autgrafos, en aspectos como geografa, matemticas o historia. Este cuerpo de escritos es autoritativo para los cristianos protestantes. Los c redos y las confesiones denominacionales, que deben estar basados en la Escritur a, son formas oficiales de interpretarla para sus seguidores. La calidad de las traducciones a los distintos idiomas vara. La interpretacin del significado de la Biblia es lo ms importante. Los grupos wesleyanos de santidad respetan otras fuen tes, tales como el depsito de sabidura contenido en los credos, confesiones y teol ogas de la iglesia. Pero stos se deben someter a la Biblia como la autoridad escri ta primaria. En el catolicismo romano, la tradicin es autoritativa en temas que e videntemente no se ensean en la Biblia, tales como el celibato de los monjes, las monjas y los sacerdotes. La tradicin es autoritativa en cuanto a la Ainmaculada concepcin@ de Mara en la matriz de su madre, por la cual ella escap del pecado orig inal; y es autoritativa respecto a la virginidad perpetua y la asuncin corporal d e Mara. La Iglesia Catlica Romana afirma que el bautismo y la Cena del Seor son los sacramentos instituidos por Jess, pero Csin autoridad bblicaC aadi otros cinco sacr amentos. Esto no ha sucedido en el protestantismo, y el wesleyanismo es ciertame nte protestante al respecto. Creemos que algunos aspectos especficos de doctrina o prctica pueden ensearse slo por implicacin en la Escritura Ccomo la prohibicin del uso de tabacoC. Pero en la Escritura hay apoyo para la prohibicin, o de lo contra rio no la ensearamos. Cuando la Biblia nos deja en la oscuridad en cuanto a un tem a, las personas pueden teorizar, pero la iglesia no debe dogmatizar. Al wesleyan ismo le interesa promover slo las doctrinas que la Escritura ensea claramente, ace rca de las cuales profetas, apstoles y otras personas inspiradas nos han dejado l egados escritos. Los telogos del wesleyanismo no inventan doctrinas; slo exponen e nseanzas que se encuentran en las Escrituras cannicas. Idealmente, al menos, ellos no confirman la Escritura, sino que la afirman. Ellos afirman lo que ella ensea en toda la gama teolgica: Acerca de Dios, nosotros, el pecado, la redencin, la igl esia, los ltimos acontecimientos, la prctica cristiana, y otros temas. La Escritur a contiene una revelacin no sistematizada acerca de Dios. As como la gente observa la naturaleza y formula ciencias fsicas y biolgicas en base a ella, los telogos ac uden a la extensa revelacin de Dios en la Escritura, la dividen, la ordenan, la s istematizan, y a menudo usan su materia prima para formular ciencias teolgicas qu e son tiles para la iglesia en su adoracin, fe, esperanza, amor y evangelismo. Tod os los telogos se acercan a la Escritura con presuposiciones y prejuicios doctrin ales al tratar de formular

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 88 sus teologas en base a ella. El verdadero wesleyano admite esta realidad y no exi ge la doctrina correcta como condicin para la salvacin. Creemos que si nuestros pe cados son perdonados en el momento de nuestra muerte, seremos llevados al cielo, aunque nuestra teologa est totalmente alejada de la verdad. Somos cristianos si D ios, por la obra de Cristo, perdona nuestros pecados. El puede hacer esto slo gra cias a la muerte y resurreccin de Jesucristo, el Dios-hombre que naci de una virge n. Pero no necesitamos creer en una teora especfica acerca de la encarnacin o la ex piacin para ser perdonados por medio de Cristo. Martn Lutero ense la mxima Can sosteni da ampliamente en el protestantismoC de la sola scriptura, la Escritura sola. La doctrina y la prctica cristianas deben fundamentarse slo en lo que ensea la Escrit ura; nosotros no debemos ensear lo que ella no ensea. Lutero us este principio para re-formar la iglesia en el siglo XVI. El wesleyanismo en general ha aceptado el uso que hizo Lutero del principio de la sola scriptura, defendindolo en formas d e amplio alcance y a menudo ilimitadas. Puntos de vista como stos, en relacin a la Escritura, fortalecen y dan forma a esta teologa sistemtica. Notas bibliogrficas 1 . Vase Emil Brunner, The Theology of Crisis (New York: Charles Scribner's Sons, 1 929), p. 4. 2. Ibid., p. 20. 3. Vase Emil Brunner, Reason and Revelation (Philade lphia: Westminster Press, 1951). 4. A. M. Hills, Fundamental Christian Theology: A Systematic Theology, 2 vols. (Pasadena, CA: C. J. Kinne, 1931), 1:127. Usado con permiso de Point Loma Press. 5. H. Orton Wiley, Introduccin a la teologa crist iana (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1982), pp. 62-63. 6. Wiley, C hristian Theology, pp. 1:172-175. 7. S. S. White, Essential Christian Beliefs (K ansas City: Nazarene Publishing House, 1940), p. 92. 8. W. T. Purkiser, red., Ex plorando nuestra fe cristiana (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1979 ), p. 75. 9. Richard S. Taylor, Autoridad bblica y la fe cristiana (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1985), p. 64. 10. Ralph Earle, AFurther Thoughts on Biblical Inspiration@, conferencia dada el 27 de diciembre de 1962, en la re unin anual de la Sociedad Teolgica Evanglica, y luego publicada en Evangelical Theo logical Journal, 1963, p. 13. 11. Pedro dice: AY tened entendido que la pacienci a de nuestro Seor es para salvacin; como tambin nuestro amado hermano Pablo, segn la sabidura que le ha sido dada, os ha

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 89 escrito en casi todas sus epstolas, hablando en ellas de estas cosas; entre las c uales hay algunas difciles de entender, las cuales los indoctos e inconstantes tu ercen (como tambin las otras Escrituras) para su propia perdicin@ (2 P. 3:15-16). 12. Harold Lindsell, The Battle for the Bible (Grand Rapids: Zondervan Publishin g House, 1976), p. 141. 13. Ibid., p. 139. 14. Jack Rogers, Confessions of a Con servative Evangelical (Philadelphia: Westminster Press, 1974). 15. Juan Wesley, The Journal of the Rev. John Wesley, A.M., red. Nehemiah Curnock, 8 vols. (Londo n: Epworth Press, 1938), 6:117. 16. Juan Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament (London: Epworth Press, 1941), p. 15. 17. Wesley, Works, 5:193. 18. Ib id. 19. Ibid., p. 136. 20. Vase Richard Green, John Wesley, Evangelist (London: R eligious Tract Society, 1905), pp. 76-77. 21. Adam Clarke, The New Testament... with Commentary and Critical Notes (New York: Abingdon-Cokesbury, 1836), p. 1. 2 2. Vase J. B. B. Clarke, red., An Account of the Infancy, Religious and Literary Life of Adam Clarke, 3 vols. (London: T. S. Clarke, 1833), 1:172. 23. Adam Clark e, Commentary, comentarios sobre 2 Pedro 1:2021. 24. Adam Clarke, Miscellaneous Works, 13 vols. (London: T. Tegg, 1839-45), 12:132. 25. Adam Clarke, Commentary, 5:11. 26. Wiley parece haber escrito el artculo nazareno sobre la fe en las Sagr adas Escrituras, donde dice que ellas han revelado Ainfaliblemente la voluntad d e Dios respecto a nosotros en todo lo necesario para nuestra salvacin@ (Manual, 1 993, p. 27). Esta no es una posicin que defiende la inerrabilidad total. A. Elwoo d Sanner, en las Conferencias Wiley en la Universidad de Pasadena, afirm que Wile y le haba dicho que haba escrito este artculo, y que aadi: AQuera expresarlo de tal fo rma que dejara cierto margen@. Stephen S. White declar en el Herald of Holiness e n 1955: AYo no tuve nada que ver con la escritura de esta declaracin, pero estoy seguro de que Wiley s lo hizo@ (9 de noviembre, 1955, p. 14). 27. Wiley, Christia n Theology, 1:171. 28. Ibid., pp. 212-214. 29. Hills, Fundamental Christian Theo logy, 1:106. Usado con permiso de Point Loma Press. 30. Ibid., p. 126. 31. Ibid.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 90 32. Ibid., p. 134. 33. Ibid. 34. Richard S. Taylor, Autoridad bblica y la fe cris tiana, p. 87. 35. H. Ray Dunning, Grace, Faith, and Holiness (Kansas City: Beaco n Hill Press of Kansas City, 1988), p. 60. 36. Ibid., p. 62. 37. Ibid., p. 63. 3 8. Vase J. A. T. Robinson, Redating the New Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1976). La razn bsica de Robinson para decir que todos los libros se escribi eron antes del ao 70 d.C., es que la destruccin del templo ese ao fue el evento ms h istrico del primer siglo, y sin embargo, no se menciona que hubiese ocurrido. 39. Desde 1988. (Vase Christian Century, 22 de febrero, 1989, p. 201). 40. Eric Nort h, The Book of a Thousand Tongues (New York: Harper, 1938), p. 4. Tambin usamos l as ideas de North en otras partes de este estudio de las traducciones. Es un rel ato breve y muy bien escrito. 41. Vase J. A. Muller, Apostle of China: Samuel Isa ac Joseph Schereschewsky (New York: Morehouse Publishing Co., 1937), pp. 1256. 4 2. Si desea un estudio importante y completo del wesleyanismo de santidad acerca de la interpretacin de la Escritura, vea Wayne McCown y James Massey, reds., God 's Word for Today, vol. 2 de Wesleyan Theological Perspectives (Anderson, IN: Wa rner Press, 1982). 43. Vase Brevard Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress Press, 1979); y James A. Sanders, Torah and Ca non (Philadelphia: Fortress Press, 1972). En cuanto al texto cannico Aestabilizad o@ del Antiguo Testamento, Childs dice: AEl trmino texto cannico [al cual, dice l, se asemeja mucho el posterior texto masortico] denota el texto hebreo oficial de la comunidad juda que haba alcanzado un punto de estabilizacin en el siglo I d.C., con lo cual casi puso fin a su larga historia de inestabilidad. A partir de ese perodo, esa nica forma del texto hebreo de la Biblia se convirti en la expresin norm ativa y autorizada de la sagrada escritura de Israel@ (p. 100). Habla luego de A un perodo de preestabilizacin caracterizado por una mayor tolerancia de tipos de t extos divergentes, y un perodo de postestabilizacin caracterizado slo por variacion es menores del texto nico oficial@ (Ibid.). Tambin aade: ANo hay un texto cannico ex istente@ (Ibid.). Nuestro manuscrito ms primitivo del Antiguo Testamento es un te xto masortico que data de 1008 d.C.; pero ahora tambin tenemos muchos textos sin v ocales del Antiguo Testamento, que se encontraron en las cuevas del mar Muerto y que datan de antes de

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 4 91 la era cristiana. Childs respeta profundamente el canon hebreo del siglo I d.C. En la pgina 668 l seala que la nica referencia superficial a un libro apcrifo en el N uevo Testamento (Enoc, en Judas 14ss.), indica el aprecio que tuvieron los crist ianos del primer siglo por el texto cannico hebreo del Antiguo Testamento. 44. Vas e E. C. Rust, AThe Authority of Scripture@, Review and Expositor, 57 (1960), pp. 26-57. 45. James Barr, Fundamentalism (Philadelphia: Westminster Press, 1977), p. 150. 46. Ibid., p. 151. 47. Ibid., pp. 151-152. 48. Vase J. Kenneth Grider, AE zequiel@, Comentario bblico Beacon, vol. 4 (Kansas City: Casa Nazarena de Publica ciones, 1991). 49. James Drummond, Philo Judeas (London: Williams and Norgate, 1 888), p. 18. 50. Vase Clemente, Stromata, 7:16, Ante-Nicene Christian Library 2 ( Edinburgh: T. and T. Clark, 1897); y Orgenes, Concerning Principles, libros 4, 5, The Ante-Nicene Fathers, James Donaldson y Alexander Roberts, reds., 10 vols. ( Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1886-87), 4:349ss. 51. Si dese a un estudio cuidadoso y documentado al respecto, vea Frederic Farrar, History o f Interpretations (New York: Dutton, 1886), pp. 222ss.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 92 5 Existencia y naturaleza de Dios Un joven ministro anglicano pregunt al obispo S tubbs de qu tema deba predicar. APredica de Dios@, dijo el obispo, Ay predica apro ximadamente 20 minutos@. El consejo es sabio, porque Dios es permanentemente int eresante para la gente. Otros intereses humanos fluctan o cesan, pero Dios es per manentemente interesante. Esto se debe en parte a que no podemos saber todo acer ca de El. Dios revela lo que ms necesitamos saber: Que El ofrece redencin a los pe cadores. La revelacin es necesaria porque somos finitos, y El es infinito. Dios e xiste Aen luz inaccesible y a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver @ (1 Ti. 6:16). Sus pensamientos son ms altos que nuestros pensamientos; sus cami nos ms altos que nuestros caminos (Is. 55:8-9). Debido a esta diferencia, Dios ti ene que revelarse a nosotros si hemos de aprender acerca de El. La revelacin tamb in es necesaria porque Dios es persona, inclusive es tripersonal. Una caracterstic a de la persona es la capacidad de privacidad. Un esposo podra encerrarse en s mis mo y la esposa no sabra lo que l piensa, siente o planea. Una esposa podra encerrar se en s misma y el esposo no sabra por qu ella no le habla. Dios tambin es persona C tres PersonasC. El es un compuesto infinito de intelecto, sentimientos y volunta d. Como persona, El puede decidir esconderse. Si decidimos indagar qu hay en un e scritorio, ste tiene que mostrarnos lo que contiene. Sin embargo, Dios no es un o bjeto a nuestra disposicin. Si hemos de saber acerca de El, tendr que revelarse a nosotros. La existencia de Dios Las Escrituras dan como un hecho la existencia d e Dios. AEn el principio cre Dios@ son las primeras palabras de la Biblia. Hasta las palabras finales, ninguno de sus muchos escritores Cque trabajaron durante ms de 1,500 aosC trata de probar la existencia de Dios. Ellos ms bien revelan la cla se de Dios que existe. En Salmos 8:3-4, por ejemplo, la naturaleza revela la gra ndeza de Dios: ACuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y las estrella s que t formaste, digo: ')Qu es el hombre para que tengas de l memoria, y el hijo d el hombre para que lo visites?'@ De acuerdo al versculo 1 del mismo salmo, la maj estad de Dios se extiende por los cielos: A(Jehov, Seor nuestro, cun grande es tu n ombre en toda la tierra! (Has puesto tu gloria sobre los cielos!@ En Salmos 19:1 se habla de la gloria de Dios, no de su existencia: ALos cielos cuentan la glor ia de Dios y el firmamento

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 93 anuncia la obra de sus manos@. Salmos 50:5 nos dice que Alos cielos declararn su justicia@, y no que declararn la existencia de Dios. El salmo 104 menciona el mun do creado como evidencia de la grandeza de Dios: AJehov, Dios mo, mucho te has eng randecido; te has vestido de gloria y de magnificencia... el que pone las nubes por su carroza, el que anda sobre las alas del viento... l fund la tierra sobre su s cimientos; no ser jams removida@ (vv. 1, 3, 5). Isaas tambin declara la grandeza d e Dios basndose en el mundo creado: Al est sentado sobre el crculo de la tierra, cuy os moradores son como langostas; l extiende los cielos como una cortina, los desp liega como una tienda para morar@ (40:22). Isaas 42 proclama al Dios amoroso que no quebrar una Acaa cascada@, sino que Apor medio de la verdad traer la justicia@ ( v. 3). Este Dios es el ACreador de los cielos y el que los despliega; el que ext iende la tierra@ (v. 5). El mundo creado muestra que Dios cuida de su creacin, pe ro no simplemente que El existe. Su existencia se toma como un hecho. En la Bibl ia quiz el principal pasaje acerca de la teologa natural sea Romanos 1:18-20. All P ablo dice que la Aira de Dios se revela... contra toda impiedad... porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifest@ (vv. 18-19). Y la forma especial en que Dios se revel fue por medio de la naturaleza: ALo invisibl e de l, su eterno poder y su deidad, se hace claramente visible desde la creacin d el mundo y se puede discernir por medio de las cosas hechas. Por lo tanto, no ti enen excusa@ (v. 20). Las Acosas hechas@ Cel mundo creadoC permite a la gente en todo lugar que conozca cmo es Dios, incluyendo lo que El espera de nosotros. Sin embargo, aqu no se dice exactamente que el mundo creado defienda la existencia d e Dios. La Biblia da por sentado que todos creen que Dios existe, pero que algun os simplemente no viven de acuerdo a esa creencia. El atesmo del que habla es prct ico, no terico. ADice el necio en su corazn: 'No hay Dios'. Se han corrompido, hac en obras despreciables, no hay quien haga lo bueno@ (Sal. 14:1). Un versculo da a entender la posibilidad del atesmo terico: APero sin fe es imposible agradar a Di os, porque es necesario que el que se acerca a Dios crea que l existe y que recom pensa a los que lo buscan@ (Heb. 11:6). La posibilidad de no creer en la existen cia de Dios est implcita, porque quien se acerca a Dios, debe creer Aque l existe@ Ccomo si alguno pudiera no creer. Sin embargo, aunque las Escrituras no tienen u n argumento formal en favor de la existencia de Dios, la teologa lo tiene. La pre gunta sobre la existencia de Dios ha ocupado un lugar significativo en la histor ia de la filosofa y de la teologa filosfica, y debemos hablar de ella.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 94 El argumento cosmolgico Este argumento afirma que Dios existe, porque el mundo de bi tener una causa Cy esa causa debi ser la clase de ser que poda crear el mundo. E ste argumento va del efecto a la causa. Se sobrentiende que todo lo hecho es de un orden inferior al que lo hizo. Siendo as, un ser de capacidades inestimables d ebe haber hecho este mundo en toda su extensin. Aristteles defendi la existencia de Dios en base a este argumento. Los musulmanes usaron el mismo argumento, como l o hizo Al-Farabi; tambin lo usaron judos como Moiss Maimonides, y cristianos como A nselmo, Buenaventura, Aquino y Jacobo Arminio. Otra forma del argumento cosmolgic o se relaciona con el movimiento. Algunos filsofos griegos de la antigedad negaron el movimiento o cambio, y dijeron que un cuerpo que parece estar en movimiento, est realmente en muchos puntos fijos en un tiempo breve. Por el contrario, otros filsofos como Herclito, declararon que la realidad ltima consiste de movimiento o cambio. Herclito dijo que el fuego, que est en constante movimiento, contiene la r ealidad ltima. Aristteles estuvo de acuerdo en que el cambio es causado por lo inm utable: Dios. La naturaleza es lo inmovible movido: No se mueve por s misma, sino que es movida por fuerzas externas. Los seres humanos somos los movibles movido s: Realizamos algn movimiento en el mundo de la naturaleza, y somos movidos por D ios. Dios es el Inamovible que Mueve. Aristteles dijo que Dios mueve o cambia tod o fuera de l, pero que a El mismo no lo mueve ni lo cambia nada ni nadie. El camb io prueba que Dios existe, porque toda mocin o movimiento implica una causa, y es a causa es Dios. Otro aspecto del argumento cosmolgico tiene que ver con la grada cin en la creacin, lo cual supone la existencia de un grado infinitamente elevado: Dios. Hay amplias variaciones de calidad en el universo creado. Lo inanimado es una forma de creacin inferior a lo animado. Y dentro de lo inanimado, hay grados en belleza, utilidad y valor. En la esfera de lo animado tambin hay gradacin. El gusano est entre las formas inferiores de vida; en escala ascendente estn los perr os y otras mascotas, los caballos finos de carrera, y otros. Finalmente est la ex istencia humana racional. Entre los humanos estn los sumamente antisociales, los sociales, y los sumamente creativos: Poetas, msicos y artistas. Esta gradacin en e l mundo Cde lo inanimado a lo animado, a lo racional, y a lo sumamente creativo entre lo racionalC puede indicar la existencia de Dios, infinitamente superior a los humanos ms creativos. Donde se detiene el ascenso en la gradacin, all est Dios.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 95 El argumento teleolgico De acuerdo a este refinamiento del argumento cosmolgico, e l propsito observado en la creacin afirma la existencia de un ser supremamente int eligente CDiosC, quien implant en el mundo el propsito que hay en l. La naturaleza tiene propsito. Tenemos lo necesario para sustentar una vida humana plena. El air e se eleva cuando est caliente y produce brisas beneficiosas. El agua se expande cuando se congela, de manera que flota en lugar de hundirse; esto permite que se derrita ms rpidamente, e impide que se forme hielo desde el fondo de los mares, l agos y ros. Por esta razn, asimismo, los marineros pueden ver los tmpanos de hielo. Los cientficos afirman tambin que si la tierra estuviera ms cerca o ms lejos del so l, la temperatura terrestre sera demasiado caliente o demasiado fra para mantener la vida humana como la conocemos. La rotacin de la tierra causa las estaciones qu e son ventajosas para nosotros. El cuerpo humano contiene innumerables ejemplos de elementos con propsito, los cuales indican la existencia de un ser supremament e inteligente que establece tales propsitos. Los sistemas respiratorio, digestivo , circulatorio y reproductor que trabajan en unidad en el organismo, no surgiero n por mera casualidad. Si la luna estuviera 64 mil kilmetros ms cerca de la tierra , enormes mareas inundaran grandes reas de terreno. El tamao de la luna y su distan cia de la tierra son apropiadas para nosotros porque ambos factores determinan e l nivel de la marea. Emanuel Kant y otros han rechazado el argumento teleolgico d e la existencia de Dios porque la disteleologa tambin est presente en el universo. A veces la trasmisin de genes falla y resultan el sndrome de Down, la espina dorsa l bfida, y otros problemas. Hay tornados y huracanes. Los peces y los animales te rrestres grandes se comen a los pequeos para sobrevivir, y a veces se dice que es to es disteleolgico. Sin embargo, lo disteleolgico no anula lo teleolgico. Lo teleo lgico ocurre con mucha ms frecuencia y tiene mayor trascendencia. El argumento ont olgico Otro argumento clsico de la existencia de Dios es el ontolgico: Dios existe porque la gente encuentra, en su mente, la idea de un ser infinitamente perfecto . Platn puso el fundamento para este argumento cuando ense que las ideas de lo verd adero, lo bello y lo bueno son reales. Agustn contribuy al desarrollo del argument o al decir que si Dios est en nuestros pensamientos, eso muestra que El realmente existe. Anselmo (1033-1109) fue el primero en delinear formalmente el argumento . Mucho ms tarde, Ren Descartes (1596-1650) lo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 96 perfeccion: Dios debe de existir a fin de causar la idea de El en la mente de la gente. Puesto que no encontramos nada anlogo a Dios en nuestra experiencia emprica , El mismo debe de causar en nuestras mentes la idea de su existencia. Kant se o puso a este argumento. Dijo que l podra tener la idea de que haba dinero en su bols illo, o una isla en el mar, pero eso no significara que existan el dinero o la is la. Sin embargo, Kant no entendi correctamente el argumento. La idea de Dios es m uy diferente de la de dinero o una isla. En el caso de Dios, hablamos de la idea del Ser ms perfecto. Adems, dicen los defensores del argumento, la perfeccin inclu ye existencia. Asimismo, el ser perfecto existente causa en nuestra mente la ide a de su existencia, lo cual, por supuesto, no puede hacerlo ni el dinero ni la i sla. La oposicin de Kant a los argumentos clsicos de la existencia de Dios, en Crti ca de la Razn Pura, tuvo gran influencia en la historia de la filosofa y la teologa de tiempos posteriores. Sin embargo, muchos filsofos y telogos importantes an cons ideran que los argumentos clsicos prueban vlidamente que Dios existe. Justamente a l iniciarse el siglo XX, William Ernest Hocking, de la Universidad de Harvard, d efendi concienzudamente la importancia del argumento ontolgico en The Meaning of G od in Human Experience (El significado de Dios en la experiencia humana).1 Ms tar de Andrew Seth Pringle-Pattison tambin us el argumento ontolgico en forma significa tiva.2 El argumento moral Este argumento de la existencia de Dios est asociado pa rticularmente con las ideas de Kant (aunque hubo anticipos en el pensamiento de Pedro Abelardo [1079-1144], Jacobo Arminio y otros). El argumento sostiene que D ios debe de existir para causar en la mente de las personas cierto tipo de Aimpe rativo categrico@: Que ellas tienen que cumplir su deber sencillamente porque es su deber (Adeber por la causa del deber@), y no por una razn objetiva, como la ne cesidad de una viuda pobre. Kant afirmaba que si nosotros hubiramos originado est e deber moral, no nos sentiramos obligados a respetarlo. Tambin opinaba que debe d e existir un ser supremamente moral para asegurar, por lo menos al final, que la vida virtuosa resulte en felicidad. El argumento moral fracasa si creemos en la doctrina cristiana clsica del pecado original. Los que no creen en el pecado ori ginal, tienden a exaltar la naturaleza humana y sus facultades. El que sostiene el punto de vista pelagiano de la naturaleza humana, cree que tenemos un imperat ivo interno para hacer lo justo, lo cual es nuestro deber. Sin embargo, si creem os en el pecado original, entendemos que sin la gracia preveniente o la gracia r edentora, la persona est predispuesta slo y siempre

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 97 al mal. Entendemos que hemos cado en todos los aspectos de nuestra naturaleza Cin telectual, volitivo, emocional y aun corporalC y que en nosotros no est implantad o el imperativo de cumplir nuestro deber. Adems, los cristianos evanglicos clsicos y bblicos no tenemos ningn inters particular en el deber. Nos interesan temas como las tres virtudes cristianas clsicas: Fe, esperanza y amor Clos intereses que pre senta la BibliaC. La Concordancia de las Sagradas Escrituras (San Jos, Costa Rica : Editorial Caribe, 1969), basada en la versin ReinaValera 1960, menciona slo cinc o ocasiones en que aparece la palabra Adeber@, tres de las cuales se encuentran en el Antiguo Testamento; pero sabemos con cunta frecuencia aparecen las otras pa labras.3 La dialctica del deseo Este es un argumento sicolgico de la existencia de Dios, formulado por E. S. Brightman y expuesto en A Philosophy of Religion (Una filosofa de la religin).4 Este argumento afirma que Dios existe porque continuamo s deseando algo superior hasta que deseamos a Dios; ms all de El ya no hay deseo. Al principio deseamos simplemente placer, pero nuestros deseos avanzan a cosas fs icas, a actividades en favor de otros, a ideales, y finalmente a Dios, en quien estn nuestros ideales ms elevados. Dios existe porque nuestros deseos van siempre en busca de lo superior, hasta que deseamos a esta Persona ideal suprema Cdespus de ella, no hay ni puede haber deseo por algo an superior. El argumento de Bright man carece de validez porque, al igual que el argumento moral, presupone que la naturaleza humana no se caracteriza por el pecado original, sino que es bsicament e buena. Debido al pecado original, sin la gracia preveniente la persona natural desea slo el pecado, y no a Dios. El anhelo interno bsico del individuo se dirige a una forma de degeneracin humana. La experiencia religiosa Otro argumento de la existencia de Dios se basa en nuestra experiencia de El. Ciertamente Dios debe de existir, puesto que nosotros y otras personas hemos experimentado, y ahora ex perimentamos, su perdn, su gracia santificadora, su consuelo, su gua y mucho ms. Es te no es un argumento en el sentido estricto de la palabra porque no presenta co n ilacin un paso tras otro, pidiendo a personas imparciales que crean en Dios por medio de un proceso de razonamiento. Aunque para un creyente esta es la prueba ms convincente de la existencia de Dios, no lo es para quien no ha recibido esta real y transformadora experiencia con Dios.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 98 Conclusin Con excepcin del argumento de la experiencia de Dios, que realmente no e s un argumento, las llamadas pruebas de la existencia de Dios son inadecuadas po r varias razones. En primer lugar, son inadecuadas porque su direccin bsica parte de nosotros, y de nuestro mundo, hacia Dios. Al estilo de la torre de Babel, con struimos estructuras para subir al cielo; y suponemos que encontramos a Dios sen cillamente porque nos proponemos este tipo de proyecto. Las Escrituras muestran que Dios nos busca. Como lo experiment Francis Thompson, Dios es el Sabueso de lo s Cielos que nos busca a nosotros, los rebeldes, quienes lo eludimos e inclusive huimos de El. En segundo lugar, las pruebas son inadecuadas porque conducen slo a la existencia del Dios de los filsofos, y no al Padre de nuestro Seor Jesucristo , quien ofrece redencin a todos los rebeldes sin excepcin. Lo que los pecadores ms necesitan saber de Dios no es meramente que El existe, o que existe como una per sona que crea el universo y le confiere propsito; lo que los pecadores ms necesita n conocer es que Dios extiende la oferta de perdn por la expiacin sustitutiva de J esucristo y su resurreccin victoriosa Cy esto no lo revela la naturaleza. En terc er lugar, los argumentos son inadecuados porque no toman en cuenta nuestra depra vacin total. Con nuestra naturaleza cada y sin la gracia preveniente, bsicamente es tamos inclinados a pecar. Sin la gracia, la gente nunca busca a Dios. Hay slo un pasaje bblico por el que algunos han defendido la importancia de pruebas racional es de la existencia de Dios: ASantificad a Dios el Seor en vuestros corazones, y estad siempre preparados para presentar defensa con mansedumbre y reverencia ant e todo el que os demande razn de la esperanza que hay en vosotros@ (1 P. 3:15). D espus de citar este versculo, Norman Geisler escribi: ALa mayora de los testas creen en Dios porque han sido persuadidos por la evidencia de que lo ms razonable es cr eer@.5 Pero Pedro exhorta aqu a defender nuestra esperanza, no la existencia de D ios. Esa esperanza se basa en la obra redentora de Cristo. La defensa que pide P edro es un testimonio de lo que Dios ha hecho por nosotros en Cristo para produc ir nuestra esperanza, la esperanza que triunfa en el sufrimiento. Es verdad que Pablo Adiscuti@ con sus oyentes (Hch. 17:2; 18:4, 19; 24:25). El quiso persuadirl os de que Jess es el Cristo, y lo hizo Apor medio de las Escrituras@, no con argu mentos filosficos sobre la existencia de Dios. La razn es mayormente un medio para estudiar los datos revelados y descifrar lo que significan. Es un medio que los humanos podemos usar para comprender lo que significa la Palabra de Dios vivida en Cristo y escrita en la Biblia.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 99 Creemos en Dios, no porque El sea producto de nuestros procesos racionales, sino porque nos habl en Cristo y en la Biblia, porque todava nos habla por medio del E spritu Santo, y porque tenemos el testimonio comn de nuestros hermanos y hermanas en la iglesia de Cristo Cmilitantes en la vida y triunfantes en la muerte. La na turaleza de Dios Aunque la Biblia no argumenta en favor de la existencia de Dios , habla mucho de cmo es El. Usando las Escrituras (y la naturaleza en cierto grad o), y tomando en cuenta lo que conocemos de Dios por medio del Seor Jesucristo pr ofetizado, encarnado, crucificado, resurrecto, intercesor y que volver, aqu intent aremos sealar algunos aspectos de cmo es Dios. Al mismo tiempo, debemos admitir qu e Dios es mucho ms de lo que podamos conocer o decir. A medida que llega a ser pa ra nosotros el Dios que nos habla, somos capacitados para conocer mucho acerca d e El; sin embargo, Dios existe trascendentalmente por encima de nuestra comprens in en cuanto a El. Los msticos medievales, como Meister Eckhart, tuvieron razn al a firmar que hay reas prohibidas de misterio, ms all de las cuales no tenemos entrada . Por medio de la revelacin, podemos aprender confiadamente lo que necesitamos sa ber de Dios para nuestra redencin y para nuestro papel como siervos en la tierra; pero no nos est permitido conocer todo lo que se puede saber de El. En realidad, como dijimos antes, nuestra finitud, adems de nuestra naturaleza cada, impiden es e tipo de comprensin. Slo Dios puede conocer plenamente a Dios. La santidad de Dio s La santidad de Dios es bsica en la revelacin de las Escrituras acerca de El. Es la suma de lo que Dios es.6 El es el Santo, como leemos en Isaas; y es el tres ve ces santo, como en Isaas 6:3 y Apocalipsis 4:8. El y slo El es completamente santo : ANo hay santo como Jehov@ (1 S. 2:2). La santidad de Dios es sinnimo de su deida d, es sinnimo de s mismo. Esto est implcito cuando dice: A)A qu, pues, me haris semeja nte o me compararis? dice el Santo@ (Is. 40:25). Dios nunca es llamado El Que Ama , sino el Santo. Encontramos una declaracin similar en Proverbios 30:3: ANo apren d sabidura ni conozco la ciencia del Santo@. Otra vez, el Santo es su nombre (o ttu lo). Y los hebreos consideraban que Dios y los humanos estn ligados a sus nombres inextricablemente. El libro de Ams muestra claramente que santidad es un sinnimo de Dios. Dice: AJehov, el Seor, jur por s mismo@ (6:8), y Ajur por su santidad@ (4:2) . Si jurar por su santidad es lo mismo que jurar por s mismo, tal parece que sant idad es sinnimo de Dios. Es lo que el ser de Dios es.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 100 La palabra hebrea para Asantidad@, que puede transliterarse qodesh, es uno de lo s trminos del Antiguo Testamento que se usa con ms frecuencia.7 La mayora de los er uditos estaran de acuerdo con Norman Snaith en que el significado bsico es Asepara r@.8 A. C. Knudson sugiere que cuando se aplica a Dios, quiere decir que El est s eparado de nosotros, las criaturas, y como tal, su significado tiene que ver con la inaccesibilidad de Dios.9 Probablemente Donald Metz est en lo correcto al dec ir que, en referencia a Dios, la palabra denota Atrascendencia tanto ontolgica co mo moral@.10 Mi estudio de la palabra qodesh seala que bsicamente significa separa cin, o quiz tambin elevacin. Cuando se aplica a Dios, significa que El est separado y elevado por encima de todas las llamadas deidades. Cuando se aplica a otras cos as, a menudo denota lo que se separa del uso comn o profano, para dedicarlo al us o de Dios. De esta manera, frecuentemente se dice que el da de reposo es santo (p .e., Ex. 16:23); la nacin de Israel es santa (19:6); las vestiduras son santas (2 8:2); tambin el aceite de la uncin (30:25), la congregacin (Nm. 16:3), el pueblo (D t. 7:6), los utensilios (1 R. 8:4), Jerusaln (Neh. 11:1), y el templo (Sal. 5:7) son santos Cpara mencionar algunas de las numerosas referencias. Es discutible s i el trmino en su uso primitivo tena contenido moral o no. Sabemos que a las prost itutas del templo de las deidades cananeas se les llamaba santas, no porque lo f ueran en el sentido moral, sino porque haban sido apartadas para el uso de las ll amadas deidades.11 En la poca de Isaas hay evidencia de una clara conexin. Cuando e l profeta vio la santidad de Dios, tuvo conciencia de su propia iniquidad. Despus de ver al Seor exaltado en santidad, Isaas dice: AAy de m que soy... hombre inmund o de labios@ (6:5). Ms tarde, durante el exilio, se declara evidentemente la rela cin entre la santidad de Dios y nuestra pureza moral. Leemos: ANunca ms profanar mi santo nombre la casa de Israel (ni ellos ni sus reyes) con sus fornicaciones@ ( Ez. 43:7). La personalidad de Dios La Biblia nunca declara que Dios es una perso na o que es tripersonal, como los cristianos lo entendemos. La palabra Apersona@ no se encuentra en el hebreo del Antiguo Testamento ni en el griego del Nuevo T estamento. El trmino proviene del latn persona. No obstante, el Libro sagrado pres enta a Dios como persona Caun como tres personas. Si definimos Apersona@ como lo hizo Aristteles, como un centro de intelecto, sentimiento y voluntad, entonces D ios es persona. Si definimos Apersona@ como lo hizo Bowne, con las caractersticas de existencia independiente, conciencia de uno mismo, dominio propio y la facul tad de conocer, entonces Dios es persona Co tres personas.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 101 Es importante comprender que Dios es persona. La clase suprema de existencia que conocemos es personal. Por tanto, un Dios que no sea persona no sera digno de nu estra adoracin. La Biblia presenta a Dios como persona. En ella encontramos antro pomorfismos fsicos, y stos dan a entender que Dios es persona. El camina en el hue rto del Edn (Gn. 3:8) y desciende para ver cmo se comporta el pueblo cuando comien za a edificar la torre de Babel (11:1-5). Se dice que Dios tiene ojos y prpados ( Sal. 11:4; 34:15; Hab. 1:13), manos (Sal. 95:4; 139:5), dedos (8:3), pies (Ex. 2 4:9-11; Is. 66:1); nariz (Ex. 15:8; 2 S. 22:9), odos (Sal. 17:6; 31:2) y otros. E n Daniel 7:9 se dice que Dios es un hombre de pelo blanco. Asimismo abundan los antropomorfismos sicolgicos; en ellos se dice que Dios posee pasiones y motivos s emejantes a los humanos. Tiene gozo (Is. 65:19; Sof. 3:17), ira (Dt. 1:37; Jer. 7:18-20), odio o aborrecimiento (Sal. 5:5-6; Pr. 6:16), furor o enojo (Ex. 32:10 ; Sal. 2:5, 12; Ap. 15:7), y por supuesto, amor (Jer. 31:3; Jn. 3:16; 1 Jn. 3:1; 4:16). La Biblia tambin afirma que Dios hace o es lo que los humanos hacen y son ; este es un tipo de antropomorfismo e indica que El es persona. Se le llama pas tor (Sal. 23:1; vase Jn. 10:11), juez (Gn. 18:25; Is. 33:22), marido (Is. 54:5; J er. 31:32), y mdico (Ex. 15:26; Sal. 103:3). Adems de los antropomorfismos, el nom bre Yahv seala que Dios es persona. Mientras que Elohim es un nombre genrico para D ios como el Creador poderoso, Yahv, que a menudo se traduce ASeor@, es un nombre p ersonal. Es casi como un nombre usado para los humanos, como Juan, mientras que Elohim es semejante al trmino genrico Ahumanidad@. Algo ms en la Biblia que indica que Dios es persona, es lo que A. C. Knudson (en The Religious Teaching of the O ld Testament [La enseanza religiosa del Antiguo Testamento] llama la libre relacin de Dios con la naturaleza y con la historia.12 Respecto a la naturaleza, Dios l a cre libremente de la nada Cpor originacinC, que es probablemente el significado de bara, usada tres veces en Gnesis 1. Cuando Dios obr milagros en la esfera de la naturaleza Ccomo hacer que un hacha prestada Anadara@ para que fuese halladaC, tambin indica una relacin libre con la naturaleza (vase 2 R. 6:5). La relacin libre de Dios con la historia se ve en el cumplimiento de sus promesas (como la entreg a de la tierra de Palestina a Israel), y en que El no se sinti presionado a hacer por Israel lo que ste quera que Dios hiciera. Al respecto, Otto Baab dice que Yah v es Ael obstculo supremo en el camino que la nacin escogi para s@.13 A Dios se le pr esenta como persona cuando lo vemos como Seor soberano de la historia, guiando a su pueblo adonde El quiere y cuando El quiere.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 102 El Dios viviente La Biblia afirma que Dios es el Dios viviente. Mientras que el trmino Asanto@ seala lo que Dios es bsicamente, Otto Baab tiene razn al sugerir que Avivo@ y Aviviente@ son las palabras ms comunes para identificar a Dios en el Ant iguo Testamento; tambin aparecen algunas veces en el Nuevo Testamento. Platn imagi n a la Deidad como pensador; la Biblia lo presenta como uno que acta.14 El Dios vi viente es el que puede actuar y acta en nuestro favor. El Dios viviente es el que libra y muestra su poder. El Dios viviente es el que muestra ira contra los dolo s, como en Jeremas 10:10: AMas Jehov es el Dios verdadero: l es el Dios vivo y el R ey eterno; ante su ira tiembla la tierra, y las naciones no pueden sufrir su ind ignacin@. El Dios viviente es quien echa fuera a los enemigos de Israel (Jos. 3:1 0), mitiga la sed espiritual (Sal. 42:2; 84:1-2), y renueva nuestras fuerzas (1 S. 17:26, 36). AVive Jehov@, frmula usada como juramento, aparece por lo menos 60 veces en el Antiguo Testamento (como en Jue. 8:19). La mencin de Dios como el Dio s vivo es bastante frecuente en el Nuevo Testamento. Jess es Ael Cristo, el Hijo del Dios viviente@ (Mt. 16:16). Los creyentes son Ahijos del Dios viviente@ (Ro. 9:26). Pablo habla del AEspritu del Dios vivo@ (2 Co. 3:3), y afirma que somos A el templo del Dios viviente@ (6:16). Encontramos expresiones como Ala iglesia de l Dios viviente@ (1 Ti. 3:15), y Aesperamos en el Dios viviente@ (4:10). La gent e sirve Aal Dios vivo@ (Heb. 9:14). La paternidad de Dios La Apaternidad de Dios @, juntamente con la Ahermandad de los humanos@, es uno de los dos dogmas bsicos en el credo liberal tradicional. Los evanglicos generalmente creemos que Dios no es el Padre de todos, sino slo de quienes responden a El. En el Antiguo Testament o se indica implcitamente la paternidad de Dios respecto a Israel cuando Dios lo llama hijo. Dice, por ejemplo: ACuando Israel era muchacho, yo lo am, y de Egipto llam a mi hijo@ (Os. 11:1). En Isaas 1:2 dice: ACri hijos y los engrandec, pero ell os se rebelaron contra m@. Y Jeremas 31:20 pregunta: A)No es Efran [el reino del no rte] un hijo precioso para m? )No es un nio en quien me deleito?@ Estos pasajes da n a entender que Dios es Padre de su pueblo especial, pero quiz no de todos. En e l Antiguo Testamento las oraciones no se dirigen a Dios como APadre@, ni siquier a en la intimidad de las oraciones de los salmos. Un pasaje en Jeremas lo dice im plcitamente: A)Acaso no me llamas ahora mismo Padre mo, y Gua de mi juventud?@ (3:4 ). Y dos pasajes de Isaas se refieren a Dios como Padre (63:16; 64:8).

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 103 En el Nuevo Testamento, sin embargo, APadre@ es una forma usada a menudo para di rigirse a Dios. Jess frecuentemente habl de Dios como su Padre, y quiso que los di scpulos glorificaran al APadre@ (Mt. 5:16). Tambin quiso que oraran por sus perseg uidores, para que fueran Ahijos de vuestro Padre que est en los cielos@ (v. 45). Pablo se refiri a Dios como Padre al comenzar todas sus epstolas. Ni en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo se dice que Dios es Padre de todos Cni siquiera en Ma laquas 2:10, donde leemos: A)Acaso no tenemos todos un mismo Padre? )No nos ha cr eado un mismo Dios?@ Las palabras Atenemos@ y Anos@ en el pasaje se refieren a I srael, no a todas las personas, como lo muestra claramente el contexto. La pater nidad de Dios parece expresar una relacin especial que El tiene con Israel y con las personas redimidas en el Nuevo Testamento. Respecto a la paternidad de Dios, Terry dice: AEl concepto supremo y ms amoroso de Dios, ya sea en el Antiguo Test amento o en el Nuevo, o entre las naciones por doquier, es el de Padre@.15 Donal d Bloesch cree que la paternidad de Dios expresa su relacin con Cristo primeramen te, y luego con nosotros; y l se opone a la accin reciente del feminismo que llama Amadre@ a Dios. Bloesch dice: En contra de esta posicin sostengo que en la comun idad de creyentes, APadre@ no es una metfora que se basa en la experiencia cultur al, sino un smbolo ontolgico que describe la relacin de la primera persona de la Tr inidad con el Hijo y luego con el Espritu. Es el ttulo que Dios mismo se asigna en relacin a Jesucristo primeramente, y luego en relacin a los miembros del Cuerpo d e Cristo.16 La justicia de Dios Muchas teologas sistemticas incluyen la justicia c omo uno de los atributos de Dios. Aqu no trataremos as el tema. Si los atributos s on aspectos de la naturaleza de Dios, quiz la justicia no sea uno de ellos. Tal v ez la Escritura declara que Dios es justo, porque El nos hace justos y nos trata justamente. Si Dios slo hiciera algo Anatural@ para El cuando nos hace justos, e s decir, si hiciera lo que le dicta su naturaleza, no nos maravillara que nos hic iera justos. Asimismo, si nos tratara con justicia sencillamente porque es su na turaleza hacerlo, sin decisin libre y personal, entonces ser tratados en esa form a no despertara nuestra admiracin. Si este razonamiento es correcto, significa que en cierta medida Dios es lo que es porque El hace lo que hace. Significa que la s categoras, conceptos o principios estticos, metafsicos y platnicos no son reales, sino posteriores al hecho, formulados en base a una funcin concreta. Significa qu e declaramos que Dios es justo porque nos hace justos y nos trata justamente.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 104 Este significado fundamental de justicia es la razn por la que la Biblia habla de l tema como lo hace. Es verdad que Jehov es justo (Ex. 9:27; 2 Cr. 12:6). Leemos: AT eres justo@ (Esd. 9:15; Neh. 9:8); y aprendemos del ADios justo@ (Sal. 7:9). De las 317 veces que se usa la palabra Ajusto@ en la Biblia, muchas de ellas sen cillamente declaran, como lo hacen stas, que Dios es justo. Si tuviramos slo estos pasajes, podramos pensar que la justicia es atributo de la naturaleza de Dios. Si n embargo, tenemos numerosas referencias que indican un significado funcional de Ajusto@. La Escritura habla de Alos actos de justicia del Seor@ (Jue. 5:11, Bibl ia de las Amricas), y de Atus justos juicios@ (Sal. 119:7, 62, 106). Muchos pasaj es conectan el estado de justicia con su actuar justo, como cuando leemos: AJust o es Jehov en todos sus caminos@ (145:17). Otros usos de Ajusto@ en la Escritura tambin indican esto. Leemos de Alabios justos@ (Pr. 16:13), que ciertamente no qu iere decir que la naturaleza de nuestros labios sea justa, sino que hablan lo qu e es recto o justo, o lo que honra a Dios. El estudio de los 315 usos de Ajustic ia@ indica una conclusin similar. Leemos: ATraer mi saber desde lejos para atribui r justicia a mi Hacedor@ (Job 36:3). Si le atribuimos justicia, debe ser en base a lo que El hace, que es justo y por gracia. Y si se la atribuimos, quiz la just icia no sea uno de los atributos de su naturaleza; y puesto que el salmista rueg a: AGuame, Jehov, en tu justicia@ (Sal. 5:8), tal vez la justicia de Dios sea una forma de vida, una forma de actuar bondadosamente, en vez de ser un aspecto de s u naturaleza Cla cual, sin duda, es santa. El amor de Dios Como en el caso de la justicia, las teologas sistemticas generalmente consideran el amor como atributo divino. Pero si el amor es atributo de Dios, entonces cuando nos ama, El slo usa su atributo o hace lo que es natural para El. Si el amor es atributo de Dios, en tonces nos ama slo porque es su naturaleza, y no porque decida libremente hacerlo a pesar de su naturaleza Cla cual es santa. Como dijimos antes, la naturaleza bs ica de Dios se caracteriza por la santidad. Por ser infinitamente santo, su natu raleza bsica es amar slo a criaturas que posean una naturaleza similar a la de El. Su naturaleza, por ser santa, es impedir que criaturas pecaminosas y descarriad as tengan comunin con El. Sin embargo, en forma contraria a su naturaleza, El ama a todos los rebeldes y a quienes llegaron a ser redimidos pero que an son criatu ras descarriadas. Puesto que la Escritura declara dos veces que ADios es amor@ ( 1 Jn. 4:8, 16), tendemos a creer que el amor es un aspecto de su naturaleza Cun atributoC. No obstante, es posible que Juan lo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 105 diga dos veces sencillamente porque Dios ama. Quiz l no quiera decir que la natura leza de Dios sea amor, o que ese amor sea un atributo de Dios. Tal vez est pensan do en las formas concretas en que Dios se revela como Aquel que nos ama, y dice: ADios es amor@, porque se ha dado cuenta de que El nos ama. Sin duda es el mism o Juan quien dijo: ADe tal manera am Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unignito @ (Jn. 3:16). Es el mismo Juan que hizo tantas otras declaraciones acerca del am or que Dios nos brinda, como: AMirad cul amor nos ha dado el Padre, para que seam os llamados hijos de Dios@ (1 Jn. 3:1). Quiz Juan se sinti anonadado por las mucha s formas en que Dios revela su amor a la gente, y en base a tales muestras de am or, dijo: ADios es amor@. Esta interpretacin hara que los dos versculos mencionados de 1 Juan Cque podran comprenderse como afirmacin de que el amor forma parte de l a naturaleza divinaC armonizaran con las numerosas ocasiones en que la Escritura declara que Dios nos ama. En realidad, los dos casos en que Juan dice que ADios es amor@, estn en un contexto donde el escritor hace numerosas afirmaciones acer ca de la actitud amorosa de Dios hacia nosotros. Esta interpretacin se apoya en l as numerosas ocasiones en que los escritores bblicos exaltan a Dios por las manif estaciones de su amor por nosotros. Por ejemplo, Oseas dice de parte de Dios: AY o los sanar de su rebelin, los amar de pura gracia@ (Os. 14:4). La frase Ade pura g racia@ indica que el amor no es simplemente natural en Dios, sino que hay una de cisin. Jess dice: AEl que me ama ser amado por mi Padre, y yo lo amar y me manifesta r a l@ (Jn. 14:21). Vemos otra vez que Dios es amoroso en sus acciones, y no meram ente que el amor sea un atributo de su naturaleza. Pablo dice: APero cuando se m anifest la bondad de Dios, nuestro Salvador, y su amor para con la humanidad, nos salv@ (Tit. 3:4-5). Aqu se dice que Dios expres su amor por nosotros enviando a su Hijo para redimirnos. Otra vez vemos que el amor de Dios est conectado a una acc in, y nada se dice del amor como un atributo del cual haya surgido un acto de gra cia. Los atributos de Dios Vemos, pues, que la justicia y el amor quiz no sean at ributos de la naturaleza de Dios, sino lo que nosotros le atribuimos en base a e jemplos concretos de lo que El hace cuando acta en forma justa y amorosa con noso tros. La verdad y la justicia no son atributos Aunque las teologas sistemticas fre cuentemente consideran que la verdad es un atributo moral, quiz sea lo que nosotr os le atribuimos a Dios por ser veraz y fiel con nosotros. Lo mismo podemos deci r de la justicia. La justicia de Dios est integralmente ligada a su rectitud y no es necesario estudiarla

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en forma separada. Se defienden demasiados atributos Con frecuencia los atributo s de Dios se han multiplicado ms de lo necesario. Un ejemplo es el llamado atribu to de la autoexistencia: La existencia autnoma de Dios [que no fue originado por una causa externa]. Dios es autoexistente, pero eso no es necesariamente un atri buto de su naturaleza. Asimismo, Dios es eterno; sin embargo, decir como Olin A. Curtis que la eternidad es un atributo, es multiplicar los trminos ms all de lo ne cesario. Dios ha existido eternamente, pero la eternidad no es un atributo; no e s una de las formas en que El ha existido. La inmutabilidad no es atributo La ll amada inmutabilidad de Dios es otra caracterstica que innumerables teologas sistemt icas han considerado atributo. Aristteles lo ense, pero la Biblia no lo ensea. Aristt eles ense que tanto la naturaleza como la humanidad cambian, pero que Dios no camb ia. Por tanto, dijo l, no es necesario orar a Dios. Histricamente Aristteles es una de las fuentes principales de los destas, quienes siempre han enseado que Dios no cambiar su operacin en el universo en respuesta a la oracin. Por supuesto, Aristtel es estaba conjeturando. El no tuvo la ayuda de la revelacin bblica. Inclusive l pre cedi por algunos siglos al evento especial que divide toda la historia Cla encarn acin. Los que creemos en la Biblia y en Cristo opinamos de otra manera. Creemos q ue Dios cre el mundo de la nada y en el tiempo; y fue por su voluntad, no por su naturaleza. Sera casi absurdo creer que, en relacin a lo que Dios fue previamente, El no haya cambiado en ninguna manera despus que tuvo un mundo con el cual relac ionarse. Dios tambin escogi un pueblo, Israel, para demostrar por medio de l lo que hara por cualquier nacin que le sirviera. El llam a Abraham en un momento dado, pr ometi bendecir al mundo por medio de l, y le prometi la tierra de Canan. Ms tarde Dio s cambi mucho como persona, al librar a su pueblo escogido de Egipto, del mar Roj o y de las naciones de Canan. El pele las batallas de Israel por ellos, los alimen t con man, y les prometi un da de redencin suprema por medio del Mesas. Yahv, la Deida cuyo nombre implica que es persona, no fue ni es inmutable. Lleg el tiempo cuand o su Hijo eterno se encarn como humano, cambiando para siempre la naturaleza mism a de la Deidad. Si afirmamos que la encarnacin no dej cambio alguno en su naturale za, entonces hemos sacrificado la fe cristiana a Aristteles, el hombre que Martn L utero llam Ael maestro pagano ciego@.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 107 Si las palabras aqu son fuertes, se debe a que nuestra posicin al respecto es firm e. La inmutabilidad es una de las interpretaciones ms incorrectas que se han intr oducido en la fe cristiana. Puesto que Dios es persona, no es inmutable. Puesto que El est llevando la historia hacia un lugar y un tiempo, El no es inmutable. L os dos pasajes bblicos que supuestamente hablan de inmutabilidad, ensean que Dios es confiable y fiel, no que es inmutable. El escritor a los Hebreos exhorta a lo s cristianos a mantener su fe en Cristo y a no seguir doctrinas nuevas y extraas acerca de El. En Hebreos 13:7 dice: AAcordaos de vuestros pastores, que os habla ron la palabra de Dios... imitad su fe@. Las palabras siguientes son: AJesucrist o es el mismo ayer, hoy y por los siglos@ (v. 8). Sus prximas palabras son: ANo o s dejis llevar de doctrinas diversas y extraas@ (v. 9). Estas declaraciones no dic en que Dios o Cristo sean inmutables. El escritor est diciendo que las enseanzas c orrectas acerca de Cristo, y la redencin que El provey, son inmutables, de manera que los lectores no deben aceptar enseanzas nuevas y extraas. El otro pasaje que s upuestamente habla de inmutabilidad dice: APorque yo, Jehov, no cambio@ (Mal. 3:6 ). Yahv declara que El enviar su Amensajero para que prepare el camino@ (3:1) ante s de Cristo; y que l Alimpiar a los hijos de Lev, los afinar como a oro@ (v. 3), pro bablemente una referencia al Pentecosts. Luego dice que Dios juzgar a los Ahechice ros y adlteros@, y a quienes Adefraudan en su salario al jornalero, a la viuda y al hurfano@ y a otros (v. 5). Despus dice que los lectores pueden esperar tanto la redencin venidera como el juicio, porque Ayo Jehov, no cambio@. Esta declaracin no dice que Dios sea inmutable en su naturaleza o que sea impersonal en la relacin con su pueblo. Significa que El no cambiar su propsito de redimir a las personas y de juzgar a quienes no quieran ser redimidos. Hendrikus Berkhof habla apropiada mente de Ala inmutabilidad de la fidelidad de Dios@.17 No obstante, l cree que Di os cambia, y escribe: ADios cambi desde el momento de la creacin@.18 Luego aade: AY cuando El cre al hombre, cambi otra vez@.19 Y dice: AEn Cristo, El experiment nuev amente un profundo cambio cuando el Verbo se hizo carne@.20 Sin embargo, Dios es inmutable en su fidelidad. Berkhof escribe: ADios sigue una lnea recta, no a pes ar de su cambio, sino precisamente en l@.21 Aunque algunos de los llamados atribu tos quiz no sean realmente atributos (rectitud, amor, verdad, justicia), y aunque algunos Aatributos@ no sean necesarios como atributos (autoexistencia, eternida d), y aunque uno de los llamados atributos sea ajeno a nuestra fe (inmutabilidad ) Chay algunos atributos de Dios que requieren nuestra atencin: Omnipotencia, omn ipresencia, omnisciencia.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 108 La omnipotencia como atributo La omnipotencia de Dios significa que El tiene tod o poder. Es un aspecto de la naturaleza de Dios, un modo en el cual El existe. P or tanto, es propiamente un atributo Cun atributo metafsico, como todos los atrib utos de Dios. Se entiende que Dios no posee ciertas clases de poder que no son i mportantes. El no puede crear un ser ms grande o igual a s mismo. No puede hacer l o que es racionalmente inconsistente, como hacer que un tipo de vaca sin cuernos tenga cuernos, o que algo exista y no exista a la vez, o que algo sea cuadrado y redondo. Lo que la omnipotencia de Dios realmente significa es que El tiene po der ilimitado para implementar lo que su bondad y su sabidura infinitas considere n conveniente. La Escritura ciertamente apoya este concepto de Dios. Numerosos p asajes, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, ensean del poder ilimita do de Dios y dan a entender que nadie puede impedir que El haga lo que desea hac er (p.e., Is. 50:2; Jer. 10:6; Dn. 4:35). Sin embargo, algunos pasajes tratan es pecficamente de qu quiere decir la afirmacin de que Dios tiene todo poder. Leemos q ue Apara Dios todo es posible@ (Mt. 19:26; vase Mc. 10:27; Lc. 18:27). Jess dijo: A(Abba, Padre!, todas las cosas son posibles para ti@ (Mc. 14:36). Un ngel le dij o a Mara: APues nada hay imposible para Dios@ (Lc. 1:37). Muchos filsofos se han o puesto a la idea de la omnipotencia de Dios. Todo dualismo lo hace, porque si hu biera un ser maligno ltimo, entonces ste limitara el poder de Dios. El pluralismo e nseado por William James niega la omnipotencia de Dios, porque segn ese punto de v ista, Dios es slo uno entre una multitud de existencias ltimas. Tambin el finitismo que ensea E. S. Brightman niega la omnipotencia divina, porque afirma que Dios e st limitado por lo Dado, una cualidad maligna y eterna en su naturaleza. Sin emba rgo, la Escritura es tan clara al ensear que Dios tiene todo poder, que los crist ianos siempre han enseado este punto de vista. La omnipresencia como atributo Gen eralmente se interpreta este atributo como la cualidad de Dios de estar en todo lugar. Pero esta cualidad podra ser un concepto pantesta Cen concordancia con la o bra Ethics (Etica) de SpinozaC. El ensea que Dios es la suma total de todo pensam iento y sustancia extendida. Dios estara en todo lugar, porque en todo lugar hay pensamiento y sustancia extendida. De acuerdo a este punto de vista, la omnipres encia de Dios significa, por ejemplo, que El est en todo lo que existe. Es prefer ible entender que la omnipresencia de Dios significa que El puede estar en cualq uier lugar, en vez de todo lugar. Por ejemplo, Dios no est dentro de todas las co sas fsicas. El es un ser personal CtripersonalC y existe independientemente de la s

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 109 cosas fsicas, las cuales El cre. En realidad es ms bblico, y tiene ms significado exp eriencial, ensear que Dios est en cualquier lugar en vez de todo lugar. Dios est en cualquier lugar donde necesite estar, en cualquier lugar donde necesitemos su a yuda. Un salmista escribi: A)A dnde me ir de tu espritu? )Y a dnde huir de tu presenci a? Si subiera a los cielos, all ests t; y si en el seol hiciera mi estrado, all t ests . Si tomara las alas del alba y habitara en el extremo del mar, aun all me guiar t u mano y me asir tu diestra@ (139:7-10). En Jeremas 23:24 leemos: A)Se ocultar algu no, dice Jehov, en escondrijos donde yo no lo vea?@ Jons se dio cuenta de que no p oda ocultarse. Huy de Dios, pero Dios fue tras l. Leemos lo siguiente: APero Jons se levant para huir de la presencia de Jehov a Tarsis, y descendi a Jope, donde encon tr una nave que parta para Tarsis... lejos de la presencia de Jehov@ (Jon. 1:3). La s siguientes palabras son: APero Jehov@ (v. 4), y contina el relato de lo que Dios hizo al ir tras este profeta que trat de huir de su presencia. La omnisciencia c omo atributo Dios posee todo conocimiento. Este es un atributo real de Dios, por que ser omnisciente es parte de su naturaleza. El no escoge serlo, como escoge a ctuar con justicia o con amor. Sencillamente, El es omnisciente. Esa es la clase de ser que El es. Los medievales tenan razn al decir que Dios sabe no slo lo que f ue, es y ser, sino tambin lo que no fue pero pudiera haber sido; lo que no es pero pudiera ser; y lo que nunca ser pero posiblemente podra ser. El conocimiento de D ios en estas reas contingentes provee sabidura infinita al guiar el destino de la gente y de las naciones. Un problema teolgico especial discute si Dios conoce de antemano nuestros actos libres. Algunas personas niegan que Dios conozca nuestro s actos hasta que stos ocurren. Otras dicen que si El conociera nuestros actos li bres anticipadamente, no seran libres, sino inevitables debido a su conocimiento previo de ellos. Sin embargo, Jacobo Arminio afirm correctamente que Dios conoce con anticipacin nuestros actos libres, pero que su conocimiento previo no los cau sa ni los fuerza. Los seguidores de Arminio perfeccionaron esas ideas y apoyaron con cuidado su punto de vista. Ellos sugirieron que el conocimiento previo de D ios no causa nuestros actos, sino que en cierta forma, nuestra facultad de actua r libremente causa que Dios conozca la accin. Dios sera como un historiador del si glo XX que conoce los actos libres del siglo XVIII, pero que no impuls a la gente de esa poca a actuar como lo hicieron. No es fcil comprender a un ser as, pero por otro lado, no es necesario que comprendamos a Dios. Los socinianos negaron que Dios tuviera conocimiento previo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 110 de nuestros actos libres, tal como lo negaron los personalistas de Boston, inclu yendo a E. S. Brightman. Pero tanto los arminianos como los calvinistas han ensea do tradicionalmente el conocimiento previo de Dios. Quiz el apoyo ms poderoso para la idea de que Dios conoce de antemano nuestros actos libres, sea la profeca bbli ca cumplida Cen especial cuando la profeca fue cumplida por personas como Judas, quien evidentemente no se propuso cumplirla. La Escritura muestra con claridad q ue Dios es omnisciente. Leemos lo siguiente: AYo conozco lo que se proponen de a ntemano, antes que los introduzca en la tierra que jur darles@ (Dt. 31:21). Tambin leemos: AMas l conoce mi camino@ (Job 36:4; vase 37:16), y: ATodos mis caminos es tn delante de ti@ (Sal. 119:168). Con relacin ms especfica al conocimiento previo, l eemos: AYo soy Dios; y no hay otro Dios, ni nada hay semejante a m, que anuncio l o por venir desde el principio, y desde la antigedad lo que an no era hecho@ (Is. 46:9-10). Un pasaje similar en Isaas dice: APor eso te lo dije ya hace tiempo; an tes que sucediera te lo advert@ (48:5). Despus de finalizar este estudio de la exi stencia y la naturaleza de Dios, es apropiado que estudiemos la doctrina cristia na de la Trinidad. Esta doctrina es tan bsica en la fe cristiana, est tan ramifica da en su relacin con otras doctrinas, y es tan significativa histricamente en las controversias y en los credos, que la estudiaremos en forma extensa en un captulo aparte. Notas bibliogrficas 1. William Ernest Hocking, The Meaning of God in Hum an Experience (New Haven, CT: Yale University Press, 1912). 2. Andrew Seth Pring le-Pattison, The Idea of God in the Light of Recent Philosophy, edicin revisada ( Millwood, NY: Kraus, 1920). 3. Encontramos aproximadamente 600 veces la palabra Afe@ (o fiel, fielmente, fidelidad, sin fe). AEsperanza@ (o esperar) aparece apr oximadamente 125 veces. AAmor@ (o benevolencia) aparece unas 560 veces. 4. Edgar Sheffield Brightman, A Philosophy of Religion (New York: Prentice-Hall, 1940), c. 8, seccin 7. 5. Norman Geisler, Philosophy of Religion (Grand Rapids: Zonderva n Publishing House, 1974), p. 94. 6. Gustav Auln dice que Ala santidad es el fund amento sobre el cual se basa todo el concepto de Dios@ (vase Donald S. Metz, Stud ies in Biblical Holiness [Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1971], p. 34). Olin A. Curtis ense que en el uso primitivo, la santidad de Dios se refera a que El era Ainaccesible@ (The Christian Faith [New York: Eaton and Mains, 1905 ], p. 261), y que en el perodo del Nuevo Testamento

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 111 significaba que Dios Aes tanto absolutamente perfecto como absolutamente moral@ (Ibid., p. 263). Entre aquellos que simplemente relacionan la santidad de Dios c on su pureza moral est Augustus H. Strong, quien la define como la Apureza autoaf irmada@ de Dios (Systematic Theology [Philadelphia: Griffith and Rowland Press, 1907], 1:268-274). De forma similar, Berkhof dice: A[La santidad de Dios] puede definirse como esa perfeccin de Dios en virtud de la cual, El eternamente desea y mantiene su excelencia moral, aborrece el pecado y demanda pureza en sus criatu ras morales@ (Manual of Christian Doctrine [Grand Rapids: William B. Eerdmans Pu blishing Co., 1933], p. 68). H. Orton Wiley, en el estilo eclctico que manifiesta a menudo, parece ensear ambos puntos de vista. El dice: ALa santidad, pues, es p rincipalmente esa disposicin que es respaldo de todos los atributos@ (Christian T heology, 1:370-371). Si se trata de la naturaleza de Dios, el respaldo de todos los atributos, no debera decirse que Dios es Aamor santo@ como l dice. Esto pone e l amor como sustantivo, y la santidad meramente como el adjetivo que describe el amor, y por tanto, aun menos bsico que el amor. Pero bsicamente sugiere que la sa ntidad est relacionada slo con los llamados atributos morales, y no con los que pu dieran llamarse sus atributos metafsicos. 7. George Allen Turner dice que qodesh aparece 830 veces en el Antiguo Testamento (vase Vision Which Transforms: Is Chri stian Perfection Scriptural? [Kansas City: Beacon Hill Press, 1964], p. 18. Yo e ncuentro un nmero menor; sin embargo, se usa con mucha frecuencia. Quiz Turner est contando tambin algunos sinnimos, como kabod para gloria o resplandor, y cherem pa ra consagrado. No obstante, su uso no es frecuente. 8. Norman H. Snaith, The Dis tinctive Ideas of the Old Testament (New York: Schocken Books, 1964), p. 21. 9. A. C. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament (New York: Abingdon P ress, 1918). 10. Metz, Studies in Biblical Holiness, p. 38. 11. Al respecto leem os en el ISBE: ALa prostituta del templo era investida con santidad como miembro de la casta religiosa, como lo es en la India hoy... Los santuarios cananeos er an burdeles gigantescos@ (George B. Eager, AHarlot@, International Standard Bibl e Encyclopedia [Chicago: Howard-Severance Co., 1915], 2:1339. 12. Knudson, The R eligious Teaching of the Old Testament, pp. 61ss. 13. Otto Baab, Theology of the Old Testament (New York: Abingdon-Cokesbury, 1949), p. 30. Como ejemplo de esto , Jeremas dice acerca de Salum, rey de Jud (hijo de Josas): AMas tus ojos y tu cora zn no son sino para tu avaricia, para derramar sangre inocente y para oprimir y h acer agravios@ (Jer. 22:17). 14. Vase George Ernest Wright, God Who Acts (Chicago : H.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 5 112 Regnery, 1952). Debemos aadir que en aos recientes Wright ha opinado que tal vez e xager el concepto en ese libro. 15. Milton Spenser Terry, Biblical Dogmatics (New York: Eaton and Mains; Cincinnati: Jennings and Graham, 1907), p. 549. 16. Dona ld Bloesch, A Theology of Word and Spirit (Downers Grove, IL: InterVarsity Press , 1992), p. 89. 17. Hendrikus Berkhof, Christian Faith (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1979), p. 140. 18. Ibid., p. 141. 19. Ibid. 20. Ibid. 21. Ibid.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 113 6 El Dios tripersonal El audaz punto de vista cristiano acerca de Dios es que El es tres Personas, quienes existen eternamente con una naturaleza o esencia. El es tres centros de conciencia individual que existen con una naturaleza bsica. La unidad es tan real que fluye en las tres Personas, interpenetrndolas de tal modo que, aunque son distintas como Personas, son uno en sustancia Cen la naturaleza fundamental que poseen las tres. Explicacin de la doctrina Esta unidad no es ari tmtica. Es la clase de unidad que hay en un organismo cuando todos sus Asistemas@ se interpenetran y trabajan juntos. Esta unidad no se sacrifica, sino que se in tensifica por las tres distinciones personales en Dios. Este punto de vista acer ca de la Trinidad es la Adoctrina central de nuestra fe@.1 Esta doctrina de Alos Inmortales del crculo eterno: El que da la Palabra, la Palabra, y el que la proc lama@ Ccitando un poema de Gerard Manley HopkinsC, es Aa la vez el misterio ltimo y la gloria suprema de la fe cristiana@.2 Lowry dice: ALa doctrina de la Trinid ad es la formulacin ms completa y casi la ms inclusiva de la verdad del cristianism o... ese no es un resumen inadecuado de la enseanza principal de la religin cristi ana@.3 Todas las explicaciones acerca de la Trinidad son insuficientes. Hablamos de un misterio revelado, de algo que por su naturaleza, y por nuestra naturalez a, no puede resolverse por medio de nuestros procesos racionales. Puesto que las Escrituras ensean claramente que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son divinos , y que hay slo un Dios, evidentemente ensea lo que la iglesia ms tarde declar en su s frmulas de credo: Que Dios es uno y tres. Al enfrentar esta Aaritmtica incorrect a@, algunas personas han desestimado y aun menospreciado esta enseanza cristiana. Thomas Jefferson la calific de Ajerigonza incomprensible@. Matthew Arnold la des preci llamndola Ael cuento de hadas de los tres lores Shaftesbury@. Sin embargo, d esde los primeros siglos hasta ahora, los cristianos hemos recibido con gratitud esta doctrina como un misterio revelado. Toms de Aquino habl del efecto liberador que tiene el aceptar por fe doctrinas como la de la Trinidad, las cuales no pod emos entender mediante la razn. La mera razn, dijo l, nos encadena a lo que es slo lg ico, a lo que nuestras facultades mentales pueden deducir. Aquino tena razn. Tenem os la capacidad de la Aptica@ y de la lgica, como la tuvieron los profetas del Ant iguo Testamento como Ezequiel. Nosotros tambin somos videntes. Cuando vemos la ve rdad de la Trinidad, Aposeemos un

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 114 tesoro de belleza rara y maravillosa@.4 La Biblia no trata de apoyar especficamen te la doctrina de la Trinidad, as como no apoya la existencia de Dios. Sencillame nte declara, una y otra vez, que hay slo un Dios; no obstante, con frecuencia hab la del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Por tanto, los ingredientes de la doc trina estn en las Escrituras. Sin embargo, le toc a la iglesia formular la doctrin a de la Trinidad durante los primeros siglos de nuestra era. Entre los padres de la iglesia, Tertuliano fue el primero que intent presentar una explicacin esmerad a de la doctrina. No sabemos con certeza si fue el primero que us el trmino trinit as o trinidad. Sin embargo, fue el primero en describir a Dios como una sustanci a y tres Personas. Es probable que haya sido el primero en usar los trminos perso na y substantia, que ms tarde aparecieron en los credos que explican oficialmente la doctrina ortodoxa de la Trinidad. En su importante tratado Against Praxeas ( Contra Praxeas) Cel tratado ms antiguo acerca de la Trinidad que an existeC, Tertu liano explica: AEsto... [es] unidad en la trinidad... Padre, Hijo y Espritu Ctres ... pero una naturaleza, una realidad y un poder, porque hay un Dios@.5 Cuando T ertuliano recalca que Dios es trino, pero sostiene a la vez que es uno, dice que Ala unidad, al derivar la trinidad de s misma, no es destruida por ella, sino qu e le sirve de apoyo@.6 Agustn, el padre apostlico de mayor influencia, contribuy si gnificativamente a la doctrina de la Trinidad. El dijo que nadie debera Amaravill arse y considerar absurdo que llamemos Dios al Padre, Dios al Hijo, y Dios al Es pritu Santo, y que no obstante, debemos decir que no hay tres Dioses en esa Trini dad, sino un Dios y una sustancia@.7 Al hablar de Ala Trinidad, un Dios, de quie n son todas las cosas@,8 l explica: ADe manera que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, y cada uno de ellos por s mismo, es Dios, y al mismo tiempo todos son un D ios; y cada uno de ellos por s mismo es una sustancia completa, y no obstante, to dos son una sustancia@.9 Agustn tambin dijo: AA los tres les pertenece la misma et ernidad, la misma inmutabilidad [un tema cuestionable, como vimos en el captulo a nterior], la misma majestad, el mismo poder@10. Este es el punto de vista cristi ano comn. Tambin otros intentaron explicar la doctrina de la Trinidad. Henry Thies sen (n. 1885) dijo: AEl trmino 'trinidad' en la teologa cristiana significa que ha y tres distinciones eternas en la esencia divina nica, conocidas respectivamente como Padre, Hijo y Espritu Santo@.11 Thiessen tambin explic: AEstas tres distincion es son tres personas, y podramos hablar de la tripersonalidad de Dios@.12 Se han presentado varias analogas para tratar de explicar

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 115 la doctrina de la Trinidad. Agustn, en su tratado On Christian Doctrine (Acerca d e la doctrina cristiana), us la figura del rbol, con la analoga de la raz, el tronco y las ramas. El escribi: Pero en el caso de esa Trinidad, hemos afirmado que es imposible que el Padre sea a veces el Hijo y a veces el Espritu Santo: As como en un rbol, la raz es slo la raz, y el tronco (robur) es slo el tronco, y a las ramas po demos llamarlas slo ramas; porque a lo que llamamos raz no podemos llamarlo tronco y ramas; y la madera que pertenece a la raz no puede, mediante una forma de tran sferencia, estar en la raz, luego en el tronco y despus en las ramas, sino slo en l a raz; puesto que esta regla de designacin permanece invariable, de modo que la raz es madera, el tronco es madera y las ramas son madera, y no obstante, no hablam os de tres maderas, sino slo una.13 Agustn parece moderar su uso de esta analoga fsi ca, y de otras, al decir que tienden a representar en forma ms adecuada la unidad de Dios que su trinidad. Al respecto explica: Pero estos ejemplos con cosas mat eriales (corporalia exempla) se han aducido, no en virtud de su semejanza a esa Naturaleza divina, sino en referencia a la unidad que subsiste aun en las cosas visibles, para que se comprenda que es posible que tres objetos de una clase rec iban un solo nombre, no solamente en forma individual, sino juntos.14 Se han usa do muchas otras analogas para ilustrar la doctrina cristiana de Dios como trino y uno. Se ha mencionado con frecuencia la familia, compuesta del padre, la madre y el hijo. A veces se ha usado la figura del trbol, con los tres ptalos que salen de un peciolo. El tringulo ha servido de analoga, puesto que es uno y tiene tres l ados. Tambin se ha dicho que el sol es anlogo al Padre; la luz solar, al Hijo; y e l calor, al Espritu Santo. Algunos han usado la figura del prisma, en el cual hay unidad junto con tres clases de luz. Asimismo se ha usado la figura del agua, p orque posee unidad como agua pero se encuentra en tres estados: Slido, lquido y va por. Las analogas fsicas no pueden explicar a Dios en forma adecuada porque la nat uraleza de Dios no es fsica. No hay nada en el mundo fsico que realmente sea anlogo a la cualidad de la Trinidad, de ser tres en uno y uno en tres. Un misterio rev elado La doctrina de la Trinidad es necesariamente un misterio revelado. El terr eno que los cristianos pisamos aqu, es santo (Ex. 3:5). Moiss no poda explicar por qu la zarza arda sin consumirse, pero vea lo que suceda; de la misma manera, no pode mos explicar la doctrina de la Trinidad, pero la afirmamos con audacia. As como P ablo Aoy palabras inefables que no le es

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 116 dado al hombre expresar@ (2 Co. 12:2-4), lo mismo nos sucede respecto a esta doc trina. A medida que vemos y escuchamos, comprendemos cmo es Dios. El elige revela rse a quienes estn dispuestos a escucharlo, y nos revela que El es tres Personas con una naturaleza fundamental. Se ha dicho que aunque podemos estar en peligro de perder el alma si negamos la doctrina de la Trinidad, estamos en igual peligr o de perder el juicio si tratamos de entenderla. John Miley dijo que esta doctri na Aes exclusivamente asunto de revelacin@.15 En forma similar, Toms de Aquino afi rm que la Averdad de que Dios es tres y uno es enteramente asunto de fe@.16 Karl Rahner habla de Ala revelacin de la Trinidad@,17 y la llama Amisterio@.18 Inclusi ve l dice: AEl dogma de la Trinidad es un misterio absoluto que no comprendemos a un despus que ha sido revelado@.19 Thiessen llama a esta doctrina Ael misterio ms grande de toda la verdad revelada@.20 Sin embargo, afirma que aunque es un miste rio, Ano debe presentar ninguna objecin a una doctrina [como sta] que se basa en l a revelacin@.21 El declara que es totalmente comprensible que la naturaleza de Di os, el Infinito, Apresente misterios a la mente finita@.22 Agustn insiste en que slo los de corazn puro pueden Aver a Dios@ en esta manera. El dice: APorque estas cosas no se pueden percibir excepto por el corazn que ha sido purificado; y (aun) aquel que en esta vida las ve 'en parte', como se ha dicho, y 'como misterio', no puede garantizar que la persona a quien l hable las entienda tambin, si se lo i mpiden las impurezas del corazn. 'Bienaventurados', sin embargo, son 'los de limp io corazn, porque vern a Dios'@.23 Agustn dice tambin que aunque Anuestro deber es d isfrutar de la verdad... el alma debe estar purificada a fin de tener el poder p ara percibir esa luz, y para descansar en ella cuando se perciba@.24 Cuando deci mos que la doctrina es un misterio, consideramos que est por encima de la razn, no que es contraria a ella. Thiessen dice: ALa revelacin concerniente a una trinida d de Personas relacionadas en una Esencia, no contradice ninguna verdad absoluta . Es evidente que, en lo que respecta a sujetos totalmente separados e identific ados individualmente, uno no es tres, ni tres son uno. Esa es una contradiccin. L a doctrina de la Trinidad no asevera tal inconsistencia@.25 Pero, )por qu es un m isterio esta doctrina? )Por qu parece haberse revelado Dios como una triunidad, t res en uno y uno en tres? Y, )por qu es tan difcil para nosotros comprender cmo es la existencia de este Dios tripersonal? )Por qu no podemos entenderlo a cabalidad ? Agustn hizo algunas declaraciones sinceras al respecto. Refirindose en parte a l a doctrina revelada de la Trinidad y a la dificultad que tenemos al tratar de co mprenderla, l escribi: ANo dudo que Dios haya arreglado

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 117 todo esto con el propsito de dominar el orgullo con trabajo, y de evitar un senti miento de saciedad intelectual, que generalmente tiene en poca estima lo que se descubre sin dificultad@.26 Existimos por medio de la razn y la observacin. Vivimo s por medio de la revelacin. Para que vivamos, como criaturas bajo la autoridad d e Dios, El se nos ha revelado como un Dios que es a la vez Padre, Hijo y Espritu Santo. La enseanza de la Biblia La Biblia no ensea especficamente la doctrina de la Trinidad. Habla del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, con nombres diferentes para los tres, y los tres parecen tener una relacin nica. Varias veces se menciona a los tres en un mismo pasaje, a veces en un versculo. Sin embargo, la Biblia nu nca declara que los tres son uno. En la versin Reina-Valera se menciona la cualid ad de trino y uno: ATres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Ve rbo y el Espritu Santo; y estos tres son uno@ (1 Jn. 5:7). Pero este versculo no e st en los manuscritos griegos ms antiguos del Nuevo Testamento que existen actualm ente, ni est en los cdigos latinos primitivos. Ningn padre griego ortodoxo o latino lo cita. Sin embargo, la enseanza de Tertuliano es tan similar al texto que, segn la opinin de algunos eruditos, eso indica que l conoca el pasaje. La mayora de los eruditos sostienen que este versculo lo aadi ms tarde un redactor de la Primera Epsto la de Juan, un redactor familiarizado con la doctrina de la Trinidad que se haba desarrollado entre los cristianos. De alguna manera la adicin se introdujo en la versin de la Vulgata latina. Despus Erasmo la incluy en su tercera edicin del Nuevo Testamento griego. Por tanto, est en el Textus Receptus, el Atexto recibido@ que usaron los traductores de la versin Reina-Valera de 1569 y 1602. Al parecer, indi viduos con intereses creados en la versin latina presionaron a Erasmo para que in cluyera el texto. Ellos le hicieron prometer que insertara el pasaje de la ATrini dad@ si le mostraban al menos un manuscrito griego en el que se encontrara el pa saje. Ellos le mostraron un manuscrito tardo, y l tuvo que insertar el pasaje cues tionable. A pesar de todo lo dicho acerca de 1 Juan 5:7, la Escritura ensea la do ctrina de la Trinidad con suficiente claridad. Por esa razn, los cristianos la ha n afirmado desde los primeros siglos como quiz nuestra doctrina ms fundamental. La unidad de Dios en la Escritura La unidad de Dios Cque El es unoC es un nfasis de la Escritura en los dos testamentos. Deuteronomio 6:4 es un texto central del A ntiguo Testamento que ensea la unidad de Dios:

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 118 AOye, Israel: Jehov, nuestro Dios, Jehov uno es@. Segn Isaas, Dios dice: AYo soy Jeh ov y no hay otro@ (45:18); y otra vez dice: A(Mirad a m y sed salvos, todos los trm inos de la tierra, porque yo soy Dios, y no hay otro!@ (v. 22). La unidad de Dio s era sumamente importante para la mentalidad juda. A los judos se les orden en for ma especial que trasmitieran esta enseanza a sus hijos. 1. Razones del nfasis del Antiguo Testamento en la unidad de Dios La primera razn importante para ensear la unidad de Dios a los israelitas, los nuevos colonizadores, fue porque lo necesit aron para combatir el politesmo cananeo. Otros dioses no son realmente dioses y n o pueden escuchar la peticin del suplicante. Yahv, el Dios viviente, es el nico Dio s. La segunda razn importante fue el nacionalismo de Israel. Esta fue la situacin aun despus de la divisin del reino en 933 a.C., despus de la muerte de Salomn. A. C. Knudson dice: AEl nacionalismo pronunciado de su religin hizo imposible que algu na vez existiera un serio peligro de poliyahvesmo@.27 Haba una nacin, y de igual ma nera (haba slo un Dios! 2. Evidencias de la unidad de Dios en el Antiguo Testament o As como hay dos razones bsicas por las que Israel hizo nfasis en la unidad de Dio s, por lo menos hay dos evidencias bsicas de ese nfasis. Una es la centralizacin de la adoracin en el templo de Jerusaln. La unidad del santuario ayud a que el pensam iento popular concibiera la unidad de Dios. La otra evidencia especial de la uni dad de Dios en los tiempos del Antiguo Testamento, es que no haba distincin sexual en el concepto hebreo acerca de Dios. Yahv no tena un equivalente femenino como l o tenan algunos baales. C. H. Cornhill dice: AIsrael es la nica nacin de la cual sa bemos que nunca tuvo mitologa; es el nico pueblo que nunca diferenci sexualmente a la Divinidad@.28 El lenguaje hebreo ni siquiera tiene una palabra para Adiosa@. Esta unidad de la Divinidad, sin distincin sexual, contribuy al elevado nivel mora l de la vida juda Cen contraste con los griegos, quienes enseaban que los dioses s e amaban unos a otros, e inclusive cohabitaban con humanos. 3. El nfasis del Nuev o Testamento El Nuevo Testamento tambin ensea que hay slo un Dios. Los unitarios ba san su enseanza de la unidad de Dios en tres pasajes particulares: Juan 17:3, 1 C orintios 8:6 y Efesios 4:6. Los trinitarios, al igual que los unitarios, sostien en la doctrina de la unidad de Dios basndose en parte en estos pasajes. Juan 17:3 es parte de la oracin sacerdotal de Jess, en la

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 119 que El dice: AY esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdad ero, y a Jesucristo, a quien has enviado@. Cuando Jess habla del Padre como Ael ni co Dios verdadero@, no est negando que El y el Espritu Santo sean Personas de la D ivinidad. El est distinguiendo a Dios de los llamados Adioses@, que son dolos hech os por manos humanas. Otras afirmaciones de Jess muestran que El y el Padre son u no: AEl que me ha visto a m ha visto al Padre@ (14:9); Ael Padre y yo uno somos@ (10:30); Ayo les he dado la gloria que me diste, para que sean uno, as como nosot ros somos uno@ (17:22). Cuando Jess dijo, Ael Padre mayor es que yo@ (14:28), no estaba negando su unidad sustancial con el Padre; ms bien, hablaba de cierta prio ridad que el Padre tiene en cuanto a autoridad y otras funciones, de lo cual tra taremos ms adelante. Pablo dice en 1 Corintios 8:6: APara nosotros, sin embargo, solo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para quien nosot ros existimos; y un Seor, Jesucristo, por medio del cual han sido creadas todas l as cosas y por quien nosotros tambin existimos@. Los trinitarios creen en esta en seanza tan profundamente como los unitarios. El Nuevo Testamento por lo general s e refiere al Padre cuando habla de Dios. Y Dios es uno, aunque Cristo sea divino . Adems, este mismo pasaje da a entender la divinidad de Cristo. Otros pasajes ta mbin afirman claramente su deidad. Pablo habla en forma similar en Efesios 4:4-6: AUn solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos y por todos y en todos@. Otra vez debemos decir que las clar as afirmaciones en otros pasajes de que Jess es divino, nos ayudan a comprender q ue Pablo aqu slo quiere decir que el Padre es la Persona que tiene prioridad en la Divinidad. Tambin se ensea la unidad de Dios cuando Pablo dice: APor tanto, al Re y de los siglos, inmortal, invisible, al nico y sabio Dios, sea honor y gloria po r los siglos de los siglos@ (1 Ti. 1:17). 4. La significacin de la unidad de Dios Cuando pensamos teolgicamente en el significado de la unidad, sta quiere decir ms que el mero hecho de ser uno. Karl Rahner hace una til distincin entre unicidad (tr mino que l parece haber acuado) y unidad. Al hablar de la unicidad de Dios se refi ere a que la esencia de las tres Personas de la Trinidad es una. Y al hablar de unidad se refiere al acuerdo, al Atrabajo de equipo@, al trabajo en conjunto de las tres Personas como organismo.29 Para los judos, los musulmanes y los unitario s es difcil entender lo que los cristianos queremos decir al hablar de la unidad de Dios. Ellos opinan que sacrificamos la unidad de Dios

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 120 cuando enseamos que el Hijo y el Espritu son Dios como lo es Dios el Padre. Piensa n que es absurdo afirmar que hay tres Personas divinas, pero slo un Ser divino. N o pueden concebir la idea de tres Personas divinas, excepto en trminos de tres Di oses. Sin embargo, los cristianos ensean la unidad de Dios con el mismo celo con que ensean la Trinidad. James Denney dice: ATodos los apstoles eran judos; hombres, como se ha dicho, con el monotesmo como pasin en su sangre. Ellos no cesaron de s er monotestas cuando se convirtieron en predicadores de Cristo, pero instintivame nte concibieron la idea de Dios en una forma en que la antigua revelacin no les h aba enseado a concebirlo@.30 De hecho, los cristianos con un punto de vista trinit ario de Dios recalcamos la unidad de Dios ms que los judos, los musulmanes o los u nitarios. Enseamos no slo que es numricamente uno en esencia, naturaleza, sustancia , clase de ser, sino tambin que las tres Personas son uno as como un organismo es uno. Y esa unidad es mayor que la mera unidad numrica. Un palo no es uno en la me dida en que un organismo lo es; en ste, el sistema respiratorio, el digestivo y e l reproductivo trabajan juntos en unidad orgnica. Tres Personas divinas que compa rten una naturaleza y trabajan juntas en completa armona, son uno en mayor grado que un ser unipersonal. Chafer escribe: AReconocer el modo de existencia como tr ino y uno no perjudica, no disminuye ni complica la doctrina de que Dios es uno, ni menoscaba la obligacin de defenderla@.31 Chafer tambin dice que la unidad de D ios es Aun tema fundamental que l [el cristiano] est comisionado a exponer y defen der@.32 La cualidad de trino en la Escritura Dios es absolutamente uno, y a la v ez es absolutamente tres. Tiene una naturaleza, y a la vez es tripersonal: Tres centros individuales infinitos y eternos. 1. La cualidad de trino en el Antiguo Testamento Debemos reconocer que el Antiguo Testamento no ensea tan claramente co mo el Nuevo que Dios es trino. Sin embargo, tiene indicaciones de esa trinidad q ue se encuentra en el Nuevo Testamento. Por ejemplo, el nombre que se refiere a Dios como el Dios de poder es Elohim, que se encuentra cientos de veces en el An tiguo Testamento en esta forma plural (no slo en el singular El). Aunque regularm ente aparece con un verbo en singular, y podra indicar slo la pluralidad de los po deres divinos, muchos cristianos consideran que es un destello de la posterior r evelacin de Dios como tripersonal. Las referencias del Antiguo Testamento a Dios en forma plural son an ms significativas que el nombre plural Elohim. Esa forma ap arece en Gnesis 1:26: AEntonces dijo Dios: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen'@. AHagamos@ y Anuestra@ implican

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pluralidad. Gnesis 3:22 tambin hace una referencia a la pluralidad: AEl hombre ha venido a ser como uno de nosotros, conocedor del bien y el mal@. Esta pluralidad implcita aparece asimismo en Gnesis 11:5-7: AJehov descendi para ver la ciudad y la torre que edificaban los hijos de los hombres. Y dijo Jehov: '... Ahora, pues, d escendamos y confundamos all su lengua, para que ninguno entienda el habla de su compaero'@. Otra referencia a la pluralidad se encuentra en Isaas 6:8: ADespus o la voz del Seor, que deca: )A quin enviar y quin ir por nosotros?@ Ms significativas an las distinciones triples en Dios que se mencionan en ciertos pasajes del Antigu o Testamento. Salmos 33:6 se refiere a la Apalabra de Jehov@, y por tanto tambin a AJehov@, y al Aaliento [Espritu] de su boca@. Dice: APor la palabra de Jehov fuero n hechos los cielos; y todo el ejrcito de ellos, por el aliento de su boca@. Esta vaga referencia a la cualidad de trino, usada en conexin con la creacin, concuerd a con otras referencias a las Personas de la Trinidad como participantes en la c reacin. Dios el Padre crea. Por lo menos El est incluido en el Elohim plural en Gne sis 1:1: AEn el principio cre Dios los cielos y la tierra@. Si la palabra de Jeho v en Salmos 33:6 es una referencia a Cristo, con frecuencia llamado el Verbo en e l Nuevo Testamento, concordara con el Evangelio de Juan, donde se le atribuye la creacin a Cristo, el Verbo: ATodas las cosas por medio de l [el Verbo, v. 1] fuero n hechas, y sin l nada de lo que ha sido hecho fue hecho@ (1:3). En ese evangelio leemos tambin que Ael mundo fue hecho por medio de l [el Verbo]@ (v. 10). Salmos 33:6 tambin est de acuerdo con Colosenses 1:16, donde Pablo dice: APorque en l [Cri sto] fueron creadas todas las cosas@. Puesto que Salmos 33:6 se refiere al Aalie nto [Espritu] de su boca [la de Dios]@, podra concordar con la vaga referencia a l a presencia del Espritu en la creacin, segn el relato de Gnesis: ALa tierra estaba d esordenada y vaca, las tinieblas estaban sobre la faz del abismo y el espritu de D ios se mova sobre la faz de las aguas@ (1:2). Hay una posible referencia indirect a a la cualidad de trino en Isaas 61:1: AEl espritu de Jehov, el Seor, est sobre m, po rque me ha ungido Jehov@. Aqu el Aespritu de Jehov, el Seor@ podra ser el Espritu Sant , AJehov, el Seor@ podra ser el Padre, y el Am@, la persona ungida evidentemente se refiere a Cristo. Un pasaje similar es Isaas 63:9-12. All se menciona dos veces al Asanto espritu@ (vv. 10, 11), se hace clara referencia al Padre, y Cristo pudier a ser mencionado en el versculo 9, cuando se habla del Angel [mensajero] de su faz @. Hay una posible anticipacin de la doctrina de la Trinidad en la referencia de Isaas a Dios como tres veces santo: A(Santo, santo, santo, Jehov de los ejrcitos!@ (6:3).33 Adems de la forma plural Elohim, de las referencias a Dios

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 122 con pronombres plurales, y de las referencias a Dios como trino, hay algn apoyo p ara la doctrina de la Trinidad en las referencias del Antiguo Testamento al Espri tu o al Santo Espritu, y en las posibles referencias a Cristo. El Antiguo Testame nto usa la designacin ASanto Espritu@ slo tres veces, pero hace numerosas referenci as al AEspritu de Dios@ o al AEspritu de Jehov@ (p.e.: Gn. 1:2; Jue. 3:10; 6:34; 14 :6; 15:14; 1 S. 11:6; Job 26:13; 27:3; 32:8; 33:4; Sal. 33:6; 104:30; 139:7; Is. 40:7, 13; 59:19). El Espritu de Dios, en estos pasajes y otros, es la Fuente de bendiciones, dones, valor, fuerza corporal, etc. El Antiguo Testamento probablem ente se refiere muchas veces a Cristo. Algunos telogos, como H. Orton Wiley, opin an que cada referencia a Yahv en el Antiguo Testamento es una referencia a Cristo . Wiley dice: ACristo era el Jehov [Yahv] del Antiguo Testamento@.34 Sin embargo, parece preferible el punto de vista de Agustn: Que Yahv podra ser cualquiera de las Personas de la Trinidad, o las tres concebidas como Dios, segn las indicaciones del contexto.35 Aunque las muchas menciones de Yahv no sean referencias especiale s a Cristo, muchos otros pasajes del Antiguo Testamento probablemente se refiera n a El. Pueden ser referencias a Cristo las muchas ocasiones cuando se dice que Dios cre el mundo por la palabraC entendindose la palabra como un poder ms que una mera voz (vase Gn. 1:1ss.; Sal. 147:18; 148:8; Jl. 2:11). Adems, la personificacin de la Sabidura en el Antiguo Testamento podra constituir una vaga referencia a Cri sto. La personificacin ms vvida est en Proverbios 8:12ss. All la Sabidura es un Ayo@ q ue habita Acon la prudencia@ (v. 12, Biblia de las Amricas). Ese Ayo@ posee Acono cimiento y discrecin@ (v. 12, BA). Por l Areinan los reyes@ y Alos gobernantes dec retan justicia@ (v. 15, BA). Respecto a esta Sabidura leemos: AEl Seor me posey al principio de su camino, antes de sus obras de tiempos pasados@ (v. 22, BA). Tamb in leemos: ACuando formaba los cielos, all estaba yo@ (v. 27). Algunos eruditos de tendencia platnica Cquienes creen que conceptos como el de la sabidura son eterno sC, interpretan que este himno acerca de la sabidura se refiere a un concepto o i dea de Asabidura@ eterna que Dios sigui cuando cre el mundo. Quienes no creemos que la belleza, la bondad y otras cualidades sean conceptos eternos, y creemos que la Escritura no ensea tal idea, tendemos a interpretar este extenso pasaje de Pro verbios sobre la Asabidura@ como una referencia a Cristo. Concuerda con lo que le emos de El en muchos otros pasajes, como el lugar tan significativo que tuvo en la creacin, y que estuvo con Dios Aen el principio@ (vase tambin Jn. 1:1), es decir , eternamente. Proverbios 3:19 es otra mencin similar de la sabidura en la creacin, y que posiblemente se refiera a Cristo: AJehov

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 123 fund la tierra con sabidura@. Otra referencia posible aparece en Jeremas: Al es el q ue hizo la tierra con su poder, el que afirm el mundo con su sabidura@ (51:15; 10: 12). As como la sabidura podra referirse a Cristo en ciertos pasajes del Antiguo Te stamento, en otros podran referirse a El tambin el ngel de Jehov, el ngel de Elohim o el ngel del pacto. La frase a menudo habla sencillamente de un ngel (p.e., 1 R. 1 9:5-7; Dn. 3:25, 28; 6:23; 10:13). Pero en algunos casos podra referirse a Cristo . Malaquas 3:1 lo hace: A'Y vendr sbitamente a su Templo el Seor a quien vosotros bu scis y el ngel del pacto, a quien deseis vosotros, ya viene', ha dicho Jehov de los ejrcitos@. Respecto a las numerosas menciones del Angel de Jehov@, Herman Bavinck d ice que Aaunque es distinto a Jehov [una transliteracin diferente del trmino hebreo para Yahv], este ngel de Jehov lleva el mismo nombre, tiene el mismo poder, efecta la misma liberacin, concede las mismas bendiciones, y es el objeto de la misma ad oracin@.36 Tales menciones del ngel de Jehov se encuentran en numerosos pasajes del Antiguo Testamento, incluyendo Job 33:23; Salmos 34:7; y Zacaras 1:8-14. 2. La c ualidad de trino en el Nuevo Testamento Agustn afirm que lo que est oculto en el An tiguo Testamento, se revela en el Nuevo. Esto, por cierto, incluira la doctrina d e la Trinidad. La cualidad de Dios como trino en el Antiguo Testamento Cque est o culta porque se indica slo de modo incipienteC se declara abiertamente en el Nuev o Testamento. La frmula bautismal, por provenir de Jess mismo y estar incluida en la Gran Comisin, es un aspecto sumamente significativo de esta revelacin del Nuevo Testamento: APor tanto, id y haced discpulos a todas las naciones, bautizndolos e n el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo@ (Mt. 28:19). La bendicin de P ablo al final de 2 Corintios, que se usa comnmente para finalizar los cultos de a doracin, es otro pasaje importante que declara la Atrinidad@: ALa gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos vosotros @ (13:14). Aqu el apstol une al Hijo y al Espritu con el Padre, como si estuvieran en el mismo nivel con El Ccomo si participaran plenamente de su naturaleza divin a. Efesios 4:4-6 menciona a los tres, indicando otra vez que el Espritu y el Hijo estn en la misma categora con el Padre: AUn solo cuerpo y un solo Espritu, como fu isteis tambin llamados en una misma esperanza de vuestra vocacin; un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, el cual es sobre todo s y por todos y en todos@. Mientras que la interpretacin arriana de este pasaje e s que Cristo y el Espritu no son divinos, la interpretacin trinitaria del mismo es que

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 124 Cristo y el Espritu son divinos, pero que en la Trinidad hay una prioridad que pe rtenece al Padre. En 2 Tesalonicenses 2:13 se menciona a los tres nuevamente: AP ero nosotros debemos dar siempre gracias a Dios [el Padre] respecto a vosotros, hermanos amados por el Seor [Cristo], de que Dios os haya escogido desde el princ ipio para salvacin, mediante la santificacin por el Espritu y la fe en la verdad@. Este pasaje podra interpretarse tambin con un enfoque arriano o unitario, como si enseara que slo el Padre es divino, puesto que al Hijo y al Espritu no se les llama Dios. Sin embargo, en el Nuevo Testamento comnmente se llama Dios al Padre. Es a El a quien debemos orar, y este versculo menciona una oracin dirigida a El. El Pa dre ciertamente tiene una posicin de prioridad sobre los otros en la Divinidad. A l mismo tiempo, se menciona al Hijo y al Espritu con Dios el Padre, dando a enten der que ellos tambin son divinos. Y si este pasaje y otros no lo prueban con clar idad, otros pasajes declaran directamente que el Hijo es divino (p.e., Jn. 1:1; 20:28), y dan a entender que el Espritu Santo tambin lo es (Heb. 9:14), como verem os ms adelante. El apstol Pedro habl del Padre, del Hijo y del Espritu Santo en un v ersculo, como si el Hijo y el Espritu tuvieran la misma naturaleza con el Padre. A l escribir a los cristianos en general, dice que hemos sido Aelegidos segn el pre vio conocimiento de Dios Padre en santificacin del Espritu, para obedecer y ser ro ciados con la sangre de Jesucristo@ (1 P. 1:12). Asimismo el apstol Juan relacion a a las tres Personas de la Trinidad en 1 Juan 5:4-7. En ese pasaje se refiere a l Padre en la frase Anacido de Dios@; habla de Jess como Ael Hijo de Dios... que vino mediante agua y sangre@; y se refiere al Espritu Santo cuando dice: AY el Es pritu es el que da testimonio, porque el Espritu es la verdad@. Aqu tampoco se decl ara que los tres son Dios. Esa declaracin especfica respecto a los tres no se encu entra en las Escrituras, sino en los credos. Sin embargo, la vinculacin de los tr es al mencionarlos juntos en pasajes como Juan 1:1 y 20:28 Cdonde se hace refere ncia a Cristo como DiosC, indica la igualdad de naturaleza de los tres, como se afirma y reafirma expresamente, por ejemplo, en el Credo de Atanasio. La divinid ad de Cristo La clara enseanza del Nuevo Testamento acerca de la divinidad de Cri sto, y la enseanza que implica respecto a la divinidad del Espritu Santo, es el ma yor fundamento bblico para la doctrina de la Trinidad. La enseanza del Nuevo Testa mento acerca de la divinidad de Cristo fue especialmente la que motiv a los crist ianos primitivos a abandonar su concepto unipersonal de Dios, y a iniciar el lar go proceso por el cual llegaron a

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 125 ensear oficialmente la trinidad y la unidad de Dios. Las obras milagrosas no fuer on las que Adeclararon@ de manera especial que Cristo es divino. Algunos de los primeros padres consideraron que las obras de Cristo fueron prueba de su divinid ad, y muchos telogos y lderes de la iglesia, incluyendo a Juan Wesley, opinaron as. Sin embargo, Cristo or al Padre para que resucitara a Lzaro y para que hiciera ot ras obras fabulosas similares. Cristo declar que El no poda hacerlas por s mismo Ce videntemente porque haba adoptado la naturaleza humana y sus atributos divinos fu eron puestos en reserva. Por tanto, los milagros en s no fueron prueba de su divi nidad; slo fueron indicadores de ella. Algunos nombres dados a Cristo son aun ms s ignificativos que las obras milagrosas como indicadores de su divinidad. Nombres como Jess y Cristo no tienen particular significacin en este aspecto. Sin embargo , es significativo que se le llamara Seor con tanta frecuencia, porque esa palabr a es la traduccin de dos trminos hebreos que se usan comnmente para referirse a Dio s: Yahv y Adonai. En la profeca se habla de Jess como Emanuel, que significa ADios con nosotros@; por tanto, este nombre apoya su divinidad (vase Is. 7:14; Mt. 1:22 -23). Algunos eruditos opinan que cuando Pedro y otros llamaron a Cristo Ael Hij o de Dios@, indicaron su divinidad, y pudiera ser as; sin embargo, no se le puede dar el mismo valor que a los nombres ASeor@ y AEmanuel@, porque el Nuevo Testame nto tambin llama hijos de Dios a los creyentes (p.e., Jn. 1:12; 1 Jn. 3:1-2). El Nuevo Testamento muestra su apoyo ms importante respecto a la divinidad de Cristo , y a la doctrina de la Trinidad, cuando llama ADios@ (theos) a Jess. Hay dos pas ajes que pudieran hacerlo segn cmo se traduzcan e interpreten. Uno es Tito 1:3, do nde Pablo habla de ADios, nuestro Salvador@, pero que podra referirse a Dios el P adre. El otro es Hebreos 1:8: APero del Hijo dice: 'Tu trono, Dios, por los sigl os de los siglos'@. Esta es parte de una cita ms extensa de Salmos 45:6-7, y el e scritor a los Hebreos parece decir que el pasaje de Salmos se refiere al Hijo de Dios, Jesucristo. Otros pasajes tambin se refieren a Jesucristo en una manera qu e indica su divinidad. Uno es Colosenses 1:13-20, donde se declara que el AHijo@ (v. 13) es Ala imagen del Dios invisible@ (v. 15), Aquel que habindose encarnado , era la imagen misma de Dios. Esta es una Aimagen@ ms cercana que aquella con qu e fuimos hechos, porque Pablo tambin dice: APorque al Padre agrad que en l habitara toda la plenitud@ (v. 19). Adems, segn Gnesis 1:26-27, nosotros fuimos creados, mi entras que Cristo fue engendrado; inclusive El fue el Aunignito@ (Jn. 1:18; 3:16; 1 Jn. 4:9ss.). Orgenes sostuvo que los pasajes que hablan del monogenes (unignito ) quieren decir Aengendrado eternamente@, y la iglesia en general ha aceptado es ta interpretacin.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 126 Juan 1:1 es uno de los fundamentos ms poderosos de la divinidad de Cristo en toda la Escritura, y por tanto, es uno de los fundamentos bblicos ms poderosos de la d octrina de la Trinidad que se desarroll ms tarde. AEn el principio era el Verbo, e l Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios@. Juan dice que el Verbo, Jesucristo , exista Aen el principio@. Esto probablemente denota el carcter eterno del Verbo. Chafer dice: ALa frase 'en el principio', como la usa Juan aqu, no podra referirs e a otra cosa sino a la eternidad pasada, previa al evento que se menciona en el siguiente versculo, es decir: 'Todas las cosas por medio de l fueron hechas'@.37 Adems, este Verbo, Cristo, como el mensaje de Dios para nosotros, sencillamente A era@, esto es, exista eternamente. Y El estaba Acon Dios@ (pros), que significa A cerca de@, Aprximo a@ Dios. No slo eso, sino que este Verbo Aera Dios@ (Jn. 1:1). (Es la prueba! Esta es una de las declaraciones ms antiarrianas en la Biblia. No dice que Cristo era como Dios. Declara que El en verdad Aera Dios@. No tiene imp ortancia que aqu el artculo definido no aparezca antes de theos. En los sustantivo s abstractos como Dios, amor, etc., el artculo definido en el griego puede aparec er o no. Los Testigos de Jehov, que no creen en la divinidad de Cristo ni en la T rinidad, traducen este versculo como si dijera que Cristo era Aun dios@. Es lo nic o que pueden hacer cuando una declaracin tan poderosa de la divinidad de Cristo a parece en las Escrituras. Otro fundamento igualmente poderoso de la divinidad de Cristo Cy de la doctrina de la TrinidadC est tambin en el Evangelio de Juan (20:2 8). All Toms, el que estuvo ms inclinado a dudar de la resurreccin de Cristo, exclam a: A(Seor mo y Dios mo!@ De hecho, esta es la primera declaracin de la divinidad de Cristo en la Escritura. Fue hecha poco despus de la resurreccin de Cristo, quiz uno s 60 aos antes que se escribiera la declaracin de Juan 1:1, y antes que se escribi eran las otras en Hebreos, Colosenses y otros libros. La persona ms inclinada a d udar fue, hasta donde sabemos, la primera en expresar la creencia suprema y ms pr ofunda en Cristo: Que El es theos, Dios. A Cristo tambin se le llama Dios en Roma nos 9:5, donde Pablo dice acerca de los judos: AA ellos tambin pertenecen los patr iarcas, de los cuales, segn la carne, vino Cristo, el cual es Dios sobre todas la s cosas, bendito por los siglos@. En otros dos pasajes parece que a Cristo se le llamara Dios. Leemos en 1 Juan 5:20: APero sabemos que el Hijo de Dios ha venid o y nos ha dado entendimiento para conocer al que es verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el verdadero Dios y la vida eterna@. E sta declaracin parece decir que Cristo es el Averdadero Dios@. El otro pasaje es Apocalipsis 1:8, 17. En el versculo 8 dice: A'Yo soy el Alfa y

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 127 la Omega, principio y fin', dice el Seor, el que es y que era y que ha de venir, el Todopoderoso@. Estas palabras estn en un contexto que habla claramente de Cris to, quien Anos ha lavado de nuestros pecados con su sangre@ (v. 5), y Aque viene con las nubes: Todo ojo lo ver, y los que lo traspasaron@ (v. 7). Adems, en el ve rsculo 17 de este captulo, Ael primero y el ltimo@ Cel mismo Alfa y Omega del verscu lo 8C, es claramente Cristo. El dice: AYo soy... el que vive. Estuve muerto, per o vivo por los siglos de los siglos@ (v. 18). Es probable tambin que a Cristo se le llame Dios en otros dos pasajes. Uno de ellos es 2 Pedro 1:1: ASimn Pedro, sie rvo y apstol de Jesucristo, a los que habis alcanzado, por la justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo, una fe igualmente preciosa que la nuestra@. Aqu ADios @ no parece referirse al Padre, sino a Cristo. El otro texto es Tito 2:13, donde Pablo habla de Ala manifestacin gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucri sto@. Adems de estos apoyos bblicos de la divinidad de Cristo Cque por cierto depe nden de cmo traduzcamos y cmo evaluemos las variaciones en los manuscritosC, hay m uchos otros, aunque algunos no son tan claros y directos como stos. Otros textos giran alrededor de la eternidad de Cristo. El es Ael primognito de toda creacin@ ( Col. 1:15), dando a entender que no fue creado, sino engendrado eternamente. Jess mismo dijo: AAntes que Abraham fuera, yo soy@ (Jn. 8:58), indicando su eternida d. Jess tambin or: AAhora pues, Padre, glorifcame t al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo existiera@ (17:5). Ms adelante en la misma or acin, Jess habla de la Agloria que me has dado, pues me has amado desde antes de l a fundacin del mundo@ (v. 24). Si se considera que algunos de estos pasajes ensean slo la preexistencia de Cristo, puede interpretarse que hablan de su preexistenc ia eterna, porque como hemos mostrado, esos pasajes ensean que la preexistencia e ra eterna. Otro pasaje que sostiene la divinidad de Cristo es Filipenses 2:6, qu e en la versin Reina-Valera dice: Al, siendo en forma de Dios@; y en la Nueva Vers in Internacional dice: AQuien, siendo por naturaleza Dios@. Este versculo no slo de clara la divinidad de Cristo, sino que es una base bblica de la idea que se desar roll despus: Que el Hijo (y tambin el Espritu) es de la misma naturaleza o sustancia que el Padre. Otras indicaciones de la divinidad de Cristo son: AAs como el Padr e me conoce y yo conozco al Padre@ (Jn. 10:15); y Anadie conoce al Hijo, sino el Padre, ni nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo qui era revelar@ (Mt. 11:27). Jess declara que El conoce al Padre tan ntimamente como el Padre lo conoce a El, y esto slo puede ser cierto si Jess es divino.38

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 128 La divinidad del Espritu Santo Juntamente con la creencia de que Cristo es divino , los apstoles y la Iglesia Primitiva crean que el Espritu Santo tambin es divino. L a frase Asanto espritu@ aparece una vez en el salmo 51. Este es probablemente un salmo davdico, escrito despus que el rey pec con Betsab. David suplica piedad (v. 1) y purificacin (vv. 2, 7), y ora: ANo me eches de delante de ti y no quites de m t u santo espritu@ (v. 11). Aqu la versin Reina-Valera no usa maysculas. Sin embargo, la Biblia de las Amricas usa mayscula para Espritu, indicando que los traductores e ntendieron que se refiere a Aquel a quien llamamos la Tercera Persona de la Trin idad. Las otras dos menciones del Asanto espritu@ en el Antiguo Testamento estn en Isaas 63:10-11. Aqu la versin Reina-Valera tampoco usa mayscula para Aespritu@, pero s lo hacen otras versiones como la Biblia de las Amricas y la Biblia de Jerusaln. Sera difcil que Isaas estuviera hablando de una Persona divina distinta a la que ll amamos Dios el Padre. Sin embargo, tenemos aqu un anticipo de lo que las Escritur as del Nuevo Testamento presentan con mayor claridad. Isaas dice que las personas Ase rebelaron y contristaron su santo Espritu@ (63:10, BA), una idea que concuer da con la enseanza del Nuevo Testamento acerca de El, porque Pablo insta a los ef esios: ANo entristezcis al Espritu Santo de Dios@ (4:30). ADe Dios@ aqu probablemen te significa Ael cual procede del Padre@ (vase Jn. 15:26). El nombre Asanto esprit u@ en Isaas 63:11 parece referirse a un ser que no es Dios el Padre, aunque el pr ofeta probablemente estaba diciendo ms de lo que l mismo poda darse cuenta. El preg unt: A)Dnde est [Dios] el que puso su santo Espritu en medio de ellos?@ (BA). El Ant iguo Testamento tambin indica la divinidad del Espritu Santo cuando habla del Aespr itu de Jehov [Yahv]@ (Is. 11:2) y del Aespritu de Dios [Elohim]@ (Ex. 31:3). Sin la revelacin del Nuevo Testamento, diramos que estos pasajes hablan del Espritu de Ya hv o del Espritu de Elohim; es decir, sencillamente del ser espiritual que a veces es llamado Yahv y a veces Elohim. Sin embargo, pasajes como Romanos 8:9 Cdonde P ablo habla del AEspritu de Dios@, que segn entendemos, significa el Espritu Santo q ue procede eternamente de DiosC, interpretan para nosotros que los pasajes de Is aas y de Exodo quiz se refieran al Espritu Santo.39 Otro pasaje similar es Isaas 6:5 -9, en comparacin con Hechos 28:25. En Isaas 6:9 es Ael Seor@, Yahv, quien dice al p rofeta: AAnda, y dile a este pueblo: 'Od bien, y no entendis'@. En Hechos 28:26 se citan estas palabras con el siguiente prefacio: ABien habl el Espritu Santo por m edio del

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 129 profeta Isaas a nuestros padres@ (v. 25). Asimismo, en Exodo 17:7 leemos que los israelitas Atentaron a Jehov [Yahv]@, y en Hebreos 3:7-9 se da a entender que fue al Espritu Santo a quien tentaron. Adems, en Jeremas 31:31-35 leemos: AVienen das, d ice Jehov, en los cuales har un nuevo pacto con la casa de Israel y con la casa de Jud@ (v. 31); y Hebreos 10:15-18 atribuye estas palabras al Espritu Santo: AEl Es pritu Santo nos atestigua lo mismo... despus de haber dicho: 'Este es el pacto que har con ellos despus de aquellos das'@ (vv. 15-16). Jehov a veces parece ser el Espr itu Santo mismo. Pasajes como stos y los que equiparan a Cristo con Jehov, resulta ron en el pensamiento correcto de Agustn que mencionamos antes: Que el nombre de Jehov a veces se refiere a la Trinidad, y otras, a una de las tres Personas de la Trinidad. Aun as, pareciera que Jehov y Elohim, nombres que se usan con tanta fre cuencia en el Antiguo Testamento, se refieren generalmente a Dios el Padre. Al n egar la divinidad del Espritu Santo, los liberales negaron tambin su personalidad y afirmaron prcticamente que El es una influencia. Por tanto, antes de estudiar l os pasajes sobre la divinidad, notemos que el Nuevo Testamento describe al Esprit u Santo como persona. Aunque el trmino pneuma (Espritu) en griego es de gnero neutr o, se usan pronombres personales con referencia al Espritu Santo. Por esa razn Jess dice: AEl [el Espritu Santo] dar testimonio acerca de m@ (Jn. 15:26). Jess tambin di ce: APero cuando venga el Espritu de verdad, l os guiar a toda la verdad, porque no hablar por su propia cuenta, sino que hablar todo lo que oiga y os har saber las c osas que habrn de venir. El me glorificar, porque tomar de lo mo y os lo har saber@ ( Jn. 16:13-14). Adems, se indica que es persona al llamarlo AConsolador@ (Jn. 15:2 6) y Aotro Consolador@ (14:16-17). En Mateo 28:19 se menciona al Espritu Santo co n el Padre y el Hijo en la frmula bautismal, y esta es una afirmacin bblica importa nte de su divinidad. De acuerdo a lo que registra el libro de Hechos (2:38; 8:16 ; 19:5), inmediatamente despus del Pentecosts, los primeros cristianos bautizaban slo en el nombre de Jess. Al parecer no recordaron la declaracin de Jess de que el b autismo deba ser en el nombre de las tres Personas. Pero despus que se escribi y di fundi el Evangelio de Mateo, probablemente en la dcada de los aos 60 d.C., la frmula bautismal de la Gran Comisin lleg a ser en cierta forma el primer credo para los cristianos. Esa frmula los ayud a comprender que el Espritu Santo es divino. Gran p arte de la enseanza del cristianismo primitivo apoya la creencia en la divinidad del Espritu Santo. La Didaj, la disciplina ms antigua de la iglesia, se escribi poco antes o despus del ao 100 d.C., y al ensear lo que hicieron los

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 130 apstoles, enfoca la atencin en la frmula bautismal.40 Clemente de Roma da a entende r la divinidad del Espritu,41 tal como lo hace Ignacio.42 Justino Mrtir se refiere a la Trinidad,43 como lo hace Tefilo.44 Tertuliano la ensea, como dijimos antes, en su tratado AContra Praxeas@, tal como la ensea Orgenes.45 Ms tarde, Cipriano (m. 258) menciona la frmula bautismal y dice que Alos Tres son uno@.46 Atanasio ense l a divinidad del Espritu Santo, aunque su nfasis estuvo en la divinidad del Hijo. E l dijo que hay Aun Dios en Trinidad@.47 Agustn a menudo ense expresamente la divini dad del Espritu, como cuando escribi: AEl Espritu Santo, quien no es de una natural eza inferior a la del Padre y a la del Hijo, sino por as decirlo, consustancial y coeterno@.48 En general los padres del oriente y del occidente ensearon la divin idad del Espritu y la doctrina de la Trinidad, como Gregorio Nacianceno,49 Gregor io de Nisa,50 y Basilio,51 para mencionar slo algunos. Sin embargo, tambin hubo pe rsonas devotas que negaron la divinidad del Espritu Santo (y del Hijo), como vere mos al examinar los puntos de vista herticos. El Credo Niceno del ao 325 menciona al Espritu Santo como si fuera divino, juntamente con la clara enseanza de la divi nidad de Cristo. En Constantinopla, en el ao 381, se declar expresamente la divini dad del Espritu Santo, porque los neumatomaquianos haban comenzado a negarla. El C redo Atanasiano, que parece ser de fines del siglo V (subsecuente al Concilio de Calcedonia en 451), afirma y reafirma la divinidad del Espritu Santo. Sin embarg o, esta discusin acerca de la creencia en la divinidad del Espritu Santo en los pr imeros siglos de la historia de la iglesia, nos dirige a los credos de la iglesi a; y stos deben estudiarse desde el enfoque ms amplio de sus declaraciones respect o a la doctrina de la Trinidad. Como dijimos, la frmula bautismal fue un tipo de credo para los primeros cristianos, y daba a entender que Dios es trino, sin dec larar directamente que el Hijo y el Espritu Santo son divinos. Tampoco afirmaba e xpresamente que los tres son uno. Al respecto, Emil Brunner dice: AMuy temprano la iglesia cristiana haba establecido el contenido principal de su fe en una trip le frmula bautismal 'trina' como un tipo de credo@.52 La Trinidad en los credos E l Credo de los Apstoles El credo ms antiguo es el Credo de los Apstoles, llamado as porque su propsito es ensear en forma concisa lo que ensearon los doce apstoles. La mayora de las clusulas datan de mediados del siglo II d.C.53 En la actualidad no t enemos copias que daten de esa poca, pero los historiadores estn bastante seguros de cules clusulas estuvieron presentes entonces y cules se aadieron ms tarde.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 131 El credo parece haberse dividido en tres partes generales, relacionadas al Padre , al Hijo y al Espritu Santo. Aunque el credo menciona a las Personas de la Trini dad, y es una forma de extensin de la frmula bautismal de Mateo 28:19, no es una d eclaracin trinitaria adecuada. Slo al Padre se le llama ADios@, cuando decimos: AC reo en Dios Padre todopoderoso@. A Cristo se le llama el Anico Hijo@ de Dios, per o eso no afirma necesariamente la divinidad del Hijo. Es menos an lo que se dice del Espritu Santo que pudiera indicar su divinidad. Adems de decir: ACreo en el Es pritu Santo@, este credo tiene slo una declaracin ms acerca de El y es meramente fun cional, para afirmar que Cristo Afue concebido del Espritu Santo@. El Credo de lo s Apstoles no dice nada respecto a que el Padre, el Hijo y el Espritu son uno. No obstante, el Credo de los Apstoles es tan trinitario como se pudiera esperar, con siderando que data de un perodo tan temprano. La iglesia en aquel tiempo no se ha ba enfrentado a las herejas que los credos posteriores tuvieron que combatir. El e scritor o los escritores de la primera forma del Credo de los Apstoles no necesit aron expresar la fe cristiana de manera que previniera las ideas herticas posteri ores. El Credo Niceno Histricamente este fue el segundo credo cristiano de la ant igedad, y se bas en la decisin del concilio ecumnico que se reuni en Nicea, Bitinia, en mayo o junio del ao 325 d.C. El emperador Constantino, quien presidi el concili o, convoc a ms de 300 obispos, tanto de regiones donde se hablaba griego (oriente) como latn (occidente). Tambin asistieron presbteros y diconos que no tenan derecho a voto. Entre los diconos estuvo el joven Atanasio, quien ya haba escrito el tratad o Acerca de la encarnacin de la Palabra de Dios. Hasta hoy esta es una de las obr as ms importantes que se hayan escrito en cuanto a la encarnacin. Atanasio, de Ale jandra, ayud a su obispo y defendi la enseanza de la divinidad de Cristo, tan crucia l para el pensamiento trinitario. Unos 20 obispos eran o arrianos (muy pocos), q uienes sostenan que la naturaleza de Cristo era distinta a la del Padre, o eusebi anos, quienes crean que la naturaleza de Cristo era como (homoiousia) la del Padr e. El punto de vista atanasiano venci. El concilio declar que Cristo es de la mism a sustancia (homoousia) con el Padre: AUna sustancia con el Padre@, ADios mismo@ . El es el Aunignito Hijo de Dios@, Ano hecho@ como el mundo fue hecho. El Credo Niceno-Constantinopolitano La divinidad del Espritu Santo no se discuti en el Conc ilio de Nicea, de modo que no se defini su posicin. Los neumatomaquianos, tomando ventaja de la falta de tal declaracin,

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 132 ensearon un tipo de binitarianismo, en el cual el Padre y el Hijo eran divinos, p ero el Espritu Santo no lo era. Esta enseanza dio ocasin al siguiente concilio ecumn ico, el cual se reuni en el ao 381 en Constantinopla. Este concilio afirm expresame nte la divinidad del Espritu Santo, aadiendo al Credo Niceno que AEl debe ser ador ado juntamente con el Padre y el Hijo@. Tambin aadi que El es Ael Seor y Dador de la vida, quien procede del Padre@. El Credo Niceno, con estas adiciones, lleg a con ocerse como el Credo Niceno-Constantinopolitano. El Credo Atanasiano Este credo, nombrado en honor de Atanasio, defensor de la ortodoxia en el siglo IV, fue esc rito despus del Concilio de Calcedonia (451 d.C) por una o varias personas descon ocidas. El credo ensea una y otra vez que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son divinos, que tienen una sola naturaleza y constituyen un Dios. Afirma que Aador amos a un Dios en Trinidad, y a una Trinidad en Unidad; sin confundir a las Pers onas: ni dividir la Sustancia@. Asimismo dice: APor tanto, as como el Padre es to dopoderoso, el Hijo es todopoderoso: y el Espritu Santo es todopoderoso. Sin emba rgo, no hay tres Todopoderosos: sino un Todopoderoso@. Afirma la doble procedenc ia del Espritu: AEl Espritu Santo es del Padre y del Hijo@. Adems, declara que Ala Trinidad en Unidad debe ser adorada@. Es interesante notar que este credo declar a que si una persona quiere ser salva, debe creer lo que afirma el credo: APor t anto, para que la persona sea salva, debe creer as en la Trinidad@.54 La Confesin de Augsburgo (1530) Esta primera confesin luterana expresa total concordancia con Ael decreto del Snodo Niceno respecto a la unidad de la esencia divina y de las tres personas...: a saber, que hay una esencia divina que es llamada Dios y es D ios...; y que no obstante, hay tres personas de la misma esencia y poder, quiene s son tambin coeternos, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo@.55 La Frmula de Conco rdia (1577) Esta confesin luterana posterior expresa total concordancia con Ael C redo de los Apstoles, el Credo Niceno y el Credo Atanasiano@, y declara: AConfesa mos pblicamente que los adoptamos, y que rechazamos todas las herejas y todos los dogmas que se hayan introducido en la iglesia de Dios y que sean contrarios a su decisin@.56 Los Treinta y Nueve Artculos (1562) Esta declaracin oficial de la Igle sia Anglicana (y del episcopalismo en general) es clsica respecto a la doctrina d e la Trinidad: AHay slo un Dios vivo y verdadero, eterno, sin cuerpo,

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 133 partes o pasiones; de infinito poder, sabidura y bondad; el Creador y Preservador de todas las cosas, tanto visibles como invisibles. Y en la unidad de este Dios hay tres Personas, con una sustancia, poder y eternidad: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo@.57 La Confesin de Blgica (1561) La Confesin de Blgica, una de las con fesiones oficiales importantes de los sectores reformados del cristianismo, decl ara: ADe acuerdo a... esta Palabra de Dios, creemos en un solo Dios, que es una sola esencia, en la cual hay tres personas, real, verdadera y eternamente distin tas... el Padre, el Hijo y el Espritu Santo@.58 La Confesin de Fe de Westminster ( 1647) Este credo, oficial para denominaciones presbiterianas de diferentes clase s, afirma tambin la doctrina de la Trinidad en su pureza clsica. Al respecto decla ra: AEn la unidad de la Divinidad hay tres personas, de una sustancia, poder y e ternidad: Dios el Padre, Dios el Hijo y Dios el Espritu Santo. El Padre no es eng endrado ni procede de alguien; el Hijo es eternamente engendrado del Padre; el E spritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo@.59 Aqu se afirma una vez ms la divinidad de las tres Personas y la doble procedencia del Espritu Santo. Pasar emos ahora a estudiar el principal problema a travs de los siglos entre quienes c reen en la Trinidad. La procedencia del Espritu Santo Mientras que el Hijo es gen erado eternamente (del Padre), el Espritu Santo procede eternamente, ya sea slo de l Padre, o tanto del Padre como del Hijo (vase Jn. 15:26; Ro. 8:9; etc.). El Cred o Niceno afirm sencillamente: AY [creemos] en el Espritu Santo@. El Segundo Concil io Ecumnico (Constantinopla, 381 d.C.) ampli esta afirmacin para incluir: AY en el Espritu Santo, el Seor y Dador de la vida, quien procede del Padre@. Tanto en el o ccidente como en el oriente recibieron este Credo NicenoConstantinopolitano como el credo cristiano oficial. El Tercer Concilio Ecumnico (Efeso, 431 d.C.) prohib i todo credo que difiriera del Credo Niceno, pero el Cuarto Concilio Ecumnico (Cal cedonia, 451 d.C.) se refiri al Credo NicenoConstantinopolitano como el credo ofi cial. De manera que aun en el oriente se permiti cambiar el Credo Niceno, aadiendo que el Espritu Santo Aprocede del Padre@. Antes que se reunieran el tercero y el cuarto concilio ecumnico, Agustn ense, en Acerca de la Trinidad y en todos sus escr itos, que el Espritu Santo procede tanto del Padre como

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 134 del Hijo. Agustn agreg una palabra de cuatro slabas en latn a lo que enseaba el Credo Niceno-Constantinopolitano oficial: filioque, que quiere decir Ay el Hijo@. Su enseanza fue promulgada por varios telogos occidentales de los siguientes siglos. Sin embargo, los telogos orientales rechazaron el filioque, dando lugar a una pro longada controversia. La aceptacin de parte del papa finalmente condujo a su adop cin como credo en el occidente, mientras que la ortodoxia oriental continu conside rndolo hertico. Puesto que la Reforma fue un rompimiento con la Iglesia Catlica Rom ana, el filioque nunca fue tema de disputa para los reformadores. Los evanglicos en general lo recibieron, y se afirma en las confesiones de fe de los luteranos, calvinistas y anglicanos. La prioridad del Padre En la Trinidad hay cierta prio ridad que le pertenece al Padre. Cuando se menciona a las tres Personas en la Es critura, como en la frmula bautismal (Mt. 28:19), generalmente se nombra primero al Padre. Hay una excepcin en la bendicin al final de 2 Corintios: ALa gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos voso tros@. Los tres miembros de la Trinidad son Dios. Todos poseen atributos divinos . Por ejemplo, todos han existido eternamente: El Padre: AEl eterno Dios es tu r efugio@ (Dt. 33:27); el Hijo: APero del Hijo dice: 'Tu trono, Dios, por los sigl os de los siglos'@ (Heb. 1:8); y el Espritu Santo: AEl cual mediante el Espritu et erno se ofreci a s mismo sin mancha a Dios@ (Heb. 9:14). No obstante, la Escritura describe a Dios en una forma que claramente da un lugar de prioridad al Padre. Pablo indica la prioridad del Padre en 1 Timoteo 6:15-16. El Padre es Ael bienav enturado y solo Soberano... el nico que tiene inmortalidad, que habita en luz ina ccesible y a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver@. El Padre no se encarn; por tanto, nadie lo ha visto realmente. El mora trascendentemente en Alu z inaccesible@. Esto no se puede decir respecto al Hijo; y no se dira respecto al Espritu Santo, quien nunca busca gloria para s. En otros pasajes Pablo ensea an ms c laramente la prioridad del Padre. Uno de ellos es 1 Corintios 11:3: APero quiero que sepis que Cristo es la cabeza de todo varn, y el varn es la cabeza de la mujer , y Dios es la cabeza de Cristo@. El apstol quera que los corintios retuvieran est a enseanza porque en el versculo previo declara: AOs alabo, hermanos, porque en to do os acordis de m y retenis las instrucciones tal como os las entregu@. En 1 Corint ios 8:6 Pablo parece dar a entender la prioridad del Padre, cuando dice: APara n osotros, sin embargo, solo hay un

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 135 Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para quien nosotros existimo s; y un Seor, Jesucristo, por medio del cual han sido creadas todas las cosas y p or quien nosotros tambin existimos@. Aqu la palabra theos (Dios) se refiere expres amente al Padre, como es usual en el Nuevo Testamento. Y el Padre tiene priorida d aqu, porque es de El de quien proceden todas las cosas. Esto incluye el origen eterno de Jesucristo, como El mismo afirma: AComo el Padre tiene vida en s mismo, as tambin ha dado al Hijo el tener vida en s mismo; y, adems, le dio autoridad de h acer juicio, por cuanto es el Hijo del hombre@ (Jn. 5:26-27). La primera Persona de la Trinidad que se menciona es Ael Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo@ ( Ef. 1:3). Esta es otra indicacin paulina de la prioridad del Padre. Tal prioridad es lgica y de origen, no cronolgica. En los escritos paulinos el Padre tiene prio ridad como Aquel que planea el futuro. Pablo dice que fuimos escogidos para esta r en Cristo Aconforme al propsito del [Padre] que hace todas las cosas segn el des ignio de su voluntad, a fin de que seamos para alabanza de su gloria, nosotros l os que primeramente esperbamos en Cristo@ (Ef. 1:11-12). Esto concuerda con la de claracin que Cristo hizo a menudo: Que el Padre lo haba enviado y que El haba venid o para hacer la voluntad del Padre. Pablo revela la prioridad del Padre cuando a firma, como lo hacen otros predicadores y escritores del Nuevo Testamento, que e l Padre resucit a Jess de los muertos. De esta forma, Pablo habla de la fuerza pod erosa de Dios que Aoper en Cristo, resucitndolo de los muertos y sentndolo a su der echa en los lugares celestiales@ (Ef. 1:19-20). Tambin dice: AY [el Padre] someti todas las cosas debajo de sus pies [de Cristo], y lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia@ (v. 22). Y se muestra la prioridad del Padre cuando Pabl o habla de Aun solo Seor [Cristo], una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos y por todos y en todos@ (4:5-6). Y aunque Cristo era Aen forma de Dios@ y era Aigual a Dios@ (Flp. 2:6), es Dios el Padre quien por medio de la resurreccin de Cristo Alo exalt sobre todas las cosas y le dio un nombre que es sobre todo nombre@ (v. 9). La prioridad del Padre en la Div inidad casi no necesita explicacin, puesto que se afirma frecuentemente en forma implcita y explcita, tanto en el Nuevo Testamento en general como en los escritos de Pablo en particular. Sin embargo, debemos resaltarla, porque gran parte del m ovimiento evanglico tiende a darle a Cristo el primer lugar en la Trinidad. Pablo y otros escritores quieren que tengamos en cuenta que los cristianos no somos A unitarios del Hijo@, y que no pertenecemos a los grupos de Aslo Jess@. La Escritur a seala claramente la prioridad del

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 136 Padre. En 1 Corintios 15:27-28, Pablo afirma que la prioridad del Padre prevalec er eternamente: APorque todas las cosas las sujet debajo de sus pies. Y cuando dic e que todas las cosas han sido sujetadas a l, claramente se excepta aquel que suje t a l todas las cosas. Pero, luego que todas las cosas le estn sujetas, entonces ta mbin el Hijo mismo se sujetar al que le sujet a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todos@. Todo est sujeto a Cristo, pero de alguna manera Cristo est sujeto a Dios el Padre, para que el Padre sea Atodo en todos@. En un tiempo subsecuent e a los aos de la encarnacin de Cristo, Pablo dice: APero quiero que sepis que Cris to es la cabeza de todo varn, y el varn es la cabeza de la mujer, y Dios es la cab eza de Cristo@ (1 Co. 11:3). Cristo es coeterno con el Padre, pero en la Divinid ad, Cristo es el Bendito Nmero Dos para el cristiano. Aunque una corriente recien te de fundamentalismo se ha inclinado a considerar al Hijo como el principal Mie mbro de la Trinidad, la iglesia histricamente no lo ha hecho. Desde los primeros siglos ha sostenido que el Padre tiene prioridad en la Divinidad. En Contra Prax eas, el ms antiguo tratado sobre la Trinidad que existe actualmente, Tertuliano e nse la prioridad del Padre en varias formas. La ense por medio del uso de los trminos trinitas, persona y substancia. El us tres analogas para ilustrarla, agrupndolas e n un pasaje donde hace una explicacin completa: Por tanto, de acuerdo al modelo d e estos ejemplos, declaro que hablo de dos, de Dios y su Palabra, del Padre y su Hijo. La raz y el arbusto son tambin dos cosas, pero estn unidos; la fuente y el ro son dos formas, pero no pueden separarse; el sol y el rayo solar son dos formas , pero permanecen juntos. Todo lo que procede de algo, debe ser secundario respe cto a aquello de lo cual procede, pero no por eso est separado. Sin embargo, dond e hay algo que es segundo, hay dos, y donde hay algo que es tercero, hay tres. E l Espritu es tercero respecto a Dios y al Hijo, as como el fruto del arbusto es te rcero respecto a la raz, y el canal del ro es tercero respecto a la fuente, y el p unto adonde llega el rayo solar es tercero respecto al sol.60 Tertuliano tambin e scribe: AAs tambin el Padre es alguien distinto al Hijo, puesto que es mayor que e l Hijo, porque uno es el que engendra, otro es el engendrado; porque uno es el q ue enva, otro es el enviado; porque uno es el que acta, otro es aquel mediante el cual se lleva a cabo la accin@.61 Tertuliano habla despus del Espritu Santo, el ter cer nombre de la Divinidad y el tercer grado de majestad.62 El comprendi todo bbli camente, aun en una etapa tan temprana. Agustn, quien escribi la siguiente obra in fluyente acerca de la Trinidad, tambin ense claramente la prioridad del Padre.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 137 El cit y explic este pasaje bblico: ATodo es vuestro, y vosotros sois de Cristo y C risto es de Dios@ (1 Co. 3:21, 23). Agustn tambin se refiri a otros pasajes que afi rman la prioridad del Padre: A>El Padre mayor es que yo=; >Cristo es la cabeza d e todo varn, y el varn es la cabeza de la mujer, y Dios es la cabeza de Cristo=; > entonces tambin el Hijo mismo se sujetar al que le sujet a l todas las cosas=; >subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios=; y otros de contenido similar@.63 Luego coment: A todos estos se les ha dado un lugar, (ciertamente) n o con el objeto de dar a entender una diferencia en naturaleza y sustancia; porq ue interpretarlos as sera contradecir otras declaraciones, como: AEl Padre y yo un o somos@ (unum); Ael que me ha visto a m ha visto al Padre@; Ael Verbo era Dios@, porque El no fue hecho, puesto que Atodas las cosas por medio de l fueron hechas @; y Ano estim el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse@; junto con todos lo s dems pasajes de contenido similar.64 Podemos ver que Agustn comprendi que las Esc rituras ensean la prioridad del Padre. A travs de la era cristiana la iglesia ha e nseado la prioridad del Padre. El Credo de los Apstoles la afirma implcitamente al principiar con el Padre y al referirse slo a El como ADios@. Los otros credos la afirman tanto implcita como explcitamente. En general, tambin los padres, los escols ticos y los reformadores comprendieron la Trinidad en esta manera. En nuestro ti empo, Karl Rahner ha enseado esta idea en forma imaginativa. Al Padre lo llama Ae l Dios sencillamente no originado@.65 Da a entender que Cristo y el Espritu Santo se originaron del Padre, pero que nadie dio origen al Padre. En forma similar h abla de la Acualidad del Padre de no ser originado@.66 Rahner explica: AEl vnculo entre el autocomunicador original y el que es manifestado y recibido Cvnculo que implica una distincinC, debe entenderse como 'relativo' (relacional). Esto se de riva sencillamente de la igualdad de la 'esencia'@.67 Comprender la prioridad de l Padre, con sus ramificaciones en aspectos como la redencin y la oracin, ayudar gr andemente al estudiante a entender esta doctrina. La pregunta acerca de la perso nidad En tiempos recientes el principal problema respecto a la doctrina de la Tr inidad es si se debe llamar personas al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Por ej emplo, Karl Barth, quien es profundamente trinitario, cree que llamarlos persona s conduce a conclusiones errneas. El usa ocasionalmente el trmino Apersonas@ para los tres; por ejemplo, cuando dice que Aen el testimonio de la Biblia en cuanto a la revelacin, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son el nico Dios en la unidad de su

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 138 esencia, y el nico Dios en la variedad de sus Personas: El Padre, el Hijo y el Es pritu Santo@.68 Sin embargo, a Barth no le agrada llamarlos Personas, porque pien sa que el trmino da la idea de tritesmo. Barth prefiere llamarlos Amodos@, pero ev ita la antigua hereja del modalismo al sostener que los tres Modos existen en for ma simultnea, no sucesiva. Karl Rahner defiende la idea de Apersona@ cuando dice: ALa palabra 'persona' se ha consagrado por el uso durante ms de 1,500 aos, y real mente no hay una palabra mejor que todos puedan comprender y que d lugar a menos interpretaciones errneas@.69 No obstante, Rahner prefiere hablar de Atres maneras distintas de subsistencia@. Afirma que Ael Padre, el Hijo y el Espritu son el nic o Dios, cada uno en una manera diferente de subsistencia, y en este sentido pode mos contar a 'Tres' en Dios@.70 Rahner tambin dice: APero an as hay ventajas en hab lar de la 'manera distinta de subsistencia', o de Dios en tres maneras distintas de subsistencia, en vez de hablar de personas. 'Tres personas' no expresa en ab soluto la unidad de estas personas, de modo que esta unidad debe trasmitirse des de afuera a la palabra con que designamos a las tres personas@.71 Una razn para r ecomendar el uso de otra palabra en vez de Apersonas@ es el deseo de evitar el t ritesmo; otra razn es comunicar ms claramente lo que queremos decir al hablar de la cualidad de Dios como trino. Paul Tillich da otra razn: Puesto que los humanos s omos personas, hablar del Fundamento de nuestra existencia en trminos de nuestra propia existencia humana, es una afrenta a la grandeza de Dios. El motivo de la resistencia de Tillich es bueno, pero las Escrituras no reflejan la misma preocu pacin. Los escritores bblicos con frecuencia hablan de Dios como si El fuera como los humanos, usando antropomorfismos sicolgicos como los celos, y fsicos como las manos, los pies, la espalda, el rostro y otros. Otra razn por la que algunos erud itos instan al cambio es que el significado literal de Apersona@ no se aplica a Dios. El trmino persona, que no se usa en el Antiguo Testamento hebreo ni en el N uevo Testamento griego, proviene del latn y significa Amscara (especialmente la qu e usa un actor), actor, rol, personaje, persona@.72 Sin embargo, puesto que el A rol@ se acerca a los Amodos@ que prefiere Barth, y puesto que Apersona@ es uno d e los significados de la expresin en latn, el trmino es acertado. Comunica lo que q ueremos decir cuando hablamos de los tres como Personas. Cada uno tiene un papel en la creacin y en la redencin; y cada uno es Persona de acuerdo al antiguo signi ficado aristotlico, como alguien que se caracteriza por tener intelecto, sentimie nto y voluntad. Al hablar de las Personas de la Divinidad no queremos decir tres seres, como lo son tres seres humanos. Como dijimos antes, en Dios hay tres cen tros de autoconciencia;73 pero stos se interpenetran de tal

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 139 manera que resulta un solo ser, lo cual no sucede en el caso de tres individuos humanos. El uso de APersona@ en referencia al Padre, al Hijo y al Espritu tiene u na larga historia en el cristianismo, y esto augura la continuacin de su uso. Ter tuliano habl de la Apersonalidad triuna@ de Dios.74 Sin embargo, quiz fue demasiad o lejos cuando afirm acerca de Cristo: AUn 'ser' totalmente diferente entr en la e scena con su propia validez@.75 La frase Atotalmente diferente@ tal vez llega a un extremo, puesto que los tres son uno en su naturaleza. Los credos primitivos usaron la terminologa de las Atres personas@. Es la terminologa de los siglos y, a l parecer, la palabra Apersona@ es la que describe mejor las distinciones en la Divinidad que indican las Escrituras. Oposicin a la doctrina de la Trinidad La do ctrina de la Trinidad ha tenido numerosos oponentes a travs de los siglos. Toda d octrina importante como sta inevitablemente tuvo algunas interpretaciones errneas, las cuales fueron calificadas de herticas una vez que la iglesia declar su posicin en concilios oficiales. A menudo las interpretaciones errneas provinieron de obi spos devotos que tenan buenas intenciones. Praxeas defendi una posicin monarquiana, afirmando que el Padre, el Hijo y el Espritu son realmente el mismo. Tertuliano dijo: APraxeas efectu dos obras del diablo en Roma: Elimin la profeca e introdujo l a hereja, hizo huir al Paracleto y crucific al Padre@.76 Asimismo, Aexpresado crud amente@, Praxeas sostuvo que Aslo el Padre era Dios, y que todas las experiencias que Jess tuvo en su vida terrenal, el Padre las experiment@.77 Sabelio ense que el Padre, el Hijo y el Espritu son un Dios, una Persona que se manifest en tres modos o formas sucesivas. Su enseanza fue llamada modalismo porque conceba a los tres c omo modos en vez de personas; o monarquianismo, porque Dios consista slo de uno, y no de tres, de manera que era como un monarca que es el nico gobernante. La prin cipal hereja fue el arrianismo. Esta present la mayor amenaza entre todas. En el ao 325 d.C. se convoc el Concilio de Nicea para decidir si la enseanza de Arrio era correcta o no, y se decidi que no lo era. El concilio declar que Cristo era homoou sia, la misma sustancia con el Padre; no homoiousia, una sustancia similar. La p osicin de Atanasio predomin en el concilio, pero no en toda la iglesia. En los aos siguientes, Atanasio, quien era obispo entonces, fue exilado varias veces durant e tentativas polticas de asegurar el imperio mediante la capitulacin ante los arri anos. Arrio, quien haba sido excomulgado, iba a ser reinstalado en el ao 336 d.C., pero falleci la noche antes que eso sucediera. El tuvo muchos

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 140 seguidores durante siglos. Como presbtero lder en Alejandra, Arrio ense que Cristo, e l Hijo, era un ser creado, hecho Ade la nada@; que El era la criatura suprema y que el resto del universo fue hecho por medio de El; que El no era eterno, slo pr eexistente; que su naturaleza o sustancia no era divina, y que El no era capaz d e comprender al Padre.78 Mientras que Orgenes ense que nunca hubo una poca cuando el Hijo no existiera, Arrio dijo: AHubo un tiempo cuando l no exista@. Y Arrio ense qu e el Espritu Santo es una criatura an menos exaltada que Cristo, y que fue creado por el Hijo como el resto de la creacin. En los tiempos medievales la mayora de lo s telogos aceptaron la doctrina de la Trinidad tal como se describe en el Credo N iceno-Constantinopolitano y en el Credo Atanasiano. Durante esos siglos fueron d errotadas la hereja monarquiana y la sabeliana, y el arrianismo no fue la creenci a oficial. Los reformadores no tuvieron diferencias con los escolsticos acerca de la Trinidad. Serveto (m. 1553) fue ejecutado por ensear lo que ms tarde lleg a ser el unitarismo. Fausto Socinio (m. 1604) ense una forma de antitrinitarianismo, co nocida ms tarde como socinianismo y que fue tambin precursora del unitarismo. En u n grado importante el socinianismo-unitarismo es tambin un avivamiento del arrian ismo. Otros oponentes a la doctrina de la Trinidad fueron los destas ingleses com o Edward Herbert y John Locke. Sus ideas se extendieron a Alemania, donde se con ocieron como el Ailuminismo@, representado por filsofos como Leibnitz y Wolff. El gran triunvirato de la teologa filosfica alemana, formado por Emanuel Kant, Fried rich Schleiermacher y Friedrich Hegel, tambin neg la doctrina de la Trinidad. Sin embargo, Schleiermacher y Hegel ensearon que hay cierta forma de trinidad en la D ivinidad. De hecho, los racionalistas y los modernistas en general han negado la doctrina, enseando comnmente que Cristo fue slo un hombre, aunque aceptan que fue un hombre bueno y notable; adems, ensean que el Espritu Santo es una influencia, y no una persona divina. Uno de ellos es William Adams Brown, telogo liberal de los Estados Unidos, quien lleg a la conclusin de que la trinidad es sencillamente la forma en que pensamos acerca de Dios, no la forma en que El existe.79 Una oposic in reciente a la doctrina de la Trinidad es la de Cyril C. Richardson, en Doctrin e of the Trinity (Doctrina de la Trinidad). Richardson prefiere decir que los tr es son Asmbolos@,80 y no Personas. Frecuentemente los llama Atrminos@.81 El cree q ue la doctrina de la Trinidad Aa menudo oscurece... los asuntos vitales de la fe cristiana@.82 La doctrina de la Trinidad, segn l, es Auna triplicidad artificial@ .83 Leonard Hodgson, de la Universidad de Oxford, nos ha provisto un excelente e studio reciente de la doctrina trinitaria.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 141 Mientras que Hodgson afirma que hay tres centros de conciencia en Dios que resul tan en una unidad ms intensa, Richardson pregunta: A)Por qu debemos detenernos en tres centros de conciencia?@ El dice: ALa lgica de esta idea quiz debera haber llev ado a Hodgson a proponer un nmero infinito de personas en la Trinidad@. Por supue sto, la razn por la que Hodgson propone slo tres Cy esto puede parecerle extrao a R ichardsonC es que tanto la Biblia como los credos se detienen en tres. Otra nega cin reciente de la doctrina de la Trinidad es la que presenta Hendrikus Berkhof. El habla del Aser trino externo de Dios@.84 Se refiere con frecuencia al Padre, al Cristo y al Espritu. No obstante, niega la doctrina de la Trinidad continuamen te (vase pp. ), calificndola aun de Apeligrosa para la fe@.85 El sostiene una trin idad econmica de las funciones de Dios, pero no una trinidad ontolgica en la que l os tres existan eternamente. Significacin de la doctrina La doctrina de la Trinid ad tiene un lugar de principal importancia entre las doctrinas de la fe cristian a. Presupone varias creencias La doctrina de la Trinidad presupone la existencia de Dios y las doctrinas de la creacin, de la soberana de Dios, de la providencia divina, y otras que se relacionan ms particularmente a Dios el Padre que a las ot ras dos Personas de la Trinidad. Presupone la divinidad de Cristo y su nacimient o virginal, puesto que la concepcin por el Espritu Santo, en vez de un humano, es lo que fundamenta a Jess en la Divinidad. Presupone la encarnacin, puesto que sta e s Dios hecho carne. De igual manera, la doctrina de la Trinidad presupone la div inidad del Espritu y que El es una persona. Presupone su trabajo como el Ejecutiv o de la Divinidad, el que implementa la gracia del Padre: Preveniente, justifica dora, santificadora y sustentadora. Presupone su obra en la inspiracin de las Esc rituras. La doctrina de la Trinidad, tan fundamental y elemental para la fe cris tiana, es ms bsica que cualquier otra doctrina cristiana. Nos ayuda en la adoracin Una de las razones ms importantes por las que los cristianos debemos tener un pun to de vista correcto de la doctrina de la Trinidad, es para que podamos adorar a Dios en la forma ms correcta y ms plena posible. Por ejemplo, puesto que el Padre tiene prioridad entre las Personas de la Trinidad y puesto que responde a nuest ras oraciones, debemos dirigir nuestras oraciones a El. Todas las

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 142 oraciones en la Biblia se dirigen al Padre. La nica oracin que se dirige a Dios el Hijo, consistente de una frase, es la que pronunci Esteban en Hechos 7:59: ASeor Jess, recibe mi espritu@. No hay una sola oracin, ni siquiera breve, que se dirija a Dios el Espritu Santo. El Hijo y el Espritu son divinos, de modo que podran or y r esponder nuestras oraciones; pero normalmente no nos dirigimos a ellos porque en la Escritura se nos ensea que debemos dirigirnos al Padre. De acuerdo a la Bibli a, el Hijo intercede por nosotros y el Espritu nos ayuda a orar, pero dirigimos n uestras oraciones al Padre. Una comprensin correcta de la doctrina de la Trinidad nos ayudar tambin a alabar a Dios en nuestra adoracin. Dirigiremos al Padre nuestr a alabanza para los tres, puesto que es a El a quien nos dirigimos. Nos ayudar a expresar por qu alabamos al Hijo y al Espritu. Le diremos al Padre que estamos agr adecidos porque envi a Cristo, el Hijo, al mundo; porque el Hijo permiti que la ge nte lo colgara en una cruz romana; y por el gran poder del Padre mediante el cua l Cristo fue resucitado corporalmente de los muertos. Adorando en forma ms o meno s correcta, expresaremos gratitud al Padre por los ministerios especiales y de g racia que realiza el Espritu Santo por nosotros. Estaremos llenos de alabanza por los ministerios del Espritu Santo para convencer de pecado, guiar e iluminar; po r su funcin en la concepcin de Jesucristo en el vientre de Mara; por su funcin al in spirar a los muchos y diferentes escritores de las Sagradas Escrituras. Alabarem os al Padre porque el Espritu Santo usa personas, circunstancias y eventos especfi cos para dirigirnos a la gracia justificadora y santificadora. El significado de la raz de la palabra ortodoxia seala la importancia de una teologa correcta para a dorar correctamente. Ortho quiere decir Arecto@, como en Aortodoncista@. La partc ula doxia proviene de la palabra griega que significa Agloria@, de la cual se de riva Adoxologa@. Por tanto, la palabra combinada da la idea de Aglorificar en for ma recta@ o Aadoracin recta@. La doctrina recta es llamada adoracin recta, porque el propsito principal de la doctrina correcta es la adoracin correcta. Nos ayuda e n el evangelismo Una comprensin correcta de la doctrina de la Trinidad nos ayudar a ganar personas para Cristo. Esto ayudar a la gente a comprender los oficios de las tres Personas de la Divinidad: Si decimos que el Padre es quien envi al Hijo y que El es quien realmente nos perdona; si decimos que el Padre puede perdonarn os y seguir siendo justo (Ro. 3:23-26) debido a la funcin de Cristo al morir por nosotros y resucitar de los muertos; y si decimos que la funcin especial del Espri tu Santo es aplicar lo dicho a personas especficas, en formas especficas, para con vencerlas de

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 143 su pecado, y para ayudar a las que han sido perdonadas de sus actos de pecado pa ra que se rindan a Dios, a fin de que reciban, por fe, tanto la purificacin del p ecado adnico como poder. Notas bibliogrficas 1. G. A. F. Knight, A Biblical Approa ch to the Doctrine of the Trinity (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1953), p. 1. 2. C harles W. Lowry, The Trinity and Christian Devotion (New York: Harper and Brothe rs, 1946), p. xi. 3. Ibid., p. 79. 4. Ibid., p. 54. 5. Vase Tertuliano, Against P raxeas, trad. A. Souter (New York: Macmillan, 1920), p. 30. 6. Ibid., p. 31. 7. Agustn, On Christian Doctrine (Edinburgh: T. and T. Clark, 1892), pp. 359-60. 8. Ibid., p. 10. 9. Ibid. 10. Ibid. 11. Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic T heology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1979), p. 90. 12. Ibi d. 13. Agustn, On Christian Doctrine, p. 359. Reimpreso con permiso de Macmillan College Publishing Company, trad. D. W. Robertson, Jr. Derechos reservados, 1958 , por Macmillan College Publishing Company, Inc. 14. Ibid., pp. 359-60. 15. John Miley, Systematic Theology (New York: Methodist Book Concern, 1892), 1:272. 16. Toms de Aquino, The Trinity and the Unicity of the Intellect, trad. Hermana Rose Emmanuell Brennan (St. Louis: Herder Book Co., 1946), p. 42. 17. Karl Rahner, T he Trinity (New York: Seabury, 1974), p. 7. 18. Ibid. 19. Ibid., p. 50. 20. Thie ssen, Lectures in Systematic Theology, p. 273. 21. Ibid. 22. Ibid. 23. Agustn, On Christian Doctrine, p. 365. 24. Ibid., p. 13. 25. Thiessen, Lectures in Systema tic Theology, p. 274. 26. Agustn, On Christian Doctrine, p. 37. 27. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament, p. 73. 28. C. H. Cornhill, The Prophets of Israel (Chicago: Open Court, 1895), p. 23.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 144 29. Vase Rahner, The Trinity, pp. 45-46. 30. James Denney, Studies in Theology (G rand Rapids: Baker Book House, 1976), p. 70. 31. Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology (Dallas: Dallas Theological Seminary, 1947), 1:287. 32. Ibid. 33. Es i mprobable que los tres ngeles que aparecieron ante Abraham, segn Gnesis 18, fueran los tres miembros de la Trinidad, como algunos han sugerido. 34. H. Orton Wiley, Christian Theology, 2:173. 35. Este autor discuti considerablemente esta idea co n Wiley y mantuvo correspondencia con l al respecto. En una carta Wiley indic que el punto de vista de Agustn sera totalmente aceptable para l. El estaba trabajando en la revisin de su Christian Theology al tiempo de su muerte, y estaba considera ndo incluir este cambio y muchos otros. 36. Herman Bavinck, The Doctrine of God, trad. William Hendricksen (1895-1899; reimpresin, Grand Rapids: Baker Book House , 1951), p. 257. Este libro es reimpresin de una seccin extensa de la obra magna d e Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek. Aunque encontr en l algunas referencias bblicas incorrectas, fue la fuente ms til respecto a la enseanza bblica acerca de la doctri na de la Trinidad. 37. Chafer, Systematic Theology, 1:297. 38. El mismo punto de vista acerca del impacto de estos pasajes, puede verse en Ibid., p. 296. 39. Al gunas veces al Hijo tambin se le llama ADios@ (El) en el Antiguo Testamento, como en Isaas 9:6, donde se dice que el Anio@ que nacera, sera llamado AAdmirable consej ero@ y ADios fuerte@, y en Salmos 68:18: AOh Dios [Cristo], subiste a lo alto [d espus de la Resurreccin] llevando cautivos; recibiste tributo entre los hombres y hasta los rebeldes se rindieron a ti, Seor@ (Versin Popular). 40. ADidache or Teac hing of the Twelve Apostles@, The Fathers of the Church (New York: Cima Publishi ng Co., 1947), 1:177. 41. Clemente de Roma, AThe Letter to the Corinthians@, Fat hers of the Church, 1:54. 42. Ignacio de Antioqua, ALetter to the Smyrnaeans@, Fa thers of the Church, 1:119. 43. Justino Mrtir, AFirst Apology@, Ante-Nicene Fathe rs, 1:164, 185. 44. Tefilo, AThe Autolycus@, Ante-Nicene Fathers, 2:101. 45. Tert uliano, AAgainst Praxeas@, Ante-Nicene Fathers, 4:598. 46. Cipriano, ATo Jubaria n@, The Fathers of the Church, ed. Roy Deferrari, 69 vols. (Washington, DC: Cath olic University of America Press, 1946), 51:271, 275.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 145 47. Atanasio, ADiscourse I Against the Arians@, A Library of Fathers of the Holy Catholic Church, 41 vols. (London: Rivingtons, 1844), 18:205-6. 48. Agustn, On C hristian Doctrine, p. 357. 49. Gregorio Nacianceno, AFuneral Oration@, Fathers o f the Church, ed. Deferrari, 22:86. 50. Gregorio de Nisa, AOn Perfection@, Fathe rs of the Church, ed. Deferrari, 58:106. 51. Basilio, ATo Meletius, Bishop of An tioch@, Fathers of the Church, ed. Deferrari, 13:267. 52. Emil Brunner, The Chri stian Doctrine of God, vol. 1, Dogmatics, p. 220. 53. Vase Wiley, Christian Theol ogy, 1:40. 54. Paul T. Fuhrmann, An Introduction to the Great Creeds of the Chur ch (Philadelphia: Westminster Press, 1966), pp. 49-50. 55. Philip Schaff, Creeds of Christendom, 3 vols. (1878; reimpresin, Grand Rapids: Baker Book House, 1977) , 3:7. 56. Ibid., pp. 93-95. 57. John Leith, Creeds of the Churches (Richmond, V A: John Knox Press, 1973), pp. 487-88. 58. Schaff, Creeds of Christendom, 3:389. 59. Leith, Creeds of the Churches, p. 197. Citado de la revisin americana de 180 1, que es idntica al original de 1562 en cuanto a la doctrina de la Trinidad, per o actualiza el lenguaje ingls. 60. Tertuliano, Against Praxeas, p. 45. 61. Ibid., pp. 46-47. 62. Ibid., p. 116. 63. Agustn, On Christian Doctrine, p. 361. 64. Ibi d. 65. Rahner, The Trinity, p. 84. 66. Ibid., p. 78. 67. Ibid., pp. 102-103. 68. Karl Barth, Church Dogmatics, eds. G. W. Bromiley y T. F. Torrance (Edinburgh: T. and T. Clark, 1936-69), p. 353. 69. Rahner, The Trinity, p. 44. 70. Ibid., p. 114. 71. Ibid., p. 111. 72. Webster's Third New International Dictionary, Unabr idged, Aperson@. 73. Algunos eruditos, como Karl Rahner, ensean algo diferente. O tros sostienen esta enseanza profundamente; por ejemplo, Lowry en Trinity and Chr istian Devotion, pp. 79ss. 74. Tertuliano, Against Praxeas, p. 256. 75. Ibid. Ka rl Rahner discrepa con esta afirmacin. El dice: ADe esta manera... cuando hoy omos hablar de 'tres personas', casi necesariamente relacionamos con esta expresin la idea de

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 6 146 tres centros de conciencia y actividad, lo que conduce a una comprensin hertica de l dogma@ (Trinity, pp. 56-67). Rahner tambin dice: APero no hay tres conciencias; ms bien, slo una conciencia en Dios, que es compartida por el Padre, el Hijo y el Espritu, por cada uno en su propia manera. Por tanto, la subsistencia trina no e s calificada por tres conciencias@ (Ibid., p. 10). Muchos eruditos no estn de acu erdo con Rahner al respecto. Uno de ellos es Lowry, en Trinity and Christian Dev otion. Otro es John Lawson, quien escribe lo siguiente acerca del trmino Apersona @: ASe ha enriquecido en el uso desde entonces, y podramos decir que, tal como se usa en la frmula trinitaria, incluye el concepto de autoconciencia, pero no excl usivismo. Podemos simbolizar a los Tres diciendo que se 'conocen' entre s, pero n o que 'se rechazan' entre s. Las personas divinas no son exclusivas, como persona lidades humanas, sino inclusivas@ (John Lawson, Introduction to Christian Doctri ne [Wilmore, KY: Asbury College Press, 1980], p. 123). 76. Tertuliano, Against P raxeas, p. 27. 77. Ibid., p. xvii. 78. James Orr, The Progress of Dogma (London: Hodder and Stoughton, 1897), p. 113. 79. William Adams Brown, Christian Theolog y in Outline (New York: Charles Scribner's Sons, 1907), p. 156. 80. Cyril C. Ric hardson, The Doctrine of the Trinity (New York: Abingdon Press, 1958), p. 111. 8 1. Vase ibid., p. 98. 82. Ibid., p. 114. 83. Ibid., p. 15. 84. Berkhof, Christian Faith, p. 324. 85. Ibid. Berkhof es una especie de enigma entre los telogos. Con frecuencia sus enseanzas son clsicas y evanglicas; sin embargo, niega otras enseanz as cristianas clsicas. El niega el castigo eterno.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 147 7 La doctrina cristiana de la creacin Despus de tratar acerca de la existencia y l a naturaleza de Dios, y la doctrina de la Trinidad, ahora es necesario estudiar varios asuntos que pueden incluirse bajo el tema de la creacin de Dios. Paradigma s de la perspectiva cristiana En la perspectiva cristiana, slo Dios es eterno. Ap arte de s mismo, El cre Cde la nadaC todo lo que existe Cpor su palabra y su volun tad (no por su naturaleza). La creacin no es eterna Aristteles consider la materia como eterna. En esta concepcin, Dios encuentra la materia y la usa para formar al mundo y a nosotros. Dios es, por ende, arquitecto, no creador absoluto. Sin emb argo, la perspectiva cristiana sostiene que slo Dios ha existido eternamente y qu e, en algn momento en el pasado, El principi a crear el universo. Esto se da a ent ender en la declaracin inicial de la Escritura: "En el principio cre Dios los ciel os y la tierra" (Gn. 1:1). El principio, aqu, no es el de la eternidad; es el pri ncipio de la creacin. Es despus de este "principio" que se menciona el primer "da". Esto tambin sugiere que la creacin no es eterna Cque comenz a suceder en un moment o determinado del pasado. La creacin surgi de la nada La perspectiva cristiana tam bin sostiene que la creacin provino de la nada. La palabra hebrea bara a menudo pa rece referirse a esta clase de creacin: Originar en lugar de slo formar. Esta pala bra se usa en la creacin de "los cielos y la tierra" (Gn. 1:1); de "los grandes m onstruos marinos y todo ser viviente que se mueve, que las aguas produjeron... y toda ave alada" (v. 21); y en la creacin de Adn y Eva en el versculo 27: "Y cre Dio s al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los cre". Por lo ta nto, en Gnesis 1 bara se usa en la creacin del agua, luego en la creacin de animale s y finalmente en la de nosotros. No se usa en relacin a las otras cosas que Dios hizo. Algunos telogos interpretan que esta palabra, al usarse en el caso de tres pasos ascendentes en el orden de creacin, sugiere creacin absoluta, original, que provino de la nada. Se usa cinco veces ms en Gnesis (2:2, 4; 5:1, 2; 6:7), 20 vec es en Isaas, y cerca de nueve veces en el resto del Antiguo Testamento. En el Nue vo Testamento aparece con frecuencia ktidzo, la cual tambin parece sugerir, en va rios contextos, creacin de la

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 148 nada. A menudo se usa en la creacin del mundo o en la nuestra (vase Mc. 13:19; Ef. 3:9; Col. 1:16). Tambin se usa para la vida espiritual creada o formada en nosot ros (vase Ef. 2:10; 4:24). Aun en lugares donde no se usa esta palabra, el Nuevo Testamento a veces ensea explcitamente que el mundo fue creado ex nihilo. Leemos " de Dios... el cual da vida a los muertos, y llama las cosas que no son como si f ueran (Ro. 4:17). Tambin leemos: "Por la fe comprendemos que el universo fue hech o por la palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no se vea" (Heb. 11:3). La claridad de estos dos versculos ha apoyado continuamente la pers pectiva cristiana de la creacin ex nihilo. Tambin es interesante notar que la teora ms aceptada entre los cientficos de hoy, la teora de la gran explosin, afirma que e l universo parece haberse originado casi de la nada Cque la materia original pro bablemente fue del tamao de nuestro puo. La creacin fue por voluntad de Dios La cre acin fue hecha por la voluntad de Dios y no por su naturaleza. La generacin eterna del Logos, Cristo, proviene de la naturaleza de Dios, de la misma manera en que la luz proviene del sol. Si el mundo y la humanidad se hubieran originado de la naturaleza de Dios, ambos seran eternos. En tanto que Dios ha existido, El habra estado originando el universo. Pero, puesto que es por su voluntad, la creacin fu e su escogimiento especial y voluntario. La creacin fue hecha por la palabra de D ios Esto es importante para el concepto cristiano en cuanto a la creacin. El pode r creador no reside mgicamente en las palabras, como suponan a menudo los ancestro s paganos. De acuerdo a la Escritura, el poder reside en la fuente de las palabr as: Dios. Cuando decimos que la creacin proviene de la nada, queremos decir que n o est hecha de materia previamente existente. Sin embargo, en un sentido, la crea cin surgi ciertamente de algo: La palabra de Dios. Gnesis 1 varias veces dice: "Y d ijo Dios". All leemos: "Dijo Dios: >Sea la luz=. Y fue la luz" (v. 3). "Luego dij o Dios: >Haya un firmamento=" (v. 6). "Dijo tambin Dios: >Renanse las aguas=@ (v. 9). Las frases "dijo Dios" o "despus dijo Dios", aparecen tambin en los versculos 1 1, 14, 20, 24, 26 y 29. Parece que Dios deba decir que algn aspecto de la creacin f uera hecho, y luego ste apareca. Lo que la palabra de Dios hizo, sta tambin lo sosti ene: Al... sustenta todas las cosas con la palabra de su poder@ (Heb. 1:3). De ac uerdo a Pedro, el mundo fue hecho y contina existiendo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 149 por la palabra de Dios: "En el tiempo antiguo fueron hechos por la palabra de Di os los cielos y tambin la tierra, que proviene del agua y por el agua subsiste" ( 2 P. 3:5). Ms adelante dice: "Pero los cielos y la tierra que existen ahora estn r eservados por la misma palabra, guardados para el fuego en el da del juicio y de la perdicin de los hombres impos" (v. 7). Deuteronomio atribuye aun nuestra existe ncia natural a la palabra de Dios: "No slo de pan vivir el hombre, sino de todo lo que sale de la boca de Jehov vivir el hombre" (8:3). Un salmista dice: "Por la pa labra de Jehov fueron hechos los cielos" (33:6), y luego agrega: "Porque l dijo, y fue hecho; l mand, y existi" (v. 9). Tambin leemos: AAlaben el nombre de Jehov, porq ue l mand, y fueron creados@ (148:5). Siguiendo con esta idea, el escritor de Hebr eos dice: "Por la fe comprendemos que el universo fue hecho por la palabra de Di os" (11:3). Ventajas de la perspectiva cristiana Comprender que la creacin fue he cha de la nada, por la voluntad y por la palabra de Dios, hace posible nuestra d esacralizacin del mundo, nuestra secularizacin cristiana. A menudo los paganos han espiritualizado el mundo fsico y han adorado muchos de sus componentes. El animi smo conceba primitivamente las rocas, etc., como algo que estaba vivo de alguna m anera. Temiendo lo que la naturaleza pudiera hacerles, los animistas procuraban aplacarla. En la perspectiva cristiana, sin embargo, el mundo es meramente mundo . A diferencia de Dios, el mundo no es sagrado, sino que es la parte secular de la creacin de Dios. Por tanto, poseemos secularidad. Hemos desacralizado la natur aleza y no creemos que tenga poderes mgicos sobre nosotros. La perspectiva cristi ana de la creacin nos permite ensear y hacer nfasis en varias doctrinas importantes . Una de ellas es que el mundo creado es bueno y debemos apreciarlo. Nos impide interpretar, como lo hizo Platn, que todo lo fsico, incluyendo el cuerpo, es malo. Nos ayuda a reconocer que la sexualidad humana, cuando se disciplina y practica propiamente, es un regalo de Dios por el cual lo alabamos, y no es una rastra d e la humanidad que nos impida inclinarnos a lo espiritual. Esta perspectiva hubi era evitado que Orgenes se hiciera eunuco. Hubiera evitado que la Iglesia Primiti va Cy ahora la Iglesia Catlica RomanaC ensalzara el celibato por sobre el matrimo nio. Una perspectiva como esta nos puede ayudar a celebrar el mundo creado y a v er la gracia que reside en muchos aspectos de la creacin. Este punto de vista tam bin nos ayuda a recibir con agradecimiento la Encarnacin. La Deidad se pudo revest ir de carne, y eso fue lo que sucedi en la primera Navidad.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 150 Esta perspectiva nos ayuda a ver por qu Jess instituy dos sacramentos, la Santa Cen a y el bautismo, los cuales se ministran con elementos fsicos. Nos ayuda a compre nder que, en verdad, nuestros cuerpos sern resucitados.1 Esta perspectiva nos deb e ayudar a respetar nuestro bienestar fsico. Debe ayudarnos a los cristianos a ha cer ejercicio religiosamente, ya que nuestros cuerpos nos han sido dados por la bondad del Creador. Debe evitar que tomemos a la ligera la gordura. Afortunadame nte muchos evanglicos no fumamos ni tomamos bebidas alcohlicas. Sin embargo, no si empre comprendemos que el compromiso con Cristo debe incluir un rgimen de dieta y ejercicio que asegure mejor la salud y longevidad para nuestros cuerpos, que so n los templos del Espritu Santo. Esta perspectiva tambin nos ayuda a ver nuestra r esponsabilidad de mantener un grado de equilibrio ecolgico entre nosotros, otros organismos y nuestro medio ambiente. Este tema es tan importante que necesita tr atarse como uno de los temas mayores de este captulo. El mandato ecolgico El mundo creado es el resultado de la voluntad y la palabra de Dios. No es malo en s mism o, ms bien a menudo es portador de lo santo. En estos das, por lo tanto, cuando la tecnologa avanzada tiende a causar desequilibrio en el sistema ecolgico, es imper ativo que la teologa cristiana hable de este problema. Nuestro problema ecolgico S e ha dicho que el nico mandamiento divino que los humanos hemos obedecido ms de la cuenta es el de multiplicarnos. En ello hemos sido tan eficientes que el contro l de la natalidad ha llegado a ser un mandato importante en nuestro mundo. La rpi da urbanizacin, aun en los pases del tercer mundo, ha creado megalpolis y poblados de una calle, concentrando poblaciones numerosas en reas geogrficas pequeas. En esa s reas se han establecido industrias que contaminan el ambiente. El automvil, pres ente en todo lugar, contamina el aire continuamente. El pequeo porcentaje de la p oblacin que an se dedica a cultivar la tierra, a menudo opera grandes empresas agrc olas, y contamina la tierra con qumicos para matar la mala hierba. Este veneno ll ega a ros y corrientes de agua subterrneas y contamina el agua que tomamos, y la q ue usamos, como la de las piscinas. Ya en 1830, Samuel Taylor Coleridge estaba p reocupado por la contaminacin del agua. El escribi: El ro Rin, es bien sabido, lava tu ciudad de Colonia; pero di, ninfa, )qu poder divino lavar al Rin ahora?

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 151 Alguien ha imaginado que despus de tomar agua de un ro saturado de qumicos, un cave rncola le dijo a otro: "Hombre, tiene sabor a progreso". En el estado de Ohio, Es tados Unidos, un ro estaba tan contaminado que se prendi fuego. Algunos riachuelos estn tan contaminados que no puede existir vida animal en ellos. Muchos lugares en las costas de los Estados Unidos exhiben rtulos prohibiendo baarse por la conta minacin del agua. Los qumicos contaminan la tierra, y muchos de ellos se expelen a la atmsfera. Lo que est en la atmsfera y en la tierra llega a los ros, y finalmente fluye hacia los ocanos, amenazando con destruir una fuente importante de aliment o para el futuro. Consejos para lograr la solucin Nuestro problema es obvio, la s olucin lo es menos. Aqu se proponen algunas sugerencias. Darse cuenta de lo signif icativo del problema Cuando reconocemos que el desequilibrio ecolgico es un probl ema serio, estamos en vas de encontrar un posible remedio. Saber que gran parte d e la contaminacin del aire proviene de los automviles, es una ayuda. Los vehculos v iajan tan cerca uno del otro en algunas carreteras que, como dijo alguien en son de chiste, "un automovilista no se da cuenta de que se le ha acabado la gasolin a, sino hasta 20 kilmetros despus". Es importante saber que en la ciudad de Nueva York la contaminacin ambiental es tal, que uno respira, ms o menos, el equivalente a 38 cigarrillos al da. Leer el libro de Gnesis correctamente Algunos escritores dicen que el desequilibrio ecolgico se debe a la explotacin judeocristiana de Gnesi s 1:28, donde Dios manda: "Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y somete dla; ejerced potestad sobre los peces del mar, las aves de los cielos y todas la s bestias que se mueven sobre la tierra". "Sometedla" es una buena traduccin, usa da en versiones como la Reina-Valera 1995. Pero, Gnesis 2:15 declara que Adn tena l a responsabilidad de "labrar" y "cuidar" el huerto del Edn. Esto, si se toma seri amente, querra decir que no deberamos abusar de nuestro planeta extrayendo carbn de las minas a cielo abierto y dejando atrs montaas de tierra. Significara que no deb iramos usar los recursos de nuestro planeta y luego dejar que la tierra, aire y a gua se contaminen con qumicos venenosos. En Shinto, Japn, donde Gnesis no ha moldea do la cultura, la contaminacin es tan seria que he visto a personas, en sus rutin as diarias, usando mascarillas para filtrar del aire el monxido de carbono y otro s gases y qumicos. No se puede culpar a Gnesis por el

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 152 deterioro y la contaminacin de nuestro mundo. Adoptar la tica del amor Tal tica nos motivara a dar a otras personas un ambiente sano para vivir. En uno de los mejor es libros disponibles acerca de la responsabilidad de la iglesia en esta crisis ecolgica, Henlee Barnette nos insta a adoptar esta tica. El dice: "El amor nos mue ve, no slo a desear el bienestar de nuestro prjimo, sino tambin a preservar y promo ver la clase de ambiente que aumente al mximo la posibilidad de lograr la total i ndividualidad de cada uno".2 El cree que "el mundo es portador de lo santo"3 y q ue "abusar de l y degradarlo despiadadamente, viola el amor creador de Dios".4 Re vivir el aprecio por la naturaleza Tal aprecio seguramente era la actitud de muc hos de los salmistas, como en Salmos 19:1, por ejemplo. Si consideramos a la nat uraleza como el profuso esplendor del ingenio creador de Dios, tenderemos a prom over un uso sano Cy no rapazC de nuestro ambiente natural. El equilibrio ecolgico entre el medio ambiente y nosotros, las criaturas que compartimos su uso y lo d isfrutamos, vendr a ser un aspecto de nuestra mayordoma. Adoptar un estilo de vida de disciplina ecolgica Nosotros podramos usar menos electricidad si apagramos algu nas luces, si pusiramos la calefaccin a una temperatura ms baja y el aire acondicio nado a una temperatura ms alta, y si no comprramos artculos que producen ms basura. Tal vez deberamos conducir vehculos ms pequeos que usen menos gasolina. Ciertamente el sabio Dios que cre tal equilibrio entre los organismos vivientes y los element os no vivientes del mundo, y que nos visit para darnos salvacin hace 2 mil aos, des ea que hagamos con el mundo lo que Adn debi hacer con el Edn, labrarlo y cuidarlo ( Gn. 2:15). Los ngeles: Su origen y funcin Su origen Los relatos de la creacin en Gne sis no mencionan la creacin de ngeles. En base a otras fuentes, sin embargo, la Es critura da a entender que fueron creados antes que el mundo y nosotros. Job 38:6 -7 nos dice que "se regocijaban todos los hijos de Dios" (los ngeles) antes que D ios pusiera la "piedra angular" de la otra creacin. Tambin en Salmos 148:1-6, Dios es alabado por varios elementos de su creacin. En esta lista se menciona a los ng eles antes que el sol y la luna: "Alabadlo, vosotros todos sus ngeles... Alabadlo , sol y luna... porque l mand, y fueron creados" (vv. 2-5). Adems, Adn y Eva se enfr entaron a una serpiente tentadora

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 153 enviada por Satans, quien, de acuerdo a varios pasajes de la Escritura, parece qu e era un ngel de orden superior que haba cado (vase Gn. 3; Lc. 10:18; 2 P. 2:4; Jud. , Ap. 12:1ss.). An ms, la Escritura da a entender que ellos debieron haber sido cr eados en algn momento especfico, ya que afirma que "en el principio" slo Dios exista . La forma de su ministerio La Escritura asigna a los ngeles las siguientes respo nsabilidades: Ellos comunican anuncios de Dios Un ngel anunci a Abraham y a Sara q ue les nacera un hijo en su vejez (Gn. 18:9-10). Un ngel anunci el nacimiento de Ju an el Bautista y el de Jess (Lc. 1:5-38). Un ngel anunci a los pastores el evento d el nacimiento de Jess, y un coro de ngeles se les uni (2:8-15). Ellos advierten de juicios inminentes Los ngeles anunciaron a Abraham y a Lot la destruccin que se ap roximaba para Sodoma y Gomorra (Gn. 18:16C19:22). Un ngel le indic a Jos que tomara al nio Jess y a su madre, y que huyeran a Egipto para proteger al nio de los plane s de Herodes (Mt. 2:13). Un ngel fue usado en Patmos para comunicar a Juan las co sas venideras. Por esta razn, el ltimo libro de la Biblia principia as: "La revelac in de Jesucristo, que Dios le dio... La declar envindola por medio de su ngel a su s iervo Juan" (Ap. 1:1). Ellos guan y protegen Abraham y personas posteriores a l, e n tiempos del Antiguo Testamento, a menudo fueron guiados y protegidos por ngeles . Un ngel impidi que Abraham sacrificara a Isaac (Gn. 22:11-12). Este fue "el ngel de Jehov" que, segn algunos intrpretes, fue Cristo antes de la encarnacin. Un ngel pr otegi a Daniel y a sus amigos (Dn. 3:28; 6:22). Jess dijo que ngeles guardianes ayu dan a los nios: "Mirad que no menospreciis a uno de estos pequeos, porque os digo q ue sus ngeles en los cielos ven siempre el rostro de mi Padre que est en los cielo s" (Mt. 18:10). Jess dijo que El podra haber pedido ayuda de los ngeles para que lo protegieran de quienes lo iban a crucificar: ")Acaso piensas que no puedo ahora orar a mi Padre, y que l no me dara ms de doce legiones de ngeles?" (Mt. 26:53). El los ayudan en necesidades diversas Un ngel asegur a Moiss que el pueblo de Dios sera liberado de las aflicciones impuestas por los egipcios (Ex. 3:2,

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7ss.). Los ngeles ministraron a Jess cuando estaba dbil despus de ayunar 40 das (Mc. 1:13). Un ngel se le apareci a Jess en el Getseman y lo fortaleci durante su agona (Lc . 22:43). Fue un ngel el que hizo rodar la piedra en la tumba de Jess (Mt. 28:2). Ellos ayudan en los juicios Un ngel hiri a Herodes Agripa. En el relato leemos: "A l momento, un ngel del Seor lo hiri, por cuanto no dio la gloria a Dios; y expir com ido de gusanos" (Hch. 12:23). Los ngeles acompaarn a Jess en su segunda venida, cuan do se siente en el trono y juzgue a las naciones (Mt. 25:31; Lc. 9:26; Mt. 24:31 ). Algunas consideraciones especiales La Escritura da varios datos especiales ac erca de los ngeles. Slo se menciona el nombre de dos Uno de ellos es Miguel. Judas lo llama "arcngel" (v. 9) y Daniel lo llama "uno de los principales prncipes" (10 :13), y "el gran prncipe" (12:1). Parece que l es el comandante del ejrcito de los n geles buenos, de acuerdo con Apocalipsis 12:78. El otro ngel mencionado por nombr e es Gabriel. El anunci a Zacaras el nacimiento de Juan el Bautista (Lc. 1:5-20). Tambin anunci la concepcin milagrosa de Jesucristo (vv. 26-38). Este es el ngel que interpret un sueo (Dn. 8:15ss.; 9:21ss.). El ngel de Jehov Los intrpretes de la Bibli a debaten si "el ngel de Jehov" que se menciona en el Antiguo Testamento se refier e a Cristo; tambin debaten si la frase se usa siempre con el mismo significado. A veces parece que se refiriera a cualquier ngel, ya que todos son de Jehov. De est e modo, en 1 Reyes 19:5 se dice que un ngel toc al desalentado Elas que estaba bajo un rbol de enebro. Y ms tarde en la narracin, el ngel de Jehov habl con l (vase algo milar en 2 S. 24). Sin embargo, en muchas ocasiones "el ngel de Jehov" parece ser el nombre propio de un ngel especfico, y muchos intrpretes bblicos creen que estas p ueden ser referencias a Cristo en sus obras previas a la encarnacin. Los ngeles de las iglesias de Asia Menor En Apocalipsis 2 y 3 se enva un mensaje al "ngel" de c ada una de las siete iglesias de Asia Menor. Puesto que la palabra "ngel" en grie go y en hebreo significa "mensajero", muchos interpretan a estos ngeles como los pastores de esas iglesias. Esto podra ser cierto, ya que el escritor del libro a menudo no

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 155 usa una palabra literal cuando considera que puede usar una palabra simblica. An a s, exegticamente no sera incorrecto interpretar que los ngeles ministran en formas e speciales a las iglesias locales, as como a cristianos individuales. A los ngeles no se les ofreci redencin Es ampliamente aceptado entre los estudiosos de la Bibli a que hubo una rebelin entre los ngeles, antes de nuestra creacin. Como resultado, una tercera parte de ellos fueron expulsados del cielo y no se les ofreci ninguna posibilidad de redencin. La pequea Epstola de Judas habla de esta rebelin; y Apocal ipsis 12:1ss. dice que una tercera parte de las "estrellas", que parecen ser ngel es, fueron expulsadas del cielo junto con Satans el dragn. Los estudiosos bblicos c uidadosos no llaman ALucifer@ a Satans, porque no est claro si la nica mencin bblica a Lucifer, o Lucero, en Isaas 14, sea slo una referencia a un arrogante monarca te rrenal o a una nacin. El comentarista bblico metodista, Adam Clarke, estaba seguro de que el nombre de Lucero no se refiere a Satans. De cualquier manera, ni a Sat ans, ni a los ngeles que lo siguieron, se les ofreci oportunidad de redencin. Esto s e debe a que ellos no estaban a prueba, como lo estamos los humanos. Algunos intr pretes de la Biblia creen que sin cuerpo fsico, el cual es a menudo motivo de pec ado en los humanos, era ms "inconcebible" que algunos ngeles hubieran desobedecido a Dios como lo hicieron. Los demonios son los ngeles cados Los ngeles que siguiero n a Satans (quiz cuando l se envaneci y trat de ocupar el lugar de Cristo en el cielo ) llegaron a ser los demonios que a menudo se mencionan en el Nuevo Testamento. Los cristianos evanglicos en general creen en la existencia de estos demonios, qu ienes ahora son espritus emisarios de Satans y hacen su voluntad maligna. Ya que sl o una tercera parte de los ngeles cayeron, de acuerdo a la interpretacin comn que s e hace de Apocalipsis 12:1ss., los cristianos podemos estar confiados al saber q ue hay an dos ngeles al lado de los hijos de Dios por cada demonio en contra nuest ra. Los protestantes a menudo hemos ignorado el ministerio de los ngeles, como re accin, quiz, a los catlicos romanos que han hecho mucho nfasis en la ayuda angelical . Ellos ensean, por ejemplo, que cada nio tiene su propio ngel de la guarda. Sin em bargo, los protestantes hemos minimizado el ministerio de los ngeles, principalme nte por la profunda confianza que tenemos en el ministerio del Espritu Santo Cen especial desde el Pentecosts.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 156 No obstante, hay varias bases para sostener que Dios todava usa ngeles para admini strar su gobierno en el mundo. Un ngel ayud a Pedro y a Juan a escapar de la crcel poco despus del Pentecosts (Hch. 5:19-20). Ms tarde, cuando Pedro se encontr otra ve z en prisin, un ngel lo ayud a salir pasando entre los guardias (Hch. 12:7-10). Aun mucho despus, la visin que tuvo Juan de las cosas que habrn de suceder, le fue dec larada por un ngel (Ap. 1:1). La Escritura no dice que los ngeles hayan cesado de ministrar. Por tanto, aunque muchos de nosotros creemos en el ministerio miseric ordioso del Espritu Santo, tambin creemos profundamente en la ministracin ininterru mpida de los seres espirituales a quienes la Escritura tan a menudo llama ngeles. Satans, el adversario nmero uno Parece que un ngel de alto rango trat de usurpar el lugar que Cristo tena en el cielo y, en el proceso, cay del cielo. El modernismo niega absolutamente la existencia de Satans. El liberalismo es positivo, optimist a, racional, humanista. Hace nfasis en el amor de Dios, pero dice poco de la sant idad de Dios. Niega el pecado original y da ms importancia al libre albedro y a la responsabilidad humana. Tiende a referirse a Satans como un mero concepto, inven tado para explicar nuestra conducta irresponsable como humanos. El modernismo ni ega la perversidad absoluta del pecado, considerndolo slo como falta de rectitud, algo de lo cual nos libraremos a medida que lleguemos a nuestra condicin moral ap ropiada. Niega tanto a los demonios como a los ngeles, y niega el infierno eterno . En el extremo opuesto a los liberales estn los fundamentalistas. Estos tienden a ensear en forma exagerada las doctrinas que niegan los liberales. Presentan apo logas contra los modernistas que van "camino al infierno". Hacer nfasis en Satans p arece ser su llamado especial. Un popular tratado fundamentalista acerca de Sata ns es el de Hal Lindsey. Su libro Satan Is Alive and Well on Planet Earth (Satans est vivo y sano en el planeta tierra) se ha vendido por millones.5 Este libro ens ea lo que es comn en el fundamentalismo, un punto de vista extremado acerca de Sat ans. La tesis de que Satans est "vivo y sano" es extremado e incorrecto. En lugar d e "vivo y sano", la Escritura lo muestra como un gobernante tambaleante, en el m ejor de los casos, herido seriamente por la resurreccin de Jesucristo. Es cierto, como ense Edwin Lewis en The Creator and the Adversary (El Creador y el adversari o),6 que Satans y Cristo entablaron una batalla significativa, dramatizada por la muerte de Jess en la cruz. Pero Jess fue resucitado de los muertos, y esto deja a Satans herido, muy lejos de estar vivo y sano.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 157 Los fundamentalistas tambin tienden a afirmar, casi sin darse cuenta, que Satans e s otra deidad (si bien, una deidad mala). Tienden a decir que sus atributos son infinitos, y que su poder, conocimiento y presencia son ilimitados. Si Satans hic iera lo que afirman muchos fundamentalistas, l tentara personalmente a millones de cristianos en el mismo instante. El tendra control sobre un sinnmero de enfermeda des y las distribuira de acuerdo a sus caprichos nefastos. Un milagro al da probab lemente lo mantendra alejado, y algo as se necesitara para rechazar los ataques de este ser evidentemente infinito Csi en verdad est tan "vivo y sano". Notemos que la Escritura pinta vivos retratos de Satans. Por un lado, es un ser personal. Par a Paul Tillich y otros telogos, Satans no es persona. Es simplemente lo demonaco, l a resistencia abstracta a todo lo que es de Dios. Ellos afirman que lo demonaco e s tan real como lo sera un Satans personal, pero que sencillamente no existe un Sa tans personal. Edwin Lewis es ambivalente respecto a si Satans es persona o no. Au nque Lewis dej atrs su liberalismo inicial, no present claramente a Satans como pers ona en The Creator and the Adversary. En forma extraa, Lewis ense que Satans es un a dversario eterno de Dios, a quien Dios "encontr", pero no cre. En todo momento y l ugar en que Dios crea algo, Satans, el adversario eterno de Dios, se hace present e para destruirlo. Lewis declara que este adversario es semipersonal. El dice, s in embargo, que Satans se desplaza a cualquier lugar que sea necesario para obsta culizar al pueblo de Dios. Si esta maniobra maligna significa que Satans es perso na, Lewis aceptara este calificativo. Los evanglicos no tienen problema en conside rar a Satans como persona. Las Escrituras lo presentan como ms que un poder abstra cto de oposicin demonaca, ms que slo semipersonal. El es bastante personal para envi ar a un emisario para tentar personalmente a la primera pareja humana. Es bastan te personal para hacer todo lo que le atribuye el libro de Job. De acuerdo a la Escritura, es lo suficientemente personal como para tentar a Jesucristo y a otro s. Por tanto, Satans es persona y es sobrehumano, un ser angelical de alto rango que pec y fue echado del cielo. No es infinito, pero a menudo lo parece por tener a su servicio a muchos demonios y humanos. Se le llama el padre de los pecadore s: "Vosotros sois de vuestro padre el diablo" (Jn. 8:44). Al parecer, dirige un reino de maldad. Los demonios que fueron arrojados del cielo juntamente con l, le obedecen, tentando a los humanos. Tambin los humanos que estn bajo la influencia de Satans, ocasionan que seamos tentados. Cuando somos tentados o se nos impide h acer la voluntad de Dios, no es totalmente incorrecto decir que Satans nos tent o nos estorb, aunque lo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 158 haya hecho Ccomo gobernador del reino del malC por medio de un demonio o de una persona pecadora (vea 1 Ts. 2:18). Sin embargo, Satans no es otro ser infinito a la par de Dios, o una segunda deidad que es maligna. El Dios que est en nosotros los cristianos, es mucho mayor que Satans, quien est en el mundo (1 Jn. 4:4). La e dad de la tierra Algunos creacionistas creen que la tierra tiene entre 6 mil a 1 5 mil aos. Estos tericos que afirman que la tierra es joven, a menudo son llamados el grupo de la ciencia de la creacin; en parte, porque una organizacin de evanglic os, que tambin son cientficos, han llamado a su punto de vista ciencia de la creac in. Ellos han promovido sus ideas por medio de boletines y libros, incluyendo lib ros de texto para escuelas pblicas. Su propsito ha sido proveer a los educadores o tros recursos en vez de los libros de texto que ensean la teora evolucionista. Con una perspectiva extremadamente opuesta a la de los cientficos en general, estos cientficos de la creacin tienden a impactar con sus noticias, dejando la impresin d e que su posicin es la mejor respuesta frente a la teora de la evolucin. En 1982 se discuti en la corte una ley del estado de Arkansas, que requiere que la teora cre acionista y la evolucionista se enseen en las escuelas pblicas. En esa ocasin, el c reacionismo de la ciencia de la creacin, con su teora de que la tierra es joven, f ue el que se present como enseanza alternativa frente a la teora de la evolucin. Sin embargo, el creacionismo tambin es representado y promovido por cientficos evangli cos que no son oscurantistas, como tienden a ser, en ciertos puntos, los de la c iencia de la creacin. Un creacionista evanglico es Pattle P. T. Pun, quien en 1982 escribi Evolution: Nature and Scripture in Conflict? (Evolucin: )Naturaleza y Esc ritura en conflicto?).7 Este es quiz el libro reciente ms significativo sobre el c reacionismo y la evolucin. Pun es un especialista que discute los pros y los cont ras de los recientes desarrollos en reas como hallazgos de fsiles y mtodos cientfico s para fechar. A la vez, l tiene gran respeto por lo que ensea la Escritura. Pun c ree que la tierra es muy antigua, y que la Escritura no ensea nada contrario a es ta conclusin a la que se ha arribado en forma cientfica. El incluye en el apndice u n apoyo magistral para el punto de vista que afirma que los das de la creacin fuer on edades, el cual se encuentra en el estudio hecho por el telogo evanglico conser vador J. Oliver Buswell, Jr. Otro trabajo evanglico significativo es el de Davis A. Young, Christianity and the Age of the Earth (El cristianismo y la edad de la tierra). Young particularmente trata Gnesis 1: La

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 159 duracin de sus das, la edad de la tierra, y evolucincreacionismo. Este cientfico acr editado, quien cree en la inerrabilidad de la Escritura, niega que la tierra sea joven y que los das de la creacin sean das literales de 24 horas. Young muestra qu e ninguno de estos puntos de vista se ensea en la Escritura, y que lo mejor de la ciencia geolgica reciente no discrepa con la Escritura. El mtodo del carbono 14 p ara fechar puede establecer, con razonable certeza, la edad de materiales orgnico s de hasta 100 mil aos. Los varios mtodos de radiactividad miden el grado de prdida de radiactividad en rocas, por ejemplo, estableciendo sus edades en cientos de millones de aos. Decir, como lo hacen algunos, que elementos tales como las rocas fueron creados con varios grados de radiactividad en ellos, parece distorsionar la evidencia para adaptarla a nociones preconcebidas. El punto de vista de que ciertas condiciones ambientales pudieron haber ocasionado una amplia variacin en la prdida de radiactividad, tambin parece ser la misma clase de uso selectivo de l os datos cientficos. Los millones de aos luz que se requieren para que la luz de e strellas distantes llegue a nosotros es, en particular, una prueba de que nuestr o universo es sumamente antiguo. La posicin de la ciencia de la creacin, de que nu estro universo es joven y que Dios tambin cre la luz entre esas estrellas distante s y nosotros, tiene sabor de oscurantismo. Tales puntos de vista perjudican a la iglesia evanglica. Muchas personas se reiran de los evanglicos en cualquier discus in por exponer tales ideas, y luego tenderan a rechazar lo que es significativamen te redentor en su mensaje acerca de Cristo. Es cierto que muchos eruditos cristi anos del pasado ensearon la teora de la tierra joven. Martn Lutero rechaz completame nte el punto de vista de Agustn, quien ms o menos sostena la idea del da-edad en Gnes is 1; Lutero, por el contrario, insisti en que fueron seis das literales de creacin . Lutero tambin dijo que la tierra an no tena 6 mil aos. Philipp Melanchthon (1497-1 560) concord con Lutero en esta idea. Juan Calvino, de la misma manera, ense que la tierra tena 6 mil aos. El arzobispo James Ussher (1581-1656) ense especficamente que la creacin del mundo haba ocurrido en el ao 4004 a.C. Bishop Lightfoot, de la Univ ersidad de Cambridge (1828-1889), dijo que haba ocurrido el 22 de octubre de 4004 a.C., a las 9 de la maana. En verdad, el punto de vista comn "en el mundo cristia no, hasta el siglo XVIII, fue que la tierra tena slo unos pocos miles de aos".8 Qui enes defienden el punto de vista de que la tierra es joven, se apoyan en dos o t res bases principales. Una es la interpretacin ingenua y literal de Gnesis. Otra e s la interpretacin de la palabra hebrea yom como da de 24 horas, la

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 160 cual no da lugar a una vasta cantidad de tiempo en cada da o en cada edad de la c reacin. Y, la otra base de esta posicin es el clculo del tiempo transcurrido, conta ndo en forma retroactiva a travs de las varias genealogas mencionadas en Gnesis, y asignando cierto nmero de aos a cada generacin. El punto de vista de que la tierra es ms antigua, con el cual yo me identifico, interpreta el hebreo yom como una er a de tiempo indefinido, y no un da de 24 horas. Posiblemente este sea el signific ado del hebreo yom, como lo sugiere J. Oliver Buswell, Jr.9 Por un lado, los sei s das son llamados un da en Gnesis 2:4, donde leemos: "El da en que el Seor Dios hizo la tierra y los cielos" (Biblia de las Amricas). Tambin el salmista dice que "mil aos delante de tus ojos son como el da de ayer, que pas, y como una de las vigilia s de la noche" (90:4). El sol, que causa el da de 24 horas, no fue creado sino ha sta el cuarto "da" (Gn. 1:14-19). Agustn, quien ense la posicin del da-edad, not esto La ciudad de Dios, libro 11, cc. 6, 7). Algunos han argumentado en favor del da d e 24 horas basndose en el da de reposo. En vista de que nuestro da de reposo es de 24 horas, el de Dios tambin debi serlo. Pero Buswell dice: ANo hay ms razn para conc luir que los das de Dios en la creacin son cortos como los das de la semana del hom bre, que para concluir, por la misma Escritura, que Dios no es ms grande que noso tros@.10 Buswell agrega: "El hombre debe trabajar seis das y descansar uno, porqu e Dios en su grandiosidad ha escogido observar una prctica similar".11 An ms, mucho s gelogos sobresalientes han enseado el punto de vista del da-edad. Entre estos estn cuatro de los gelogos ms conocidos del siglo XIX: Benjamn Stillman (17791864) de l a Universidad de Yale, James Dwight Danal (1813-1895) de la Universidad de Yale, Arnold Guyot (1807-1884) de la Universidad de Princeton, y J. William Dawson (1 820-1884) de la Universidad de McGill. El gelogo escocs y hombre de iglesia, Hugh Miller (1802-1856), present un apoyo significativo de este punto de vista en The Testimony of the Rocks (El testimonio de las rocas, 1857). Tambin sobresalientes eruditos cristianos y hombres de iglesia del siglo XIX apoyaron esta posicin. Lo hicieron los comentaristas bblicos alemanes Franz Delitzsch (1813-1890)12 y John Peter Lange (1802-1884).13 El escocs Alexander MacLaren (1826-1920) tambin lo apoy, 14 como lo hicieron los telogos sistemticos Charles Hodge (1797-1878)15 y W. G. T. Shedd (18201894);16 el presbiteriano James Orr (1844-1913)17 de la Iglesia Libr e de Escocia, el bautista A. H. Strong (1836-1921),18 el metodista John Miley,19 y aun B. B. Warfield (1851-1921),20 fundamentalista de la Universidad de Prince ton, quien sostuvo la idea de la total inerrabilidad de la Biblia.

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En el siglo XX, la teora del da-edad ha sido apoyada por el fsico-telogo Bernard Ram m (n. 1916),21 Herman Bavinck (18541921),22 E. J. Young (1907-1963),23 H. Orton Wiley,24 y J. Oliver Buswell, Jr. (n. 1895).25 Esto nos trae al punto donde debe mos examinar el creacionismo en relacin a la evolucin Cla evolucin orgnica. El creac ionismo contra la evolucin La semilla del pensamiento evolucionista estuvo presen te en algunas filosofas ancestrales. Herclito ense que la realidad ltima est en consta nte cambio y que, por lo tanto, consiste bsicamente de fuego. Con esto en mente, l ense una metafsica evolutiva. Aun la metafsica de Aristteles es evolutiva. A pesar d e que l ense que Dios no cambia, ense que todo lo dems cambia. Cuando la evolucin se c mprende ampliamente, como la filosofa de un universo en el que hay cambios, a dif erencia de un universo esttico, ningn evanglico la objetar necesariamente. Es un hec ho que hay evolucin inorgnica. El ro Colorado pudo haber formado el Gran Can. Si lo h izo, eso fue evolucin inorgnica. El ro Nigara, fluyendo de lo que llamamos las Catar atas del Nigara, probablemente form un profundo canal en la roca pura. Eso sera evo lucin inorgnica. Sin duda hubo evolucin inorgnica en la cual el ro Mississippi deposi t sedimento en el Golfo de Mxico y form una gran llanura alrededor de New Orleans. Los evanglicos tampoco objetaran necesariamente una evolucin orgnica o biolgica que s e lleva a cabo en las especies. Sabemos que al injertar rosas, Luther Burbank pu do producir mejores variedades. Sabemos que al reproducir cuidadosamente reses, cerdos, caballos, o cualquier otra clase de animal, se pueden obtener variedades de niveles deseados para el beneficio de los humanos. Algunos evolucionistas ha n expresado que su punto de vista es el de un universo cambiante, mientras que e l punto de vista de los creacionistas es el de un universo esttico, pero eso no e s cierto. Debemos admitir que a veces los creacionistas no hemos comprendido a l os evolucionistas. William Jennings Bryan no comprendi adecuadamente la teora evol utiva de Clarence Darrow, disputada en el juicio de Scopes, en Tennessee, a medi ados de la dcada de los aos 1920. Bryan y otros pensaron, por ejemplo, que los evo lucionistas dicen que los humanos evolucionamos de los antropoides o monos (y lo s creacionistas hemos hecho muchos chistes acerca de eso). Sin embargo, los evol ucionistas nunca han enseado que los humanos descendemos de antropoides o monos. Slo han enseado que estos animales y los humanos tienen un ancestro

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 162 comn Cque son una especie de primos. De la misma manera, los evolucionistas no si empre han comprendido a los creacionistas. Por un lado, han acusado a los creaci onistas de apoyar la idea de un universo esttico. Tambin se oponen a los creacioni stas como si todos creyeran en una tierra joven y en 6 mil aos de historia. No ob stante, muchos creacionistas creen que la tierra tiene millones y aun cientos de millones de aos, y que la vida orgnica ha existido en la tierra por mucho tiempo. La diferencia especial entre creacionistas y evolucionistas es que los creacion istas no creen que las diferentes especies hayan evolucionado, a travs de proceso s naturales, de una complejidad inferior a una superior. No creen que los homo s apiens Cvertebrados en los que se combina el sistema fsico con las capacidades ra cional, moral y emocionalC se hayan desarrollado naturalmente de alguna forma de vida unicelular. Y tampoco creen que la vida unicelular se haya desarrollado na turalmente de una existencia sin vida. Los creacionistas creen que Dios cre las e species, y no limitan necesariamente al Dios eterno a ningn calendario cronolgico en el que haya completado su creacin. Hay varios argumentos en favor y en contra de la teora de la evolucin orgnica, y trataremos de ellos ahora. Argumentos en favo r de la evolucin orgnica Hoy los evolucionistas aceptan ampliamente que el desarro llo de organismos ocurri debido a dos factores importantes: La sobrevivencia de l os organismos ms fuertes, juntamente con raras mutaciones beneficiosas que se ext ienden a plantas y animales, ocasionando nuevas especies. La sobrevivencia del ms fuerte, como una explicacin de la evolucin, es lo que ense Carlos Darwin en El orig en de las especies, de 1859. Algunos creen que ningn otro libro se haba publicado en base a tanta investigacin como ste. Darwin, quien haba considerado la vocacin del ministerio cristiano, era invlido, y encontr provechoso vivir y trabajar en clima s tropicales, donde estudi las diferentes especies de animales que hallaba en sus viajes. Un eslabn en la cadena de razonamiento de Darwin fue que las plantas tie nden a reproducirse de acuerdo a la progresin aritmtica (1, 2, 3, 4, 5, 6), mientr as que los animales tienden a reproducirse de acuerdo a la progresin geomtrica (2, 4, 8, 16). El obtuvo las ideas bsicas al respecto gracias a un trabajo anterior de Thomas Malthus sobre la teora de poblacin. Y, aunque Darwin se anticip mucho al desarrollo de hbridos que produjeron mejores cosechas de trigo y maz de las que se haban obtenido en su tiempo, l estuvo en lo correcto bsicamente al afirmar que los animales tienden a reproducirse a un ritmo ms rpido que las plantas. Un cerdo, po r ejemplo, puede producir

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 163 grandes camadas de lechones en pocos meses de gestacin. Otro eslabn en la cadena d e razonamiento de Darwin fue que, las plantas que suplen alimento a los animales ms prolficos, tienden a ser ms escasas. Un tercer paso en su razonamiento fue que entre los animales hay conflicto por causa del abastecimiento de alimento. Un cu arto paso fue que en este conflicto, los animales ms fuertes sobreviven y reprodu cen mejores cras Cen esta forma se ocasiona naturalmente una evolucin de organismo s biolgicos. Tan pronto como apareci la teora de la evolucin de Darwin, basada en pr ocesos naturales, la comunidad cientfica la acept ampliamente. La teologa modernist a apoy en gran manera este punto de vista, pero generalmente la modific para decir que Dios intervino en ciertos momentos, tales como en el origen de la vida mism a, y tambin en la aparicin de organismos racionales. A esta posicin se le llama evo lucin testa. Dios es incluido, lo cual Darwin no hizo, en la teora de Darwin, pero de acuerdo con la teora de ste, gran parte de la evolucin ocurri por medio de proces os naturales. Desde esta perspectiva, hubo evolucin Cel desarrollo de tipos infer iores de especies a tipos ms complejos. Algunos telogos protestantes que no eran m odernistas, tambin apoyaron la evolucin testa. Uno de ellos fue el metodista Olin A lfred Curtis, quien tom esta posicin en su libro Christian Faith (Fe cristiana) de 1905. Para combatir la creciente aceptacin del pensamiento modernista en el cato licismo romano, resultado en parte de la influencia de la teora evolutiva de Darw in, las encclicas papales ordenaron a los sacerdotes y estudiantes para el sacerd ocio que estudiaran en especial los escritos de Toms de Aquino, del siglo XIII. L os telogos protestantes evanglicos en general, no fueron convencidos por Darwin. L a teora de Darwin fue seriamente cuestionada en el siglo XX por la mayora de la co munidad cientfica. Esto sucedi, en parte, porque la teora pareca implicar que las ca ractersticas adquiridas se transfieren a los descendientes; y en parte, porque lo s cientficos descubrieron que los miembros de una determinada especie, tanto huma na como animal, a veces cooperan para permitir que los miembros dbiles de la espe cie sobrevivan. Los cientficos aun crean que haba ocurrido evolucin, pero no podan co ncordar en una teora de cmo haba sucedido. En este perodo, la enseanza de Darwin fue modificada por el concepto de las mutaciones. Los organismos ms fuertes no slo sob revivieron y transmitieron sus mejores caractersticas, sino que tambin ocurrieron mutaciones raras y beneficiosas, y transmitieron las caractersticas a sus descend ientes. Este punto de vista es llamado neodarvinismo, y hoy es el ms aceptado en la

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comunidad cientfica Caun cuando se sabe que las mutaciones casi siempre son degen erativas en lugar de evolutivas. Adems de estos dos argumentos bsicos en favor de la teora de la evolucin Cla sobrevivencia del ms fuerte (tambin llamada seleccin natu ral) y las mutacionesC, los evolucionistas consideran que otros argumentos apoya n su punto de vista, todos ellos provenientes de varias subciencias de la biologa . Uno de ellos viene de la embriologa: Que el desarrollo del individuo recapitula el desarrollo de la raza. Se dice, por ejemplo, que hay una fase cuando el feto humano tiene orificios de agallas, como existen ahora en los peces, y como las hubo cuando, en nuestra historia prehumana, vivamos en el mar. Otro argumento vie ne de la serologa Cciencia que estudia la sangreC, el cual afirma que las similit udes de la sangre van paralelas a las similitudes fsicas. Otro argumento se despr ende de la morfologa o taxonoma. Este dice que los animales con formas fsicas simil ares, como las charnelas y las articulaciones esfricas, tienen un ancestro comn; a unque, por supuesto, podra sugerir slo un creador comn. Otro argumento en favor de la teora de la evolucin se basa en la distribucin geogrfica. Muchas especies existen slo en ciertas reas, lo cual sugiere que all sucedi evolucin, independientemente de lo que sucediera en otros ambientes. Algunos de los apoyos ms slidos que recibe la teora de la evolucin provienen de la paleontologa, la ciencia de la vida extinta. En esta rea lidiamos con la distribucin de organismos a travs del tiempo. Se cree q ue varias clases de restos fsiles apoyan firmemente la evolucin. Argumentos contra la evolucin La posicin de la evolucin principi como hiptesis y continu como teora. Al unos evolucionistas sostienen que deberamos hablar de la ley de la evolucin. Ellos comparan la oposicin a la evolucin con la oposicin de la iglesia, hace varios sigl os, a la idea de que la tierra era una esfera y al aspecto heliocntrico de nuestr o sistema solar. Lamentablemente es cierto que estos avances en el conocimiento humano recibieron amplia oposicin en la iglesia. La iglesia "aprision" a Galileo p or ensear esto, convencida de que tales enseanzas hacan a la tierra y a la humanida d muy insignificantes en toda la creacin. Tambin es verdad que la iglesia tard en a ceptar otros descubrimientos de la ciencia, como el de la ley de la gravedad, po rque los cristianos deseaban creer que todo lo que sucediera era ordenado direct amente por Dios. Cuando el escocs James Y. Simpson descubri la anestesia, muchos c ristianos rehusaron usarla en cirugas, arguyendo que era la voluntad de Dios que experimentramos dolor. An as, el asunto de la evolucin es, por seguro, un tema

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 165 diferente. Los evanglicos no se oponen a ella porque no sea bblica. Si se consider ara la dimensin divina, se tendran serios problemas para demostrar que el punto de vista de la evolucin se opone necesariamente a las enseanzas de la Escritura. Las bases principales para la oposicin a la evolucin entre los evanglicos son ms o meno s cientficas Ctomadas del mundo de la ciencia misma que se puede observar y proba r. No se explica el origen de la vida La evolucin no explica el origen mismo de l a vida. Las teoras de Darwin acerca del origen de la vida son slo conjeturas, sin base en algo que se pueda probar al observarlo en un experimento. Podemos tener todos los ingredientes en las proporciones correctas para producir vida, y aun a s, no tenemos vida necesariamente. Sin embargo, si los cientficos en alguna ocasin tuvieran la capacidad de producir vida Cuna posibilidad que sus capacidades pres entes parecen sugerir para el futuroC, la creacin de ninguna manera sera refutada; ellos slo habran encontrado la forma en que Dios lo hizo. La entropa se opone a la evolucin La entropa sugiere que todo tiende a agotarse, a perder impulso, en luga r de ganar impulso, calor o cualquier otra propiedad. Esta es una ley cientfica q ue ciertamente milita contra la evolucin. De acuerdo a la segunda ley de la termo dinmica, el calor tiende a disiparse. Las estrellas tienden a enfriarse, tal como ocurre con el sol. La mocin no puede perpetuarse sin ayuda exterior. Al aplicar este principio a plantas y animales, en lugar de evolucionar, experimentan invol ucin cuando se les deja solos y al sol, con sus poderes impersonales. Muchas pers onas que cultivan rosas se han dado cuenta de que al dejarlas sin atencin, stas ti enden a degenerarse. Tambin los tulipanes tienden a hacerse ms pequeos y menos bell os si se les abandona y no se les separa y resiembra. Por supuesto, de acuerdo a nuestra observacin, siguen siendo rosas y tulipanes. Nosotros slo podemos reprodu cir en el nivel de homocigosidad, logrando la pureza de los genes, pero no al pu nto de crear nuevas especies; aunque algunos dicen que en formas raras de vida, tales como la de ciertas moscas de fruta, quiz se haya observado el desarrollo de una nueva especie. Los evolucionistas sostienen que el proceso para que se orig ine una nueva especie es tan lento, que no se pueden guardar evidencias durante un perodo tan largo y probar cientficamente que se ha originado una nueva especie. Es improbable que la mutacin causara al hombre La teora en boga en cuanto a cmo oc urri la evolucin es el punto de vista neodarviniano. Este afirma que fue por medio de

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 166 mutaciones raras, que luego se extendieron por medio de los descendientes hasta llegar a ser nuevas especies. Sin embargo, ni la mejor ciencia biolgica apoya rea lmente la teora de que nuevas especies, incluyendo a los humanos, se hayan origin ado de esta manera. Es cierto que al reproducirse, los genes de cada clula se mez clan a partes iguales con las caractersticas de otras clulas, y el resultado de la reproduccin de cada clula hereda la mixtura. Tambin es cierto que ocurren errores en este proceso, por los cuales hay mutaciones, pero la mayora de stas son degener ativas, produciendo descendientes ms dbiles. Los neodarvinianos saben esto, pero i nsisten en que alguna mutacin ocasional es beneficiosa y crea una nueva especie, y que esto explica la especie humana. En 1966, Murray Eden, entonces profesor de ingeniera elctrica en el Massachusetts Institute of Technology, declar que la posi bilidad de que el hombre haya emergido como resultado de una mutacin, era tan pro bable como si "al azar se escribiera una biblioteca de miles de volmenes usando e l siguiente procedimiento: Principie escribiendo una oracin significativa, cpiela con algunos errores, hgala ms larga agregando letras; luego, examine la nueva fras e para ver si dice algo. Repita este proceso hasta que se complete la biblioteca @.26 Para que funcione la vista, por ejemplo, unos 130 millones de conos y basto ncillos sensibles a la luz causan reacciones fotoqumicas y transforman la luz en impulsos elctricos. Miles de mutaciones favorables tendran que haber sucedido al m ismo tiempo para que el cristalino y su retina (que no pueden funcionar uno sin el otro) evolucionaran en sincrona. El problema de los eslabones ausentes Uno de los factores que militan contra la teora de la evolucin, especialmente como la pro puso Darwin, son los vacos entre los fsiles que se han encontrado. Los registros d e fsiles en general no muestran progresin de una especie a otra. Las seis formas d e vida que Darwin crey que haban evolucionado de una a otra son bacteria y microor ganismos mixobacteriales, esponja y medusa, peces con columna vertebral, anfibio s (que viven en parte en la tierra), reptiles (incluyendo al dinosaurio), pjaros y mamferos. Si estas formas de vida evolucionaron lentamente de una a otra, como Darwin lo ense y los evolucionistas lo ensean comnmente, )por qu casi siempre, si no es que siempre, hay vacos entre los fsiles? Algunos creen que se han encontrado al gunos fsiles intermedios, pero aun esto es debatible. Si las formas de vida se de sarrollaron gradualmente de una a otra, y si las criaturas intermedias existiero n, quiz, millones de aos, )por qu no tenemos los fsiles intermedios? En el artculo ci tado anteriormente, Hitching dice: "Pero hay consistencia en cuanto a los vacos e ntre los fsiles: Faltan

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 167 fsiles en muchos de los lugares ms importantes. Los eslabones entre algunos de los grupos principales de animales, sencillamente no estn presentes". Los museos mue stran miles de criaturas marinas invertebradas y vertebradas, pero no hay criatu ras intermedias de los casi 100 millones de aos que transcurrieron entre las dos clases de criaturas marinas. No se ha encontrado ningn fsil intermedio entre el mu rcilago con alas y su ancestro sin ellas. No se ha encontrado ningn fsil que sugier a el desarrollo progresivo de alguna extremidad para caminar, y que llegara a se r alas para volar. Se ha supuesto que la ballena evolucion de un anfibio mamfero c on pezuas que se traslad de la tierra al mar. Sin embargo, no tenemos un fsil de ta l animal. Otro problema para el darvinismo es que slo tenemos fsiles de una y vari as clulas, pero no fsiles de dos clulas. Otros problemas adems de los eslabones ause ntes La evidencia de fsiles, especialmente en la "historia" de los fsiles humanos, es escasa. Del Pithecanthropus erectus, el hombre mono de Java, slo tenemos un m olar, la parte superior del crneo y un fmur. A pesar de eso, al pblico se le ofrece informacin falsa al respecto, porque los artistas toman estas partes pequeas y ai sladas y, usando la imaginacin, dibujan una forma similar a la de un hombre con c arne y hueso, de acuerdo a la teora de la evolucin. Aunque a veces se encuentran h erramientas cerca de fsiles prehumanos, slo se supone que estas criaturas fueron s uficientemente inteligentes para hacerlas y usarlas. Las herramientas pudieron s er hechas y usadas por humanos y sencillamente depositadas cerca del fsil de una criatura prehumana. En Sudfrica, el doctor Richard E. Leakey encontr fsiles humanos en estratos rocosos mucho ms bajos que otros donde se han encontrado fsiles prehu manos. Esto produjo inconsistencia en los registros de fsiles. En los fsiles de Le akey, mucho ms antiguos que los otros, la forma del crneo de este humano es muy pa recida a la del nuestro. El midi entre 1.06 a 1.37 metros de estatura, "hizo herr amientas y es muy probable que haya podido hablar".27 Aun otro problema con las evidencias de fsiles son los solevantamientos en la superficie terrestre, produci dos por enfriamiento y terremotos. Estos pudieron haber redistribuido los estrat os rocosos y su profundidad y, por lo tanto, la "edad" de los estratos donde se encontraron los fsiles. Uno titubea un poco al sealar otro problema en la "histori a" de los fsiles, puesto que es una falta tan evidente. Acerca del hombre de Pilt down, que de 1912 hasta 1950 ocup un lugar de mucha credibilidad en el linaje de los fsiles, hoy se

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 168 sabe que fue un fraude. Charles Dawson encontr la quijada de un mono, le desgast y aplan los dientes, luego los ti cuidadosamente y la hizo pasar como criatura prehu mana, similar al mono, pero tambin similar al humano. La ciencia es una travesa en la que los nuevos descubrimientos sustituyen los puntos de vista anteriores. La revista "Time", en su nmero del 22 de febrero de 1993, dijo que la ltima novedad de la ciencia en cuanto a cmo la vida y todo el universo se origin, es la teora de la complejidad: Que grandes cantidades de lo que es catico tienden a organizarse en estructuras complejas. Definitivamente, en el tema de la evolucin, el camino ms sabio para los evanglicos es aceptar que el eterno Dios cre las especies y que el tiempo empleado fue sumamente prolongado. Con esto concluyen los tpicos de estud io en el captulo de la creacin. Ahora queda tratar del mal natural: El problema in menso de por qu en el mundo creado a menudo hay tanta violencia; de por qu el just o y el inocente sufren involuntariamente si en verdad un Dios sabio y benevolent e est a cargo del mundo que El ha creado. Este tema del mal natural podra incluirs e como un subtema de la doctrina cristiana de la creacin. Pero, debido a su impor tancia para toda la teologa, y debido al prolongado inters de este escritor en el tema, se le dedicar un captulo aparte. Notas bibliogrficas 1. Algunas de estas idea s se mencionaron antes, pero es necesario repetirlas en este contexto. 2. Henlee Barnette, The Church and the Ecological Crisis (Grand Rapids: William B. Eerdma ns Publishing Co., 1972), p. 36. 3. Ibid., p. 37. 4. Ibid. 5. Hal Lindsey, Satan Is Alive and Well on Planet Earth (New York: Bantam Books, 1974). 6. Lewis, The Creator and the Adversary. 7. Pattle P. T. Pun, Evolution: Nature and Scripture in Conflict? (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982). 8. Davis A. Youn g, Christianity and the Age of the Earth (Grand Rapids: Zondervan Publishing Hou se, 1982), p. 25. 9. Buswell tiene buenos aportes al respecto. Es citado por Pun , Evolution, p. 305. 10. Ibid. 11. Ibid. 12. Vase Delitzsch, A New Commentary on Genesis (Edinburgh: T. and T. Clark, 1899). 13. John Peter Lange, Commentary on Holy Scripture: Genesis, Exodus, Leviticus, and Numbers (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, s.f.).

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 7 169 14. Alexander MacLaren, Exposition of Holy Scripture: Genesis et al. (Grand Rapi ds: William B. Eerdmans Publishing Co., 1944). 15. Charles Hodge, Systematic The ology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., s.f.). 16. W. G. T. She dd, Dogmatic Theology, 2.a ed., 3 vols. (New York: Charles Scribner's Sons, 1899 ). 17. James Orr, The Bible Under Trial (London: Marshall, 1907). 18. Strong, Sy stematic Theology. 19. John Miley, Systematic Theology (New York: Eaton and Main s, 1892). 20. B. B. Warfield, "On the Antiquity and the Unity of the Human Race" , Biblical and Theological Studies (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publ ishing Co., reimpresin, 1952). 21. Bernard Ramm, The Christian View of Science an d Scripture (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1955). 22. Herman Bavinck, Our Reasonable Faith (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co. , reimpresin, 1956). 23. E. J. Young, Studies in Genesis (Philadelphia: Presbyter ian and Reformed Publishing Co., 1964). 24. Wiley, Christian Theology. 25. J. Ol iver Buswell, Jr., A Systematic Theology of the Christian Religion, vol. 1 (Gran d Rapids: Zondervan Publishing House, 1962). Quiz debe tomarse en cuenta que Loui s Berkhof (1879-1950) adopt el punto de vista de las 24 horas en su Systematic Th eology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1930). 26. Citado por Francis Hitching, "Where Darwin Went Wrong", Reader's Digest, Far East Edition, Octubre 1982. 27. S. Maxwell Coder y G. Howe, The Bible, Science, and Creation ( Chicago: Moody Press, 1965), p. 81.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 170 8 El misterio del mal La creacin de Dios tiene una marca que la identifica con el mal. Sus Ainfortunios y daos@1 no predominan, pero son terribles. Respecto al ma l, C. S. Lewis habla de su Agusto rudo y cruel de la realidad, no hecha por noso tros, ni ciertamente para nosotros, pero que nos golpea en la cara@.2 El nombre del mal es legin, aun en estos tiempos de tecnoestructura. En sus miles de formas espantosas, su senda y su esencia reprueban nuestro ser. Nosotros, como Job, an descubrimos que Acomo las chispas se levantan para volar por el aire, as el hombr e nace para la desdicha@ (Job 5:7). An saboreamos cosas que son tan Aamargas como un caldo de sangre@.3 An una parte del escenario humano son las Amil conmociones naturales que la carne ha heredado@,4 tal como lo expres Shakespeare. An Aun lame nto de dolor inocente traspasa el cielo@.5 En la novela de James Cozzens, By Lov e Possessed (Posedo por el amor), Helen percibi Ael horrible rostro sin ojos de nu estra existencia@.6 Esto requiere que muchos de nosotros mantengamos el control de nuestros pensamientos, especialmente si creemos en Dios y sentimos que no nos ha dejado hurfanos para proveer nuestra propia providencia.7 El mal denota tanto significados morales como no morales.8 En s mismo, consiste en cualquier cosa qu e frustre el ideal de la realizacin de la vida humana Cen especial, la vida de pe rsonas inocentes y justas, quienes obviamente no merecen las visitas del malC da ndo por hecho que el mundo es ordenado por un Dios todo-bueno, todo-sabio y todo poderoso. Por ser todo-bueno, El desea slo lo mejor para las personas inocentes y justas. Por ser todo-sabio, El sabe lo que es mejor para ellas. Por ser todopod eroso, El puede evitar todos los obstculos e implementar lo que es mejor. Debido a este concepto de Dios, James Bryden hace que Mark, con su propensin al esceptic ismo, pregunte: A)Por qu permite Dios que sufran las personas? Mis creencias reli giosas Ctentativas como sonC estn todas confusas en mi cubeta mental, y esta preg unta es un orificio en el fondo, por el cual continan escapndose mis creencias@.9 El problema es tan grande para Bryden que pronto lo encontramos diciendo: ASi la iglesia no tiene nada que decir respecto a este problema, dudo que tenga algo q ue decir respecto a cualquier otra situacin Cexcepto, quiz, darnos algn consejo prct ico de cmo salir en la mejor forma posible de una situacin negativa@.10 Cuando el malvado prospera y el justo permanece en necesidad, la gente principia a pregunt arse si quiz Ultimatus es ciego o por lo menos insensible. As, C. S. Lewis habla d el

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 171 Asentimiento universal de que los hombres malos deben sufrir@.11 Y agrega que Ad e nada sirve despreciar ese sentimiento, como si fuera totalmente malo. En su ni vel ms leve, apela al sentido de justicia de todos@.12 Los males instrumentales, tanto morales como naturales, consisten en cualquier cosa que sea un medio para la frustracin. Un mal moral instrumental sera la pistola usada en un asesinato. Un mal natural instrumental sera el microbio que produce sufrimiento humano. Los ma les intrnsecos, tanto morales como naturales, consisten en cualquier cosa que sea frustrante en s misma. Un mal moral intrnseco sera un asesinato. Un mal natural in trnseco sera la muerte causada por un huracn. De estas distinciones, la ms important e para nuestros propsitos aqu es la diferencia entre el mal moral y el mal natural . Distincin entre el mal moral y el mal natural El mal moral El mal moral es lo q ue ocurri en Pearl Harbor, Siberia, Auschwitz, y en muchos otros lugares horrible s. Es tambin lo que representan caras viles como las de Hitler y Hess y Eichmann. Es Al Capone. Es Watergate con su entrada ilegal y sus intrigas. El mal moral e s la arrogancia del pecado en el Nern de la antigedad y en muchas otras personas m enos infames, pero que, no obstante, fueron islas que pretendieron ser soberanas en los dominios de Dios. Es Seigneur, quien al volver de la caza, poda Amatar slo dos esclavos y refrescar los pies en la tibieza de la sangre y las entraas de el los@.13 Es lo que Carlyle Marney dice que se encuentra Aen cualquier calle alred edor del mundo@.14 Es ms que eso. Es el Fausto de Goeth, a quien su pecado delibe rado lo atormenta. El problema de Hamlet tambin es mal moral: Los pecados de los grandes y poderosos le causan dolor, aun los de su madre, incluyendo su incesto y su complicidad en el asesinato del padre de l. La angustia que punzaba severame nte a Lady Macbeth se deba a su propia conducta. El mal moral fue lo que hizo el primer hombre al levantar sus puos dbiles contra el Todopoderoso, y al esconderse cobardemente tras un rbol cuando oy que Jehov Elohim se acercaba. Fue el problema d el rey Sal de Israel, quien era ms alto que todos, pero su rebelda interior fue aun ms alta y lo sentenci a terminar en suicidio. Fue lo que hizo el rey Herodes, qui en orden la masacre de todos los infantes en los alrededores de Beln por temor a q ue, algn da, a uno de ellos se le diera su trono. Fue la negacin de Jess de parte de l pescador galileo, quien nunca debi hacerlo Cy estaba seguro de que nunca lo hara .

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 172 De acuerdo a John Hick, la maldad moral alcanz su Aexpresin mxima@ en la ejecucin de Jess. El escribe: Y el clmax de esta historia bblica de la maldad fue la ejecucin d e Jess de Nazaret. Aqu hubo dolor y destruccin violenta, injusticia evidente, la ap arente derrota del justo y la muerte prematura de un hombre an joven. Pero ms an, p ara la fe cristiana, esta muerte fue el asesinato del Mesas de Dios, aquel en qui en la humanidad vera la mente y el corazn de Dios hecho carne. Aqu, entonces, el pr oblema de la maldad alcanza su expresin mxima; porque en su profundidad fue una ma ldad tal, que no puede concebirse una mayor.15 El mal moral existe cuando los nge les tienen a las personas tomadas de la mano, mientras que el maligno las tiene agarradas del corazn;16 cuando asimos lo que es inservible, pero ignoramos comple tamente lo que es de gran valor; cuando buscamos lo que nos gusta, y cada vez no s gusta menos lo que buscamos. Es ms que una leve flaqueza de la sangre, o falta de erudicin como opinaban los griegos antiguos, o mera ilusin como deca Spinoza, o falsa subordinacin de la razn al sentido como enseaba Kant.17 Es ms que Ael poder te mporal que tiene el hombre para resistir a Dios [como] consecuencia de la irraci onalidad que ha acarreado con l del mundo animal@.18 En el registro que hemos esc rito hay traicin, libertinaje, deshonestidad, intrusin, obstinacin, criminalidad, b lasfemia, inmoralidad, para mencionar slo algunos miembros de la familia del mal moral. Los telogos lo llaman Apecado@, y la iglesia trata de fomentar una vida de justicia como alternativa. Pero en este captulo estamos hablando del mal de una forma diferente. El mal natural El mal natural es el terremoto que sacudi a San F rancisco en 1906 y en 1989, y que derram dolor inocente en toda una rea urbana. Es la ciudad de Londres azotada por una bacteria que destruye lo mejor de las pers onas. Es la quietud oscura e incambiable de Helen Keller, o la silla de ruedas d el beisbolista Campanella. Son los torrentes de agua que bajan por las laderas d e California y arrastran carreteras, puentes, casas y gente. Hasta cierto punto, este mal son los accidentes automovilsticos que mutilan y matan indiscriminadame nte. Casi la mitad de los accidentes automovilsticos en los Estados Unidos son ca usados por el alcohol, pero las muertes ocurren entre los bebedores y los abstem ios. Una familia cristiana puede levantarse temprano una maana, orar a Dios pidie ndo su ayuda durante el viaje de vacaciones, y, al salir a la calle, ser matados por un conductor borracho o un asaltante de bancos que huye de la polica.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 173 Nosotros podemos volar sobre el golfo de Mxico, localizar el centro de un huracn y determinar su direccin; podemos usar la radio y la televisin para advertir a la g ente de las ciudades costeras acerca del estrago que se aproxima. Sin embargo, e l huracn se dirige hacia nuestras ciudades, como si los estoicos hubieran tenido razn Cque una ley de necesidad est escrita en la naturaleza de la existencia, y no sotros no podemos hacer mucho para evitarlo. El huracn destruye indiscriminadamen te y su fuerza es salvaje. John Hick, refirindose a la ausencia de discriminacin e n las intrusiones del mal, escribe: AEl problema consiste... en que, en lugar de servir para un propsito constructivo, el dolor y la miseria parecen ser distribu idos al azar y en forma caprichosa; como resultado, el sufrimiento a menudo es i nmerecido, y con frecuencia recae sobre personas en un grado que excede todo lo que se pudiera planear racionalmente@.19 El mal natural son los gemidos y quejid os de los enfermos y moribundos en los hospitales. Son aquellas personas en nues tros hospitales mentales que tratan de ponerse en contacto nuevamente con la rea lidad, y aquellas que ni siquiera saben que deben tratar. Son los que estn postra dos en camas con sbanas blancas, enfermos del cuerpo y del alma, pero atrapados e n este mundo, incapaces de disfrutar la vida en esta tierra, y sin libertad an pa ra gozar la vida en el paraso. No siempre somos cmplices de los males que enfrenta mos. Estos simplemente nos azotan ya sea que lo queramos o no. Esto es lo que ha ce a estos males tan difciles y crueles. )Qu importa si servimos a Dios? )Qu import a si estamos en los aos de inocencia, demasiado pequeos para servir a Dios? La gen te que conoce a Dios y que procura madurar en las virtudes cristianas son afecta dos por el mal, tanto como los dems. Ellos no llevan una vida de libertinaje como otros; de manera que, como promedio, podran tener mejor resistencia, por ejemplo , a los microbios que transmiten enfermedades. Y podran suceder milagros en su ca so. Sin embargo, les suceden las mismas cosas que a los dems. La lluvia cae sobre la siembra de justos e injustos, y tambin los problemas de la naturaleza. En sus formas espantosas, parece que el mal est al acecho para caer sobre nosotros.20 P or eso es que el mal causa tanta consternacin a las personas que creen en Dios. S iempre ha sido as. Oigamos la queja del salmista, quien crea en Dios: AMe han rode ado males sin nmero@ (Sal. 40:12). Job agrega: ACuando yo esperaba el bien, enton ces vino el mal@ (Job 30:26). Si Dios es Dios, piensan ellos, )por qu los malos a menudo florecen como un rbol, mientras que muchos justos comen su pan con lgrimas ? Adems de los males especficos que irrumpen en nuestra vida, sufrimos de un temor generalizado. John Hick explica:

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 174 ADebido a que somos finitos, mortales e inseguros, no slo tememos de vez en cuand o este u otro peligro, sino que tambin (de acuerdo a los existencialistas a parti r de Kierkegaard) sufrimos crnicamente de angustia, una ansiedad o temor generali zado, que no se puede apaciguar al protegerse uno de peligros concretos y partic ulares@.21 El mal natural es un problema terico ms serio que el mal moral. Esto es porque localizamos con ms facilidad al agente responsable del mal moral que al a gente del mal natural. En el caso del mal moral, debido a su carcter volitivo, fci lmente comprendemos que emerge del mal uso de nuestra libertad. Aunque estemos c onfundidos por estados de nimo como desesperacin o temor, nosotros mismos buscamos el mal. )Por qu se roban bancos? )Por qu es asesinada una persona? Muchos son los factores contribuyentes, por supuesto, pero tales males son perpetrados por la voluntad. Sin embargo, en el mal natural no participa nuestra volicin, o no parti cipa en un nivel significativo. En el mal natural, nuestra existencia ideal se v e frustrada por acontecimientos que ocurren en forma totalmente independiente de nuestro escogimiento. Deseamos buena salud y una larga vida, por lo que evitamo s fumar y mantenemos el colesterol bajo control; sin embargo, podemos enfermar c on un cncer incurable, o encontrar la muerte por la descarga elctrica de un rayo. Quiz ningn problema haya cobrado tanta importancia en la mente de filsofos y telogos como el que causa el mal natural, por su gravedad y porque afecta a todos indis criminadamente. Leslie Weatherhead dice: AEl tema del dolor ha perseguido mi pen samiento desde que principi a pensar por m mismo@.22 John S. Whale se refiere al m al natural como Aeste notorio problema que ha atribulado el pensamiento y ha pro bado la fe en cada era de la historia humana@.23 Otro escritor lo llama Ael prob lema abrumador del hombre@.24 Acerca de este mal, Alfred Hoernle dice: AEs, sin duda, uno de los problemas ms graves que la filosofa de la religin tiene que enfren tar@.25 John Hick, de la Universidad de Oxford, dice: ALa realidad del mal const ituye la objecin ms seria que existe para la creencia cristiana en un Dios de amor @.26 Tres clases principales de respuesta se han presentado al problema del mal natural: Pesimista, optimista y meliorista. La posicin de este escritor cae en la respuesta meliorista, localizada en algn lugar entre la negacin del bien natural como sostiene el pesimismo, y la negacin del mal natural como sostiene el optimis mo. El meliorismo admite la realidad tanto del bien como del mal, y demanda la d isposicin para trabajar hacia la promocin del bien y la disminucin del mal. En esta posicin meliorista, se le ha ocurrido a este autor que la doctrina cristiana de la encarnacin contiene indicadores importantes para que aprendamos a vivir con el lado desagradable de la naturaleza.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 175 La cristiandad ortodoxa oriental vio en la encarnacin un importante indicador en medio de los problemas de la naturaleza. Ireneo ense que Ala Palabra, habindose uni do firmemente con la carne... ha recobrado la tierra salvaje@.27 Atanasio declar de Cristo que, Aaun mientras estaba presente en un cuerpo y mientras El mismo lo estaba reavivando, El estaba tambin, sin inconsistencia, reavivando el universo, y lo hizo en cada proceso de la naturaleza@.28 Mientras que el occidente, a par tir de Agustn (especialmente despus de Anselmo), subray la muerte de Cristo y su pr ovisin por nuestro pecado, el oriente continu hablando en trminos de una redencin to tal del cosmos a causa de la encarnacin. Ellos hablaban de recapitulacin, re-creac in, renovacin, deificacin. El padre Sergius Bulgakov transmiti esta clase de pensami ento en nuestro siglo. El escribi: AEl Seor no es slo Salvador de almas, sino tambin de cuerpos y, consecuentemente, de todo el mundo@.29 En otra obra dijo que ADio s cre el mundo slo para deificarlo y para que El mismo llegara a ser todo para l@.3 0 Bulgakov y otros telogos ortodoxos orientales, como el padre George Florovsky, nos han ayudado a muchos del occidente a repensar el significado de la encarnacin en relacin al sufrimiento. Hemos tenido, por ejemplo, a George McLeod y a la com unidad de Iona, donde los cristianos han tratado de vivir de acuerdo a una persp ectiva ms elevada del mundo natural, la que es posible por un concepto adecuado e n cuanto a la encarnacin. D. M. Baillie consider que la encarnacin es una clave par a el mal natural.31 Su hermano, John Baillie, dice que la solucin para los proble mas del pecado y del mal natural reside en la historia de la vida, sufrimiento, muerte y resurreccin de Jesucristo. T. F. Torrance es bastante Aoriental@ al deci r que por medio de la encarnacin, el eterno Hijo de Dios se ha encarnado en la cr eacin y la ha asumido unindola a l mismo. El misionero obispo, Leslie Newbigin, ref lej la influencia del pensamiento escocs reciente, al decir que en la Escritura la salvacin concierne a la totalidad del orden de la creacin. El hecho de que el Hij o se hubiera encarnado en un cuerpo sugiere que el mundo natural no es malo en s mismo. Mientras Dios el Hijo estuvo encarnado, san a personas enfermas y lisiadas y aun resucit a algunos, lo que sugiere que Dios el Padre no dispone necesariame nte todos los casos de enfermedad, invalidez y muerte. Si fuera as, Cristo hubier a actuado en oposicin a la voluntad del Padre al aliviar esa gran cantidad de dol or humano que atendi. Quizs, entonces, Cristo es la respuesta a ambos problemas, a l mal moral y al mal natural. Tal vez seamos redimidos del mal moral en forma nic a por medio de su muerte en la cruz, y

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 176 redimidos del mal natural en forma nica por su encarnacin. Y, mientras que somos r edimidos del mal moral por la fe, quiz seamos redimidos del mal natural por una v aloracin apropiada de la importancia de la encarnacin y por obras que, a la luz de esa valoracin, alivien el mal natural en todas las formas posibles. La resurrecc in de Cristo podra ser el evento que valide todo el esquema de la redencin moral y csmica. Este evento, por medio del cual Cristo sali victorioso sobre la muerte, si mboliza la redencin del mal moral al vencer la muerte, que es un castigo por el m al moral. Y la resurreccin tambin simboliza la redencin del mal natural, porque eli mina lo peor que ese mal nos puede hacer Cla muerteC y la vence. )Qu importa, ent onces, si el nombre del mal es legin? )Qu importa si, en sus miles de formas espan tosas, su senda y su esencia reprueban nuestro ser aun en estos tiempos de tecno estructura? Cuando nuestro mundo parece derrumbarse sobre nosotros por las intru siones indiscriminadas y aun caprichosas de la naturaleza, nosotros somos cristi anos, por lo que tenemos de nuestro lado una encarnacin (una encarnacin real) cuyo s efectos benficos fueron validados por la resurreccin, lo que hace que el mundo e ntero luzca una aureola. Es hacia esta direccin y conclusin que la investigacin y l os predicamentos existenciales de este escritor lo han inclinado. Y es hacia dir ecciones como estas que se inclina el estudio de este captulo, al menos, al final . Sin embargo, primero, se le solicita al lector que considere las tres clases p rincipales de respuesta que al mal natural han dado otros investigadores y perso nas que han sufrido: La pesimista, la optimista y la meliorista. Despus de stas, s e presentar un estudio histrico de la encarnacin y sus efectos en el mal natural, c omo la base teolgica del punto de vista del autor. La amargura pesimista El pesim ismo es el punto de vista de los desesperanzados, quienes creen que el mal est Ae nraizado en el mero corazn de la realidad ltima y lo domina@.32 Podra llamarse una posicin de Apandiabolismo@,33 en el que un diablo metafrico, en lugar de Dios, es todo. Para ellos, el mundo es un dolor de cabeza con el que nacemos y morimos. A Naci, sufri y muri@, resume la vida humana; y entre ms rpido finalice el resumen, mej or (al menos en teora). Aunque esto ocurre con toda clase de vida en nuestro plan eta, la peor suerte ha recado en nosotros, porque somos los nicos que podemos quej arnos y, sin embargo, no hay nadie a quien quejarnos. Los verdaderos pesimistas creen que estn hurfanos en el universo. Como el viento, que no parece venir de un lugar definido ni

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 177 ir a un lugar definido, el pesimista comn cree que la raza humana no fue iniciada por nadie, como un Creador supremo, y que de aqu tampoco vamos a ningn lado. Unic amente las fuerzas de la naturaleza han conspirado para producirnos a nosotros y a los animales sin conciencia de ellos mismos. Aunque por un tiempo nos vistamo s de cultura, tambin morimos como ellos, para no existir ms. Los pesimistas hablan de Aesta mirada de desprecio@34 que tiene la vida. Los pensamientos de ellos ca recen de esperanza. Ellos se amargan ante las formas del mal, y se sienten perdi dos en el laberinto de las cosas que suceden, pero que no deberan ser como son. E l soliloquio de Hamlet contiene una declaracin clara de pesimismo, cuando Shakesp eare hace decir al prncipe: Morir: dormir: ... y al dormir, decir que ponemos fin a la tristeza y a las mil conmociones naturales que la carne ha heredado, esta es una consumacin que debe ser devotamente deseada.35 Otelo tambin declara lo que creen los pesimistas cuando, despus de herir con la espada al engaoso Yago, exclam a: Quisiera dejarte vivir; porque a mi parecer, es felicidad el morir.36 El punt o de vista del pesimismo se expresa en J. B., de Archibald MacLeish, una obra te atral en verso en la que leemos de Aesta tambaleante, mal oliente tierra@.37 Otr a persona que habl en estos trminos, y casi blasfemos, fue James Thomson38 en City of Dreadful Night (La ciudad de la horrible noche, 1874): )Quin es el ms desdicha do en este lugar de dolor? Creo que yo; sin embargo, prefiero ser miserable como soy, en vez de ser El, aquel que form tales criaturas que son su deshonra. La co sa ms vil debe ser menos vil que t, de quien provino su existencia, (Dios y Seor! ( Creador de todo infortunio y pecado! (Aborrecido, maligno e implacable! Yo juro Que ni por todo tu poder oculto y manifiesto, ni por todos los templos edificado s para tu gloria, asumira yo la culpa ignominiosa de haber creado hombres tales e n un mundo como ste. El pesimismo se encuentra en muchas formas; de stas, cuatro m erecen explicarse aqu.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 178 El pesimismo religioso Esta forma de pesimismo consiste en una amargada desesper acin que surge de las frustradas luchas supremas. El ejemplo ms obvio de este pesi mismo es el budismo con sus varias formas histricas. Gautama, fundador del budism o, se sinti atribulado por los males de la naturaleza, que parecan ser tan poderos os y afectaban tan indiscriminadamente. En su villa de la India, l qued pasmado po r la condicin humana lamentable de los ancianos, los lisiados, los enfermos, los moribundos. El Aporqu@ de todo eso lo atormentaba. A la edad de 29 aos abandon a su esposa e hijo para ir en busca de una respuesta religiosa. Gautama propuso ACua tro verdades nobles@ en un sermn que predic en Benares a los cinco acompaantes de s u vida de ermitao.39 Burnouf las ve como Ael dolor, la produccin del dolor, la ext incin del dolor, el camino que conduce a la extincin del dolor@.40 A. S. Gede da u na lista bastante completa: AToda existencia incluye sufrimiento; el sufrimiento es provocado por el deseo, especialmente el deseo de continuar existiendo; la s upresin del deseo, por tanto, llevar a la extincin del sufrimiento; esta liberacin p uede efectuarse slo por el >Noble camino de ocho elementos=@.41 En resumen, los tr minos que agrupan la esencia de las cuatro verdades son: Dolor, causa (del dolor ), supresin (del dolor), y camino (a la extincin del dolor). Una autoridad dice: A Por mucho que los budistas difieran en otros puntos, ellos concuerdan en estos@. 42 Para los budistas, Ael nacimiento es doloroso, la enfermedad es dolorosa, la muerte es dolorosa, el contacto con lo desagradable es doloroso@.43 Estos son do lorosos para todos, pero para los budistas parecen ser mayores que la vida y may ores que el amor. Puesto que los budistas creen que el dolor emerge de los deseo s, tratan de liberarse de ellos Cpara no tener que volver a este mundo despus de la muerte, si logran su objetivo. A los budistas a menudo se les atribuye la ens eanza de la transmigracin de las almas, pero H. H. Rowley correctamente seala que p ara el budismo, Ael hombre nunca es igual en dos momentos consecutivos, y no tie ne ningn principio permanente. Ni en esta vida ni despus de ella tiene l un alma pe rdurable@.44 Rowley cree que lo que encontramos es una transmigracin, no del alma , sino del carcter, de la personalidad sin una persona, si tal cosa pudiera conce birse. La miseria existe continuamente, pero no gente miserable. Este es el alca nce de la desesperacin del budismo. El pesimismo filosfico La amargada desesperacin a veces surge de una dependencia exagerada en la razn para Aexplicar@ los males en la vida. Probablemente Arthur Schopenhauer, el filsofo alemn del siglo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 179 XVIII, sea el ejemplo ms notorio de este tipo de pesimismo. El fue Aantirracional ista, pesimista, ateo, inclinado a lo >rudo= en vez de lo >sentimental=, un asno salvaje en el desierto de la filosofa@.45 Uno de sus editores dice que para Scho penhauer, el mal Ano es un hecho accidental o incidental en el mundo, sino inesc apable, esencial. Es nuestra ilusin central, nos dice l, suponer que estamos desti nados a ser felices@.46 Tsanoff declara que Adesde el punto de vista de Schopenh auer, el placer es la excepcin; el dolor, la regla en la vida humana@.47 Para Sch openhauer, Ael meollo ms profundo del cristianismo es la verdad de que el sufrimi ento Cla cruzC es el fin y el objeto real de la vida@.48 El neg aun la utilidad d e la religin, incluyendo el cristianismo, al que llam Apaquete de mentiras@.49 Com o prueba de ello, escribi que Alos frutos del cristianismo fueron las guerras rel igiosas, las matanzas, las cruzadas, las inquisiciones, la exterminacin de nativo s en los Estados Unidos y la introduccin de esclavos africanos en su lugar@.50 En Schopenhauer se encuentra una desesperacin sin esperanza. El pesimismo cientfico Aqu encontramos menosprecio de la existencia humana, el cual resulta de la depend encia exagerada en la informacin derivada de observaciones y experimentos en la e sfera del mundo fsico. Joseph Wood Krutch, autor de The Modern Temper (El tempera mento moderno), fue el representante principal de este tipo de pesimismo. El Ate mperamento@ que describe es el de l Catesmo, desesperacin, pesimismoC, que surge de l problema del mal natural y se basa en una dependencia exclusiva en la informac in de los sentidos. El llama Amoderno@ a su Atemperamento@ porque es cientfico, en vez de tradicional y emocional, y por lo tanto, est Aal da@. Segn el punto de vist a de Krutch, la naturaleza no tiene propsito. El dice que Ael universo... no fue diseado para llenar las necesidades del hombre@.51 Adems, afirma que Ael propsito d e la naturaleza, si es que se puede decir que tiene uno, no es el propsito del ho mbre y no es comprensible en los trminos de l@.52 El se refiere a la Adespiadada i ndiferencia [de la naturaleza] a los valores del hombre, y la ceguera de su volu ntad irresistible que azota el alma de l con terror@.53 La naturaleza no tiene fi nes que la mente humana haya podido descubrir o comprender@.54 En el mundo de Kr utch, carente de propsito y del Diseador de propsitos, los humanos no tienen ms impo rtancia que los insectos. El escribi: ALa naturaleza, en su ciega sed de vida, ha llenado cada posible grieta, en esta tierra en proceso de

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 180 descomposicin, con alguna clase de criatura fantstica, y entre stas, el hombre no e s ms que una de ellas, quiz la ms miserable de todas, porque l es el nico en quien el instinto de vida titubea el tiempo suficiente para permitirle preguntar: >)Por qu?=@55 Acerca de nuestra falta de importancia, Krutch tambin dice: ANo hay razn al guna para suponer que su propia vida tiene ms significado que la vida del insecto ms humilde que se arrastra de una aniquilacin a otra@.56 Edwin Lewis dijo en una ocasin que Ala mejor crtica de Comte es la exposicin@.57 As es como uno podra reaccio nar al pesimismo de Krutch. Es suficiente, por tanto, decir esto: La perspicaz d elineacin intelectual hecha por Krutch, acerca de la falta de vala del hombre, ade ms del hecho de que dedic tiempo a escribir un libro para que la gente lo leyera, son argumentos que niegan la falta de vala y la futilidad de nuestra existencia. El pesimismo naturalista En J. B., la obra teatral en verso de Archibald MacLeis h, que gan el premio Pulitzer en drama en 1959, encontramos quejas pesimistas ace rca de la Deidad, engendradas por el sufrimiento natural y resueltas en forma na turalista por J. B., el personaje principal, quien decide renovar el amor que hu bo antes entre l y su esposa. J. B. es un Job del siglo XX, quien batalla con las desvalorizaciones naturales que los humanos heredamos, como E. S. Brightman se refiri a ellas. Estos dbitos en el libro de la vida dan lugar a la proposicin hecha anteriormente: Si Dios es Dios, El no es bueno, Si Dios es bueno, El no es Dios .58 Por un momento parece que J. B. mantendr su confianza en la justicia de Dios. En realidad, Nickles, quien hace el papel de Satans, hasta felicita al seor Zuss, quien hace el papel de Dios, porque J. B. no sucumbi, aunque Nickles dice que se debe a que el Aorgulloso, despreciable@ J. B. sencillamente no tiene Alas agall as para rebelarse en Navidad@.59 Pero J. B. sucumbe al final. Concuerda con su e sposa en que Dios es injusto60 y dice que AEl no amaA.61 La esposa de J. B., qui en lo haba abandonado porque el fracaso de l era prueba de que Dios es injusto, ah ora ha retornado y responde: APero nosotros s amamos. Eso es lo maravilloso@.62 A unque no hay justicia en el mundo, hay amor,63 no el amor de Dios por la gente o el de la gente por Dios, sino el amor de una mujer por un hombre y el de un hom bre por una mujer. Puesto que lo nico realmente sano es este amor, la esposa de J . B. pide: Sopla el carbn del corazn. Las candelas de las iglesias apagadas estn. E n el cielo las luces han desaparecido.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 181 Sopla el carbn del corazn Y pronto veremos.64 El final sutil de la obra expresa im plcitamente que J. B. acepta reavivar el amor que una vez ardi fuertemente entre e llos. Esta obra describe pesimismo, tratado aqu como pesimismo naturalista, porqu e aquello a lo que J. B. y su esposa deciden recurrir, con cierta indecisin, es a l amor natural y terrenal del uno por el otro. Juntamente con el budismo, la fil osofa de Schopenhauer y el cientificismo de Krutch, es una forma mayor de este ti po de respuesta al mal natural. La negacin optimista Lo opuesto del pesimismo, su Aantnimo superlativo@,65 es el optimismo,65 y muchas ms personas han optado perci bir la vida de esta manera. Roberto Browning da una definicin clsica de optimismo en su poema dramtico APippa Passes By@ (Al pasar Pippa). Pippa es una pobre joven trabajadora que slo tiene un da de descanso al ao. Ese da, a pesar de lo difcil que le es la vida, ella dando saltos por la calle canta: El ao est en primavera; y el da est en su amanecer; son las siete de la maana; la colina est cubierta de roco; la alondra est volando; el caracol, siempre en la faena: Dios est en el cielo. (Todo en el mundo est bien!66 La obra Essay on Man (Tratado sobre el hombre), de Alexan der Pope, es una afirmacin optimista acerca del mal natural. La afirmacin alcanza el clmax cuando Pope declara: Toda la naturaleza es slo arte, desconocido para ti; es posibilidad, direccin, que t no puedes ver; es discordia, armona no comprendida ; es mal parcial, bien universal; y, a pesar del orgullo, a pesar de la razn erra da, una verdad es obvia: ATodo lo que es, est bien@.67 Por lo menos se han adopta do tres tipos principales de optimismo: El religioso, el filosfico y el teolgico. El optimismo religioso La Ciencia Cristiana es probablemente la expresin ms fiel y prevaleciente del optimismo religioso. Puesto que la fundadora de la Ciencia Cr istiana fue Mary Baker Eddy, y, puesto que sus enseanzas son autoritativas dondeq uiera que funcione la religin, esta forma de optimismo religioso puede estudiarse en referencia al trabajo principal de la seora Eddy: Science and Health with Key to the Scriptures

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 182 (Ciencia y salud con la llave a las Escrituras), que posiblemente fue escrito po r el seor Quimby Cquien tuvo educacin teolgicaC, pero que se atribuye a la seora Edd y. La seora Eddy define a Dios como AEl gran Yo Soy; el que todo lo sabe, el que todo lo ve, el que es todo accin, todo sabidura, todo amor, y eterno; Principio; M ente; Alma; Espritu; Vida; Verdad; Amor; todo sustancia; inteligente@.68 La optim ista seora Eddy niega la realidad del mal. ASi Dios, o el bien, es real, entonces el mal, lo dispar a Dios, es irreal. Y el mal slo puede parecer real al conceder le realidad a lo irreal@.69 La seora Eddy tambin dice: ANosotros enterramos el sen tido de infinidad cuando admitimos que, aunque Dios es infinito, el mal tiene un lugar en su infinidad, porque no podra tener lugar, ya que todo el espacio est oc upado por Dios@.70 ADe aqu que, el mal es slo una ilusin@, insiste ella, Auna creen cia falsa@.71 La seora Eddy afirma que el error tambin es irreal. AEl error es irr eal porque no es verdadero. Es aquello que parece ser y no es. Si el error fuera verdadero, su verdad sera un error@.72 La seora Eddy a menudo habla de tres irrea lidades en la misma oracin: El pecado, la enfermedad y la muerte. Ella explica: A Lo que El crea es bueno, y El hace todo lo que es hecho. Por lo tanto, la nica re alidad del pecado, de la enfermedad, o de la muerte es el horrible hecho de que las irrealidades le parecen reales al hombre, creencia errnea, hasta que Dios les quita el disfraz. Ellas no son verdaderas, porque no son de Dios@.73 Muchas crti cas justas se han dirigido contra la Ciencia Cristiana. Una de las ms severas fue escrita por el ya fallecido E. Stanley Jones. El dijo de la Ciencia Cristiana: El movimiento se ha plagado en forma interna con cargos y recriminaciones de fra ude y engao. Yo no creo que este fraude haya sido deliberado; por el contrario, e s el resultado inevitable de tratar de moldear la vida con una posicin religiosa imposible. Porque es una posicin imposible descartar la existencia de toda enferm edad, todo sufrimiento, todo pecado, toda muerte, considerndolos como irrealidade s. Si no existe el sufrimiento, la cruz de Cristo es una parodia. Nosotros sospe chamos de cualquier solucin al problema del sufrimiento que nos deje con tal resu ltado. No, la respuesta de la Ciencia Cristiana es una respuesta superficial, y sus pasos son perseguidos obstinadamente por el inevitable castigo de la superfi cialidad. No es extrao que tenga mayor aceptacin entre las personas que ya han reb asado la mediana edad y han logrado prosperidad econmica, cuando es fcil tener opt imismo, y a la vez, cuando el hombre y la mujer necesitan seguridad contra las d esilusiones cada vez ms cercanas de la ancianidad y de la

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 183 muerte. All no hay Heridas que sanen nuestras heridas, no hay Muerte que sane nue stras muertes.74 La Ciencia Cristiana ha cado en el error por dos procesos relaci onados: Primero, ha usado subterfugio; ha evadido lo que parece real al sentido comn y a la inteligencia: Dolor, sufrimiento, muerte. Segundo, ha exagerado los a spectos buenos de la vida. Estos existen en abundancia, es verdad, pero a la par de ellos tambin estn los malos. Y, al acercarse el final del siglo XX, esta relig in no cristiana, llamada Ciencia ACristiana@, est en decadencia. El optimismo filo sfico Este es un punto de vista negativo del mal, que brota de una dependencia pr edominante en la razn humana para ofrecer una solucin a la Aaparente@ irracionalid ad de la vida y de la existencia. Este tipo de optimismo germin en el pensamiento de Platn, quien aplic su poder de razonamiento al mal Aaparente@, y lleg a conside rarlo meramente como Alo que no es@ Cuna negacin del bien, pero no realmente opue sto a l. Orgenes, a pesar de toda su atencin en la Escritura, fue platnico en aspect os bsicos. El mal no es real: Es catrtico, y contribuye a una redencin que incluye aun a Satans. Al neoplatonismo ciertamente se le puede considerar como un ejemplo de optimismo filosfico. Al concluir que el mal es slo negativo, afirm que todas la s almas humanas finalmente recibirn su realizacin, al completar el ciclo y al reun irse con to hen (forma griega de El Uno, nombre que le dio a Dios, de quien ella s provinieron) por medio del Principio de Inteleccin. El optimismo filosfico es ge neralmente pantesta. Benedicto de Spinoza, el archipantesta de todos los tiempos, representa este punto de vista. Para Spinoza, todo es Dios. El escribe: AAdems de Dios, no se puede aceptar ni concebir ninguna sustancia... Si se aceptara otra sustancia adems de Dios, tendra que ser explicada por algn atributo de Dios, y por tanto, existiran dos sustancias con el mismo atributo, lo que es absurdo; de aqu q ue, adems de Dios, no puede aceptarse ninguna sustancia o, consecuentemente, conc ebirse@.75 Todo es Dios, y este Dios es todopoderoso. Spinoza une estos concepto s en la siguiente declaracin: ADe la sola necesidad de la esencia de Dios, se des prende que l es la causa de s mismo y de todas las cosas. Por tanto, el poder de D ios, por el cual l y todas las cosas son y actan, es idntico a su esencia@.76 El op timismo es la lgica de la creencia en el absolutismo pantesta. Por lo tanto, l pued e decir que Aya que todo lo que existe expresa la naturaleza o esencia de Dios@, 77 todo lo que existe tiene que ser bueno. Ningn mal puede existir, porque

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 184 Atodo lo que existe expresa el poder de Dios, que es la causa de todas las cosas @.78 El mal, segn Spinoza, no es positivo sino negativo. Es imperfeccin. El declar a: AEntonces, el dolor es la transicin a la perfeccin inferior, y por lo tanto, no puede comprenderse por medio de la naturaleza del hombre@.79 El mal consiste slo de nuestra opinin de una cosa o condicin como tal. El dice: ASi la mente humana p oseyera slo ideas adecuadas, no engendrara ninguna concepcin del mal@.80 La mayora d e los optimistas defienden la idea de sumisin y resignacin a los males de la natur aleza, porque ven cada una de sus manifestaciones como el resultado del decreto divino. Spinoza, por otro lado, present un mtodo activo para lidiar con lo que es aparentemente malo. El dijo: ACualquier cosa en la naturaleza que consideremos m ala, o que es capaz de limitar nuestra facultad de existir y gozar la vida racio nal, podemos esforzarnos para removerla en la manera que nos parezca ms expedita@ .81 Al tomar esta posicin, sin embargo, Spinoza comprometi su optimismo. Si todo e s bueno o contribuye a lo bueno, )para qu ocuparse en evitar o remover algn mal ap arente? El optimismo teolgico Este se refiere al concepto negativo del mal natura l como resultado de la preocupacin primaria por las doctrinas de la fe cristiana. Muchos telogos de influencia han sido optimistas. Agustn, Juan Escoto Ergena y Jua n Calvino fueron optimistas, aunque discreparon en otros aspectos. Se presentar a Calvino en detalle como representante de ellos. Calvino sostiene que Dios nunca enfrenta ninguna condicin en el universo que su voluntad no haya creado directam ente o causado inmediatamente. Segn Calvino, Dios es la causa directa de todo. El escribe: APorque Agustn, al exponer este pasaje, en el que el poder est conectado con la paciencia, con justicia afirma que el poder de Dios no es permisivo, sin o influyente@.82 Tambin dice: AQu excesiva presuncin es inquirir slo las causas de l a voluntad divina, que de hecho es, y justamente tiene el derecho de ser, la cau sa de todo lo que existe@.83 Contina diciendo: APorque la voluntad de Dios es la regla suprema de justicia; de manera que, lo que l desea debe considerarse justo, por esta misma razn, porque l lo desea@.84 Para Calvino, por tanto, todo lo que e xiste es bueno, porque Dios aun con su Ainfluencia@ lo desea. El considera que e s presuntuoso cuestionar el bien de lo que le sucede a la gente. El escribe: )Bu sca usted una razn? Yo temblar por la profundidad. )Discute usted? Yo pensar. )Cues tiona usted? Yo creer. Veo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 185 la profundidad, y no llego al fondo. Pablo repos, porque sinti admiracin. El llama insondables los juicios de Dios, y, )quiere usted escudriarlos? El dice que sus c aminos son inescrutables, y, )quiere usted investigarlos? No lograremos ningn bie n en proseguir.85 Tambin, en defensa de su teora de que no debemos cuestionar el b ien de lo que nos acontece, l declara: ACuando se inquiere, por tanto, por qu el S eor hizo algo, la respuesta debe ser, porque l lo quiso@.86 El concluye diciendo q ue Ala ignorancia fiel es mejor que el conocimiento presuntuoso@.87 El sistema c ompleto de Calvino se basa en su nfasis en la soberana de Dios. El sostiene que Di os har su voluntad a pesar de lo que hagamos los humanos. La voluntad de Dios es suprema, y nosotros no podemos impedirla. Esa voluntad aun ha predestinado a alg unos para vida eterna y a otros para muerte eterna; y, no importa lo que hagamos , no podemos alterar ese sino predestinado. Calvino asevera: ADecir que otros ob tienen por casualidad, o que adquieren por su propio esfuerzo, lo que slo la elec cin confiere a unos pocos, es peor que absurdo. A quienes Dios pasa por alto, por tanto, l los reprueba, y por ninguna otra causa sino su determinacin de excluirlo s de la herencia que l predestina para sus hijos@.88 El tambin escribe: AEl endure cimiento procede del poder y de la voluntad divinos, tanto como la misericordia@ .89 Y dice: ADios sabe lo que ha determinado hacer con nosotros: si ha decretado nuestra salvacin, l la llevar a cabo a su propio tiempo; si nos ha destinado para muerte, ser intil que luchemos contra ella@.90 )Cmo explica Calvino el sufrimiento que experimentan los que estn predestinados para vida eterna? Al leer la siguient e cita se nota que en su opinin, todo mal natural es disciplinario y, por tanto, bueno. El dice que el sufrimiento se experimenta para que el justo peque menos: APero los creyentes, amonestados por las correcciones divinas, inmediatamente co nsideran sus pecados, y, afligidos por el temor y el terror, recurren a la splica para que se atene el castigo, Si Dios no mitigara estos pesares con los que las almas abatidas se atormentan, stas desmayaran continuamente, aun ante las ms ligera s muestras de su ira@.91 Los males naturales visitan a los elegidos para ensearle s a confiar en Dios. En cuanto a la posicin arrogante de cuestionar a Dios en rel acin con lo que El aboga, Calvino escribe: Esta [posicin arrogante] nos llena con una confianza absurda, vana y carnal; al depender de ella, venimos a ser contuma ces y orgullosos, en oposicin a Dios mismo, como si nuestras capacidades fueran s uficientes para nosotros sin su gracia. El no puede reprimir esta arrogancia de una mejor forma sino probndonos, por la experiencia, no slo nuestra gran necedad, sino tambin nuestra fragilidad extrema. Por

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 186 lo tanto, El nos inflige ignominia o pobreza o prdida de seres amados o enfermeda d u otras calamidades.92 Los males naturales tambin visitan a los predestinados p ara aumentar su paciencia: AEl Seor tiene tambin otro propsito al afligir a sus hij os: probar su paciencia y ensearles obediencia@.93 El agrega: APorque la Escritur a aplaude a los santos por su paciencia, cuando son afligidos con calamidades se veras, pero no quebrantados y vencidos por ellas@.94 El optimista Calvino hace a lgunas declaraciones de resumen acerca de la disciplina del mal natural. El dice : AEl Seor repetidamente castiga a sus siervos, sin embargo, no los entrega a la muerte; por lo cual, ellos confiesan que los golpes de su vara les fueron de muc ho beneficio e instruccin@.95 El admite: ALa pobreza, considerada por s misma, es miseria; lo mismo se puede decir del exilio, desprecio, prisin, ignominia; finalm ente la muerte es, de todas las calamidades, la ltima y la peor. Pero con el favo r de nuestro Dios, ellas nos conducen a nuestra felicidad@.96 De la ignominia y de las calamidades, l dice: ASe nos puede acusar de extrema ingratitud si no las recibimos de la mano del Seor con resignacin jubilosa@.97 Por todo esto, es eviden te que Calvino fue un verdadero optimista. No se encuentra rastro de pesimismo, ni ningn sntoma de meliorismo. El mal no es real; esta es una enseanza que negaran t anto los pesimistas como los melioristas. Y al no ser real, no es algo que se ne cesite remover, como intentan hacer los melioristas. Calvino hace lo que todos l os optimistas consistentes hacen: Enfrenta el mal natural con resignacin y apoya esta forma de recibir (no de lidiar con) el sufrimiento, al aseverar que Alos sa ntos sobrellevaron estas correcciones con resignacin en el alma@.98 Evaluacin del optimismo Tsanoff dice que el optimismo Aes un rechazo virtual del punto con el cual principiamos, y... no nos conduce a la solucin, sino al abandono del problem a del mal@.99 Se abandona el problema cuando el optimista pregunta: A)Quines somo s nosotros para tratar de comprender los caminos del omnipotente Dios?@100 Tambin se abandona cuando el optimista declara: ALos caminos de Dios son misteriosos y los fieles deben resignarse a dejar el misterio sin resolver, sabiendo que Dios hace lo que es mejor@.101 E. Stanley Jones escribe: ACualquier sistema que desve nuestra atencin de los hechos desagradables de la vida y cree un optimismo super ficial, llamando la atencin slo a lo placentero, est condenado a ser enviado a un i nevitable pesimismo cuando se experimenten los golpes de la vida@.102 Posiblemen te esto no suceda en el caso de todo optimista que experimente infortunio, pero indudablemente sucede a menudo. Para sostener la teora, se deben ignorar hechos r azonables

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 187 y mantener un estado mental forzado que reitere: AYo s que todo es bueno. Yo s que todo es bueno@. Los seguidores de la Ciencia Cristiana intentan esto. Henry Van Dyke se opone al punto de vista del optimismo. El escribe: ASi el mal es una na da, es una nada extraamente activa, real y poderosa, con todas las caractersticas de un algo@.103 A menudo se niega el mal porque Acuando la mayora de las personas , ya sean telogos o ciudadanos ordinarios, piden una solucin al problema del mal, lo que desean es un argumento que los convenza de que todo mal es realmente buen o, ya sea intrnseca o instrumentalmente@.104 Al optimismo rara vez se arriba por investigacin, si es que alguna vez se logra. Sus adherentes ya han propuesto un u niverso perfectamente bueno, un universo que es obra de Dios y el objeto de su d ireccin inmediata. Van Dyke dice: ALas teoras que intentan explicar su origen [del mal], afirmando que se trata de una mera negacin o ausencia del bien, crean una pregunta mayor de la que intentan responder@.105 Esta pregunta ms difcil podra form ularse as: APuesto que todo es bueno, )por qu tanto de la existencia parece ser ma lo? Ya que la imbecilidad, por ejemplo, parece ser un mal, )por qu y cmo es realme nte buena?@ Tsanoff correctamente pregunta: ASi los males de la vida son slo ilus in, )es esta ilusin una nada, pero mala?@106 )Por qu un buen Dios deseara poner a lo s objetos de su afecto bajo tal ilusin? Puesto que el mal es aparentemente real, no puede ser nuestra falta si pensamos que es real. Por lo tanto, si el mal es sl o aparente, quiz Dios tiene la culpa de que tengamos la falsa impresin de que es r eal; y, si es as, )puede decirse que Dios es perfectamente bueno? Para Voltaire, uno de los Agustos indudables durante los ltimos aos de su vida, fue criticar mord azmente a los optimistas, para revelar la falta de solidez de las ideas de ellos @.107 Voltaire fue un razonador dotado. El demostr que los argumentos de los opti mistas eran falsos en verdad. No obstante, aun una persona con poca capacidad de razonamiento puede probar que el optimismo es errneo. Pero debe decirse que es ms plausible que el pesimismo. Aunque el optimismo teolgico es ms plausible que el r eligioso o el filosfico, ninguna de las formas de optimismo comprende propiamente la doctrina cristiana de la encarnacin en relacin con el problema causado por los aspectos del mal en la naturaleza. El activismo meliorista El meliorismo no es sencillamente un punto de vista, sino un estilo de vida. No maldice las tiniebla s como lo hace el pesimismo, ni las niega como lo hace el optimismo, sino que

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 188 enciende por lo menos una pequea vela para disiparlas. El meliorismo es la convic cin de que, Aen cierto sentido, tanto el bien como el mal son reales, pero el bie n domina, porque la situacin del universo siempre es susceptible a mejorar@.108 E l pesimista total adopta desde el principio la actitud de que estamos vencidos, que los males de la naturaleza dominan, que slo estos son reales, que los esfuerz os Caun los esfuerzos tecnolgicosC no mejorarn significativamente las condiciones existentes. Los optimistas le dan poca importancia a lo que Aparece@ ser malo, d eclaran que slo las operaciones benficas del mundo natural son reales, y se sienta n cmodamente para meditar en el bien y permanecer en el estado mental necesario p ara este punto de vista. En un sentido, ellos frustran el mal: mejoran las condi ciones subjetivamente. Por esto merecen mejores calificaciones que los pesimista s, quienes se arman de determinacin y llevan sus cargas, o quiz reaccionan con hos tilidad. Pero los optimistas consistentes, al no creer en la existencia real del mal, no hacen nada objetivo para mejorar las condiciones. La Ciencia Cristiana, por ejemplo, no apoya el uso de vacunas. Los melioristas, sosteniendo que tanto el mal como el bien son reales, se proponen liberar un mundo placentero de sus intrusos no placenteros. El metodista Harris Franklin Rall revela una actitud me liorista cuando dice: ALas inundaciones pueden destruir, pero nosotros podemos d etener la destruccin de bosques, dirigir el agua hacia embalses, y cambiar el pro ceso, de destruccin a servicio@.109 Clarence Beckwith tiene la esperanza que tien en los melioristas extremados, cuando dice que Alos cientficos, trabajando en dif erentes reas de investigacin, confan en que todos los accidentes y enfermedades, y Ccon una administracin econmica y sanitaria ms sabiasC todas las hambrunas y pestes sern reemplazados por una vida humana buena y saludable@.110 John Fiske puso a t rabajar teolgicamente la evolucin biolgica de Darwin, ofreciendo la clase de melior ismo que se vio a menudo antes de la Primera Guerra Mundial. Fiske dijo: @Por la s analogas generales provistas en el proceso de la evolucin, tenemos derecho a esp erar que, al aproximarse a su meta y al acercarse ms el hombre a Dios, la realida d del mal se convertir slo en un recuerdo, en el que el pasado sombro servir como tr asfondo para la gloria real del presente@.111 Los melioristas difieren ampliamen te en su concepto de la realidad ltima. Esta diferencia es la que ms los distingue . Los diferenciaremos, por tanto, de acuerdo a su metafsica. Entre los meliorista s se han sostenido cuatro tipos principales de metafsica: Pluralismo, finitismo, dualismo y absolutismo.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 189 El meliorismo pluralista Este contiene por lo menos tres elementos: Que tanto el bien como el mal son reales, que podemos y debemos disponernos para la tarea de exterminar el mal, y, que hay muchas realidades ltimas cualitativamente diferent es.112 Este punto de vista compagina con la filosofa del pragmatismo, cuyo princi pal exponente fue William James. James dice que la alternativa entre el pluralis mo y el monismo constituye Ael dilema ms significativo de todos los dilemas de la filosofa@.113 La pregunta, dice l, es sta: A)Existe la realidad de manera distribu tiva o colectiva, en la forma de cada uno, cada cual, alguno, cualquiera? O, )slo en la forma de un todo o totalidad?@114 La creencia en que la realidad existe c omo un todo es monismo o absolutismo. James rechaza este punto de vista, convenc ido de que la realidad es de muchas clases. El pluralismo de James se deriva de su idea en cuanto a la naturaleza de la realidad. Mientras que los absolutistas generalmente sostienen que la realidad es esttica, l dice: AAhora creemos que la n aturaleza total... de la realidad se da slo en el movimiento perpetuo@.115 Adems, agrega que este movimiento es Acontinuo, de uno a otro@, pero Aporciones no adya centes de l estn separadas por partes que intervienen, y tal separacin, en una vari edad de casos, parece causar una desconexin positiva@.116 Debido a que en el camb io continuo, que es caracterstico de la realidad, hay elementos que Ano estn relac ionados o estn relacionados slo remotamente@,117 l dice que la realidad misma es de muchas clases y no una sola. Est desintegrada, en lugar de unificada. )Qu lugar t iene Dios en este sistema pluralista? El es slo una de las muchas realidades ltima s, uno de los cada uno ontolgicos. Este Dios, quien es slo uno de los cada uno, es , de alguna manera, similar a los otros cada uno; El no es absoluto. James expli ca: ASin embargo, porque Dios no es el absoluto, sino que l mismo es una parte cu ando el sistema se concibe pluralsticamente, puede considerarse que sus funciones no son totalmente distintas a las de las otras partes ms pequeas Cson similares a nuestras funciones consecuentemente@.118 James afirma que Dios Atrabaja en un a mbiente externo, tiene lmites y tiene enemigos@.119 El explica: El Dios finito a quien yo contrasto con ste [absolutismo] puede, concebiblemente, no tener casi na da fuera de s mismo; l puede haber triunfado ya y absorbido todo, excepto la fracc in ms diminuta del universo; pero esa fraccin, aunque pequea, lo reduce al estado de un ser relativo, y en principio, el universo es salvado de todas las irracional idades incidentales del absolutismo.120

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 190 En su finitismo, James adopta el punto de vista de que tanto el mal como el bien son reales. El da por hecho la realidad del bien, lo cual, por supuesto, no cau sa ningn problema en su concepto de la existencia. Pero l tambin se enfrenta a los aspectos nocivos de la existencia. Habla de Atodas esas tremendas irracionalidad es@121 del universo. Y dice que el absolutismo, o sea la creencia tradicional de que Dios es el Autor de todas las fases de la creacin, Anos deja preguntndonos po r qu la perfeccin de lo absoluto requiere tales horribles formas de vida que enten ebrecen el da para nuestra imaginacin humana@.122 El tambin escribe de la Atremenda imperfeccin de todas las experiencias finitas@.123 Tanto el mal como el bien, po r tanto, son realidades de la existencia. Esta es la situacin. Y, )cul debe ser nu estra reaccin? Segn James, no debe ser desesperacin ni consentimiento optimista. El sostiene que podemos y debemos oponernos al mal. El explica: ALa sola pregunta que necesitamos considerar no es, por qu debe existir el mal, sino cmo podemos dis minuir la cantidad actual del mal@.124 El pluralismo de James hace de Dios slo un o de los muchos cada uno de los que se compone la realidad. Para ser consistente , James debiera dejar a Dios en ese papel menor. Pero l lo sita nuevamente en su e squema para desempear un papel muy importante. Ciertamente su Dios es finito; sin embargo, James es un poco cauteloso al afirmar esto, cuando dice que Al es finit o, ya sea en poder o en conocimiento, o en ambos a la vez@.125 (Por supuesto que Dios es finito en el pluralismo! Es mucho ms finito que en el dualismo. El no es una de dos realidades ltimas, sino una entre innumerables realidades ltimas cuali tativamente diferentes. Si James, por tanto, va a seguir sosteniendo el pluralis mo que propone, y si piensa hablar de Dios en forma separada, no debiera decir q ue El es finito ya sea en poder o en conocimiento o en ambos, sino que debera adm itir, sin reservas, una finitud distinta en todo aspecto. El meliorismo finitist a Los defensores de este tipo de meliorismo dicen que el mal natural se origina en un aspecto de la naturaleza misma de Dios; Dios es, por tanto, un ser limitad o y finito. Radoslav Tsanoff y E. S. Brightman Cespecialmente este ltimoC figuran de manera importante entre los melioristas finitistas. Tsanoff llama a su teora AEl punto de vista de la gradacin@ de la naturaleza del bien y del mal. El explic a: AEn este punto de vista de la gradacin de las cosas, el mal es literalmente de gradacin, la rendicin de lo superior a lo inferior en la escala del ser, la incurs in efectiva de lo inferior contra lo superior para hacerlo descender@.126 Aunque l define el mal como Adegradacin@ o como valor

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 191 negativo,127 an sostiene que ste, tanto como el bien, es real. El escribe acerca d el bien y del mal: ALos tenemos a ambos en nuestras manos, ambos reales@.128 Lue go explica: AEl mal no es >de alguna manera bueno=, as como el hundirse no es de alguna manera subir. El mal es mal y es lo opuesto del bien, contrario en curso y direccin@.129 Aunque el bien y el mal son opuestos y ambos son reales, ambos es tn, sin embargo, dispuestos en gradacin y son interdependientes. Tsanoff se apresu ra a decir que Ael bien y el mal no son realidades distintas y que no estn aislad os; siempre estn relacionados el uno con el otro@. Y agrega: AEl mal es aquel asp ecto o factor siempre presente en el mundo real; al resistirlo, un posible aspec to o una naturaleza ms digna se afirma y obtiene realidad por medio del esfuerzo realizado@.130 Pero, )qu punto de vista acerca de Dios acompaa su idea de la grada cin de la naturaleza del bien y del mal? Es un finitismo testa, que incluye al mal en la mera naturaleza de Dios. Al hablar de la rivalidad entre el bien y el mal , l dice: AEsta lucha es central@.131 El lo expresa ms claramente al escribir: AEl valor positivo y el negativo no deben localizarse en ciertas reas de la existenc ia, sino en un carcter fundamental y ltimo de toda la existencia@.132 Con ms precis in an, l afirma que la atraccin del mal no es ajena a Dios o contraria a la naturale za divina; sino, como ocurre en los seres finitos, as en el sistema csmico de ello s, en Dios, es el momento negativo, el anverso del realce positivo y de la activ idad ideal@.133 Este Dios finito est trabajando para lograr el mejoramiento del m undo, ya que Tsanoff escribe: AEn Dios no hay plenitud inactiva, sino plenitud d e actividad ideal; no es sombra placidez, sino siempre heroica redencin del mundo, librndolo del peligro de volver atrs. >Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo =. Por tanto, Dios no es menos, sino ms resistente que yo a la atraccin del mal qu e quiere hacernos descender, y a la pereza y a la satisfaccin personal@.134 Aunqu e Dios est haciendo ms por redimir el mundo de lo que nosotros podemos hacer, Tsan off an deja mucho para que hagamos. Con espritu platnico, l escribe: AEl mal y la pe rcepcin del mal son condiciones para el reconocimiento heroico y la bsqueda de val ores, sea la verdad, la belleza o la bondad@.135 Tambin declara: AAl aplicar la c iencia a las demandas de la industria moderna, el hombre puede usar las fuerzas de la naturaleza como influencias para incrementar los valores superiores@.136 A l hablar de la parte de Dios y de la nuestra en la redencin del mundo, l escribe e n forma tpicamente meliorista: ALo mejor que podemos esperar es que la batalla, r eal y bastante difcil, an no sea en vano, y que posiblemente, y en formas al prese nte desconocidas para nosotros, este universo medio salvaje y medio salvo, est si endo redimido de manera an ms

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 192 verdica@.137 Quiz el meliorista finitista ms elocuente del siglo XX sea E. S. Brigh tman. Lo distintivo de su filosofa y teologa es el finitismo testa. El define el fi nitismo testa como el punto de vista de que Ala voluntad de Dios enfrenta condici ones, dentro de la experiencia divina, que aquella cuya voluntad no cre ni aprueb a@.138 Segn Brightman, Dios es finito porque en su naturaleza hay una mudez recal citrante, no creada, eterna, que obstruye sus planes. El explica: Este escritor principi en The Problem of God (El problema de Dios, 1930) a desarrollar la idea de un Dios personal, cuya finitud consiste en su propia estructura interna; una conciencia personal, unitaria y eterna, cuya voluntad creadora est limitada tanto por las necesidades eternas de la razn como por las experiencias eternas de la c ruel realidad. El llam a estos lmites lo dado Cun aspecto de la conciencia de Dios que interviene eternamente en cada momento de la experiencia divina y en todo l o que es@.139 Cuando estudiamos la teora del valor formulada por Brightman, encon tramos meliorismo unido a finitismo. Tanto el bien como el mal son reales, como notamos cuando escribe: AAlgunos, entre ellos este autor, piensan que una defini cin racional de la maldad del mal y del bien del bien, y de sus relaciones con el propsito en el universo, sera una solucin genuina del problema@.140 Acerca del mal mismo, l escribe: ALos males de la vida son tan reales, que los primeros dioses del hombre fueron criaturas locales y dbiles, fuentes de bienes sumamente precari os en un mundo de poderes hostiles@.141 Su Philosophy of Religion (Filosofa de la religin) contiene una seccin llamada APerfeccin o perfectibilidad@, en la que toma la posicin de que ni Dios ni el universo son perfectos, pero que ambos son perfe ctibles. Considerando lo citado, se puede comprender fcilmente que l escribiera: L a objecin contra el optimismo es que no es justo para la experiencia del mal intrn seco silencioso. La objecin contra el pesimismo es que no es justo para la experi encia del bien intrnseco. La objecin presentada a menudo contra el meliorismo, es que declara el problema y adopta una actitud prctica hacia l, pero no lo resuelve en principio. Aun as, si se ha de encontrar una solucin Cconsiderando las objecion es fatales a las otras alternativasC debe encontrarse en alguna forma de meliori smo.142 El meliorismo dualista Este es el punto de vista que ensea que el bien y el mal en

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 193 la naturaleza son reales, que se puede y se debe detener el mal, y que el mal se origina en un poder destructor que se opone a Dios. Una breve exposicin de tres posiciones dualistas enfocar este tipo de teora. El zoroastrismo, una religin ances tral que ahora est casi extinguida, es un ejemplo del meliorismo dualista. Zoroas tro, quien se cree que naci por el ao 600 a.C., ense que el universo est bajo el cont rol de dos poderes o principios opuestos, uno bueno y el otro malo. Ahura Mazda u Ormuz es el poder bueno que cre lo bello en nosotros y en la naturaleza; y Angr a Mainyu o Ahrimn, el poder malo que por cada cosa buena, contracre algo malo. Sin embargo, el bien est venciendo al mal de manera gradual, y al final triunfar tota lmente sobre l. El bien est triunfando ahora, tanto por la actividad de Ormuz cont ra la obra obstructiva de Ahrimn, como por la obra activa de los fieles que unen fuerzas con Ormuz. La victoria gradual resultar en la victoria final de Ormuz sob re el poder que le estorba. Acerca de esto, Tsanoff escribe: ASi un inexorable s entido de la batalla moral dict una teologa dualista al zoroastra, un meliorismo c onfiado lo capacit para esperar un final143 monista@.144 La AVendidad@, que es un a de las cuatro partes de su libro autoritario llamado el Avesta, propugna que s e derrote al mal: Luchen constantemente contra el mal, de toda manera posible pr ocuren aminorar el poder del mal; esfurcense por mantenerse puros en el cuerpo y en la mente, para impedir la entrada de espritus malos que siempre estn luchando p or lograr el dominio del hombre. Cultiven la tierra, desagen los pantanos, destru yan a los animales peligrosos. La persona que cultiva la tierra con diligencia, adquiere ms mrito religioso que el que pudiera ganar con mil oraciones estando oci osa... El hombre que constantemente ha batallado contra el mal, puede enfrentar la muerte sin temor.145 En su obra God and Evil (Dios y el mal), el filsofo y telo go britnico C. E. M. Joad tambin apoya el meliorismo dualista. No es fcil comprende r su posicin porque sta ha variado mucho, como l mismo lo admite, y porque su punto de vista estaba en proceso de desarrollo mientras l escriba. No fue el concepto d e Joad acerca de Dios el que lo gui a su teora del bien y del mal. Al contrario, f ue su concepto del bien y del mal el que lo dirigi a pensar en cierta clase de Di os. El escribe: AExiste el bien en el mundo, y tambin existe el mal@,146 ambos so n reales. El mal es el aspecto de la existencia que gui a Joad a replantear la pr egunta de si Dios existe o no. El dice: AAhora, paradjicamente, la conviccin de un o en cuanto a la realidad objetiva del mal, es la que imparte a la mente la disp osicin para buscar a Dios y dirigirse a El cuando se le encuentra@.147 Y l lo expr esa como su propia

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 194 experiencia: ANo dudo que en mi caso haya sido la conviccin acerca de la penetrac in y la realidad del mal la que me ha guiado... a examinar otra vez los argumento s que, a mi parecer, hablan rotunda y convincentemente contra la hiptesis testa de unos 30 aos atrs, con la esperanza de que, lo que pareci convincente entonces, aho ra ya no lo parezca@.148 Joad considera que el bien y el mal son reales, y propo ne dos realidades ltimas diferentes que causan estos oponentes. El dice: La hiptes is religiosa, si es que fuera aceptada, debe aceptarse, no en su forma usual, si no en una forma que siempre se ha considerado como hereja. Esta consiste en acept ar el bien y el mal como dos principios iguales e independientes, la expresin de dos antagonistas igualmente reales e igualmente poderosos: Dios, quien es bueno, pero limitado; y el adversario de Dios, quien es malo, entre quienes se pelea l a perpetua batalla en los corazones de los hombres para obtener el gobierno del mundo@.149 El tambin escribe: @Si se invoca un principio metafsico para explicar e l bien, debe invocarse un principio equivalente para explicar el mal; para poner lo en trminos teolgicos, si Dios existe, tambin existe el diablo, o, Dios existe ad ems de un principio de inercia que lo obstruye@.150 Adems l aclara: ASi debemos ir ms all del simple agnosticismo, entonces, lo que debe conjeturarse es que hay dos dioses, uno bueno y otro malo; o, puesto que la nocin de un Dios malo es ofensiva y no es absolutamente necesaria, debe haber un Dios bueno y un principio obstac ulizador que interfiere en todo, y a pesar del cual El procura trabajar@.151 Est e principio obstructivo no es una parte de la naturaleza misma de Dios contra la cual El deba luchar; es ajena a Dios. De ah su dualismo. Se ha mostrado que para Joad, tanto el bien como el mal son reales, y que Dios y su oponente son las re spectivas fuentes de cada uno de ellos. Resta probar su meliorismo. Al respecto, l explica: De esto se desprende que uno debe asentir pasivamente al mal que no p uede resolverse, o de lo contrario, hay dos alternativas. La primera, ya que el mundo es malo, consiste en escapar de l y encontrar Cprimeramente en la abstraccin y, como ltima esperanza, en el NirvanaC el verdadero camino de la vida. La segun da consiste en enfrentar el mal y procurar vencerlo, aun aceptarlo y absorberlo en la vida de uno, trascendindolo y expandiendo la personalidad propia con lo que uno ha trascendido. La primera es la perspectiva del oriente; la segunda, la de l cristianismo. Mi temperamento y disposicin me inclinan hacia la segunda, pero s que es imposible lograrla, a menos que reciba ayuda

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 195 externa. Nosotros recibimos la seguridad, por la gracia de Dios, de que tal ayud a puede obtenerse y que el mal puede ser vencido.152 Otro tipo de dualismo es el que sostuvo durante sus ltimos aos el telogo metodista estadounidense, Edwin Lewis . Su teora est expresada en The Creator and the Adversary (El Creador y el adversa rio), en el que gran parte trata del mal natural. Lewis no es pesimista. El sera uno de los ltimos en negar los aspectos ventajosos del mundo. Tampoco es optimist a, porque est profundamente consciente del lado srdido de la naturaleza. Lewis con cibe el bien y el mal como reales. El escribe: ALa presencia del bien y del mal, tanto en el mundo mismo como en la vida y experiencia humana, es demasiado evid ente para negarse@.153 Lewis percibe vvidamente el conflicto entre el bien y el m al. El dice: ALa benevolencia csmica est en contraste con la malevolencia csmica@.1 54 Tambin dice: AEn cualquier circunstancia, la vida es una lucha y el mundo es u n campo de batalla@.155 Otra vez, l escribe: ASiempre algo bueno est sucediendo, y siempre algo est tratando de impedirlo@.156 Esta lucha es librada por Dios el Cr eador y su adversario, el destructor. En la opinin de Lewis, el conflicto es real y los dos oponentes son eternal, intrnseca y estructuralmente contrarios. No es que el Creador cree a su adversario para oponrsele; el Creador eternamente encuen tra a su adversario. La posicin de Lewis se clasifica como dualista, porque la ba talla entre dos absolutos es eterna. Sin embargo, su posicin es una trada ltima, en lugar de un dualismo ltimo. Adems del Creador y su adversario, hay un tercer ente ltimo. A este l lo llama el Aresiduo@ o la Aconstante residual@. Con ello, l quier e decir Ala posibilidad permanente de realidades empricas@.157 O sea, es el etern o material informe con el que el Creador crea. Es Aconstante@, porque Anunca aum enta o disminuye en su cantidad total@.158 Detrs de estos tres entes ltimos y fund amentales, est la existencia fundamental. Esta Aexistencia@ o Aexistencia pura... est bajo una necesaria ley de auto diferenciacin@.159 Funciona en las tres formas primarias que se explicaron anteriormente. El escribe: AHay una existencia eter na, pero existe como tres entes eternos@.160 Lewis admite que esto es sumamente especulativo, pero cree que es necesario para dar una explicacin adecuada de la e xistencia como la conocemos. )Cmo debemos reaccionar a este tipo de existencia? L ewis sostiene que no debemos desesperarnos, ya que el bien siempre existe. El ta mpoco dira que llamemos al mal un resultado de la voluntad directa de Dios y que lo consintamos. Su meliorismo es agresivo. El captulo 11 de su libro se titula AT he Challenge to Moral Combat@ (El desafo al combate moral). All l escribe: ALa

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 196 voluntad de Dios respecto a la hambruna es que los hambrientos an debern ser alime ntados, y que se debern idear medios por los cuales se ponga fin para siempre a l a hambruna y las guerras@.161 Tambin dice: AEl cirujano que hace una incisin en un cuerpo humano para remover un tumor maligno, disminuir el sufrimiento y quiz sal var una vida, no est tratando de frustrar la voluntad de Dios, como los hombres p ensaron y dijeron en un tiempo@.162 Otra vez, l escribe: Un orador que incit a la gente norteamericana a dejar de creer en Dios, porque de la poblacin actual, 17 m illones de personas algn da morirn de cncer, habra usado mejor y ms sabiamente su tiem po si hubiera animado a la gente a unirse a Dios en la lucha contra el cncer, al usar los medios que Dios quiere poner en las manos de ellos para su propsito, por que la nica forma en que Dios puede usar estos medios, es utilizando las mentes y manos humanas. ANosotros somos colaboradores de Dios@.163 En el ltimo captulo, ti tulado AThe Church Militant@ (La iglesia militante), Lewis dice que Ano hay un p ropsito ms manifiesto por el cual exista la iglesia, que pelear contra el enemigo del bien humano@.164 Lewis muestra a Jess como un ejemplo para ser imitado al com batir el mal natural. Las Aobras poderosas@ de nuestro Seor, dice l, Afueron dirig idas contra el dolor, contra las enfermedades, contra los cuerpos mutilados, con tra el hambre, contra las tristezas que nacen de estos males, y aun en ocasiones , contra la muerte misma@.165 Y agrega: APara Jess, estas no fueron evidencias de la voluntad de Dios, sino la negacin de su voluntad@.166 Lewis apoya el enfrenta miento activo contra el mal, con la fe de que un da, al trabajar juntos Dios y el hombre, prevalecer la justicia de tal manera que a los hijos de Dios se les dar u n estado de existencia Cla vida eternaC que el adversario no podr tocar. La prome sa de la victoria ltima del Creador se encuentra en la cruz, en la que el Creador y el adversario tuvieron una lucha mortal cuerpo a cuerpo, y en la que el Cread or sali victorioso ya que, tras la Aderrota@ de la cruz, sigui la resurreccin de la Vctima del adversario. Este meliorismo dualista de Lewis tiene el mrito de ser un enfrentamiento franco del problema del mal natural, y es uno de los llamados ms vigorosos de los ltimos tiempos a una extensa campaa para exterminar el mal. Sus f allas mayores son que concibe la materia como eterna y considera a Satans como el adversario de Dios con existencia eterna. El meliorismo absolutista El pluralis mo, el finitismo y el dualismo tienen por lo menos un elemento en comn: Todos afi rman que Dios est limitado. Uno de ellos, el finitismo, localiza la limitacin en l a

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 197 naturaleza de Dios, y los otros dos afirman que es externa; pero todos concuerda n en que Dios est limitado. En oposicin a esta teora acerca del ADios limitado@, es t el punto de vista del absolutismo. Esta es la enseanza de que Dios es ilimitado en tales atributos como bondad, sabidura y poder. El meliorismo absolutista es la teora de que, aunque Dios es ilimitado, nosotros podemos y debemos unirnos como sus colaboradores para aliviar y aun exterminar los males en la naturaleza. Algu nos podran cuestionar la conexin del absolutismo con el meliorismo. Se podra pensar que la creencia en un Dios ilimitado excluye la creencia en la realidad del mal , y en nuestra obligacin de combatirlo segn nuestras capacidades. Sin embargo, se espera que mientras avancemos en la exposicin, se haga ms evidente la compatibilid ad de los trminos. Un representante destacado del meliorismo absolutista es Andre w Seth Pringle-Pattison. Puesto que l desarroll su punto de vista al criticar las ideas de otros,167 la tarea de extraer su propia posicin es tediosa, pero posible . Son especialmente de ayuda sus conferencias Gifford, The Idea of God in the Li ght of Recent Philosophy (La idea de Dios a la luz de la filosofa reciente). Prin gle-Pattison no es pluralista ni finitista, tampoco dualista; l es absolutista. P ero no es absolutista del tipo aristotlico; su Dios no es un Pensador Eterno,168 separado del mundo y dedicado a la contemplacin. Tampoco es absolutista del tipo de Filn, cuyo absoluto era inaccesible e inconocible. Pringle-Pattison escribe: A Por lo tanto, cuando Filn, como filsofo, comenz a considerar la relacin de Dios con el mundo, el hecho que ms tuvo presente fue el abismo que existe entre los dos. D ios era tan grande que estaba fuera del alcance de nuestros pensamientos, exalta do ms all de cualquier categora que pudiramos imaginar@.169 Pringle-Pattison concibe al Absoluto como alguien que est estrechamente relacionado con nosotros y el mun do. Pringle-Pattison es absolutista del tipo pantesta. Hace nfasis en la inmanenci a de Dios en relacin a nosotros y a la naturaleza. El aun afirma que la relacin es tan cercana que ni uno ni otro existe, ni puede existir sin el otro. El escribe : Pero tan pronto como principiamos a tratar a Dios y al hombre como dos realida des independientes, perdemos control de la realidad experimentada, que es la exi stencia de uno en el otro y a travs del otro. La mayora de las personas probableme nte estaran dispuestas a admitir esta existencia mediada en el caso del hombre, p ero podran considerar como un sacrilegio hacer la misma declaracin acerca de Dios. Sin embargo, si nuestra metafsica es, como profesa ser, un anlisis de la experien cia, la implicacin es estrictamente

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 198 recproca.170 Esto es pantesmo, pero de una clase superior que el de Spinoza y otro s. Pringle-Pattison lo llama pantesmo superior o naturalismo superior.171 No obst ante, Dios no est tan estrechamente relacionado con el mundo que pierda su identi dad. El existe y es infinito en poder, sabidura y bondad. Hacia una perspectiva d el mal natural Una perspectiva apropiada del problema del mal natural, de por qu el justo y el inocente sufren, tiene varios elementos en s. El meliorismo absolut ista El meliorismo absolutista es un elemento. A Dios debemos considerarlo como absoluto, en tanto que esto no signifique que El est distante de nosotros y que n o se conmueve por nuestros problemas. Dios es infinito en su naturaleza, y en la sabidura y bondad y poder que son resultados de esa naturaleza. El no es finito en ningn sentido estudiado en este captulo, ni lo acosa un oponente maligno, etern o y no creado, ni lo acosan muchos oponentes eternos, como ensea el pluralismo de James. A la vez, los aspectos agradables de la creacin, tanto como sus aspectos no desagradables, son reales. Es nuestra la responsabilidad de trabajar con el D ios de recursos infinitos para promover el bien y frustrar o, por lo menos, amin orar el mal. La perspectiva del arminianismo Una perspectiva apropiada del sufri miento del justo y del inocente tambin debe estar en armona con la tradicin arminia na en teologa, fiel a Arminio mismo, y no al ala extremadamente tolerante y liber al del arminianismo. Esta orientacin arminiana quiere decir que no creemos (como crea Calvino) que Dios es Aquel absolutamente soberano, quien ordena directamente todo lo que sucede. Nosotros creemos que El trabaja a menudo por medio de causa s secundarias, con intermediarios, en lugar de hacerlo por decreto directo. El t rabaja a travs de lo que generalmente llamamos leyes naturales: Casos de mal natu ral ocurren debido a las leyes de la naturaleza Ccomo en tornados, huracanes, in undaciones y terremotos, por ejemplo. Dios, siendo Todopoderoso, puede obrar mil agros por los cuales las leyes naturales son ignoradas; y en su gracia, El a vec es obra milagros para beneficio de su pueblo. An as, los justos e inocentes a menu do son afectados por las leyes naturales y su devastacin, tal como los malos son afectados. En tales casos, Dios no ordena directamente la frustracin en las vidas de las personas justas e inocentes. El la permite slo en un sentido

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 199 muy remoto: Al establecer leyes naturales, las cuales generalmente operan para n uestro provecho, y que son mejores para nosotros de lo que sera un mundo desorden ado sin ellas Cen el cual, por ejemplo, no habra manera de predecir la direccin en que un rbol caera al ser cortado. La Escritura sugiere que Dios generalmente trab aja usando otros medios, a travs de causas secundarias, en lugar de decretos dire ctos. El cre a Eva de esa manera, usando la costilla de Adn, y no crendola a ella d irectamente. Y una vez que El tuvo a la primera pareja, cre otras personas por me dio del proceso reproductivo humano. Dios gui a su pueblo por medio de jueces y l e habl por medio de profetas llamados para ese ministerio; estos son ejemplos de que Dios trabaja con las personas a travs de intermediarios. Adems de esto, y an co mo parte de todo esto, Dios pone orden en su mundo a travs de personas, quienes s on libres para hacer la voluntad de El o para oponerse a ella. Esto es bsico en u na teologa de tipo arminiano. Los humanos en realidad podemos estorbar la volunta d de Dios, y a menudo lo hacemos. Aunque Dios es absolutamente soberano, esto no significa que El ordene en forma directa todo lo que sucede en la tierra. El pe rsuade en lugar de forzar, y obtiene slo ms o menos el ideal que tuvo en mente. Es to ocurre en la esfera moral y tambin en la esfera natural. Un arminiano no dice que los rayos, tornados, inundaciones u otros desastres naturales sean Aactos de Dios@ Ccomo afirman los calvinistas. Con esta perspectiva, un arminiano no dice a los afligidos padres que, por alguna razn extraa e inescrutable, Dios se llev a su pequea hija, quien fue arrollada cuando cay a travs de un hoyo en el piso de una camioneta. El arminiano cree que Dios no hace lo que ni aun los humanos hacemos debido a nuestra bondad; por el contrario, El est del lado de quien sufre para s er su refugio y fuente de fortaleza en medio de las circunstancias dolorosas Cci rcunstancias que Dios, tanto como nosotros, no deseaba que sucedieran. La perspe ctiva de las leyes naturales Muchas de las frustraciones involuntarias de la exi stencia ideal de las personas inocentes y justas, surgen de la operacin de lo que a menudo llamamos leyes naturales (aunque las leyes naturales como tales, han s ido cuestionadas por la teora de la relatividad y la fsica cuntica). No importa cul sea la metafsica que apoyemos, o nuestro tipo de religin, ya que vivimos en estos tiempos y no en los tiempos antiguos o medievales, debemos reconocer los procedi mientos regularmente establecidos de la naturaleza. Por lo tanto, no podemos atr ibuir los resultados de cada

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 200 accidente a la voluntad directa de Dios. Reconocemos, por ejemplo, que los accid entes automovilsticos causan sufrimiento y muerte prematura, debido a que la ley de la inercia rige aunque en ellos participen personas inocentes y nacidas tambin del Espritu. No podemos atribuir los resultados de cada incendio a la voluntad d irecta de Dios. Sabemos que cuando los materiales inflamables alcanzan el punto de combustin, es probable que se inicie un incendio, aunque cause sufrimiento a p ersonas que no lo merezcan. No podemos atribuir a la voluntad directa de Dios ca da cada en un precipicio. Sabemos que si un nio o un cristiano pisa una roca suelt a, tropieza y cae a un desfiladero, es probable que muera. La ley de la gravedad , ya sea como Newton la concibi en teora, o como Einstein la explic en tiempos ms re cientes, probablemente regir a pesar del tipo de persona que pueda afectar. Tampo co podemos atribuir tornados y fuertes marejadas a la voluntad directa de Dios. Sabemos que estos fenmenos se producen porque el calor del sol, intensificado a v eces por causas naturales, expande los gases que forman nuestro aire. El aire ca liente se eleva, y el aire fro lo reemplaza causando vientos. A veces stos son tan violentos que los llamamos tornados, y ocasionalmente son tan fuertes que causa n marejadas devastadoras que llamamos huracanes. Tampoco podemos considerar las inundaciones como la voluntad directa de Dios. Varias leyes naturales operan par a causar las inundaciones y, consecuentemente, los males trgicos que provocan. Es ta fase de las Aleyes naturales@ de lo que se ha llamado la respuesta apropiada al mal natural, concuerda con el punto de vista de que el mal involuntario es ra dicalmente real, porque estas leyes naturales en verdad ocasionan lo que obstruy e el cumplimiento ideal en las vidas de personas inocentes y justas. Tambin concu erda con la posicin de que Dios es absoluto: Su poder y sabidura infinitos se ven en el orden extenso que las leyes naturales hacen posible; y su bondad infinita, si no se ve directamente en cada operacin de estas leyes, se ve en la funcin tota l, ya que ellas hacen posible un mundo ordenado, en lugar de catico, y un mundo q ue la mayora de la gente seguramente considerara ms agradable. La perspectiva de la cada La cada en el mundo natural, para adaptar el ambiente a Adn y su posteridad d espus de la cada, ocasiona un mal natural que es orgnico. Es la clase de mal que no s visita a travs de organismos tales como microbios y virus, reptiles ponzoosos, b estias feroces y mosquitos. Estos parecen haberse originado por medio de una cada en la creacin orgnica.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 201 Tales medios orgnicos de frustracin no parecen ser parte de la creacin, segn leemos en el captulo 1 de Gnesis. Despus de cada da de la creacin, en ese relato, se declara que lo que fue creado era bueno; y respecto a la totalidad de la creacin, en el cierre del relato se afirma: AY vio Dios todo cuanto haba hecho, y era bueno en g ran manera@ (Gn. 1:31). Pero lo que no parece incluirse en las edades geolgicas p revias a nuestra creacin y pecado inicial, se introduce evidentemente como result ado de la desobediencia humana. Dios le dijo a Eva: AMultiplicar en gran manera l os dolores en tus embarazos, con dolor dars a luz los hijos@ (Gn. 3:16). Y a Adn l e dijo: APor cuanto obedeciste a la voz de tu mujer y comiste del rbol de que te mand diciendo: `No comers de l=, maldita ser la tierra por tu causa; con dolor comers de ella todos los das de tu vida, espinos y cardos te producir y comers plantas de l campo@ (Gn. 3:17-18). Tanto los males resultantes de las leyes naturales como los males a consecuencia de la cada, concuerdan con el absolutismo. La perspectiv a de la encarnacin Aunque la encarnacin no tiene relacin directa con la razn por la que ocurren males naturales, tiene, sin embargo, relacin indirecta con el tema. C on la doctrina de la encarnacin como presuposicin, nuestra respuesta al problema t erico del mal natural no ser pesimista. Por medio de la encarnacin, se nos revel el Dios a quien algunos no encontraron y que, consecuentemente, adoptaron puntos de vista de desesperacin. La encarnacin tambin excluye el optimismo, porque lo que Di os hizo por medio de la encarnacin en el orden natural, tal como sanar a personas enfermas y lisiadas, es evidencia de que los males involuntarios no son volunta d de Dios. Y el Dios que se revel a nosotros por la Palabra hecha carne, no parec e estar limitado en ninguna de las formas que indican los finitistas; para El At odo es posible@ (Mt. 19:26). Algunos de los optimistas y melioristas que estudia mos, crean en la encarnacin, pero no le dieron la importancia que merece en la sol ucin al problema del mal natural. Juan Calvino ciertamente afirm la encarnacin en s u formulacin calcedonia; pero para l fue importante mayormente como medio para la muerte de Cristo, quien hizo expiacin por el mal moral. Calvino consider todos los fenmenos naturales como voluntad directa de Dios. De acuerdo a este punto de vis ta, no hay mal radical en la naturaleza; nada fall, y nada fallar jams. Todo mal na tural aparente es la voluntad de Dios, y si no podemos comprender por qu El permi te ciertos aspectos de este mal, no debemos cuestionar su sabidura al dirigir los fenmenos en esa manera. Con esta actitud optimista previa hacia los aparentes ma les de la naturaleza, no se poda entender la encarnacin como un agente

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 202 significativo en la solucin de los problemas causados por los males naturales; a lo sumo, la consideraban como una condicin del plan divino para la redencin moral del segmento de la humanidad que est predestinado para la vida eterna. El meliori sta Edwin Lewis afirm la encarnacin en su carcter tradicional y radical. El dijo qu e ADios no se queda en su cielo, como uno que est `sentado aparte, contemplndolo t odo=, sino que entra en la arena del conflicto como participante personal@.172 E l tambin escribi: ADios se hace hombre@.173 Y dijo: APorque por la encarnacin, Dios el Padre en la persona de Dios el Hijo... recibe en s mismo lo peor que el mal p uede hacer@.174 El habla de la Aparticipacin real [de Dios] en la lucha creadora por medio de la encarnacin de la Palabra, conocido entre nosotros como Jesucristo , el unignito Hijo de Dios@.175 Y la encarnacin, en su carcter tradicional y radica l, tiene para Edwin Lewis cierta importancia en la solucin al problema del mal na tural: Es al hacerse carne que Dios puede Acombatir a su adversario@176 en la ar ena donde ese destructor ha provocado el mal natural. Pero en la perspectiva de Lewis, la encarnacin no es principalmente el instrumento con el que Dios procura aliviar al mundo de tal mal; el mtodo primordial con el que Dios lo combate es po r medio de la muerte de Jesucristo, cuya muerte asegur la redencin gradual del mal natural, porque fue seguido por la resurreccin. Andrew Seth Pringle-Pattison cre e que la doctrina de la encarnacin seala hacia una respuesta al problema del sufri miento. Al leer su teodicea, nos damos cuenta de que a la encarnacin le da un lug ar prominente en la solucin de la dificultad que resulta del mal natural. Por eje mplo, al hacer nfasis en la doctrina de la encarnacin, Pringle-Pattison puede darl e un tono cristiano a su Anaturalismo superior@.177 Tambin, puesto que considera que Dios entr en nuestra esfera para pelear a nuestro lado, Pringle-Pattison pued e afirmar que Dios se interesa en nosotros, sufre con nosotros, y nos gua a una c lase de vida en la que el sufrimiento es vencido.178 Sin embargo, el punto de vi sta de Pringle-Pattison acerca de la encarnacin es inadecuado. De acuerdo a l, Dio s, por un estado metafsico, ya est unido orgnicamente a la humanidad. Dios el Padre no entra a la arena del conflicto por medio de la persona de Dios el Hijo; sino que Dios, slo una persona, est siempre aqu, en el conflicto, no por algn sacrificio , sino por su modo de existencia permanente y ontolgica. El habla del error de Ad ividir las funciones de la deidad entre el Padre y el Hijo, concebidos prcticamen te como dos personas o centros de conciencia distintos, el Padre perpetuando el viejo ideal monrquico, y la encarnacin del Hijo siendo limitada a un individuo his trico@.179 Esto revela que l niega la distincin de

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 203 personas en la Divinidad, una negacin que hace imposible tanto la Trinidad como l a encarnacin. Otro grupo de telogos, cuyas ideas no hemos estudiado anteriormente, le da demasiada importancia a la encarnacin en las soluciones que ofrecen al pro blema del mal natural; todos ellos dicen que la encarnacin ya aboli el mal natural . Uno de estos es Ireneo (aprox. 130-202 d.C.). Los males de la naturaleza, de a cuerdo a l, fueron corregidos por Aquel que vino con el propsito expreso de recapi tular Co re-crear, rehacerC tanto a la humanidad cada como el mundo cado. Esto es algo que ya se ha realizado: Toda la creacin, tanto la humana como la natural, ha sido rehecha. Puesto que ha sido restaurada a su condicin previa a la cada, supue stamente es perfecta en todos sus aspectos. El hecho emprico del mal natural cont inuo hace imposible que aceptemos el punto de vista de Ireneo. Nosotros sencilla mente no experimentamos un mundo perfeccionado. Atanasio es otro telogo de antao q ue hizo el mismo nfasis exagerado en la encarnacin. El prefiri usar Are-creacin@ o A renovacin@, en lugar de Arecapitulacin@, pero con estos trminos quiso comunicar vir tualmente la misma idea. Todos los aspectos de la naturaleza ya han sido reaviva dos. El dijo que debido a la encarnacin, Ainmediatamente todas las cosas fueron c orregidas y perfeccionadas@.180 Pero, los males an permanecen aqu. La cobra an es u na amenaza para los misioneros y sus hijos. An hay abundancia de microbios que ac arrean miseria a los inocentes y a los nacidos en Cristo en todo el mundo. Ciert os telogos de tiempos ms recientes han hecho, de la misma manera, un nfasis exagera do en la encarnacin en relacin con el mal natural. Uno de ellos es Sergius Bulgako v (1871-1943). Bulgakov es un telogo ortodoxo de la tradicin de Ireneo y Atanasio. Aunque l no los mencion notablemente como las fuentes de su teologa del mal natura l, los us en forma muy evidente en la idea de deificacin que trat a menudo. Tal dei ficacin es un grado de semejanza a Dios, que se encuentra por medio de los mritos de la encarnacin, tanto en los humanos como en la naturaleza. Esta Adeificacin@, a l aplicarse a la naturaleza, es una redencin completa de ella de su estado cado. U na vez ms, como sostenan Ireneo y Atanasio, pero con una declaracin ms detallada que la que se encuentra en los escritos de ellos, es una redencin que ya se ha reali zado. Por tanto, la crtica principal a este sistema, como a los anteriores, es qu e supone que la encarnacin ya ha redimido a la creacin. Con detalles aun ms elabora dos, Lionel Thornton ense que la naturaleza ya ha sido redimida por la encarnacin. A pesar de su optimismo filosfico, y a pesar de su enseanza detallada de que la re -creacin de la naturaleza ya ha ocurrido, Thornton mantiene un meliorismo bastant e sano, en el cual nos insta a

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 204 trabajar con Dios para llevar a cabo la redencin de la naturaleza. Debido a este punto de vista, su posicin, en comparacin con la de los otros tres encarnacionalis tas recin mencionados, se aproxima ms a la respuesta de la encarnacin que este escr itor presentar ahora. La encarnacin puede considerarse como el evento por el cual se logra la redencin del mal natural; la crucifixin, como el evento por el cual se logra la redencin del mal moral; y la resurreccin, como el evento por el cual es validado tanto el mrito de la encarnacin como el de la crucifixin (como dira Karl Ba rth). Por medio de estos eventos, como dice Allan Galloway, ACristo restaur todo el mal a un lugar en el significado intrnseco del mundo@.181 Pero, ciertamente nu estra redencin del mal moral, por medio de la muerte de Cristo, es slo provisional . No toda la gente en todo lugar, sin importar su actitud hacia Cristo, es redim ida del pecado; slo son redimidos los que por fe se apropian personalmente de la redencin provista. En forma similar, nuestra redencin del mal natural es provision al. La encarnacin no hace nada ms que hacerla una posibilidad; slo seala, particular mente a aquellos que ya han sido redimidos del mal moral, el camino de redencin d e la frustracin natural. Por nuestra parte, debemos, como nos asista el Dios cond escendiente, hacer realidad lo que por ese evento es slo provisional. Esta redenc in llega a ser real solamente cuando aprovechamos que Dios es metafsicamente uno c on nosotros, por tanto, est cerca de nosotros; y es experiencialmente uno con nos otros, por tanto, comprende nuestros predicamentos; y cuando comprendemos que, p or consiguiente, El es capaz y est dispuesto para ayudarnos a evitar frustracione s naturales, y para transformarlas en algo constructivo si las medidas preventiv as fracasan y tales males logran irrumpir en nuestra vida. A travs de la encarnac in, Dios ha llegado a ser metafsicamente uno con nosotros. Debido a este evento, l a pared metafsica divisoria ha sido abolida; por lo que ya no hay un abismo entre nosotros, como entes finitos en el universo, y Dios, como el Ente supremo e inf inito. No es que hayamos llegado a ser dioses, o deificados, como sostuvieron Ir eneo, Atanasio y otros. Es que Dios, aunque contina existiendo como El Trascenden te, ha llegado a ser lo que nosotros somos, y de esta manera ha unido el abismo metafsico entre El y nosotros. El escritor del Evangelio de Juan dice que Ael Ver bo se hizo carne y habit entre nosotros@ (1:14). Y Pablo escribi acerca de Cristo: AEl, siendo en forma de Dios, no estim el ser igual a Dios como cosa a que aferr arse, sino que se despoj a s mismo, tom la forma de siervo y se hizo semejante a lo s hombres@ (Flp. 2:6-7). A travs de la encarnacin, Dios tambin ha llegado a ser exp eriencialmente uno con nosotros. Los autores del Evangelio de

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 205 Juan y de la Epstola a los Hebreos tienen una concepcin ms profunda de esta unidad experiencial que otros escritores del Nuevo Testamento. Pero, aunque otros no lo subrayaron tanto, y aunque algunos no lo mencionaron en absoluto, ninguno de lo s escritores del Nuevo Testamento neg esta verdad consecuente de la encarnacin. Es o quiere decir que quienes caminamos hoy con Dios, y cuyas vidas ideales tienden a sufrir frustraciones por el mal involuntario, podemos estar seguros de que el Dios que, en Cristo, vino al mundo a ser metafsicamente uno con nosotros, atrave s experiencias frustrantes cuando estuvo en esta esfera y, por tanto, conoce nues tras experiencias en base a otras similares que El sufri. Puesto que Dios, por ta nto, por medio de la encarnacin, es tanto metafsica como experiencialmente uno con nosotros, y puesto que sabemos que los males naturales no son en cada caso su v oluntad directa, sino que ocurren por medio de las leyes naturales y la cada del mundo natural, podemos estar seguros de que El nos ayudar en nuestros esfuerzos p ara prevenir frustraciones involuntarias. Debido a su unidad metafsica con nosotr os, podemos saber que Dios no es el Totalmente All, el Totalmente Despus, sino el Totalmente Aqu, el Totalmente Ahora; y puesto que El es esto, podemos confiar que tendremos su ayuda para prevenir frustraciones involuntarias. An ms, debido a su unidad experiencial con nosotros, sabemos que El comprende el gran esfuerzo que requiere la tarea, y lo que ser el mal inminente si las medidas preventivas no ti enen xito. De aqu que, Dios viaja en nuestra maquinaria cuando edificamos presas y diques. El est en nuestro esfuerzo cuando hacemos un dique de bolsas con arena p ara prevenir la devastacin de la inundacin. Dios va con los pilotos cuando incursi onan en el centro del huracn, a cientos de kilmetros de la costa de la Florida, mi entras procuran obtener informacin sobre la direccin del viento para hacer los pre parativos adecuados. Dios est predispuesto a estar con nosotros en cualquier situ acin en la que procuremos prevenir males naturales. A veces El est presente para g uiarnos, como en el caso de la persona que, a travs de la oracin, desea saber qu me didas de prevencin debieran usarse. Ocasionalmente El provee asistencia revelada directa, como en el caso del cientfico que necesita slo una clave para abrir la pu erta que le permitir explorar nuevos territorios y, finalmente, descubrir formas de prevenir alguna causa de frustracin humana, tal como una enfermedad. Pero, ya sea que Dios est con nosotros proveyendo gua, asistencia en revelacin especial u ot ra clase de ayuda, una concepcin apropiada de la encarnacin nos asegura que El est siempre cerca y que siempre tiene compasin de los humanos. De la misma manera, pu esto que Dios es metafsica y experiencialmente uno con nosotros, y puesto que los males

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 206 naturales no son su voluntad directa, El nos auxilia cuando no podemos prevenirl os y nos afectan. En tales casos, el Dios de las leyes naturales y de la cada de la creacin orgnica llega a ser, debido a la encarnacin an vigente, el Dios que conoc e muy bien los efectos frustrantes y quien, por tanto, puede y quiere ayudar a l as personas justas para transformar tales frustraciones en algo que sea construc tivo. La doctrina cristiana de la encarnacin, entonces, tiene slo relacin indirecta con el problema terico de por qu existe el mal natural; pero tiene una relacin ms d irecta con la solucin del problema en la vida misma, para prevenir el mal natural y para reaccionar a l constructivamente cuando surge. Este punto de vista de la encarnacin, juntamente con el absolutismo adoptado antes en este captulo, hace con cebible la esperanza de la mayora de las personas de cada era, de que la justicia triunfar finalmente sobre todo mal. Juan, el autor del Apocalipsis, expres esta e speranza cuando escribi: Entonces vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban pasado y el mar ya no exista ms. Y yo, Juan , vi la santa ciudad, la nueva Jerusaln, descender del cielo, de parte de Dios, a taviada como una esposa hermoseada para su esposo. Y o una gran voz del cielo, qu e deca: AEl tabernculo de Dios est ahora con los hombres. l morar con ellos, ellos se rn su pueblo y Dios mismo estar con ellos como su Dios. Enjugar Dios toda lgrima de los ojos de ellos; y ya no habr ms muerte, ni habr ms llanto ni clamor ni dolor, por que las primeras cosas ya pasaron@ (Ap. 21:1-4). Notas bibliogrficas 1. H. Wheele r Robinson, Suffering: Human and Divine (New York: Macmillan Publishing Co., 193 9), p. 5. 2. C. S. Lewis, The Problem of Pain (New York: Macmillan Publishing Co ., 1945), p. 19. 3. Archibald MacLeish, J. B. (Boston: Houghton Mifflin Co., 194 6), p. 19. 4. William Shakespeare, Hamlet, acto 3, sec. 1. 5. Citado sin referen cia en The Problem of Pain, de C. S. Lewis, p. 117. 6. James Cozzens, By Love Po ssessed (New York: Harcourt, Brace and Co., 1957). 7. Vase Roger Hazelton, God=s Way with Man (New York: Abingdon Press, 1956), p. 5. 8. Para un estudio del uso moral y no moral de palabras como afliccin, malo y mal, vase C. Ryder Smith, The B ible Doctrine of Sin and the Ways of God with Sinners (London: Epworth Press, 19 53). El habla de la palabra hebrea ra que se encuentra 800 veces en el Antiguo T estamento, y que bsicamente significa malo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 207 o mal. Hay higos Amalos@ (Jer. 24:8), hierbas malas (2 R. 4:3940), as como Alo ma lo@que hace el hombre (Gn. 38:7; Dt. 4:25; Sal. 51:4). La palabra griega kakos, que se encuentra 78 veces en el Nuevo Testamento, de igual manera puede signific ar el mal o la maldad moral o no moral, pero generalmente se refiere al mal mora l. Para ms informacin, vase el estudio de estos trminos en el captulo 10. 9. James Da venport Bryden, Letters to Mark (New York: Harper and Brothers Publishers, 1953) , p. 19. 10. Ibid., p. 27. 11. Lewis, The Problem of Pain, p. 81. 12. Ibid. 13. Thomas Carlyle, The French Revolution (New York: Random House, 1934), p. 11. 14. Carlyle Marney, Faith in Conflict (New York: Abingdon Press, 1957), p. 50. 15. John Hick, Evil and the God of Love (New York: Harper and Row, 1966). 16. Marney , Faith in Conflict, p. 48. 17. Para un resumen de este tema, vase F. R. Tennant, The Origin and Propagation of Sin (Cambridge: Cambridge University Press, 1902) , pp. 51-67. 18. George A. Gordon, Immortality and the New Theodicy, p. 82, cita do en E. W. Cook, Origin of Sin (New York: Funk and Wagnalls Co., 1899), p. 34. 19. Hick, Evil and the God of Love, p. 369. 20. Davie Napier, AThe Problem of th e Dark@, The Pulpit, noviembre de 1958, p. 18. 21. Hick, Evil and the God of Lov e, p. 189. 22. Leslie D. Weatherhead, Why Do Men Suffer? (New York: AbingdonCCok esbury Press, 1936), p. 9. 23. J. S. Whale, The Christian Answer to the Problem of Evil (London: Student Christian Movement Press, 1936), p. 13. 24. Radoslav A. Tsanoff, The Nature of Evil (New York: Macmillan Publishing Co., 1931), p. viii . 25. R. F. Alfred Hoernle, Matters, Life, Mind, and God (New York: Harcourt, Br ace and Co., 1922). 26. Hick, Evil and the God of Love, p. 273. 27. Ireneo, Agai nst Heresies, vols. 1-5, trads., Alexander Roberts y W. H. Rambaut, y otros escr itos (Edinburgh: T. and T. Clark, 1919), 4, c. 34, prr. 4. 28. Atanasio, Select W ritings, De Incarn, 17, 2. 29. Sergius Bulgakov, The Orthodox Church, trad. Eliz abeth S. Cram, ed. Donald A. Lowrie (London: Century Press, 1935), p. 159. 30. S ergius Bulgakov, The Wisdom of God (London: William and Norgate, 1937), p. 203.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 208 31. Vase D. M. Baillie, The Theology of the Sacraments (New York: Charles Scribne r=s Sons, 1957), p. 44. 32. Tsanoff, The Nature of Evil, p. 7. 33. Ibid. 34. Ibi d., p. 20. 35. Shakespeare, Hamlet, acto 3, sec. 1. 36. Shakespeare, Otelo, acto 5, sec. 2. 37. MacLeish, J. B., p. 143. 38. Thomson a menudo escribi bajo el seu dnimo ABysshe Vanolis@. 39. Los siguientes prrafos pertenecen a este sermn y explic an las ACuatro verdades nobles@: AAhora, oh ermitaos, esta es la verdad noble con cerniente al sufrimiento. El nacimiento es doloroso, como lo es la vejez; la enf ermedad es dolorosa, como lo es la muerte. La unin con lo desagradable es doloros a, y doloroso es separarse de lo agradable; y cualquier anhelo insatisfecho, eso , tambin, es doloroso... AAhora, oh ermitaos, esta es la verdad noble concerniente al origen del sufrimiento. En realidad se origina en esa sed anhelante que caus a la renovacin de logros, est acompaada de deleite sensual y busca satisfaccin ahora , aqu, all Ces decir, el anhelo por la gratificacin de las pasiones, o el anhelo po r una vida futura, o el anhelo de xito en la vida presente. AAhora, oh ermitaos, e sta es la verdad noble concerniente a la destruccin del sufrimiento. En realidad es la destruccin en la que no queda ningn anhelo de esa misma sed; es hacerla a un lado, deshacerse de ella, ser liberado de ella, no abrigarla nunca ms. AAhora, o h ermitaos, esta es la verdad noble concerniente al camino que lleva a la destruc cin del sufrimiento. En realidad es este Noble Camino de ocho elementos; es decir : Perspectivas correctas, aspiraciones correctas, lenguaje correcto, conducta co rrecta, medios de subsistencia correctos, esfuerzo correcto, atencin correcta, xta sis correcto@ (tomado de la traduccin del profesor Rhys David, y citado en Buddhi sm, de Annie H. Small [London: J. M. Dent and Co., 1905], pp. 24-25. 40. Introdu ction to Buddhism, p. 629, citado por Marcus Dods, en Mohammed, Buddha, and Chri st (London: Hodder and Stoughton, 1877), p. 165. 41. A. S. Geden, ABuddha@, Ency clopaedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, vol. 2 (Edinburgh: T. and T. Clark, 1909). 42. Alfred W. Martin, Great Religious Teachers of the East (New York: Macmillan Publishing Co., 1911), p. 60. 43. Ibid. 44. H. H. Rowley, Submi ssion in Suffering (Cardiff, Gales: University of Wales Press, 1951), p. 24.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 209 45. Dewitt H. Parker, ed., Schopenhauer Selections (New York: Charles Scribner=s Sons, 1928). 46. Ibid., p. xii. 47. Tsanoff, The Nature of Evil, p. 286. 48. Ar thur Schopenhauer, AOn Suicide@, The Works of Schopenhauer, ed. Will Durant (New York: Simon and Schuster, 1928), p. 435. 49. Ibid., p. 483. 50. Ibid., p. 490. 51. Joseph Wood Krutch, The Modern Temper (New York: Harcourt, Brace and Co., 19 29), p. 7. 52. Ibid., p. 8. 53. Ibid. 54. Ibid., p. 39. 55. Ibid., p. 9 56. Ibid . 57. Conferencia de Edwin Lewis, APhilosophical Theism@, Drew Seminary, 1949-19 50. 58. MacLeish, J. B., p. 14. 59. Ibid., p. 136. 60. Ibid., p. 151. 61. Ibid., p. 152. 62. Ibid. 63. Ibid., p. 151. 64. Ibid., p. 153. 65. Tsanoff, The Nature of Evil, p. 1. 66. Robert A. Browning, Pippa Passes By and Other Poems, The Tem ple Classics (London: Dent and Co., 1846), p. 25. 67. Alexander Pope, Essay on M an, ed. Mark Pattison (Oxford: Clarendon Press, 1904), p. 36. 68. Mary Baker Edd y, Science and Health with Key to the Scriptures (Boston: Joseph Armstrong, 1934 ), p. 587. 69. Ibid., p. 470. 70. Ibid., p. 469. 71. Ibid., p. 480. 72. Ibid., p . 472. 73. Ibid. 74. E. Stanley Jones, Christ and Human Suffering (New York: Abi ngdon Press, 1933), pp. 65-66. Derechos renovados 81961 por E. Stanley Jones. Ad aptado con autorizacin de la casa publicadora. 75. Benedict de Spinoza, Philosoph y of Benedict de Spinoza, trad. R. H. M. Elwes (New York: Tudor Publishing Co., 1933), p. 49. 76. Ibid., p. 70. 77. Ibid. 78. Ibid. 79. Ibid., p. 236.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 210 80. Ibid. 81. Ibid., p. 243. 82. Juan Calvino, The Institutes of the Christian R eligion, trad. John Allen (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication and S abbath-School Work, 1813), 2:165. 83. Ibid. 84. Ibid., p. 169. 85. Ibid., p. 165 . 86. Ibid., p. 168. 87. Ibid. 88. Ibid., p. 162. 89. Ibid., p. 174. 90. Ibid. 9 1. Ibid., 1:594. 92. Ibid., pp. 630-631. 93. Ibid., p. 632. 94. Ibid., p. 636. 9 5. Ibid., p. 592. 96. Ibid., p. 634. 97. Ibid., p. 635. 98. Ibid., p. 592. 99. T sanoff, The Nature of Evil, p. 388. 100. Joad, God and Evil, p. 37. 101. Ibid. 1 02. Jones, Christ and Human Suffering, pp. 66-67. 103. Henry Van Dyke, The Gospe l for a World of Sin (New York: Macmillan Publishing Co., 1899), p. 22. 104. Bri ghtman, A Philosophy of Religion, p. 278. 105. Van Dyke, The Gospel for a World of Sin, p. 22. 106. Tsanoff, The Nature of Evil, p. 373. 107. Ibid., p. 150. 108 . Brightman, A Philosophy of Religion, pp. 276-277. 129. Harris Franklin Rall, C hristianity (New York: Charles Scribner=s Sons, 1944), p. 334. 110. Clarence Bec kwith, The Idea of God (New York: Macmillan Publishing Co., 1922), p. 183. 111. John Fiske, Through Nature to God (Boston: Houghton Mifflin and Co., 1990), p. 5 5. 112. El idealismo personalista fue propagado en los Estados Unidos por Borden Parker Bowne, E. S. Brightman y A. C. Knudson, y an es un punto de vista de cier ta importancia; este es cuantitativamente pluralista: Afirma que la realidad ltim a est integrada por una sociedad de personas. Sin embargo, es cualitativamente mo nista: La realidad ltima es slo de una clase: personalidad. Fcilmente se ve que hay una diferencia significativa entre esta clase de pluralismo y la que tratamos a hora, la cual sostiene que la realidad ltima es de varias

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 211 clases. El tratamiento del pluralismo por Pringle-Pattison, en el ltimo captulo de su Idea of God, es inadecuado porque no hace una clara distincin entre estas dos clases de pluralismo. 113. William James, Some Problems of Philosophy (London: Longmans, Green and Co., 1924), p. 114. 114. Ibid. 115. Ibid., p. 113. 116. Ibid . 117. Ibid. 118. William James, A Pluralistic Universe (London: Longmans, Green and Co., 1909), p. 318. 119. Ibid., p. 124. 120. Ibid., pp. 125-126. 121. Ibid. , p. 116. 122. Ibid., p. 117. 123. Ibid. 124. Ibid., p. 124. 125. Ibid., p. 311. 126. Tsanoff, The Nature of Evil, p. 392. 127. Ibid., p. 387. 128. Ibid., p. 38 8. 129. Ibid., p. 397. 130. Ibid., p. 104. 131. Ibid. 132. Ibid., p. 389. 133. I bid., p. 400. 134. Ibid., pp. 399-400. 135. Ibid., p. 400. 136. Ibid., p. 395. 1 37. Ibid., p. 368. 138. Brightman, A Phylosophy of Religion, p. 282. 139. Edgar Sheffield Brightman, The Finding of God (New York: Abingdon Press, 1931), p. 119 . 140. Brightman, A Phylosophy of Religion, p. 282. 141. Ibid., p. 248. 142. Ibi d., p. 277. 143. Tsanoff, The Nature of Evil, p. 367. 144. La mayora de las autor idades, tales como Tsanoff y Andrew Seth Pringle-Pattison, no consideran el zoro astrismo como dualismo ltimo. Ellos tienen razn si la metafsica de tal creencia se considera a la luz de su esperanza del triunfo de Ormuz; pero respecto a la exis tencia como ha sido, es y ser por mucho tiempo todava, el dualismo puede considera rse ltimo. De all que, el estudio presente lo vea como dualismo. 145. Martin, Grea t Religious Teachers of the East, p. 88. 146. Joad, God and Evil, p. 101. El aut or y la casa publicadora hicieron todo lo posible para localizar al dueo, o

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 212 al agente del dueo, a fin de solicitar autorizacin para usar el material de esta f uente. Si se obtiene tal informacin, el reconocimiento apropiado de los derechos de impresin se incluir en futuras reimpresiones. 147. Ibid., p. 63. 148. Ibid., p. 101. 149. Ibid., pp. 85-86. 150. Ibid., p. 191. 151. Ibid., p. 101. 152. Ibid., p. 104. 153. Lewis, The Creator and the Adversary, p. 15. Adaptado con permiso de Abingdon Press. 154. Ibid. 155. Ibid. 156. Ibid., p. 52. 157. Ibid., p. 143. 158. Ibid. 159. Ibid., p. 141. 160. Ibid., p. 142. 161. Ibid. 162. Ibid. 163. Ib id., pp. 149-150. 164. Ibid., p. 259. 165. Ibid., p. 266. 166. Ibid. 167. El esc ribe acerca de esta metodologa: AEste mtodo de desarrollo a travs de la crtica es el que he seguido instintivamente en todo lo que he escrito [esto fue en 1916]. No afirmo que sea el mejor mtodo; sencillamente deseo que se reconozca su naturalez a@ (Pringle-Pattison, The Idea of God in the Light of Recent Philosophy [New Yor k: Oxford University Press, 1920], prefacio, p. vii). De aqu en adelante se llama r simplemente The Idea of God. 168. El escribe: AY el carcter puramente intelectua l del ideal de Aristteles le atribuye la misma indiferencia que notamos en la vid a del mundo. Es el ideal del erudito y pensador que se retira a sus propios pens amientos, y encuentra all su felicidad suprema@ (The Idea of God, p. 408). 169. B rightman, A Philosophy of Religion, p. 197. 170. Pringle-Pattison, The Idea of G od, p. 254. 171. Ibid., en particular el c. 5. 172. Lewis, The Creator and the A dversary, p. 153. 173. Ibid., p. 154. 174. Ibid. 175. Ibid., p. 176. 176. Ibid., p. 174. 177. Pringle-Pattison, The Idea of God, p. 209.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 8 213 178. Ibid., pp. 409-417. 179. Ibid., p. 409. 180. On Luke 10:20, sec. 2. 181. Al lan D. Galloway, The Cosmic Christ (New York: Harper and Brothers Publishers, 19 51), p. 259.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 214 9 La doctrina acerca de nosotros La doctrina acerca de nosotros se tratar en este orden: Nuestro origen, el tema del aborto, la imagen de Dios en nosotros, la co nciencia, los elementos de nuestra naturaleza, la libertad humana y la predestin acin. Nuestro origen En el captulo 7 tratamos de nuestra creacin. All presentamos el apoyo de la posicin cristiana clsica de que fuimos creados por Dios, contraria a la posicin de que hemos evolucionado por el proceso natural de mutacin, como organ ismos que se han propagado y han sobrevivido por ser ms fuertes y por haberse ada ptado al medio ambiente. El origen del alma Este es un aspecto de nuestro origen que no se trat en el captulo mencionado. Hay varios puntos de vista en competenci a. La preexistencia Este punto de vista ensea que nuestras almas existieron en un a vida anterior, y que ahora se han encarnado. Platn ense que nuestras almas existi eron previamente. En aquella existencia, en forma libre transgredimos las leyes del cielo y ahora estamos en cuerpos fsicos malos, como una manera de ganar nuest ra redencin por la desobediencia previa. Entre los telogos cristianos ms importante s, nicamente Orgenes ense la preexistencia del alma. El fue un telogo sumamente influ enciado por la filosofa platnica. El creacionismo El creacionismo usado en relacin con este tema, es el punto de vista de que Dios ahora crea todas las almas indiv idualmente para acompaar a los cuerpos que se originan de los padres. La teologa d e la Reforma, con sus enseanzas acerca de la soberana absoluta de Dios, ha tendido a sostener este punto de vista. El traducianismo Este punto de vista ensea que e l alma y el cuerpo se originan por medio de los padres. Este es el parecer comn e ntre los arminianos. Concuerda con la creencia arminiana de que Dios a menudo tr abaja en forma mediata, en lugar de inmediata. Esto armoniza con la enseanza bblic a de que Dios cre a Adn directamente, pero que us su costilla para crear a Eva, cren dola de manera mediata. Tambin concuerda con la enseanza bblica de que, aunque Dios cre a la primera pareja, la raza ha continuado y se ha extendido por reproduccin humana. La

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 215 Escritura nunca hace distincin entre cmo surgen el cuerpo y el alma; por esta razn, parece que surgieran de la misma manera. El traducianismo tambin tiene, por lo m enos, otras cuatro ventajas especiales. (1) Dios no participa directamente en la concepcin de un nio fuera del matrimonio. (2) Dios no crea directamente un alma m anchada por el pecado original. (3) El traducianismo no divide a la persona en c uerpo y alma, con diferentes orgenes para estos dos aspectos de nuestra naturalez a. (4) El traducianismo no ensea que el cuerpo no sea importante por provenir de los padres, y que el alma sea importante por originarse en el poder creador de D ios. La Escritura unifica la naturaleza humana y no ensea que el cuerpo tenga un origen menos divino que el alma. Nuestro origen unitario Muchas reas de evidencia toman parte en la perspectiva de la teologa cristiana, la cual sostiene que los humanos tenemos un origen comn, padres comunes, un linaje comn. Gnesis 1:27 parece sugerirlo: AY cre Dios al hombre a su imagen... varn y hembra los cre@. Gnesis 3:20 dice: AA su mujer Adn le puso por nombre Eva, por cuanto ella fue la madre de tod os los vivientes@. Luego leemos que de Adn y Eva nacieron Can (4:1), Abel (4:2) y Set (5:3). Despus se dice que Adn vivi 800 aos ms despus que naci Set y que Aengendr os e hijas@. Esto parece sugerir que todos los humanos venimos de Adn y Eva, como lo expresa Hechos 17:26: ADe una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres para que habiten sobre toda la faz de la tierra@. Varios hechos cientficos tambin sugieren este origen comn: La caracterstica comn de los humanos en cuanto al tiempo de embarazo, la formacin vertebral, la temperatura del cuerpo, el promedio de vi da y los tipos de sangre (intercambiable en las tres razas); y el hecho de que, cualquiera que sea el tipo de matrimonio interracial, no se producen hbridos (lo que demuestra que todos los humanos pertenecemos a una sola especie). Es menos sl ida, como evidencia del origen comn de todos los humanos, la idea de muchos fillog os de que, al parecer, hubo un origen comn para los 3 mil idiomas que existen en el mundo. Tambin hay ciertas evidencias de una religiosidad comn. El tema del abor to La discusin acerca del origen humano requiere que se trate aqu el tema del abor to, especialmente porque su prctica se ha extendido, es legal en muchos lugares, y a menudo se trata como un hecho sin importancia. Diversas razones para el abor to Los factores que tienden a fomentar el aborto son numerosos y varan en intensi dad. Entre los menos importantes estn: (1) La

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 216 falta de medios financieros para criar un hijo, o un hijo que sobrepasa el nmero de hijos que haban planeado; (2) el nacimiento y crianza de un hijo interrumpira l a carrera profesional de la madre; (3) el matrimonio se vera amenazado si uno o a mbos cnyuges no deseaban tener un hijo; (4) la madre (y/o el padre) es muy joven para esa responsabilidad; y (5) la madre no est casada. Hay factores ms serios que tambin tienden a fomentar el aborto. El feto puede ser producto de incesto, adul terio o violacin. O, la madre quiz tuvo rubola durante el primer perodo de la gestac in. O, tal vez us drogas que multiplican las posibilidades de que el nio nazca defo rme Co los exmenes revelan que el feto en verdad es deforme. Sin duda el factor ms serio que indica que es necesario el aborto es cuando la continuacin del embaraz o amenaza la vida de la madre. Muchos protestantes, cuya posicin siempre es pro v ida, creen que el feto debe abortarse en tales circunstancias Caunque estudios md icos recientes indican que la situacin es menos frecuente de lo que se pens previa mente, y que quiz nunca hay un caso en el que se sabe con certeza que la madre mo rira. Cundo principia la vida humana Esta es la pregunta ms importante. Si el feto no es un ser humano cuando es abortado intencionalmente, su destruccin es menos s eria. Quienes apoyan el aborto tienden a negar que sea un ser humano. A menudo s e dice que el feto es simplemente tejido, Aun pequeo pedazo@ del cuerpo de la mad re. Marya Mannes dice: ADe pronto, la expulsin de un pequeo pedazo del cuerpo de u na mujer se clasifica como criminal, porque hace mucho tiempo, despus de discusio nes eruditas, los hombres determinaron que este pequeo pedazo era vida, y su expu lsin, asesinato@.1 Hay numerosas bases para considerar al feto como un individuo humano a partir de la concepcin. De lo que sabemos, nada sucede entre la concepcin y el nacimiento que altere esencialmente la vida del feto. Puesto que los cromo somas ya estn presentes en la concepcin, los cambios que experimenta ms adelante so n slo cuantitativos y no cualitativos.2 Ni aun el nacimiento produce una mejora c ualitativa. En ese momento, la respiracin y la nutricin ocurren por el contacto di recto con el medio ambiente, en lugar de ocurrir por contacto indirecto, pero es o es todo. La nueva especialidad llamada fetologa ha sido reemplazada por la an ms nueva especialidad llamada perinatologa, porque un individuo contina desarrollndose antes y despus de su nacimiento. El nacimiento hace que el paciente est mucho ms a ccesible para el mdico, por supuesto, pero no es el principio de la existencia de l paciente como individuo. La posibilidad de que despus de unirse el vulo y el

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 217 espermatozoide, pueda haber una divisin hasta 14 das despus de la concepcin para for mar gemelos idnticos, presenta cierto problema al punto de vista de que la person a total, incluyendo lo que sobrevive a la muerte, principia en la concepcin. Pero , puesto que los gemelos resultan de un patrn gentico ya establecido, quiz dos pers onas estn presentes o potencialmente presentes en el momento de la concepcin, as co mo dos organismos biolgicos estn presentes o potencialmente presentes. En verdad, por muchas dcadas las leyes civiles han reconocido la individualidad del feto. En 1795 una corte inglesa incluy a un nio an no nacido, en el vientre de la madre, co mo coheredero de un testamento, y las cortes norteamericanas han adoptado esa in terpretacin. La Escritura parece ensear que el feto es un ser humano individual. E n Gnesis 5:3 leemos que AAdn... engendr un hijo a su semejanza, conforme a su image n@. H. Orton Wiley, refirindose al trmino Aengendr@, interpreta que Aes el hombre t otal el que engendra y es engendrado@.3 Adems, si el alma y el cuerpo provienen d e los padres, como se dijo anteriormente, es probable que el alma est presente ta n pronto como ambos padres han contribuido con el vulo y el espermatozoide para l a formacin de un cigoto. O sea, en ese momento es un ser humano. La Escritura a m enudo da a entender que el feto es un ser humano. Isaas dice: AJehov me llam desde el vientre@ (49:1). Pablo dice: APero cuando agrad a Dios, que me apart desde el v ientre de mi madre y me llam por su gracia, revelar a su Hijo en m@ (Gl. 1:15-16). Un ngel le dice a Zacaras que su hijo, Juan el Bautista, Aser lleno del Espritu San to aun desde el vientre de su madre@ (Lc. 1:15). Un salmista se refiere a s mismo como Ame@, un yo, un ser humano, al hablar del tiempo de su concepcin, cuando di ce: AEn maldad he sido formado y en pecado me concibi mi madre@ (51:5). En Salmos 139:13 leemos: AT formaste mis entraas; me hiciste en el vientre de mi madre@. So mos personas antes de nacer, mientras estamos en el vientre; esto es lo que se d a a entender cuando Jehov le dice a Jeremas: AAntes que te formara en el vientre, te conoc, y antes que nacieras, te santifiqu, te di por profeta a las naciones@ (J er. 1:5). Y Jeremas dice: APorque no me mat en el vientre. Mi madre entonces hubie ra sido mi sepulcro@ (20:17). El tema de los derechos Este es otro factor signif icativo en el tema del aborto. Los voceros del movimiento en favor de los Aderec hos de la mujer@ a menudo afirman que la oposicin al aborto es oposicin a los dere chos de la mujer. Howard Moody deplora las Adisputas sin fin acerca de la vida e mbrinica y fetal en el vientre, las que nos impiden lidiar con la pregunta existe ncial inmediata de la mujer, de qu hacer con su vida en el mundo@.4 Moody tambin f ormula la

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 218 pregunta: A)Es correcto forzar a una persona a conservar lo no deseado contra su voluntad?@5 Sin embargo, el derecho a la vida misma es ms bsico que cualquier otr o derecho. Es ms bsico que el derecho de la mujer al equilibrio emocional, a la pr ivacidad, a continuar trabajando fuera de casa, o a estar libre de la responsabi lidad de cuidar a un nio, o a amar y ser amada por un esposo que la amenaza con a bandonarla si se agrega otro hijo a la familia, o a amar y criar slo a los hijos anteriores que quiz ella plane tener. Suponiendo que el feto es una persona, su de recho a vivir es ms bsico y debe tener prioridad. Si cualquiera de las razones par a abortar, excepto la de proteger el derecho de la madre a la vida, hace permisi ble el aborto, cualquiera de esas razones hara permisible el infanticidio Csin em bargo, nadie argumenta en favor del infanticidio. Otros hechos que se deben cons iderar Hay que tomar en cuenta varios hechos que afectan slo de manera externa en el problema del aborto. Uno es que los abortos pueden causar ms problemas mental es de los que resuelven. Un autor dice: ANo se conocen enfermedades siquitricas q ue se curen con el aborto. Adems, no hay ninguna que pueda mejorar con certeza me diante el aborto@.6 Un dato interesante es que Ael ndice de suicidios entre mujer es embarazadas es muy poco frecuente... cerca de 1/6 del porcentaje de mujeres n o embarazadas de la misma edad@.7 Otro hecho es que, en lugar de que las persona s que estn a favor del aborto sean progresistas, como a menudo afirman, ms bien po dran ser retrgradas, porque algunas sociedades primitivas practicaron el infantici dio, y el aborto puede ser infanticidio por extensin. Adems, en las sociedades ava nzadas, los fuertes protegen a los dbiles. El feto evidentemente est entre los ms db iles y merece proteccin. An ms, si el nuevo maltusianismo de Paul Ehrlich y otros n os inclinan al aborto como una forma de controlar la explosin demogrfica, definiti vamente ese control debiera principiar a nivel de la contracepcin. Y la adopcin pu ede ser ms factible de lo que a veces pensamos. Aunque las estadsticas varan de ao a ao, el nmero de parejas que desean adoptar bebs siempre es mayor que el nmero de be bs disponibles para adopcin.8 Adems, el desarrollo inicial de los sistemas biolgicos en el perodo de gestacin indica que el feto es un ser humano individual. El corazn experimenta los primeros latidos, an irregulares, a los 24 das, y ms o menos en un a semana palpita con regularidad. Al final del segundo mes, el embrin se ve indis cutiblemente como un ser humano. Y, puesto que el nio y la

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 219 madre no intercambian sangre, y puesto que sus tipos de sangre pueden ser difere ntes, eso indica que el nio es independiente. El nio siente dolor y llora, como oc urri cuando, a fin de sacar una radiografa, se inyect una burbuja de aire en el sac o amnitico de un feto de ocho meses, despus de lo cual, el nio mantuvo desvelados a los padres con su llanto.9 Muchos cristianos, incluyendo evanglicos, suponen que la Biblia condona el aborto. Ellos se basan en Exodo 21:22-24: ASi algunos rien y hieren a una mujer embarazada, y esta aborta, pero sin causarle ningn otro dao, sern penados conforme a lo que les imponga el marido de la mujer y juzguen los ju eces. Pero si le causan otro dao, entonces pagars vida por vida, ojo por ojo, dien te por diente, mano por mano, pie por pie@. Este pasaje no se refiere a un abort o planeado e inducido; habla de una circunstancia hipottica, en la que pudiera su ceder un aborto si una mujer embarazada fuera golpeada, sin intencin, mientras do s hombres pelearan. Puesto que el pasaje prescribe un castigo mayor por la muert e de la madre que por la muerte del feto, mucha gente infiere que el feto vale m ucho menos, que no es un ser humano y, por lo tanto, que no se destruye una vida humana al inducir el aborto de un feto. No obstante, aunque el pasaje contiene implicaciones que pudieran relacionarse con un aborto provocado, se refiere a un o accidental. El aborto es uno de los grandes problemas morales de la sociedad. Si el aborto es moralmente malo, si es una forma legalizada de asesinato, ya no es sencillamente un posible problema, sino un mal de proporciones monstruosas qu e est ocurriendo ahora mismo. Una razn importante para no abortar es, porque la vi da que se ha iniciado, es un ser que existe a la imagen de Dios. La imagen de Di os en nosotros La Escritura afirma que fuimos creados a la imagen misma de Dios (Gn. 1:27). Hasta hace poco tiempo se ha sostenido una interpretacin casi unnime a cerca de la imagen de Dios. El contexto amplio de la Escritura y de la experienc ia humana indica que la imagen de Dios en nosotros consiste, en parte, de nuestr as capacidades racional, volicional y moral. Y el contexto mayor de los pasajes de Gnesis acerca de la imagen de Dios da a entender que la imagen consiste, en pa rte, de nuestra autoridad sobre la tierra y la vida animal. Sin embargo, el pasa je inmediato de la Escritura en el que se menciona la imagen divina, implica que la imagen de Dios en nosotros consiste ms bien de amor. Aspecto central de la im agen: El amor Gnesis 1:27-28 seala en qu consiste bsicamente la imagen de Dios: AY c re Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 220 cre; varn y hembra los cre. Los bendijo Dios@. Esto implica que la imagen de Dios e n nosotros es la capacidad de amar, especialmente el amor expresado en nuestra m asculinidad o femineidad, incluyendo el compromiso de amor en el matrimonio. La Escritura nunca equipara nuestra masculinidad o femineidad con el matrimonio. Je ss nunca se cas, pero El existi plenamente como humano a la imagen de Dios. En verd ad, se declara que El es la imagen de Dios perfectamente expresada (Col. 1:15). La forma en que nos parecemos ms a Dios es en nuestra capacidad para velar desint eresadamente por el bienestar de otras personas. Esta perspectiva de que la imag en es mayormente nuestra capacidad de amar, est de acuerdo con el Nuevo Testament o, donde se declara que el amor es la mayor virtud (1 Co. 13). Aspectos subsidia rios de la imagen Aunque el amor es el aspecto principal de la imagen de Dios en nosotros, hay tambin otros. Autoridad Este es un aspecto subsidiario que se menc iona en la historia de la creacin. La decisin divina de crearnos a la imagen de Di os est seguida por las palabras, Ay tenga potestad sobre los peces... las aves... las bestias, sobre toda la tierra@ (Gn. 1:26). Entonces Dios hizo a los humanos , Avarn y hembra@ (v. 27), y les orden: ALlenad la tierra y sometedla@ (v. 28). Su s prximas palabras muestran en qu consiste someter la tierra: AEjerced potestad so bre los peces... las aves... las bestias que se mueven sobre la tierra@ (Ibid.). Gobernar la tierra incluye cuidarla (2:15), no destruirla ni contaminarla. Razn La mayora de los libros de teologa han afirmado que nuestra capacidad de razonamie nto es un aspecto de la imagen de Dios. Aunque los animales tienen cierta habili dad, son criaturas que responden a estmulos. Aprenden a hacer cosas razonables, p ero no realizan un razonamiento lgico y consciente para llegar a sus actos razona bles. Slo los humanos pueden hacerlo. Nosotros razonamos lgicamente, por medio de un proceso, mientras que Dios razona intuitivamente, sin proceso. Sin embargo, s omos semejantes a Dios por el hecho de poseer la facultad de razonamiento. No ca be duda de que es un aspecto de la imagen de Dios en nosotros. Volicin moral A ve ces pudiera parecer que los animales hacen decisiones, pero ellos actan slo en bas e a la programacin de estmulorespuesta. Hacen decisiones, pero no son decisiones m orales. Hacen decisiones, pero sin mayores consecuencias. La historia humana mue stra que la decisin moral es una

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 221 capacidad nuestra. Muchas de las decisiones fueron costosas, incluyendo la prdida de bienes, de profesiones, o aun de la vida. El martirio es una capacidad human a que expresa dramticamente la imagen de Dios en las personas. La autoridad y la capacidad racional y volicional del hombre y de la mujer, son ciertamente aspect os de la imagen de Dios en nosotros; pero son subsidiarios en relacin a la capaci dad de expresar amor en nuestra masculinidad y femineidad (incluyendo el matrimo nio, aunque no totalmente limitado a l). Esos aspectos encuentran cierto apoyo en el contexto inmediato de las narraciones de Gnesis acerca de la creacin. Tienen m ayor apoyo en el contexto ms amplio de toda la Escritura. Y ciertamente tienen el apoyo de la historia y del presente que estamos experimentando. As que no es ina propiado que los telogos de los siglos hayan dicho que en esto consiste la imagen de Dios en nosotros. Sin embargo, es apropiado que Karl Barth y otros, como Pau l Jewett en su obra Man as Male and Female10 (El hombre como varn y mujer), nos a yuden a comprender que la imagen de Dios en nosotros est, ms bsicamente, en nuestra capacidad de amar como hombres y mujeres. Algunos telogos opinan que la concienc ia es un aspecto de la imagen de Dios en nosotros. Aqu no se interpreta de esa ma nera, por lo que se tratar separadamente. Un estudio de la conciencia La concienc ia puede entenderse como el deseo de hacer lo bueno y abandonar lo malo. Una per sona puede estar mal informada de lo que es bueno y malo; sin embargo, la concie ncia es el impulso a hacer el bien y evitar el mal. Edwin Lewis ense que este dese o de hacer lo bueno y apartarse de lo malo es un aspecto de nuestra aptitud natu ral: Un monitor interno de nuestros pensamientos y obras, que nos da la sensacin de haber hecho lo correcto cuando le prestamos atencin, y un sentimiento de vergen za y culpabilidad cuando lo ignoramos. En The Creator and the Adversary (El Crea dor y el adversario), Lewis tiene un captulo acerca de la conciencia titulado ATh e Leash and the Lash@ (La cuerda y el ltigo).11 La conciencia tiene la funcin de l a cuerda, de darnos cierta libertad dentro de un rea restringida; y en tanto que respetemos las restricciones establecidas, nos elogia. Si ignoramos esa funcin de la conciencia y transgredimos las restricciones establecidas para nosotros, nos azota con la culpa y el reproche. La enseanza de Lewis acerca de la conciencia e s incorrecta porque rechaza la doctrina clsica del pecado original. El admite que hay un Adefecto radical@ en la naturaleza humana, pero no cree en la historicid ad de Adn y Eva, ni que la humanidad haya sufrido un detrimento Cel pecado origin alC debido al pecado de Adn.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 222 La doctrina clsica del pecado original incluye el punto de vista de que las perso nas cadas estn natural y continuamente inclinadas al mal (vase Gn. 6; Ro. 7:14). Si esta perspectiva clsica es correcta, la conciencia no es una capacidad natural i nterna en nosotros, por la cual somos impulsados a hacer lo bueno, porque el pec ado original constituye una inclinacin slo para hacer actos malos. Juan Wesley afi rmaba que la conciencia era el impulso proveniente del Espritu Santo, el cual aun el no regenerado experimenta debido a la gracia preveniente. La Escritura no ex presa claramente esta idea. Por lo general habla de la conciencia sin relacionar la con el Espritu Santo; slo una vez menciona esta conexin, cuando Pablo dice: AVer dad digo en Cristo... y mi conciencia me da testimonio en el Espritu Santo@ (Ro. 9:1). Aunque al Espritu Santo se le relaciona con la conciencia slo una vez, a Dio s se le relaciona a menudo; y tal conexin de los dos podra apoyar la interpretacin de Wesley. Pablo dijo al concilio: AHermanos, yo con toda buena conciencia he vi vido delante de Dios hasta el da de hoy@ (Hch. 23:1). Al gobernador Flix le dijo: APor esto procuro tener siempre una conciencia sin ofensa ante Dios y ante los h ombres@ (24:16). Pablo tambin escribi: ANuestro motivo de orgullo es este: el test imonio de nuestra conciencia, de que con sencillez y sinceridad de Dios... nos h emos conducido en el mundo@ (2 Co. 1:12). Y a los mismos corintios les dijo: APo r el contrario, manifestando la verdad, nos recomendamos, delante de Dios, a tod a conciencia humana@ (4:2). Por tanto, sus conciencias estn conectadas con lo que Dios les seala. De manera que Juan Wesley, a quien Albert Outler llama telogo pop ular, mostr bastante experiencia para ensear teologa a la gente comn, al definir la conciencia de acuerdo con la doctrina del pecado original, relacionando la conci encia del no regenerado con la gracia preveniente. Los elementos de la naturalez a humana Histricamente slo dos puntos de vista han sobresalido en las teologas sist emticas: La dicotoma y la tricotoma. Despus de explicarlos, se presentar el punto de vista del autor Cel cual podra llamarse el punto de vista unitario multipartito. El punto de vista de la dicotoma De acuerdo a esta enseanza, el humano est formado de dos elementos bsicos: (1) el cuerpo y (2) el alma o espritu. Aqu, quiz bajo la in fluencia del dualismo griego, se afirma que el alma y el espritu es lo mismo y es inmaterial. Adems de este elemento inmaterial est el cuerpo, el aspecto material de la naturaleza humana. Los dicotomistas defienden su punto de vista, en parte, porque una hereja cristolgica en particular, el

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 223 apolinarianismo, se basa en la tricotoma. Esta hereja afirma que Cristo tuvo cuerp o humano y alma humana, pero no espritu o persona o ego. El punto de vista de la tricotoma Este afirma que la naturaleza humana est formada de tres elementos bsicos : (1) cuerpo, (2) alma, y (3) espritu. Todos los aspectos de la naturaleza humana mencionados en la Escritura, o apoyados por la ciencia, estn incluidos en estos tres elementos. Los tricotomistas hacen distincin entre el alma y el espritu. Ambo s son inmateriales, pero el alma est ms relacionada al cuerpo que el espritu. Los t res se mencionan en Gnesis 2:7 donde leemos: AEntonces Jehov Dios form al hombre de l polvo de la tierra, sopl en su nariz aliento de vida y fue el hombre un ser viv iente@. Aqu el Apolvo@ de la tierra es basar, afn al soma del Nuevo Testamento gri ego y a la palabra Acuerpo@ en castellano. ASer viviente@ viene de nefesh, la pa labra hebrea para Aalma@. Y Aaliento de vida@ es ruach, la palabra hebrea para A espritu@. Parece que el espritu y el alma son diferentes, puesto que se dice que D ios es espritu (Jn. 4:24), pero nunca se dice que sea o que tenga alma. La palabr a hebrea nefesh para alma y el griego psique nunca se usan para Dios. El punto d e vista unitario multipartito Bajo esta perspectiva, se ve al humano como unidad , no dividido en partes o elementos. Una persona es una persona: Una mujer es un a mujer, un hombre es un hombre. De las 7541 veces en las que nefesh se traduce como Aalma@, en 223 el contexto muestra que el alma no es parte de la persona, s ino que sencillamente es la persona. Nefesh se usa en este sentido, por ejemplo, cuando se dice: ASer eliminado de su pueblo@ (Gn. 17:14); Asalvar mi vida@ (19:20 ); Asi alguien... comete pecado@ (Lv. 5:1); Auno por cada quinientos@ (Nm. 31:28 ); Ael alma que peque esa morir@ (Ez. 18:4); Ael que gana almas es sabio@ (Pr. 11 :30). -----------1 Esta cifra se refiere a la King James Version (Versin del rey Santiago). -----------Puesto que la Escritura no presenta el cuerpo como malo, n o es necesario que nos consideremos divididos, como si estuviramos constituidos p or dos elementos opuestos: Materialidad e inmaterialidad. No slo en Gnesis 2:7 se hace distincin entre el alma y el espritu, sino tambin en Hebreos 4:12: ALa palabra de Dios es viva, eficaz y ms cortante que toda espada de dos filos: penetra

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 224 hasta partir el alma y el espritu, las coyunturas y los tutanos@. Es posible que e l escritor slo haya usado una idea comn heredada de Platn, que el espritu y el alma son distinguibles. Sin embargo, es preferible interpretar este pasaje a la luz d e otros (como Gn. 2:7 y 1 Ts. 5:23), donde los dos son distinguibles. Debemos ad mitir que hay ms similitud entre ellos que la que tienen con el cuerpo, y es por eso que el escritor usa tal ejemplo. El dice que la Palabra escrita de Dios a ve ces es tan especfica en su objetivo, que distingue entre temas tan similares como el alma y el espritu. Otro pasaje que indica tricotoma es 1 Tesalonicenses 5:23, donde Pablo dice: AQue el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo v uestro ser Cespritu, alma y cuerpoC sea guardado irreprochable para la venida de nuestro Seor Jesucristo@. Algunos intrpretes que tienden a apoyar la idea de la di cotoma, afirman que aqu Pablo simplemente usa el punto de vista comn de que el espri tu y el alma son distintos, para poder hablar de algo que no se relaciona con es e tema: Lo completa que es la limpieza que Dios ofrece a las personas. Tal inter pretacin ignora lo obvio del pasaje, que el alma y el espritu son distinguibles. A unque la tricotoma es preferible a la dicotoma, la perspectiva multipartita es pre ferible a ambas. La Escritura sugiere que nuestro ser, bsicamente unitario, tiene muchos aspectos. Adems del cuerpo, alma y espritu, se mencionan muchos otros aspe ctos de nuestra naturaleza. Uno de ellos es el corazn. La palabra hebrea leb o le bab, que se usa para corazn, aparece cientos de veces; y kardia, su equivalente e n el Nuevo Testamento, aparece con considerable frecuencia. Estas palabras se re fieren a varios aspectos de la naturaleza humana: Nuestra capacidad para pensar, para hacer decisiones morales, para reaccionar emocionalmente. Tambin se usan en referencia a la vida fsica (vase Hch. 14:17; Stg. 5:5). Sin presentar un estudio detallado de ellas, mencionaremos otras palabras del Nuevo Testamento que descri ben nuestra naturaleza Cpor ejemplo, soma para cuerpo, nous o dianoia para mente , y dzoe para vida. Estos y otros trminos bblicos muestran que los humanos, aunque somos ciertamente seres unitarios, poseemos muchos aspectos en nuestra naturale za. Despus de considerar el origen y la naturaleza humana, trataremos ahora otros dos temas relacionados con la doctrina acerca de nosotros: La libertad humana y la predestinacin. La libertad humana Cuando Jacobo Arminio, Juan Wesley y H. Ort on Wiley hicieron nfasis en su punto de vista no pelagiano de la libertad humana,

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 225 creyeron que estaban enseando lo que los padres griegos y latinos haban enseado comn mente. La libertad humana antes de Arminio Hay muchas evidencias que justifican la idea de que los preagustinianos crean en la libertad. Hubo algunas excepciones de este Aarminianismo@ en los primeros siglos. Podemos decir que Orgenes, el ms g rande telogo antes de Agustn, en cierta forma fue una excepcin. Al parecer, Orgenes hizo nfasis en la libertad humana, pero no crey en ella como Arminio y Wesley la e nsearon ms tarde. El crey que somos tan libres que podemos escoger nuestra ruta de regreso a Dios y el tiempo que nos tomar volver a El, pero que no somos libres pa ra escoger que nunca seremos redimidos. Sin embargo, la mayora de los padres prea gustinianos creyeron en la libertad en alguna forma. Ellos no presentaron una de fensa formal de su creencia, ya que no era tema de discusin. Tertuliano, Cipriano , Crisstomo y otros dieron por hecho que el hombre decide libremente. Arnobio, el nico telogo del perodo preagustiniano que sostuvo la idea de la aniquilacin, cierta mente lo sugiri. La aniquilacin de los malos, despus que resuciten y sean castigado s por sus pecados, ser lo que merecern justamente por su escogimiento libre de reb elarse contra Dios. La libertad humana no fue tema de discusin para Ireneo y Atan asio; al parecer, dieron por sentado que esa libertad exista. Pelagio, Celestio y otros negaron que el pecado original fuera resultado de la cada de Adn, y negaron tambin la necesidad de la gracia preveniente, por lo que la libertad humana que sostuvieron, era de tipo humanista. El Segundo Concilio de Orange (529 d.C.) hiz o una decisin oficial para la Iglesia Catlica de los siglos subsiguientes. Ense que perdimos nuestra libertad en la cada, pero que nos es restaurada cuando somos bau tizados. Ms cerca al tiempo de Arminio, el erudito Erasmo adopt la idea de la libe rtad humana y escribi apoyando el libre albedro, pero encontr la oposicin de Martn Lu tero en The Bondage of the Will (La esclavitud de la voluntad). Erasmo, sin emba rgo, fue humanista y no crey en la libertad como lo hizo ms tarde Arminio. Melanch ton, relacionado muy de cerca con Lutero, tal vez tendi a apoyar el libre albedro y la predestinacin condicional en sus ltimos aos,12 pero de ser as, sus ideas no se habran parecido mucho a las de Arminio. Los anabaptistas, a algunos de los cuales ms tarde se conoci como menonitas, ensearon que el sacrificio de Cristo provey la r edencin en forma universal, y que los humanos damos el voto final que decide si s eremos condenados o redimidos. En Zurich, tambin antes de Arminio, Bullinger cues tion, al

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 226 menos por un tiempo, la negacin de la libertad humana implicada en la enseanza de Calvino acerca de la predestinacin incondicional. Jerome Bolsec y Charles Perrot, de Ginebra, se opusieron al punto de vista de Calvino y apoyaron de alguna mane ra la idea del libre albedro. Despus que Holanda se convirti en protestante, y unas dcadas antes del Snodo de Dort (1618-1619), la mayora de los ministros apoyaron la enseanza sobre la decisin libre. En la recin fundada Universidad de Leiden, en Hol anda, la mayora de los maestros fueron Aarminianos@ durante los seis aos que Armin io estudi all (1575-1581). En Inglaterra, a William Barrett se le neg el diploma de bachiller en divinidades en Cambridge en 1595, por rechazar las ideas de Willia ms Perkins, distinguido supralapsariano de Cambridge que se opona al punto de vis ta del libre albedro. Casi al mismo tiempo, Peter Baro fue depuesto de su posicin en Cambridge por sus ideas13 Aarminianas@. John Playfere, el sucesor de Baro, no tuvo problema en ensear y publicar escritos acerca del libre albedro, porque para entonces era cada vez ms aceptado en Inglaterra. Los Treinta y Nueve Artculos de 1563 (y 1571) de la Iglesia de Inglaterra, no adoptaron ninguna posicin en cuanto a la libertad humana Cpermitiendo, en el futuro, que sus adherentes fueran calv inistas o arminianos.14 La perspectiva de Arminio de la libertad humana Jacobo A rminio ense y aun hizo nfasis en la libertad humana en varios tratados que escribi d urante sus 15 aos de pastorado en Amsterdam (1588-1603), y en otros escritos dura nte sus aos como maestro en la Universidad de Leiden (1603-1609). El era pastor y profesor de la Iglesia Reformada, y crey, en forma incorrecta, que sus perspecti vas acerca del libre albedro no discordaban con la Confesin de Blgica (1561) y el C atecismo de Heidelberg (1563) de su grupo. La libertad humana es un nfasis distin tivo de Arminio. El permiti que las acusaciones del pelagianismo circularan por d os aos antes de responderles en su Apology Against Thirty-one Defamatory Articles 15 (Apologa contra treinta y un artculos difamatorios). El no era pelagiano ya que crea profundamente en el pecado original. El crea, por tanto, que por nuestra con dicin a causa de la cada, sin la ayuda de la gracia preveniente no podemos ejercer nuestra capacidad de libre albedro para escoger lo recto. El dijo: AEn este esta do [de pecado original], el libre albedro del hombre hacia lo verdaderamente buen o, no est slo herido, lastimado... sino que tambin est prisionero, destruido y perdi do@.16 Tambin escribi: ALa mente, en este estado, est oscura, destituida del conoci miento salvfico de Dios y, de acuerdo al apstol, es incapaz de hacer lo que perten ece al Espritu de Dios. Porque >el

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 227 hombre natural no percibe las cosas que son del Espritu de Dios= (1 Co. 2:14)@.17 Adems escribi: AEste estado oscuro de la mente y esta perversidad del corazn son e xactamente correlativos con la debilidad total de todas las facultades para hace r lo que es verdaderamente bueno, y para omitir la perpetracin de lo que es malo@ .18 Al comentar Juan 8:36, Arminio escribi: ASe deduce que nuestra voluntad no es t libre de la primera cada; o sea que no est libre para el bien, a menos que sea li bertada por el Hijo, por medio de su espritu@.19 Las enseanzas de Juan Wesley sobr e el libre albedro Entre el tiempo de Arminio y el de Wesley, el arminianismo gan mucho terreno. John Goodwin ense el arminianismo en Inglaterra a mediados del sigl o XVII, e influenci directamente a Juan Wesley en esa direccin.20 En cuanto al lib re albedro, Juan Wesley escribi: AEn verdad, si el hombre no fuera libre, no podra ser responsable de sus pensamientos, palabras o acciones. Si no fuera libre, no sera capaz de ser premiado ni de ser castigado; no sera capaz de tener virtud ni v icio, ni de ser moralmente bueno o malo@.21 Wesley tambin escribi: AEl libre albed ro natural, en el presente estado de la humanidad [en pecado original], yo no lo comprendo: Slo asevero que hay una medida de libre albedro que es restaurada sobre naturalmente en cada hombre@.22 En otro tratado, Wesley dice: ACreo que Adn, ante s de su cada, tena ese libre albedro para que pudiera escoger entre el bien y el ma l; pero que, desde la cada, ningn hijo de hombre tiene la capacidad natural para e scoger nada que sea verdaderamente bueno@.23 Wesley siempre neg que, desde la cada , el hombre poseyera el libre albedro natural para hacer el bien; pero siempre en se que a todos se les da la gracia preveniente, de manera que es posible escoger l o bueno aun antes de experimentar la regeneracin. Es propio decir que la tradicin arminiana-wesleyana ensea el libre albedro en el contexto de la gracia preveniente . Nosotros podemos aceptar a Cristo o rechazarlo Cy nuestro destino eterno depen de de nuestra respuesta libre a la oferta de salvacin de Dios. La libertad como p osibilidad Esto es lo que Cristo ensea en Juan 8:31-36. AA los judos que haban credo en l@ les explic que la libertad que El ofrece es lo opuesto a la esclavitud, y e s conocer su verdad y vivir de acuerdo a ella. A los discpulos que permanecen en sus enseanzas, El les promete: AConoceris la verdad y la verdad os har libres@ (v. 32). Esta libertad toma lugar despus que ha pasado la esclavitud al pecado. Esto es lo que Pablo llama Ala libertad gloriosa de los hijos de Dios@ (Ro. 8:21), y la

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 228 Alibertad... que tenemos en Cristo Jess@ (Gl. 2:4). Estas enseanzas de Cristo y Pa blo muestran que la libertad es libertad de la esclavitud al pecado (vase Ro. 6:1 8, 20, 22; 8:2) y libertad del legalismo. Son parte de una concepcin ms amplia de la libertad como posibilidad simplemente, la cual Soren Kierkegaard elucid en esa forma. Para Kierkegaard, reaccionando contra Georg Friedrich Hegel (para quien la libertad es simplemente nuestra libertad para seguir lo que dicta la razn), la libertad es posibilidad. En su obra Fear and Trembling (Temor y temblor), Kierk egaard dice que la libertad es la capacidad que tenemos para hacer transiciones de una etapa a otra en la vida: De la bsqueda de placer a la decisin religiosa, en la que Dios forma parte. En Concept of Dread (El concepto del terror), la liber tad es la transicin que hacemos de la cada en el pecado a la relacin con Dios, de l a confusin del terror y la desesperacin a la disposicin de sufrir como obedientes h ijos de Dios.24 La libertad como posibilidad es ms que la capacidad que se nos ha dado a nosotros, personas cadas, para volvernos a Cristo. Es la libertad de alca nzar nuestra realizacin mxima como siervos de Cristo. Libertad y necesidad Los hum anos gozamos de libertad por medio de la gracia preveniente, pero tambin en el co ntexto de muchos factores de necesidad, los cuales no seleccionamos. Los lmites q ue no establecemos, y que a menudo no escogeramos, condicionan todo lo que hacemo s. Los genes, sobre los cuales no tenemos control, determinan si seremos jugador es de basquetbol, cantantes de pera o msicos selectos. Participamos en el juego de la vida como hombres o mujeres, pero nosotros no decidimos nuestro sexo. Partic ipamos en el juego como personas que nacen sin opcin, en cierta clase de familia en cuanto a lo econmico, educacional y religioso, en cierta nacin, en cierto tiemp o de la historia. La realidad de nuestro destino proviene de una herencia inelud ible; slo su forma proviene de nuestro escogimiento, en el contexto de la gracia. Como dijo Loyd Morgan, somos consecuentes (por necesidad), pero tambin emergente s, con libertad. El momento presente, como sugiri Alfred North Whitehead, est satu rado con la promesa de todos los momentos que an estn por venir. Estamos determina dos en muchas formas, pero en ese contexto dado, somos determinantes. Somos tant o la suma de muchos factores de necesidad como tambin el lugar de lo novedoso. Es t determinado que pensemos con mente humana; pero no est determinado lo que pensam os. Como dijo Pascal, a menudo somos caas frgiles (como lo fue l), pero somos caas p ensantes. Y, como ense Henri Bergson, el ser que entraa el mayor riesgo, es el ser con quien es posible obtener la mayor ganancia.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 229 Dios arriesg mucho al crearnos a los humanos con la libertad, ahora, de desencade nar un horrendo desastre nuclear o de amar a nuestros semejantes cruzando todas las fronteras. Lo que significa la perspectiva arminiana Significa que los armin ianos-wesleyanos no somos pelagianos, puesto que creemos en el pecado original, y puesto que creemos que la gracia preveniente es necesaria para darnos la capac idad de usar nuestra libertad para tomar direcciones salvficas en nuestras vidas. Esta perspectiva significa que usaremos mtodos evangelsticos, tales como la oracin , para asegurar que se intensifique la gracia preveniente dada a la persona que deseamos ganar para Cristo. Esta perspectiva significa que no diremos a la congr egacin en un servicio evangelstico: AHagan ustedes su parte y Dios har la de El@. L as personas no regeneradas no pueden hacer esto hasta que Dios hace su parte pri mero, extendindoles su gracia preveniente. Esta perspectiva tambin significa que l os arminianoswesleyanos no diremos: ADios los encontrar a mitad del camino@. Noso tros no podemos iniciar nuestra salvacin. Siendo criaturas cadas, inclinadas al ma l, y esto de continuo, Dios debe venir hasta donde estamos e iniciar en nosotros nuestro Aprimer deseo dbil@ de volver a Cristo Ccomo dijo Juan Wesley. En qu cons iste la predestinacin Muy relacionado con nuestra libertad humana est el tema de q ue Dios nos predestina. Las cuatro perspectivas histricas La Escritura ensea ciert a forma de predestinacin; de manera que todos los cristianos que respetan la Bibl ia, creen en alguna forma de doctrina de la predestinacin. A travs de la historia han surgido, por lo menos, cuatro puntos de vista de sta Ctres de ellas son las m ayores. Sublapsarianismo Esta perspectiva dice que Adn era libre cuando cometi su pecado crucial, pero una vez que l pec libremente, el Dios completamente soberano decidi el destino eterno de todas las personas en la historia de la humanidad. Es ta perspectiva debi haberse llamado poslapsarianismo, porque significa que despus de la cada, o lapsus, Dios decidi el destino de cada persona. Este fue el punto de vista de Agustn, el primer telogo que ense la predestinacin incondicional Cque no es t condicionada a ninguna respuesta humana, tal como arrepentirse o creer en Crist o. Jacobo Arminio crey que Agustn haba tomado esta idea de

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los estoicos. Estos ensearon que hay una ley de necesidad por la cual funciona to do el universo y cada individuo en l, y que aun Dios est sujeto a ella. Es posible tambin que Agustn la haya tomado prestada de los gnsticos; porque stos ensearon que casi todos los individuos nacen con cierta chispa divina de gnosis, conocimiento , o que son simplemente almas animales nacidas sin ese conocimiento. Algunos gnst icos crean que algunas personas son mdiums que pueden cambiar su destino eterno; p ero por lo general, los gnsticos creyeron que cada uno de nosotros est incondicion almente predestinado a tener salvacin o a no tenerla. Por supuesto que Agustn crey que estaba enseando lo que ensea la Escritura al respecto. Sin embargo, como se ve r ms tarde, la Escritura ensea algo muy diferente. Adems de Agustn, Martn Lutero tambi ense la predestinacin sublapsariana. Lutero hasta dijo que l no saba a cul destino et erno haba sido predestinado. Afirm que se debilitara nuestra justificacin por la fe si pudiramos saber o tuviramos conocimiento de nuestro destino predestinado. Supra lapsarianismo Esta perspectiva ensea que Adn no era libre cuando cometi su pecado, y que aun su destino eterno, juntamente con el de todos los dems, fue determinado por Dios antes de la creacin. Parece que Juan Calvino ense supralapsarianismo.1 En sus Instituciones de la religin cristiana, l dice: AEl decreto, lo admito, es ter rible; y an as, es imposible negar que Dios saba de antemano cul sera el fin del homb re antes de crearlo, y lo saba porque l lo haba ordenado as por medio de su decreto@ .25 Calvino tambin dice: ATampoco debe parecer absurdo cuando digo que Dios no slo supo de antemano que acontecera la cada del primer hombre, y con l la ruina de su posteridad, sino que tambin la plane conforme a su voluntad@.26 ---------1 Nota de l redactor: Tmese en cuenta que algunos telogos interpretan que la posicin de Calvi no fue infra o sublapsariana. Vase el Diccionario Teolgico Beacon, AInfralapsarian ismo@. ---------El yerno de Calvino, Teodoro Beza (1519-1605), quien ense por much o tiempo en la escuela de Calvino en Ginebra, y fue uno de los profesores de Arm inio, definitivamente ense la predestinacin supralapsariana incondicional. De igual manera, Francisco Gomarus (1563-1641), colega de Arminio, la ense y promovi en Hol anda, en la Universidad de Leiden. Supralapsarianismo modificado El supralapsari anismo modificado apareci en la ltima parte del siglo XVI y primera parte del XVII . En l, la perspectiva

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 231 est modificada de manera que no hay un decreto directo de condenacin. Hay un solo decreto, por medio del cual Dios elige a algunos individuos para ser salvos eter namente, y los que no son escogidos van al infierno eterno; ese es su merecido, puesto que pecaron en un sentido real cuando pec Adn. Algunos consideraron que est a perspectiva era menos severa y que de alguna manera protega la bondad de Dios. Predestinacin condicional Este es el punto de vista de Arminio. Dios predestina a cada individuo a un destino eterno, pero El se basa en su conocimiento previo d e la decisin libre de la persona para aceptar o rechazar el evangelio. A veces se le llama predestinacin de clase: Dios predetermina que toda la clase de los que creen libremente estn predestinados a ir al cielo, y que est predeterminado que lo s que a pesar de la gracia preveniente, rechazan a Cristo, vayan al castigo eter no. Despus que Calvino y otros le dieron tanta importancia a los decretos de Dios , Arminio ense decretos, pero les cambi el orden. Mientras que el supralapsarianism o ense que al decreto para salvar y condenar a ciertos individuos le sigui otro pos terior para crearlos, Arminio ense que el primer decreto de Dios fue para enviar a Cristo a redimir a la humanidad pecadora. El dijo que el segundo decreto de Dio s fue para recibir en su favor a aquellos que se arrepienten y creen. El tercer decreto es el de la gracia preveniente, que da a todos la capacidad para arrepen tirse y creer. El cuarto decreto, segn Arminio, fue para salvar y condenar a los individuos, de acuerdo a la presciencia de Dios en cuanto a la forma en que resp onderan libremente a su oferta de gracia. Es interesante que Arminio pensara que los decretos eternos, de los cuales nunca se habla en la Escritura, deban ser par te de nuestro sistema teolgico. Es probable que stos no sean parte propiamente de una teologa de tipo arminiano. H. Orton Wiley crea que el arminianismo necesita de cretos. Mildred Wynkoop dice que los decretos son inapropiados para el arminiani smo. Carl Bangs, en su importante estudio sobre Arminio, muestra que en muchas f ormas Arminio trat, tanto como le fue posible, de conciliar sus enseanzas con el c alvinismo de su tiempo, puesto que l ministraba en una denominacin reformada. Esto podra explicar en parte el uso de decretos eternos en su teologa. La predestinacin temporal El escritor de este libro sostiene este punto de vista, el cual parece ser enteramente arminiano y verdaderamente bblico. Es la idea de que la predesti nacin no tiene que ver con una decisin previa de Dios en cuanto al destino eterno de la gente,

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 232 sino con lo que El, en su gracia, decide temporalmente para los creyentes Cslo ti ene que ver con los cristianos. Un estudio de los seis ejemplos en griego Uno de los descubrimientos ms interesantes que he hecho es que la predestinacin divina n o tiene que ver con el destino eterno. Es cierto que Dios nos predestina en algu nas maneras. En el Nuevo Testamento se usa seis veces la palabra Apredestinar@. Los trminos afines de esa palabra, prooridzo, y otras palabras con el prefijo Apr o@ que se encuentran en ambos testamentos, muestran que Dios hace decisiones pre vias en varios asuntos. Pero mi ms reciente descubrimiento es que stas nunca tiene n que ver con nuestro destino eterno. Como se mencion, prooridzo se usa seis vece s en el Nuevo Testamento, en Romanos 8:29, 30; Efesios 1:5, 11; Hechos 4:28 y 1 Corintios 2:7. La versin Reina-Valera 1995 lo traduce como Apredestinar@ en cinco de estos versculos, y como Aantes determinado@ en Hechos 4:28. La Biblia de Jeru saln los traduce respectivamente como Apredestin@, Ade antemano@, Apredeterminado@ y Adestinada@. La versin Dios Habla Hoy usa Adestin desde un principio@ en Romano s 8:29, 30; Adispuesto@ en Hechos 4:28; @desde antes@ en 1 Corintios 2:7; y Ades tinado@ y Aescogido de antemano@ en Efesios 1:5, 11. La Nueva Versin Internaciona l usa Apredestin@ en Romanos 8:29, 30 y en Efesios 1:5, 11; Adeterminado de antem ano@ en Hechos 4:28; y Adestin@ en 1 Corintios 2:7. Esto quiere decir que la pala bra griega para Apredestinar@ es relativamente rara en la Escritura. Sin embargo , hay numerosas palabras con el prefijo pro que tienen que ver con las decisione s previas, ya sean divinas o humanas, para hacer algo en el futuro, y ellas se r elacionan por lo menos a la idea de predeterminacin. Las palabras que tienen que ver con prediccin de eventos futuros, como en el caso de los profetas del Antiguo Testamento, tambin tienen alguna relacin con la idea de predestinacin. El prefijo pro para Aantes@, se usa a menudo en el Nuevo Testamento para referirse a lo que Dios hizo, prometi o plane antes que el mundo fuera creado (vase Jn. 17:5; 1 Co. 2 :7; Ef. 1:4; 2 Ti. 1:9; Tit. 1:2; 1 P. 1:20; Jud. 25).27 En forma contraria a lo que los cristianos en general han credo desde los tiempos de Agustn, la predestin acin en la Escritura no se relaciona con el destino eterno. En ninguno de los sei s usos de prooridzo Dios predestin a alguien o a un grupo de personas (creyentes, no creyentes) para salvacin eterna o condenacin eterna. Tomemos el ejemplo de pro orisen en Romanos 8:29-30. All leemos: AA los que antes conoci, tambin los predesti n para que fueran hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que l sea

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 233 el primognito entre muchos hermanos. Y a los que predestin, a estos tambin llam; y a los que llam, a estos tambin justific; y a los que justific, a estos tambin glorific@ . Significativamente, Apredestin@ aqu no se usa en referencia al destino eterno. E ste pasaje declara que Aa los que antes conoci@, que significa seguramente aquell os que El supo que iban a creer, Atambin los predestin para que fueran hechos conf ormes a la imagen de su Hijo@. Esto es, El predetermin que los creyentes fueran c onformados a la semejanza de Cristo. AConformes@, symmorfous, es un adjetivo que proviene de syn (con) y morfe (forma), y probablemente morfe se refiere a la es encia de algo.28 La semejanza a Cristo que el Padre predestina para los creyente s es aproximada, la clase que corresponde a lo que es posible para los humanos, con nuestra finitud inclinada al mal. El punto aqu, sin embargo, es que el destin o eterno nunca forma parte del cuadro Cexcepto como consecuencia ltima del xito o fracaso de esta predestinacin. En el siguiente versculo se ve la misma clase de si gnificado, sin relacin alguna con el destino. AA los que predestin, a estos tambin llam@, y a los que llam, El Ajustific@, y a los que justific, El Aglorific@. Aqu el es critor, finalmente, se acerca a una palabra que tiene que ver con el destino: Gl orificacin. Por tanto, se podra interpretar que la predestinacin tiene que ver con el destino (y tiene que ver, como se mostr anteriormente). Pero habiendo predesti nado o predeterminado varias cosas para los creyentes Cpor su presciencia (v. 29 ) de que creeran librementeC, El los llam y los justific y, con intencin, como si ya hubiera sucedido, los glorific.29 Arminio y los autnticos arminianos ensearon que Dios conoce anticipadamente nuestros actos libres, tal como lo han enseado siempr e los calvinistas, porque ciertamente la Escritura lo ensea. As, en Romanos 8:30, Dios ve de antemano que las personas creern; y a su debido tiempo las llama para que se acerquen a El, y usa diferentes medios como la predicacin y la invitacin de l Espritu. Y cuando responden a su llamado, El las justifica. Luego, an basado en su presciencia (v. 29) de que esas personas seguirn creyendo, El las glorifica. A qu Pablo incluye varios de sus grandes conceptos teolgicos en una declaracin amplia de la predestinacin. Otras enseanzas de este mismo captulo de Romanos, y de otros escritos paulinos, muestran que esta no es una enseanza agustiniana-calvinista so bre la predestinacin de algunos Clos elegidos por quienes Cristo muriC para la glo rificacin. Pablo inicia lo que hemos marcado como el captulo 8 de Romanos, declara ndo que los que Aestn en Cristo Jess@ no sufren Aninguna condenacin@. Estas persona s Aen Cristo Jess@ no han sido simplemente predestinadas, sin importar lo que hag an, sino que

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 234 Dios Aconden al pecado@ en ellos, Apara que la justicia de la Ley se cumpliera@ e n los que no andan Aconforme a la carne, sino conforme al Espritu@ (v. 4). Los cr eyentes no son predestinados en el sentido de tener seguridad eterna. Esto se mu estra por lo que l pregunta posteriormente en el captulo (despus de hacer las dos r eferencias a la predestinacin en los vv. 29-30): A)Quin nos separar del amor de Cri sto?@ (V. 35). Nada lo har. Hay que notar, sin embargo, que nada nos separar del a mor de Cristo. Una persona podra, por persecucin o por cualquier otra razn, caer de la gracia salvadora como Simn el mago (Hch. 8:924); pero, aun si cayera de la gr acia regeneradora, esa persona no est separada del amor de Cristo. El an ama, incl uso a los apstatas que lo crucifican otra vez (vase Heb. 6:4-6). Los dos trminos af ines de prooridzo en Efesios 1:5, 11 (proorisas, v. 5, y prooristhentes, v. 11) no se relacionan con el destino eterno. En Efesios encontramos una de las reas ms ricas en cuanto a la enseanza de la predestinacin. Aunque en la epstola slo se usan dos palabras que se refieren directamente a la predestinacin, es prominente la id ea de que Dios ha hecho de antemano ciertas decisiones. Pablo dice en 1:4 que Di os Anos escogi en l [Cristo] antes de la fundacin del mundo, para que furamos santos y sin mancha delante l@. De manera que, antes de crear el mundo, Dios decidi que todos los que creyeran libremente, seran escogidos y que ellos seran Asantos@ y As in mancha@. No se dice nada aqu en cuanto a nuestro destino eterno. Pablo luego u sa una palabra ms fuerte que Aescogido@. En el versculo 5, l dice que Dios Apredest in@ a los creyentes Apara ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, segn el puro afecto de su voluntad@. Y en los versculos 11 y 12, dice: AEn l asimismo t uvimos herencia, habiendo sido predestinados conforme al propsito del que hace to das las cosas segn el designio de su voluntad, a fin de que seamos para alabanza de su gloria, nosotros los que primeramente esperbamos en Cristo@. Aqu hay que not ar varias cosas. En el versculo 5 la predestinacin no es para ir al cielo o al inf ierno, sino para ser adoptados como hijos de Dios. En los versculos 11 y 12, la p redestinacin es, otra vez, no para un destino, sino para Aque seamos para alabanz a de su gloria@. El Anosotros@ aqu probablemente se refiera a Pablo mismo porque sus prximas palabras (v. 13) parecen, por el contrario, referirse a sus lectores al decir: AEn l tambin vosotros@. Una vez ms hay que notar que ellos no fueron incl uidos aun contra su voluntad, de acuerdo a una eleccin incondicional. Pablo dice: AEn l tambin vosotros, habiendo odo la palabra de verdad, el evangelio de vuestra salvacin, y habiendo credo en l...@ (v. 13). Ellos fueron incluidos, en forma real, despus de haber Aodo la palabra de verdad@ y despus de haber Acredo en l@.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 235 Es necesario considerar los otros dos pasajes referentes a la predestinacin. Hech os 4:28 dice: APara [ellos] hacer cuanto tu mano y tu consejo haban antes determi nado que sucediera@. Proorisen aqu no tiene absolutamente nada que ver con la pre destinacin a un destino eterno. Los creyentes estn afirmando que las autoridades q ue los persiguen, inconscientemente estn llevando a cabo lo que Dios tena propuest o haca mucho tiempo. En 1 Corintios 2:7, donde tambin se usa proorisen, la Reina-V alera dice: APero hablamos sabidura de Dios en misterio, la sabidura oculta que Di os predestin antes de los siglos para nuestra gloria@. Una vez ms, no se relaciona con ninguno de los destinos eternos. Pablo sencillamente est diciendo que l y otr os hablan Asabidura entre los que han alcanzado madurez en la fe [perfeccin]@ (v. 6), la sabidura que estuvo Aoculta@ y que ADios predestin antes de los siglos para nuestra gloria@ (v. 7). El pasaje muestra que Dios plane ofrecernos el evangelio aun antes de crearnos, justamente como Arminio ense en lo que llam el primer decre to de Dios, que fue el de enviar a Cristo. Esto indica la presciencia de Dios de que los humanos pecaramos y necesitaramos redencin. No tiene nada que ver con una decisin previa para enviar al cielo a algunas personas y al infierno a otras. Ade ms de estos seis casos de trminos afines de prooridzo en el Nuevo Testamento (que no tienen equivalente en el Antiguo Testamento hebreo), hay numerosas palabras g riegas y hebreas con el prefijo pro que se relacionan con lo que Dios o los huma nos deciden hacer anticipadamente.30 Sin embargo, ninguna de ellas indica que Di os decide de antemano el destino de cada individuo. Lo que no es la predestinacin temporal En primer lugar, la predestinacin temporal no se refiere a ninguno de l os dos destinos, como se mostr anteriormente. Adems, la predestinacin temporal no t iene que ver con los llamados decretos inalterables del destino. Aunque la Escri tura frecuentemente habla de Adecretos@ y Aedictos@ temporales que dictaron gobe rnadores humanos, y algunos de ellos eran inalterables Ccomo en el caso de los m edos y los persas (vase Esd. 6:11; Est. 8:8; Dn. 6:8)31C slo en raras ocasiones di ce que Dios formul decretos de alguna clase. Y cuando lo hace, estos no son decre tos referentes al destino; sencillamente tienen que ver con el gobierno de Dios. As leemos: AAll les dio estatutos y ordenanzas, y all los prob@ (Ex. 15:25). En est e caso, el decreto de Dios es sencillamente una ley como las que a menudo dictab an los reyes. Por esa razn leemos que un decreto o estatuto es lo mismo que un pa cto: AEl se acuerda de su pacto perpetuamente, y de la palabra que mand para mil generaciones; del pacto que concert con Abraham, y de su juramento a Isaac, el cu al confirm a Jacob por estatuto@ (1 Cr. 16:15-17).

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 236 Otro de los casos poco frecuentes de un decreto divino est en Romanos 1:32: AA pe sar de que ellos conocen el justo decreto de Dios, que merecen la muerte quienes practican tales cosas, no slo siguen hacindolas, sino que hasta dan su aprobacin a quienes las practican@ (Nueva Versin Internacional). Aqu la decisin no es un decre to arbitrario, inescrutable y misterioso, por el cual se decide el destino etern o sin tomar en cuenta las acciones del individuo. Se refiere al castigo de aquel los que, a sabiendas, cometen los pecados mencionados en los versculos 2931. Dios decreta un Amal@ (1 R. 22:23; 2 Cr. 18:22; Jer. 40:2), Ahambre@ (2 R. 8:1), y o tros asuntos similares, pero los decretos son sencillamente sus decisiones o acu erdos; y regularmente anuncian lo que suceder en la tierra de acuerdo a la obedie ncia o desobediencia de la gente. Lo que es la predestinacin temporal Primero, la predestinacin temporal es un punto de vista que intenta explicar todos los datos bblicos relacionados al tema de la predestinacin. Por ejemplo, no acepta que un d ecreto pueda condenar a individuos, por varias razones vlidas: (1) Muchos pasajes declaran directamente que la expiacin fue para todos (lase 2 Co. 5:15). (2) Dios ama a todo el Amundo@ (Jn. 3:16). (3) El deseo claro de Dios es que todos se arr epientan: AEsto es bueno y agradable delante de Dios, nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad@ (1 Ti. 2:3-4). Tambin leemos: AEl Seor... es paciente para con nosotros, no querie ndo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento@ (2 P. 3:9). Tambin Jess dijo: ADe igual modo, no es la voluntad de vuestro Padre que est en lo s cielos que se pierda uno de estos pequeos@ (Mt. 18:14). Y, (4) el llamado de Di os es para todos, como lo muestran numerosos versculos, como Apocalipsis 22:17: A El Espritu y la Esposa [la iglesia] dicen: >(Ven!=@. Esta perspectiva intenta est udiar en su contexto todos los pasajes relacionados con la predestinacin, sin aadi rles el bagaje teolgico, y tomar en cuenta los muchos pasajes claros que ensean la predestinacin temporal y no eterna. Segundo, la predestinacin temporal se relacio na nicamente a esta vida y a las personas que creen. Tiene que ver con la decisin previa de Dios de bendecir a los cristianos en varias formas. Tercero, la predes tinacin temporal afirma muchos otros aspectos de la doctrina cristiana: Que la ex piacin es ilimitada, tal como lo es el llamamiento al arrepentimiento; que Dios a cta personalmente, que es totalmente justo y generosamente misericordioso; que el mal real y la oposicin a la voluntad de Dios en verdad existen; y que los que cr een pueden caer de la

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 237 gracia regeneradora. Este punto de vista acepta que la predestinacin es un concep to bblico. Sin embargo, lo modifica y afirma que no se relaciona al destino etern o; que Dios tiene presciencia en cuanto a nuestros actos, pero que nosotros los escogemos libremente; que se afirma la idea de predestinacin juntamente con una c lase de depravacin total (todos los aspectos de nuestra naturaleza son parcialmen te depravados); que la expiacin y el llamado al arrepentimiento son universales; que la oferta de Dios de la gracia salvadora es resistible; que los creyentes pu eden cesar de creer, como dijo Arminio, y perderse eternamente (para leer acerca de la cada de la gracia, vase 2 P. 2:20; Heb. 4:6-11; 10:29; Ap. 22:19, etc.). Es tos, por tanto, son aspectos importantes de la doctrina cristiana acerca de noso tros: Nuestro origen, la pregunta de si el aborto es permisible, la imagen de Di os en nosotros, la conciencia, los elementos de nuestra naturaleza, la libertad humana y la predestinacin. Este estudio nos prepara el camino para considerar la doctrina del pecado.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 238 Notas bibliogrficas 1. Marya Mannes, AA Woman Views Abortion@, en Allan F. Guttma cher, ed., The Case for Legalized Abortion Now (Berkeley, California: Diablo Pre ss, 1967), p. 7. 2. Cf. Andre E. Hellengers, AFetal Development@, Theological St udies 31 (marzo de 1970), pp. 3-9. 3. H. Orton Wiley, Christian Theology 2:29. 4 . Howard Moody, AAbortion: Woman=s Right and Legal Problem@, Christianity and Cr isis 31 (marzo 8, 1971), p. 27. 5. Ibid., p. 28. 6. Ibid., p. 39. 7. Ibid., p. 4 0. 8. Se calcula que por cada nio caucseo disponible, hay 10 solicitudes de adopcin . Y en el caso de nios afroamericanos menores de 2 aos de edad, todos son deseados por familias que anhelan adoptarlos. 9. Bart T. Hofferman, AThe Early Biography of Everyman@, pp. 15-16. 10. Vase figuras en H. W. Robinson, The Christian Doctr ine of Man (Edinburgh: T. and T. Clark, 1911), p. 16. 11. Edwin Lewis, The Creat or and the Adversary, pp. 52-62. 12. Caspar Brandt, The Life of James Arminius, trad. John Guthrie (London: Ward and Co., 1858), pp. 30ss. 13. Vase Carl Bangs, A Arminius and the Reformation@, Church History, junio de 1961, p. 7. 14. Vase Scha ff, Creeds of Christendom, 3:486-516. 15. Vase Jacobo Arminio, Writings, ed. y tr ad. James Nichols y W. R. Bagnall (Grand Rapids: Baker Book House, 1956, reimpre sin), 1:276-380. El permiti que 14 de esas falsas acusaciones circularan por dos ao s, y se opuso a ellas nicamente cuando se aadieron otras 17. 16. Ibid., p. 526. 17 . Ibid. 18. Ibid., p. 572. 19. Ibid., p. 528. 20. Vase la disertacin que William S trickland present en la Vanderbilt University en 1967, para obtener su Ph.D. 21. Juan Wesley, AOn Predestination@, sermn 58, Works, 6:227. 22. Ibid., APredestinat ion Calmly Considered@, 10:229-230. 23. Ibid., ARemarks on >A Defence of... Aspa sio Vindicated=@, p. 350. 24. Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, trad. Walte r Lowrie (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1941); idem, Either/Or: A F ragment of Life, trads. David F. Swenson y Lilian Marvin Swenson (Princeton, NJ: Princeton University Press; London: Oxford University Press, 1944); e idem, The Concept of

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 9 239 Dread, trad. Walter Lowrie (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1944). 25 . Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, trad. Henry Beveridge, 8.a ed. (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1954), 2:232. 26. Ibid. 27. Para leer un estudio excelente de palabras acerca de estos temas, vase I. How ard Marshall, APredestination in the New Testament@, Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975), pp. 127ss. Vase tambin William M. Arnett, APredestinacin@, Diccionario Teolgico Beacon, ed. Richard S. Taylor (K ansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1995). 28. Vase Ralph Earle, Romans, vol. 3, Word Meanings in the New Testament (Kansas City: Beacon Hill Press of Ka nsas City, 1974), pp. 166-167. 29. Ibid., pp. 167-168. 30. Un estudio de muchas de estas palabras se encuentra en Marshall, APredestination in the New Testament @, Grace Unlimited (vase all tambin David J. A. Clines, APredestination in the Old Testament@). 31. Vase N. J. O., ADecree@, The International Standard Bible Encycl opedia, ed. Geoffrey Bromily (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1979), 1:909.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 240 10 La doctrina del pecado Nuestro estudio acerca del pecado considerar su importa ncia, su origen, la realidad del pecado, la depravacin adnica, la naturaleza y def inicin del pecado como acto, y las reas de problema Ctales como los pecados por ig norancia, la diferencia entre la distincin que hace la Iglesia Catlica Romana entr e pecado venial y mortal, y el concepto wesleyano de pecado y error, pecado como lo opuesto a justicia, perfeccin sin pecado, y el pecado imperdonable. Importanc ia de la doctrina Algunas personas han considerado la doctrina del pecado como l a doctrina cristiana central. Otras, en forma ms correcta, la han considerado sen cillamente como un rea muy importante de la teologa cristiana. Richard S. Taylor e scribe: ALas doctrinas relacionadas con el pecado forman el centro alrededor del cual edificamos todo nuestro sistema teolgico@.1 El cita y aprueba esta afirmacin : AEl tema del pecado es el tema central@.2 En cuanto al pecado como punto inici al de la teologa cristiana, Taylor dice: ASi hemos de terminar correctamente, deb emos principiar correctamente, y para principiar correctamente, debemos enfrenta r el tema del pecado sealando su significacin doctrinal@.3 Adems, Taylor habla de e sta doctrina como el Acomn denominador@4 de las otras. En su perspectiva, esta es la doctrina por la cual todas las otras se pueden reducir a su significado ms si mple. Taylor, como telogo wesleyano de santidad, se opone a la doctrina calvinist a, a la que llama Arectangular@. El calvinismo principia con la predestinacin (y por ende, con Dios); se desplaza a la gracia soberana (negando el libre albedro, para poder sostener la predestinacin incondicional); luego afirma, como producto natural de las dos primeras ideas, que una vez que somos salvos, siempre seremos salvos; y finalmente, para sostener esta tercera idea en particular, se mueve a la cuarta, a la justicia imputada, porque si no actuamos Acomo salvos@, y es ev idente que no somos realmente justos, la justicia real de Cristo nos es imputada . Aunque el calvinismo est equivocado al principiar con Dios como soberano absolu to, quien predestina en forma incondicional el destino eterno de cada persona, c iertamente no est errado al principiar con Dios. Si empezamos nuestra teologa con la doctrina del pecado, )cmo sabremos qu es el pecado? )Cmo comprenderemos cun serio es? El pecado es lo que es debido a que Dios es un ser de santidad trascendente . Cuando Isaas vio a Dios como el Ser tres veces santo, l se dio cuenta, en contra ste, de cun pecador era

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 241 l, y clam: AAy de m@ (6:1-5). Un carbn encendido toc sus labios para purificarlo de s u pecado. Fue la santidad de Dios la que despert en Isaas la conciencia de su enor me pecaminosidad. En Oseas, el comprender quin es Dios es lo que hace tan inmenso el pecado de Gomer y de Israel. All, cuando el amoroso profeta compra de nuevo a su esposa adltera, Gomer, el pecado de ella se define en forma evidente. Esto mu estra cun terrible es el pecado de Israel, puesto que es contra Dios, quien es au n ms amoroso de lo que Oseas fue hacia Gomer. El pecado del rey David fue serio d ebido a lo que Dios es. David dijo: AContra ti, contra ti solo he pecado; he hec ho lo malo delante de tus ojos@ (Sal. 51:4). Como rey, l posea el poder para hacer lo que le placiera con Betsab, su esposo o cualquier otra persona. Pero David re conoci sus Arebeliones@ (v. 3) y rog Apiedad@ (v. 1), porque saba que Dios demandab a de l una conducta mucho mejor Cel Dios que es o que tiene un Asanto espritu@ (v. 11). Varios pasajes en Ezequiel muestran que el pecado es perverso porque Dios es santo. All, mientras la Acasa de Israel@ serva a Adolos@, el asunto era serio po rque de ese modo profanaban el Asanto nombre@ de Dios (20:39). Las Afornicacione s@ de Israel y de sus reyes ante altares paganos fueron pecado porque profanaron Ami santo nombre@ (43:7). El Nuevo Testamento tambin muestra que el pecado es lo que es por ser Dios quien es. Un solo pasaje bblico ser suficiente para probar el punto. Pedro amonesta: AComo hijos obedientes, no os conformis a los deseos que antes tenais estando en vuestra ignorancia@ (1 P. 1:14). La vida debe cambiar por que Dios es santo. Por tanto, los siguientes versculos dicen: ASino, as como aquel que os llam es santo, sed tambin vosotros santos en toda vuestra manera de vivir, porque escrito est: >Sed santos, porque yo soy santo=@ (1:15-16). Algunos que no consideran el pecado como la doctrina central, lo ponen como el punto inicial d e la teologa. Tales teologas principian con nosotros, en lugar de principiar con D ios. Schleiermacher, el fundador de la teologa moderna, hizo esto. Tendiendo haci a una perspectiva pantesta, l no pensaba que la humanidad era totalmente pecaminos a. Al dirigir la mirada hacia su interior, en lugar de ver hacia arriba (a Dios) , l vio a Dios dentro de s. Y ver a Dios all no le permiti verse a s mismo o ver a lo s humanos en general como totalmente pecaminosos. Paul Tillich principi su teolog izacin con nosotros y nuestra situacin en el mundo, y procedi a lo que est ms all. Aun que Tillich principi con nosotros y no con Dios, l considera pecaminoso al Ahombre @ C@radicalmente enajenado de su ser esencial@.5 Esta enajenacin coincide con el mero principio de nuestra existencia. AEs la base de toda la historia humana y

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 242 hace de la historia lo que es@.6 Tillich habla del pecado como Aincredulidad, el estado de alejamiento en relacin a Dios, el huir de l, la rebelin contra l, la elev acin de intereses preliminares al nivel del inters ltimo@.7 Tillich tambin dice: AEl hombre est atado al pecado en todas las reas de su ser, debido a que est enajenado de Dios en su centro personal. Ni sus emociones, su voluntad o su intelecto estn exentos de pecado@.8 Aunque el pecado es inevitable, somos responsables y merec emos juicio: AJess y los escritores del Nuevo Testamento... estn plenamente consci entes del dominio universal e inescapable que ejerce el pecado en el mundo@, per o ellos llaman a los Apecadores pecadores. La comprensin no sustituye el juicio@. 9 Sin embargo, aunque la doctrina del pecado no sea propiamente la doctrina cent ral ni el punto inicial, es una doctrina cristiana de mucho significado. La teol oga cristiana clsica ha tomado el pecado seriamente. Lutero consideraba que el pec ado esclaviza a toda persona que no es cristiana. El calvinismo y el arminianism o no han diferido en cuanto a la significacin de la doctrina cristiana acerca del pecado. Las otras agrupaciones teolgicas y denominacionales de cristianos han co nsiderado el pecado como una de las doctrinas ms importantes, y se han opuesto fi rmemente a quienes tratan ese tema con liviandad. Benedicto de Spinoza (1632-167 7) le rest importancia al pecado, sosteniendo que es Airreal o ilusin@. As fue como Mary Baker Eddy vio el pecado en su Science and Health with Key to the Scriptur es (Ciencia y salud con la llave a las Escrituras). El punto de vista de Emanuel Kant acerca del pecado fue similar. El pecado ocurre cuando no actuamos raciona lmente Cde manera especfica, cuando actuamos de acuerdo a nuestra naturaleza sens ual en lugar de nuestras facultades racionales. Su perspectiva incorrectamente m enosprecia nuestra naturaleza fsica; l sugiere que hacer lo que es racional, en lu gar de hacer la voluntad de Dios, es nuestra meta apropiada; l no toma en cuenta nuestra esclavitud al pecado, de la cual habla Romanos 7; y pasa por alto el pec ado original como el estado que nos esclaviz a cometer actos de pecado. La perspe ctiva pantesta de Hegel en cuanto al pecado tambin es demasiado dbil. El pecado es slo falta de justicia. Es la privacin de lo que deberamos ser idealmente. Es semeja nza a Dios en proceso de realizarse; no es lo opuesto a la semejanza a Dios, no es maldad. El punto de vista clsico de pecado tambin difiere de la perspectiva neo ortodoxa. El pecado es significativo para Soren Kierkegaard. El haba conocido la experiencia de la cada en el pecado Ccon su pavor, su culpa, su desesperacin, su s entido de finitudC, y mayormente slo esto. El siclogo-telogo dans de la melancola nun ca

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 243 encontr una redencin por la que uno pudiera experimentar gozo. La obra de Emil Bru nner, Man in Revolt (Hombre en revuelta), es uno de los tratados ms importantes d el siglo XX acerca del pecado; l considera que el tema del pecado es importante C pero nunca parece disfrutar victoria alguna sobre l. Brunner dice que l siempre ha vivido en el sptimo captulo de Romanos. La teologa wesleyana no slo est de acuerdo e n que el pecado es serio y poderoso, sino que tambin ensea que, por la bondad del Padre, podemos llegar a ser limpios Ade todo pecado@ (1 Jn. 1:7). El origen del pecado Por lo menos hay siete teoras no arminianas-wesleyanas acerca de cmo se ori gin el pecado. La teora de la ignorancia Esta perspectiva ensea que el pecado es el resultado de la ignorancia de la humanidad. Esta fue la simplificacin de la ensea nza de Scrates10 y de los griegos en general. Ellos crean que si la gente hubiera sabido desde el principio cul era el curso correcto de accin, lo habran escogido. E l conocimiento, en esta perspectiva, equivaldra a virtud; pero la gente carece de conocimiento, por lo que escogen hacer actos perversos. Las teoras pelagianas mo dernas Ctal como la de A. C. KnudsonC,11 que niegan la depravacin y dependen exce sivamente de la educacin, son resultados de esta teora. La teora de la ley de neces idad Esta es la posicin de que el pecado entr en la vida humana por una ley de nec esidad que est escrita en la naturaleza misma de las cosas. Los estoicos ensearon este punto de vista fatalista,12 negando la autonoma de Dios y de los humanos. El mal en el mundo es el producto de estas leyes de necesidad. La teora de la finit ud Esta es la teora que ensea que el pecado se origin debido a la finitud humana. P aul Tillich apoy esta perspectiva. Para l, nuestra Acreacin y la cada coinciden@.13 La teora de la ansiedad Esta es la enseanza de Reinhold Niebuhr. Esta dice que el pecado se origin inicialmente en la ansiedad, tal como lo hace en cada uno de nos otros.14 Esta ansiedad surge al darnos cuenta de que tanto la finitud (limitacin) como la libertad (posibilidad) nos pertenecen. La ansiedad puede ser til, pero l lega a ser pecaminosa si la tensin entre la limitacin y la posibilidad se resuelve permitiendo que una de las dos reine con total libertad. Cuando afirmamos nuest ra finitud, entramos al

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 244 rea de la sensualidad, intentando escapar de nuestras Aposibilidades ilimitadas d e libertad... al sumergirnos@ en un Abien mutable@.15 Cuando afirmamos nuestra l ibertad, resulta el orgullo pecaminoso, al tratar de elevar nuestra Aexistencia contingente a un nivel de significacin incondicional@.16 Este puede ser orgullo d ebido al poder, orgullo debido al conocimiento, orgullo por nuestra virtud u org ullo espiritual Cel pecado ltimo: Farisesmo. La teora de la naturaleza sensual Este es el punto de vista de que el pecado se origin en nuestra naturaleza sensual. D e acuerdo a esta perspectiva, que surgi de la enseanza platnica y la gnstica, somos pecaminosos porque lo material en general es pecaminoso, y nosotros participamos de lo material al poseer un cuerpo con sus pasiones.17 Esta corriente ha hecho monsticos a muchos. La teora de la falta de evolucin moral De acuerdo a esta teora, el pecado se inici por nuestra falta de evolucin moral.18 Esta fue la enseanza de W alter Rauschenbusch, influenciado por la teora de Carlos Darwin acerca de la evol ucin biolgica. Rauschenbusch crea que para 1912 los humanos haban evolucionado a tal grado, que la mayor parte de nuestra tarea de vencer el pecado y el mal ya haba terminado. El escribi: ALa parte mayor y ms difcil del trabajo de cristianizar el o rden social ya se ha hecho@.19 La teora del determinismo divino Esta teora tiene i nfluencia estoica.20 La ensearon Teodoro Beza y Francisco Gomarus en los tiempos de Arminio, y probablemente la ense Juan Calvino mismo.21 La cada de Adn fue decreta da por el Dios absolutamente soberano, quien determina todos los eventos, grande s y pequeos, en el curso de la historia de la humanidad. Arminio se opuso firmeme nte a este punto de vista Cen una ocasin present 20 argumentos en su contra, insis tiendo que esta perspectiva hace a Dios autor del pecado.22 La enseanza arminiana -wesleyana Ciertamente esta es la posicin bblica: Que tanto los ngeles como los hum anos fueron constituidos con la opcin de ignorar la restriccin que Dios dio y segu ir su propio camino; y que Satans y una tercera parte de los otros ngeles lo hicie ron primero, y la primera pareja los sigui en esa rebelin. La desobediencia es opt ativa Dios cre a los ngeles como agentes morales libres, como decimos; El los cre d e tal manera que el pecado era una posibilidad. Sin embargo, el pecado merece se r condenado, porque

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 245 era una posibilidad y no una necesidad. Las restricciones fueron establecidas El gobierno moral, en forma contraria a la anarqua, requiere restriccin sobre los en tes libres. Por tanto, cuando Dios cre a los ngeles y a los humanos, siendo El mis mo el Agente infinitamente libre, estableci la restriccin de que la libertad de el los funcionara legtimamente slo dentro de la voluntad de El. Satans y otros ngeles de secharon la restriccin Previo a la creacin de Adn, Dios cre numerosos ngeles. Un ngel superior, a quien se le lleg a conocer como Satans o diablo, escogi no actuar de ac uerdo a la voluntad de Dios. El orgullo lo domin y l intent usurpar por lo menos al gunas de las funciones que pertenecan a Cristo antes de la encarnacin. Multitudes de agentes libres angelicales tomaron partido en esta guerra celestial: Una terc era parte de ellos se aliaron a Satans y fueron echados del cielo juntamente con l . Esta cifra de un tercio se obtiene al interpretar las Aestrellas@ del cielo, e n Apocalipsis 12:1ss., como ngeles. A estos ngeles cados se les conoce como demonio s, y ellos continan sirviendo a los intereses de Satans y oponindose a Cristo. Adn y Eva desecharon la restriccin Adn y Eva eligieron caminar con Dios por un tiempo ( Gn. 2:15-24), pero Satans se les apareci como serpiente y los tent para que traspas aran la restriccin establecida por Dios e hicieran su propia decisin (3:1-5). Bajo la influencia de Satans Caunque libremente y, por tanto, en un acto censurableC, ellos a sabiendas desobedecieron la ley que Dios les haba dado (v. 6). Eva lo hi zo primero, pero el acto de Adn fue el crucial, ya que l, y no ella, representaba a todos los humanos que an no haban nacido (Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21-22, 45ss.). A l respecto, Wesley llama a Adn Auna persona pblica@,23 y tambin lo llama Ael hombre representativo@.24 Arminio quiz estaba en lo correcto al decir que hay dos clase s de ley, natural y simblica, y que Adn en el huerto quebrant la ltima. Una ley natu ral, dice Arminio, est Aimpresa en la mente del hombre@, para que podamos ver que es requerida; por ejemplo, que debemos amar a Dios y a otras personas. Una ley simblica es Ala que prescribe o prohbe un acto que, en s mismo, no agrada ni desagr ada a Dios... que sirve con el propsito de que Dios pruebe si el hombre est dispue sto a rendirle obediencia, solamente... porque a Dios le agrad requerir tal obedi encia@.25 Cualquiera que sea nuestra creencia acerca del tipo de ley en este cas o, Adn a sabiendas desobedeci la prohibicin

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 246 especial que Dios le haba dado. Lo prohibido atrajo su atencin, en l se despert el d eseo por aquello, sinti el impulso de comer la fruta y, aunque sin duda su juicio le advirti que se detuviera, l procedi a desobedecer a Dios. El orgulloso rebelde, despus de haber pecado como lo hizo Satans, cay en la misma condenacin (1 Ti. 3:6). La enseanza arminiana-wesleyana da razones adecuadas de por qu el pecado humano m erece la ira de Dios, en lugar de merecer simplemente su lstima, sin tratar de mi nimizar su gravedad. No acusa absurdamente a Dios de ser el autor del pecado. Y considera que el pecado en nosotros principi en el mismo huerto del que habla Gnes is, donde dos personas reales fueron persuadidas a pecar por un adversario real, y donde ellas libremente escogieron desobedecer. Pero el pecado no slo se origin en los ngeles y humanos. En los humanos se propag a toda la especie. La realidad d el pecado Puesto que el pecado es desobediencia a Dios, no es un acto objetivame nte verificable como lo son los hechos cientficos e histricos. No obstante, en alg unos sentidos, para el creyente el pecado es una realidad del pasado de la human idad y de nuestro presente. La Escritura y la realidad del pecado La Escritura n o trata de minimizar los relatos referentes al pecado. Describe el pecado de los reyes y de la gente comn de la misma manera Cvvidamente. La Escritura describe a la primera pareja humana desobedeciendo a Dios y escondindose en el huerto cuando Jehov Dios se paseaba cerca de ellos, llamndolos por nombre, buscando a los pecad ores (Gn. 3:8). Describe cmo Esa vendi su primogenitura por la satisfaccin temporal de comida (25:28-34). Narra el pecado de Acn, quien rob del botn prohibido y trat de esconder su culpa enterrando los tesoros en el suelo debajo de su tienda (Jos. 7). La Escritura describe a Jons huyendo de Dios (Jon. 1) como lo hizo Francis Th ompson, y como lo describe en su poema AThe Hound of Heaven@. La Escritura relat a aun la forma cobarde en que el apstol Pedro neg que conoca a Jess (Jn. 18:15-18, 2 5-27). Cuenta cmo Judas traicion a Jess por una suma de dinero (Mt. 26:14-16). El p ecado en nuestras memorias del pasado El registro que los humanos hemos escrito aparte de las Escrituras, en nuestras Amemorias del pasado@,26 contiene lo vil a s como lo honroso. El romano Nern ocupa un lugar de infamia en tal lista, al igual que Hitler, Hess y sus compaeros, incluyendo a Eichmann. La historia humana incl uye a aquellos que se escabullen,

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 247 Amagnficos en el pecado@, como Robert Browning ve a los amantes clandestinos en A Pippa Passes By@. Estos son los dos jvenes en un automvil, donde los sueos de la mu chacha se han hecho pedazos y ahora yacen con sus ligas en el piso del vehculo, t al como se deplora en J. B., el drama en verso de Archibald MacLeish. Incluye la s Acosas retorcidas@ de las que habla T. S. Eliot, y que se exhiben por las call es de la ciudad entre la medianoche y las cuatro de la maana. Son los actos lleva dos a cabo en la oscuridad, y sobre los cuales los medios de comunicacin proyecta n sus luces cada maana, mientras el mundo toma el desayuno. La depravacin adnica Al gunos han hablado de las muchas acciones malas que hace la gente antes de llegar a ser personas malas. La verdad es que hay un Adefecto radical@ en la gente des de el principio, que los inclina a realizar actos pecaminosos. Hay una zorra en ellos Cy un cerdo y un elefante y muchas otras clases de animales, como lo inter pret Carl Sandburg. Aunque un ngel los lleve tomados de la mano, la serpiente cont rola su corazn. En su interior hay una condicin que es Asumamente pecaminosa@. Pue sto que Adn (y no Eva) fue soberanamente escogido por Dios para ser el representa nte de toda la familia humana, la Escritura ensea con claridad que toda la raza h umana sufri detrimento debido a la desobediencia de l. Esto est tan claro en las Es crituras que todos los segmentos mayores del cristianismo ensean la doctrina del pecado original Cconocido tambin como pecado adnico (y con muchos otros nombres). La depravacin adnica se tratar aqu desde la perspectiva de (1) los pasajes bblicos al respecto, (2) los trminos bblicos referentes al tema, (3) el apoyo histrico, (4) l os trminos teolgicos referentes al tema, (5) su transmisin, y (6) los problemas en la perspectiva de la depravacin adnica. Pasajes bblicos acerca de la depravacin adnic a La Escritura a menudo ensea que Ala tendencia est presente en el nacimiento@. El Antiguo Testamento no nos explica mucho acerca de los efectos del pecado racial , como lo hace Pablo ms tarde en Romanos 5 y 1 Corintios 15; sin embargo, describ e algunos de estos efectos. A la desobediente Eva, Dios le dijo: AMultiplicar en gran manera los dolores en tus embarazos, con dolor dars a luz los hijos@ (Gn. 3: 16). Al desobediente Adn, Dios le dijo: AMaldita ser la tierra por tu causa; con d olor comers de ella todos los das de tu vida, espinos y cardos te producir y comers plantas del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas a l a tierra@ (vv. 17-19).

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 248 Gnesis 5:1-2 dice: AEl da en que cre Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo. H ombre y mujer los cre@. El prximo versculo declara que Adn tuvo un hijo, Set, Aa su semejanza, conforme a su imagen@. Esto sugiere que el hijo de Adn fue procreado c onforme a la imagen cada de Adn. Can, el primer hijo de Adn y Eva, ya haba asesinado al segundo hijo, Abel (4:8). Quiz por esta razn se dice, cuando aparece Set, que l naci conforme a la imagen y la semejanza cada de Adn. Despus leemos que Ael corazn de l hombre se inclina al mal desde su juventud@ (Gn. 8:21). La pecaminosidad es un iversal, y la Amaldad@ de la humanidad emana de la inclinacin a esa pecaminosidad ; esto se indica cuando leemos: AVio Jehov que la maldad de los hombres era mucha en la tierra, y que todo designio de los pensamientos de su corazn solo era de c ontinuo el mal@ (6:5). La idea de que el pecado es una tendencia o propensin o in clinacin tiene base escritural aqu.27 Los Treinta y Nueve Artculos del Anglicanismo (latn, 1563; revisin americana, 1801) describen la Adescendencia@ de Adn como Acom pletamente alejada de la justicia original, e... inclinada al mal@.28 Job da a e ntender que esta pecaminosidad est presente al iniciarse la vida. Respecto al Aho mbre, nacido de mujer@, l pregunta: A)Quin har puro lo inmundo?@ (14:1, 4). Dos pas ajes de Salmos tambin sugieren esta pecaminosidad racial. En uno leemos: ASe apar taron los impos desde la matriz; se descarriaron hablando mentira desde que nacie ron. Veneno tienen, como veneno de serpiente@ (58:3-4). El otro es aquel en el q ue el escritor, probablemente David, dice: AEn maldad he sido formado y en pecad o me concibi mi madre@ (51:5). Algunos de los profetas tambin ensean esto. Jeremas p arece hacerlo cuando dice: AEngaoso es el corazn ms que todas las cosas, y perverso ; )quin lo conocer?@ (17:9). Las quejas de Isaas acerca de la pecaminosidad humana parecen sugerir que el problema se encuentra en el corazn antes de ser un acto. E l dice: A(Ay gente pecadora... hijos depravados!... Toda cabeza est enferma y tod o corazn doliente. Desde la planta del pie hasta la cabeza no hay en l cosa sana@ (1:4-6). Como se ha dicho, entonces, el Antiguo Testamento describe el primer pe cado de Adn y algunos de sus efectos morales y naturales; y contiene numerosas de claraciones que indican que la pecaminosidad est en nosotros desde el principio y constituye una inclinacin al pecado. Sin embargo, el Nuevo Testamento expresamen te ensea que todos los descendientes de Adn estamos inclinados a los actos de peca do desde el inicio de nuestra existencia. Quien escribe ms claro acerca de esto e n el Nuevo Testamento es el apstol Pablo. El lo ensea ms expresamente en Romanos 5: 12-21. Al referirse a Adn, l dice: AEl pecado entr en el mundo por un hombre@ (v. 1 2). Y agrega: AAs la muerte pas

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 249 a todos los hombres, por cuanto todos pecaron@ Cesto es, cuando Adn pec, ya que la palabra para Apecaron@ es el aoristo hemarton y denota lo que sucedi en forma co mpleta cuando Adn pec. De aqu que, Ala muerte@ en nosotros es resultado del pecado de Adn, y de nuestro pecado por el pecado de nuestro representante. Esta Amuerte@ quiere decir muerte fsica, de acuerdo a lo que Pablo dice en 1 Corintios 15:21-2 2: APor cuanto la muerte entr por un hombre, tambin por un hombre la resurreccin de los muertos. As como en Adn todos mueren, tambin en Cristo todos sern vivificados@. Es evidente que no hubiramos muerto fsicamente si no hubiera sido por el pecado d e Adn, sino que quiz habramos sido transportados como Enoc (Gn. 5:24) y Eliseo (2 R . 2:11). En Romanos, Pablo dice: APorque si por la transgresin de aquel uno mucho s murieron, la gracia y el don de Dios abundaron para muchos por la gracia de un solo hombre, Jesucristo@ (5:15). En este captulo se hace un contraste entre Adn y Cristo en varias formas; y Pablo repetidamente dice casi lo mismo: As como sufri mos detrimento como raza por el pecado de Adn, Cristo provee mucho ms que la resta uracin necesaria por el detrimento adnico. El siguiente captulo de Romanos se relac iona con este asunto del perjuicio racial adnico. Se refiere 15 veces a Apecado@ con el sustantivo singular Cy en la Escritura esto a menudo se refiere, como aqu, al estado o ley o principio de pecado, a diferencia de los actos de pecado. Efe sios 2:1-5 da a entender que un estado de pecado existe en nosotros en el moment o mismo de nacer. Aqu, Pablo habla de Apecados@ como actos que realizbamos Aandand o en los deseos de nuestra carne, haciendo la voluntad de la carne y de los pens amientos@ (v. 3). Luego dice: AY ramos por naturaleza hijos de ira, lo mismo que los dems@. La palabra que se usa aqu para Anaturaleza@ es fusei, de fusis, que sig nifica Acondicin innata@ o Ade nacimiento@. Pablo usa este trmino en Glatas 2:15 do nde se refiere a s mismo y a otros como Ajudos de nacimiento@. El usa este mismo tr mino dos veces en Romanos 11:24 para referirse a la forma en que nacemos. Dice: ASi t [gentil] fuiste cortado del que por naturaleza es olivo silvestre y contra naturaleza fuiste injertado en el buen olivo, )cunto ms estos, que son las ramas n aturales, sern injertados en su propio olivo?@. Pablo est diciendo que por natural eza, por nacimiento, los gentiles no pertenecen al linaje del Abuen olivo@, pero que Dios, por su gracia, los ha injertado en l Acontra naturaleza@ Cen contra de la forma en que nacieron, como gentilesC. Estos y otros usos de trminos afines d e fusis muestran que se refiere a nuestra Acondicin innata@ o a nuestro estado en el nacimiento. Y, como se dijo anteriormente, en Efesios 2:3 l dice que los efes ios (y quiz otras iglesias vecinas a las que se dirige) fueron Apor naturaleza hi jos de ira@. Ellos fueron, por nacimiento, objetos

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 250 de la ira santa de Dios, debido al estado del pecado original (el cual debe ser limpiado de alguna manera para poder entrar al cielo).29 Jess mismo ense indirectam ente la doctrina del pecado original. El hizo esto con claridad mediante las pal abras en Marcos 7:21-23: APorque de dentro, del corazn de los hombres, salen los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones, los homicidios, los hurto s, las avaricias, las maldades, el engao, la lujuria, la envidia, la calumnia, el orgullo y la insensatez. Todas estas maldades salen de dentro y contaminan al h ombre@.30 El parece decir que un profundo estado de pecaminosidad acompaa ahora a la naturaleza humana, el cual nos inclina a diversos actos de pecado. Primera d e Corintios 15 ensea que hay un perjuicio racial adnico que se manifiesta en la fo rma de muerte fsica. All Pablo dice: APero ahora Cristo ha resucitado de los muert os; primicias de los que murieron es hecho@ (v. 20). El apstol est hablando de la resurreccin fsica de Cristo. En los siguientes versculos Pablo infiere que el perju icio causado por Adn es la muerte fsica, no la pecaminosidad. Las dos estn muy rela cionadas, sin embargo, ya que el dao de la muerte fsica a la que se refiere aqu, co ncuerda con el dao de Amuerte@ a la que se refiere en Romanos 5:12 Cdonde el cont exto habla mayormente de la pecaminosidad como el contenido del perjuicio racial adnico. Trminos bblicos para la depravacin adnica En la Biblia se usan varios trminos para lo que a menudo se llama pecado original. El pecado que est en m Esta frase se encuentra slo dos veces, y ambas en Romanos 7. Pablo dice: ADe manera que ya n o soy yo quien hace aquello, sino el pecado que est en m@ (v. 17). El tambin dice: AY si hago lo que no quiero, ya no lo hago yo, sino el pecado que est en m@ (v. 20 ). En el primero de estos pasajes, la palabra para Aest@ es enoikousa. La frase c ompleta dice: he enoikousa en emoi hamartia, que literalmente se traduce Ael pec ado viviendo en m@. Se podra traducir Ael pecado que habita en m@ (Biblia de las Amr icas), o Ael pecado que est dentro de m@ (Dios Llega al Hombre). La palabra es par ticipio de oikos, Acasa@. Se refiere a un estado de pecado (no un acto) que tien e su morada en el escritor de Romanos. En el versculo 20 la palabra es oikousa, y en se usa en forma separada como preposicin, en lugar de prefijo. Pablo personif ica este estado de pecado en Romanos 7. El dice que lo Aenga@: APorque el pecado, aprovechndose del mandamiento, me enga, y por l me mat@ (v. 11). Tambin dice:

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 251 AHallo esta ley: que el mal est en m@ (v. 21), lo cual le impide hacer Ael bien@ q ue desea hacer (v. 19). En este tratado, Pablo nos ayuda a comprender algo de lo que es el pecado original, llamado aqu Ael pecado que est en m@. Es engaoso (v. 11) . Provoca codicia, porque Pablo dice: APero el pecado, aprovechndose del mandamie nto [no codiciars], produjo en m toda codicia@ (v. 8). Es como un parsito, similar a un cuerpo muerto atado a una persona, porque Pablo pregunta: A)Quin me librar de este cuerpo de muerte?@ (v. 24). Es esclavizador, porque Pablo dice: APorque el querer el bien est en m, pero no el hacerlo@ (v. 18), debido a este estado de pec ado. La ley del pecado Esta ley se discute en Romanos 7:21, 23, 25 y tambin en el captulo 8. En ste leemos que Ala ley del Espritu de vida en Cristo Jess me ha libra do de la ley del pecado y de la muerte@ (v. 2). Se le llama ley, indicando que e s un principio o estado o condicin. Esta ley sin duda es el mismo Apecado que est en m@, mencionado en el captulo anterior. Y Pablo dice que ha sido librado de l.31 La naturaleza pecaminosa Este trmino tambin se usa en la Nueva Versin Internacional para indicar la depravacin adnica en Romanos 8. All leemos de Ala naturaleza pecam inosa@ que le resta fuerzas a la ley de Dios (v. 3), y de Alos que viven conform e a la naturaleza pecaminosa@ (v. 5). Pablo agrega: ALos que se someten a la nat uraleza pecaminosa no pueden agradar a Dios@ (v. 8). Pero, luego declara que es posible tener victoria sobre ella: ASin embargo, ustedes no viven sometidos a la naturaleza pecaminosa, sino al Espritu, si es que el Espritu de Dios vive en uste des@ (v. 9). Esta Anaturaleza pecaminosa@ es lo mismo que la Amentalidad pecador a@ a la que se refiere en otros versculos de este captulo. Pablo dice que Ala ment alidad pecadora es enemiga de Dios: no se somete a la ley de Dios, ni puede hace rlo@ (v. 7). La Versin Reina-Valera la llama Adesignios de la carne@, la Biblia d e las Amricas la llama Ala mente puesta en la carne@, y la Biblia de Jerusaln dice : ALas tendencias de la carne@. Lo importante es que la ley del pecado, la natur aleza pecaminosa, y otros trminos, todos parecen referirse al pecado que est en el hombre, mencionado en Romanos 7, y esta condicin parece provenir del pecado de A dn, de acuerdo a Romanos 5:12-21. Nosotros podemos ser librados de l, de acuerdo a Romanos 8:2, 9; 6:11, 18 y 22. Una condicin Amundana@ La Nueva Versin Internacion al, en 1 Corintios 3, se refiere al pecado original como una condicin Amundana@; la Reina-Valera

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 252 de 1995 y la Biblia de las Amricas lo mencionan como el estado de ser Acarnales@; 32 y la Versin Popular habla de Apersonas con criterios puramente humanos@. Es lo opuesto a ser Aespirituales@ (v. 1). Las personas descritas como mundanas son A nios en Cristo@ (v. 1), a quienes se debe alimentar con Aleche@ (v. 2). Su conduc ta redunda en Acelos, contiendas y disensiones@ (v. 3) y divisionismo (vv. 4-5). La carne Esta palabra proviene del trmino griego sarx, que es en realidad uno de los varios trminos bblicos recin discutidos (Anaturaleza pecaminosa@, Amentalidad pecadora@, la condicin de Amundanos@). En el Nuevo Testamento, la palabra griega sarx es usada con diferentes sentidos Caun por el mismo escritor. En Juan 1:14 p arece significar Ade naturaleza humana@: AY el Verbo se hizo carne [sarx] y habi t entre nosotros@. Pablo a menudo la us en este sentido sin connotacin negativa. La us para significar sencillamente Ala esfera humana@33 en Romanos 9:3, cuando se refiri a los israelitas como Amis hermanos, los que son mis parientes segn la carn e@. Cuando Pablo dijo en Glatas 1:16 que no fue a Jerusaln a Aconsultar con carne y sangre@, l us Acarne@ para referirse al hombre como tal34 Cde tal manera que Edu ard Schweizer puede decir: AEl matiz de aquello que es pecaminoso est completamen te ausente@.35 No obstante, en varias oportunidades Pablo usa sarx como sinnimo d e lo que es pecaminoso, como uno de los calificativos del estado de depravacin adn ica o pecado original. Y cuando se usa sarx de esta manera, a menudo es antittica al espritu (como en Ro. 8:4-9 y especialmente en Gl. 5:17). En Romanos 8:4-9, Pa blo hace contraste entre la carne y el espritu al escribir: ALos que son de la ca rne piensan en las cosas de la carne; pero los que son del Espritu, en las cosas del Espritu (v. 5). Luego agrega: AEl ocuparse de la carne es muerte, pero el ocu parse del Espritu es vida y paz, por cuanto los designios de la carne son enemist ad contra Dios, porque no se sujetan a la Ley de Dios, ni tampoco pueden@ (vv. 6 -7). Adems, a todo esto agrega que Alos que viven segn la carne no pueden agradar a Dios@ (v. 8). Por tanto, en muchos casos estar Aen la carne@ es malo. Sin emba rgo, podemos dominar la carne, no al momento de morir, sino durante esta vida. P ablo ensea esto dos veces en Romanos 8. En el versculo 4 habla de Anosotros, que n o andamos conforme a la carne@. Y en el versculo 9 dice: APero vosotros no vivs se gn la carne, sino segn el Espritu, si es que el Espritu de Dios est en vosotros@. Una discusin similar del contraste entre la carne y el Espritu, y el dominio sobre la carne, aparece en Glatas 5:17, 24. En el versculo 17 Pablo dice: APorque el deseo de la carne es contra el Espritu y el del Espritu es contra la carne; y

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 253 estos se oponen entre s, para que no hagis lo que quisierais@. La persona descrita aqu es regenerada, puesto que el Espritu Santo mora en ella (vase Jn. 3:5-8). Sin embargo, esa persona no es enteramente santificada, ya que en ella an mora la sar x, trmino que se usa aqu como sinmino de pecado original y su poder personificado. Despus de mencionar la lista de las Aobras@ en esta condicin carnal (vv. 19-20), P ablo muestra que, ya en esta vida, mientras estamos an en la carne Cen el sentido de nuestra humanidad terrenal y dbilC, esta Acarne@ puede ser crucificada. El di ce: APero los que son de Cristo [al parecer l quiere decir aquellos que son de El en un sentido ms real, despus que la sarx ha sido limpiada por medio de la segund a obra de gracia] han crucificado la carne con sus pasiones y deseos@ (v. 24).36 Pecado o el pecado A menudo se ha dicho sencillamente que en la Escritura, hama rtia, cuando est en la forma de sustantivo singular, se refiere al pecado origina l. Esto lo ensean George A. Turner, W. T. Purkiser, Richard E. Howard y este escr itor.37 Esta idea ampliamente aceptada, y que se ha difundido especialmente en e l movimiento de santidad (que tiene inters especial en el tema del pecado origina l, puesto que su nfasis principal es que el pecado original puede ser limpiado en la vida presente), debe ser desafiada. En verdad, hamartia, como sustantivo sin gular, muchas veces se refiere al pecado original, y eso lo veremos aqu. Pero en la Escritura hay muchas ocasiones en las que hamartia se usa como sustantivo sin gular, y no se refiere al pecado original. Juan, por ejemplo, us el sustantivo si ngular hamartia en varias formas. En 1 Juan 1:7, parece que hamartia no se refie re al pecado original, sino al estado de pecaminosidad que resulta de las violac iones involuntarias a la voluntad de Dios. Este pasaje dice: APero si andamos en luz, como l est en luz, tenemos comunin unos con otros y la sangre de Jesucristo, su Hijo, nos limpia de todo pecado@. La palabra para Apecado@ aqu es el sustantiv o singular en caso genitivo, hamartias. Nosotros somos limpiados Ade una sola ve z@ del pecado original, por el bautismo de Cristo con el Espritu Santo, en lo que H. Orton Wiley llama Aun solo acto@. Para referirse a esa limpieza se usa el ti empo aoristo, que indica una accin Acompletada@, como en Hechos 15:8-9 y 1 Tesalo nicenses 5:23. Pero la sangre de Cristo nos limpia de momento a momento del esta do de pecaminosidad adquirida, que resulta de las transgresiones involuntarias c ometidas mientras caminamos en la luz como cristianos Cuna limpieza de momento a momento. As, en 1 Juan 1:7, el sustantivo singular (en caso genitivo) hamartias se refiere, no al pecado original, sino al estado de pecaminosidad

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 254 que resulta al violar involuntariamente la voluntad de Dios. Hamartias aqu no pue de referirse al pecado original (1) ya que la limpieza es gradual, puesto que la palabra para limpieza, katharidzei, est en tiempo presente y no en aoristo; y (2 ) porque es una limpieza que no sucede por fe (vase Hechos 15:8-9; 26:18), sino s implemente mientras el creyente anda Aen luz@. En 1 Juan 1:8 encontramos tambin u n ejemplo del sustantivo singular hamartia en el caso acusativo, hamartian, el c ual no se refiere al estado de pecado original ni al de pecaminosidad adquirida. Simplemente se refiere a lo que podemos llamar la realidad del pecado. El pasaj e dice: ASi decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos@. Este parece referirse a la realidad del pecado, incluyendo los actos de pecado y el p ecado original, puesto que las siguientes palabras hablan tanto de la primera co mo de la segunda obra de gracia. All leemos: ASi confesamos nuestros pecados, l es fiel y justo para perdonar nuestros pecados y limpiarnos de toda maldad@ (v. 9) . Hay que notar, una vez ms, que este pasaje declara que somos perdonados por nue stros actos y purificados del estado de pecado. Puesto que somos limpiados de to da maldad, Juan parece referirse aqu a la limpieza de corazn que se efecta en la se gunda obra de gracia Cen cuyo caso, la maldad se referira al estado de pecado adni co. Otro pasaje en el cual el sustantivo singular hamartia se refiere a la reali dad del pecado o a la realidad de la pecaminosidad, y no al pecado original, es Juan 1:29. Aqu Juan el Bautista dice: A(Este es el Cordero de Dios, que quita el pecado [hamartian] del mundo!@ Obviamente este es Apecado@ en todas sus ramifica ciones Cpecado simplemente como realidad. El singular hamartia (en dativo) parec e referirse tambin a la realidad universal de la pecaminosidad, y no especficament e al pecado original, en Juan 8:21, donde Jess dice: AYo me voy, y me buscaris, pe ro en vuestro pecado moriris@. Aqu, Apecado@, sin duda significa el total distanci amiento de ellos en relacin a Dios, quiz tanto por sus actos deliberados como por el estado adnico. Un uso similar interesante del sustantivo singular hamartia(n) aparece dos veces en Juan 9:41, donde Jess dice: ASi fuerais ciegos no tendrais pe cado [hamartian], pero ahora, porque decs: >Vemos=, vuestro pecado [hamartia] per manece@. La Nueva Versin Internacional dice Aculpa@, en lugar de pecado, la segun da vez que se usa el sustantivo singular. La Versin Popular dice Aculpa@ en ambos casos, pero la Reina-Valera, que generalmente es ms literal, dice Apecado@ en am bos casos. La importancia de estos usos de hamartian y hamartia, para este estud io, es que el sustantivo singular se usa dos veces cuando evidentemente no se re fiere al pecado adnico. Se refiere a los actos de pecado de esas personas, por lo s cuales, si ellas

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 255 hubieran sido ciegas, no habran sido culpables Cpero son culpables, puesto que no eran ciegas, sino que pecaron deliberadamente. Hamartian tambin se refiere a un acto o actos de pecado en Juan 19:11, donde Amayor pecado@ es una referencia a l a traicin que Judas cometi contra Jess. Jess, ms que ninguna otra persona, usa este s ustantivo singular para indicar actos de pecado, como se ve en los informes de l os evangelistas acerca de las enseanzas de Jess. El lo usa de ese modo cuando dice : ASi yo no hubiera hecho entre ellos lo que ningn otro hizo, no seran culpables d e pecado [hamartian]@ (Jn. 15:24, NVI). Inmediatamente antes de estas palabras, El haba usado dos veces el sustantivo singular para referirse a una condicin que r esult de sus actos. El haba dicho: ASi yo no hubiera venido, ni les hubiera hablad o, no seran culpables de pecado [hamartian]. Pero ahora no tienen excusa por su p ecado [hamartias]@ (v. 22). Se pueden citar muchos otros pasajes en los que hama rtia, como sustantivo singular, no se refiere al pecado original, incluyendo 1 P edro 2:22, 1 Juan 3:4-6 y 5:16. Sin embargo, el sustantivo singular hamartia a m enudo se refiere al estado de pecado original. Lo hace muchas veces en Romanos 5 C8. Es muy evidente, por el contexto all y en otros lugares, que se est hablando d el estado o principio de pecado Cel pecado original. En Romanos 5:12 el Apecado@ que entr en el mundo por medio de Adn es he hamartia, y el Apecado@ mencionado en Apor el pecado la muerte@, proviene de ese mismo sustantivo singular. Pero, en Atodos pecaron@ se usa una forma verbal, el aoristo hemarton. Este declara que l a gente que an no haba nacido tambin particip en el pecado de Adn, puesto que Dios lo escogi como representante de ellos. En Romanos 6 aparece el sustantivo singular hamartia en numerosos casos, refirindose evidentemente al estado de pecado discut ido en el captulo 5, un detrimento racial que surge por la transgresin de Adn. El v ersculo 1, en la Nueva Versin Internacional, dice: A)Seguiremos pecando...?@ Pero el griego tiene he hamartia, un sustantivo y no un verbo, por lo que Aen pecado@ , que evidentemente se refiere al estado de pecado, es la traduccin que usan la V ersin Reina-Valera y la Biblia de las Amricas. La palabra Apecado@ en Ahemos muert o al pecado@ (v. 2) es el sustantivo he hamartia.38 En el versculo 6, Apecado@ en Ael cuerpo del pecado@, que es Adestruido@, es este sustantivo singular y no un verbo.39 En el resto del captulo, este sustantivo singular aparece 12 veces (en los vv. 7, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 17, 18, 20, 22, 23). Todas estas citas, por e l contexto, se refieren al estado de pecado; hay una sola forma verbal, hamartes omen, A)pecaremos...?@ (v. 15), la cual se

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 256 refiere a actos de pecado. Es interesante notar que aquellos a quienes Pablo est aba escribiendo, ya haban sido Alibertados@ de este principio de pecado, de acuer do a los versculos 18 y 22, donde leemos: AHabis sido libertados del pecado@. ALib ertados del@ quiere decir ms que la supresin de pecados (calvinismo) y ms que contr arrestar el pecado (keswickianismo). Significa que somos limpiados de l de tal ma nera que es destruido, como se ensea en los crculos wesleyanos de santidad. Es evi dente que a menudo, especialmente en los escritos paulinos, hamartia como sustan tivo singular se refiere al pecado original. Los trminos que hemos estudiado no s on los nicos que se usan en la Escritura. Estos son los ms obvios; otros se encuen tran en ambos testamentos, pero estos son suficientes para nuestra discusin limit ada. Adems del apoyo escritural de la doctrina del pecado original, hay mucho apo yo histrico, del cual trataremos ahora. Apoyo histrico para la doctrina de la depr avacin adnica La doctrina de la depravacin adnica o pecado original ha tenido un fue rte apoyo a lo largo de la historia del cristianismo. La mayora de los padres de la iglesia del oriente y del occidente la ensearon ms o menos, incluyendo al influ yente Agustn, as como lo hicieron todos los reformadores. Los racionalistas y mode rnistas la han negado, pero los neoortodoxos han establecido alguna forma de la doctrina. Y, por supuesto, los evanglicos han apoyado la doctrina en su forma clsi ca. En general, los padres de la iglesia comprendieron que la muerte fsica es res ultado del pecado de Adn. Parece ser que Taciano fue el primero en comprender que el mundo natural tambin sufre los efectos del pecado de Adn. Tefilo de Antioqua ens e que inicialmente los animales no eran feroces ni venenosos. El escribi: APero el pecado en el cual el hombre estuvo involucrado, caus la maldad en ellos [los anim ales]@.40 Ireneo trat considerablemente acerca de la doctrina del pecado original , pero Clemente de Alejandra pareci no estar consciente de ella. Orgenes, siguiendo a Platn, a veces ense que nacemos con cierta clase de pecaminosidad debido a los p ecados que cometimos antes de esta vida, ya que l crea, como Platn, que cada alma i ndividual haba existido anteriormente a esta vida. Sin embargo, en su comentario sobre el libro de Romanos, Orgenes claramente apoya la doctrina de la cada racial en Adn. Atanasio a veces ense que la raza humana haba cado por la transgresin de Adn, unque l no expres esta enseanza con tanta claridad como otros, tales como Ireneo en el segundo siglo. Ciertamente Cirilo de Jerusaln y Juan Crisstomo ensearon esta do ctrina. Y, por supuesto, Agustn la ense y la explic

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 257 ms claramente que cualquier otro padre de la iglesia del oriente o del occidente Cen parte, por lo que Daniel Steele llam la Acolisin@ de Agustn con Pelagio (quien la neg, juntamente con Celestio). Pedro Abelardo neg el pecado original, as como ot ras doctrinas aceptadas (tales como la de la Trinidad). Sin embargo, en general se ense la doctrina en los tiempos medievales. Todos los reformadores ensearon e hi cieron nfasis en el pecado original. En sus Noventa y Cinco Tesis, Martn Lutero di jo que desde la cada de Adn, los humanos, siguiendo nuestro camino natural, inevit ablemente caemos en pecado. De esta forma l sostuvo, juntamente con Agustn, que el pecado original nos esclaviza. Su doctrina del pecado original y de la esclavit ud resultante fue bsica para su punto de vista de que la justificacin es necesaria mente slo por gracia, por medio de la fe sola. Jacobo Arminio tambin hizo nfasis en la doctrina del pecado original. El dijo que toda la raza humana cay cuando Adn p ec, y que por esa cada perdimos el conocimiento de Dios, el conocimiento de las co sas pertinentes a la salvacin eterna, la rectitud y la santidad de la voluntad, y la inmortalidad del cuerpo.41 Es significativo notar que Arminio ense que Ala cap acidad de desear@ no se perdi en la cada, sino que se perdi la capacidad de desear lo bueno. Por lo tanto, si deseamos algo bueno antes de nuestra regeneracin, tal como volvernos a Jesucristo, debemos ser asistidos por la gracia preveniente. Ju an Wesley hizo an ms nfasis en la doctrina del pecado original. Adems de sus sermone s acerca del tema, tales como ASin in Believers@ (El pecado en los creyentes) y su enseanza al respecto en Explanatory Notes upon the New Testament, l escribi su t ratado ms apoyado en AThe Doctrine of Original Sin@ (La doctrina del pecado origi nal). El consider que cualquier persona que no creyera en el pecado original era Apagana an@. Es interesante que en la primera pgina de su tratado sobre el pecado original, l se refiere cinco veces a ste como un Aestado@. Algunos relacionistas n o siguen a Wesley en este aspecto, y prefieren decir que el pecado original cons tituye privacin, pero no tanto depravacin, y que no es tampoco un estado o condicin , sino alienacin en relacin a Dios.42 Para Wesley, correctamente, el pecado origin al es un estado o condicin que, por supuesto, es relacional, y nos inclina a come ter actos de pecado. El fue extremadamente cuidadoso al tratar el tema para apoy arlo con la Escritura y la historia de la humanidad. El dice que debido al pecad o original, no hay en nosotros Amixtura de bien@,43 y que Acada imaginacin@ del c orazn y Acada pensamiento@ es Acontinuamente slo el mal@.44 Las confesiones y los artculos de fe de muchas

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 258 denominaciones protestantes tienen una enseanza similar. Trminos teolgicos para la depravacin adnica Adems de los trminos para el pecado original que encontramos en la Escritura, se han desarrollado numerosos trminos teolgicos referentes a la doctri na. Pecado original Sin duda esta es la designacin teolgica ms usada para hablar de la depravacin adnica. El uso comn de este trmino para referirse al detrimento racia l que proviene de Adn, da reconocimiento a esta doctrina. Sin embargo, las dos pa labras de la frase Apecado original@ no son exactas para lo que intenta definir. Para los que desconocen totalmente esta doctrina, la palabra Aoriginal@, juntam ente con la palabra Apecado@, sugieren que se trata del primer acto de pecado: E l acto de rebelin de Adn en el jardn del Edn. Sin embargo, Apecado original@ se refi ere al estado de pecado en nosotros debido a ese acto original de pecado por par te de Adn. Tambin la palabra Apecado@ puede ser inexacta. En esta frase se refiere a un estado, pero se usa comnmente para denotar un acto de desobediencia. Y pens amos que somos culpables del pecado, aunque ahora (por Cristo) no somos culpable s por este pecado original, y por lo tanto, no nos hace culpables (de modo que, como dijo Juan Wesley, nadie ir al infierno eterno slo por este pecado). Depravacin heredada El uso de este trmino tambin tiene ventajas y desventajas. Llamar Adepra vacin@ a este estado de toda la humanidad es menos ambiguo que llamarlo pecado, y a que en verdad es un estado de inclinacin hacia actos de pecado, o de tendencia a ellos. Esta es la ventaja de usar este trmino. Desafortunadamente, sin embargo, la palabra Aheredada@ sugiere que se hereda biolgicamente, pero la Escritura no localiza el pecado en nuestros genes, sino en nuestra solidaridad con Adn, quien nos represent mal (Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21-22). La Escritura no ensea en ningn lug ar que este detrimento racial sea nuestro debido a nuestros padres. Pecado adnico y pecado racial Estos trminos teolgicos son similares. Su uso es ventajoso por re ferirse al origen histrico del pecado original del primer hombre, y por referirse al alcance del detrimento adnico a nivel de toda la raza humana. La desventaja e s que al llamarlo Apecado@, sin duda para muchas personas significara que ahora s omos culpables de l. Y el trmino Apecado@ no define en qu consiste particularmente, o sea, la tendencia hacia los actos de

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pecado. Depravacin inherente El uso de este trmino ciertamente tiene ventajas. La palabra Adepravacin@ no conduce a conceptos errneos, porque este perjuicio adnico c onsiste en la inclinacin a cometer actos de pecado. Sin embargo, la desventaja al usar la palabra Ainherente@ es que sugiere que es parte esencial de la naturale za humana Cde la cual no podemos esperar que se nos redima. Pecado innato Este n ombre lleva a conclusiones errneas. Parece que hablramos de algo que se encuentra en nuestros genes y que se transmite de una generacin a otra. Adems, si esta condi cin es Aengendrada@ en los humanos, no podemos deshacernos de ella, as como no pod emos deshacernos de los rasgos engendrados en nosotros por medio de nuestros gen es y cromosomas. Depravacin racial De los trminos teolgicos que se usan en referenc ia al detrimento del que estamos tratando aqu, ste es uno de los mejores. Como se mencion, la palabra Adepravacin@ es mejor que la palabra Apecado@ al referirse a e sta condicin como tendencia a cometer actos de pecado. El uso de la palabra Araci al@ tiene la ventaja de sealar el alcance de este detrimento, tan extendido en lo s humanos como la raza humana misma. Depravacin adnica Este no sera un trmino apropi ado para alguien que crea en la evolucin biolgica y niegue la historicidad de Adn y Eva, y que, por tanto, no est de acuerdo con el apstol Pablo en que verdaderament e existi el primer Adn, as como existi el Segundo Adn, Cristo. Los evanglicos, sin emb argo, no tenemos problema con la referencia a Adn en este trmino. Y el trmino Aadnic a@ tiene la ventaja especial de indicar la fuente de este detrimento. Tambin tien e la ventaja de distinguir entre este tipo de depravacin y la depravacin adquirida , la inclinacin a los actos de pecado que se intensifica en nosotros cuando comet emos repetidamente ciertos actos pecaminosos, tales como robar o mentir. La pala bra Adepravacin@, adems, es apropiada por las razones que mencionamos anteriorment e. Considerando las explicaciones presentadas, probablemente Adepravacin adnica@ s ea la expresin ms til entre estos trminos teolgicos,. La transmisin de la depravacin a ica Se han desarrollado dos teoras mayores y una perspectiva

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 260 menor en cuanto al modo en que el detrimento racial pas de Adn a nosotros. La teora realista De acuerdo a este punto de vista, tambin llamado teora de la Cabeza Natu ral, de alguna manera estuvimos unidos racialmente con Adn y en l, a tal grado que nosotros en verdad pecamos cuando l pec. Esta es la teora de Agustn y de muchos telo gos de la tradicin teolgica agustiniana-calvinista. De acuerdo a la perspectiva re alista, Dios predestina el destino eterno de cada uno de nosotros aun antes que nazcamos. La condenacin incondicional de los no elegidos para salvacin es lo que e llos merecen, puesto que ante Dios son culpables por haber pecado realmente cuan do Adn pec. Aquellos que son elegidos incondicionalmente para disfrutar de la bien aventuranza celestial tambin pecaron de la misma manera y, por tanto, merecen la condenacin eterna. Pero Dios, en su bondad soberana, escoge incondicionalmente qu e ellos, por el contrario, gocen de la presencia de El por siempre. La teora repr esentativa Esta teora dice que cada persona de la raza humana viene al mundo en e stado de pecaminosidad, porque Adn fue escogido como nuestro representante y nues tro representante pec contra Dios. A esta se le llama a veces la teora de la Cabez a Federal. Adn es como la cabeza de una federacin de individuos; y cuando nuestra cabeza federal, nuestro representante pec, todos sufrimos. Verdaderamente todos p ecamos en cierto sentido. Esta fue probablemente la teora de Jacobo Arminio, quie n dijo: ALa totalidad de este pecado [el de Adn], sin embargo, no es exclusivo de nuestros primeros padres, sino que es comn a toda la raza humana y a toda su pos teridad, la cual, al tiempo de cometerse el pecado, estaba en sus lomos@.45 Es e xtrao que l incluyera a Eva con Adn como los que ocasionaron el detrimento racial. Pablo se refiere al pecado de Eva (1 Ti. 2:13-14), pero habla slo del pecado de A dn como lo significativo racialmente (Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21-22). En los tiempo s de Arminio, las teoras realista y representativa no se haban diferenciado con cl aridad; pero probablemente l ense lo que ahora se conoce como teora representativa, puesto que l no consideraba que furamos culpables en el presente por el pecado de Adn, como ensea la teora realista, y, por lo tanto, merecedores de condenacin eterna . Esta fue, ms claramente, la teora de Juan Wesley, quien escribi: AEl pecado que m e fue legado, no por generacin inmediata, sino por mi primer padre. En Adn todos m urieron; por la desobediencia de uno, todos los hombres fueron hechos

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 261 pecadores; todos los hombres sin excepcin, quienes estuvieron en sus lomos cuando comi la fruta prohibida@.46 La frase Ano por generacin inmediata@ muestra que Wes ley no acept ninguna posicin como la teora gentica, que se desarroll ms tarde. El dijo claramente que el detrimento no es transmitido por nuestros padres, sino slo por medio de Adn. Al igual que Arminio, Wesley ense que nadie sufrir castigo eterno slo por el pecado de Adn, y que nadie merece condenacin eterna en el momento de nacer (o ms tarde, en forma incondicional). Obviamente l no crey en la teora realista. De la misma manera, H. Orton Wiley sostiene la teora representativa; l dice: ALa teora federal las explica [la culpa y depravacin] en los trminos puramente legales de u n pacto, en el cual Adn fue el representante de la raza nombrado por Dios. De aqu que su obediencia fue considerada o imputada a su descendencia como obediencia d e ellos, y su transgresin como transgresin de ellos@.47 Aqu Wiley usa aun la palabr a Arepresentativo@ para referirse a su punto de vista. Pronto veremos, sin embar go, que l tambin apoya la teora del modo gentico. La teora representativa est de acuer do con la Escritura. Segn el apstol Pablo, el pecado de Adn tuvo consecuencias cala mitosas para todos nosotros. El dijo: AEl juicio vino a causa de un solo pecado [el de Adn] para condenacin@ (Ro. 5:16). Pablo tambin dice que Apor la transgresin d e uno vino la condenacin a todos los hombres@ (v. 18). En este punto de vista, co mo en la teora realista, se sostiene que nosotros pecamos, en cierto sentido, cua ndo Adn pec. Esto se debe en parte a la palabra hemarton en Romanos 5:12. Por esta r en tiempo aoristo, esta palabra requiere que la traduzcamos como si Pablo dije ra que Atodos pecaron@ cuando Adn pec. La traduccin Atodos han pecado@, de la Versin del Rey Santigo en ingls, requerira el tiempo perfecto en griego. La versin ReinaValera lo traduce correctamente, ya que Pablo usa el tiempo aoristo y dice que A todos pecaron@. De acuerdo a la teora representativa, todos pecamos porque nuestr o representante lo hizo Cel representante federal de nuestra especie, al cual Di os escogi como tal. La teora gentica Esta teora la ense primeramente John Miley en su teologa sistemtica de 1892. Miley dice: AHay una explicacin totalmente adecuada en la ley de la transmisin gentica. La corrupcin de los progenitores de la raza se tra nsmite de esta manera a sus descendientes@.48 El tambin explica: AAs como la ley d e la transmisin gentica gobierna en todas las formas de vida que se propaga y dete rmina la similitud de los descendientes con sus padres, y as como fue adecuada pa ra explicar la transmisin de

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 262 la santidad primitiva a toda la raza, debe ser una explicacin adecuada de la depr avacin innata comn@.49 En esta teora gentica, Miley quiz no quiso decir que el pecado original sencillamente se transmite por medio de los genes y que es algo biolgic o como los rasgos humanos. Sin embargo, l quiso ensear que el pecado original es u na depravacin que pasa a nosotros por nuestros padres, as como tenemos caracterstic as fsicas debido a sus genes. En general, los telogos no han apoyado la teora gentic a. H. Orton Wiley lo hizo, y tambin ense la teora representativa. El pensaba que tan to la perspectiva realista como la del modo representativo ensean la teora del mod o gentico. Despus de definir la perspectiva del modo gentico como Asimplemente la l ey natural de la herencia@,50 Wiley dice: ALa antropologa agustiniana con su modo realista de explicar el pecado original, se basa en esta ley de la transmisin ge ntica@.51 Despus dice: ALa teora federal de la imputacin consideraba a Adn como el re presentante de la raza, nicamente sobre la base de que l fue la cabeza en el aspec to natural@.52 Y contina diciendo: AEl arminianismo ha dado mucha importancia a e sta ley gentica en su explicacin de la depravacin innata@.53 Sus siguientes palabra s son una prolongada y a veces vaga cita de John Miley, la cual termina con una inequvoca declaracin de la teora de Miley acerca del modo gentico. La perspectiva de Richard S. Taylor sobre la transmisin del pecado original es igual a la de Wiley . El tambin acepta la teora del modo representativo, pero la une con la perspectiv a del modo gentico. El escrito en el que Taylor expone con ms claridad esta combin acin es su artculo sobre el AModo Gentico@, en el Diccionario Teolgico Beacon. All di ce acerca de la teora del modo gentico, la cual l llama Agenitismo@: AEste punto de vista explica que el pecado original, en el sentido de depravacin moral, se ha t ransmitido de Adn a su posteridad mediante la reproduccin natural@.54 De esta pers pectiva, l dice: AEl arminianismo wesleyano y el agustinianismo presuponen el mod o gentico@.55 Taylor contina: AAlgunos suponen que si uno es realista o federalist a ([es decir,] adherente a la teora representativa), no puede aceptar el modo gent ico. Esto es un error. Wesley era defensor del modo gentico, pero tambin era feder alista@.56 Luego Taylor da otra definicin clara y correcta de la teora del modo ge ntico. El dice que un genitista Acree sencillamente que cada generacin hereda la i nclinacin pecaminosa de la generacin anterior, yendo hasta Adn@.57 Taylor define co rrectamente el punto de vista del modo gentico. Sin embargo, Wiley y Taylor parec en no comprender lo que son las teoras realista y representativa, de lo contrario no ensearan que cualquiera de ellas puede combinarse con el punto

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 263 de vista del modo gentico. Veamos la teora realista. Como se explic antes, este pun to de vista afirma que cada persona nace ahora con pecado original debido a su p articipacin real con Adn en aquella primera desobediencia en el jardn del Edn. Veamo s ahora la teora representativa. Esta, como se explic anteriormente, es la idea de que todos nacemos con pecado original porque Dios nombr a Adn como nuestro repres entante, y ste fracas al desobedecer a Dios. En ninguna de estas dos posiciones cls icas se dice que heredemos el pecado original de nuestros padres. Ningn pasaje en la Escritura indica que este pecado venga de nuestros padres. Pablo, quien es e l nico escritor bblico que habla de la fuente del pecado original, slo dice que la razn de dicho pecado es el pecado de Adn. Pablo aclara, inclusive, que la causa no fue el pecado de Eva, sino el pecado de Adn. Esto hace que nos preguntemos por q u Arminio y Wiley dicen, como se cit antes, que proviene de nuestros dos Aprimeros padres@. Si comprendemos lo que est diciendo Pablo, no necesitamos agregarle nad a ms. Hitler represent mal a los alemanes que an no haban nacido cuando l dirigi el Te rcer Reich durante las dcadas de los aos 30 y 40. Los alemanes que no tuvieron nin gn contacto personal con Hitler, y que quiz critiquen severamente lo que l hizo, fu eron mal representados por l y, consecuentemente, sufren detrimento. En contraste con Adn, Cristo, el Segundo Adn, tambin fue escogido por Dios para ser el represen tante de la raza humana (Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21ss.). Cristo, en su perfecta ob ediencia al Padre, nos represent bien e hizo provisin para reparar el detrimento c ausado por el primer Adn. Cristo fue hecho la nueva Cabeza de la humanidad, y no se necesita ninguna conexin fsica o gentica entre Cristo y nosotros para haber sido representados favorablemente por el Segundo Adn. Lo que dicen Wiley y Taylor ace rca de las leyes de la gentica y de las leyes naturales de la herencia, afirmando que de esa forma nos es transmitido el pecado original Ca travs de nuestros padr esC, no slo agrega algo nuevo a lo que dice Pablo, sino que en verdad est en confl icto con lo que l dice. Wiley y Taylor saben lo que ensea Pablo, y ellos lo ensean, pero agregan algo que es forneo a lo que l dice. Evidentemente Wiley y Taylor dic en que Adn y Eva ocasionaron el pecado original en nosotros, en parte, porque ell os creen que se transmite genticamente por medio de ambos padres. Wesley no supo nada de la teora gentica. Esto se ve con claridad en lo que se cit anteriormente, d onde l dice: AEl pecado me fue legado, no por generacin inmediata [es decir, no po r mis padres], sino por mi primer padre@.58 El incluso evita el

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 264 error de Arminio y de Wiley, quienes dijeron que el detrimento se debe a nuestro s Aprimeros padres@, y seala que fue slo por Adn, como lo hizo Pablo. Sin embargo, Wesley no slo ense acerca de la depravacin que se debi al alejamiento del Espritu Sant o por causa del pecado de Adn, sino que ense tambin acerca de la depravacin total de la naturaleza humana. Pablo no dijo que la adquirimos de nuestros padres, por me dio de genes, sino nicamente por medio de Adn; y, sin embargo, es un estado o cond icin tan completamente real para Pablo, que a menudo lo personifica; l habla de es te pecado como si fuera un ente, y dice: AMe enga@ (Ro. 7:11), Aest en m@ (vv. 17, 2 0), y Aprodujo en m toda codicia@ (v. 8). La palabra Atransmisin@, asociada por mu cho tiempo con el tema de cmo el detrimento adnico pasa de Adn a nosotros, es engaos a. La palabra pudiera sugerir algo fsico, algo biolgico, pero eso no ocurre. El in ters en la teora gentica, por parte de telogos como Richard Taylor, es apropiado por que la intencin es proteger la idea de que nacemos con una naturaleza corrupta. E l pecado original constituye ms que privacin Cla falta de ciertos ministerios del Espritu Santo, el alejamiento de esos ministerios despus que Adn desobedeci a DiosC. Constituye (en gran parte por esa privacin) depravacin Cuna tendencia real, verda dera, o una propensin o inclinacin a cometer actos de pecado. Sin embargo, esta cl ase de interpretacin puede ser total y firmemente incorporada en la teora represen tativa de la llamada transmisin. Problemas en la perspectiva de la depravacin adnic a Aunque la doctrina de la depravacin adnica o pecado original se ensea claramente en la Escritura Ctan claramente que es casi una enseanza universal de las denomin aciones cristianasC, hay varios problemas teolgicos relacionados con la doctrina. Parece ser injusto Muchas personas piensan de esta manera. Charles G. Finney, q uien afirmaba que el pecado estaba nicamente en la voluntad, pensaba que sera inju sto que toda la raza humana sufriera detrimento por el pecado de Adn. El escribi: ALa depravacin moral slo puede basarse en violaciones de la ley moral@.59 El estab a diciendo indirectamente que no es resultado del pecado de Adn, sino de nuestros actos de pecado. El defini pecado como Ala violacin de la ley moral@ que Aconsist e en escogimiento@.60 Adems, respecto a la depravacin moral, dijo: ANo puede consi stir en otra cosa sino escogimiento... A lo que no es escogimiento no se le apli can lmites con legislacin@.61 Finney ciertamente crey en la depravacin, pero no en l a depravacin

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 265 adnica ni racial. Por eso su trmino favorito para sta fue Adepravacin moral@ Ccon lo cual l quiso decir una depravacin que resulta solamente de nuestros actos de deso bediencia. Quienes creen que esta doctrina sugiere un resultado injusto, deben d arse cuenta de que sera injusto nicamente si Cristo no hubiera ocupado el lugar de Reparador del dao causado por Adn. En Romanos 5, Pablo habla dos veces de la grac ia salvfica que abunda. APero el don [de Cristo] no fue como la transgresin [de Adn ], porque si por la transgresin de aquel uno muchos murieron, la gracia y el don de Dios abundaron para muchos por la gracia de un solo hombre, Jesucristo@ (v. 1 5). Una vez ms dice: ASi por la transgresin de uno solo rein la muerte, mucho ms rei narn en vida por uno solo, Jesucristo, los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia@ (v. 17). Estos pasajes muestran que tenemos mucha ms v entaja, por Cristo, de la que tendramos si no hubiramos tenido el detrimento adnico . Al comprenderse de esta manera, las quejas de injusticia se disipan. La culpab ilidad inevitable es un error A muchas personas les desagrada la afirmacin de que somos culpables, y que estamos inclinados al pecado, debido a la transgresin de nuestro representante. El metodista Edwin Lewis acostumbraba golpear su atril y expresar su oposicin a la doctrina del pecado original al decir: ANinguna persona puede ser culpable por el pecado de otra@. Tanto los calvinistas como los armin ianos (y otros) ensean que la culpabilidad, as como la depravacin, fue transmitida a la raza humana por el pecado de Adn, el representante. No obstante, Jacobo Armi nio, Juan Wesley, H. Orton Wiley y los arminianos en general sostienen que hubo un Adon gratuito@ para la raza humana a travs de Cristo, por el cual se elimin la culpabilidad (pero no la depravacin). La culpabilidad en verdad existi, porque rea lmente todos pecamos por medio de Adn, nuestro representante. Pablo dice que estba mos bajo una Acondenacin@ general (Ro. 5:16), de la cual Cristo nos absolvi a todo s. As que la objecin a la doctrina del pecado original (porque significa que somos culpables por el pecado de Adn) se evapora. La doctrina del pecado original se p uede sostener, como lo hace el arminianismo, sin declarar que ahora somos culpab les por la transgresin de Adn. Parece sustancial Esta objecin proviene de aquellos a los que se podra llamar relacionalistas, como Mildred Wynkoop. A ella no le gus ta hablar del pecado original como estado o condicin. Ella piensa que el pecado o riginal es bsicamente enajenacin en nuestra

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 266 relacin con Dios, y que no consiste tambin en un estado o condicin que causa tal en ajenacin. Como relacionalista, ella distingue entre Ael concepto sustantivo y el concepto relacional de pecado@.62 Ella dice que el pecado y la santidad Ano son cosas que se puedan pesar@,63 dando a entender extraamente que algunas personas p iensan que se pueden pesar. Ella dice que Ael problema del hombre no es... algun a sustancia desconocida adherida a esta alma, sino su alienacin de Dios@.64 A est a clase de objecin se le pueden dar varias respuestas. Una de ellas es que el con cepto comn y apropiado de pecado original es que consiste en un estado o condicin, y no en lo que es sustantivo. Otra es que ningn telogo o laico da a entender que el pecado pueda ser pesado o medido fsicamente. Otra es que Wynkoop no parece dec ir tanto como Pablo que estamos en pecado original debido a Adn. Si el pecado, en el sentido de pecado original, es Absicamente autosepararse de Dios@,65 parece q ue nosotros mismos pudiramos ser responsables por su origen, en lugar de Adn. Cons iderar el pecado y la santidad como estados relacionales tambin es preferible a l a idea de que son slo Arelaciones personales@. Si el pecado original es un estado , entonces es necesario ser limpiados de l Cser purificados de l. De este estudio del pecado original, al que quiz idealmente nos referimos como depravacin adnica, v olvemos nuestra atencin ahora al otro tipo de pecado: Los actos de pecado. La nat uraleza del pecado como acto Un estudio de los trminos bblicos que se refieren al pecado como acto nos ayudar a definir el acto de pecado. Asimismo, tal estudio ay udar al comunicador cristiano a ser especfico al exponer la naturaleza de los acto s de pecado.66 El pecado como acto Cen el Antiguo Testamento En el Antiguo Testa mento, como en el Nuevo Testamento, hay trminos genricos, metforas y trminos concret os, tales como robo, para referirse a los actos de pecado. Trminos genricos Un trmi no genrico es ra, que se encuentra 800 veces y significa Amal@, lo opuesto de tob , Abien@. A menudo se traduce Amaldad@; pero, tal como la palabra Amalo@ en cast ellano, significa cualquier cosa que sea daina, y no se refiere necesariamente a lo que es moralmente malo. Los higos pueden ser Amalos@ (Jer. 24:8); pero el trmi no se usa tambin para decir que Er Afue malo ante los ojos de Jehov@ (Gn. 38:7). O tro trmino genrico es rasha, usado 350 veces; la mejor traduccin es Amalvado@ y sie mpre se usa en un sentido moral (como en Ex.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 267 2:13; Sal. 3:7). Un tercer trmino es asham, que aparece unas 100 veces y denota l a idea de culpabilidad (vase Os. 4:15; Sal. 68:21). Metforas Adems de estos trminos genricos, en el Antiguo Testamento hay numerosas metforas que describen actos de p ecado. La ms comn es chattath, el equivalente en el Antiguo Testamento del hamarti a del Nuevo Testamento; sta aparece unas 600 veces y denota errar el blanco. Gene ralmente se traduce Apecado@, pero a menudo se traduce Aofrenda por el pecado@. Su significado literal, Aerrar el blanco@, se da a entender en algunos contextos donde se usa. En Jueces 20:16 leemos: AEntre toda aquella gente haba setecientos hombres escogidos que eran zurdos, todos los cuales tiraban una piedra con la h onda a un cabello y no erraban@. Aqu se usa como errar un blanco. En Proverbios 1 9:2 se usa como errar el camino: ANo es bueno el afn sin reflexin; las muchas pris as provocan errores@ (Versin Popular). Ms de 500 veces se refiere a un acto que se opone a la voluntad de Dios, como en Exodo 10:16, donde el faran dice: AHe pecad o contra Jehov, vuestro Dios@. Unas 30 veces se usa en referencia a un acto que s e dirige contra otros seres humanos, como en 5:16: ATus siervos [los israelitas] son azotados, y el pueblo tuyo es el culpable [de pecado]@. Otra metfora es aven , que literalmente significa Aerrar el camino@. Esta aparece 220 veces y usualme nte se traduce Ainiquidad@. La Versin Popular la traduce Amaldad@ en 1 Samuel 3:1 3, donde Dios dice: ALe he anunciado [a El] que voy a castigar a los suyos para s iempre, por la maldad que l ya sabe@. El pecado de El fue no detener la conducta d espreciable de sus hijos. Otra metfora es abar, que se encuentra como 600 veces y literalmente significa Apasar sobre@. Por lo general se usa en un sentido no re lacionado con lo moral. Sin embargo, en algunas ocasiones denota una transgresin moral, como en Oseas 8:1 donde Dios dice: ATraspasaron mi pacto@. Un uso interes ante de la metfora shagag est relacionado con el relato sobre las ciudades de refu gio, en Nmeros 35:6-34. Esta palabra tiene que ver con Aerror@. En esta narracin s e hace distincin entre errores con culpa y errores sin culpa. Un asesino no poda r efugiarse en una de estas ciudades, ya que leemos: APero si alguien se enoja con tra su prjimo y lo mata con alevosa, de mi altar lo apartars para que muera@ (Ex. 2 1:14). Aunque una persona golpeara a alguien con una piedra o con un instrumento de hierro y lo matara sin haber tenido esa intencin, no haba refugio disponible p ara el asesino. Cualquier persona deba saber que tal instrumento podra matar a una persona. Una metfora similar a shagag y shagah es ta=ah, que aparece

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 268 47 veces y significa Aalejarse@. Se usa en Isaas 28:7 al hablar de la actitud irr esponsable de los borrachos que Aerraron por el vino y por la sidra se entonteci eron@. Ezequiel alaba a los hijos de Sadoc, quienes Aguardaron fidelidad@ a Dios y Ano se descarriaron cuando se descarriaron los hijos de Israel, como se desca rriaron los levitas@ (48:11). Adems de estas diferentes metforas que tienen signif icados literales negativos, pero que son evidentemente serios, en el Antiguo Tes tamento hay metforas sumamente fuertes para referirse a actos de pecado que signi fican rebelin y traicin. Hay cuatro palabras hebreas que denotan rebelin; la ms comn es el sustantivo pesha, con el verbo afn pasha, que aparece 171 veces. Generalmen te se traduce Atransgresin@ y denota rebelin. Marah aparece 48 veces y denota obst inacin. Se usa mayormente para hablar de la rebelin contra gobernantes terrenales, pero a veces se refiere a la rebelin contra Dios, como en 1 Samuel 12:15. Marad se usa 29 veces, y generalmente tambin se traduce como Arebelarse@, como cuando l eemos: A)Qu traicin es esta que cometis... edificndoos un altar y rebelndoos contra J ehov?@ (Jos. 22:16). Y tambin est sarar, que se usa 20 veces y significa terquedad, como cuando a los Apadres@ se les llama Ageneracin terca@ (Sal. 78:8). Otra metfo ra para pecado es chanaf, que se usa 20 veces; literalmente significa Ainclinars e al otro lado@ y se traduce como Arenegado@, Aapstata@ o Asin Dios@. Esto no ago ta la lista de metforas del Antiguo Testamento que se refieren a los actos de pec ado. Sin embargo, hemos discutido suficientes para mostrar que el pecado como ac to se describe en el Antiguo Testamento de muchas maneras. Es errar el blanco, e rrar el camino, error con culpa, alejarse, rebelin, terquedad, apostasa, traicin, e tc. Esta clase de estudio puede ayudarnos, al hablar y escribir, a usar un lengu aje en el que no mencionemos simplemente ni siempre el pecado, sino en el que no s refiramos a l con la exactitud de estos numerosos trminos. Actos concretos Adems de los trminos genricos y de las metforas, hay actos concretos de pecado tales como asesinato, adulterio, robo, mentira, codicia, etc. Las prohibiciones sealadas en los Diez Mandamientos tienen que ver con los pecados de esta naturaleza. El pec ado como acto Cen el Nuevo Testamento Tambin el Nuevo Testamento tiene una rica d iversidad en su lenguaje acerca de los actos de pecado. Trminos genricos Un trmino genrico es kakos, que aparece 78 veces y denota

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 269 el mal en forma general, en lo moral y lo natural. Otro es poneros, que aparece 82 veces y generalmente se refiere al mal moral o maldad (vase Mt. 7:17-18 y Ap. 16:2, dos casos poco frecuentes en los que significa un mal natural). Asebes, qu e aparece 17 veces con palabras afines, es otro trmino genrico que literalmente si gnifica sin Dios o impo, irreverencia o impiedad (vase Jud. 15ss.). Enochos, que s ignifica culpable, aparece 9 veces. Es significativo que plemmeleia Cque se encu entra en el Antiguo Testamento griegoC, la traduccin regular para el hebreo asham y que significa Aculpa ritual@, nunca aparece en el Nuevo Testamento. Esto sign ifica que en el Nuevo Testamento no se atribuye culpabilidad alguna por las viol aciones a los ritos. Una persona a quien se describe como enochos en el Nuevo Te stamento generalmente ha cometido un crimen que demanda la muerte como pena (vase Mc. 14:64). Metforas En el Nuevo Testamento aparecen varias metforas que se refie ren al pecado. La ms frecuente de stas es hamartia que se encuentra 174 veces, la cual con sus trminos afines suman 270 veces, por lo que es la palabra que se usa ms frecuentemente en el Nuevo Testamento para denotar Apecado@. Al igual que chat tath en el Antiguo Testamento, literalmente significa errar el blanco. Pero, aun que su significado literal tiene que ver con la falta de algo, su significado re al es categrico. Aunque unos pocos pasajes parecieran indicar que uno puede pecar simplemente contra su prjimo o contra su propio cuerpo, es necesario sealar que e l pecado es siempre contra Dios. Uno peca generalmente contra Dios el Padre. Per o hay un caso en que el pecado es contra Cristo, ya que leemos: ADe esta manera, pues, pecando contra los hermanos e hiriendo su dbil conciencia, contra Cristo p ecis@ (1 Co. 8:12). Esto habla de pecar contra personas, Ahermanos@, pero se dice expresamente que es pecado contra ellos porque es pecado contra Dios. Pero Dios aqu, de manera poco usual, es Cristo. Quiz pecar contra Aquel que muri por nosotro s es pecar contra el Padre.67 Otra metfora del Nuevo Testamento es adikia, que ap arece 26 veces; otras formas de esta palabra se usan 42 veces. La raz de estas es dike, que originalmente se refera a la justicia en una corte. A menudo se refier e a la injusticia que una persona cometi contra otra, pero que, a la vez, tambin e s algo que hizo contra Dios. Una definicin bblica muy conocida de pecado usa esta palabra; all leemos: AToda maldad es pecado@ (1 Jn. 5:17, NVI). La palabra para A maldad@ es adikia, y la palabra para Apecado@ es hamartia. La Biblia de las Amric as usa el significado literal, Ainjusticia@, en vez de Amaldad@, al igual que la Reina-Valera. Otra de estas metforas del Nuevo Testamento es anomos.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 270 Proviene de nomos, Aley@; con la letra inicial a, para indicar negacin, literalme nte significa Asin ley@. Aparece 8 veces en el Nuevo Testamento, y el trmino afn a nomia aparece 14 veces (con anomos, una vez). Generalmente se refiere a una viol acin de la ley de Dios comprendida en sentido amplio, y no simplemente violacin de la ley juda. La palabra para Atransgresin@, parabasis, aparece siete veces, y par abates, Atransgresor@, aparece cinco. Estos trminos siempre implican el concepto de ley, y a veces se usan para indicar la transgresin de una ley en particular (c omo en el caso de Adn y Eva, en Ro. 5:14 y 1 Ti. 2:14). Pablo explica claramente que Adonde no hay Ley, tampoco hay transgresin@ (Ro. 4:15). Esta es una base para la insistencia de los wesleyanos en que hay una gran diferencia si un acto viol a o no una Aley conocida@ de Dios. Mientras que anomia se refiere generalmente a quebrantar la ley de Dios en un sentido amplio, parabasis y parabates se relaci onan usualmente a violaciones de la ley juda (vase Ro. 2:23, 25, 27; Gl. 3:19; Heb . 2:2; 9:15). La palabra agnoein aparece 21 veces en el Nuevo Testamento (agnoia aparece cuatro; agnosia, dos, y agnoema, una). Estas palabras provienen de gnos is, Aconocimiento@, con la a para indicar negacin. De manera que agnoein literalm ente quiere decir Ano conocer@; y (con sus trminos afines) se traduce comnmente co n alguna forma de la palabra Aignorancia@. A menudo la ignorancia a la que se re fiere obviamente no implica culpabilidad. Por tanto, Pablo dice: ANo quiero, her manos, que ignoris@ (Ro. 1:13; comprese con 2 Co. 6:9; Gl. 1:22). Y as leemos: APer o ellos no entendan esta palabra, y tenan miedo de preguntarle [a Jess]@ (Mc. 9:32) . Y Pablo escribe: APara que Satans no saque ventaja alguna sobre nosotros, pues no ignoramos sus maquinaciones@ (2 Co. 2:11). Y en Hebreos 5:2 leemos del sumo s acerdote, quien Apuede mostrarse paciente con los ignorantes y extraviados, pues to que l tambin est rodeado de debilidad@. Podramos mencionar otros ejemplos similar es, ya que parecen predominar en las 21 veces que se usa agnoein y las 7 veces q ue se usan trminos afines. Sin embargo, a veces se aade a la palabra la idea de ci erta clase de culpabilidad. Tal parece darse a entender en Romanos 10:3: AIgnora ndo [los israelitas] la justicia de Dios y procurando establecer la suya propia, no se han sujetado a la justicia de Dios". Su ignorancia se muestra definitivam ente con el establecimiento de su propia justicia, lo cual es rechazado por Pabl o. La ignorancia tambin implica culpa de acuerdo a lo que leemos en 1 Corintios 1 4:38: ASi [alguno] no lo reconoce, tampoco se le reconocer a l@. La culpabilidad d ebida a la ignorancia se indica en el versculo anterior: ASi alguno se cree profe ta o espiritual, reconozca que lo que os escribo son mandamientos del Seor@.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 271 Una extraa mencin de la ignorancia en uno de los testimonios de Pablo parece, supe rficialmente, ser una ignorancia que no implicaba culpabilidad. Pero el asunto a l que se refiere fue muy serio, y evidentemente requiri perdn. All Pablo dice: AHab iendo yo sido antes blasfemo, perseguidor e injuriador; pero fui recibido a mise ricordia porque lo hice por ignorancia, en incredulidad@ (1 Ti. 1:13). Es posibl e, como sugieren algunos eruditos, que la frase Aporque lo hice por ignorancia@, haya sido aadida en los primeros siglos a la declaracin de Pablo, por un simpatiz ante de l que deseaba que vieran al apstol favorablemente. Al menos, sera extrao que Pablo diera a entender que el perdn de Dios no est disponible si nos arrepentimos despus de haber pecado intencionalmente y no por ignorancia. Adems de todos estos trminos genricos y metforas que se usan en el Antiguo y Nuevo Testamentos para hab lar de actos de pecado, la Escritura se refiere a numerosos actos concretos de p ecado, tales como robar, mentir, adulterar, codiciar y muchos ms. Los Diez Mandam ientos hablan de tales actos de pecado, como lo hacen muchos otros pasajes de la Escritura. Estos actos concretos de pecado no son tan difciles de comprender com o los trminos genricos y las metforas, por lo que no los discutimos aqu. Sin embargo , son parte del panorama total de lo que es el pecado como acto (a diferencia de l estado adnico por el pecado original). Despus de este estudio de trminos genricos y metforas en la Escritura, y de la mencin de pecados concretos, es apropiado hace r algunas observaciones acerca de la definicin de pecado. Una es que en la Escrit ura hay una gran diferencia si un acto de pecado es o no desobediencia deliberad a a Dios. La Escritura a veces usa palabras para referirse al pecado, incluyendo trminos afines de chattath en el Antiguo Testamento y hamartia en el Nuevo Testa mento, en un sentido ms amplio que el de desobediencia deliberada contra Dios. Pe ro, ciertamente, los actos de pecado que son serios, muy serios, y que necesitan perdn despus que lo solicita el transgresor, son, como dijo Juan Wesley, "transgr esin(es) voluntaria(s) de una ley conocida de Dios".68 Otros asuntos relacionados al pecado Antes de terminar este captulo acerca de la doctrina del pecado, es ap ropiado discutir brevemente algunos temas ms: Los pecados por ignorancia, pecados veniales y mortales en relacin a errores y pecados; el pecado como lo opuesto a justicia, perfeccin sin pecado, y el pecado imperdonable. Pecados por ignorancia Ambos testamentos se refieren a pecados involuntarios. )Debiramos llamarlos pecad os? La Escritura lo hace: "Cuando

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 272 alguna persona peque involuntariamente contra alguno de los mandamientos de Jeho v..." (Lv. 4:2). Tambin leemos: "Si ha sido toda la congregacin de Israel la que ha errado involuntariamente, aunque la falta haya quedado oculta a los ojos del pu eblo, son culpables de haber hecho algo contra alguno de los mandamientos de Jeh ov" (v. 13). Adems: "Si alguien es llamado a testificar por ser testigo de algo qu e vio o supo, y no lo denuncia, comete pecado y cargar con la culpa" (5:1). Aun v iolaciones ceremoniales no intencionales son llamadas pecado (vv. 2-6). Algunos pasajes del Nuevo Testamento tienen relacin con este tema. Uno de ellos es Hebreo s 10:26. All leemos: "Si continuamos pecando deliberadamente" (Biblia de las Amric as); "si seguimos pecando intencionalmente" (Nueva Versin Internacional, Versin Po pular); "si pecamos voluntariamente" (Reina-Valera). Este pasaje da a entender q ue podemos pecar sin desearlo o sin hacerlo deliberadamente. Tambin tiene relacin con el tema Romanos 5:13, donde leemos que "antes de la Ley ya haba pecado en el mundo; pero donde no hay Ley, no se inculpa de pecado". Antes de la ley de Moiss, entonces, se llamaba pecado a las violaciones humanas de la ley de Dios; pero, puesto que la gente no haba recibido an la ley de Dios, no se les inculpaba Ade pe cado@. La explicacin de Levtico 4C5, por tanto, as como ciertos pasajes del Nuevo T estamento, muestran que en la Escritura se llama pecado a las violaciones a la v oluntad de Dios, aunque no sean actos deliberados de desobediencia. Evidentement e Juan Wesley comprendi esto, porque dijo que el pecado Apropiamente dicho@ es un a violacin voluntaria a la ley conocida de Dios Ccomo si hubiera sabido que la Es critura se refiere tambin a actos de pecado involuntarios. Wesley crea, sin embarg o, y los wesleyanos tambin lo han credo, que hay una vasta diferencia entre pecado s no intencionales e intencionales. Los ltimos son tan serios que nos separan de la relacin redentora con Dios. A menudo Wesley fue sabio al llamar errores o falt as o debilidades humanas a los pecados no intencionales. Si ahora les damos a to dos el mismo nombre, pecado, lo cual la Escritura nos permitira hacer, es probabl e que restemos importancia a la diferencia entre las dos clases de pecado. Debe notarse que la Escritura ensea que aun los pecados no intencionados necesitan exp iacin Co ser limpiados momento a momentoC por Cristo. Levtico 4C5 ensea que tales p ecados necesitan ser expiados. Cuando alguna persona Apeca involuntariamente... es culpable@ (4:27), y "luego que se le d a conocer el pecado cometido, presentar. .. ofrenda... por el pecado que cometi" (v. 28). De la misma manera, el Nuevo Tes tamento ensea que tales pecados necesitan ser limpiados. En 1

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 273 Juan 1:7 leemos: "Pero si andamos en luz, como l est en luz, tenemos comunin unos c on otros y la sangre de Jesucristo, su Hijo, nos limpia de todo pecado". Aqu, mie ntras los creyentes "andamos en luz", algunas cosas que se hacen son llamadas "p ecado". Estas son tan serias que la sangre de Jesucristo debe limpiarlas. Se deb e notar, sin embargo, que en griego la palabra para "limpia" est en tiempo presen te. Esto significa que tales creyentes son limpiados en el momento en que ocurre el pecado, de tal manera que la persona no es culpable entre el tiempo en que c omete el pecado y el momento, ms tarde, cuando reconoce la seriedad de lo que hiz o. Algunos creyentes wesleyanos de santidad piden perdn cuando ms tarde se dan cue nta de haber infringido la voluntad de Dios. Otros creemos que, (1) por cuanto n o fue un acto voluntario, quiz no necesitamos ser perdonados, sino slo limpiados ( de acuerdo con 1 Jn. 1:7); y, (2) puesto que recibimos la purificacin de Cristo e n esa oportunidad, no oramos ms tarde por limpieza ni perdn. Nosotros creemos que, en aquel momento, mientras caminbamos en luz, la sangre de Cristo nos limpi (y qu e contina limpindonos). De esta manera, creemos que no somos culpables ante Dios e ntre el tiempo en que cometimos la falta involuntaria y el tiempo en que pedimos la limpieza o el perdn. De cualquier manera, adoramos a Dios entonces por la lim pieza que ha ocurrido, y le decimos cunto lamentamos haber hecho tal acto, pidindo le su ayuda para que no ocurra otra vez. Pecados veniales/mortales y errores/pec ados La distincin que hace la Iglesia Catlica Romana entre pecados veniales y mort ales, y la distincin que hacen los wesleyanos entre errores y pecados son similar es en ciertos aspectos, pero en uno son sumamente diferentes. Son similares al m enos en lo siguiente: Los pecados veniales son menos graves que los pecados mort ales, as como para los wesleyanos los errores son menos graves que los pecados co mo tales. Sin embargo, aun por los pecados veniales se necesita recibir la miser icordia de Dios, tal como en el caso de los errores de acuerdo al wesleyanismo. An ms, los catlicos dicen que un acto es pecado mortal si la persona lo considera a s, aunque, como acto, sea slo pecado venial. La perspectiva de los wesleyanos tamb in afirma que si nosotros consideramos que estamos desobedeciendo a Dios, en verd ad lo estamos haciendo, aunque Dios realmente no prohiba ese acto. Tanto en el p unto de vista catolicorromano como en el wesleyano, entonces, la desobediencia c onsciente es crucial para determinar la culpabilidad. Las dos perspectivas son s imilares, adems, en que ni los pecados veniales ni los errores causan castigo ete rno. Hay, sin embargo, una diferencia importante entre la distincin que hace la I glesia Catlica entre pecado

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 274 venial/mortal y la que hacen los wesleyanos entre error/pecado. En el punto de v ista catlico, un pecado es slo venial (aunque sea totalmente voluntario, contra un a ley de Dios conocida) si no es muy grave. El robo deliberado de dinero se inte rpreta a menudo como venial si la cantidad es menor que el salario de un da en el rea; sin embargo, se considera mortal si se sustrae de una persona indigente. En el wesleyanismo, un acto es pecado en el sentido ms serio, aunque tenga que ver con un asunto pequeo, si se hizo en desobediencia deliberada a la conocida volunt ad de Dios. Pecado como lo opuesto a justicia En la filosofa hegeliana, un acto p uede ser menos de lo que debe ser, pero nunca es simplemente lo opuesto a lo que debe ser. Un acto injusto no es un acto malvado, sino un acto deficiente en jus ticia, y que est en el proceso de llegar a ser un acto justo. En la Escritura, si n embargo, se presentan actos humanos que son opuestos. Esto puede observarse en ambos testamentos, pero este estudio de actos opuestos se concentra slo en el An tiguo Testamento. La pureza y la impureza son opuestas69 Un ejemplo es Ezequiel 36:25, 29: "Esparcir sobre vosotros agua limpia y seris purificados de todas vuest ras impurezas, y de todos vuestros dolos os limpiar... Yo os guardar de todas vuest ras impurezas@. La sabidura y la insensatez son opuestas En la literatura sapienc ial, "el principio de la sabidura es el temor de Jehov", en el sentido de reverenc iarlo u honrarlo (Sal. 111:10, Versin Popular). La persona que vive de acuerdo a la sabidura, confa en Dios y vive de acuerdo a los caminos de El (Pr. 3:5-8). Lo o puesto a la sabidura es la insensatez o necedad; lo opuesto al sabi es Ael necio@ . Las palabras comunes en hebreo que se traducen "necio", a menudo, pero no siem pre, denotan una persona que es moralmente falta de sabidura. La gloria y la verge nza son opuestas La persona justa debe gloriarse en Dios, y la persona malvada d ebe avergonzarse en la presencia de Dios. La vergenza es a veces la indumentaria apropiada para una persona malvada, como en Salmos 35:26. Una persona inocente p uede sentir vergenza, pero esto es poco frecuente (como en 2 R. 2:17). Vergenza es el sentimiento que debemos tener cuando hemos pecado contra Dios. Lo santo y lo profano tambin son opuestos A veces se hace contraste entre "lo santo" y "lo pro fano" en un mismo texto (como en Lv. 10:10; Ez. 22:26). La palabra para

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 275 "profanar", chalel, aparece 13 veces en el cdigo de santidad en Levtico 19. Aunque aparece aqu y en otras partes, tambin denota lo que es moral aqu y en otras partes . El tema de la perfeccin sin pecado Juan Wesley crea bsicamente en una perfeccin si n pecado, pero l trataba de no usar el trmino ya que fcilmente se malentiende.70 Ho y, en el movimiento wesleyano, hay quiz aun mayor aversin a su uso que la que sint i Wesley. En cierto sentido, y tcnicamente, estar sin pecado describe muy bien lo que ense Wesley y lo que se ensea en los crculos wesleyanos de santidad. Los creyent es que no desobedecen a Dios voluntariamente estn sin pecado. Sin embargo, como s e not anteriormente, puesto que las Escrituras tambin se refieren a las faltas inv oluntarias a la voluntad de Dios como pecados (como en Lv. 4C5; Heb. 10:26; Ro. 5:13-14; Lc. 11:4), usar "sin pecado" para este estado de justificacin es cuestio nable. Puesto que lo que queremos decir es que Dios ayuda al creyente a no desob edecerle en forma deliberada, es mejor decir justamente eso. El trmino "sin pecad o" pudiera tambin referirse a la experiencia, por medio de la segunda obra de gra cia, de haber sido purificado de la depravacin adnica, el pecado racial. Es correc to afirmar que el creyente est, entonces, sin pecado en cierto sentido. Sin embar go, como se mencion anteriormente, quiz el trmino Adepravacin@ sea ms apropiado que A pecado@ para describir el detrimento adnico. De aqu que, la rara expresin, perfeccin "sin depravacin" sera preferible que perfeccin "sin pecado". Adems, la Escritura ha bla de "pecado" aun en la vida del enteramente santificado, justamente mientras andamos en luz, como lo vimos en nuestro estudio de 1 Juan 1:7. Por tanto, en ba se a varias razones, el trmino "perfeccin sin pecado" no es exactamente apropiado para describir la vida que la gracia de Dios hace posible para nosotros. El peca do imperdonable Este trmino generalmente se ha comprendido mal, en parte por la i nterpretacin equivocada de algunos pasajes aislados de la Escritura y, en parte, debido al celo excesivo por obtener una respuesta inmediata al evangelio en serv icios evangelsticos. Este pecado, no cabe duda, consiste en atribuir repetida y d eliberadamente a los demonios la obra del Espritu Santo. Esto es lo que da a ente nder Marcos 3:28-30: "De cierto os digo que todos los pecados y las blasfemias, cualesquiera que sean, les sern perdonados a los hijos de los hombres; pero el qu e blasfeme contra el Espritu Santo, no tiene jams perdn, sino que es reo de juicio eterno. Es que ellos haban dicho: >Tiene espritu impuro=". Atribuir la obra del Es pritu Santo a espritus malignos es blasfemia (cf. Mt. 12:31-32). Es imperdonable p orque

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 276 la persona se coloca en esta situacin y no permite que Dios transforme la mente y perdone. Por tanto, es imperdonable ms desde nuestro punto de vista que del de D ios, porque en otras partes de la Escritura leemos que Dios perdonar misericordio samente a cualquier persona que se lo pida (vase Os. 14:4; Ef. 4:32; Ro. 8:32; Co l. 2:13; Heb. 10:17; Lc. 15:11-32). Hay quienes usan Isaas 63:10 para ensear que D ios rehusar perdonar a algunas personas. En ese pasaje leemos: "Mas ellos fueron rebeldes e hicieron enojar su santo espritu; por lo cual se les volvi enemigo y l m ismo pele contra ellos". Adam Clarke sin duda tiene razn cuando dice que este volv erse enemigo de ellos, por parte de Dios, es una referencia al juicio final, cua ndo haya terminado el tiempo de prueba. Algunas personas creen que 1 Juan 5:16 s e refiere al pecado imperdonable: "Hay pecado de muerte, por el cual yo no digo que se pida". Es ms probable que esto se refiera a un pecado que acarrea la pena capital bajo la ley civil. Nosotros no debemos orar necesariamente que la pena d e la ley civil sea mitigada, aunque Dios perdonar, por supuesto, al pecador arrep entido. Lo ms importante que hay que recordar acerca del pecado imperdonable es q ue, si alguien teme haberlo cometido, y est preocupado por el asunto, ciertamente no lo ha cometido. Notas bibliogrficas 1. Richard S. Taylor, A Right Conception of Sin (Kansas City: Beacon Hill Press, 1939), p. 9. Este libro fue publicado du rante los primeros aos de la carrera acadmica del Dr. Taylor, y correspondencia re ciente con l da a entender que ya no apoya esta posicin. 2. Ibid., p. 11, cita a H . V. Miller, The Sin Problem (Kansas City: Nazarene Publishing House, s.f.), p. 28. 3. Taylor, Right Concept of Sin, pp. 9-10. 4. Ibid., p. 9. 5. Paul Tillich, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality (Chicago: University of Ch icago Press, 1955), p. 55. 6. Paul Tillich, The Protestant Era, trad. James Luth er Adams (Chicago: University of Chicago Press), 1948), p. 166. 7. Tillich, Ulti mate Reality, p. 55. 8. Ibid. 9. Paul Tillich, The New Being (New York: Charles Scribner's Sons, 1955), p. 5. 10. En la introduccin de Socrates' Discourses, A. D . Lindsay dice que "la doctrina principal de Scrates fue la identificacin del cono cimiento y la virtud... Esto significa... que l no pudo explicar el hecho de que el hombre puede saber lo que es correcto sin hacerlo" (New York: E. P. Dutton, 1 933), p. xiii.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 277 11. Vase A. C. Knudson, Principles of Christian Ethics (New York: Abingdon-Cokesb ury, 1943), pp. 90-95. 12. Vase Kenneth S. Kantzer, "Stoics", Baker's Dictionary of Theology, red. E. F. Harrison (Grand Rapids: Baker Book House, 1960), p. 503. 13. Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago: University of Chicago Press, 1951-1963), 1:256. 14. Cuando Niebuhr dice: "Ningn hombre, por profunda qu e sea su participacin en el pecado, puede considerar la miseria del pecado como n ormal. Algn recuerdo de una previa condicin de santidad parece permanecer en el al ma", muestra que nuestra pecaminosidad no es paralela a nuestra creacin, como lo ensea Tillich (Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man [New York: Charles Scribner's Sons, 1941-1943], 1:281). 15. Ibid., p. 186. 16. Ibid. 17. Julius Mu ller habla de aquellos que dicen que en la naturaleza sensual del hombre "est esc ondida la fuente del pecado; esto es, en el poder de la naturaleza sensual del h ombre sobre la espiritual" (The Christian Doctrine of Sin [Edinburgh: T. and T. Clark, 1885], p. 296). 18. Si desea leer una explicacin de la teora evolutiva del pecado original, vea N. W. Stroup, "Evolution", The Fact of Sin (New York: Eaton and Mains, 1908), pp. 71-103. Stroup escribe acerca de la perspectiva evolutiva : "Convierte al pecado en un elemento esencial en el progreso ascendente del hom bre" (p. 72). 19. Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Order (New Y ork: Macmillan Publishing Co., 1907), p. 416. 20. Emil Brunner dice: "El determi nismo que lleg a la teologa de la Reforma a travs de Agustn, tiene un origen estoico y no bblico" (The Divine-Human Encounter [Philadelphia: Westminster Press, 1943] , p. 53). Y Jacobo Arminio dice en forma de aprobacin: "Pero Philip Melanchthon c rey que esta doctrina [de la predestinacin incondicional] no difera grandemente del Destino de los Estoicos" (Arminio, "Declaration of Sentiments", Writings 1:239) . 21. Vase Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion, red. John T. McNei ll, trad. F. L. Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 2:920ss. 22. Vas e Arminio, Writings, 1:215ss. 23. Juan Wesley, The Doctrine of Original Sin (New York: J. Soule and T. Mason, 1817), p. 97. 24. Ibid., p. 313. Harald Lindstrom tiene un excelente estudio del punto de vista de Wesley al respecto (Wesley and Sanctification [London: Epworth Press, 1946], p. 35. 25. Arminio, "Private Dispu tations", Writings, 2:71-72. 26. Una de las definiciones de historia. 27. Las de claraciones doctrinales de muchas denominaciones

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 278 se refieren a esta inclinacin al pecado. El Manual de la Iglesia del Nazareno (Ka nsas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1993), prr. 5.1, dice que debido al pe cado original, "todo ser humano est... inclinado al mal y esto de continuo". 28. Schaff, Creeds of Christendom, 3:493. 29. Esta limpieza es soberana y por gracia para los infantes que mueren, y tambin para personas justificadas que mueren mie ntras caminan en la luz (pero que no han recibido la entera santificacin). A ello s se les imputa la justicia de Cristo. 30. Vase la enseanza de Jess acerca de esto en el pasaje paralelo en Mateo 15:1-20. 31. Hay una variacin en lo que dicen los antiguos manuscritos griegos del Nuevo Testamento en relacin a la palabra Ame@ en Romanos 8:2. Los dos ms antiguos dicen "t" (esto es, en el Sinatico y el Vaticano) . Pero el Alejandrino y el Cdigo Beza, que no son tan antiguos, dicen "me". La Re ina-Valera de 1995 y la Nueva Versin Internacional usan "me"; la Biblia de las Amr icas y la Biblia de Jerusaln usan "te"; la Versin Popular usa "nos". William Sanda y, A. C. Headlam, James Denney y otros prefieren el uso de "me", porque l ha esta do hablando acerca de s mismo, y no de sus lectores, en lo que ahora conocemos co mo captulo 7. De cualquier manera, ya sea Pablo o sus lectores, se declara que es tn libres de esta ley de pecado, el pecado original. El pecado no es meramente re primido; puede ser limpiado. 32. Aquellos que se preguntan en qu consiste la natu raleza carnal, a diferencia de la naturaleza humana, deben notar sus caracterstic as mencionadas aqu en 1 Corintios 3:1ss., y en Romanos 7:11-25 (mucho de lo cual describe las obras externas del pecado que reside internamente, mencionado en lo s vv. 17 y 20). 33. Vase Eduard Schweizer, Theological Dictionary of the New Test ament, red. Gerhard Friedrich Kittel, trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1971), 7:127 (TDNT). Este artculo por Schweiz er trata en gran detalle las diferentes maneras en que se usa sarx en la Escritu ra y en otra literatura antigua (vase 7:98-151). Vase tambin la disertacin indita par a obtener el ttulo de Ph.D., del fallecido Willard H. Taylor (Biblioteca Broadhur st del Nazarene Theological Seminary, Kansas City), acerca del contraste entre l a carne y el Espritu en los escritos de Pablo. 34. Schweizer, Ibid., 7:128. 35. I bid. 36. "Los que son de", que aqu se interpreta como referencia a la segunda obr a de gracia, pudiera muy bien referirse a pertenecer en el sentido de propiedad y aprobacin; en esto, dicen H. Orton Wiley, S. S. White y muchos otros, consiste el ser "sellados" (como una carta o un diploma de graduacin). Pablo se refiere a este sello en Efesios 1:13-14.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 279 37. Vase George Allen Turner, The Vision Which Transforms, p. 99; J. Kenneth Grid er, Entera santificacin: La doctrina distintiva del wesleyanismo (Kansas City: Ca sa Nazarena de Publicaciones, 1991), pp. 21-25; W. T. Purkiser, Los fundamentos bblicos, tomo 1 de Explorando la santidad cristiana (Kansas City: Casa Nazarena d e Publicaciones, 1988), pp. 131-132; y Richard E. Howard, Newness of Life: A Stu dy in the Thought of Paul (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1975), pp. 39-40. 38. Esta es una de las bases bblicas por las que el movimiento de san tidad generalmente se refiere al "morir al pecado" o "morir", como aquello que e s preliminar a la fe para recibir la entera santificacin. 39. La Nueva Versin Inte rnacional de 1985 tradujo esta frase sin mucha fuerza: APara que nuestro cuerpo pecaminoso perdiera su poder@. La palabra griega aqu, katargethe, justifica una t raduccin ms fuerte, y la ltima edicin de la Nueva Versin Internacional la ha cambiado para decir que Ael cuerpo del pecado@ es Adestruido@. 40. Vase F. R. Tennant, Th e Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin (New York: Schocken Book s, 1968), p. 281. 41. Vase Arminio, "Private Disputations", Writings, 2:71. 42. M ildred Wynkoop es una buena teloga. Acerca del pecado, ella dice: "Es un trmino de relaciones" (A Theology of Love: The Dynamic of Wesleyanism [Kansas City: Beaco n Hill Press of Kansas City, 1972], 1949. Ella tambin dice que "la santidad y el pecado son, por tanto, dos clases de relaciones con Dios" (Ibid., p. 177). Ella prefiere no referirse ni al pecado ni a la santidad como estados. Acerca de la s antidad, ella dice: "Es dinmica Cuna >forma=C, no un estado; una vida, no una bon dad esttica" (Ibid., p. 360). Al decir que el pecado consiste en privacin y, por e nde, en la falta de una relacin correcta con Dios, ella dice: "Pecado es sencilla mente la ausencia de esta relacin [de >comunin personal con Dios=] porque el hombr e la ha repudiado", Ibid., p. 154. 43. Juan Wesley, AThe Doctrine of Original Si n@, Works, 9:197. 44. Ibid. 45. Arminio, "Public Disputations", Writings, 1:486. 46. Juan Wesley, A Plain Account of Christian Perfection (Kansas City: Beacon H ill Press, 1950), p. 21. 47. Wiley, Christian Theology, 2:114. 48. John Miley, S ystematic Theology, p. 505. 49. Ibid., p. 506. 50. Wiley, Christian Theology, 2: 118. 51. Ibid. 52. Ibid.

Teologa Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 10 280 53. Ibid. 54. Richard S. Taylor, "Modo gentico", Diccionario teolgico Beacon, p. 3 09. Consulte tambin su Theological Formulation, vol. 3, Exploring Christian Holin ess (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1985), pp. 96-98, para leer su tratado ms completo acerca del tema. 55. Ibid., p. 309. 56. Ibid. 57. Ibid. 58 . Wesley, A Plain Account, p. 21. 59. Charles G. Finney, Finney's Systematic The ology, red. J. H. Fairchild (1846; Minneapolis: Bethany Fellowship, 1976, reimpr esin), p. 166. 60. Ibid. 61. Ibid., p. 167. 62. Wynkoop, A Theology of Love, p. 5 0. Ella tambin dice: "El pecado no es una sustancia", p. 49. 63. Ibid., p. 51. 64 . Ibid., p. 164. 65. Ibid., p. 51. 66. En este estudio de palabras para pecado, el escritor ha recibido mucha ayuda de Bible Doctrine of Sin, de C. Ryder Smith. 67. La razn por la que es el Padre, y no Cristo, quien nos perdona, pudiera ser porque la Escritura casi siempre declara que es Dios, o el Padre, contra quien p ecamos. 68. Wesley, Works, 12:394. 69. En este estudio de los trminos opuestos, c omo de otras reas de la naturaleza del pecado, se usa mucho el Bible Doctrine of Sin, de C. Ryder Smith. 70. En una carta a la seora Maitland (12 de mayo de 1763) , Wesley dice: "En cuanto a la palabra >perfeccin=, es bblica: Por tanto, ni usted ni yo podemos, con conciencia limpia, objetarla, a menos que enviramos al Espritu Santo a la escuela, y le enseramos a hablar a aquel que cre el habla" (Wesley, Wor ks, 12:257).

281 11 La persona de Cristo En esta etapa del estudio de doctrinas cristianas in terrelacionadas, es apropiado tratar de la persona de Cristo. Primero se estudia r la expectacin por la venida de Cristo, luego la encarnacin, la interpretacin de la iglesia respecto a Cristo (las herejas cristolgicas y las enseanzas ortodoxas), y la concepcin virginal de Cristo.1 La expectacin en el Antiguo Testamento En el Ant iguo Testamento los profetas escritores y otros autores expresan en muchas maner as la expectacin por la venida de Cristo. Expectacin en los libros profticos Los pr ofetas del Antiguo Testamento, cuyo trabajo importante fue anunciar la venida de Cristo, fueron personas valientes y enrgicas que hablaron a la gente en lugar de Yahv.2 Los pecadores entonces, como ahora, deseaban un evangelio que no los pert urbara, pero eso no fue lo que les entregaron los profetas. Estos hombres se exp usieron a la gente: a las masas y a las clases sociales. No todas las personas p restaron atencin, pero los profetas fueron ante ellas y declararon lo que Yahv les haba dicho. Los israelitas Csabelotodo, autosuficientes, obstinados y arrogantes C a menudo "volvieron la espalda@, Ase taparon los odos" y "endurecieron su corazn " (Zac. 7:11-12). Los profetas rara vez ganaron dinero por profetizar. Sus vidas estuvieron en peligro con frecuencia. An as, con la tosquedad del desierto, que a menudo los haca tambin rudos, ellos proclamaron la Palabra de Dios tan responsabl emente como ningn otro grupo que el mundo haya conocido. Los profetas constituyer on en realidad un grupo heterogneo: No hubo llanto por parte de Ams, pero hubo tor rentes por parte de Oseas y Jeremas. Isaas probablemente fue de familia real, mien tras que Ams fue boyero. Malaquas posey un carcter decidido, mientras que Jons manife st su enojo "aislndose con altivez"3 en las afueras de Nnive, celoso de que los pag anos, tanto como los hebreos, tuvieran un lugar en el amor de Yahv. Andrew Blackw ood est en lo correcto: En conjunto estos hombres fueron ms grandes que reyes.4 En su tiempo, adems, fueron acompaantes de reyes, consejeros polticos. Ya sea que el rey fuera un santo como Ezequas o un pecador como Acab, los profetas eran los pre dicadores de Dios en los palacios. Y, aunque algunos de ellos, como Ezequiel y Z acaras, fueron tambin sacerdotes, los profetas estuvieron ms cerca de Dios que los sacerdotes. Los sacerdotes presentaban al pueblo ante Dios, y

282 los profetas presentaban a Dios ante el pueblo. Para hacer eso, los profetas deban estar en dilogo ntimo con El. Esto era lo que los capacitaba para ver el cen tro de las cosas presentes y el futuro distante en el que Cristo se encarnara. Po r ello los profetas tuvieron la capacidad de dar un "breve vistazo inspirado al presente eterno de la mente divina".5 Por ello pudieron "ver las cosas temporale s bajo la perspectiva eterna".6 Por ello pudieron predecir el lamentable destino de Israel, proclamar su destruccin, y anunciar la venida de Jesucristo, su Amane cer venido de lo alto. Los profetas fueron numerosos. Las escuelas de los verdad eros profetas produjeron muchos que afirmaban adivinar en el nombre de Yahv. Cuat rocientos profetas falsos rodearon al rey Acab (1 R. 22:6). Del nmero total, slo c onocemos algunos por nombre. Y algunos de ellos estaban cautivados por la espera nza de la venida de Cristo CIsaas, por ejemplo. En conexin con Cristo, dos clases de profetas proclamaron el mensaje de Yahv y sobresalieron: Aquellos que slo hicie ron vaga referencia a la redencin venidera, y aquellos que hablaron de Cristo en trminos ms explcitos. Esto se aplica especialmente a nosotros, los que vivimos desp us de los eventos de Beln, del Glgota y de la tumba vaca Cpuesto que estos eventos, con sus interpretaciones apostlicas en el Nuevo Testamento, nos ayudan a discerni r lo que quisieron decir en aquellos tiempos las declaraciones de los profetas i nspirados por el Espritu. Vagas declaraciones de expectacin en los libros profticos Nosotros, en estos tiempos posteriores a los eventos de Cristo, al leer el Anti guo Testamento con los lentes bautizados en El, vemos al menos vagos legados de Cristo dondequiera que vemos que la misericordia de Yahv es grande. El legado de los profetas a menudo incluy a los gentiles bajo el amoroso cuidado de Yahv. Los p rofetas saban, aun en aquel tiempo, como dijo Pedro posteriormente, que el Seor no quiere Aque ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento@ (2 P. 3:9). El libro de Jons, por ejemplo, muestra un panorama alentador de la disposic in de Dios para salvar aun a Nnive, una ciudad de gentiles, si stos se arrepentan. A un en ese tiempo, como lo expres ms tarde F. W. Faber: Hay amplitud en la miserico rdia de Dios como la inmensidad del mar; hay una benevolencia en su justicia que es ms que libertad. Isaas habl a veces slo en tonos vagos acerca de la amplitud de la misericordia de Yahv. El vio que Aquel que estaba Asobre un trono alto y subli me@ tena un mapa de todo el mundo en

283 sus manos. A El no le importaba de quin fueran los pecados rojos como la gran a: El color grana en el corazn de la gente de todas las naciones puede ser emblan quecido (1:18). La redencin ofrecida por Jehov de los ejrcitos, el Dios tres veces santo, inclua a Egipto y Asiria, cuyas amenazas para Israel eran inminentes. Zaca ras, aquel profeta de lo apacible que tuvo sus sueos durante los das de la reedific acin, le dijo a un pueblo lleno de esperanza que "diez hombres de las naciones de toda lengua tomarn del manto a un judo, y le dirn: >Iremos con vosotros, porque he mos odo que Dios est con vosotros=" (8:23). Malaquas, el mensajero de Dios en cuant o a la misin mundial, lleg al punto de admitir que los gentiles ofrecan a Yahv una a doracin ms aceptable que la de los judos mismos (1:10-14, cf. trad.). Hay algo del apstol Pablo en estos profetas hebreos de gran corazn, hay algo aun de Jess mismo. La misericordia de Yahv est all, inclusive para los gentiles. Pero los profetas a m enudo no dicen claramente cmo Yahv ofrece la redencin. En gran parte de los libros profticos, el lector no ve que la redencin se ofrece por medio del Cristo, quien v isitara la tierra, morira y resucitara por nuestra redencin. Claras declaraciones de expectacin en los libros profticos Hay declaraciones anticipadas acerca de Cristo en los escritos de los profetas, que son con toda claridad cristolgicas; aunque esta claridad es mucho mayor despus de leer la prediccin del Antiguo Testamento a la luz que irradia el Nuevo Testamento al respecto. Malaquas, por ejemplo, dijo q ue la venida del Mesas sera anunciada por un predecesor (3:1), y Jess mismo declar q ue esa prediccin se haba cumplido en Juan el Bautista (Mt. 11:10). Kirkpatrick dic e que, en resumen, la "funcin de la profeca fue preparar el camino para El".7 Andr ew Blackwood dice que estos profetas alcanzaron su nivel ms elevado "cuando dirig ieron los cansados ojos de la humanidad hacia el Redentor"; y l ve a los profetas en su esencia ms pura cuando dice: "La gran razn, despus de todo, por la cual debe mos estudiar los profetas es porque ellos prepararon el camino para la venida de Cristo".8 Aun A. C. Knudson, quien, como liberal, deseaba aminorar las predicci ones tanto como fuera posible, dice de los profetas de antes del exilio: "Estos hombres no fueron meramente predicadores de arrepentimiento. Fueron heraldos del reino venidero de Dios".9 En el Nuevo Testamento mismo leemos: "De este dan tes timonio todos los profetas, que todos los que en l crean recibirn perdn de pecados por su nombre" (Hch. 10:43). Y Jess saba que ellos haban hablado de El, porque "com enzando desde Moiss y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas la s

284 Escrituras lo que de l decan" (Lc. 24:27). Pero no slo Cristo y los cristianos piensan que en los libros profticos se encuentra lo mesinico. Muchos judos tambin lo creen. Su Talmud declara que "todos los profetas han profetizado slo concernient e a los das del Mesas".10 Los profetas vieron ms que el plan general de la venida d e Cristo. Un "renuevo justo" sera levantado en el linaje de David (Jer. 23:5). Da niel anunci cundo ocurrira (9:24-26), y Miqueas anunci el lugar (5:2). Isaas dijo que el nacimiento sera por medio de una madre virgen (7:14); quiz Isaas recibi ms revela cin que cualquiera de los que vivieron antes (ver cc. 7, 9, 11 y 53). Isaas tambin dio detalles de la muerte de Cristo (cf. Hch. 8:32-35); por ejemplo, que Afue co ntado con los pecadores@ (53:12). Zacaras vio a Cristo anticipadamente, y en form a concreta como no se le permiti a muchos de sus compaeros. El penetr en el gran tr iunfo de Jess cuando exclam: "(Algrate mucho, hija de Sin!... Mira que tu rey vendr a ti, justo y salvador, pero humilde, cabalgando sobre un asno, sobre un pollino hijo de asna@ (9:9; cf. Mt. 21:5-9). En relacin a la traicin de Judas a Cristo, l e scribe: "Entonces pesaron mi salario: treinta piezas de plata... Tom entonces las treinta piezas de plata y las ech en el tesoro de la casa de Jehov@ (11:12-13; cf . Mt. 26:15; 27:5). Nunca muere el sueo de los profetas acerca de la venida del L ibertador. Ni siquiera se debilita. Malaquas, el ltimo de ellos, est tan lleno de e speranza como cualquiera de sus predecesores. El busca un Purificador, quien con fuego purificara a la gente presuntuosa; busca un Lavador, quien vestira a la gen te con vestiduras lavadas en la sangre de El (3:2). Y finalmente apareci, l "de qu ien escribieron Moiss, en la Ley, y tambin los profetas: a Jess hijo de Jos, de Naza ret" (Jn 1:45). Los profetas lo han anunciado a El, a veces vagamente, a veces c on ms claridad. Sus caracteres prefiguraron el suyo; y las enseanzas de ellos, apr endidas por tradicin verbal en sus dilogos con el Dios que habla, prepar el camino de lo que El dira y hara. Expectativa fuera de los profetas Cristo tambin fue prome tido entre los escritores del Antiguo Testamento que no fueron profetas como tal es. Generalmente esto ocurre en pasajes que se aclararon slo despus de que nosotro s llegamos a saber "el resto de la historia". Empezando especialmente con el pro toevangelio (como se le conoce) de Gnesis 3:15, el Antiguo Testamento est repleto de promesas de redencin por medio de Aquel que vendra, quien, cuando venga, sera ll amado Jess, porque El salvara a su pueblo

285 del pecado. En este primer vistazo de buenas nuevas de la Escritura, la inte rpretacin cristiana comn es que el descendiente de la mujer, Cristo, se opondra a S atans (aqu se habla de la serpiente) y su descendencia (los pecadores que lo segui ran); y que, especialmente por la resurreccin de Cristo, la mera cabeza de Satans s era aplastada. Se admite que esto lee en el significado del pasaje lo que nosotro s los cristianos sabemos ahora que ha sucedido; pero tal interpretacin es legtima. Adems del protoevangelio, hay en Gnesis hay otras seales cristolgicas. Una de ellas es la promesa que haban de ser "benditas en l [Abraham] todas las naciones de la tierra" (18:18). Jess, proveniente de la semilla de Abraham, es la causa de las b endiciones del Padre sobre "todas las familias de la tierra" (Hch 3:25). De acue rdo al Nuevo Testamento mismo, el Libro de Salmos contiene varios rayos cristolgi cos. Salmos 69:25 y 109:8 predicen lo que le sucedera a Judas. Citando estos pasa jes, Pedro dice que "el Espritu Santo, por boca de David, haba anunciado acerca de Judas" (Hch 1:15-20). En Salmos 104 leemos: "T eres sacerdote para siempre segn e l orden de Melquisedec", y en Hebreos 6:20, de Jess dice que fue "hecho sumo sace rdote para siempre segn el orden de Melquisedec" (vase tambin Heb 5:5-6; 7:15-21). La encarnacin La encarnacin, la investidura humana de la deidad, es importante por muchas razones. Por un lado, significa que el Dios que nos ha estado hablando, ahora nos ha visitado. El Dios que nos ha hablado en diferentes tiempos, de dive rsas maneras por los profetas, nos ha hablado por la encarnacin, al visitarnos en su Hijo (Heb 1:1-3). En lo que fue el tiempo propicio, Dios se aproxim llamndonos . La encarnacin significa que Dios se uni a nosotros de manera ms ntima de lo que si gnifica el matrimonio. En el matrimonio, los cnyuges no toman la naturaleza del o tro como lo hizo Dios al tomar la nuestra en su encarnacin. Adems, el matrimonio e s slo para la vida terrenal; la encarnacin es para siempre. La encarnacin no termin cuando Jess ascendi. El es por siempre el "Dioshombre", mejor deletreado sin guin p ara indicar lo completo de la unin de Dios y nosotros, que ocurri en Beln. Jesucris to, en el cielo, an siente la agona y el xtasis de nuestra experiencia humana (Heb 4:15). El recuerda cmo se senta ser humano en la tierra: nacer, crecer, tener hamb re y morir. Algo se agreg a su naturaleza divina en la encarnacin que nunca le ser sustrado. Esto enriquece, dignifica, equipa e intensifica la naturaleza humana si n disminuir, en ninguna manera, la naturaleza divina.

286 La encarnacin significa que nosotros encontramos deleite en el misterio crist iano. Dios y nosotros, unidos en una persona, en Jess de Nazaret; este es un mist erio profundo. Al escuchar y creer este misterio, nosotros somos transformamos d e rebeldes contra Dios en siervos de Dios. La iglesia ha teologizado la encarnac in por siglos, buscando entenderla mejor; y esa teologizacin necesita ser discutid a aqu. A decir verdad, los siete concilios ecumnicos de los primeros siglos, fuero n convocados para discutir teoras de la persona de Cristo; lo que bsicamente signi fica, teoras de lo que en realidad consiste la encarnacin. Las herejas cristolgicas y la ortodoxia de calcedonia Para poder comprender la persona de Jesucristo, tan correctamente como sea posible, es importante entender lo que fueron las varias herejas cristolgicas de antao. Pueden ser estudiadas desde el punto de vista (1) d e aquellos que hicieron ms nfasis en la humanidad de Cristo, (2) aquellos que le d ieron ms importancia a su divinidad, (3) y de otros. El nfasis en la humanidad de Cristo Ebionismo Este es el punto de vista que Jesucristo era solamente humano, no divino, y que El recibi un poder especial al momento de su bautismo. El nombre viene de la palabra hebrea que significa "pobre", y describe esta hereja tempran a, porque en esta perspectiva, Cristo es un "pobre" humano desprovisto de deidad . Esta no es esencialmente diferente del consenso judo acerca de Jess. Esta posicin busc proteger la concepcin monotesta judaica. Adopcionismo Este es el punto de vis ta que Cristo no ha existido eternamente como el Hijo del Padre o en niguna otra manera, sino que El fue slo humano, y que fue adoptado (especialmente al momento de su bautismo) como el Hijo del Padre. El nfasis en la divinidad de Cristo El d ocetismo Este ensea que Cristo era completamente divino, pero no completamente hu mano. Esta es la perspectiva de los cristianos gnsticos, quienes son mencionados con cierta frecuencia en el Nuevo Testamento por Pablo y Juan, y quienes lograro n ganar considerable monto de seguidores durante el segundo siglo. Para ellos, C risto slo parece haber tenido, o aparent tener, cuerpo humano. El no pudo haber po sedo un cuerpo humano, porque la

287 materia es mala, y el cuerpo humano participa de la materia. El cristianismo gnstico, quizs influenciado por el dualismo de cuerpo-espritu de Platn, y por un du alismo similar del zoroastrismo, entendi que Cristo haba sido slo "vaciado por" el vientre de Mara, por lo que El no particip de la humanidad de ella. Ellos no tiene n ningn problema con la doctrina de la concepcin virginal al creer como creen de l a deidad de Cristo. Al decir que Cristo no pas por el perodo de nueve meses de ges tacin, y que El fue "vaciado por" medio de Mara, ellos niegan su nacimiento. Esto provoc que los cristianos hablaran del nacimiento, es decir, del nacimiento virgi nal. La Primera Epstola de Juan 1:1-3, con su nfasis en haber visto, odo, y palpado , es una declaracin determinante contra la negacin gnstica de la humanidad de Crist o. Es probable que el apstol Pablo tuviera en mente a los gnsticos cuando escribi: "Mirad que nadie os engae por medio de filosofas y huecas sutilezas basadas en las tradiciones de los hombres, conforme a los elementos del mundo, y no segn Cristo . Porque en l habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad" (Col 2:8-9). Los gnsticos desaparecieron casi en su totalidad durante el cuarto siglo. Hasta hace poco, el gnosticismo, con su perspectiva docetista de Cristo, se ha dado a conocer a nosotros solamente por medio de los escritos de sus enemigos. Los desc ubrimientos y el estudio de sus escritos revelan que sus enemigos, los cristiano s, no los representaron mal despus de todo. Apolinarianismo Esta es una hereja que surgi en la ltima parte del cuarto siglo presentada por Apolinario: que Cristo po sey un cuerpo humano y un alma, pero no posey espritu humano (ego, o persona), y qu e su espritu era el Logos eterno que se uni a s mismo a un cuerpo humano y a un alm a humana. Aqu se clasifica a sta como una hereja cristolgica que hace ms nfasis en la deidad de Cristo, al punto crucial que --el ego o la persona o el espritu, el asp ecto pinacular de la naturaleza humana--, Cristo no lleg a ser humano, o no tom nu estra humanidad en absoluto. Cristo fue simplemente el eterno Logos extraamente a malgamado con lo que era concebido como los dos niveles ms bajos de los tres aspe ctos de la naturaleza humana. De aqu que, Cristo no pens o hizo decisiones proveni entes de la naturaleza humana, como un ser humano que era tambin divino. El no po sey una psique humana. Si algunas herejas cristolgicas son, de alguna manera, ms ace ptables que otras, sta puede ser una de ellas. En esta posicin, ambas, la deidad y la humanidad de Cristo son afirmadas en un sentido. La mayor falla de esta posi cin, sin embargo, es

288 que Cristo no lleg a ser completamente humano, puesto que no lleg a ser humano en el punto crucial: en el ego humano, persona, psique, esptiru. H. Orton Wiley, en su Teologa cristiana, discute el apolinarianismo como una de las herejas, y an as, l mismo ensea esta misma posicin. Wiley dice: "La unin de las naturalezas divina y humana en Cristo es personal, esto es, la unin reside en que ambas poseen en re sidencia un Ego comn o Yo interno, el del eterno Logos. Esto es lo que Wiley, jus to anteriormente, explic como enseanza apolinaria. Wiley aade: "La posesin de dos na turalezas no implica dos personalidades, porque la base de la persona es el Logo s eterno, no la naturaleza humana".11 Wiley parece no tener la habilidad de ver que la encarnacin consistente de la mstica y real amalgama del Logos eterno con la humanidad, incluyendo un ego humano o espritu o psique. Sin esta amalgama, no se ra posible la misteriosa unin de la divinidad con la humanidad, porque al punto ms alto para la humanidad, el ego, no habra habido humanidad en esta encarnacin. Como joven telogo maestro, intercambi largas cartas con el doctor Wiley acerca de este asunto. Pero l simplemente dijo en sus cartas que esta era la forma apropiada, c omo l entenda el asunto. Eutiquianismo Este es el punto de vista que, despus de la encarnacin, Cristo tena slo una naturaleza, y que esta era divina. Esta era la pers pectiva de Eutico (de Constantinopla) y de otros, lo que caus una ininterrumpida controversia intensa en el siglo V. Eutico fue depuesto en el Snodo de Constantin opla en el ao 448 d.C., porque l no declaraba que en Cristo haban dos naturalezas d espus de la encarnacin y por rehusar confesar que Cristo era una sustancia con nos otros como carne. Discoro de Alejandra respondi, recibiendo a Eutico en la comunin e n Alejandra y los dos convocaron a un concilio ecumnico. El emperador Teodosio II se apresur a decretar uno en Efeso en el ao 449. Este fue presidido por Discoro, qu ien se opona al papa Leo, quien apresur la condenacin de Eutico. Leo seal a Eutico co mo una de los "maestros del error" por negar que Cristo era de la misma sustanci a con la humanidad. Leo insista en que, aun despus de la encarnacin, la unin de Dios el Hijo con la humanidad, ambas, la divinidad y la naturaleza humana an permaneca n, y que la naturaleza divina no absorvi la naturaleza humana. Estas opiniones, e n los Tome de Leo, fueron enviadas a Flavin de Constantinopla; y en Efeso, en el ao 449, Discoro depuso y aprision a Flavin, quien muri cuatro das despus de ser puesto en prisin. Pero la decisin de aquel apresurado concilio convocado en

289 Efeso, nominado por Leo "el snodo del ladrn", no entr en efecto. El emperador T eodosio II muri repentinamente, y el cambio del liderazgo poltico ocasion la convoc acin de otro concilio ecumnico en el ao 451. Se inaugur en Nicea y luego se transfir i a Calcedonia. En camino a Calcedonia, Discoro excomulg a Leo. Pero en Calcedonia, Discoro fue condenado, depuesto y, desvanecido, muri en el exilio; pero fue vener ado por los monofisistas, a la vez que fue ampliamente sealado por la cristiandad universal como un fantico que us el poder que le fue dado para promover una ensean za errada. Se desarrollaron dos herejas posteriores basadas en la naturaleza sing ular del eutiquianismo: El monofisitismo, que ense que Cristo slo tena una naturalez a, la divina; y el monoteletismo, en la que Cristo tena slo una voluntad, provenie nte de su nica naturaleza. El eutiquianismo, el monofisitismo, y el monoteletismo son herejas muy similares. Todas ellas ensean bsicamente el punto de vista de la ni ca naturaleza divina de Cristo. Los concilios ecumnicos las condenaron a todas en favor de la posicin que Cristo consisti de dos naturalezas (la divina y la humana , con una voluntad en cada una de ellas) y una persona. El modernismo teolgico ha sido similar al Ebionismo y al adopcionismo. El evangelicalismo, por lo menos, tiende a ir en la direccin del docetismo o eutiquianismo. Por la oposicin al liber alismo de ver a Cristo como slo-humano, muchos evanglicos, especialmente quienes s on fundamentalistas, tienden a verlo a El como totalmente divino, pero no totalm ente humano. En su inamovible firmeza por defender la deidad de Cristo contra lo s ataques del modernismo, ellos no admiten su absoluta humanidad. Algunos de ell os se oponen a la interpretacin cristiana clsica de que Cristo es eternamente enge ndrado por el Padre. Ellos dicen que los cuatro usos favoritos de Juan de monoge nes, "unignito", "nico engendrado" en Juan 1:18, no se refiere al ser de Cristo en gendrado eternamente por el Padre, sino a su nacimiento de Mara en su estado enca rnado. Ellos tienden a poner a Cristo a la par del Padre, aun en lo que conciern e a su origen, mientras que el origen eterno de Cristo proviene del Padre. Otras herejas cristolgicas Otras herejas se desarrollaron en la Iglesia Primitiva que se oponan a lo que provena de la cristologa ortodoxa. Nestorianismo El nestorianismo fue uno de ellos. Nestorio, despuesto de su oficina en el ao 431, ense que Cristo e ra totalmente humano y totalmente divino. Pero l estir tanto ambas, la deidad y la humanidad, que l fue entendido como que deca que Cristo posea

290 dos personas tanto como dos naturalezas. Esta perspectiva, ya sea que hubier a sido enseada por Nestorio o no, ignora el nfasis de la unin de las dos naturaleza s de Cristo en una persona. En esta posicin no hubo ninguna encarnacin. Es como qu e, en Cristo, Dios y la humanidad son mellizos siameses, y no que en Cristo la d eidad y la humanidad estn absolutamente unidas en una persona. Arrianismo El arri anismo ense que Cristo no era ni divino ni humano, sino que era una tercera clase de ser (un soberano intermedio), el primero y el ms alto ser creado por Dios. Arr io, de Alejandra, principi a ensear esto a eso del ao 318; y gan suficientes seguidor es por ese asunto que provoc la convocacin del primero de siete concilios ecumnicos , que se reunin en Nicea en el ao 325. Este concilio, presidido por el emperador C onstantino, decidi contra Arrio. Se decidi que la naturaleza de Cristo era de la m isma sustancia que la del Padre. All estuvo presente Atanasio, entonces un dicono sin el privilegio de voto. El ya haba escrito su significante trabajo acerca de C risto, De Incarnationes, sin duda el ms significativo sobre el tema, antes del de Anselmo, Cur Deus Homo? ()Por qu existe el Dios-Hombre?) que apareci en la poster idad del siglo XI. El prepar a su obispo, Alejandro de Alejandra, y su punto de vi sta fue el que escogi el concilio como correcto. Arrianismo fue una seria y conti nua amenaza por mucho tiempo. Atanasio fue exiliado varias veces cuando el emper ador pensaba que el arrianismo prometa ms que el atanasianismo en cuanto a conserv ar unido el imperio. Los Godos, Visigodos, y otros pueblos brbaros, ante los cual es cay Roma en el ao 476, fueron "cristianos" arrianos --cuyo arrianismo no tuvo t anto xito como sus atentados por conquistas polcas. El Concilio de Calcedonia, ms o menos, arregl en general la cristologa de la cristiandad, declarando que Cristo p osey dos naturalezas (la divina y la humana) y una persona. Las dos naturalezas n o deban "confundirse" en una, y la persona no deba dividirse. La concepcin virginal de Cristo La venida de Cristo al mundo no fue ms que un milagro. El fue concebid o por una virgen, por medio del poder del Espritu Santo. Generalmente la concepcin virginal se ha llamado "nacimiento virginal" debido a un accidente de la histor ia. Los cristianos gnsticos ensearon que Cristo no fue realmente concebido de una mujer, sino que El haba sido "vaciado por" el vientre de Mara. De aqu que, cuando l os cristianos de la Iglesia Primitiva afirmaban el nacimiento virginal, ellos qu eran

291 afirmar la realidad del nacimiento de Cristo, ya que este haba sido negado po r los herticos gnsticos. Apoyo bblico La concepcin milagrosa de Cristo en el vientre de Mara est claramente enseada en la Escritura. James Orr, despus de mucha investig acin para escribir un libro acerca del nacimiento virginal, se convenci de la "int egridad" de la narrativa del nacimiento virginal.12 Igualmente convencido estuvo J. Gresham Machen, una generacin ms tarde, quien tambin escribi un libro acerca de esta doctrina.13 Y Karl Barth dijo: "Nadie puede disputar la existencia de un te stimonio bblico del nacimiento virginal".14 Este hecho est expresamente enseado en Mateo 1:18-25, que es muy extenso y detallado para ser explicado como una interp olacin editorial. Este pasaje especifica varias cosas: (1) Jess fue concebido sin un padre humano: "Estando comprometida Mara, su madre, con Jos, antes que vivieran juntos se hall que haba concebido del Espritu Santo" (v. 18). (2) En lugar de un p adre humano, el Espritu Santo figura en su concepcin: "Un ngel del Seor se le aparec i en sueos y le dijo: 'Jos, hijo de David, no temas recibir a Mara tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espritu Santo es'" (v. 20). (3) Esta profeca cum ple la profeca de Isaas 7:14: "Por tanto, el Seor mismo os dar seal: La virgen conceb ir y dar a luz un hijo, y le pondr por nombre Emanuel" --"que significa: 'Dios con nosotros'" (vv. 22-23). (4) Jos llev a Mara a la casa de l, "pero no la conoci hasta que dio a luz a su hijo primognito, y le puso por nombre Jess" (v. 25). Adems de Ma teo 1:18-25, la concepcin virginal es enseada claramente en Lucas 1:5--2:52 y en 3 :23. Lucas 1--2 es una tpica narrativa palestina extensiva que ensea, otra vez, va rias cosas: (1) Mara es "una virgen desposada con un varn que se llamaba Jos" (v. 2 7); (2) Mara es "muy favorecida" (v. 28); (3) aunque ella no haba conocido varn (v. 34), "el Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombr a", y que "el Santo Ser que va a nacer ser llamado Hijo de Dios" (v. 35); y Mara r espondi con humildad y obediencia (v. 38) y enton un himno de alabanza a Dios (vv. 46-55). Y en Lucas 3:23 leemos: "Jess, al comenzar su ministerio, era como de tr einta aos, hijo, segn se crea, de Jos". La expresin "segn se crea" podra haber sido u interpolacin agregada ms tarde por un redactor. Aun as est de acuerdo con Mateo 1:18 -25, y no hay ningn manuscrito en el que no aparezca. Vincent Taylor cree que es una interpolacin hecha por Lucas mismo como un comentario adicional.15 Lucas 1:5-2:52 se incluye en el segundo siglo en Diatessaron, la armona del evangelio de T atin, y en todos los

292 manuscritos griegos de Lucas y en todas las versiones. Pero, porque Marcin el gnstico lo omiti del Evangelio de Lucas que l us, y porque Lucas ms tarde en su evan gelio no se refiere ms a la narrativa del nacimiento, algunos han supuesto que el evangelio no contuvo, desde el principio, la narrativa del nacimiento. Se ha he cho atentado pedante de excluir la narracin lucana del nacimiento, porque en el " primer escrito" referido en Hechos 1:1, dice haberse tratado lo que "Jess Hizo y ense", no menciona la seccin del nacimiento. El resumen del Evangelio de Lucas es t an breve, sin embargo, que no es posible incluir la narrativa del nacimiento. Pa blo pudo haber querido implicar de la doctrina de la concepcin virginal en Glatas 4:4 cuando escribi: "Pero cuando vino el cumplimento del tiempo, Dios envi a su Hi jo, nacido de mujer y nacido bajo la Ley". La Escritura habla mucho ms a menudo d el padre de la persona que de la madre de la persona; an as, Pablo slo menciona que Cristo fue "nacido de mujer"; sin embargo, William Barclay dice que "nacido de mujer" es "la frase regular para el hombre mortal",16 citando Job 13:1 y 25:4. E l concluye que "la frase 'nacido de mujer' no tiene nada que ver con el nacimien to virginal".17 Historia de la doctrina En los primeros siglos, el nacimiento vi rginal de Cristo era generalmente aceptado y apoyado. Ignacio lo llama un "miste rio de proclamacin en voz alta". Ireneo afirma que la iglesia "se disperso por to do el mundo" y ha recibido de los apstoles fe en el "nacimiento virginal" de Cris to. En el mismo siglo, la forma original del Credo de los Apstoles lo deletrea co n toda claridad. Los padres griegos y latinos, en general, lo afirman como lo hi cieron los escolsticos y los reformadores. J. Gresham Machen le llama "una creenc ia universal de la histrica iglesia cristiana".18 Posicin reciente de la doctrina En este resumen, no se tratar a los evanglicos, porque ellos todos ensean la doctri na y porque es de ms inters saber lo que otros han enseado en tiempos recientes. En el continente europeo En Europa ha sido negado por algunos. Emil Brunner, por e jemplo, continu la oposicin presentada en tiempos atrs por algunos hombres como Sch leiermacher (The Christian Faith) y Strauss (The Life of Jesus). A diferencia de los otros, sin embargo, l admiti la completa deidad de Cristo. El, como otros, af irma la encarnacin, mientras que niega el nacimiento por una vigen como el medio. El escribi: "La verdad que el eterno Hijo de Dios nos encuentra a nosotros en el Hombre, Jess,

293 necesariamente nos dirige a la doctrina de la encarnacin del Hijo de Dios".19 An, Brunner prefera permanecer, "maravillado ante el Hecho mismo" que aceptar el nacimiento virginal como el medio para el "gran, impensado, inimaginable milagro de la encarnacin".20 Brunner considera innecesaria la doctrina del nacimiento vi rginal para apoyar la deidad de Cristo, y daino para la humanidad entera. Por sup uesto, l tuvo que considerar la llana enseanza de Mateo y Lucas. El ofrece la inso stenible declaracin: "Hay indicaciones que... an estos pasajes iniciales de Mateo y Lucas, alguna vez se leyeron de manera muy diferente".21 El tambin escribi: "Aun que nosotros no podemos decir absolutamente que la narrativa de ambos sinpticos e s evidentemente no histrica, a pesar de eso debemos admitir que la base histrica e s incierta".22 Sin embargo, James Orr dice que "los textos de estas narrativas a travs del tiempo nos han llegado en su integridad".23 W. E. Orchard, despus de co nsiderar las meras variaciones del Cdex Sinatico en Mateo 1:16, 25, y el solo manu scrito Latino que omite la referencia al nacimiento virginal en Lucas 1:34, conc luye: "En lo que concierne al testimonio textual, los rcords del evangelio son ar rolladores e inamovibles".24 Y, Karl Barth, como se hizo notar anteriormente, di ce que nadie puede "disputar" el hecho del "testimonio bblico" de la doctrina del nacimiento virginal.25 Rodolfo Bultmann niega el nacimiento virginal, en parte, por su carcter milagroso. A l le gusta "misterio", pero no milagro.26 El fue sinc ero al decir que los judos estn en error porque "ellos hacen al otro-del-mundo --e l origen misterioso de Jess en Dios-- en un esta-cosa del mundo". El aprecia a Ju an, como lo hace Brunner. Bultmann escribi: "El verdadero misterio est contenido e n 'el Verbo se hizo carne' (1:14); y Juan, ya sea que no sabe o rehusa saber cua lquier cosa de un intento de disear este misterio en trminos de este mundo por med io de una historia mitolgica de nacimiento".27 Uno pudo haber buscado apoyo en la doctrina del nacimiento virginal en el obispo luterano, Gustav Auln. Sin embargo , Auln la define (si es que uno la quiere creer) como una "explicacin racionalista " de la encarnacin.28 Wolfhart Pannenberg tambin se opone a la leyenda (como l se r efiere a ella 16 veces en un tratado de 9 pginas) del nacimiento virginal, aunque l piensa que uno puede aun repetir el Credo de los Apstoles en adoracin, porque ti ene una funcin, de oponerse al docetismo y al adopcionismo. Pannenberg discute el nacimiento virginal, de alguna manera sostenible, en su Jesus--God and Man, baj o el encabezado "Virgin Birth and Incarnation".29 El escribe: En su contenido, l a leyenda del nacimiento virginal de Jess est en contradiccin irreconciliable con l a

294 cristologa de la encarnacin del preexistente Hijo de Dios, encontrado en Pablo y en Juan. Porque, de acuerdo a esta leyenda, Jess vino a ser primero Hijo de Di os por medio de la concepcin de Mara. De acuerdo a Pablo y a Juan, por lo contrari o, el Hijo de Dios ya era preexistente, y luego, como preexistente ser, Dios se uni al hombre Jess.30 El nico pasaje escritural que l da inmediatemente como apoyo a todo esto, es Glatas 4:4; declaracin que no conlleva tal peso. Pannenberg extraame nte dice que la "leyenda" del nacimiento virginal es "irreconciliable" con la do ctrina de "el Hijo divino", de Jess. El dice: "La condicin de Hijo no puede, al mi smo tiempo, consistir en preexistencia y aun tener su origen slo en la procreacin divina de Jess en Mara". Lo opuesto es seguramente ms correcto: un nacimiento norma l no indicara preexistencia, mientra que una concepcin virginal por el Espritu Sant o s lo indicara. La participacin del Espritu en el nacimiento indicara que Jess es, co mo dijo Barth, "fundado en Dios" --que un ser preexistente es, por este medio, c ompletamente humanizado. Entre las personas significantes que apoyaron la doctin a del nacimiento virginal hasta su muerte en la ltima parte de la dcada de 1940 in cluye a Sergius Bulgakov, Nicholas Berdyaev, y Martin Dibelius. Karl Barth tambin aadi su fuerte influencia. De stos, slo Barth ser tratado aqu. En general, la enseanz de Barth acerca del nacimiento virginal es simplemente como lo hace la Escritur a, el Credo de los Apstoles, y la iglesia histrica en general. Evidentemente con p ersonas como Brunner y Bultmann en mente, l advierte en contra de poner en "parnte sis" el milagro de la Nativitas y desear adherirse a ese misterio como tal".33 P ara l, el nacimiento virginal es el "milagro que seala hacia el misterio [de la en carnacin]".34 No tiene significado real, sino intelectual. "Anuncia lo que aqu se est llevando a cabo".35 Est conectado con la encarnacin "como seal de lo que se sign ifica".36 Mientras que unos aceptan la resurreccin y atacan el nacimiento virgina l, Barth dice: "Estos dos milagros pertenecen juntos".37 Barth tiene algunos rec ordatorios pertinentes para quienes se han referido al nacimiento virginal como simplemente la idea pagana de que los dioses cohabitaron con humanos. "Esto no t iene nada que ver", dice l, "con los mitos narrados en otras partes en la histori a de la religin, mitos de procreacin de hombres por los dioses. Nosotros no tenemo s nada que ver aqu con tal procreacin. Dios mismo est solo en la escena como el Cre ador y no como socio de esta virgen".38 No fue un evento sexual, sino que una pr ocreacin hecha "por el contrario, por medio de el or de Mara",39 como el arte crist iano frecuentemente lo ha

295 representado. El tiene muy poca paciencia con quienes quieren mantener una v isin alta de la gratuita gracia de Dios por medio de la encarnacin, y an as, niegan el nacimiento virginal. Barth dice: "Una cosa puede decirse definitivamente, que cada vez que la gente quiere apartarse de este milagro, una teologa est trabajand o --que ha cesado de comprender y honrar el misterio de igual manera--y, por el contrario, ha intentado conjurar y anular el misterio de la gracia gratuita de D ios". El profesor llama al mantenimiento de esta doctrina "un viga a la puerta". En la isla britnica W. R. Inge no era un hombre que crea en milagros. El escribi: " Nosotros ahora no debemos [en nuestra era cientfica] esperar, a priori, que el Lo gos encarnado pudiera nacer sin un padre humano".41 Y agreg: "Una encarnacin que n ecesita ser ayudada por intervencin supernatural, no es encarnacin completa".42 Jo hn Baillie estuvo del lado de la nueva teologa en este punto como en otros. El no aceptara nada del nacimiento virginal, que hara a Cristo "un prodigio histrico ais lado".43 El sugiere, "creer en la interrupcin de la historia ordinaria por la apa ricin de un evento milagroso y prodigioso, podra, en verdad, tener un efecto salud able en nuestras mentes montonas... pero la ventaja se adquiere a un precio muy a lto, porque nosotros llamamos historia "ordinaria" al ser, por contraste, an ms or dinaria que antes".44 Este libro fue escrito temprano en su carrera, pero sus es critos posteriores implican una posicin similar. William Barclay, uno de los prof esores y escritores de la Universidad de Glasgow, se opone al nacimiento virgina l con vehemencia de evangelista. Sus escritos exegticos y teolgicos contienen poca s negaciones de las creencias cristianas clsicas, pero estn muy claras en su biogr afa. En su libro Crucified and Crowned,45 l se opone al nacimiento virginal, dando el mismo argumento como se lo dio a este escritor y a otros, en el curso de Nue vo Testamento en la Universidad de Glasgow. Uno de sus argumentos estuvieron bas ados en el silencio de la mayora de los escritores del Nuevo Testamento. Slo dos d e ellos (Mateo y Marcos) mencionan el nacimiento virginal. Barclay entonces admi te lo que l evidentemente desea no tener que admitir "a pesar de todo esto la ide a del nacimiento virginal aparece en todos los padres de la Iglesia Primitiva y es empotrado inmoviblemente en los credos ms antiguos".46 El segundo argumento de Barclay fue que, Mateo y Lucas debieron haber pensado que Jos era el verdadero p adre de Jess, ya que ellos describieron su rbol genealgico hasta Jos. Uno

296 debe admitir que es aqu, al menos, donde hay una indicacin de que Jos fue signi ficativo en la vida de Jess. Pero Mateo, en particular, no pudo dar a entender aq u que Jos era el padre verdadero, ya que inmediatamente despus de terminar la genea loga, l indica con amplia claridad en la narrativa del nacimiento, que Jos no era e l padre. Sin embargo, Barclay escribe: "Ambas genealogas de Jess (Mt 1:1-17, Lc 3: 23-38) trazan la lnea genealgica de Jess a travs de Jos y no de Mara. Es sumamente obv io que los compiladores de estas genealogas buscaban probar que Jess era hijo de D avid, porque era hijo de Jos".47 El tercer argumento de Barclay est basado en la r eferencia que hace Mara de Jos como padre de Jess en Lucas 2:48: "Hijo, )por qu nos has hecho esto? Tu padre y yo te hemos buscado con angustia". Pero, esta es cier tamente una acomodacin del uso de "padre". Primero, "padre" es el trmino natural p or el que ella debi referirse a Jos. Es obvio que ella no podra decir, "tu padre ad optivo" o "tu padrastro". )Pudo ella decir, "mi esposo" o "este carpintero con q uien vivimos"? Seguramente que no. Segundo, quiz Jess saba que Jos no era su verdade ro padre, aunque El not que Jos haba sido designado para serlo, como era sin duda l o comn. Porque Jess inmediatamente cambia el objeto de referencia y en el siguient e versculo de la narrativa, llama a Dios su Padre: ")No sabais que en los negocios de mi Padre me es necesario estar?" Tercero, si Jos fuera el verdadero padre, )p or qu no se le dio un lugar significativo en los rcords de la vida de Jess, ya que el padre y no la madre, era la persona importante en la mente juda? Sin embargo, es Mara quien tienen prominencia en las narrativas, y Jos nunca se vuelve a mencio nar despus de este incidente. El cuarto argumento de Barclay se basa en el hecho que Mara no evit el intento de los hermanos de Jess, de alterar el curso de su mini sterio. Este incidente se encuentra en Juan 7:2-9, y solamente all. "Estaba cerca la fiesta de los judos, la de los Tabernculos" (v. 2), y los hermanos de Jess, qui enes en realidad no "crean en l" (v. 5), queran que El fuera a Jerusaln para hacer m ilagros y manifestarse abiertamente al mundo (v. 4). Pero Jess rehus ceder a sus d eseos, diciendo, "mi tiempo an no ha llegado" (v. 6). Esta seccin no menciona si M ara estaba presente durante la discusin entre Jess y sus hermanos. El profesor menc ionado, sin embargo, asume que ella estuvo presente, y que si ella hubiera sabid o que El haba sido concebido milagrosamente, hubiera sabido que Jess sabra qu era lo mejor por hacer, y ella hubiera tratado de disuadir a sus otros hijos de tratar de influenciar su ministerio. Quiz si Mara estuvo presente, ella no trat de evitar que los hermanos de Jess lo influenciaran, por la misma razn que ella saba que El haba tenido una concepcin milagrosa y un destino especial.

297 El quinto argumento del profesor contra la doctrina del nacimiento virginal de Cristo estuvo basado en el hecho que la palabra traducida para "virgen" en Is aas 7:14, tambin puede traducirse "mujer joven" o "soltera", y que as deba indicarse en ambos, en la profeca acerca de Cristo y en el registro de su nacimiento. El, entonces, traducira Isaas 7:14 como una "joven mujer", o "doncella" como lo traduc e la Biblia de Jerusaln, pero no "virgen" como lo indica la Versin de Reina-Valera 1995; y l hubiera traducido Mateo 1:23 y Lucas 1:27 como una "joven mujer" o "do ncella". Aunque hay mucha base para traducirse almah como parthenos, "virgen" co mo lo hacieron los 70 traductores de la Septuaginta, dos siglos antes del tiempo de Cristo --en gran parte porque los 70 traductores, en ese tiempo, decidieron que as se deba traducir la palabra. En Gran Bretaa han habido varios telogos disting uidos, quienes apoyan el milagro de la Navidad. Entre ellos estn H. R. Mackintosh (m. 1936), William Temple (m. 1944), y J. K. Mozley (m. ap. 1951). En cuanto al nacimiento virginal, H. R. Mackintosh escribi que "se pueden aducir fuertes punt os al aceptar esta creencia como en completa armona con el pensamiento cristiano de Jess, como encajando en el resto de nuestra conviccin natural y sencillamente". 48 El tambin asevera: "La concepcin supernatural es el ms creble y encajado prefacio para una vida consumada en ser resucitado de los muertos".49 El concluye: "Si C risto es Hijo de Dios de manera aislada y en un sentido no compartido, libre de todo olor de pecado, y Cabeza de una raza redimida, El claramente describe a una persona no ejemplar, y nosotros no podemos asumir que El experiment ni el nacimi ento ni la muerte en todas las secuencias normales".50 El arzobispo William Temp le, platnico cristiano, fue uno que vio a Dios en todos los aspectos, incluyendo tales milagros como el nacimiento virginal. El escribi: "Dios es inmanente al Log os eterno... este Logos es la explicacin de todas las cosas que ocurren, ya sea e l crecimiento regular y normal de una semilla a planta, o el nacimiento de su pr opio tabernculo encarnado proveniente de la virgen madre".51 William E. Orchard c uidadosamente apoy la doctrina del nacimiento virginal aun antes de hacerse catol icorromano hacia el final de mediados de su vida. Las objeciones comunes al asun to son confrontadas una a una y depuestas con toda conviccin, pero sin ninguna co ntribucin distintiva en pariticular.52 El anglo-catlico L. S. Thornton a veces pue de ser imaginario, como cuando dice que, "como Adn fue formado por su Creador de la tierra virgen, de la misma manera Jess formado, en su naturaleza humana, de la carne del vientre de una virgen.53 Y, como no lo hacen otros eruditos, l se figu ra que Juan tambin ensea el nacimiento virginal en su evangelio. Thornton sugiere que "cualquier lectura que adoptemos en 1:13 ["ste no naci" o

298 "stos no nacieron", "ni por voluntad de varn", etc.], la lengua empleada, cont iene una referencia inconfundible al nacimiento virginal".54 An as, este discpulo d el fallecido Sergius Bulgakov estudia los pasajes ralacionados con considerable paciencia y aade una especie de apoyo de la iglesia antigua a esta doctrina. No p uede olvidarse el apoyo de tan prominentes teologos como John S. Whale. El habla de "el Evangelio segn San Mateo y San Lucas, quienes describen su [de Cristo] di vina relacin de Hijo en trminos de su nacimiento milagroso".55 El contina escribien do: "El significado del nacimiento virginal es, a la postre, dogmtico: Es una de las muchas formas en las que el Nuevo Testamento asevera que el Hijo de Dios vin o a la historia; l no sali de la historia".56 El milagro en Amrica De este lado del Atlntico, nosotros hemos experimentado con ms notoriedad el cristianismo histrico que el continente europeo y Gran Bretaa. Una evidencia de esto es el hecho que la mayora de nuestras ms recientes voces en teologa han negado el nacimiento virginal . Tomemos a Richard Niebuhr. El dice que "la revelacin de la persona de Dios por medio de Jesucristo no incluye la comunicacin de la proposicin que Jess fue nacido de una virgen, que las Escrituras son sin error, y"57... El tambin dice nosotros podemos ser "libertados de la necesidad de poner nuestra confianza en un nacimie nto natural milagroso".58 Este telogo de Yale no era amigable con milagros bblicos como ste. Reinhold Niebuhr usa el mito y la simbolizacin a tal grado, que sus sig nificados a veces son vagos. Y est claro que l no da fe al nacimiento virginal. El escribe: "El defecto en la lgica de la apologtica del nacimiento virginal es ampl iamente revelado por la necesidad del corolario de la doctrina Catlica de la inma culada concepcin de la virgen Mara".59 Y l sugiere que, "regresin infinita de la inm aculada concepcin en nada removera el defecto".60 Paul Tillich impugna con absolut a confidencia. Al igual que Reinhold Niebuhr, l ensea que Jess era pecador. El escr ibe: "El protestantismo... demanda una cristologa de la participacin de Cristo en existencia pecaminosa".61 En este mismo tono, l dice: "Jess, como todo hombre, es libertad finita. Sin sta, l no sera igual a la humanidad, y no poda ser el Cristo".6 2 Su creencia es que la "historia"63 del nacimiento virginal es uno de los mucho s intentos racionalizados (aun por parte de los escritores bblicos) por sugerir q ue Jess fue sin pecado: "Tan temprano como en el Nuevo Testamento, tales racional izaciones aparecen en varios lugares, como por ejemplo, en algunas historias mil agrosas --la historia de la tumba vaca, del

299 nacimiento virginal, de la ascensin del cuerpo, etc."64 La oposicin ms ampliame nte diseminada en Amrica ha venido de Nels F. S. Ferr. El ve las "historias" en Ma teo y en Lucas como "forzadas en todos sus aspectos".65 Ferr piensa que un mercen ario alemn pudo haber sido el padre de Jess, que podra responder a la tradicin artsti ca que Jess era de pelo rubio. Y, que el padre era Jos, l cree, puede ser "lo ms ele mental de creer".66 Tambin podra ser, para Ferr, cmo se narra la historia. De hecho, no importa mucho en realidad, porque el eterno Cristo se uni con el Jess humano, no entonces, sino ms tarde, tal vez durante su vida como adulto.67 Esta experienc ia de Jess es expresada como un nacimiento virginal, una experiencia no ajena a l o que debe sucedernos a cada uno de nosotros. El escribe: "Cada hijo de Dios deb e tener su nacimiento virginal para llegar a ser heredero unido con Cristo".68 C uando usted arguye esmeradamente que Jess era un pecador como Ferr lo hace, las do ctrinas como el nacimiento virginal, sencillamente dificultan lo que usted desea decir del Seor Jess. Sin embargo, en respeto por la omnipotencia del Padre, Ferr a dmite que fue posible que sucediera.69 Edwin Lewis, en la dcada de 1920, insta a tener una "mente abierta" en el nacimiento virginal, por "el hecho que no tiene influencia vital en ese asunto, la encarnacin, que da a Jess su distincin y asegura por siempre su lugar de supremaca en relacin al hombre".70 Posteriormente l escrib e: "La evidencia es arrolladora, que cuando los hombres principan a rendir la cr eencia del nacimiento virginal y de la resurreccin, ellos se estn alistando para r endir la creencia en cuanto a Cristo mismo [la encarnacin], el cual es el centro vital de todo el cuerpo de fe".71 El nacimiento virginal y la resurreccin son "do s verdaderas piedras de tropiezo", ambos son "partes vitales del organismo de la fe cristiana, o an mejor, del organismo de la verdad cristiana".72 El nacimiento virginal es "absoluto milagro"; y si un da resultara que sucedi un "nacimiento hu mano partenogentico", tendra muy poca relacin en el "evento divino inexplicable" po r el cual Dios vino a encarnarse. Impresiones de este resumen Cuando uno hace un reporte de escolares como estos, algunos que favorecen el nacimiento virginal y otros que estn en contra, uno adquiere algunas impresiones en el proceso. Por un lado, no son sencillamente los conservadores quienes afirman el milagro por el cual fue afectada la encarnacin; muchos otros, asimismo, son de esta persuacin --e scolsticos de gran prominencia en nuestro tiempo. Adems, imagnese usted que Albrech t Ritschl, aunque falleci en 1889, habla particularmente sobre algunos de los tem as controversiales. La distincin que l hace entre hechos y

300 valores, y su posicin que la teologa slo debe ocuparse de los ltimos es, al meno s, similar a la tendencia de algunos que afirman la encarnacin mientras que recha zan el nacimiento virginal como su medio real e histrico. Pareciera tambin que el amplio acuerdo, en las dcadas recientes, acerca de la unidad de la Biblia, tendra relacin con el hecho que slo dos de los escritores del Nuevo Testamento escriben c laramente de la doctrina. Si hay tal unidad, como G. Ernest Wright insiste en su artculo "The Faith of Israel" en The Interpreter's Bible, el Espritu Santo, quien conserv los libros unidos en lo esencial del pensamiento, y quien no permiti ning una oposicin al nacimiento virginal en el canon, no necesita inspirar a otros par a narrar el mismo evento.73 Este reporte acerca de la concepcin virginal, parece confirmar lo que James Orr dijera al principio de nuestro siglo: "Es un hecho qu e no podemos ignorar --parecer ms claro mientras procedo-- que el gran cmulo de opo sicin al nacimiento virginal, viene de aquellos que no reconocen en absoluto el e lemento supernatural en la vida de Cristo. Importancia de la doctrina La doctrin a de la concepcin de Cristo en el vientre virgen de una mujer es importante por v arias razones. 1. Primeramente, y quiz lo ms significativo, es importante porque i ndica la deidad de Cristo. Si Cristo hubiera sido concebido por la participacin d e hombre, El hubiera sido solamente humano. Pero, nacido por tan estupendo milag ro como lo hizo, por medio de la concepcin de Mara, por intervencin especial "del E spritu Santo" (Mt 1:20; Lc 1:35), se confirma su deidad. Como dijera Karl Barth, la concepcin virginal significa que Cristo est "fundado en Dios". El ngel Gabriel d ijo: "El Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra " (Lc 1:35). 2. El nacimiento virginal tambin es significativo, porque asegura la encarnacin. Una vez ms, si Cristo hubiera nacido por la participacin de un padre h umano, la encarnacin de la deidad en Jess de Nazaret, no hubiera ocurrido. Con la concepcin ordinaria humana, nosotros nicamente habramos tenido la ordinaria y comn m aravilla de ver nacida a una persona humanasolamente. Dios el Padre hubiera conc ebido otra estrategia para lograr la encarnacin de la deidad con humanidad. Quiz E l no estuvo limitado slo a la concepcin por el Espritu como medio para la encarnacin . Sin embargo, de acuerdo a la Santa Escritura, ese fue el mtodo que El us. Y si s e niega ese mtodo, la encarnacin entonces no puede seguirse afirmando; aunque tale s telogos como Emil Brunner y Rudolph Bultmann han intentado precisamente eso. Ot ro medio para la encarnacin sera sencillamente una invencin humana --una invencin di seada que

301 resultara en lo neto, la encarnacin sin la vergenza de la concepcin del Espritu e n el vientre de una virgen. 3. El tercer aspecto de la concepcin virginal es que confirma la humanidad de Cristo, su humanidad total. Por el poder del Espritu, Cr isto fue concebido, y naci del vientre de Mara. El no fue vaciado por medio de su vientre, como dijeron los gnsticos. Su gestacin dur el perodo total de nueve meses e nteros. De esta manera, Aquel que era superior a nosotros fue hecho de lo que so mos hecho; se hizo uno de nosotros. De tal manera que El fue hecho pura carne co n nosotros. De esta forma, tambin, El vino a ser lo que pareca: un humano que tuvo sed, hambre, que llor, sufri y muri, y fue resucitado en cuerpo. 4. La cuarta razn por la que la concepcin virginal es importante es que encaja con la forma usual e n que Dios lleva a cabo las cosas; no por creacin divina, sino por participacin hu mana. El pudo haber decidido que su Hijo eterno asumiera cuerpo humano sin la pa rticipacin de una mujer, como a veces parece que los ngeles lo han hecho (Gn 18-19 ). Pero El escogi no hacer esto. En cambio, de afuera y de lo superior a la exper iencia humana, El entr en forma, vida y experiencia humanas. Del exterior y por s obre lo histrico, El entr en lo histrico. Todo esto es para conservar su forma usua l de actuar creativa y redentoramente en nuestro beneficio. 5. La quinta razn par a la importancia de la doctrina de la concepcin virginal de Cristo, es porque est en armona con la amplia variedad de eventos supernaturales en nuestra fe cristian a. Si el respeto por la ciencia nos causa oposicin a la concepcin virginal, la pue rta est abierta para una amplia erosin de la fe. Lo prximo a desaparecer sera los mi lagros de Cristo, su resurreccin fsica, la eficacia de los sacramentos, el valor o bjetivo de la oracin, etc. Si la ciencia cancela lo supernatural, el cristianismo ser reducido a humanismo religioso, nulo de poder redentor. 6. La sexta razn para la importancia de la concepcin virginal, es que le da a toda la historia de la N avidad una base factible. El nacimiento real y objetivo por la concepcin virginal de Jess, es lo que hace la Navidad el da principal en general de la cristiandad y del mundo occidental. La madre de la Natividad, Mara; el milagro de Navidad, el nacimiento virginal; el misterio de Navidad, la encarnacin; y el mensaje de Navid ad, redencin por medio de Jess, todas estas cosas forman una unidad en esta doctri na, en esta comprensin, en esta confianza, en este gozo eufrico. La concepcin virgi nal es, entonces, ricamente importante teolgicamente y lo es, como doctrina, al c onservar la resurreccin histrica. Tambin figura significativamente en el porqu la ex piacin hace de Cristo un Salvador, en lugar de un mero mrtir.

302 NOTAS BIBLIOGRFICAS, CAPTULOS 11 1. Los siguientes dos captulos tratarn la expia cin y la resurreccin. La segunda venida de Cristo se tratar entre los temas escatolg icos en el captulo final. 2. El prefijo pro en "profeta" indica especialmente "en lugar de" como en "pronombre", y no tanto como "antes de", como en "procesin". 3 . John Paterson, The Godly Fellowship of the Prophets (New York: Charles Scribne r's Sons, 1948), p. 279. 4. Vase Andrew Blackwood, The Prophets: Elijah to Christ (New York: Fleming H. Revell Co., 1917), pp. 11-12. 5. A. F. Kirkpatrick, The D octrine of the Prophets (New York: Macmillan Publishing Co., 1907), p. 520. 6. C arl Heinrich Cornill, The Prophets of Israel, trad. S. F. Corkran (Chicago: Open Court Publishing Co., 1895), p. 36. 7. Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophet s, p. 521. 8. Blackwood, The Prophets: Elijah to Christ, pp. 35, 36. 9. A. C. Kn udson, The Beacon Lights of Prophecy (New York: Eaton and Mains, 1914), vii. 10. "Sanhedrin", xxxiv, col. 2. 11. Wiley, Christian Theology, 2: 180, 181. 12. Jam es Orr, The Virgin Birth of Christ (New York: Charles Scribner's Sons, 1907), p. 227. 13. J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ (London: J. Clarke, 1958 ). 14. Barth, Church Dogmatics, 2:176. 15. Vincent Taylor, The Historical Eviden ce for the Virgin Birth (Oxford: Clarendon Press, 1920). 16. William Barclay, Cr ucified and Crowned (London: SCM Press, 1961), p. 189. 17. Ibid. 18. Machen, The Virgin Birth of Christ, p. 1. 19. Brunner, Dogmatics 2:350. 20. Ibid., 356. 21. Emil Brunner, The Mediator: A Study of the Central Doctrine of the Christian Fa ith, trad. Olive Wyon (Philadelphia: Westminster Press, 1947), p. 324. 22. Brunn er, Dogmatics 2:355. 23. Orr, The Virgin Birth of Christ, p. 227. 24. William Ed win Orchard, Foundations of Faith (New York: George H. Doran Co., 1924), 2:119. 25. Barth, Church Dogmatics, 2:176. 26. Rudolph Bultmann, Theology of the New Te stament, (London: SCM Press, 1955), 2:30. 27. Ibid. 28. Auln, Faith of the Church , p. 221ss. 29. Pannenberg, Jesus--God and Man, pp. 141-150.

303 30. Ibid., 143. 31. Ibid. 32. Ibid. 33. Barth, Dogmatics in Outline, p. 100. 34. Barth, Credo, p. 70. 35. Ibid., p. 69. 36. Barth, Church Dogmatics, 2:184. 37. Ibid., 182. 38. Barth, Dogmatics in Outline, p. 100. 39. Ibid. 40. Ibid. 41. W. R. Inge et. al., "The Person of Christ", en Contentio Veritatis (London: J. Murray, 1902), p. 88. 42. Ibid. 43. John Baillie, The Place of Jesus Christ in M odern Christianity (New York: Charles Scribner's Sons, 1929), p. 119. 44. Ibid., pp. 119-120. 45. Barclay, Crucified and Crowned, pp. 186-92. 46. Ibid., p. 92. 47. Ibid., p. 187. 48. H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Chr ist (New York: Charles Scribner's Sons, 1912), p. 531. 49. Ibid. 50. Ibid., p. 5 32. 51. William Temple, Nature, Man, and God (New York: AMS Press, 1979), p. 299 . 52. Orchard, Foundations of Faith, p. 64. 53. Lionel S. Thornton, Revelation a nd the Modern World (London: Dacre Press, 1950), p. 436. 54. Thornton, The Commo n Life in the Body of Christ (London: Dacre Press, 1942), p. 436. 55. John S. Wh ale, Christian Doctrine (Cambridge: Cambridge University Press, 1941), p. 109. 5 6. Ibid. 57. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (New York: Macmillan Co. , 1941), p. 73. 58. Ibid., p. 175. 59. Richard Niebuhr, The Nature and Destiny o f Man (New York: Charles Scribner's Sons, 1941-43), 2: 73. 60. Ibid. 61. Tillich , Systematic Theology 2:149-150. 62. Ibid., p. 127. 63. Ibid., p. 149. 64. Ibid. , p. 127. 65. Ferr, The Christian Understanding of God, p. 192. 66. Ibid. 67. Ibi d., p. 193.

304 68. Ibid., p. 139. 69. Ferr, The Christian Faith, p. 109. 70. Lewis, Jesus Ch rist and the Human Quest, p. 98. 71. Lewis, A Philosophy of the Christian Revela tion, p. 186. 72. Ibid., p. 183ss. 73. G. Ernest Wright, "The Faith of Israel", en The Interpreter's Bible, red. George A. Buttrick (Nashville: Abingdon Press, 1952-53), 1:349-389. 74. Orr, The Virgin Bith of Christ, p. 9.

305 12 El significado de la expiacin La palabra "expiacin" traduce la palabra hebr ea kippur, del Antiguo Testamento; pero no hay palabra griega en el Nuevo Testam ento para expiacin. Hilasterion ("propiciacin") es a veces traducida "sacrificio d e expiacin" (Ro 3:25). Los cognados de katallage, "reconciliacin", a veces son usa dos en esta relacin. El significado verbal bsico de la palabra en el Antiguo Testa mento significa "cubrir".1 Este significado de la palabra en el Antiguo Testamen to ha sugerido a muchos intrpretes que nuestros pecados son slo cubiertos, sin que se nos imparta justificacin. Pero probablemente la palabra signifique que nuestr os pecados son cubiertos como una herida cubierta cuando sana, y la nueva piel l a cubre, como decir, una cortada infectada (vase Sal 32:1; Ro 8:4). Dios plane la expiacin Algunos escritores han sugerido que la cruz no fue planeada, que se entr ometi en la situacin y, entonces, Dios la us. Alan Walker, por ejemplo, dice que el Padre "no tuvo intencin" de que hubiera crucifixin, pero que, "una vez que sucedi. .. Dios aprovech la cruz y... la hizo ocasin para salvacin".2 Sin embargo, la Escri tura ensea que la muerte expiatoria de Cristo estuvo siempre en los planes de Dio s. Habla de "nombres no escritos desde el principio del mundo en el libro de la vida del Cordero" (Ap 13:8). Unos siete siglos antes de esto, Isaas haba predicho que Cristo sufrira la muerte por nosotros (c. 53). Y Jess dijo: "Porque el Hijo de l hombre no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescat e por todos (Mc 10:45; vase Mt 20:28). Cristo vino a la tierra con el propsito de dar su vida por nosotros. La sangre en la expiacin Sangre es significacin de expia cin. "Sin derramamiento de sangre no hay remisin", leemos en Hebreos 9:22. Pero la Escritura dice que "la vida de toda carne es su sangre" (Lv 17:14). Por lo que, nosotros somos redimidos por la muerte de Cristo, porque una vida fue entregada ; no porque se haya derramado cualquier cantidad literal de sangre sobre nosotro s. En los tiempos del Antiguo Testamento el sacerdote extraa la sangre de los ani males hasta que no quedara vida en ellos, y con la sangre haca expiacin por los pe cados del pueblo.3 La sangre representaba la vida del animal perfecto entregado para cubrir el pecado, en el sentido de sanidad.4 La necesidad de la expiacin Hay dos sentidos en los que se puede discutir la necesidad

306 de la expiacin. Puede ser necesario, ya sea como la nica forma por la que Dios pudo haber provisto para una expiacin, o sencillamente como la forma por medio d e la cual El, en verdad, provey para la misma. Si decimos que la expiacin provista es la nica posibilidad que tuvo Dios, nos compenetramos en el racionalismo evangl ico. Si decimos esto, restringimos a Dios, cuestionamos su soberana y lo hacemos a El sujeto a ciertas leyes de necesidad, como ensearon los antiguos estoicos. No sotros podemos decir que slo cierta clase de expiacin fue necesaria, si es que el santo Dios nos iba a perdonar y a limpiar a nosotros seres humanos pecadores. No sotros podemos hablar de lo apropiado del mtodo de expiacin que El us. Pero Dios se guramente era libre de escoger el mtodo expiatorio: una clase diferente de muerte , o aun otro mtodo que no implicara muerte. Dios es Dios. Nosotros somos las cria turas, y las criaturas no le dicen a Dios que le es requerido actuar de cierta m anera. El elemento propiciatorio Los liberales que hacen sobrado nfasis en el amo r de Dios y que dicen muy poco acerca de su santidad, niegan que hay un elemento propiciatorio en la expiacin. Ellos se oponen a la posicin que la muerte de Crist o en la cruz apacigu la santa ira de Dios contra nosotros como pecadores rebeldes . Ellos ven su muerte como expiacin, en la que nosotros vemos y estamos cautivado s por el amor de Dios, como nos lo muestra la muerte de Cristo en la cruz.5 A el los les gusta citar 2 Corintios 5:18-20 como apoyo de su interpretacin de que el mundo est reconciliado con Dios por medio de Cristo, pero que Dios no necesita es tar reconciliado con nosotros.6 Aun, mientras que la Escritura slo dice que el mu ndo est reconciliado con Dios, y nunca que Dios est reconciliado con nosotros, hay pasajes de la Escritura que bsicamente ensean que Dios necesita estar y que est re conciliado con nosotros. Estos pasajes no usan cognados de katallage para reconc iliacin, pero ellos, de todas maneras, ensean que reconciliacin es una avenida de d os vas. Varios pasajes acerca de la ira de Dios lo implican (vase Jn 3:36; Ro 1:18 ; 5:9; 9:22; Ef 5:6; Col 3:6; Ap 14:10, 19; 15:1,7; 16:1; 19:15). Ms explcito, sin embargo, esto es enseado o por lo menos se implica por los cuatro pasajes de pro piciacin del Nuevo Testamento, donde se encuentran los cognados del verbo hilasko mai: el sustantivo hilasterion, Romanos 3:25; e hilasmos, 1 Juan 2:2; 4:10. Esto s pasajes se tradujeron "propiciacin" por la Versin Reina-Valera 1995, pero la Nue va Versin Internacional los traduce de alguna manera menos vigorosa, como "un sac rificio de expiacin" (Ro 3:25), "a fin de expiar" (Heb 2:17).7 Algunas versiones traducen las cuatro

307 instancias como "expiacin".* La palabra "propiciacin" significa suavizar, apac iguar, aminorar. Usada en conexin con lo que logr la muerte de Cristo, significa q ue la muerte apacigu la santa ira de Dios contra nosotros pecadores. Cuando se lo gra ese objetivo, Dios se reconcilia con nosotros. Entonces El puede ejercer su justicia y su rectitud, y justificarnos, como lo dice Romanos 3:25-26: "A quien Dios puso como propiciacin por medio de la fe en su sangre, para manifestar su ju sticia... con miras a manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que l sea e l justo y el que justifica al que es de la fe de Jess". Dios no es caprichoso, ta mpoco se ofende con facilidad ni necesita ser aplacado. An as, debido a su santida d, El es iracundo hacia nosotros cuando alzamos nuestro insignificante puo en su rostro. El no ignora ni podr pasar por algo tal rebelin como lo hara algn abuelo tol erante. La muerte del Cristo sin pecado, en favor de los pecadores humanos, el j usto por el injusto, apacigu la santa ira de Dios contra el pecado, reconcilia al Padre con nosotros, haciendo posible que El perdone a todo aquel que se arrepie nte y cree.9 Lo subjetivo y lo objetivo El aspecto subjetivo de la expiacin tiene que ver con su apelacin a nosotros. La expiacin revela el amor de Dios por nosotr os, como lo muestra claramente la Escritura (por ej. Jn 3:16). Si, sin embargo, el aspecto subjetivo es comprendido como el principal logro de la expliacin, ento nces la expiacin es * Estas palabras fueron traducidas "expiacin" in la Revised Standard Version en est as tres instancias e incluyendo Heb 2:17. Esta versin fue traducida por eruditos ms o menos liberales; y tales escolsticos varias veces han deseado admitir que la muerte de Cristo propicia o apacigua la santa ira de Dios.8 Ellos propiciacin par a aplacar o apaciguar a Dios, ste es un punto de vista que tuvo popularidad entre los griegos, y prefieren traducir estas palabras como "expiacin".

308 vista como expiacin primeramente, no como propiciacin. Adems del elemento subje tivo en la expiacin, se obtiene un elemento objetivo. Adems de hacer evidente el a mor de Dios por nosotros, se apacigua la santa ira de Dios hacia nosotros pecado res. Una forma de pensar en los aspectos subjetivo y objetivo de la expiacin es c omprender que la barra de nuestra salvacin, en parte, descansa en nosotros, pero principalmente descansa en Dios. De aqu que, su logro principal es el objetivo. L a expiacin provoc que el todo santo Padre llegara a ser bondadoso hacia nosotros r ebeldes. Teoras de la expiacin De las cinco teoas de la expiacin para ser discutidas , slo la teora de influencia moral es subjetiva. Las otras cuatro teoras, de rescat e, de satisfaccin, de castigo, y la gubernamental son objetivas, pero incluyen un aspecto subjetivo. Teora de rescate Esta teora considera la muerte de Cristo como el precio pagado a Satans por nuestra liberacin de la esclavitud. El griego lutro n era el precio pagado por libertar a un esclavo. Pablo usa el trmino antilutron en 1 Timoteo 2:6, donde dice que "Jesucristo hombre... se dio a s mismo en rescat e por todos". Y el escritor de Hebreos explica: "Por eso, Cristo es mediador de un nuevo pacto, para que, interviniendo muerte para la remisin de los pecados com etidos bajo el primer pacto, los llamados reciban la promesa de la herencia eter na" (9:15). En 21 pasajes del Antiguo Testamento hay seis palabras hebreas para "rescate", que se traducen como "rescate", "rescatado" o "rescates".10 Particula rmente de los cuatro pasajes de "rescate" mencionados anteriormente, una vaga ex presin de la teora de rescate de la expiacin fue desarrollada por los numerosos pad res cristianos de la Ilesia Primitiva. Hasta el tiempo de Anselmo, esta era la ni ca teora desarrollada, y se le llamaba a veces teora clsica o teora dramtica.11 El pr oblema central de esta teora tiene que ver con el ente a quin se le paga, generalm ente se piensa que es Satans. Algunos de los padres de la iglesia y la mayora de l os telogos no pudieron aceptar la nocin que se le tuviera que pagar a Satans por la liberacin de sus esclavos. La teora de la satisfaccin resuelve este problema. La m uerte de Cristo lleg a ser el precio pagado a Dios el Padre, para que El pudiera perdonar a toda la humanidad y an mantener su honor. Teora de la satisfaccin La pri mera teora formal acerca de la expiacin, desarrollada en la historia de la teologa cristiana, fue la teora de la satisfaccin. Esta fue pulida por Anselmo en su Cur

309 Deus Homo. Pensando en el sistema faudal, comn en ese tiempo, Anselmo vio a D ios como si fuera un barn, y a nosotros, similar a siervos. En aquellos tiempos, al siervo se le daba un pedazo de tierra para que la trabajara, un terreno, a ca mbio de la promesa de proteger al barn contra tropas enemigas. A menudo, los sier vos contraan deudas con el barn. El barn no podra simplemente perdonar tal deuda y an mantener su honor; y el honor era altamente valorado en aquellos tiempos feudal es. De acuerdo a la teora de Anselmo, nosotros, al pecar, incurrimos en deuda con Dios, y El no puede sencillamente perdonarnos y mantener su honor. La deuda con trada era infinitamente grande, y un mero humano no poda pagarla, aunque deba ser p agada por un ser humano. Cristo como humano, en todo el sentido de la palabra, p udo pagar la deuda; y como divino, en todo el sentido de la palabra, pudo pagar la deuda infinitamente grande. El la pag al experimentar muerte fsica, aunque sin haber pecado, no mereca morir. Por lo que, la muerte de Cristo en la cruz pag la d euda que nosotros tenamos con Dios, por nuestro pecado, haciendo posible que Dios el Padre nos perdonara y an mantuviera su honor. A veces se ha interpretado que 1 Corintios 6:19-20 ensea esta perspectiva: "Pues habis sido comprados por precio" . Pudo haberse pensado que este "precio" como un pago a la deuda que tenamos con Dios por nuestros pecados. Esto, sin embargo, imposibilita el verdadero perdn por parte de Dios. Este pasaje posiblemente quiere decir que nosotros, quienes somo s ya cristianos, debemos darnos cuenta que fuimos comprados de la esclavitud a S atans por el precio del sufrimiento de Cristo en la cruz. La teora de influencia m oral Este fue diseado por Pedro Abelardo, quien no estuvo satisfecho con la teora de la expiacin de Anselmo. Esta es la teora que hace nfasis --hace demasiado nfasis- en el amor de Dios. De acuerdo a esta teora, Cristo muri en la cruz para demostr ar el amor de Dios por los pecadores. Esta teora se ajusta al modernismo teolgico de varias maneras. Por un lado, hace demasiado nfasis en el amor de Dios, en rela cin con su santidad, como el liberalismo lo hace en general. No es que hacer nfasi s en el amor de Dios sea incorrecto. Dios, en verdad, am al mundo de tal manera, que dio a su Hijo nico por nuestra salvacin (Jn 3:16). El amor de Cristo, desplega do en el Glgota, nos persuade a volvernos a Dios por perdn. De acuerdo a este punt o de vista, la barra de nuestra salvacin descansa en nosotros, no en Dios, tampoc o en su santidad. As que, mientras la expiacin despliega el amor de Dios, su diseo primordial es convencernos que El nos ama, que El siempre nos ha amado a todos, y que El ni siquiera tiende a

310 alejarse de nosotros, por su santidad. Esta teora tambin se acomoda al moderni smo, porque considera livianamente el pecado. Lo mismo que Abelardo, niega la do ctrina del pecado original. Tiende a considerar la naturaleza del hombre en alta estima, hacia la perspectiva de su bondad bsica. El humanismo desaprueba la peca minosidad humana. La teora de la influencia moral es congruente con el punto de v ista del modernismo, en su perspectiva de Jess slo como humano y no divino. Abelar do mismo no neg la deidad de Jess. El fue antitrinitario, pero no unitario. Pero e l modernismo como tal, que generalmente adopta la teora de la influencia moral, t odos niegan la deidad de Jess. Y esa doctrina de la expiacin est de acuerdo con la negacin de la divinidad de Jess, porque no requiere un Cristo divino para mostrarn os simplemente que Dios nos ama; requiere un Cristo divino para redimirnos. Teora del castigo Esta es la teora de Calvino y los calvinistas, de que Cristo, por su muerte en la cruz, recibi el castigo por nuestros pecados. Juan Calvino mismo en se que Cristo sufri nuestro castigo por los pecados de cada uno, aunque esto fue in consistente con su comprensin de que la muerte de Cristo es incondicional en su b eneficio para aquellos a quienes Dios ha predestinado para ser salvos. Teodoro B eza (yerno de Calvino) y ms tarde calvinista, "corrigi" a Calvino en este punto, e nseando que Cristo slo sufri el castigo, nicamente por los elegidos, muriendo slo por ellos, y no por todos.12 Mientras en la teora de la satisfaccin, es el honor de D ios que es satisfecho por la muerte de Cristo, en la teora del castigo, lo que es satisfecho por la muerte de Cristo es la justicia de Dios. En esta perspectiva, la justicia de Dios no permitir que El perdone sin que el pecado sea completamen te castigado; y fue completamente castigado cuando el Dios-hombre, sin pecado, m uri en la cruz por aquellos a quienes Dios haba predestinado, incondicionalmente, para ser salvos eternamente. Varios problemas significantes emergen de la teora d el castigo. Uno es que, como la teora de la satisfaccin, niega el perdn actual. Si la justicia del Padre debe ser y es satisfecha por el castigo, entonces ningn per dn es posible. O es castigo o es perdn, de seguro, pero no castigo y perdn. Si un p adre ha de castigar a su hijo con ltigo, l no puede despus decir, "ahora, hijo, te perdono". Si el padre dijera eso, el hijo se dara cuenta inmediatamente de la con tradiccin, y dira, "no, usted no me perdon, usted me castig". Otro problema con la t eora es que pone en tela de duda la infinita bondad de Dios. Si Dios verdaderamen te fuera capaz de salvar a algunas personas en forma soberana, porque su justici a ha sido satisfecha por el castigo de Cristo, )por qu no, si El

311 es infinitamente bueno, salva a todos en esa forma soberana? Aun otro proble ma con esta enseanza es que niega nuestra libre agencia moral, declarando que nue stras decisiones no cuentan, que en realidad no pueden tomarse en cuenta. Un pro blema adicional con este punto de vista es que es injusto con los no elegidos. S i a ellos no se les da ninguna oportunidad para ser salvos y a otros, los elegid os, les es dada oportunidad por ninguna razn, sino por la inescrutable voluntad d e Dios, pareciera ser injusta para los no elegidos. Si ellos van eternamente al infierno por el pecado de Adn, y si recin nacidos no elegidos estn incluidos aqu, qu ienes en verdad no desobedece a Dios en esta vida, pareciera ser totalmente inju sto. El problema mayor con la teora del castigo de la expiacin, por supuesto, es q ue no es escritural. Por un lado, la Escritura no ensea ninguna manera de predest inacin eterna, como se discuti anteriormente (vase c. 9, "La doctrina de nosotros m ismos"). Tampoco es escritural ensear que Cristo no muri por cada persona, sino slo por los elegidos. Cuando la Escritura dice: "Y l por todos muri" (2 Co 5:15), no dice "por todos los elegidos", como lo han dicho John Owen y otros calvinistas, sino que simplemente dice, "todos"; la totalidad de todos. La razn principal por qu la teora del castigo no es escritural, es porque su declaracin bsica no es escrit ural: la que es, que Cristo fue castigado por nuestro beneficio o en lugar de no sotros. La Escritura nunca declara que Cristo fue castigado por nosotros o que E l pag la pena por nosotros. La Escritura siempre declara que El sufri por nosotros . De all que Pablo diga: "Abundan en nosotros las aflicciones de Cristo" (2 Co 1: 5). En Hebreos leemos: "Por lo cual tambin Jess, para santificar al pueblo mediant e su propia sangre, padeci fuera de la puerta" (13:12). En Lucas leemos: ")No era necesario que el Cristo padeciera estas cosas y que entrara en su gloria?" (24: 26). Y, como John Miley dice en The Atonement in Christ,13 el sufrimiento es sig nificativamente diferente de castigo. Todo castigo es sufrimiento, pero no todo sufrimiento es castigo. La diferencia entre ambos es que, castigo presupone culp abilidad, pero no sufrimiento. Puesto que Cristo fue sin pecado, El fue sin culp a. Cuando El muri por nosotros, por tanto, El sufri pero no fue por castigo. Y, de bido a que fue una sustitucin de sus sufrimientos por el castigo que los creyente s, de otra manera, recibiran en el infierno, el Padre pudo en realidad perdonarno s. El castigo satisfara claramente la justicia de Dios. Pero, puesto que Cristo s ufri en lugar de ser castigado, el Padre realmente pudo perdonar a quienes se arr epintieran y creyeran. La teora gubernamental

312 Este es el parecer que Cristo sufri por nosotros para que el Padre santo pudi era perdonarnos, y an pudiera gobernarnos justamente. Las semillas de esta teora s e encuentran en las enseanzas de Jacobo Arminio, pero primero fue enseada como una perspectiva de la expiacin por uno de sus estudiantes, Hugo Grotius. En la poste ridad del siglo pasado, fue explicada bastante elaborada por el metodista John M iley en su Atonement in Christ. Esta teora ser discutida, primero, mostrando lo qu e no se puede incorporar a ella, y luego discutiendo en lo que puede consistir y en lo que consiste. Lo que no puede incorporar La teora gubernamental no puede i ncorporar los elementos mayores de las dos teoras principales de la expiacin: el p ago de una deuda (satisfaccin) y que Cristo sea castigado (castigo). Mientras los calvinistas ensean con temeridad que Cristo pag el castigo por nosotros --que El sufri nuestro castigo-- y creen que su punto de vista es bblico, es oponerse absol utamente a lo que ensean las Escrituras. Ni el hebreo del Antiguo Testamento ni e l griego del Nuevo Testamento, nunca ensean este punto de vista. La Nueva Versin I nternacional traducida mayormente por calvinistas, traducen el hebreo musar, en Isaas 53:5, como "castigo", que es poco usual. La Versin del Rey Santiago (en ingls ), aunque fue traducida por 54 calvinistas, ni siquiera una vez usan ninguna for ma de la palabra del ingls para "castigo" para describir lo que le sucedi a Cristo . La palabra siempre es "sufrir" o ciertos sinnimos de la palabra. La Escritura n os ensea que Cristo sufri por nosotros, no que El fue castigado por nosotros. Tres versiones declaran 28 veces que Cristo sufri por nosotros.** La razn por la que l a Escritura ensea que Cristo sufri por nosotros, en lugar de ser castigado es, en parte, como se mencion anteriormente, porque El fue sin pecado y, por tanto, sin culpa. Es tambin, en parte, porque Dios el Padre en realidad nos perdona; mientra s que, si El castig a Cristo por nosotros, El no pudo, entonces, perdonarnos. En el castigo sustitutivo de Cristo, la justicia hubiera sido satisfecha, excluyend o el perdn. Seguramente uno no puede hacer ambos, castigar y perdonar. El otro as pecto de la teora de la expiacin que la teora gubernamental no puede incorporar, es que la muerte de Cristo pag una deuda por nosotros. De la misma manera en que un o no puede castigar y tambin perdonar, uno no puede aceptar el pago por una deuda y an perdonar la deuda. La Escritura en verdad dice: "O ignoris que... no sois vu estros?, pues habis sido ** La KJV,14 la NASB,15 la NIV,16 y la RSV lo dice 17 veces.17

313 comprados por precio" (1 Co 6:19-20). No hay duda que esto significa que nos otros somos comprados con el precio de los sufrimientos de Cristo, no por el pre cio de una deuda pagada por nosotros. Ni una persona ni Dios, por cierto, puede aceptar el pago de una deuda y an as decir que ha perdonado la deuda. Y el perdn, e l perdn puro, de todas las religiones, es nico en el cristianismo, y debe ser prot egido. Lo que se puede incorporar Puede incorporar a su punto de vista todas las varias enseanzas de la Escritura y las numerosas interpretaciones promovidas en las otras teoras importantes de la expiacin. Por un lado, puede incorporar a s mism a el nfasis hecho por Peter Forsyth, en cmo la santidad de Dios figura en la expia cin. Una de las contribuciones de Forsyth, acerca de la expiacin, en su gran libro titulado The Work of Christ, es que Dios mismo hizo el ofrecimiento. Forsyth di ce: "El elemento objetivo real en la expiacin, no es que algo fue ofrecido a Dios , sino que Dios hizo el ofrecimiento".18 En forma similar, dice: "Dios hizo la e xpiacin".19 Esta es una declaracin profunda. Forsyth tambin dice que la expiacin fue "algo realmente hecho, y no meramente algo dicho o mostrado por Dios; fue algo realmente terminado desde lo ms profundo de Dios, quien es la accin del mundo".20 Esta comprensin, que hace nfasis en lo que es concretamente histrico y verdadero, d istinguindolo de lo que es meramente idealista y etreo o conceptual, puede y debe ser incorporado en la teora gubernamental. Un nfasis anlogo en Forsyth, que tambin d ebiera incorporarse en la teora gubernamental de la expiacin es que, no es en abos oluto que "Cristo y su muerte reconcili a Dios con el hombre",21 sino que en la m uerte de Cristo nosotros tenemos a "Dios reconcilindose consigo mismo".22 El quie re decir que no hubo un "tercer elemento" quien hiciera que Dios y nosotros nos reconciliramos, sino que Dios mismo lo hizo. Forsyth tambin consider la expiacin com o algo hecho por la raza, que de alguna manera Olin Alfred Curtis hizo en The Ch ristian Faith; y su concepto racial tambin puede ser incorporado en la teora guber namental. Forsyth dice: "El primer cometido sobre Cristo y su cruz fue la reconc iliacin de la raza y la de sus individuos por implicacin".23 Seguramente, Pablo tu vo algo como esto en mente cuando habla de la significancia racial de ambos, Adn y Cristo, en Romanos 5:12-21 y 1 Corintios 15. Quiz el aspecto singular bsico del punto de vista de la expiacin de Forsyth, es su nfasis en la santidad de Dios. En verdad, ese nfasis forma parte en todas las reas del todo de estos otros asuntos r ecin discutidos. Forsyth dice: "Lo que se

314 quiere decir con la santidad de Dios, es el Dios santo".24 El est diciendo, p or tanto, que la santidad es ms que un atributo, pero es bsicamente lo que Dios es , una posicin tomada anteriormente, en el captulo sobre la existencia y naturaleza de Dios. Debido a esto, para Forsyth, Dios tuvo que traer juicio sobre el pecad o por medio de la muerte expiatoria de Cristo, antes de estar dispuesto a perdon ar el pecado. El pecado desafi a Dios como el Dios-Santo y nosotros tampoco respe taramos un Dios quien simplemente nos dijera que nuestros pecados fueron ignorado s. En la expiacin, el Dios santo mismo lleg a ser la ofrenda por toda la raza, juz gando el pecado, haciendo posible para El perdonar el pecado, sin que el pecado fuera tomado a la ligera. Esto es similar al concepto de la teora gubernamental d e John Miley y de otros, pero de manera ms profunda. Forsyth dice que Jess tuvo qu e ir a la cruz, porque Dios no pudo, de otra manera, perdonarnos y an ser el Dios -Santo. La teora gubernamental puede incorporar el nfasis acerca de Cristo rescatnd onos como en la clsica teora de la expiacin de rescate. Cristo en verdad nos rescat de Satans, como lo ensea la Escritura. Pablo usa la figura de rescate slo una vez ms ; sta se encuentra en 1 Timoteo 2:6, donde l habla de "Jesucristo hombre, el cual se dio a s mismo en rescate [antilutron] por todos". Aqu, la preposicin "por" tradu ce la palabra griega huper, "en lugar de". En lugar de hacer esto "por muchos" c omo en las declaraciones de Mateo y Marcos, que podran sugerir una provisin limita da, Pablo dice que fue hecha por "todos", "indicando que el rescate fue provisio nalmente universal".25 Adems, la teora gubernamental incorpora en s misma el nfasis hecho sobre en amor de Dios, el cual es el punto central en la teora de la influe ncia moral de Abelardo. Juan 3:16 nos emociona comnmente a nosotros los cristiano s, donde leemos: "De tal manera am Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unignito, para que todo aquel que en l cree no se pierda, sino que tenga vida eterna". El a mor mismo de Cristo derramado por nosotros en gotas de sangre es tambin comn para todos los cristianos, porque todos leemos: "El amor de Cristo nos constrie, pensa ndo esto: que si uno muri por todos... y l por todos muri, para que los que viven y a no vivan para s, sino para aquel que muri y resucit por ellos" (2 Co 5:14-15). El amor de Cristo fue muy vvidamente desplegado en la cruz; aun cuando El no necesi taba morir, lo hizo; cuando El pudo llamar a ms de 12 legiones de ngeles para que lo liberaran de sus enemigos, pero no lo hizo: nos constrie a volvernos al Padre en busca de perdn. La Biblia de Jerusaln, en lugar de "constrie" traduce "nos aprem ia". La palabra griega aqu significa, "nos restringe a un curso de accin dado", pa ra que difcilmente podamos hacer otra cosa, sino responder a tal obra en el Glgota .

315 Adems, la teora gubernamental incluye el aspecto vicario de la expiacin, la com prensin que Cristo hizo algo por nosotros. Aqu, la preposicin es huper. Esta se usa numerosas veces en la Escritura para lo que Cristo hizo.26 Se traduce "en nombr e de", y significa que la muerte de Cristo fue en nuestro nombre. Esta es la bas e especial para nuestra comprensin de que hay un elemento vicario en la expiacin. No slo se hizo algo en sustitucin de algo ms, sino que tambin fue hecho vicariamente por nosotros o en nombre de nosotros; por lo que sus beneficios pueden ser tran sferidos a nosotros. El uso de esta palabra huper significa que el valor de su s ufrimiento sustitutivo puede ser transferido a nuestra cuenta, si nos arrepentim os y creemos. Algunas aplicaciones generales Puesto que el sufrimiento de Cristo en nombre nuestro es provisionalmente redentor, nuestro sufrimiento presente po r otros o en nombre de otros, es tambin provisionalmente redentor. Esta puede ser la semilla ms ntima de verdad de la fe cristiana: que el sufrimiento es provision almente redentor. Y es amplia en su aplicacin. Significa que nuestro sufrimiento por otros puede llegar a significar su conversin a Dios, para recibir los benefic ios del amor del sufrimiento de Cristo en la cruz. A esto se debe que Pablo diga : "A vosotros os es concedido a causa de Cristo, no solo que creis en l, sino tamb in que padezcis por l, teniendo el mismo conflicto que habis visto en m y ahora os que hay en m" (Flp 1:29-30). La palabra para "concedido" aqu es echaristhe, de charid zomai, que significa "dar... clementemente como un favor".27 Quiere decir que lo s filipenses fueron dotados con el privilegio de sufrir en el nombre de Cristo. Pablo est seguro acerca del valor redentor del sufrimiento cuando le dice a los c olosenses: "Ahora me gozo en lo que padezco por vosotros y cumplo en mi carne lo que falta de las aflicciones de Cristo por su cuerpo, que es la iglesia" (1:24) . Podra parecer extrao que algo falte a los sufrimientos de Cristo, de lo que Pabl o dice, har por medio de su propio sufrimiento. Sin embargo, eso es lo que dice. Y lo que falta en las "aflicciones" de Cristo o "tribulaciones" (Biblia de Jerus aln) es que ellas fueron hechas hace mucho tiempo y en otras tierras. Ellas tiene n valor infinito, por supuesto, pero hay una vasta brecha de tiempo y espacio en tre sus sufrimientos y las situaciones de las vidas de personas especficas de hoy . Pero cuando nosotros sufrimos por ellos, les llama la atencin. Los sufrimientos de los cristianos pueden causar que una persona perdida se vuelva al Dios del a mor sufrido por el perdn que El ofrece. La teora gubernamental es tambin sustitutiv a. De acuerdo con esta teora, lo que Cristo hizo vino a ser un sustituto por algo ms que, de otra manera, pudo ocurrir. Hay una sustitucin

316 en el sufrimiento del Cristo sin culpa por el castigo de aquellos, quienes s e arrepienten y creen y que de otra manera recibiran en el infierno eterno. Aunqu e comprendamos adecuadamente la expiacin, la crucificacin de Cristo no hubiera log rado nuestra redencin, excepto por su resurreccin, a la que nos tornamos ahora.

317 NOTAS BIBLIOGRFICAS, CAPTULOS 12 1. Una nocin popular es que expiacin significa "para una ocasin" (del ingls "at-one-ment"). Esto es incorrecto, porque "expiacin" se refiere slo a la provisin hecha "para esa ocasin". 2. Alan Walker, The Many-Side d Cross of Jesus (New York: Abingdon Press, 1962), p. 75. 3. El da de la expiacin, tambin se aplicaba sangre en la cabeza del otro animal, la vctima de propiciacin, que era ahuyentada, para simbolizar que nuestros pecados eran llevados con ella. La sangre de la vctima de propiciacin no era usada. Slo era recibida la sangre del animal para sacrificio para que los pecados, en sacrificio, tambin desapareciera n o fueran perdonados. Este smbolo no tiene sentido opuesto al punto que se trata de subrayar aqu: que la sangre es la vida, dada hasta la muerte, provista por la remocin del pecado. 4. Vase Wilfred Winget, "The Significance of Blood in Atoneme nt" (Tesis en la biblioteca del Nazarene Theological Seminary, 1955). 5. La expi acin debe ser enseada como la remocin de la culpabilidad del hombre; y la propiciac in, como el apaciguamiento de la santa ira de Dios. Leo G. Cox dice, "en realidad , la ira de Dios es propiciada y la culpa del hombre, expiada" ("Propiciacin", Di ccionario Teolgico Beacon, p. 552). 6. La palabra para reconciliacin, katallage, s e encuetra dos veces en Romanos (5:11; 11:15), y de alguna forma se usa de maner a similar all. Romanos 11:15 habla de "la reconciliacin del mundo". Romanos 5:11 h abla de "Jesucristo, por quien hemos recibido ahora la reconciliacin", sugiriendo que nosotros somos reconciliados con Dios, no que Dios se reconcilia con nosotr os. 7. No se debe asumir que esta traduccin de la Nuva Versin Internacional es lib eral. Aun el mero conservador, Merrill F. Unger define hilasterion como "sacrifi cio de expiacin" (vase Unger, The New Unger's Bible Handbook, rev. Gary N. Larson [Chicago: Moody Press, 1984], pp. 631, 635, en comentario sobre 1 Juan 2:2 y 4:1 0). Vase tambin Leo G. Cox, "Propiciacin" en Diccionario Teolgico Beacon, p. 552, y Leon Morris, "Propitiation", en el Evangelical Dictionary of Theology, red. Walt er Elwell (Grand Rapids: Baker Book House, 1984), p. 888. 8. Los liberales han a dmitido la ira de Dios como tal, pero han preferido decir que sta no es personal, que es automtica, ms o menos como causa y efecto. Los evanglicos tienden a desear sostener el aspecto de la propiciacin de la expiacin (1 Jn 4:10). 9. Hay algunas i nstancias en el Nuevo Testamento de la forma verbal de hilasterion, hilaskomai y un nmero mayor de palabras de su contraparte en hebreo de hilasterion en el Anti guo

318 Testamento, que no se discuten aqu. De la misma manera, se juzga que no ha si do necesario discutir aqu las ms de 800 instancias en que en el Antiguo Testamento denotan la ira de Dios --que es lo que suaviza la propiciacin de Cristo. 10. Est os son Ex 30:12; Lv 19:20;27:29; Nm 35:31, 32; Job 5:20; 6:22, 23; 33:24; Sal 49 :7,8; 55:18; Pr 13:8; 21:18; Is 35:10; 43:3; 47:11; 50:2; 51:11; Jer 31:11; Os 1 3:14. 11. Los padres y otras personalidades posteriores se preocuparon mucho ms p or la persona de Cristo que por el ministerio de Cristo. 12. R. T. Kendall hizo en Oxford University una disertacin para su Ph.D. en la que l ha probado muy bien una nueva comprensin de Calvino: que l ense una teora ilimitada de la expiacin, mientr as que los calvinistas, principiando desde Beza, incluyendo los puritanos en gen eral (tal como John Owen), ensearon que la expiacin era limitada en sus beneficios para los elegidos. Vase tambin el captulo de Kendall sobre "The Puritan Modificati on of Calvin's Theory" en el compendio, John Calvin: His Influence in the Wester n World, red. W. Standord Reid (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982). Kendall dice: "El decreto de eleccin, sin embargo, no es efectivo por la muerte de Cristo. Porque si fuera cierto, lo siguiente sera verdadero, (1) Cristo obviam ente no muri por todo el mundo despus de todo, o (2) puesto que El muri por todos, todos son elegidos. En otras palabras, aquellos por quienes muri Cristo deben ser salvos. Sin embargo, Calvino piensa que Cristo muri por todos y, an as, no todos s on salvos. Por lo que, a la objecin que levantara Beza, que si algunos perecen por los que Cristo muri, entonces, Dios demandara doble pago. Calvino tiene esta resp uesta: ellos son 'doblemente culpables'" (R. T. Kendall, Calvin and English Calv inism to 1649 [London: Oxford University Press, 1979], pp. 15-16. 13. John Miley , The Atonement in Christ (New York: Hunt and Eaton, 1889), p. 167ss. 14. Estas son: "padecer" (Mt 16:21; 17:12; Mr 8:31; 9:12; Lc 9:22; 17:25; 22:15; 24:46; Hc h 3:18; 26:23; Ro 8:17); "padeciera" (Lc 24:26; Hch 17:3; Heb 2:18; 5:8; 9:26; 1 3:12; 1 P 2:21, 23; 3:18; 4:1); "aflicciones" (2 Co 1:5; Flp 3:10; Heb 2:9, 10; 1 P 1:11; 4:13; 5:1). 15. Estas son: "padecer" (Mt 16:21; 17:12; Mr 8:31; 9:12; Lc 9:22; 17:25; 22:15; 24:26, 46; Hch 3:18; 17:3; 26:23; Ro 8:17; Heb 9:26); "pa deciera" (Heb 2:18; 5:8; 13:12; 1 P 2:21; 4:1); "aflicciones" (Hch 1:3; Heb 2:9; 1 P 2:23;); "aflicciones" (2 Co 1:5; Flp 3:10; Heb 2:10; 1 P 1:11; 4:13; 5:1). 16. Estas son: "padecer" (Mt 16:21; 17:12; Mr 8:31; 9:12; Lc 9:22; 17:25; 22:15; 24:26, 46; Hch 3:18; 17:3; 26:23; Heb 9:26); "padeciera" (Heb 2:9, 18; 5:8; 13: 12; 1 P 2:21, 23; 4:1); "aflicciones" (Hch 1:3; Heb 2:10; "aflicciones" (Ro 8:17 ; 2 Co

319 1:5; Flp 3:10; 1 P 1:11; 4:13; 5:1). 17. Estas son: "padecer" (Mt 16:21; 17: 12; Mr 8:31; 9:12; Lc 9:22; 17:25; 22:15; 24:26, 46; Hch 3:18; 26:23; Ro 8:17); "padeciera" (Heb 2:18; 5:8; 13:12; 1 P 2:21, 23; 4:1); "aflicciones" (Heb 2:9, 1 0); "aflicciones" (2 Co 1:5; Flp 3:10; 1 P 1:11; 4:13; 5:1). 18. P. T. Forsyth, The Work of Christ (London: Independent Press, 1910), p. 99. 19. Ibid. 20. Ibid. , p. 100. 21. Ibid., p. 103. 22. Ibid. 23. Ibid., p. 99. 24. Ibid., p. 131. 25. W. T. Vine, Vine's Expository Dictionary of Old and New Testament Words (Old Tap pan, N. J.: Fleming H. Revell Co., 1981), p. 247. 26. Esta aparece varias veces en los evangelios. Jess habl de su sangre que "por [huper] muchos es derramada" (M r 14:24); de su cuerpo "que por [huper] vosotros es dado" (Lc 22:19); y de su ca rne dijo, "la cual yo dar por la vida del mundo" (Jn 6:51). El dio "su vida por [ huper] las ovejas" (10:11) y "su vida por [huper] sus amigos" (15:13). El apstol Pablo frecuentemente usa huper en relacin con la expiacin de Cristo. "Cristo... mu ri por los impos" (Ro 5:6). "Cristo muri por [huper] nosotros" (v. 8). "Dios... no escatim ni a su propio Hijo, sino que lo entreg por [huper] todos nosotros" (8:32) . Vase tambin 1 Co 15:3; 2 Co 5:15, 21; Gl 1:4; y Ef 5:1-2. De la misma manera, el escritor de Hebreos dice: "Pero vemos... a Jess, coronado de gloria y de honra a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios experimenta ra la muerte por [huper] todos" (2:9). Y Pedro dice: "Cristo padeci una sola vez por los pecados, el justo por [huper] los injustos, para llevarnos a Dios" (1 P 3:18). Esta pltora del uso de huper en el Nuevo Testamento muestra que la Escritu ra ensea frecuentemente que Cristo hizo lo que hizo en el Calvario en nuestro nom bre o por nosotros. 27. William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English L exicon of the New Testament (Chicago: University of Chicago Press, 1957), p. 884 .

319 13 La tumba vaca Floyd Filson provee una excelente idea al decir que "la fe c ristiana es esencialmente una fe de resurreccin",1 y al aadir que "la teologa crist iana es esencialmente una teologa de resurreccin".2 Es el "milagro de milagros", c omo dice Thomas Kepler, porque el Cristo que vino al mundo por medio de la milag rosa concepcin virginal, se fue del mundo por medio de otro milagro estupendo: al resucitar de los muertos. Karl Barth llam apropiadamente la resurreccin de Cristo el evento que "valida", porque sostiene la verdad de otros eventos tales como s u nacimiento virginal, el ser divino tanto como humano, sus enseanzas, su muerte expiatoria, su oficio presente como Mediador entre Dios y nosotros, y su intencin de retornar en reinante poder y gloria. Paul E. Little dice que "ambos, amigos y enemigos de la fe cristiana han reconocido la resurreccin de Cristo como la pie dra fundamental de la fe".3 Phillip Schaff llama a la resurreccin "una pregunta i nquisidora sobre la cual depende la verdad o falsedad de la religin cristiana. Es , ya sea, el ms grande milagro o la ms grande desilusin en los registros de la hist oria".4 C. S. Lewis dice que "predicar cristianismo [en los tiempos del Nuevo Te stamento] signific predicar la resurreccin".5 En el sermn de Pedro en el Pentecosts, como lo registra Lucas, 13 versculos se relacionan con la resurreccin de Cristo, y slo 2 mencionan su crucifixin. Otros sermones en Hechos tambin tienen sta como su tema (vase 3:15; 4:10; 5:30-32; 10:40; 13:30-34; 17; 26:23). Verdaderamente, Jame s Stewart est en lo correcto al decir que ni siquiera una lnea del Nuevo Testament o se hubiera escrito, si no hubiera sido por la fe de los primeros cristianos en la resurreccin de Cristo de los muertos. La realidad de la resurreccin En cuanto a la resurreccin de Cristo, se han enseado tres puntos de vista principales: la ne gacin absoluta, como en el modernismo; la resurreccin espiritual solamente, como e n Emil Brunner; y la perspectiva de la resurreccin fsica, en la comprensin clsica y evanglica. La negacin absoluta en el modernismo El modernismo, incluyendo a los ra cionalista, destas ingleses y a los telogos liberales americanos, simplemente han negado la resurreccin. John Toland (1670-1722), desta ingls, habl por todos ellos al rechazar la resurreccin porque es "contraria a la razn".6 Friedrich Schleiermache r, a veces llamado el padre de la

320 teologa moderna, se opuso a la doctrina de la resurreccin de Cristo de los mue rtos. Schleiermacher dice que la "correcta impresin de Cristo puede ser, y ha sid o, presente en su plenitud sin el conocimiento de estos hechos",7 en la que incl uye la resurreccin como uno de estos "hechos". Tales estudiosos como stos han tend ido a afirmar, en la fe cristiana, slo lo que es apoyado por la razn y a negar cua lquier cosa que sea milagrosa. Al rechazar la inspiracin y la autoridad de la Esc ritura, ellos han tendido a aplicar a la fe cristiana sus puntos de vista acerca de la evolucin biolgica y religiosa. En nuestro "nivel avanzado", no son crebles a suntos tales como la resurreccin de Cristo. El existencialista Rudolph Bultmann s e asemeja a los modernistas en negar totalmente la resurreccin. El la ve como una incrustacin innecesaria en la fe cristiana. El dice determinantemente que "un he cho histrico en el que participa una resurreccin de los muertos, es absolutamente inconcebible".8 La "fe de la Pascua" de los discpulos, para Bultmann, fue un inte nto de sobreponerse al escndalo de la cruz. Por lo que Bultmann concluye que la r esurreccin "ha sido oscurecida en la tradicin por leyendas, y sta no es de importan cia bsica".9 La resurreccin espiritual La resurreccin de Cristo slo sucedi espiritual mente, de acuerdo a algunos eruditos, pero no hubo resurreccin histrica o fsica. Co n la excepcin especial de Karl Barth, esta es la direccin general tomada por la te ologa neoortodoxa. Emil Brunner, como uno de ellos, afirma la resurreccin y su sig nificado en el Nuevo Testamento, pero arguye que no se llev a cabo histricamente. El dice que Lucas crey que fue una resurreccin fsica, ya que describe al Cristo res ucitado comiendo pescado, pero Pablo (y otros escritores del Nuevo Testamento) c reyeron que fue slo una resurreccin espiritual. Como apoyo a su punto de vista, l d ice que Cristo apareci slo a los creyentes, de acuerdo a la narracin del Nuevo Test amento y, por tanto, El fue alzado slo espiritualmente, para fe. Para Brunner, la resurreccin es real, significante y bsica para la fe cristiana, pero no sucedi en el plano de la historia ordinaria. La resurreccin fsica Esta es la comprensin clsica que Cristo fue resucitado en cuerpo y que tom lugar en el plano de la historia r eal. Este es el punto de vista sostenido por cristianos en general a travs de los siglos. Prominentemente, entre los telogos modernos, Karl Barth ense esta perspect iva. Al inicio de su carrera como escritor, Barth neg la resurreccin fsica de Crist o, pero a mediados de

321 la dcada de 1930, l afirmaba la doctrina vigorosamente. Barth escribi un libro acerca de 1 Corintios 15, enseando en forma vigorosa acerca de la resurreccin fsica e histrica de Jesucristo.11 Los apstoles atestiguan de la resurreccin como un hech o, no como teora. Pedro en su primer sermn predicado dijo: "A este Jess resucit Dios , de lo cual todos nosotros somos testigos" (Hch 2:32). "Lo cual" o el "hecho" d e la resurreccin, no aparece en el griego, sino que se implica como en esta versin . La gente no es testiga de una idea o teora, sino de lo que ellas han visto y odo (vase 1 Jn 1:1-3). Para ellos hubiera sido totalmente ajeno espiritualizar la re surreccin. Ese es un punto de vista etreo, platnico que desaprueba la factibilidad del asunto. Tambin hay varios factores conectados con las apariciones de la posre surreccin de Cristo, que apoyan la resurreccin fsica, de acuerdo al Evangelio de Lu cas, especialmente el hecho que Cristo comi. En Lucas 24 leemos que "otras mujere s con ellas" encontraron "removida la piedra del sepulcro" (v. 2). Una resurrecc in espiritual no requiere una salida abierta. Adems, "entrando, no hallaron el cue rpo del Seor Jess" (v. 3). De haber sido una resurreccin espiritual, el cuerpo hubi era tenido que estar all. Y, por supuesto, si los enemigos de Cristo o sus primer os seguidores, de alguna manera, hubieran encontrado el cuerpo, lo hubieran usad o para desaprobar la resurreccin. Porque nadie en esos das estaba pensando en una resurreccin para los ojos de la fe. El reclamo que El fue resucitado fue un recla mo que El haba sido resucitado fsicamente, y la oposicin lo saba as de bien. "Dos var ones con vestiduras resplandecientes" (v. 4) les dijeron a las mujeres: "No est a qu, sino que ha resucitado" (v. 6). Cuando las dos Maras y Juana (v. 10) les dijer on "a los once" (v. 9) y a otros lo que haba sucedido, Pedro "corri al sepulcro" ( v. 12) y se encontr con que haba sucedido una resurreccin literal, al ver "slo los l ienzos" (v. 12). Pablo describe una resurreccin fsica y literal en Hechos 13: "Y c uando cumplieron todas las cosas que de l estaban escritas, lo bajaron del madero y lo pusieron en el sepulcro. Pero Dios lo levant de los muertos. Y l se apareci d urante muchos das a los que haban subido juntamente con l de Galilea a Jerusaln, los cuales ahora son sus testigos ante el pueblo" (vv. 29-31). La resurreccin fue fsi ca. Ellos tuvieron que "llevar" cosas, literalmente, incluyendo la remocin de su cuerpo de la cruz y colocar ese cuerpo en la tumba. Por lo que, cuando "Dios lo levant de los muertos", eso tambin debi haber sido literal. Cuando El se les "apare ci" a ellos, ellos lo vieron a El con sus ojos fsicos, y no como dice Brunner, sim plemente con los ojos de la fe.

322 El hecho de la resurreccin de Cristo, en Lucas, tambin es vista en la narracin de la aparicin a los once y a quienes estuvieron con ellos (24:36ss). Para asegur arles que todo lo que se haba dicho de su aparicin fsica era verdad, Jess dijo: "Pal pad y ved, porque un espritu no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo" (v. 39). Cuando ellos an no crean, El les pidi algo de comer; y, Lucas dice que ellos "le dieron un trozo de pescado asado y un panal de miel. El lo tom y comi delante de ellos" (vv. 42-43). Brunner encuentra esto inconsistente con su nocin de una r esurreccin espiritual y admite que Lucas cree en la resurreccin corporal de Cristo . En Lucas tambin leemos que "los once" apstoles y otros dijeron, "ha resucitado e l Seor verdaderamente" (Lc 24:33-34). Barth dice que la palabra "verdaderamente" sugiere una resurreccin corporal. La palabra griega es ontos, un adverbio que sig nifica "realmente, ciertamente, en verdad".12 La Biblia de Jerusaln expresa la pa labra ontos sugiriendo ms nfasis en la conviccin: "(Es verdad! (El Seor ha resucitad o!... Ontos sugiere que la resurreccin no sucedi en forma espiritual, sino en form a real, en un sentido fsico. Comprender que Cristo fue resucitado fsicamente y ent ender que la resurreccin fue histrica, son casi la misma cosa, miradas desde difer ente ngulo. Quienes creen en la resurreccin corporal, tambin creen que fue un event o histrico; y quienes creen que fue un evento histrico, tambin creen que fue una re surreccin corporal en forma literal. Decir que la resurreccin fue histrica es decir que realmente sucedi en un ao determinado del reinado de un emperador romano dado . Decir que la resurreccin fue histrica es hacer nfasis en que hubieron muchos test igos del hecho, quienes vieron la tumba vaca, quienes la proclamaron a otros, qui enes escribieron los evangelios llenos de menciones de ella. Decir que la resurr eccin no fue histrica, pero que an as sucedi es espiritualizarla, es afirmarla de man era metafsica. Esa posicin desaprueba lo fsico en favor de una realidad del noumen. Esta es una posicin platnica, en la que lo ideal y lo etreo son reales, mientras q ue lo fsico y lo objetivo son slo sombras de la realidad. En la Escritura, no se n iega lo fsico. La Escritura nos ensea que Dios cre todo el universo y que es bueno. Nos ensea que la historia es real, y que Dios es Seor sobre la historia. Nos ensea que el tiempo es real y que Dios, quien es Seor de la historia, est llevando al m undo y a nosotros, en el tiempo real, a "algn momento" --por ejemplo, a la segund a venida de Cristo--; y a "algn lugar", el cielo. La Escritura nos ensea que los m ilagros ocurren realmente en la esfera de lo natural, que la deidad realmente se hizo carne como el Dios-hombre, Jesucristo, en un tiempo y en el reinado de un emperador especfico. Nos

323 ensea que Cristo fue fsicamente sacrificado, y que El fue literalmente resucit ado de entre los muertos en un tiempo y lugar determinado. La resurreccin, la cua l sucedi en forma histrica, literal y corprea, tiene significados importantes para la cristologa, para la redencin y la escatologa. Ahora procederemos a discutir esto s temas. Su significado para la cristologa La resurreccin de Cristo es significati va para la cristologa --la doctrina de la persona de Cristo. Cumple las profecas d el Antiguo Testamento Pedro, Esteban, Pablo y otros, en sus sermones registrados en Hechos, a menudo hablan del trasfondo de la fe cristiana en el Antiguo Testa mento. Esto incluye las profecas de Cristo y su cumplimiento en Jess de Nazaret, a quien Dios levant de los muertos. Nosotros leemos, por ejemplo: "Nosotros tambin os anunciamos el evangelio de aquella promesa hecha a nuestros padres, la cual D ios nos ha cumplido a nosotros, sus hijos, resucitando a Jess; como est escrito" ( Hch 13:32-33). Como Ethelbert Stauffer dice: "Dios ha cumplido sus promesas del Antiguo Testamento en Jesucristo, y trajo a su Mesas a travs de las tinieblas de l a noche a la luz del da".13 Las "tinieblas de la noche" aqu son los sufrimientos, incluyendo muerte; y "la luz del da" es la resurreccin. En el Pentecosts, Pedro cit Salmos 16:8-11 como referencia a la resurreccin de Cristo. Para sus oyentes, quie nes respetaban la Escritura, l identifica a David como un profeta de aquel evento : "Vindolo antes, habl de la resurreccin de Cristo, que su alma no fue dejada en el Hades ni su carne vio corrupcin" (Hch 2:31). Luego, Pedro aade: "A este Jess resuc it Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos" (v. 32). El Antiguo Testamento no se refiere explcitamente a la resurreccin del Mesas, pero los apstoles interpret aron ciertos pasajes del Antiguo Testamento como profecas de ese hecho. Isaas 53, vaga pero ciertamente, profetiza la resurreccin, donde leemos que "vivir por largo s das" (v. 10). En ese contexto, Isaas habla acerca de los sufrimientos y muerte d el Cristo. El dice que el Siervo Sufriente fue "herido por nuestras rebeliones" (v. 5), y que fue "molido por nuestros pecados" (v. 5). El dice que "Jehov carg en l el pecado de todos nosotros" (v. 6), y que "fue arrancado de la tierra de los vivientes" (v. 8), y "se dispuso con los impos su sepultura" (v. 9). Sin embargo, "Jehov quiso quebrantarlo, sujetndole a padecimiento. Cuando haya puesto su vida en expiacin por el pecado, ver descendencia, vivir por largos das" (v. 10). En el en cuentro con el eunuco etope, quien lea el pasaje en Isaas 53, Felipe

324 lo aplica a Cristo: "Entonces Felipe, abriendo su boca y comenzando desde es ta escritura, le anunci el evangelio de Jess" (Hch 8:35). Los escolares a menudo i nterpretan Isaas sencillamente como refirindose a Israel, como el siervo sufriente de Dios.14 Sin prestar atencin a la perspectiva de la inspiracin, ellos ignoran q ue Hechos 8 declara que Isaas 53 se refiere a Cristo. Los evenglicos en general ve n que Isaas 53 se refiere a Cristo, y muchos de ellos sostienen que se refiere ex clusivamente a El. As que la resurreccin cumple lo que, por lo menos, son predicci ones vagas en el Antiguo Testamento. Apoya la deidad de Cristo La resurreccin es extremadamente importante en relacin de la deidad de Cristo. (Pero no lo hace div ino! El ha sido divino eternamente, el nico Hijo eterno de Dios, la segunda perso na de la eterna Trinidad. Pero sin la resurreccin, nosotros no hubiramos credo en l a deidad de Cristo. Al levantarlo de los muertos, Dios declara lo que ha obtenid o eternamente: "que este era el mero Hijo de Dios". De aqu que leamos que Jess "fu e declarado Hijo de Dios con poder, segn el Espritu de santidad, por su resurreccin de entre los muertos" (Ro 1:4). Apoya el seoro de Cristo La resurreccin apoya, sus tenta, y confirma el seoro de Cristo. Muchos eruditos creen que el credo de los pr imersimos cristianos era, "Jess es Seor". Esto puede ser la sugerencia, cuando Pabl o dice a los "hermanos"... que "cerca de ti est la palabra, en tu boca y en tu co razn... la palabra de fe que predicamos". Esa palabra se reduce a esto: "Si confi esas con tu boca que Jess es el Seor y crees en tu corazn que Dios lo levant de entr e los muertos, sers salvo" (Ro 10:1-9). Esto parece referirse a un credo bsico que los cristianos cofesaban pblicamente para creer. Este tipo primitivo de "credo" purificador est conectado con la resurreccin de Cristo y la creencia en ese evento . La resurreccin est conectada con el seoro de Cristo aqu, porque si Cristo no hubier a sido resucitado de la muerte, Satans hubiera salido vencedor sobre El, y El no hubiera sido soberano. La resurreccin como confirmacin del seoro de Cristo tambin se indica en la narracin de Lucas, en la conversin de Pablo. En estos relatos, despus de la resurreccin y ascensin, Jess se le aparece a Pablo, es cuando l se convierte d e ser el principal perseguidor de los cristianos en el principal promotor de la fe cristiana. Pablo se convierte en creyente porque el resucitado y ascendido Je ss se le apareci en el camino a Damasco y le habl claro: "Saulo, Saulo, )por qu me p ersigues?" (Hch 22:7). Asombrado, Pablo respondi: ")Quin eres, Seor"?

325 (v.8). "Yo soy Jess de Nazaret, a quien t persigues", fue la respuesta. Pablo agreg: ")Qu har, Seor?" (v. 10). Aqu, "Seor", kurie, se usa en el sentido de alguien q uien es soberano, porque debido a esta experiencia, Pablo se entrega al gobierno del Cristo resucitado. La resurreccin como confirmacin del seoro de Cristo, se impl ica directamente en la exclamacin de Toms: "(Seor mo y Dios mo!" (Jn 20:28). Toms haba sido renuente a creer en la resurreccin de Cristo. El haba dicho: "Si no veo en su s manos la seal de los clavos y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y meto mi mano en su costado, no creer" (v. 25). Pero "ocho das despus", Jess vino y le dijo a Toms: "Pon aqu tu dedo y mira mis manos; acerca tu mano y mtela en mi costado; y no seas incrdulo, sino creyente" (vv. 26-27). Fue entonces que Toms dijo: "(Seor mo y Dios mo!" "Seor mo" indica que Toms se someta al gobierno del Cristo resucitado. Cr isto fue referido por Toms como Theos, Dios. Su significado para la redencin La cr ucifixin sin resurreccin, no hubiera logrado redencin. Si Cristo no hubiera resucit ado, El hubiera sido mrtir, pero no Salvador. Pablo asevera esto en 1 Corintios 1 5:17: "Si Cristo no resucit, vuestra fe es vana: an estis en vuestros pecados". Pab lo tambin dice que si Cristo no hubiera resucitado: "tambin los que murieron en Cr isto perecieron" (v. 18). Si no hubo resurreccin, no hay salvacin. Su significado para la escatologa La escatologa es cada segmento y el todo de la redencin. Redencin incluye ser levantado de los muertos para vivir con Cristo eternamente. Cristo, quien es nuestro mejor amigo, tiene poder sobre nuestro peor y ms poderoso enemi go, la muerte. Pablo dice: "As como en Adn todos mueren [l quiere decir fsicamente], tambin en Cristo todos sern vivificados" (1 Co 15:22). El contina: "No todos morir emos; pero todos seremos transformados" (v. 51). El pecado y el temor no pueden vencer al creyente. "Pero gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo" (v. 57), cuya resurreccin es la primicia y el po der de nuestra resurreccin (v. 20-22). Por lo que Cristo, quien es el escathon, e l ltimo en aparecer, y quien es en s mismo es el eptome de profeta y sacerdote y re y, dijo las ltimas palabras acerca de la muerte por haber sido resucitado de los muertos. En 1962 Jurgen Moltmann public su Theology of Hope en alemn. Moltmann sin ti que lo que los europeos necesitaban ms, despus de dos guerras mundiales, era esp eranza. El vio que la

326 esperanza no es la ltima doctrina por abordar, sino que es la doctrina centra l, alrededor de la cual todas las otras doctrinas deben circular consistentement e. As que, l ofreci teologa de esperanza, y dijo que la resurreccin de Jesucristo, un evento real en la historia, es lo que nos da a los cristianos esta esperanza en volvente y optimista.15 Wolfhart Pannenberg ha enseado de manera bastante similar , fundando tambin una teologa edificada alrededor de la esperanza basada en la res urreccin de Jesucristo.16 Moltmann y Pannenberg y otros han visto la resurreccin c omo teniendo significado para la escatologa, pero ms como "el todo" que incluye lo s ltimos acontecimientos, lo de arriba que incluye lo de ms all. Esta teologa de Mol tmann y de Pannenber es un desarrollo placentero de la teologa reciente. Si Pablo , en el Arepago, en Atenas, predic a los sabios griegos acerca de "Jess, y de la re surreccin" (Hch 17:18), y si la resurreccin en general hizo una diferencia total e n los primeros discpulos, por lo que fueron bsicamente personas que creyeron en la resurreccin, seguramente sta es ms que una doctrina entre varias. La resurreccin es la base de todas las ramificaciones de nuestra fe como cristianos. Tiene signif icados prcticos )Qu significa la resurreccin para nuestro diario vivir? Aqu se neces itan mencionar dos cosas: (1) Cada da nos obsequia una Pascua, y (2) nos regala l a ayuda que proviene de toda la predicacin cristiana. Cada da nos obsequia una Pas cua Es propio que nosotros celebremos la Pascua una vez al ao. Esto nos permite, una vez al ao, hacer de ella un festival, cuando las mentes de los creyentes en c ualquier lugar principian una vez ms con nueva fe y esperanza. Es un da cuando, en los cultos de las iglesias, los creyentes esperan escucharla en sermones y cant os. La vida alza la vista y la muerte se ve malhumorada en la madrugada de la Pa scua, cuando las notas de ms gozo de la cristiandad son expresadas en la mejor pr osa y poesa que la iglesia puede echar mano y obtener. (Cristo ha resucitado! (Al eluya! Resucitada es nuestra victoria adelante. (Entonemos alabanzas a El! (Alel uyas! Cristo es resucitado de la muerte. John S. B. Monsell, 1811-75. En su cruc ifixin, Cristo se dio a s mismo por nosotros. A travs de su resurreccin, El se dio a s mismo a nosotros. Nosotros creemos esto en el Da de la Pascua. Nosotros sabemos esto en la Pascua. Pero cada domingo, cuando adoramos en el primer da de la

327 semana en lugar del sptimo, nosotros los cristianos celebramos la resurreccin. Esta es la razn por la que los cristianos del tiempo del Nuevo Testamento princi piaron a adorar el primer da de la semana; a menudo se ador tambin en el sptimo da, p or la herencia comn con el judasmo, pero ms tarde se abandon la adoracin en este da. A unque nosotros apropiadamente celebramos la resurreccin el Da de Pascua y cada dom ingo, la Pascua es en realidad una celebracin diaria. Cada vez que oramos al Padr e en el nombre del resucitado y ascendido Cristo, quien intercede a la diestra d el Padre, nosotros estamos practicando nuestra fe en la resurreccin. En realidad, cada da, sea cual fuere nuestra forma de practicar y promover nuestra fe cristia na, nosotros observamos una Pascua cotidiana, ya que, como dice Pablo en 1 Corin tios 15:17, nosotros no seramos cristianos en absoluto, an estaramos viviendo en pe cado, a no ser por la resurreccin. Nos obsequia la ayuda que proviene de la predi cacin Ya se han dicho algunas cosas acerca de la forma en que la resurreccin figur en la predicacin de los apstoles. Aqu hagamos notar que la resurreccin fue y an es la nota de ms regocijo de la predicacin. Despus de todo, la predicacin cristiana no es la predicacin juda, y decir esto no es antisemitismo. Este escritor a menudo ha d icho a los estudiantes seminaristas que si un rab judo pudiera predicar el sermn qu e ellos estn pensando, ellos debieran permitir que el rab lo predicara; y ellos de bieran idear un sermn cada vez que, aunque fuera basado en el Antiguo Testamento, es bautizado en el Nuevo Testamento y "cristianizado". Y cuando el sermn es baut izado de esta manera, la resurreccin es parte de l, aunque fuera slo por implicacin. La predicacin de los primeros cristianos era como un oratorio, como el "Mesas" de Handel, en realidad, con sus "coros de aleluyas". Como en los oratorios, era mu y sencilla. Cristo, el tema, sin adornos, es lo que la predicacin debe ser: Crist o profetizado, encarnado, crucificado, resurrecto, intercediendo, y retornando. Karl Barth sugiere que en 1 Corintios, Pablo no est sencillamente discutiendo la resurreccin como un punto ms, sino como una enseanza que unifica y corona toda la e pstola y, en verdad, todo el mensaje cristiano. Barth escribe: El captulo dedicado a la resurreccin... no est aislado en relacin con la Primera Epstola a los Corintio s, como pudiera parecer a primera vista. Forma, no slo el cierre y la corona de t oda la epstola, sino que tambin provee una pista para encontrar su significado, de donde irradia luz para el todo, y llega a ser inteligible, no en lo exterior, s ino en lo interior, como una unidad.17

328 En 1 Corintios 15, Pablo dice algunas cosas importantes acerca del significa do de la resurreccin para la predicacin cristiana. El se refiere a "el evangelio q ue os he predicado, el cual tambin recibisteis, en el cual tambin perseveris" (v. 1 ).18 Lo central del evangelio fue "que Cristo muri por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; que fue sepultado y que resucit al tercer da, conforme a las Es crituras; y que apareci a Cefas, y despus a los doce" (vv. 3-5). Refirindose a "los apstoles" y a su tarda introduccin en las labores del evangelio, Pablo dice: "He t rabajado ms que todos ellos" (v. 10), luego agrega: "Sea yo o sean ellos, as predi camos y as habis credo" (v. 11). Los otros y Pablo, todos, predicaron el mensaje to tal de Cristo, especialmente el de la resurreccin. Cuando los cristianos se renan, por tanto, y escuchen predican el evangelio de Cristo, la resurreccin de Cristo debe ser proclamada mucho ms que slo en el Da de la Pascua; por lo menos, siempre d ebiera implicarse en la predicacin cristiana. Antes de concluir este tema de la r esurreccin, debe considerarse el asunto importante de su mencin en voz pasiva en e l Nuevo Testamento. La voz pasiva de la resurreccin La Biblia declara que Jess fue resucitado, no que El resucit. Dios el Padre lo levant de entre los muertos. De a qu que, la voz activa sea raras veces usada en relacin a la resurreccin, especialme nte despus de suceder y ser descrita. La voz activa es usada varias veces antes d el evento, pero muy raramente despus. Antes que sucediera la resurreccin, Jess us la voz activa, diciendo: "Destruid este templo [su cuerpo] y en tres das lo levanta r" (egero, future de egeiro) (Jn 2:19). Es totalmente posible que El dijera esto, porque El saba que el Padre le dara el poder para hacerlo. Una vez que fue acusad o de hacerse "igual a Dios", El dijo: "De cierto, de cierto os digo: No puede el Hijo hacer nada por s mismo" (Jn 5:18-19). Otras instancias de la voz activa ant es del evento de la resurreccin incluyen estos pasajes: Marcos 10:34: "Al tercer da resucitar"; Lucas 18:32-33: "Ser entregado a los gentiles, se burlarn de l, lo ins ultarn y le escupirn. Y despus que lo hayan azotado, lo matarn; pero al tercer da res ucitar"; y Lucas 24:46: "As est escrito, y as fue necesario que el Cristo padeciera y resucitara de los muertos al tercer da". Una de las pocas instancias del uso de la voz activa en las interpretaciones posresurreccin del evento ocurre en 1 Tesa lonicenses 4:14: "Si creemos que Jess muri y resucit, as tambin traer Dios con Jess a os que durmieron en l". La palabra para "resucit", aqu es aneste, aoristo activo

329 indicativo de anistemi, que es una de las palabra del Nuevo Testamento usada s para hablar de la resurreccin juntamente con egeiro. Es, en verdad, una instanc ia de voz activa y, como tal, es rara tanto en Hechos como en las epstolas. En ot ra instancia, 2 Corintios 5:15, algunas versiones la traducen con voz activa, pe ro la palabra usada en el griego del Nuevo Testamento est en voz pasiva. La Versin Reina-Valera 1995 dice: "resucit", como si fuera voz activa. Pero la Nueva Versin Internacional con ms exactitud traduce, "y l muri por todos, para que ellos que vi ven no vivieran por ellos mismos, sino por aquel quien muri por ellos y fue resuc itado otra vez". Despus de hacer notar estas excepciones, consideremos el uso de la voz pasiva en el Nuevo Testamento con referencia a la resurreccin. Aun antes d el evento, la voz pasiva es usada por Jess. Las versiones castellanas usadas hast a aqu usan la voz activa en Mateo 17:22-23 donde leemos: "El Hijo del hombre ser e ntregado en manos de hombres y lo matarn, pero al tercer da resucitar"; sin embargo el griego egerthesetai est en voz pasiva, "al tercer da ser resucitado". En las re ferencias posteriores a la resurreccin, en Mateo 28:5-7, el "ngel" usa dos veces l a voz pasiva para describir lo que haba sucedido. El ngel dijo "a las mujeres", "n o est aqu, pues ha resucitado, como dijo" (v. 6). Entonces el ngel dijo a las mujer es, "id pronto y decid a sus discpulos que ha resucitado de los muertos" (v. 7). La palabra griega para "ha resucitado", en ambas instancias es egerthe, que es v oz pasiva. En Hechos y en las epstolas, el uso de la voz pasiva es comn. Donde se usa la voz activa, es evidentemente declarado que fue Dios el Padre quien lo res ucit. Estas instancias de voz pasiva son numerosas y preponderantes. Al leer el N uevo Testamento, nos quedamos impresionados por la frecuencia de las declaracion es en voz pasiva de que Dios el Padre levant a Cristo de los muertos. Importancia de la voz pasiva de la resurreccin Esta enseanza del Nuevo Testamento de que Dios el Padre levant a Jess de la muerte, es de importancia considerable. Por un lado, indica que Dios el Padre, la persona eterna de la Trinidad, sin origen, no eter namente engendrado como el Hijo, tampoco eternamente ministrador como el Espritu, es Quien es "todo en todo", dando propsito a nuestra redencin, estructurando su s ignificado y, finalmente, impartindola. Esta voz pasiva en la resurreccin tambin qu iere decir que hay algo significativamente comn entre la concepcin virginal, la fo rma en que Cristo vino al mundo, y la resurreccin, la forma en que fue alzado. En ambos casos, en Cristo, la segunda persona de la Trinidad, estaba actuando otra persona de la Trinidad (en el caso de la concepcin virginal, fue el Espritu Santo ; en el

330 caso de la resurreccin, fue Dios el Padre). Las tres personas de la Trinidad trabajan juntas en armona para proveer e impartir nuestra redencin. La voz pasiva en la resurreccin tambin significa que, si Cristo mismo dependi as del Padre, no cab e la menor duda que nosotros, meramente criaturas humanas, debemos depender en D ios el Padre.

331 NOTAS BIBLIOGRFICAS, CAPTULOS 13 1. Floyd Filson, Jesus Christ, the Risen Lord (New York: Abingdon Press, 1956), p. 49. 2. Ibid. 3. Paul E. Little, Know Why Y ou Believe (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1973), p. 23. 4. Phillip Sc haff, History of the Christian Church (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publish ing Co., 1949), 1:173. 5. C. S. Lewis, Miracles (New York: Macmillan Publishing Co., 1947), p. 171. 6. John Toland, Christianity Not Mysterious (1696; New York: Garland Publishing, 1978 reprint), p. 151. 7. Friedrich Schleiermacher, The Chr istian Faith, trad. H. R. Mackintosh y J. S. Stewart (Philadelphia: Fortress Pre ss, 1928), p. 418. 8. Bultmann, Kerygma and Myth, p. 39. 9. Rudolf Bultmann, The ology of the New Testament (New York: Charles Scribner's Sons, 1951), 1:45. 10. Todo esto puede ser encontrado en varios libros de Emil Brunner, especialmente i ncluido en The Mediator. 11. Vase Karl Barth, The Resurrection of the Dead, trad. H. J. Stenning (New York: fleming H. Revell Co., 1933). 12. En Arndt y Gingrich , "Ontos", en A Greek-English Lexicon. 13. Ethelbert Stauffer, New Testament The ology (New York: Macmillan Publishing Co., 1955), pp. 135-36. 14. John L. McKenz ie, por ejemplo, escribi: "La primera [teora] es la venerable creencia en la igles ia cristiana que los poemas del Siervo, en particular el cuarto, son prediccione s de Jesucristo. En esta forma, la opinin no es defendida por nadie, excepto por un crculo de escasos fundamentalistas. Esta forma de profeca predictiva no aparece en el Antiguo Testamento. Otro asunto es, ya sea que la persona y misin de Jesuc risto sea interpretada en el Nuevo Testamento en trminos del poema del Siervo: Es to es, ya sea que Jess o sus discpulos o ambos, lo identifican con el Siervo de Ya hv. Este problema reside fuera del alcance de este volumen; pero es mi opinin que Jess fue identificado con el Siervo en la Iglesia Primitiva, y que esta identific acin llega hasta Jess mismo. Pero esto no implica que los poemas sean una prediccin de Jesucristo en el sentido literal del trmino". John L. McKenzie, Second Isaiah , en The Anchor Bible (Garden City, N. Y.: Doubleday and Co., 1968), p. xlix. 15 . Vase Jurgen Moltmann, The Theology of Hope, trad. James Leitch (New York: Harpe r and Row, 1967). 16. Pannenberg, Jesus--God and Man. 17. Barth, The Resurrectio n of the Dead, p. 5.

332 18. El "arminianismo" de los apstoles se desliza aqu: "El evangelio que os he predicado, el cual tambin recibisteis, en el cual tambin perseveris; por el cual as imismo, si retenis la palabra que os he predicado, sois salvos, si no cresteis en vano" (1 Co 15:1-2). Evidentemente era posible que ellos cayeran de la gracia sa lvadora.

333 14 La Primera Obra de Gracia El trmino Aredencin@ significa Acomprar de nuevo@ . Por medio de Cristo, Dios nos compra de nuevo y nos libra de nuestra esclavitu d al pecado y a Satans. Lo realiza en dos pasos de crisis:1 Las dos obras de grac ia. Estas obras entonces se cultivan y promueven mediante diversos medios de gra cia: Oracin y meditacin, lectura de la Biblia, la Santa Cena, adoracin, compaerismo cristiano, y servicio cristiano, entre otros. En este captulo trataremos sobre la primera obra de gracia. Despus dedicaremos tres captulos a la segunda obra de gra cia2 Cla doctrina distintiva de la tradicin wesleyana. Subsecuentemente, dedicare mos un captulo a los medios de gracia. La frase Aprimera obra de gracia@ es quiz l a forma ms apropiada teolgicamente de referirse a lo que sucede en la primera cris is de la experiencia de redencin. La justificacin, la regeneracin o el nuevo nacimi ento, la santificacin inicial, la reconciliacin y la adopcin, son elementos que se refieren slo a un aspecto de este milagro de la gracia redentora. La frase Aprime ra obra de gracia@ incluye todos esos trminos. Las experiencias mencionadas ocurr en al mismo tiempo, pero son sucesivas lgicamente. Las estudiaremos en orden, des pus de considerar la gracia preveniente y el arrepentimiento como preparatorios p ara ellas. Por supuesto, la fe es el catalizador de todas ellas. La Gracia Preve niente como Prerrequisito La gracia preveniente, con la que Dios inicia en el se r humano, como dijo Juan Wesley, el primer rastro de deseo de lo divino, es prer requisito para el arrepentimiento y la primera obra de gracia. Sin ella no habra arrepentimiento ni fe justificadora Cni la primera obra de gracia. Tanto los cal vinistas como los arminianos ensean que Dios debe iniciar el proceso por el que u n ser humano se arrepiente y cree, aunque los ultra-calvinistas creen que Dios n o llama a los que no son electos con la seriedad suficiente como para que sean s alvos. La Gracia Preveniente en el Arminianismo. Jacobo Arminio ense que incluso a ntes de la conversin todos poseemos la Acapacidad de decidir@ Ces decir, de actua r en forma justa o pecaminosa. Pero crea que nuestra naturaleza moral es pecamino sa, y que por nosotros mismos no podemos ejercer esa capacidad para efectuar act os justos. Acerca de la naturaleza cada del ser humano Arminio escribi: En este es tado, el libre albedro del hombre hacia el verdadero bien no slo se halla lastimad o, mutilado, enfermo, torcido y debilitado, sino tambin preso,

334 destruido y perdido. Y sus facultades no slo estn debilitadas e inutilizadas a menos que reciban ayuda de la gracia, sino que no tiene facultades algunas exce pto aquellas impulsadas por la gracia divina. Porque Cristo dijo: ASin m nada podi s hacer@Y La mente, en este estado, est oscurecida, destituida del conocimiento s alvador de Dios, y, de acuerdo con el apstol, es incapaz de realizar lo relaciona do con el espritu de DiosY Correspondiendo exactamente a esa oscuridad de la ment e, y la perversidad del corazn, se encuentra la debilidad mxima de todas las capac idades para realizar el verdadero bien, y omitir la comisin de lo malo.3 En apoyo de lo anterior, cita Mt. 7:18; 12:34; Jn. 6:44 y 8:36. Despus de citar Jn. 8:36, de que slo son libres aquellos que el Hijo ha hecho libres verdaderamente, dice: ADeducimos, entonces, que nuestra voluntad no est libre de la primera cada; es de cir, no est libre para hacer el bien, a menos que sea liberada por el Hijo median te su Espritu@.4 Aun cuando Arminio era maestro de divinidades en la Areformada@ Universidad de Leiden, no estaba de acuerdo con Juan Calvino, quien haba enseado h aca dos generaciones que la gracia de Dios es absolutamente soberana Crecibida ir resistiblemente por los elegidos. Arminio crea que, al ser capacitada por la grac ia preveniente, la persona no regenerada puede creer en Cristo para recibir el p erdn. Por supuesto, el ser humano debe creer o, de lo contrario, l o ella puede pe rderse eternamente. Pero el creer siempre se debe a la ayuda de Dios, iniciada d esde el principio por la obra del Espritu. Arminio negaba que al apoyar el libre albedro, enseaba que necesitamos hacer algo para merecer nuestra salvacin. El libre albedro para aceptar a Cristo no se puede ejercer sin la ayuda de Dios, por lo q ue no tenemos ningn mrito al aceptar la primera obra de gracia. As como Arminio, Ju an Wesley ense que nosotros emitimos el voto para decidir si seremos salvos o cond enados. Sin embargo, por nosotros mismos no podemos emitir ese voto afirmativo, porque la voluntad cada es libre por naturaleza slo para hacer lo malo.5 La negacin del pecado original, segn Wesley, equivala a ser pagano. Su punto de vista de la cada de la raza humana era un poco extraa para muchos de nosotros, ya que crea que el ser humano perdi la imagen de Dios por completo. El dijo que por el pecado de Adn Aperdimos la imagen moral de Dios@.6 Incluso hasta lleg a decir que tenemos la imagen de Satans. Si la declaracin daba la impresin de ser muy extrema, la imagen por lo menos no lo era. Por ello Wesley estaba en lo correcto al decir que la sa lvacin comienza con la gracia preveniente, Aincluyendo el primer deseo de agradar a Dios, el primer destello de luz

335 respecto a su voluntad, y el primer leve rastro de conviccin de haber pecado contra El@.7 Y tambin estaba en lo correcto al decir que la gracia preveniente An o es natural, sino un don sobrenatural de Dios, por sobre todas las otras capaci dades naturales con que fue dotado [el ser humano]@.8 Por nuestro estado cado y p or la gracia preveniente de Dios, Wesley pudo expresar: ANi la fe ni la salvacin son productos del ser humano, >pues es don de Dios=; son un don gratuito, inmere cido; la fe por la que sois salvos, as como la salvacin, las otorga por propia vol untad y placer. El hecho de que creis, es un resultado de su gracia; y que, al cr eer, vengis a ser salvos, es otro. >No por obras, para que nadie se glore=@.9 Bien se le puede cuestionar si se refera a que la fe por s misma debera considerarse co mo un don. Pero si slo quiso decir que sin la ayuda de Dios no podemos creer, ent onces estaba en lo correcto. El don de la fe, para Wesley, no significa un don i mpuesto sobre el ser humano ya sea que lo tuvieran o no. en muchos pasajes de su s escritos ensea que todo ser humano que se confronta con una decisin moral Atiene en s mismo la voz decisiva@.10 El evangelista Bud Robinson as lo crea y sola decir: ADios vot en mi favor, el diablo en mi contra, y yo emit por m mismo el voto decis ivo@. La Gracia Preveniente en Las Escrituras. De acuerdo con la Palabra de Dios , nosotros como seres cados somos pecadores esclavos de nuestro Apadre el diablo@ (Jn. 8:44), esclavos del pecado (Ro. 6:16-17), incapaces de hacer lo que dicta nuestro intelecto (7:15), estamos perdidos y sin esperanza (Ef. 2:12), y somos A dignos de lstima@ (1 Co. 15:19) Ca menos que se nos d ayuda sobrenatural, externa. Las Escrituras tambin contienen las buenas noticias de que est a nuestro alcance ese tipo de ayuda que necesitamos. Al judo que menosprecia a los gentiles por sus iniquidades, Pablo le recuerda que, sin la gracia de Dios, es igual de pecador: APues t, que juzgas, haces lo mismo@ (Ro. 2:1). Entonces agrega: ASu benignidad te gua al arrepentimiento@ (v. 4). Refirindose al gentil Cornelio y a su familia, en Hch. 11:18 leemos: A(De manera que tambin a los gentiles ha dado Dios arrepent imiento para vida!@. El trmino Adado@ que aqu se usa, se traduce del verbo griego que significa Adar, donar, presentar... conceder@. En 2 Ti. 2:25 se usa un trmino relacionado, cuando Pablo insta a Timoteo a corregir a los que se oponen al eva ngelio, Apor si quiz Dios les conceda que se arrepientan para conocer la verdad@. Otra enseanza afn, relacionada con el arrepentimiento, se encuentra en Hch. 5:31, donde Pedro y los apstoles declaran: ADios ha exaltado con su diestra por Prncipe y Salvador, para dar a Israel arrepentimiento@. Dios da el arrepentimiento al s er humano, se lo concede a su corazn

336 dispuesto. En Hebreos se demuestra que Dios toma parte en el arrepentimiento del ser humano, aunque no en forma abrumadora, donde el escritor dice que quien es habiendo conocido a Cristo continan rechazndole, es imposible que, si Arecayero n, sean otra vez renovados para arrepentimiento@ (6:6). La implicacin es que si D ios obra para su arrepentimiento, pero si persisten en no responder, El no puede forzarlos a que respondan. Algunos pasajes de las Escrituras que contienen la p alabra Avolverse@ demuestran que Dios nos vuelve hacia S mismo. O si se piensa qu e Dios lo efecta sin nuestra cooperacin, veamos algunos pasajes para demostrar que somos vueltos a El. Ezequiel exhorta: A(Convertos, pues, y viviris!@ (18:32); APe ro si el impo se aparta de todos sus pecados que cometi... de cierto vivir: no mori r@ (v. 21). Y Oseas, quien conoca mucho acerca del amor de Dios, saba tambin que el amor no suprime sencillamente toda la rebelin humana. El exhort: AVulvete a tu Dios @ (12:6). Joel, hablando en nombre de Dios, dice: AConvertos ahora a m con todo vu estro corazn, con ayuno, llanto y lamento. Rasgad vuestro corazn y no vuestros ves tidos, y convertos a Jehov, vuestro Dios, porque es misericordioso y clemente@ (2: 12-13). Cristo mismo pidi la respuesta humana, al advertir: ASi no os volvis y os hacis como nios, no entraris en el reino de los cielos@ (Mt. 18:3). Pero tambin otro s pasajes demuestran que Dios nos capacita, por si no nos volvemos a El. El Salm o 80 es rico en este sentido. En el versculo 3 leemos: A(Dios, resturanos! (Haz re splandecer tu rostro y seremos salvos!@ La palabra Aresturanos@ tambin se usa en l os versculos 7 y 19. En Sal. 85:4 se encuentra otra oracin similar: AResturanos, Di os de nuestra salvacin@. Uno de los pasajes en los que ms vvidamente se describe la participacin de Dios en nuestro arrepentimiento es el de Jer. 31:18-19, en donde dice Efran en forma de oracin: AConvirteme, y ser convertido, porque t eres Jehov, mi Dios. Despus que me apart, me arrepent@. El pecador no se arrepiente slo porque se le amontona evidencia para demostrarle que debe hacerlo. El rico quera regresar a la tierra para predicarle a sus cinco hermanos, y Abraham le dijo: ASi no oyen a Moiss y a los Profetas, tampoco se persuadirn aunque alguno se levante de los mu ertos@ (Lc. 16:27-31). Pablo no pudo convencer al Rey Agripa (Hechos 26:28). E i ncluso Jess, el mismo Hijo de Dios, no pudo persuadir a un joven muy rico (Lc. 18 :18-25). Jess dijo a los judos: APorque si creyerais a Moiss, me creerais a m, porque de m escribi l. Pero si no creis a sus escritos, )cmo creeris a mis palabras?@ (Jn. 5 :46-47). El impulso del Espritu Santo Cel

337 llamado, el mpetu, el lamento, la conviccin, la capacitacin con poderC es neces ario para que el ser humano se arrepienta y se vuelva rpidamente a Dios. Si le am amos, se debe a que El nos am primero (1 Jn. 4:19). Si nos acercamos a El, se deb e a que ha estado obrando en nosotros (Jn. 6:44). Su Espritu Ano contender... con el hombre para siempre@ (Gn. 6:3), pero s contiende lo suficiente como para que e l ser humano responda. En teologa, en los credos y en las Escrituras, se implica profundamente la verdad de que el pecador necesita arrepentirse y de que Dios co mo Redentor lo sigue con ese propsito. El Arrepentimiento Como Preparacin El arrep entimiento, el cambio de modo de pensar acerca del pecado que incluye la disposi cin de obedecer y servir a Dios, prepara a la persona para la primera obra de gra cia. Es como el campesino que prepara el campo con el arado y, cuando ya est list o, siembra la semilla. Pasos en el Arrepentimiento. Se puede decir que el arrepe ntimiento tiene tres pasos por lo menos: Conviccin de pecado, lamento o remordimi ento, y un cambio de modo de pensar por el que nos volvemos del pecado hacia Dio s. 1. El Espritu Santo nos hace sentir inquietos en nuestra desobediencia a Dios. Una vez convictos, reconocemos la Aenormidad del pecado@, su Atremenda impiedad @, segn la fraseologa de A. M. Hills. Comenzamos a asumir la actitud de Dios hacia el pecado. Vemos el pecado por lo que es al ser despertados por la conviccin. Ju an Wesley dice, en relacin con el pecador bajo conviccin: ASu gozo se evapora como una nube; los placeres en los que antes se deleitaba, ya no lo deleitan. Ya no le son gratos al paladar: los detesta y le causan nuseas; le son una carga pesada @.11 Junto con Carlos Wesley tal persona podra cantar: Culpable estoy en tu prese ncia; Siento en m el furor de tu ira. Es justo slo esperar la sentencia; Es justo C(pero a tu Hijo mi ser slo mira! Junto con la conviccin de pecado con frecuencia ocurre un pensamiento Aprecursor@, aunque sea pasajero, de que es posible el des canso. Martn Lutero dijo que Ael orgulloso no le encuentra sabor a la gracia, por que sus pecados an no le saben amargos@.12 Cuando los pecados de una persona le s aben amargos, mediante la conviccin, el Espritu ha estado obrando para inquietar a la persona impasible, convenciendo al rebelde. 2. El segundo paso en el arrepen timiento es el lamento, o incluso el remordimiento. Job se lamentaba por lo que haba sido

338 y era. Al ver a Dios como en un destello, se aborreci a s mismo: ADe odas te co noca, mas ahora mis ojos te ven. Por eso me aborrezco y me arrepiento en polvo y ceniza@ (42:5-6). Esdras, el profeta escriba, expres profundo remordimiento por e l pecado. Profundamente perturbado por los pecados de Israel, cay de rodillas del ante del Seor y or: ADios mo, confuso y avergonzado estoy para levantar, oh Dios mo, mi rostro hacia ti, porque nuestras iniquidades se han multiplicado sobre nuest ras cabezas y nuestros delitos han crecido hasta el cielo@ (Esd. 9:5-6). El lame nto o remordimiento de Esdras fue ocasionado por pecados ajenos y no los propios , pero es ese mismo tipo de remordimiento que fructifica cuando el rebelde se vu elve del pecado para servir a Dios. Sin embargo, aun cuando el lamento o remordi miento es un paso en el arrepentimiento, no es idntico a ste. En relacin con este t ema, Ralph Earle escribi: ACon frecuencia se usa hoy el trmino >arrepentimiento= p ara referirse a una demostracin emotiva de tristeza. Pero el arrepentimiento sinc ero es ms profundo que eso, y va acompaado de un cambio radical de actitud hacia l a vida, aborrecer sus pecados y deliberadamente alejarse de ellos@.13 Pablo demu estra que el arrepentimiento es ms que simple lamento, remordimiento o tristeza p iadosa por el pecado: AAhora me gozo, no porque hayis sido entristecidos, sino po rque fuisteis entristecidos para arrepentimiento@ (2 Co. 7:9). Evidentemente, pu ede uno sentirse triste por haber pecado sin haberse arrepentido. Pablo agrega: ALa tristeza que es segn Dios produce arrepentimiento para salvacin... pero la tri steza del mundo produce muerte@ (v. 10). La Atristeza del mundo@ es lamento por las consecuencias del pecado, debido a que la sociedad demandar su pago correspon diente, o porque se ha quebrantado la salud. La Atristeza que es segn Dios@ es la mento por haber pecado y porque se ha desobedecido a Dios y no se le ha agradado . Esta tristeza es la que conduce al arrepentimiento, bajo la que se propone uno dejar el pecado y servirle a Dios. El lamento y remordimiento de Judas fue Atri steza del mundo@. Cuando vio que Cristo fue condenado, Adevolvi arrepentido las t reinta piezas de plata a los principales sacerdotes y a los ancianos, diciendo: CYo he pecado entregando sangre inocente@ (Mt. 27:3-4). Experiment Aremordimiento @, pero no se volvi a Dios en busca de perdn. Al contrario, trat de escaparse de su angustia mediante el suicidio. Su Atristeza del mundo@ slo le acarre muerte. El l amento y remordimiento, o Ala tristeza que es segn Dios@, conduce al arrepentimie nto; de ah que se les llame pasos o elementos en el proceso total de arrepentimie nto. Quiz O. A. Curtis no se vaya al extremo al declarar que Ala contricin del cor azn@, cuando Ael Espritu Santo@ es capaz de Aquebrantar el

339 endurecido corazn del ser humano@, constituye Ael corazn mismo del arrepentimi ento cristiano@.14 3. El tercer paso importante en el arrepentimiento consiste e n volverse del pecado con la resolucin de obedecer y servir a Dios. Esta es la ve rdadera esencia del arrepentimiento, por lo que estudiaremos sus dos trminos del Antiguo Testamento y tres del Nuevo de los que traduce como tal. Palabras Bblicas que se Traducen Como Arrepentimiento. En el Antiguo Testamento se usan dos pala bras para referirse al Aarrepentimiento@. Una de ellas, nahum, expresa su aspect o emocional. Esta palabra hebrea bsicamente implica dificultad en la respiracin; d e ah que originalmente significaba Ajadear, suspirar, gemir@. Naturalmente pas a s ignificar Alamentarse, afligirse, o arrepentirse@. En algunas versiones se tradu ce como Aarrepentirse@ y se refiere por lo general a lo que hace Dios. En ocasio nes Dios tambin se arrepiente, es decir, se lamenta por nuestro pecado. La otra p alabra del Antiguo Testamento que se traduce como arrepentimiento es shubh, que por lo general se usa para expresar la idea del verdadero arrepentimiento. Con f recuencia los profetas hacan un llamado al arrepentimiento. Tiene que ver con Aun cambio radical de actitud hacia el pecado y hacia Dios@.15 Con frecuencia se us a para referirse a la persona que se vuelve del pecado a la justicia (Dt. 4:30; Neh. 1:9; Sal. 7:12; y Jer. 3:14). Tambin con frecuencia, se refiere al desencant o de Dios con los seres humanos (Ex. 32:12 y Jos. 7:26). En ocasiones se traduce como Avolverse@, en particular en las siguientes citas: 1 S. 7:3; Sal. 90:13; e Is. 21:12; 55:7, ya sea que se refiera a Dios o a nosotros mismos. En el Nuevo Testamento se usan tres palabras para referirse al arrepentimiento. Una de ellas , metamelomai, signigica literalmente Apreocuparse, lamentarse@. Como en el caso de nahum, expresa el elemento emocional del arrepentimiento. Esta preocupacin, i nquietud o lamento puede culminar en arrepentimiento genuino o sencillamente en remordimiento (Mt. 21:29, 32; 27:3). La segunda palabra, epistrefo, significa Ad ar la vuelta@, o Avolver@, o bien Air hacia@. En Hch. 9:35 y 1 Ts. se refiere a la transicin espiritual del pecado hacia Dios. La versin de la Vulgata Latina, usa da extensamente por los catlicos romanos, traduce esta palabra como Aejercer peni tencia@. Comentando sobre esta traduccin, Byron DeMent dice: APero >penitencia=.. . significa dolor, lamento, inquietud, en lugar de un cambio de pensamiento y pr opsito. Por tanto, el cristianismo latino se ha corrompido por el grave error de presentar la pena o dolor por sobre el pecado en lugar del abandono del pecado c omo la idea principal del arrepentimiento en

340 el contexto del Nuevo Testamento@.16 La tercera palabra que se usa en el Nue vo Testamento es metanoeo. Se usa en Mt. 3:2; Mc 1:15; y Hch. 2:38. Equivale al hebrero shubh, y se refiere al arrepentimiento genuino, un cambio de modo de pen sar hacia el pecado. Es un compuesto de dos trminos griegos, meta y nous (Amente@ ). Cuando se usa meta como prefijo de una palabra, significa Adespus@. Pero con f recuencia en ese mismo caso significa Acambio@. Cuando somos examinados por un md ico, revisa nuestro metabolismo. En este caso, meta significa Acambio@ CAlos cam bios qumicos de las clulas vivas por las que se provee energa a los procesos vitale s y actividades y nuevo material es asimilado para reparar lo desgastado@, segn e l diccionario Webster. Cuando es prefijo de noia, derivado de nous, que signific a Amente@, el compuesto significa, literalmente, Acambio de mente@. Por esa razn las Escrituras se refieren en ocasiones al arrepentimiento de Dios. El cambia de mente, de opinin, en cierto sentido. Sus promesas (p. ej., 2 Cr. 7:14) y sus cas tigos (como en Jon. 3:9 y 4:2) estn condicionados a nuestra respuesta a su volunt ad. Si el pueblo se humilla, Dios Ase arrepiente@ Ccambia su mente o intencin hac ia ellos.18 Por lo general, cuando una persona se arrepiente, experimenta un cam bio de vida radical. Pero en ocasiones, cuando se refiere a nosotros mismos, lle va el sencillo significado original de un cambio de modo de pensar, sin implicar ninguna agona del alma. En Mt. 21:29 se da un caso como ese, en el que a un jove n se le pide que trabaje en una via y al principio dice que no, Apero despus, arre pentido, fue@ Cla NVI (Nueva Versin Internacional) traduce as: APero despus cambi de opinin, y fue@. Bsicamente, entonces, la palabra Aarrepentimiento@, ya sea que se refiera a Dios o al ser humano, tiene que ver con un cambio de mente o modo de pensar. Sin embargo, cuando se refiere al ser humano, por lo general significa u n cambio de modo de pensar para dejar el pecado y hacer lo que Dios dice. Hacia una Definicin. Si se cambian los planos de la construccin de un puente, tambin camb iar el puente. El arrepentimiento es como cambiar el plano por el que uno est orde nando su vida. Con el nuevo plano, la vida ser totalmente diferente. Todo ser tran sformado, ambiciones, ideales, aspiraciones, deseos, escala de valores. En todo este cambio, participa crucialmente nuestro libre albedro. Si as no fuera, entonce s el arrepentimiento significa sencillamente el cumplimiento preciso de un plan de Dios predeterminado y absoluto. Despus de discutir varios trminos bblicos sobre Aarrepentirse@ y Aarrepentimiento@, DeMent dice: ALas palabras empleadas en el h ebreo y el griego subrayan la voluntad, el cambio de opinin, o de propsito, porque un cambio

341 hacia Dios completo y sincero implica tanto la conciencia de la naturaleza d el pecado como la culpa personal (Jer. 25:5; Mc. 1:15; Hch. 2:38; 2 Co. 7:9-10). La demanda de arrepentimiento implica el libre albedro y la responsabilidad indi vidual@.19 Ante estos tres elementos del arrepentimiento, podemos definirlo como un cambio de actitud bajo el que el ser humano se vuelve del pecado a Dios, con el propsito de obedecerle y servirle. Su Relacin con la Regeneracin. Las Escritura s son ambiguas acerca de la relacin del arrepentimiento con la regeneracin. Por ej emplo, el Evangelio Segn San Juan nos habla del nuevo nacimiento, pero no se usan ni una sola vez los trminos Aarrepentirse@ ni Aarrepentimiento@. Los Evangelios Sinpticos, por el contrario, se refieren al arrepentimiento 25 veces por lo menos , pero nunca a nacer de nuevo. Algunos telogos identifican el arrepentimiento con la regeneracin. James Denney (1856-1917) escribi: ASe le llama arrepentimiento cu ando se considera desde el punto de vista del pecador, y de su responsabilidad e iniciativa en el mismo; se le llama regeneracin cuando se considera desde el pun to de vista de Dios, bajo el que le pertenece a El la iniciativa de la gracia@.2 0 Estamos de acuerdo con el concepto de Denney sobre el arrepentimiento cuando d eclar: ASignifica que entramos en la mente de Cristo en relacin con el pecado, que vemos en ella su verdad como El la vio, que nos sentimos tristes por el pecado como El se sinti triste; que lo rechazamos como El lo rechaz; todo lo cual forma p arte de lo que significa el arrepentimiento@.21 Pero Denney agrega que no preced e a la salvacin: ANo nos arrepentimos primero de nuestros pecados y luego vamos a Cristo@.22 Juan Calvino identific el arrepentimiento con la regeneracin. En su ob ra teolgica principal, la cual revis cuidadosamente nueve veces, escribi: APor tant o, en una palabra, interpreto el arrepentimiento como regeneracin@.23 Sin embargo , aun cuando al comparar el Evangelio Segn San Juan con los Sinpticos se sugiera q ue el arrepentimiento y la regeneracin sean idnticos, un estudio de todo el materi al bblico sugiere lo contrario: que el arrepentimiento es la preparacin para la re generacin. Jacobo Arminio ense que el arrepentimiento precede a la fe para creer. S egn su punto de vista, este es el orden de la conversin: (1) La confianza de que D ios est dispuesto a recibir a la persona si sta se arrepiente; (2) arrepentimiento , y (3) fe en Cristo, por la que penitentemente el ser humano reconoce sus pecad os y confa en Dios para recibir perdn y un corazn nuevo. Juan Wesley sustentaba la misma posicin. Declar que necesitamos arrepentirnos antes de que podamos creer en el evangelio.

342 H. Orton Wiley tambin sustentaba ese punto de vista: AEl arrepentimiento cond uce de inmediato a la fe salvadora, que es a la vez la condicin y el medio de la justificacin@.24 Algunos pasajes aislados parecen indicar que el arrepentimiento es todo lo que se necesita para que una persona est bien con Dios. En Mt. 3:11 Ju an el Bautista dice: AYo a la verdad os bautizo en agua para arrepentimiento@. A qu se puede entender el arrepentimiento como culminacin, no como preparacin para al go ms, como la regeneracin. Otro pasaje similar es el de Lc. 13:3, 5, donde Jess ex horta: AAntes si no os arrepents, todos pereceris igualmente@. De nuevo, no se imp lica que el arrepentimiento sea la preparacin de algo ms. En 2 P. 3:9 dice respect o a Dios: ANo queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepent imiento@. De nuevo aqu parece que el arrepentimiento es la experiencia salvadora misma, no la preparacin para ella. Aparentemente en s mismo es lo que evitar que el ser humano perezca. Sin embargo, otros pasajes de la Biblia hacen diferencia en tre el Aarrepentimiento@ y el Aperdn de pecados@, en el que el primero conduce al segundo: AY l fue por toda la regin contigua al Jordn predicando el bautismo del a rrepentimiento para perdn de pecados@. Lucas 3:3 es un pasaje paralelo que contie ne la misma distincin. En Lc.24:46-47 se hace clara distincin entre el arrepentimi ento y el perdn: AAs est escrito, y as fue necesario que el Cristo padeciera y resuc itara de los muertos al tercer da; y que se predicara en su nombre el arrepentimi ento y el perdn de pecados en todas las naciones@. Esta es una exhortacin a predic ar el arrepentimiento y el perdn de pecados. La Versin Popular traduce este verscul o as: AQue se vuelvan a Dios, para que sus pecados les sean perdonados@, lo cual tambin aclara que el perdn es subsecuente al arrepentimiento y depende de ste. En o tros pasajes del Nuevo Testamento tambin se ensea que el arrepentimiento es distin to y precede al perdn y a la regeneracin. En Hch. 5:31, APedro y los apstoles@ expl icaron: AA este, Dios ha exaltado con su diestra por Prncipe y Salvador, para dar a Israel arrepentimiento y perdn de pecados@. De nuevo, aqu el perdn va despus del arrepentimiento. Cuando Simn el Mago ofreci dinero a fin de recibir Ael don de Dio s@, por el que el Espritu Santo caera sobre cualquier persona a la que l le impusie ra sus manos, Pedro, exhortndolo, dijo: AArrepintete, pues, de esta tu maldad y ru ega a Dios, si quizs te sea perdonado el pensamiento de tu corazn@ (Hch. 8:20, 22) . El arrepentimiento preparara el camino para el perdn. En 2 Co. 7:10 leemos: ALa tristeza que es segn Dios produce arrepentimiento para salvacin@. Este es el proce so: Tristeza que es segn Dios; arrepentimiento; salvacin Cen ese orden

343 sucesivo. Cuando Pedro describi su labor evangelstica en el caso de Cornelio y su familia, los judos que le escuchaban exclamaron: A(De manera que tambin a los gentiles ha dado Dios arrepentimiento para vida!@ (Hch. 11:18). La Avida@ fue su bsecuente al arrepentimiento. Fue algo ms. En resumen, entonces, todos estos argu mentos bblicos en los que se iguala el arrepentimiento con la regeneracin son dign os de respeto. Pero cuando se toma en consideracin todo el material bblico, parece ra ms apropiado y ms verdaderamente bblico ensear que el arrepentimiento es preparacin para la primera obra de gracia. Ahora pasaremos a discutir los elementos concom itantes de la primera obra de gracia: Justificacin, regeneracin, santificacin inici al, reconciliacin, y adopcin. Justificacin Ese es un trmino legal, que se usa con fr ecuencia en las Escrituras para referirse a lo que Dios hace como juez al perdon arnos. Cuando nos perdona, nos declara sin culpa. Nos absuelve de la culpa que n uestros actos de pecado nos haban acarreado. Nos declara libres de culpa. Este no es un caso de ficcin legal; nos declara exentos de toda culpa porque en realidad nos ha extendido perdn total de nuestros pecados. Los calvinistas han tenido la tendencia de interpretar el significado de los verbos de dikaiosune como Aser de clarado justo@. Los arminianos, quienes creen profundamente no slo en la justicia imputada sino tambin en la justicia impartida, han tenido la tendencia de interp retar estas palabras como Ahacerlo a uno justo@.25 Nosotros los arminianos creem os que Dios como Juez, cuando nos perdona, en realidad nos hace justos por la im particin de justicia a nosotros, y creemos que muchos pasajes de las Escrituras a poyan esta interpretacin. En Ro. 8:4 dice: APara que el requisito de la ley se cu mpliera en nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Espritu @ (La Biblia de las Amricas). Este versculo ensea que en forma real se nos imparte cierta justicia, de modo que se cumpla Ael requisito de la ley@ en nosotros. Los calvinistas ensean en general que slo Cristo cumple la ley, y que somos de Cristo , de modo que su justicia se nos imputa, y somos reconocidos como justos cuando en realidad no lo somos. Les gusta citar Ro. 3:10-12, que dice: No hay justo, ni aun uno; No hay quien entienda. No hay quien busque a Dios; Todos se han desvia do, a una se hicieron intiles; No hay quien haga lo bueno, No hay ni siquiera uno (LBdlA).

344 La primera parte de este pasaje es una descripcin del nabal, del vano, del ne cio, del que vive como si Dios no existiera. El pasaje describe a la persona que necesita la gracia justificadora de Dios; no est describiendo a personas justifi cadas. Los arminianos comprenden que no podemos por nosotros mismos cumplir las expectativas divinas, por algn tipo de Areserva@ de justicia que Dios nos da. Con todo, comprendemos que mientras Cristo contine morando en nosotros y guardndonos, en realidad somos justos. Como dijo Pablo: APor tanto, habiendo sido justificad os por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Seor Jesucristo@ (Ro . 5:1, LBdlA). Regeneracin Este es el acto de la gracia de Dios por medio del cua l, lgicamente despus de ser perdonados, somos hechos de nuevo, renacidos, nacidos otra vez. Literalmente, Jn. 3:7 dice: AOs es necesario nacer de nuevo [de arriba ]@, anothen. Esto fue lo que Jess le dijo a Nicodemo, miembro del sanedrn judo. Nac er de la carne (fsicamente) es una cosa, pero Alo que nace del Espritu@ (Jn. 3:6, LBdlA), es otra. Si no ocurre tal nacimiento, dice Jess, el ser humano Ano puede ver el reino de Dios@ (v. 3). Pablo toca este tema en Efesios: AEstabais muertos en vuestros delitos y pecados@ (2:1). Incluyndose l mismo con ellos, dice: APero Dios, que es rico en misericordia, por su gran amor con que nos am, aun estando n osotros muertos en pecados, nos dio vida juntamente con Cristo@ (vv. 4-5). Pablo se refera a la regeneracin cuando escribi: ADe modo que si alguno est en Cristo, nu eva criatura es: las cosas viejas pasaron; todas son hechas nuevas@ (2 Co. 5:17) . Santificacin Inicial Esta es santificacin, en el sentido de limpieza que ocurre en forma concomitante con la primera obra de gracia. Constituye la limpieza de l a depravacin adquirida Cla propensin a actos de pecado que se forma en nosotros de bido a los actos de pecado que hemos cometido. Cuando se comete un acto de pecad o repetidamente, la persona se acostumbra a ello cada vez ms. Le es ms fcil cometer lo cada vez que lo hace, y a la vez va perdiendo la conciencia del mismo cada ve z que lo comete. Por ello, en parte, tratamos de ganar a los nios para Cristo. En estudios realizados hace unos aos, se descubri que la mejor edad para la conversin es la de 13 aos. Al crecer e ir madurando, la depravacin adquirida se intensifica tanto que le es ms difcil al pecador rendirse ante la gracia salvadora de Dios. A un cuando no en todas las orientaciones teolgicas se

345 ensea la santificacin inicial, las Escrituras apoyan su enseanza. Por ejemplo, leemos en Tito acerca del lavamiento de la regeneracin: APero cuando se manifest l a bondad de Dios, nuestro Salvador, y su amor para con la humanidad, nos salv, no por obras de justicia que nosotros hubiramos hecho, sino por su misericordia, po r el lavamiento de la regeneracin@ (Tit. 3:4-5). Y Pablo dice en Ef. 5:25-26: AMa ridos, amad a vuestras mujeres, as como Cristo am a la iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santificarla, habindola purificado en el lavamiento del agua por la palabra@. Aqu se refiere a una santificacin subsecuente a una limpieza anterior ocurrida en la regeneracin Climpieza ocurrida Aen el lavamiento del agua por la palabra@. Esta es la limpieza propiamente llamada santificacin inicial. La santif icacin inicial no es una limpieza parcial como dicen algunos, mientras que la lim pieza de la entera santificacin es total, plena. Es ms bien una limpieza entera, p lena, completa, de la depravacin adquirida (no heredada) que resulta de nuestros actos de pecado. Esta nos capacita para romper con la vida antigua de pecado. Si no fuera por la santificacin inicial, an tendramos la propensin a los actos pecamin osos del pasado de modo que no podramos observar una vida justificada, libre de d esobediencia. Cuando somos justificados, pero no santificados por completo, tene mos la tendencia hacia actos de pecado tanto por nuestra naturaleza corporal com o por el pecado original interior. Pero la esclavitud de la depravacin admica es q uebrantada, y somos limpios de la depravacin adquirida. De modo que, por la conti nua ayuda de Dios, nos es posible practicar la vida cristiana. No somos establec idos en esa vida mientras que el pecado original nos incline a pecar, pero de ac uerdo con Gl. 5:17, somos capacitados para no pecar contra Dios. En ese pasaje P ablo dice: APorque el deseo de la carne es contra el Espritu... Pero si sois guia dos por el Espritu, nos estis bajo la ley@. La santificacin inicial, que ocurre en la conversin, constituye la base para que a los cristianos se les denomine regula rmente Asantos@, los hagioi, en el Nuevo Testamento. Como sugiere Alan Richardso n, los hagioi son sinnimos con los cristianos.26 Y George A. Turner escribe: AAgi oi se aplica a todos los creyentes@.27 Por esta razn a los corintios se les llama Asantos@ y son incluidos entre los Asantificados@ en 1 Co. 1:2. Algunos han dic ho que la santificacin inicial tiene relacin con la separacin de un cristiano para el uso de Dios y carece de significado moral. Por ejemplo, Clarence Tucker Craig dice que los Asantificados@ de 1 Co. 1:2 no tienen Asignificado moral especficam ente@.28 Pero seguramente tiene tal significado, puesto que es limpieza de la de pravacin adquirida que a la vez le da al creyente un nuevo comienzo. Como dice Wi lbur T. Dayton: AHay un sentido en el que la santificacin inicial puede ser

346 tratada bajo los trminos de la regeneracin y la conversin como un comienzo fres co, limpio con nueva vida y propsito@.29 El participio perfecto en este pasaje, h egiasmenois, Aindica una condicin que ha sido llamada a existir y que consecuente mente existe@.30 Reconciliacin El pecado, como es bien sabido, enajena al ser hum ano. Lo separa de sus semejantes, as como de Dios mismo. Paul Tillich consideraba el pecado como enajenador esencialmente, y no se equivocaba en esa aseveracin.31 Cuando ofendemos a los dems, por lo general nos separamos de ellos tanto por nue stra parte como por la de ellos. Necesitamos reparar daos, pedir perdn, antes que se restablezca la relacin interrumpida. Lo mismo es cierto en nuestra relacin con Dios. Por desobediencia a su voluntad conocida, al decidir que tomamos nuestro p ropio rumbo, al levantar nuestro puo de rebelin, nos separamos de El. De igual man era, por su santidad, El se separa de nosotros, y su justa ira pende sobre nosot ros como rebeldes. Pero cuando nos perdona, nos absuelve de nuestra culpa y nos da vida de lo alto en Cristo, cambia la situacin. Ya no ofendemos la santidad de Dios. Su justa ira es propiciada cuando la expiacin de Cristo se aplica a nosotro s personalmente. Jesucristo es el Asolo mediador entre Dios y los hombres@ (1 Ti . 2:5), y por su gracia salvadora ha derribado la pared que nos separaba del Pad re Santo Cpero no de su amor. Por ello Pablo escribi en Ef. 2:13-16 (Versin Popula r): Pero ahora, unidos a Cristo Jess por la sangre que l derram, ustedes que antes estaban lejos han sido acercados. Cristo es nuestra paz. El hizo de judos y de no judos un solo pueblo, al destruir el muro de enemistad que los separaba. En su p ropio cuerpo, Cristo puso fin a la ley que consista en mandatos y reglamentos, y form de los dos pueblos un solo pueblo nuevo, unido a l. As hizo la paz. Por su mue rte en la cruz, Cristo dio fin a las luchas entre los dos pueblos, y los puso en paz con Dios, haciendo de ellos un solo cuerpo. Adopcin La adopcin es otro elemen to concomitante de la primera obra de gracia. Ya perdonados, nacidos de nuevo, l impios de la depravacin adquirida, sanos de toda hostilidad, somos adoptados en l a familia de Dios como hijos. Por ello Pablo dice: APues no habis recibido el espr itu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habis recibido el Espritu de adopcin, por el cual clamamos: *(Abba, Padre!+. El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu, de que somos hijos de Dios@ (Ro. 8:15-16). El

347 trmino AAbba@ viene del arameo, sin duda el idioma que Jess hablaba. Se usaba como expresin de cario, como el trmino Apapi@ en nuestro idioma. En la reconciliacin nos acercamos tanto al Padre Santo que podemos llamarle APapi@. Juan tambin expr esa hermosas palabras sobre nuestra adopcin en la familia de Dios como sus hijos: AMas a todos los que lo recibieron, a quienes creen en su nombre, les dio potes tad [o privilegio] de ser hechos hijos de Dios@ (Jn. 1:12). En otra parte Juan e scribe: AMirad cul amor nos ha dado el Padre, para que seamos llamados hijos de D ios@ (1 Jn. 3:1). Pasaremos ahora a estudiar la segunda obra de gracia.

348 Notas bibliogrficas 1. La glorificacin es algo as como un tercer momento especi al de la gracia redentora, que se recibir en la segunda venida de Cristo, primero los justos que ya partieron y luego los justos que an vivan. En ese momento nues tro cuerpo mortal ser redimido (Ro. 8:23). 2. Si una persona muere mientras est en la experiencia de la primera obra de gracia, gozar de bendicin eternamente. La se gunda obra de gracia, o entera santificacin, es importante en muchas formas, como lo veremos. En forma significativa nos ayuda a mantener el estado de justificac in. Con todo, no cambia nuestro destino eterno. 3. The Writings of Arminius, red. y trad. James Nichols y W. R. Bagnall (Grand Rapids: Baker Book House, 1956), 1 :526-527. 4. Ibid., 528. 5. Vase la obra de Burtner and Chiles, Compend of Wesley =s Theology, 132-133. 6. Wesley, Works 6:223. 7. Ibid., 509. 8. Burtner and Chil es, Compend of Wesley=s Theology, 151. 9. Wesley, Works 5:13. 10. Ibid. 6:281. 1 1. Vase la obra de Burtner and Chiles, Compend of Wesley=s Theology, 152. 12. Jar oslav Pelikan, red., Luther=s Works (St. Louis: Concordia Publishing House, 1958 ), 14:166. 13. Ralph Earle, AMark@, en el Evangelical Commentary (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1957), 29. 14. Curtis, The Christian Faith, 354. 15. Byron H. DeMent, ARepentance@, en The International Standard Bible Encyclopaedi a (ISBE), red. James Orr (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1955 ), 4:2558. 16. Ibid. 17. Webster=s New International Dictionary, 3.0 ed., vase Am etabolism@. 18. La inmutabilidad de Dios, desde el punto de vista bblico, no sign ifica que Dios no dobla esquinas, sino que aun cuando dobla muchas de ellas, no cambia en su amor por los pecadores, en su deseo de que Atodos procedan al arrep entimiento@ (2 P. 3:9). 19. DeMent, ARepentance@, ISBE 4:2559. 20. James Denney, The Christian Doctrine of Reconciliation (Nueva York: Hodder and Stoughton, 191 7), 313. 21. Ibid., 324-325. 22. Ibid., 16. 23. Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion

349 (Institutos de la Religin Cristiana), red. J. T. McNeill, trad. F. L. Battles (Filadelfia: Westminster Press, 1960), 3:iii, 9. 24. Wiley, Christian Theology 2:364. 25. El Nuevo Testamento de la Nueva Versin Internacional sencillamente usa Ajustificar@, como la RV en Glatas. Merrill C. Tenney dirigi a un pequeo comit trad uctor de la NVI que haba traducido los verbos dikaiosune regularmente como Adecla rar justo a uno@. Al participar en un comit intermediario de siete miembros, el a utor de este libro present un argumento en favor de algo ms fuerte, sugiriendo que los arminianos wesleyanos creemos que el significado debera ser Ahacerlo justo a uno@. Incluso George Eldon Ladd, del Seminario Teolgico Fuller, haba sostenido en su teologa del Nuevo Testamento que Dios no declara una ficcin Cde modo que Adecl arar justo a uno@ ms o menos significa Ahacer justo a uno@. Edwin Palmer, preside nte del comit, le pidi a este escritor que estudiara el tema y que sugiriera tradu cciones en las que estuviramos de acuerdo, y despus de un estudio especial se sugi rieron los trminos Aabsolver@ o Aexculpar@. Pero el comit central de traductores n o acept ninguno de los dos. Resultado: La NVI sencillamente traduce Ajustificar@, y los lectores deben decidir lo que significa la palabra. 26. Alan Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament (Nueva York: Harper and Row , 1958), 289. 27. George A. Turner, The Vision Which Transforms, 116. 28. Claren ce Tucker Craig, AThe First Epistle to the Corinthians, Introduction and Exegesi s@, en Interpreter=s Bible 10:16. 29. Wilbur T. Dayton, AInitial Sanctification and Its Concomitants@, en The Word and the Doctrine, comp. Kenneth E. Geiger (Ka nsas City: Beacon Hill Press, 1965), 208. 30. F. W. Grosheide, ACommentary on th e First Epistle to the Corinthians@, en New International Commentary of the New Testament (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1953), 23 y ss. 31. Creo que Tillich se equivoc al decir que tal distanciamiento ocurri al principio, primitivamente, cuando fuimos creados, puesto que fuimos creados finitos y por tanto en estado cado Calejados del Creador por la forma en que fuimos hechos, lo cual cay por su peso tan pronto como fuimos lanzados a la corriente de la histori a.

Holiness-Grider, cap. 15 _ 15 La Segunda Obra de Gracia: Entera Santificacin 350 350 En los siguientes tres captulos discutiremos en detalle la segunda obra de gracia , porque esta es la doctrina distintiva de la orientacin wesleyana de santidad. E sta segunda obra de gracia se obtiene por fe, es subsecuente a la regeneracin, es ocasionada por el bautismo con el Espritu Santo, y constituye limpieza de la dep ravacin admica as como capacitacin con poder para testificar y la vida santa. En est e primer captulo sobre la entera santificacin estudiaremos (1) la nomenclatura, (2 ) las bases para las dos obras de gracia, (3) los componentes de la experiencia, (4) su carcter instantneo, (5) cmo recibir y retener la experiencia, (6) el testim onio del Espritu, (7) carnalidad y humanidad, y (8) su diferencia del hablar en l enguas. Nomenclatura Se ha usado una variedad de trminos para referirse a la segu nda obra de gracia, en parte apropiados, pero por otra, inapropiados. Perfeccin o Perfeccin Cristiana. La perfeccin es un trmino bblico, ciertamente. Debemos ir adel ante a la Aperfeccin@ (Heb. 6:1). Cristo nos exhorta a ser Aperfectos@ (Mt. 5:48) como nuestro Padre que est en los cielos, quiz demostrando amor a nuestros enemig os (v. 44). Tambin se registran otras referencias a ser perfectos (Flp. 3:15; 1. Co. 2:6). Aparte de su significado contextual, como en Mt. 5:43-48, ser perfecto significa haber obtenido la madurez1 de adulto pleno en la vida cristiana por s er limpios del pecado admico. As como el metal puro es perfecto, los creyentes som os Aperfectos@ cuando nuestra naturaleza humana ha sido limpiada de la infeccin c onocida como naturaleza carnal (vase Ro. 8:1; 1 Co. 3; Gl. 5:17, 24). La conducta que emana de una naturaleza humana purificada aun puede ser incongruente con la ms alta voluntad de Dios para nosotros. No somos hechos perfectos en el sentido de ya no cometer errores o faltas. Como Wesley fue forzado a explicar con frecue ncia, este tipo de perfeccin es consistente con Adebilidades@ de diversos tipos. Aun cuando la Aperfeccin@, entonces, es apropiada, la cual se usa con frecuencia en las Escrituras, es a la vez inapropiada porque sugiere a los extraos una vida perfecta en su sentido pleno posible.

Holiness-Grider, cap. 15 _ 351 351 Amor Perfecto. Este trmino se ha tomado particularmente de 1 Juan, en donde leemo s: ATodo aquel que confiese que Jess es el Hijo de Dios, Dios permanece en l y l en Dios@ (4:15). Esta puede ser una referencia a la primera obra de gracia Cla con versin. Quiz Juan se refiera a la entera santificacin al agregar: AY nosotros hemos conocido y credo [)Acaso algo ms all de la conversin?] el amor que Dios tiene para con nosotros. Dios es amor, y el que permanece en amor permanece en Dios y Dios en l. En esto se ha perfeccionado el amor en nosotros, para que tengamos confianz a en el da del juicio, pues como l es, as somos nosotros en este mundo@ (vv. 16-17) . Entonces Juan le llama a este tipo de amor Aamor perfecto@: AEn el amor no hay temor, sino que el perfecto amor echa fuera el temor, porque el temor lleva en s castigo. De donde el que teme, no ha sido perfeccionado en el amor@ (v. 18). Si n embargo, la frase Aperfecto amor@ es un tanto confusa para muchas personas y p or ello tiene cierto grado de inapropiada. Aparentemente le dan el significado d e que nuestras expresiones de amor a Dios y a los dems son perfectas Caunque slo q ueremos decir que tal amor no est mezclado con motivaciones carnales, no busca lo suyo. La Segunda Bendicin. Esta es otra frase apropiada e inapropiada a la vez. Es apropiada, puesto que la entera santificacin se recibe en verdad subsecuenteme nte a la conversin. Es apropiada porque se refiere a un tipo especial de Abendicin @. Pero es inapropiada porque se han asociado con la frase dos problemas especia les. Uno de ellos es el intento frecuente de apoyar la designacin por el uso de 2 Co. 1:15, en el que Pablo habla de una segunda bendicin o Adoble alegra@. J. A. W ood, en la segunda edicin de su obra El Amor Perfecto, escribi: El apstol tambin ens ea esta Asegunda bendicin@ o Adoble alegra@ en 2 Corintios 1:15: AY en esta confian za me propuse ir primero a vosotros para que dos veces recibierais bendicin@ [not a al margen: Asegunda gracia@] (LBdlA). La palabra original, traducida aqu como A bendicin@, o Abeneficio@ (NVI), se traduce como gracia 131 veces en el Nuevo Test amento, y nunca ms como Abeneficio@, excepto slo en este caso, y en LBdlA se corri ge insertando la traduccin Agracia@ al margen.2 En la misma poca del Movimiento de Santidad, Beverly Carradine adopt esta interpretacin de charin aqu. Incluso sugiri que los traductores de la Versin del Rey Santiago haban errado porque pasaron por alto esta Atierna experiencia de un corazn santo@.3 Aun cuando es correcto que el griego charis casi siempre se

Holiness-Grider, cap. 15 _ 352 352 traduce como Agracia@, esa traduccin no encaja en este contexto. Pablo claramente se refiere a un segundo beneficio derivado de una segunda visita a los corintio s. Pablo haba sido pastor de esa iglesia por 18 meses; de seguro ya les haba expli cado la segunda obra de gracia. La traduccin de la NVI es sana: AConfiando en est o [de su aprecio a l], yo haba pensado visitarlos primero a ustedes para que recib ieran un doble beneficio. Planeaba visitarlos mientras pasaba camino de Macedoni a, y a verlos otra vez a mi regreso de Macedonia, para que pudieran ayudarme a s eguir el viaje a Judea@ (vv. 15-16). El prrafo que sigue a esta alusin a un segund o beneficio sugiere que, por lo menos en gran parte, la congregacin haba experimen tado la entera santificacin: AY el que nos confirma con vosotros en Cristo, y el que nos ungi, es Dios@ (2 Co. 1:21). A la entera santificacin se le llama propiame nte la gracia estabilizadora, basados especialmente en 1 Ts. 3:13, y esta refere ncia a Pablo y sus lectores como ya establecidos puede tambin referirse a la segu nda obra de gracia. Sus siguientes palabras parecen confirmar este punto de vist a: AEl cual tambin nos ha sellado y nos ha dado, como garanta, el Espritu en nuestr os corazones@ (2 Co. 1:22). El sellado es un elemento concomitante de la segunda obra de gracia, ya que Pablo dice a los efesios: AHabiendo credo en l [la convers in], fuisteis sellados con el Espritu Santo de la promesa@ (1:13). Cuando Pablo di ce que Dios Anos ha dado, como garanta, el Espritu@ (v. 22), indudablemente se ref iere a la segunda obra de gracia recibida mediante el bautismo pentecostal con e l Espritu Santo. Esta experiencia es una Agaranta@ (Ef. 1:14, LBdlA), un anticipo del cielo Cuna probadita del cielo en nuestro camino hacia all. Debido a que algu nos en el movimiento de santidad han usado exageradamente la frase Asegundo bene ficio@ de 2 Co. 1:15, la otra frase, Asegunda bendicin@ ha presentado un problema especial Calgunos se han burlado de la frase, diciendo que han experimentado un a segunda bendicin, y otra tercera, y muchas otras bendiciones. Los enemigos del movimiento de santidad se han gozado atacando esta nomenclatura en s misma como m edio para atacar la doctrina. La Segunda Obra de Gracia. Esta frase es similar l a Asegunda bendicin@, pero es mucho ms preferible. Es una de las frases ms apropiad as para referirse a esta doctrina distintiva del wesleyanismo. Esta designacin ti ene la ventaja de ser general y puede incluir todos los elementos concomitantes de esta experiencia. El bautismo con el Espritu Santo, la limpieza del pecado ori ginal, la capacitacin con poder, el sellado Celementos concomitantes de esta obra de graciaC, son incluidos todos, puesto que ninguno de ellos es tratado en form a singular

Holiness-Grider, cap. 15 _ 353 353 en la nomenclatura. Sin embargo, esta designacin tiene algunas desventajas. Para comenzar, es tan general que carece de contenido especfico en cuanto lo que se lo gra con esta segunda obra de gracia. Otra desventaja radica en que los pentecost ales en general tambin creen en la segunda obra de gracia en la que ellos, como c reyentes, son Abautizados en el Espritu Santo@ y hablan en lenguas. En este senti do Frederick Dale Bruner escribe: ADesde el punto de vista de la historia de la doctrina, parece ser que de la bsqueda del metodismo-movimiento de santidad de un a experiencia instantnea de santificacin, de una >segunda obra de gracia= despus de la justificacin, el pentecostalismo centr su aspiracin en un bautismo en el Espritu Santo experimentado instantneamente despus de la conversin@.4 Puesto que el pentec ostalismo ensea tambin una segunda obra de gracia, el contenido de la cual es dife rente, en particular al no incluir la limpieza del pecado original, sino el habl ar en lenguas, surgen algunas desventajas al referirse a la doctrina distintiva del wesleyanismo como la segunda obra de gracia. Amor. Este es otro de los trmino s apropiados e inapropiados a la vez para referirse a la entera santificacin, pre ferido por Mildred Wynkoop por sobre todos los dems, quien incluso ttulo su princi pal obra A Theology of Love (una teologa del amor). En su prefacio dice: AEste es un libro acerca del amor@.5 Al percibir que Wesley Aigual la santidad con el amo r@6, como en realidad lo hizo, Wynkoop sugiere que el inters bsico de Wesley se ce ntra en Aamar a Dios y al prjimo@; y ella est de acuerdo con ello.7 La tesis de su libro expresa que Ael amor es el elemento dinmico del wesleyanismo@.8 Dice adems: AEn lugar de que Wesley represente una teologa de la santidad, seramos ms fieles a su enseanza principal si le llamamos una teologa del amor@.10 Con todo, el trmino Aamor@ tiene sus desventajas para referirse a esta experiencia. Como seala Wynkoo p, Aamor es una palabra equvoca@.10 Tambin dice: AAmor es una >palabra vana=, a la que se le ha quitado su promesa de cumplimiento por aquellos que la han traicio nado al no cumplir lo que prometen@.11 AAmor@ tiene variados significados para d iversas personas, uno de los cuales es precisamente lo opuesto a la santidad Cex periencia sexual fuera del matrimonio. Santidad Cristiana. Este es particularmen te un nombre apropiado para la entera santificacin si deseamos apelar a otros cre yentes con un nombre inofensivo para esta doctrina. )Quin no cree en la importanc ia de la santidad cristiana? El nombre no deja de apelar a la gente, pero es par ticularmente inapropiado, porque no tiene parmetros como en

Holiness-Grider, cap. 15 _ 354 354 el caso de Aamor@. Tiene un sentido general tan amplio como el Ocano Pacfico. Sant idad. Este trmino tambin es adecuado e inadecuado a la vez. Por ms de 100 aos se ha conocido a los wesleyanos como el pueblo de santidad. Las denominaciones wesleya nas se han conocido como las iglesias de santidad, y a sus pastores como clrigos de santidad. La vida y obra de estas iglesias se ha conocido como el Movimiento de Santidad. Sin embargo, aun con todo esto a su favor, el trmino no es apropiado del todo. Uno de los factores menores en su contra radica en que todos los grup os de creyentes creen en la santidad en algn sentido. Otro factor aun mayor es qu e, tcnicamente, nosotros los wesleyanos con frecuencia le damos un significado ms amplio al trmino Asantidad@ que al de entera santificacin. En el uso popular son s innimos. Pero en el campo tcnico, la santidad comienza en la primera obra de graci a como lo dijo Wesley propiamente (o incluso en la gracia preveniente); y contina , al ir creciendo en la gracia, despus de la entera santificacin. Santidad Escritu ral. Este trmino est sujeto a la misma crtica de Asantidad@. El significado de Asan tidad@, unido al de Aescritural@ es el mismo que se le da por s mismo. Al incluir la palabra Aescritural@ sencillamente se le da relevancia a la principal fuente de la doctrina. La Segunda Bendicin de Santidad. De todos los trminos que incluye n Asantidad@, este es quiz el preferible. Sugiere que esta obra de gracia se reci be subsecuentemente a la primera obra de gracia, y define la Asantidad@ de modo tal que describe acertadamente la tradicin wesleyana. En el Movimiento de Santida d, se ha asociado ampliamente con los wesleyanos que no usan un enfoque muy acadm ico, y esa es su desventaja principal. Es la designacin de un Averdadero creyente @ que sugiere Asoy leal@, Asoy ultraortodoxo@. Este tipo de indicacin de lealtad y ortodoxia es apropiado slo en ocasiones. Canan. ANuestra Canan@ (o la experiencia de la Tierra de Canan, con su sinnimo Tierra de Beulah) es otro de esos trminos ad ecuados y no adecuados a la vez para la entera santificacin. ACanan@ es el uso poti co de un evento mencionado con frecuencia en las Escrituras. De acuerdo con esta metfora, la liberacin de los israelitas de su esclavitud en Egipto tipifica nuest ra liberacin de la esclavitud al pecado y a Satans en nuestra conversin; y el cruce del ro Jordn con su entrada en la tierra de Canan tipifica no la muerte, sino la e ntrada en la experiencia de la entera santificacin. Las analogas contienen cierto elemento de plausibilidad. La

Holiness-Grider, cap. 15 _ 355 355 liberacin de manos de un amo cruel es verdad en la conversin, y la herencia o pose sin de elementos positivos tambin lo es en la entera santificacin. Sin embargo, la designacin no tiene nada exegticamente atractivo. Este tipo de analoga no le result ara convincente a alguien que an no crea en las dos obras de gracia. Por el contra rio, muchos interpretan la entrada de Israel en Canan en forma muy diferente. Los evanglicos calvinistas consideran el cruce del Jordn por parte del pueblo de Isra el como tipo de nuestra muerte fsica, y para ellos Canan es el cielo. Hebreos 2C4, que menciona Canan, se usa para apoyar la interpretacin de Asantidad@. Sin embarg o, para los creyentes ajenos al movimiento de santidad los pasajes no les son na da atractivos. Una exgesis y exposicin cuidadosas de otros pasajes, tales como 1 T esalonicenses, seran mucho ms convincentes. El Segundo Reposo. Este trmino tambin ha sido tomado de Hebreos 2C4, y es exegticamente ms convincente de la enseanza de la entera santificacin que la analoga de Canan. Esta nomenclatura es adecuada porque Hebreos 2C4 llama a los creyentes a dicho reposo. El descanso es Asegundo@, subs ecuente a la conversin. El escritor a los Hebreos dice: APor tanto, queda un repo so para el pueblo de Dios, porque el que ha entrado en su reposo, tambin ha repos ado de sus obras, como Dios de las suyas. Procuremos, pues, entrar en aquel repo so, para que ninguno caiga en semejante ejemplo de desobediencia@ (4:9-11). Evid entemente, esta exhortacin es para creyentes, lo cual se presta para la metfora de la entera santificacin como experiencia estabilizadora. Pero a la vez el Asegund o reposo@ tiene sus desventajas. No sera tan convincente para los extraos como lo seran, por ejemplo, Hch. 8 o 1 Ts. 3:10 (estudiados con 3:13; 4:3; 5:23). Wesleya nismo. Este trmino, tambin, tiene sus ventajas y desventajas. En su uso nos asocia mos con la enseanza distintiva de una persona ampliamente reconocida de la herenc ia de la fe del pasado. Y no es necesario estar de acuerdo en todos los sentidos con Wesley para ser asociado con l. Los que pertenecemos al Movimiento de Santid ad quiz nos llamemos propiamente wesleyanos, aun cuando estamos de acuerdo con lo s padres de la iglesia primitiva, del Oriente y del Occidente, en que la entera santificacin se obra por el bautismo con el Espritu Santo Cen desacuerdo con Wesle y. La desventaja de llamar Awesleyanismo@ a la entera santificacin radica en que algunas personas podran pensar que el uso del trmino lleva en s acuerdo total con l o que l hizo. Otra desventaja sera la acusacin que algunos podran hacer de

Holiness-Grider, cap. 15 _ 356 356 que se sigue ms bien a una figura humana sobresaliente en lugar de seguir a Crist o, y de que se consideran sus escritos tan dignos de autoridad como las Escritur as. Bautismo con el Espritu Santo. Esta frase fue usada para referirse a la segun da obra de gracia por Juan Fletcher y Joseph Benson en tiempos de Wesley, y el M ovimiento de Santidad Norteamericano, pero Wesley nunca la us. El uso de la frase tiene la ventaja de identificar los medios por los que ocurre la entera santifi cacin. Tambin es de ventaja relacionar la frase con pasajes tales como Mt. 3:11-12 . Otra ventaja radica en su larga relacin con la doctrina de la entera santificac in en el Movimiento de Santidad, que le presta la ventaja de la familiaridad. Por otro lado, una de las desventajas es que el pentecostalismo usa una frase un po co diferente CAel bautismo en el Espritu Santo@C para referirse a algo muy difere nte. Sus seguidores en general no creen que este bautismo limpia del pecado orig inal, y ensean que se recibe la evidencia inicial del hablar en lenguas, o que se le da ese mismo don para ejercerlo subsecuentemente. Pureza de Corazn. Esta fras e no es de uso tan amplio como otras designaciones. Es apropiado, porque la ente ra santificacin limpia lo que Wesley llamaba Ael pecado interior@ Cel pecado del corazn, del cual, como Jess dijo, emanan actos de pecado (Mc. 7:23). El pueblo de santidad ha sealado una de las Bienaventuranzas como base de la enseanza en las Es crituras: ABienaventurados los de limpio corazn, porque vern a Dios@ (Mt. 5:8). Sre n Kierkegaard dijo que Ala pureza de corazn consiste en desear slo una cosa@.12 Ap arentemente Pablo estaba experimentando pureza de corazn cuando escribi: AHermanos , yo mismo no pretendo haberlo ya alcanzado; pero una cosa hago: olvidando ciert amente lo que queda atrs y extendindome a lo que est delante, prosigo a la meta, al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jess@ (Flp. 3:13-14). Sin embar go, el trmino puede parecer como demanda extrema de la experiencia; y nosotros po dramos usar nuestra conviccin de la pureza de corazn como excusa para justificar ac titudes o acciones no semejantes a las de Cristo. La Plenitud de la Bendicin. Est a frase sugiere una nota positiva y es inofensiva para los extraos. Sin embargo, tambin es un tanto inadecuada. Para algunos puede sugerir que la primera obra de gracia es slo parcial. Donald Metz no aclara del todo el panorama al llamar la sa ntificacin inicial Asantificacin parcial@ a diferencia de la entera o plena santif icacin, que los creyentes pueden recibir despus.13 La justificacin, la regeneracin, la santificacin

Holiness-Grider, cap. 15 _ 357 357 inicial, etc., son obras completas en s mismas. La tendencia adquirida hacia acto s de pecado que se acumula debido a esos actos es limpiada en la santificacin ini cial a tal grado que somos capacitados para romper con la vida de pecado. Al lla mar la entera santificacin Ala plenitud de la bendicin@ quiz relacione tambin esta e nseanza de santidad con algunos grupos que hablan en lenguas, porque existe una a sociacin de hombres de negocios llamada El Evangelio Completo, la cual ejerce fue rte influencia Csurgi de la denominacin Cuadrangular de Aimee Semple McPheerson, e n la que se promueve un Aevangelio completo@ con cuatro elementos: salvacin, el b autismo en el Espritu, sanidad, y la segunda venida de Cristo. Santificacin. Esta designacin tiene la ventaja de que la mayora de la gente la entiende en algn grado por lo menos. La mayora de los creyentes creen en una santificacin de cierto tipo, que por lo general ocurre gradualmente. ASantificacin@ tambin tiene la ventaja de ser un trmino bblico de uso frecuente. Pero es necesario refinar el trmino, en par ticular al usar Aentera@, ya que las Escrituras usan la palabra para referirse a la santificacin de diezmos, el da de reposo, el templo, as como a personas; e incl uso en el caso de personas se usa en el sentido de apartar para un oficio especi al o en matrimonio, y en otras ocasiones en el sentido de ser purificado del pec ado Cy purificacin del pecado, incluso, es gradual en ocasiones y en otras es ins tantnea. Entre el pueblo de santidad, la Asantificacin@ es un sinnimo popular de Ae ntera santificacin@. Wesley mismo, quien en ocasiones advirti a sus seguidores sob re el uso de Aentera santificacin@ en lugar de Asantificacin@ si se estaban refiri endo a la Asegunda bendicin@, no siempre se apeg a esa regla. Con frecuencia habla ba de Asantificacin@ cuando, segn el contexto, se estaba refiriendo a Aentera sant ificacin@. Entera Santificacin. Ante todo lo expuesto, esta frase quiz sea la prefe rible por sobre todas las otras designaciones de la enseanza distintiva del wesle yanismo. Quiz sea preferible por sobre todas las frases discutidas anteriormente Cy otras no discutidas como Ala vida ms elevada@,14 Ala vida ms profunda@, Alibert ad bblica del pecado@,15 entre otras.1 La frase Aentera santificacin@ tiene varios puntos a su favor. Es quiz la designacin ms ampliamente usada dentro del Movimient o de Santidad. Juan Wesley mismo la us con frecuencia y exhort a usarla, estableci endo as una tradicin dentro del metodismo y el Movimiento de Santidad generalmente . La designacin de esta obra de gracia como Aentera santificacin@ tambin tiene la v entaja de sugerir su aspecto ms significativo: la limpieza del pecado original.

Holiness-Grider, cap. 15 _ 358 358 Adems, puesto que Asantificacin@ es un sustantivo, al llamar a esta gracia Aentera santificacin@ tambin nos indica que es un estado. Como estado, tiene en s la condi cin de una relacin constante con Dios, dentro de la cual es capacitad uno para cre cer espiritualmente. Como estado, es ms que una serie de tipos de accin similares Cacciones, por supuesto, con integridad moral. Y como sustantivo, Asantificacin@ no puede ser verbo como en el caso de otras designaciones, como Aamor@. Esta car acterstica especfica le permite a uno subrayar que es un estado o condicin. Al mism o tiempo, no se le debe restar importancia al amor, al que Pablo le dio la categ ora de la mayor de todas las virtudes cristianas (1 Co. 13:13). El amor como virt ud, incluyendo actos de amor, es la forma ms sublime para expresar el estado de l a entera santificacin. Esta designacin es bblica. Se usa en 1 Ts. 5:23. Pablo se di rige a creyentes cristianos, despus de haberles dicho que deseaba suplir lo que l es faltaba en su fe (3:10): AQue el mismo Dios de paz os santifique por completo ; y todo vuestro ser Cespritu, alma y cuerpoC sea guardado irreprochable para la venida de nuestro Seor Jesucristo@. La palabra traducida como Asantifique@ est en el tiempo aoristo, lo cual sugiere que cuando se cumpla este deseo, u oracin, suc eder sin referencia a tiempo, en forma completa, y no gradualmente Cde otra maner a se hubiera usado el tiempo presente. La frase Apor completo@ (Adel todo@, nota marginal en LBdlA; Aperfectamente@, Versin Popular), del griego holoteleis, slo s e usa aqu en todas las Escrituras. Es una palabra compuesta, de holos y telos, y significa en forma literal Atotalmente-completamente@. Martn Lutero la tradujo al alemn de manera que, en castellano, sera Aperfectamente@. La entera santificacin p erfecta, por la que aquellos creyentes seran conservados Asin defecto alguno@ (VP ), es tan inclusiva en su eficacia limpiadora que incluira su Aespritu, alma y cue rpo@ Cque significa todo lo que somos. El pasaje de 1 Ts. 5:23 se refiere a una limpieza perfecta del pecado original, porque esta oracin se hizo claramente en f avor de los creyentes (vase el cap. 1), que ya haban sido limpios de su depravacin adquirida mediante la primera obra de gracia. Ensea que la limpieza de aquellos c reyentes era ms que la supresin o neutralizacin del pecado original como se ensea po r lo general en crculos reformados y en el keswickanismo.17 La traduccin de la RVR 95 en este versculo, el ms estratgico en todo el Nuevo Testamento, es tan satisfact oria para el pueblo de santidad como algunas otras versiones. Es en realidad Ael mismo Dios@ quien nos santifica, y no nosotros mismos. Nosotros nos consagramos , pero Dios nos santifica. Y LBdlA incluso agrega una nota al margen, Adel todo@ .

Holiness-Grider, cap. 15 _ 359 359 Otro versculo clave es el siguiente: AQue l afirme vuestros corazones, que os haga irreprochables en santidad delante de Dios nuestro Padre, en la venida de nuest ro Seor Jesucristo con todos sus santos@ (1 Ts. 3:13). La palabra Aafirme@ es pre ferible por sobre la traduccin un poco ms vaga de la NVI: Afortaleza@. El verbo tr aducido como Aafirme@ est en el tiempo aoristo y no en el presente, lo cual sugie re que no se refiere a madurez gradual. Tambin la frase Airreprochables en santid ad delante de Dios nuestro Padre@ es preferible por sobre la de la NVI: AIrrepro chables y santos en la presencia de nuestro Dios y Padre@. La primera sugiere qu e la santidad es un estado CAen santidad@; y Adelante de Dios@ sugiere mejor que dicho estado puede lograrse en esta vida, mejor que la traduccin de la NVI.18 Pe ro la frase Aentera santificacin@ tiene desventajas. (1) Se refiere especficamente a solo uno de por lo menos cinco elementos concomitantes de la segunda obra de gracia Cla limpieza del pecado original. (2) Es abstracto y no concreto Ca difer encia del Abautismo@, por ejemplo, cuando se le llama el bautismo con el Espritu Santo a la segunda obra de gracia. (3) AEntera@ puede sugerir, en particular a l os extraos, que Dios ya no necesita ayudarnos continuamente en nuestro proceso de madurez. La pureza no es madurez. (4) Tampoco la frase da la idea obviamente qu e la entera santificacin no es sencillamente un estado, sino un estado relacional Cpara expresar ese aspecto relacional se prefiere el uso de los trminos Aamor@ o Aamor perfecto@. Aun cuando se presenta lo apropiado y lo inapropiado en todos los trminos o frases usados para designar la enseanza distintiva del wesleyanismo, quiz ante todo lo expuesto la frase Aentera santificacin@ sea la que ofrezca ms ve ntajas. Bases Para las Dos Obras de Gracia El catolicismo romano y el pentecosta lismo (incluyendo el neopentecostalismo, que se inici en 1958) ensean dos obras de gracia, como los que sustentamos la tradicin wesleyana de santidad. Todos estos grupos de cristianos ensean que se experimentan dos momentos especiales en la vid a, cuando se reciben las experiencias de crisis en el camino hacia la redencin fi nal. Para el catolicismo romano, la regeneracin ocurre en el momento del bautismo en agua (de infantes o mayores), y en la confirmacin, ceremonia en la que el obi spo impone las manos sobre un creyente, quien recibe purificacin del pecado, en l a que dice: ARecibid el Espritu Santo@. Paul M. Bassett claramente ha apoyado est a aseveracin despus de mucha investigacin, en

Holiness-Grider, cap. 15 _ 360 360 particular en los escritos de los padres de la iglesia orientales y occidentales .19 Richard Quebedeaux, en The New Charismatics (1976), y Frederick Dale Bruner, en A Theology of the Holy Spirit (1970), han demostrado que los pentecostales e nsean dos obras de gracia. Para los pentecostales, slo aquellos que ya son creyent es pueden recibir el bautismo Aen@ el Espritu Santo. Algunos calvinistas tambin su stentan esta enseanza, incluyendo el finado Harold John Ockenga. Lloyd Ogilvie, p resbieriano, dice que despus de la conversin los creyentes necesitan recibir el Es pritu Santo, como los cristianos de la iglesia primitiva de acuerdo con el libro de Hechos. Las bases de apoyo para la doctrina de las dos obras de gracia difier en entre los grupos de creyentes que los sustentan, pero son similares. Veamos l as bases principales bajo la tradicin wesleyana de santidad. La Base Sicolgica. Nu estra estructura mental sicolgica difiere tanto en la apropiacin de las dos obras de gracia que difcilmente se pueden recibir las dos experiencias al mismo tiempo. La estructura mental sicolgica para recibir la primera obra de gracia es la de u n rebelde arrepentido que se acerca a Dios en busca de perdn. Esta persona es un pecador desobediente, no un hijo de Dios, pero desea serlo; no es cristiano, per o desea serlo. Cuando el Padre es abordado de esta manera, lo transforma de rebe lde en hijo Cporque el Justo, Jesucristo, muri por los injustos y fue resucitado de entre los muertos. Cuando somos creyentes, cristianos, personas ya perdonadas , y le pedimos la entera santificacin a Dios, nuestra estructura mental sicolgica es muy diferente. No nos arrepentimos de nuestros pecados y nos volvemos de ello s, puesto que ya lo hemos hecho. Nos rendimos a Dios como sus hijos, dispuestos a darnos por completo a la causa de Dios. Nos disponemos a que Dios nos use. Com o nacidos de nuevo, deseamos que la depravacin admica sea purificada por el bautis mo con el Espritu Santo, de modo que podamos servir a Dios en una relacin establec ida y que El nos use en servicio a otras personas. Nuestra estructura mental es muy diferente de la del inconverso que pide perdn; y seguramente sera casi imposib le asumir al mismo tiempo las dos estructuras mentales apropiadas para recibir l as dos obras de gracia. Ambas obras de gracia pueden recibirse durante el mismo perodo de oracin; pero este caso sera ms factible para la persona que ha cado de la g racia justificadora y santificadora que est en proceso de volver a Dios. Con todo , las obras de gracia seran distintas cronolgicamente hablando. La mayora diferimos de Melvin Dieter, del Seminario Teolgico Asbury, quien dice: AEl punto crtico de esta

Holiness-Grider, cap. 15 _ 361 361 experiencia purificadora no tiene que ser cronolgicamente distinta de la justific acin y el nuevo nacimiento, pero lgicamente es distinta en el proceso continuo de la salvacin@.20 El punto de vista de Dieter es como el de Mildred Wynkoop, quien escribi (lo que incorrectamente ella cree que tambin era el punto de vista de Wesl ey): ANo cree uno primero para justificacin y, despus, cree para santificacin@.21 Y tambin, incorrectamente, dice ella: AWesley crea que la justificacin y la santific acin eran dos aspectos de una sola verdad, no separadas por el tiempo o la experi encia@.22 Esta declaracin es incorrecta porque Wesley ensea que son Aseparadas@ ta nto por el Atiempo@ como por la Aexperiencia@. Wesley sugiri que quiz no se conceba n como separadas por el tiempo, pero dijo que no saba de algn caso de simultaneida d. Las Sagradas Escrituras ensean que la justificacin y la entera santificacin son Acronolgicamente distintas@. Esta es la enseanza oficial de la Asociacin Cristiana de Santidad y de todas sus denominaciones afiliadas. De hecho, no fue sino hasta los escritos de Wynkoop que todo el Movimiento de Santidad enseaba unnimemente do s obras de gracia distintas en la redencin. E incluso Wynkoop a menudo lo ensea cl aramente, como en su obra A Theology of Love. Lo mismo Dieter, incluso en el mis mo captulo del simposio que citamos anteriormente. La Base Teolgica. La principal base teolgico de la doctrina se encuentra en los dos tipos de pecado de los que n os libran las dos obras de gracia Cactos de pecado y la depravacin admica. Los act os de pecado, de desobediencia contra la voluntad conocida de Dios, son perdonad os en la primera obra de gracia, la justificacin. Dios, como juez, nos perdona. P ero adems de cometer actos de pecado, todo ser humano entra en el mundo con la de sventaja de la depravacin admica. Este pecado no necesita perdn, porque ya hemos na cido con l (vase Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21-22). Nos somos culpables del mismo; nunc a seramos condenados eternamente slo por ese pecado, como dijo Wesley. Pero como u n estado necesita ser limpiado, Aexpulsado@, como Wesley sola decir, ser Adestrui do@ (Ro. 6:6). esto ocurre en la segunda obra de gracia, cuando a los creyentes se les concede libertad de pecado (Ro. 6:18; 8:1-2); cuando el cuerpo de pecado, el estado de pecado, es destruido; cuando la depravacin admica, a la cual Pablo s e refiere con frecuencia como a la sarx, es Acrucificada@ (Gl. 5:24); cuando los creyentes son Acircuncidados con circuncisin no hecha por mano de hombre, sino p or la circuncisin de Cristo, en la cual sois despojados de vuestra naturaleza pec aminosa@ (Col. 2:11). La Base Escritural. Esta base puede compararse con una

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sombrilla muy grande: abarca todos los aspectos de la doctrina. Sin embargo, par a el propsito de nuestro estudio, slo consideraremos unos cuantos versculos de apoy o representativos. 1. Pasajes de las dos Obras. Un nmero de pasajes bblicos ensean ambas obras de gracia en un solo versculo, los cuales son, en general, los que ms difcilmente se pueden rebatir. a. Mt. 3:11. Juan el Bautista dijo: AYo a la verda d os bautizo en agua para arrepentimiento, pero el que viene tras m, cuyo calzado yo no soy digno de llevar, es ms poderoso que yo. El os bautizar en Espritu Santo y fuego@. En este pasaje, que se encuentra tambin en Mc. 1:7-8, Lc. 3:16-17, y Jn . 1:26-27, se mencionan ambas obras de gracia en un breve escrito. El bautismo e n agua de Juan, que simbolizaba arrepentimiento, es la primera obra de gracia; y el bautismo subsecuente con el Espritu Santo que Cristo efectuara lleva a cabo la segunda obra de gracia. El Aarrepentimiento@ en los Evangelios Sinpticos es lo m ismo que Acreer@ en el Evangelio Segn San Juan, como se demuestra en el captulo 14 . En el bautismo de Cristo, de acuerdo con Juan, ocurre una limpieza radical Cde l pecado original. La frase Ay con fuego@ del versculo 11, as como la promesa del 12 de que Aquemar la paja en fuego que nunca se apagar@, habla de esta limpieza.23 Esa limpieza es consistente con muchas otras referencias a la limpieza efectuad a en el Pentecosts. Ezequiel dijo: AEsparcir sobre vosotros agua limpia y seris pur ificados de todas vuestras impurezas, y de todos vuestros dolos os limpiar. Os dar un corazn nuevo y pondr un espritu nuevo dentro de vosotros. Quitar de vosotros el c orazn de piedra y os dar un corazn de carne. Pondr dentro de vosotros mi espritu, y h ar que andis en mis estatutos y que guardis mis preceptos y los pongis por obra@ (36 :25-27). Sin duda Malaquas tambin profetiz sobre la limpieza del Pentecosts cuando h abl del ASeor@, Ael mensajero@ que Avendr@: AEl se sentar para afinar y limpiar la p lata: limpiar a los hijos de Lev, los afinar como a oro y como a plata, y traern a J ehov ofrenda en justicia@ (3:1, 3). Jess se refiri a la limpieza del Pentecosts en d iferentes ocasiones. En una de ellas, en el ltimo da de la Fiesta de los Tabernculo s, dijo: AEl que cree en m, como dice la Escritura, de su interior brotarn ros de a gua viva@. Luego explica Juan: AEsto dijo del Espritu que haban de recibir los que creyeran en l, pues an no haba venido el Espritu Santo, porque Jess no haba sido an g orificado@ (Jn. 7:38-39). Jess tambin us el smbolo del bautismo, que implica limpiez a en s mismo, cuando dijo a sus discpulos, un poco antes del Pentecosts: ASeris baut izados con el Espritu Santo dentro de no muchos das@ (Hch.

Holiness-Grider, cap. 15 _ 363 363 1:5). Y cuando Jess pidi en oracin, Asantifcalos@ (Jn. 17:17, la cual fue contestada en el Pentecosts, el significado del trmino era ms bien Almpialos@, o Apurifcalos de l pecado@, porque los discpulos ya haban sido santificados en el sentido de ser ap artados para el uso de Dios como ministros. Por lo dems, al describir lo que ocur ri primero a los discpulos en el Pentecosts y despus a la familia de Cornelio, Pedro dijo que Dios Aninguna diferencia hizo entre nosotros y ellos, purificando [kat harisas, habiendo limpiado] por la fe sus corazones@ (Hch. 15:9). b. Ro. 5:1-5. Este pasaje tambin ensea ambas obras de la gracia redentora. El versculo 1 habla de justificacin, que se recibe Apor la fe@ y produce Apaz para con Dios@, provista Apor medio de nuestro Seor Jesucristo@. Los versculos 2-5 hablan de la segunda obr a de gracia. Pablo contina diciendo: APor quien tambin [esta palabra, Atambin@, no se encuentra en algunos manuscritos antiguos, por lo cual no se incluye en la NV I] tenemos entrada por la fe [la frase Apor la fe@ tampoco se encuentra en algun os manuscritos antiguos, aunque s la registra la NVI] a esta gracia en la cual es tamos firmes@(v. 2). Sobre varias bases, los versculos 2-5 parecen ser una refere ncia a la segunda obra de gracia: (1) La palabra adicional Atambin@ del versculo 2 sugiere que esto va ms all de la justificacin; (2) la frase adicional Apor la fe@ del versculo 2 sugiere algo que va ms all de la justificacin recibida tambin por la f e como la entera santificacin (vase Hch. 15:8-9; 26:18); (3) se le llama la gracia Aen la cual estamos firmes@ (v. 2), ligndola as con la entera santificacin como la gracia estabilizadora (vase 1 Ts. 3:13); y (4) sigue adelante diciendo que sta se recibe mediante el bautismo pentecostal con el Espritu: AEl amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos fue dado@ (v. 5). c . Ro. 6:6. Aqu tambin se mencionan las dos obras de gracia. Pablo dice: ASabiendo esto, que nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con l, para que el cuer po del pecado sea destruido, a fin de que no sirvamos ms al pecado@. Pablo est dic iendo que recibimos la primera obra de gracia para ir adelante y recibir la segu nda. La frase Anuestro viejo hombre@ es una buena traduccin de ho palaios hemon a nthropos. Se refiere a lo que ramos antes de la regeneracin. Ese viejo hombre fue Acrucificado@, dice Pablo, a fin de que (hina) Ael cuerpo del pecado@, el estado de pecado, el pecado original, Asea destruido@. d. Ef. 1:13. Pablo dice aqu: AEn l tambin vosotros, despus de escuchar el mensaje de la verdad, el evangelio de vue stra salvacin, y habiendo credo, fuisteis sellados en El con

Holiness-Grider, cap. 15 _ 364 364 el Espritu Santo de la promesa@ (LbdlA). Los lectores de la epstola ya haban odo el evangelio y haban credo Cla primera obra de gracia. Despus de or y creer fueron Asel lados en El con el Espritu Santo de la promesa@. Ese Espritu Santo de la promesa e s el prometido por Ezequiel (36:25-27), Joel (2:28), Juan el Bautista (Mt. 3:11) y Jess mismo (Hch. 1:4-5) Cpasajes antes citados. Ser sellados significa que por esta segunda obra de gracia fueron (1) establecidos en Cristo, habiendo sido li mpiados del pecado original; (2) aprobados por Dios, puesto que haba sido destrui da la depravacin admica; y (3) pasaron a ser posesin de Dios en un sentido ms profun do que en la justificacin Cel sello antiguo significaba aprobacin (como al present e en cierto grado), y propiedad (como hoy se simboliza en una carta). e. Ef. 5:2 5-27. En este pasaje, de nuevo Pablo se refiere claramente a las dos obras de gr acia, si se lee en el griego o en algunas de las versiones bblicas ms recientes. P ablo dice aqu: ACristo am a la iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santific arla, habindola purificado en el lavamiento del agua por la palabra, a fin de pre sentrsela a s mismo, una iglesia gloriosa, que no tuviera mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que fuera santa y sin mancha@. Aqu tenemos un participio aoristo , katharisas. Los participios aoristos casi siempre expresan accin anterior en ti empo a la accin del verbo principal de una frase. Por tanto, Pablo est diciendo qu e, Ahabiendo limpiado@ a la iglesia en la santificacin inicial, o regeneracin, Cri sto despus la santific [verbo principal] para presentrsela a s mismo como santa. En algunas versiones traducen el pasaje sin tomar en cuenta el participio aoristo, Asanta, limpindola@ (NVI), lo cual oscurece las dos obras de gracia. La versin LBd lA, sin embargo, traduce tambin Ahabindola purificado@, con que la regeneracin se u bica antes de esta santificacin. La NVI traduce sin tomar en cuenta el significad o usual de un participio aoristo, diciendo que Cristo se dio a s mismo Apara hace rla santa, limpindola por el lavamiento del agua mediante la palabra@. f. Stg. 4: 8. Este pasaje bien puede referirse a ambas obras de gracia: APecadores, limpiad las manos; y vosotros los de doble nimo, purificad vuestros corazones@. Las Aman os@ se refieren a los actos, los hechos de los Apecadores@, y necesitan ser limp ios en el Alavamiento de la regeneracin@ (Tit. 3:5). Y el corazn, del cual dijo Je ss que salen los actos de pecado (Mc. 7:21-23), necesita ser limpio, como lo fuer on los corazones de los 120 en el da de Pentecosts (Hch. 15:8-9). Obviamente Santi ago est hablando aqu de dos obras de gracia. Describe el pecado original como una condicin de sus

Holiness-Grider, cap. 15 _ 365 365 lectores. Se les acusa de preferir la Aamistad del mundo@ (4:4). Son envidiosos (4:2), y combaten y pelean (v. 2; 1 Co. 3). Mas para todo ello hay un remedio: A Pero l [Dios] da mayor gracia@ Cquiz esta sea una referencia a la entera santifica cin (4:6). Entonces exhorta: ASometeos, pues, a Dios@ (v. 7), lo cual puede ser u na exhortacin a la consagracin. La consagracin, como preparatoria para la entera sa ntificacin, quiz sea el significado de sus palabras: AAcercaos a Dios, y l se acerc ar a vosotros@, despus de lo cual agrega el pasaje bajo estudio: APecadores, limpi ad las manos; y vosotros los de doble nimo, purificad vuestros corazones@. La per sona regenerada, ciertamente, es de doble nimo, ya que no slo habita el Espritu en su interior, sino tambin la naturaleza carnal (Glt. 5:17). Y la limpieza del cora zn, la segunda obra de gracia, es la respuesta al doble nimo. 2. Otros Pasajes. Ot ros pasajes de las Escrituras un poco ms extensos tambin ensean las dos obras de gr acia. Slo mencionaremos unos cuantos aqu, puesto que este estudio de la entera san tificacin como un todo es ms bien un estudio de todos ellos. a. Pasajes de Hechos. En Hechos encontramos varios pasajes de este tipo y tambin se discutirn detallada mente en el siguiente captulo. Bajo la predicacin de Felipe en Samaria, mucha gent e crey y fueron bautizados en agua. Pero despus cuando llegaron Pedro y Juan, Aora ron por ellos para que recibieran el Espritu Santo... Entonces le imponan las mano s y reciban el Espritu Santo@ (8:12-17). Varios otros pasajes semejantes ensean dos obras de gracia; por ejemplo, los captulos 9; 10C11; y 18:27C19:6. Es necesario discutir aqu este ltimo. Ciertos discpulos haban Acredo@ y haban sido Abautizados@ (en agua). Juan el Bautista efectuaba la ceremonia del bautismo. De acuerdo con Pab lo, Juan haba dicho Aal pueblo que creyeran en aquel que vendra despus de l, esto es , en Jess el Cristo@ (19:4). El versculo 5 dice: ACuando oyeron esto, fueron bauti zados en el nombre del Seor Jess@ (19:5). Esto se refiere a que oyeron a Juan el B autista, no a lo que Pablo les acababa de decir. Este no es un registro de un re bautismo. Pablo les impuso las manos, y Avino sobre ellos el Espritu Santo@ en to da su plenitud pentecostal. b. 1 Tesalonicenses. En esta epstola se ensea con cert eza dos obras de gracia. Pablo escribi esta carta a creyentes. Los llama Ahermano s@ 14 veces en los cinco captulos. Da gracias a Dios por ellos en forma especial, acordndose Asin cesar... de la obra de vuestra fe, del trabajo de vuestro amor y de vuestra constancia en la esperanza en nuestro Seor Jesucristo@ (1:2-3). Les d ice adems que haban recibido el evangelio (v. 6), que

Holiness-Grider, cap. 15 _ 366 366 estaban dando testimonio (v. 8) y que esperaban Ade los cielos a su Hijo@ (v. 10 ). Con todo, algo les faltaba en su fe (3:10) Cen particular su entera santifica cin. En 3:13 Pablo escribe: AQue l fortalezca [afirme] sus corazones para que sean irreprochables y santos en la presencia de nuestro Dios y Padre@ {NVI}. Y en 4: 3 agrega: ALa voluntad de Dios es vuestra santificacin@. Y un poco ms adelante dic e: AQue el mismo Dios de paz os santifique por completo@ (5:23). Lo que falta de be ser suplido, no gradualmente, puesto que no se usa el tiempo presente, sino e n forma completa y sin relacin con tiempo y secuencia. La palabra griega que se u sa en 3:10, traducida como Acompletemos@, y en la NVI como Aproporcionarles@, es t en el tiempo aoristo, que denota accin completa, decisiva, o instantnea. Y la pal abra Aafirme@ del 3:13, o Afortalezca@ en la NVI, tambin est en el tiempo aoristo, con lo que se sugiere que ser Airreprochables en santidad delante de Dios nuest ro Padre@ se lograr en una experiencia completa del favor de Dios. De igual maner a, el verbo de 5:23, Asantifique@, est en el tiempo aoristo. En ese mismo versculo , la frase Apor completo@, es decir, Aos santifique por completo@, o Adel todo@ (LBDLA, nota al margen), se traduce del griego holoteleis, palabra compuesta que significa Atotalmentecompletamente@. Esto se refiere a una limpieza completa de l pecado en lugar de un apartamiento completo Cel otro significado, en algunos o tros contextos (1 Co. 7:14), de la palabra Asantifique@. Componentes de la Exper iencia La doctrina y experiencia de la entera santificacin puede considerarse des de diversas perspectivas. Separacin para el uso de Dios. Este componente debe est udiarse desde muy temprano en la vida cristiana. La palabra hebrea kdsh, que se traduce como santidad, se usa 830 veces en el Antiguo Testamento. Aparentemente significa Acortar@, Aseparar@, o quiz Aelevar@. Probablemente esta palabra que se traduce como Asantidad@, que bsicamente significa Aseparacin@, Aoriginalmente no tena asociacin tica@.24 El hecho de que a las prostitutas de los templos de las cul turas paganas se les llamara Asantas@ apoya esta aseveracin. En el uso mismo en e l pueblo de Israel, algunos apoyan cierto contenido tico desde tiempos primitivos en la aplicacin de kdsh a personas y animales usados como sacrificios (vase 2 Cr. 29:5, 15-19; tambin Lv. 22:21-25; Dt. 15:21; Mal. 1:8). Turner concluye: AEn cad a uno de los 800 lugares o ms en

Holiness-Grider, cap. 15 _ 367 367 los que se usa algn tipo de raz en el Antiguo Testamento el significado de separac in es permitido; en muchos casos se demanda@.25 La palabra o verbo equivalente en el Nuevo Testamento para Asantidad@, hagiadzo, Ahacer santo@, incluye en su sig nificado Aseparar@, mientras que sus 28 casos significan frecuentemente, ms bien, limpiar del pecado. La separacin para el uso de Dios es evidentemente el signifi cado de J. 17:19, donde Jess dice: APor ellos yo me santifico a m mismo@, porque E l no tena pecado (2 Co. 5:21). No necesitaba santificacin en el sentido de purific acin del pecado. Como humano, sin embargo, necesitaba apartarse para ser usado po r Dios el Padre, especialmente al ir a la cruz por nosotros. Un caso de uso simi lar de una palabra relacionada se encuentra en el Padre Nuestro: ASantificado se a tu nombre@ (Mt. 6:9). Le estamos diciendo a Dios que deseamos apartarlo, separ arlo, de todo aquello que toca nuestra vida. Como dice E. F. Walker: ACuando Ped ro exhorta a >santificad a Cristo como Seor en vuestros corazones= (1 P. 3:15, LB dlA), significa que debemos darle al Seor Jesucristo el lugar supremo en el trono de nuestro ser CAPara que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo no honra al Padre, que lo envi@ (Jn. 5:23)@.26 Otros derivados de A santificar@ con el significado de separacin se encuentran tambin en Jn. 10:36 y 1 Co. 7:14. Limpieza del pecado original. Este es quiz el componente ms bsico de la s egunda obra de gracia. Juan Wesley ense una limpieza radical del pecado original e n la entera santificacin, la cual ha sido la enseanza general del Movimiento de Sa ntidad. Wesley hablaba del Aamor que llena el corazn, expulsando [no slo suprimien do] el orgullo, la ira, el deseo, la obstinacin@.27 Wesley tambin escribi mucho ace rca de la destruccin del cuerpo del pecado. J. A. Wood, en su obra ahora clsica, E l Amor Perfecto, ense claramente la limpieza radical del pecado admico mediante la entera santificacin. En su edicin revisada escribi: En la gracia de la justificacin, los pecados, como actos de transgresin, son perdonados. En la gracia de la [ente ra] santificacin, el pecado, como enfermedad, es expulsado, de modo que el corazn es hecho puro. En la naturaleza del caso, la erradicacin del pecado en principio del corazn humano completa el carcter cristiano. Cuando se perdona la culpa en la justificacin, y toda la inmundicia es eliminada en la entera santificacin, de modo que slo la gracia habite en el corazn y nada ms contrario a ella, entonces se

Holiness-Grider, cap. 15 _ 368 368 alcanza la condicin moral a la que las Escrituras le dan el nombre de perfeccin, o entera santificacin.28 Wood con frecuencia usa palabras como Aerradicar@, Aexter minar@ y Aextirpar@ a fin de expresar la forma en que la gracia de dios trata el pecado original. Se puede agregar el testimonio de muchos escritores de santida d ms recientes, como George Allen Turner, J. Glenn Gould, W. T. Purkiser, Richard S. Taylor, y S. S. White, todos los cuales han enseado claramente que la limpiez a real y radical del pecado original es un componente de la segunda obra de grac ia.29 El Bautismo con el Espritu Santo. Puesto que dedicaremos todo un captulo a e ste tema, aqu lo tocaremos slo brevemente. El bautismo con el Espritu Santo efecta o lleva a cabo la entera santificacin. En este bautismo el Espritu Santo es derrama do sobre el creyente. Entonces el Espritu Santo ocupa todo el ser del creyente. C apacitacin con poder. Aun cuando el Movimiento de Santidad ha subrayado el aspect o de limpieza del pecado original, tambin hemos sabido que el poder es asociado c on el bautismo con el Espritu Santo. Hechos 1:8 dice: APero recibiris poder cuando haya venido sobre vosotros el Espritu Santo, y me seris testigos en Jerusaln, en t oda Judea, en Samaria y hasta lo ltimo de la tierra@. El Movimiento de Santidad b ien podra darle ms importancia de la que hasta le ha dado a este aspecto del Pente costs. Y se puede decir que se refiere a poder para dar testimonio de Cristo. Es mucho ms que poder para observar una vida santa. Jesucristo desea que demos testi monio de El. Por ello nos dar el poder para contarle al mundo, en trminos ms o meno s convincentes, quines somos, y nos ayudar al tratar de guiarlos hacia El. Sello. La entera santificacin tambin es descrita en las Escrituras como sello Cen cierto sentido en 2 Co. 1:21-22 y Ef. 4:30, pero claramente en Ef. 1:13-14. En el prime r caso, Pablo relaciona la confirmacin o estabilidad y el sello con el don del Es pritu Santo: AY el que nos confirma con vosotros en Cristo, y el que nos ungi, es Dios, el cual tambin nos ha sellado y nos ha dado, como garanta, el Espritu en nues tros corazones@ (2 Co. 1:21-22). Aun cuando Pablo menciona el sello en Ef. 4:30, en Ef. 1:1314 trata claramente el tema: AEn l tambin vosotros, despus de escuchar el mensaje de la verdad, el evangelio de vuestra salvacin, y habiendo credo, fuist eis sellados en El con el Espritu Santo de la promesa, que no es dado como garanta de nuestra herencia@ (LBdlA). Algunos eruditos bblicos del Movimiento de Santida d, como

Holiness-Grider, cap. 15 _ 369 369 George A. Turner, asocian el sello con la primera obra de gracia, pero la mayora (como H. Orton Wiley y S. S. White) lo han relacionado con la entera santificacin . Debe observarse que los lectores de la epstola ya haban escuchado el evangelio d e salvacin, haban credo, y haban sido Asellados en El con el Espritu Santo de la prom esa@. Como se ha observado ya, el sello es un smbolo que sugiere propiedad Cque e l creyente es verdaderamente propiedad de Dios, as como una carta sellada es prop iedad del que la expide. El sello tambin sugiere aprobacin, as como el sello en un diploma de graduacin. Despus de que el creyente se rinde por completo a Dios (Ro. 12:1-2), pasa de verdad a ser posesin de El (Glt. 5:24); y despus que el pecado or iginal es expulsado, recibimos la aprobacin de Dios en un sentido ms profundo que cuando nuestros pecados fueron perdonados en la justificacin. Un Estado Creciente de una Relacin Correcta. Los telogos relacionales, como Mildred Wynkoop, sostiene n correctamente que el pecado original y su contraparte, la santidad, son asunto s relacionales. El pecado original constituye una tendencia hacia actos de pecad o, debido al alejamiento de Dios. Y la santidad, tambin, es relacional, en parte como el remedio para el enajenamiento que produce el pecado. Algunos han sugerid o que causa confusin considerar el pecado original y la santidad como estados. Es os crticos desean evitar la implicacin de que el pecado original y la santidad son sustantivos en naturaleza Ces decir, que se pueden pesar, medir, son fenmenos su stanciales. Sin embargo, llamarlos estados no implica del todo que sean estticos o sustantivos. En cuanto al pecado original podemos usar trminos para su limpieza como Aeliminacin@ o Adestruccin@ sin sugerir que el pecado original es fsico o cua ntitativo en naturaleza. Se pueden presentar numerosas declaraciones de varios e scritores de santidad para apoyar el punto de vista de que la entera santificacin es tanto un estado como una relacin, y que es, por sobre todo, un estado de crec imiento. Slo cuando el recalcitrante pecado original es expulsado puede darse el crecimiento cristiano hacia una madurez rica y fructfera. Perfeccin. La perfeccin e s otro componente de la entera santificacin, pero slo en cierto sentido. No somos perfectos en nuestro juicio ni en conducta tica. Somos perfectos en el sentido en que un metal es perfecto cuando se le eliminan sustancias extraas y queda slo lo que es esencialmente. Cuando somos limpios de la naturaleza carnal, somos perfec tos en el sentido que poseemos una naturaleza humana pura Cuna naturaleza humana que ya no est contaminada por la carnalidad. A los creyentes se les exhorta a ir adelante hacia la perfeccin (Heb. 6:1) y a ser perfectos como nuestro Padre que est en los cielos

Holiness-Grider, cap. 15 _ 370 370 es perfecto (Mt. 5:48). La perfeccin en ocasiones designa el estado resucitado (F lp. 3:11-12). Aparentemente se usa como sinnimo de pneumatikoi, los espirituales, a diferencia de los cristianos carnales (1 Co. 3:1 y ss.). De seguro Pablo cele br reuniones especiales con los hoi teleioi, los Aperfectos@, de acuerdo con la c orrespondencia a los Corintios (1 Co. 2:6, 12; 14:16, 23). Estos son creyentes q ue han recibido limpieza del pecado admico mediante el bautismo del Espritu de Cri sto. Puesto que la palabra traducida como Aperfeccin@ puede tambin traducirse como Amadurez@, segn la NVI en Flp. 3:15, H. Orton Wiley estaba en lo correcto al dec ir que significa madurez, no en el sentido del carcter cristiano, sino en el sent ido fsico y mental de llegar a la edad adulta Cas como un joven obtiene madurez o mayora de edad a los 21 aos.30 En algunas ocasiones el Nuevo Testamento usa la pal abra Aperfeccin@ para referirse a Aconducta perfecta@, como en Santiago 3:2. Esta perfeccin no es posible en esta vida. En el movimiento de santidad, cuando habla mos de Aperfeccin@, nos referimos a aquellas personas cuya naturaleza carnal ha s ido expulsada de su corazn, de modo que la naturaleza no contiene mezcla de lo hu mano y lo carnal. En este sentido Pablo se incluye a s mismo, y por lo menos a al gunos de los que dirigi su carta, como entre los perfectos, en Flp. 3:15 (vase tam bin 1 Jn. 4:16-18). Una Experiencia Estabilizadora. Con frecuencia a la entera sa ntificacin se le ha llamado Ala gracia estabilizadora@, basndose significativament e en 1 Ts. 3:13: AQue l afirme vuestros corazones, que os haga irreprochables en santidad delante de Dios nuestro Padre, en la venida de nuestro Seor Jesucristo c on todos sus santos@. Se basa parcialmente en Ro. 5:1-2, donde Pablo se refiere a la gracia, recibida subsecuentemente a la justificacin, en la que una persona e s capacitada para afirmar su corazn Ces decir, permanecer firme en la fe. El crey ente que ha sido santificado por completo tambin puede caer por completo de la gr acia salvadora. Pero de igual manera, tal persona es capacitada para no caer de la gracia. El Componente del Amor. El amor es otro elemento constituyente de la entera santificacin. La segunda obra de gracia nos hace posible que amemos a Dios y a los dems con todo nuestro corazn, mente, alma y fuerzas (Dt. 30:6; Mt. 22:3639). Wesley realz este aspecto de la experiencia de la entera santificacin, llaman do con frecuencia Aamor perfecto@ la segunda bendicin. Apreciaba mucho 1 Juan, y la citaba frecuentemente debido a su insistencia sobre el amor y el amor perfect o (1 Jn.

Holiness-Grider, cap. 15 _ 371 371 4:8). Mildred Wynkoop ha aclarado esta posicin. El Componente Social. Juan Wesley mismo inici muchos ministerios de ayuda social. Abri un banco de crdito. Practic la medicina. Public literatura cristiana a bajo costo, pensando en la gente pobre. En su ltima carta alentaba a Wilberforce a seguir la lucha contra la esclavitud l egalizada en Inglaterra. George A. Turner escribe, en lo que bien podra ser una d eclaracin extrema, que Ahistricamente, el hijo mayor del metodismo, el Ejrcito de S alvacin, inmediatamente comenz a ofrecer >sopa, jabn y salvacin=, pero se daban tiem po para celebrar la >Reunin de Santidad= cada semana@.31 Antes de la mitad del si glo XIX y un poco ms tarde, de acuerdo con investigaciones de Timothy L. Smith,32 Donald Dayton,33 entre otros, los adherentes de la tradicin metodista de santida d iban a la vanguardia del abolicionismo, el feminismo y los movimientos de temp erancia y abstinencia. En ese tiempo en el Colegio Oberlin, personalidades desta cadas del Movimiento de Santidad como Charles G. Finney, Asa Mahan y otros, abog aban por la liberetad de los esclavos y los derechos de las mujeres. Quiz el Cole gio Oberlin fue el primero en Estados Unidos en aceptar mujeres como alumnas; ta mbin admiti a personas de la raza negra, protegi a esclavos fugitivos, y abog por ca mbiar una ley en Ohio en la que se demandaba el retorno de los esclavos fugitivo s a sus supuestos amos. Phineas F. Bresee dej el metodismo a fines del siglo XIX a fin de trabajar en una misin para menesterosos. Al ao siguiente dej la misin y fun d la Iglesia del Nazareno del West en Los Angeles, California Centre los pobres. El gran inters social de Bresee lo impuls a planear, por sobre todo, el inicio de obras de santidad en las grandes ciudades estadounidenses. Estaba ms interesado e n esa labor que en apoyar misiones mundiales. Existe mucha evidencia de que el p ueblo de santidad jams se ha dormido en lo que respect a problemas sociales. Las denominaciones de santidad han emitido declaraciones oficiales sobre asuntos soc iales como relaciones raciales, aborto y drogradiccin. Bajo los auspicios de obra s de santidad se promueven numerosos ministerios en los barrios pobres de las ci udades Cy desde 1992, 50 en la ms grande de las denominaciones de santidad, la Ig lesia del Nazareno. Los cristianos de iglesias wesleyanas de santidad sustentaba n principios de liberacin mucho tiempo antes de que Rubn Alves, protestante libera l, fundara la teologa de liberacin como tal con un artculo decisivo en 1964, a quie n se le unieron en 1968 los telogos catlicos romanos Gustavo Gutirrez y Leonardo Bo ff. Pero en nuestra tradicin nunca hemos promovido la violencia (a menudo descrit a como contraviolencia) ni la revolucin, a diferencia de los adeptos de la teologa de

Holiness-Grider, cap. 15 _ 372 372 la liberacin quienes promueven ambas, incluso oponindose a la Biblia con su sobren aturalismo y su lema: AGuarden sus biblias, tomen sus rifles y nanse a la revoluc in@. El Inters por las Misiones Mundiales. Este es otro componente de la enseanza d e la entera santificacin. Las diversas denominaciones de santidad han sostenido m inisterios de misiones mundiales en gran escala y en ocasiones hasta muy oneroso s Calgunos de ellos onerosos porque difcilmente podan sostener su labor de misione s mundiales, por lo que se vieron impulsados a unirse o ser absorbidos por otra denominacin de santidad debido a ello en parte.34 La total consagracin para el uso de Dios, a fin de recibir y mantener la entera santificacin, se manifiesta tanto en disposicin para el servicio misionero como la ofrenda sacrificial en apoyo de esos ministerios. Su Carcter de Alejamiento del Mundo. Este es el ltimo component e de la doctrina de la entera santificacin que discutiremos. A semejanza del movi miento de reforma de Montano de los siglos II y III, y los movimientos monticos d e la Iglesia Catlica Romana, el pueblo de santidad ha proclamado un estilo de vid a de alejamiento del mundo. El Club Santo de la Universidad de Oxford, fundado p or Carlos Wesley a quien se le uni despus su hermano Juan, promova tales procedimie ntos de vida santa que a sus miembros se les comenz a llamar Ametodistas@, porque metdicamente se sometan a una fuerte disciplina espiritual y de servicio cristian o. En Estados Unidos el Movimiento de Santidad ha sostenido una larga historia, y en ocasiones no muy envidiable, de alejamiento del mundo. Se ha prohibido el u so del alcohol como bebida embriagante y el tabaco, as como tambin el teatro, el c ine, la msica y el baile. El pueblo deba ser santo Aen su vida y su apariencia@ Cs u Aapariencia@ se relacionaba con la forma de vestir. En la investigacin de Donal d W. Dayton se muestra que se alentaba la sencillez en el vestir a fin de dar ms dinero para la evangelizacin y ayudar a los menesterosos. Pasemos ahora a conside rar otro aspecto principal de la doctrina de la entera santificacin: su carcter in stantneo. Su Carcter Instantneo Tanto Juan y Carlos Wesley como los escritores del Movimiento de Santidad ensearon, y los presentes escritores de santidad ensean, qu e la entera santificacin es una obra instantnea. Wesley mismo ense la santificacin gr adual, por la que aparentemente se refera a una limpieza gradual del pecado origi nal. Y George A. Turner y Mildred Wynkoop ensean a su vez que, adems de la entera santificacin instantnea, se sigue otra

Holiness-Grider, cap. 15 _ 373 373 santificacin gradual en la que el pecado original es purificado poco a poco. Casi todos los escritores del Movimiento de Santidad, sin embargo, han seguido la po sicin de Adam Clarke Cquien por lo menos en ocasiones enseaba que la entera santif icacin, as como la regeneracin, es instantnea y no gradualC aunque muchos de ellos h an usado la frase Asantificacin gradual@ o Asantificacin progresiva@ para dar a en tender slo nuestra preparacin gradual. Daniel Steele, H. Orton Wiley, S. S. White, W. T. Purkiser, Richard S. Taylor, y muchos otros escritores de santidad han as umido este punto de vista. La entera santificacin se recibe instantneamente porque (1) en las Escrituras se usan smbolos Ainstantneos@ (bautismo, sello, circuncisin) para describir la forma de recibirla; (2) se recibe por la fe; (3) se usan los tiempos aoristos del griego; y (4) su recepcin es anloga a recibir la regeneracin. Los Smbolos Instantneos. Se usan por lo menos tres smbolos instantneos en la Biblia para describir la forma en que se recibe la entera santificacin: el bautismo, el sello y la circuncisin. 1. El Bautismo. Este es el ms significativo de estos smbolo s y se usa en conexin con el bautismo de Cristo con el Espritu Santo. Los 120 crey entes mencionados en Hch. 1 seran Abautizados con el Espritu Santo@ (v. 5), lo cua l ocurri en el Da de Pentecosts. El smbolo del bautismo sugiere su carcter instantneo. Nadie es bautizado gradualmente. 2. Sello. Los tres usos especiales de la figur a del sello (2 Co. 1:22; Ef. 1:13; 4:30) que mencionamos anteriormente, se refie ren a la entera santificacin; y el acto de sellar se efecta instantneamente.35 En 2 Co. 1:21-22 Pablo dice: AY el que nos confirma con vosotros en Cristo, y el que nos ungi, es Dios, el cual tambin nos ha sellado y nos ha dado, como garanta, el E spritu en nuestros corazones@. Esta es una referencia al Pentecosts, cuando fueron bautizados con el Espritu Santo. Y puesto que esta relacionado con ser estableci do o afirmado (1 Ts. 3:13), aparentemente es una descripcin de la segunda obra de gracia. Dios nos establece dndonos el Espritu. 3. Circuncisin. En Colosenses, Pabl o usa la figura de la circuncisin como analoga de la entera santificacin: AEn l tamb in fuisteis circuncidados con circuncisin no hecha por manos, al quitar el cuerpo de la carne mediante la circuncisin de Cristo@ (2:11, LbdlA). Lo que Pablo est dic iendo aqu es que el estado o condicin o principio de la carne es circuncidado. Dic e que el pecado admico, el pecado original, es eliminado decisivamente Cexpulsado C como la piel del varn en la

Holiness-Grider, cap. 15 _ 374 374 circuncisin. En un momento est intacto; al siguiente ya no lo est. Pablo usa la mis ma figura en Ro. 2:29: AEs judo el que lo es ineriormente, y la circuncisin es la del corazn, por el Espritu, no por la letra@ (LbdlA). Esta circuncisin interior, de l corazn, Apor el Espritu@, es una referencia al Espritu derramado en el Pentecosts. (5:1-5). Estas referencias a la circuncisin estn de acuerdo con la circuncisin del corazn prometida en Dt. 30:6, que resulta en amar totalmente a Dios. No es uno c ircuncidado gradualmente. Se efecta instantneamente en un momento, en un acto deci sivo. Otros smbolos y trminos usados para referirse a la segunda bendicin que sugie ren su carcter instantneo incluyen Aungi@ (2 Co. 1:21), Acay@ (Hch. 10:44), y posibl emente Acrucificado@ (Glt. 5:24) y Allenos@ (Hch. 2:4). Las palabras Aderramar@ d e Hch. 2:17 y Aderramara@ de 10:45, pueden tomarse como actos instantneos, porque el Abautismo@ se usa en ocasiones como sinnimo de ellas (Mt. 3:11 y Hch. 1:4-5). La fe Como el Medio. La entera santificacin se recibe por la fe; de ah su carcter instantneo. Si fuera por obras, sera gradual Cy slo gradual, nunca instantneo. Si fu era por obras, nunca se completara. En la teologa reformada, que ensea la santifica cin gradual mediante disciplinas devocionales, se entiende que la santificacin nun ca se alcanza durante esta vida. Wesley estaba en lo correcto al ensear que la en tera santificacin se recibe por la fe y no por obras. As como somos justificados s olo por la fe, somos santificados por completo solo por la fe. Lutero ense que som os justificados solo por la fe; pero l tambin ense que somos santificados gradualmen te por disciplinas piadosas. Por ello Wesley sola decir que nadie ms haba enseado ta n bien acerca de la justificacin como Lutero, pero tampoco nadie haba enseado tan m al acerca de la santificacin como l. El Nuevo Testamento ensea claramente que la en tera santificacin se recibe por la fe. En Hch. 15:8-9 Pedro dice: AY Dios... ning una diferencia hizo entre nosotros [en el Pentecosts] y ellos [Cornelio y su fami lia], purificando por la fe sus corazones@. En resumen, en el Pentecosts se efect u la limpieza de sus corazones del pecado admico Apor la fe@. En el testimonio de Pablo de su llamamiento a predicar tambin se declara que la santificacin se recibe por la fe (26:18). Fue enviado a los gentiles, Apara que reciban, por la fe que es en m, perdn de pecados y herencia entre los santificados@. La santificacin no s e recibe en el momento de la muerte, sino en esta vida, no gradualmente, sino en forma instantnea Cpor la fe.

Holiness-Grider, cap. 15 _ 375 375 El Tiempo Aoristo del Griego. Este tiempo del griego del Nuevo Testamento, con t odas las reservas del caso que emplean en sus estudios los eruditos en griego ms cuidadosos, en algunos contextos tambin apoya el carcter instantneo de la entera sa ntificacin. En cualquiera de sus modos, el tiempo aoristo denota lo puntual (relt ivo al punto). J. H. Moulton, en su Grammar of the New Testament Greek, da un ex celente resumen del significado del tiempo aoristo como puntual. Dice que denota accin puntual, que Arepresenta el punto de entrada (de ingreso, como balein en A djalo volar@, basileusai en Aven al trono@), o de culminacin (efectivo, como en ba lein Agolpe@), o considera una accin total sencillamente como ocurrida en el pasa do, sin distinguir ningn paso en su progreso (constante, como en basileusai en Ar einar@, o como cuando un escultor dice de su obra: Aepoiesen ho deina@ AFulano l a hizo@)@.36 Es decir, ya sea que el aoristo tenga el carcter de ingreso (a menud o llamado tambin inceptivo), o efectivo, o constante, es puntual. Como puntual, e n s mismo no tiene ninguna referencia especial a tiempo. Como dice Robertson, un escritor usa el aoristo Asi no le interesa incluir el elemento de duracin@.37 Y a grega: ASi desea uno subrayar la idea de la accin lineal por un lado o el estado de culminacin por el otro, no se debe usar este tiempo [el aoristo]@.38 Por esta razn, en relacin con los verbos para Asantificar@, y otros verbos del Nuevo Testam ento griego relacionados con la entera santificacin (por ejemplo, Acompletemos@ e n 1 Ts. 3:10 y Aafirme@ en el v. 13), el que un aoristo sea inceptivo (de ingres o) o efectivo o causativo, debe decidirse sobre la base del contexto. Ante lo an terior, las personas que no creen en una segunda obra de gracia tienen la tenden cia de decir que la accin denotada por un participio aoristo ocurre al mismo tiem po que la accin del verbo principal de una frase. En ese caso, Hch. 11:17 se trad uce: APor tanto, si Dios les dio a ellos [en la casa de Cornelio] el mismo regal o que nos dio a nosotros que cremos en el Seor Jesucristo, )quin era yo para pensar que podra oponereme a Dios?@ (NVI). Esta traduccin hace del Pentecosts el momento en que fueron justificados los 120 ya designados como Ahermanos@ (Hch. 1:15). El participio aoristo, pisteusasin, se traduce como si su accin ocurriera al mismo tiempo de la accin del verbo principal CAdio@. Pero la LBdlA (traducida en su may ora por eruditos que no creen en dos obras de gracia) da la impresin de que los 12 0 haban credo antes del Pentecosts y de que su Pentecosts fue una segunda obra de gr acia. ASi Dios les dio a ellos el mismo don que tambin nos dio a nosotros despus d e creer en el Seor

Holiness-Grider, cap. 15 _ 376 376 Jesucristo, )quin era yo para poder estorbar a Dios?@ Los traductores de LBdlA, t anto aqu como en otros lugares, traducen pisteusasin como si su accin ocurriera an tes de la accin del verbo principal Csin duda crean que esta era la traduccin de ac uerdo con el contexto. El tiempo aoristo en ocasiones se usa en el Nuevo Testame nto para referirse a lo que, en s mismo, implica duracin. Leemos que el templo fue Aedificado@ (aoristo) de acuerdo con Jn. 2:20, y sabemos que su construccin tard 46 aos. El escritor sencillamente lo vio como construido, sin considerar el tiemp o que dur, por lo que el escritor escogi el tiempo aoristo. El tiempo aoristo ha s ido usado en ocasiones por los escritores de santidad para apoyar el carcter inst antneo de la entera santificacin. Daniel Steele fue quiz el primero en usar el tiem po aoristo en este sentido. El hablaba del mismo como Ael tiempo relmpago@, y cas i estaba en lo correcto con esa expresin. No indica duracin; es puntual, y se ilus tra adecuadamente con un puntito, como dijo A. T. Robertson. Pero Steele no trat el aoristo con suficiente cuidado y condujo a un uso descuidado del mismo como a rgumento de apoyo del carcter instantneo de la entera santificacin. A la vez, aun c uando se citen todos los otros posibles significados del tiempo aoristo, sigue s iendo un apoyo exegtico del carcter instantneo de la entera santificacin en diversos contextos.39 Anlogo a la Regeneracin. As como la primera obra de gracia es instantn ea, tambin lo es la segunda. Adam Clarke, principal erudito del metodismo en tiem pos de Wesley, inici una larga tradicin de controversia en el uso de esta analoga. Es ms o menos el apoyo que ofrece la lgica. Sera usado ms bien por los adherentes de l Movimiento de Santidad que para tratar de convencer a los extraos. Contraste En tre Wesley y Clarke. Juan Wesley ense que antes de la entera santificacin se da una santificacin gradual de carcter preparatorio. En ocasiones daba la idea de que es a santificacin gradual significab una disminucin gradual tambin del pecado original . Hablaba de Amuerte gradual del pecado@.40 En la misma obra, La Perfeccin Cristi ana, la cual revis al final de su vida, de modo que lo tomramos como su pensamient o ya maduro, sugiere que la entera santificacin es anloga a una muerte fsica lenta; y eso bien puede significar que el pecado original se iba disminuyendo gradualm ente. El dijo: AUn hombre puede estar muriendo por un tiempo; pero propiamente h ablando no muere sino hasta que el alma se separa del cuerpo... De la misma mane ra, puede estar muriendo al pecado por un tiempo; pero no est muerto al pecado si no hasta que ste se separa de su alma@.41

Holiness-Grider, cap. 15 _ 377 377 Un poco ms adelante en La Perfeccin Cristiana escribe: ANo necesito, por tanto, re afirmarme vez tras vez... de que el ser humano es perfeccionado en amor hasta el ltimo, de que Dios efecta una obra gradual en el alma, o de que, generalmente hab lando, pasa un largo tiempo, incluso aos, antes de que el pecado sea destruido@.4 2 Dice ms adelante que la fe Aes tanto la condicin como el instrumento del mismo. Cuando comenzamos a creer, entonces comienza la santificacin. Y al aumentar la fe , aumenta la santidad, hasta que somos creados de nuevo@.43 Si la santificacin pu ede Acomenzar@, y si puede aumentar al aumentar la fe, entonces estamos hablando de un proceso de santificacin gradual. Y Wynkoop as lo cree. Comentando sobre esa s palabras de Wesley, ella dice: AEn este pasaje el aspecto de proceso de la san tificacin se indica claramente@.44 George Allen Turner tambin interpreta a Wesley de esta manera. El dice: En la enseanza wesleyana la regeneracin es el lado positi vo de la justificacin y es instantnea, mientras que la santificacin es la obra grad ual del Espritu en transformacin interior, aunque llega el momento cuando este pro ceso puede ser consumado instantneamente en respuesta a la fe. Si Aregeneracin@ si gnifica un nuevo comienzo y Asantificacin@ el proceso de hacerlo santo a uno, ent onces se puede decir que las das son distintas.45 Para abundar ms sobre el tema, resalta el hecho de que Wesley le escribi a su hermano Carlos animndolo a Arealzar las bendiciones instantneas@, y agreg: AEntonces tendr ms tiempo para mi llamado pe culiar, subrayar la obra gradual@.46 Adam Clarke, joven contemporneo de Wesley, c onsideraba el tema en forma diferente: AEn ninguna parte de las Escrituras se no s exhorta a buscar la santidad gradatim [grdual]. Debemos ir a Dios tanto en bus ca de purificacin instantnea y completa de todo pecado como tambin de perdn instantne o. No existe ni el perdn gradatim ni la purificacin seriatim [en serie] en la Bibl ia@.47 Clarke evidentemente admitira que se espera mucho crecimiento en la gracia despus de la entera santificain, pero no le llamara santificacin gradual. Entonces agrega: ANo es sino hasta que el alma es purificada de todo pecado que puede pro piamente crecer en la gracia, y en el conocimiento de nuestro Seor Jesucristo@.48 El Movimiento de Santidad Sigui a Clarke. En cuanto al tema de la santificacin gr adual, el Movimiento de Santidad se apeg al punto de vista de Clarke como el bblic o, y no al de Wesley.49 1. J. A. Wood, por ejemplo, metodista que aparentemente haba credo, incorrectamente, que estaba simplemente enseando la doctrina de Wesley, ense, con Clarke, slo la santificacin

Holiness-Grider, cap. 15 _ 378 378 instantnea Cno gradual. En la edicin de 1861 de El Amor Perfecto escribi: ALa hermo sa analoga en las condiciones y experiencia de regeneracin y entera santificacin, f avorece la idea de una santificacin instantnea similar a la regeneracin@.50 Puesto que ambas se reciben por fe, tanto a la entera santificacin como obviamente a la regeneracin se les adscribe un carcter instantneo. Wood ilustra diciendo que, inclu so Aas como el alma no deja el cuerpo por partes@,51 tampoco el pecado oiriginal es expulsado en partes. En la misma edicin Wood dice: AEl que busca obtener la en tera santificacin en forma gradual en realidad est buscando algo menos que entera santificacin ahora; es decir, no busca la entera santificacin del todo@.52 Wood co ntina: ALa bsqueda de una pureza gradual imposibilita la obtencin de la entera sant ificacin. Y es as porque excluye las condiciones de entera santificacin. La fe que es la prxima condicin de la entera santificacin slo puede ejercerse en conexin con la renunciacin a todo pecado, y completa sumisin a Dios@.53 En la revisin de 1880 de El Amor Perfecto, dice: AEl hecho de que el pecado innato es una unidad, un prin cipio de maldad o mancha que infecta nuestra naturaleza, y no puede ser expulsad o en partes, como tampoco su contrapare, el principio de vida en Cristo puede se r impartido gradualmente en nuestra regeneracin, constituye evidencia de que la s antificacin es instantnea@.54 3. C. W. Ruth present argumentos contra la santificac in gradual: AEnsear que la obra divina de santificacin en la purificacin y limpieza del corazn de todo pecado es obra gradual sera lo mismo que admitir que un corazn p uede ser un poco santo, ms santo y totalmente santo, de modo que sera muy difcil sa ber en cul grado de santidad se puede ubicar la experiencia individual@.56 E. F. Walker es tan claro como cualquiera de los dems sobre el crecimiento, pero rechaz la santificacin gradual. En su estudio exegtico de la oracin de Jess, Asantifcalos@, ense que la entera santificacin es instantnea y no gradual. La palabra santifcalos en el texto griego de Jn. 17:17 est en el tiempo aoristo y en el modo imperativo. E sta circunstancia es prueba concluyente de que la obra de santificacin por la que Jess oraba no poda ser gradual, sino que deba ser instantnea y completa... El modo imperativo con el tiempo aoristo exhorta a hacer o ser algo, a la vez y completa mente. La palabra santifcalos est en el modo imperativo y el tiempo aoristo y sign ifica Asantifcalos instantnea y completamente@. Jess no le pidi al Padre que santifi cara a sus discpulos por medio de un proceso

Holiness-Grider, cap. 15 _ 379 379 gradual, sino por un acto instantneo. Si esa oracin fue contestada en alguna ocasin , y creemos que s lo fue en el Da del Pentecosts, los discpulos fueron hechos santos en un momento. Podan crecer en la gracia antes y despus de su santificacin, y sin duda lo hicieron. Pero de pronto, en el aposento alto, el Espritu Santificador re aliz su obra en ellos. Y esta sigue siendo la ley del Espritu de vida en Cristo Je ss: crecimiento en santidad, pero santificacin instantnea.57 Presenta argumentos co ntra la santificacin gradual en forma ingeniosa diciendo que hara del crecimiento una condicin necesaria para la experiencia: )Acaso es el crecimiento una condicin? Si as fuera, nuestra santificacin dependera de la medida de nuestra madurez en la vida cristiana. En ninguna parte la Biblia ensea que debemos obtener esta experie ncia por medio de desarrollo gradual. Ciertamente los creyentes deben crecer en estatura santa, pero no pueden crecer de ni ms que el pecado. La santificacin es l a obra de la libre gracia de Dios.58 5. Thomas Cook, en Inglaterra, tambin estaba enseando contra la santificacin gradual y usando argumentos y analogas similares a los del Movimiento de Santidad Estadounidense. Aun cuando dice, causando un poc o de confusin, que Ala santidad es tanto una crisis como un proceso@,59 y cita al Obispo Moule diciendo: AEs una crisis con miras hacia un proceso@,60 se opone a la santificacin gradual. Distingue entre la Apureza@ y el Acrecimiento@, obserna do que uno es negativo y el otro positivo. Explica: AEl alma no puede crecer ms e n pureza, como tampoco el crecimiento de una planta en s no puede matar o destrui r el gusano que le carcome la raz@.61 As como no hay grados en la regeneracin, tamp oco los hay en la entera santificacin, segn Cook: ANo hay grados de perdn: es total , perfecto y completo@. Y contina: ADe la misma manera, mientras que el aspecto n egativo de la santidad es la purificacin del corazn de todo lo carnal Cy esta es u na obra total, completa y entera, sin grados ni gradualismoC tambin existe un asp ecto positivo de la santidad@.62 6. S. S. White subray hizo hincapi en el carcter i nstantneo de la entera santificacin y se opuso a la santificacin gradual. Ya que hi zo un estudio tan a fondo, presentaremos sus diversos elementos de apoyo para su naturaleza puntual. a. Lo apoya por experiencia propia: AEl que esto escribe re cibi la bendicin en un momento. Tard cierto tiempo en llenar

Holiness-Grider, cap. 15 _ 380 380 las condiciones; pero cuando lo hice, Dios obr inmediatamente@.63 b. La Ateora del crecimiento en lo relacionado con la entera santificacin@, dice l, Aen realidad s ignifica naturalismo@.64 Cree que puesto que Aes llevada a cabo directamente por Dios mismo@,65 no se necesita ningn tipo de gradualismo. c. Puesto que la regene racin es instantnea, como casi todo mundo est de acuerdo, y ambas son Amilagros esp irituales@, entonces la segunda obra de gracia es tan instantnea como la primera. 66 d. El tiempo aoristo tambin era significativo para White: AEl escritor no hubi era usado este tiempo [en particular se refiere a Jn. 17:17, Asantifcalos@] si hu biera tenido el propsito de subrayar el proceso o el crecimiento@.67 e. Dice que, puesto que Ael pecado innato es una unidad fsica... no puede ser expulsado en pa rtes@.68 Y contina: ASi hay que eliminarlo, debe ser expulsado del todo en un ins tante@.69 f. No puede uno crecer Ahacia la gracia@, dice l, Ani la gracia de la r egeneracin ni de la entera santificacin@.70 Pero aclara que Ahay cierto crecimient o antes y despus de cada una de estas experiencias de crisis@.71 En su libro Erad ication, en el que apoya incluso el uso de este trmino as como lo que significa, e scribe: ALa entera santificacin resulta en una integracin de la personalidad que s e da, no por crecimiento o desarrollo, sino por la erradicacin del principio cont rario del pecado, con el que es afligido cada miembro de la raza cada de Adn@.72 7 . H. Orton Wiley est de acuerdo en que recibimos la santificacin inicial en la con versin: ALa regeneracin... es la imparticin de vida santa por naturaleza; y cierta santidad inicial o limpieza de la culpa y la depravacin adquirida es concomitante con ella@.73 Adems de esa santificacin inicial, el creyente puede recibir entera santificacin, mas para Wiley no existe santificacin gradual: AAhora bien, esta san tidad que ya se ha iniciado [en la santificacin inicial] debe ser perfeccionada p or la limpieza del pecado innato en un solo instante@.74 8. Richard S. Taylor ha bla de Asantificacin progresiva@.75 Pero slo en el sentido de Ael establecimiento progresivo del carcter cristiano@.76 Aclara que la santificacin progresiva Ano es un aumento de... santidad esencial al grado de pureza@.77 En otra parte, refirind ose a la verdad de que los creyentes deben Acrecer en la gracia@ (2 P. 3:18), di ce: AEl intento es que sea un crecimiento en la santidad, no crecimiento hacia s u realizacin@.78 Explica que Ahay un crecimiento en la santidad, sin que tal crec imiento constituya un crecimiento de la

Holiness-Grider, cap. 15 _ 381 381 santidad@.79 Dice, adems: ASlo en un sentido podemos hablar propiamente del desarr ollo en la santidad. Esto tiene que ver con nuestro crecimiento en amor, cuando el amor es considerado como un elemento de la santidad@.80 9. W. T. Purkiser tam bin ve el tema de esta manera: AAs queda el tema claramente ante nosotros. La ente ra santificacin, como la entiende el pueblo de santidad, no admite grados@.81 Y c ontina diciendo: AEs... perfecta y completa en su tipo@.82 AEsto no significa@, e xplica l, Aque no haya crecimiento en la gracia antes y despus de la santificacin. Lo que significa es que la santificacin, como acto de Dios, es instantnea, y no se produce por crecimiento o disciplina propia o control progresivo de la naturale za carnal@.83 Estas referencias no abarcan a todos los escritores destacados del Movimiento de Santidad que siguieron a Clarke en lugar de Wesley en la enseanza de que la entera santificacin es instantnea y no gradual. Son suficientes, sin emb argo, para mostrar que en realidad as ocurri. Cmo Recibir y Retener la Experiencia Una cosa es estudiar la entera santificacin Cy otra, experimentarla. Dios en su b ondad hizo provisin para esta limpiezacapacitacin con poder, pero no nos la impuso basado en su soberana, as como tampoco imputa incondicionalmente la primera obra de gracia. La condicin principal para recibir ambas obras de gracia, de parte nue stra, es la fe. En el caso de la primera, se trata de fe precedida peculiarmente por arrepentimiento; en el caso de la segunda, es fe precedida por consagracin. Falla del Mtodo de Palmer. Phoebe Palmer le ense al Movimiento de Santidad de media dos del siglo XIX un mtodo de tres pasos para recibir la entera santificacin que s e hizo muy popular y se sigue enseando hasta el presente. La tcnica de Palmer cons ista en (2) poner uno su todo en el altar, (2) comprender que Cristo es el altar, y (3) comprender que, puesto que las Escrituas dicen que el altar santifica la ofrenda, entonces somos santificados por completo. Palmer bas su mtodo particularm ente en Mt. 23:19. Hay por lo menos dos problemas en esta tcnica de Palmer amplia mene usada.84 En primer lugar, existe la tendencia de poner su fe en un pasaje d e las Escrituras en lugar del Dios santo y personal que ayud e inspir a los escrit ores bblicos. Para nosotros los wesleyanos, que creemos en una justicia impartida , lo ms importante de todo es que Aest all@ en las Escrituras se convierta en lo de Aaqu y ahora@ de la experiencia. En oracin guiamos a los creyentes hacia la fe en Dios que produce este

Holiness-Grider, cap. 15 _ 382 382 resultado. Pero ms importante aun, en lo inadecuado del mtodo de Palmer, es el mal uso de las Escrituras. El pasaje que us es una cita de Ex. 29:37: ADurante siete das hars expiacin por el altar y lo santificars; ser un altar santsimo: cualquier cos a que toque el altar quedar santificada@. Obviamente, aqu no se refiere a creyente s en proceso de ser limpios de pecado, sino a la dedicacin o apartamiento de obje tos fsicos y de animales para el uso de Dios. Aqu, claramente, segn la NVI, se refi ere a ese tipo de santificacin, porque Ael altar es el que hace sagrada la ofrend a@. Y si es Asagrada@ o Asacratsisma@ (La Nueva Biblia, Latinoamrica), es obvio qu e se refiere a objetos fsicos y animales, porque las personas no pueden ser hecha s Asagradas@. APasos@ Para Recibir la Entera Santificacin. Ninguna tcnica puede ga rantizar que se recibe la experiencia. Recibimos la entera santificacin cuando Di os nos la imparte, no cuando nos apegamos a una frmula o tcnica para recibirla. Si n embargo, los mtodos o tcnicas que se apeguen correctamene a la Biblia y a la teo loga se pueden aplicar eficazmente. A continuacin ofrecemos algunos pasos para rec ibir la entera santificacin que puedan constituirse en cierta tcnica. 1. El primer paso es la comprensin de lo que se ofrece. Puesto que existen dos tipos de pecad o, como un acto cometido y como contaminacin racial admica, la economa de la redenc in incluye dos etapas especiales en las que los dos tipos de pecado son rectifica dos: los actos son perdonados, y el estado es purificado. Aun cuando por lo gene ral en la fe cristiana el corazn con frecuencia acta antes que la razn, al grado de que, como dijo Agustn, Acreemos a fin de saber@, un conocimiento considerablemen te amplio de la economa de la gracia de Dios es idealmente un requisito previo de la entera santificacin. 2. En segundo lugar y un paso en cierto modo similar, co nsiste en prepararse para recibirla. Por un lado, una persona puede leer pasajes de las Escrituras que aclaren y exhorten a la experiencia.85 Otra forma de prep ararse para la entera santificacin radica en la lectura de literatura de santidad .86 Otra forma importante de preparacin tambin es la eliminacin de estorbos para la experiencia. El estorbo particular de este escritor era la ambicin de llegar a s er escritor de ficcin, o novelas. Slo hasta que rend esa ambicin a Dios pude recibir la experiencia por fe. Incluso las ambiciones legtimas deben rendirse a Dios, po rque El quiz desee dirigir a la persona por otro rumbo o cambirselo por completo. Otro estorbo puede referirse a asuntos econmicos. La

Holiness-Grider, cap. 15 _ 383 383 persona tiene que estar dispuesta a sacrificarse, a la negacin propia. Otro estor bo ms puede radicar en que una o ms personas ejercen influencia impositiva sobre l a vida del creyente. Dios espera que rompamos ciertos lazos personales y que ref orcemos otras relaciones de ese tipo. Un estorbo ms podra radicar en la falta de v isin sobre la necesidad de la purificacin del pecado admico. Un creyente en el mome nto de su primer amor quiz no sienta la necesidad de buscar otra experiencia espe cial de la gracia redentora. Muchos creyentes han descubierto que slo con el paso del tiempo, y el aumento de las exigencias de la vida, han sentido la necesidad de la limpieza del estado de depravacin admica. 3. Un tercer Apaso@ para recibir la entera santificacin se halla en la consagracin, la rendicin de nosotros mismos a Dios para que nos use donde, como y con quien El quiera. En la consagracin ofrec emos una Arespuesta total@ a Dios, donndonos a nosotros mismos como sus hijos par a su servicio. Pablo exhorta a este tipo de consagracin en Ro. 12:1: APor tanto, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios que presentis vuestos cuerpos [n osotros mismos] como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro ve rdadero culto@. El trmino griego de Apresentis@, paristemi, est en el tiempo aorist o. Se refiere a una presentacin total y completa, de una sola vez. Debemos, enton ces, ofrecer nuestros Acuerpos@, que probablemente signifique todo nuestro ser, incluyendo, por ejemplo, nuestros talentos y capacidades, nuestras ambiciones, p osesiones, seres amados, nuestro futuro. La frase Asacrificio vivo@ significa qu e debemos vivir diaria y anualmente el sacrificio a Dios de todo lo que somos y lo que seremos. 4. La fe es el paso final y ms crucial para recibir la entera san tificacin. En realidad, este es el nico paso siempre necesario, mientras que los o tros slo tienen grados diversos de validez en el proceso de recibirla. Por lo men os en dos pasajes de las Escrituras se sugiere que la fe es lo que esencialmente produce la entera santificacin. Pedro, resumiento lo acontecido en el Pentecosts de la casa de Cornelio, dice: AY Dios, que conoce los corazones, les dio testimo nio, dndoles el Espritu Santo lo mismo que a nosotros; y ningun diferencia hizo en tre nosotros y ellos, purificando por la fe sus corazones@ (Hch. 15:8-9). Ms adel ante en Hechos, Pablo dice que Cristo lo llam a predicar a los gentiles Apara que abras sus ojos, para que se conviertan de las tinieblas a la luz... para que re ciban, por la fe que es en m, perdn de pecados y herencia entre los santificados@ (26:18).87 La fe que produce la entera santificacin no es instantnea.

Holiness-Grider, cap. 15 _ 384 384 Es cierto que muchos creyentes oyen la predicacin de santidad, siguen adelante pa ra recibir la segunda bendicin Csin traumas, sin dilacin. Otros, sin embargo, oran pero no entran en la experiencia de la entera santificacin. En ocasiones buscan sin encontrar. Quiz les estorbe una comprensin limitada o incorrecta, o una consag racin incompleta. A tales personas no se les debe impulsar a profesar la experien cia, sino a continuar su bsqueda hasta que Dios se las conceda. La fe que produce la entera santificacin es carcter de duracin. La fe es una confianza expectante, p rofunda, y obediente que, cuando Dios dice que hemos llenado las condiciones ent onces acta, nos santifica por completo. La exgesis apoya el carcter de duracin de la fe. Jess dijo: ADe cierto os digo que si tenis fe y no dudis...@ (mt. 21:21). El v erbo Adudis@ est en aoristo, lo cual significa que no debe uno dudar en nada. La p alabra Afe@ es un sustantivo, la cual, por supuesto, no tiene tiempo. Pero su ve rbo auxiliar, Atenis@, tiene tiempo, el presente. Esta es una prueba exegtica de q ue la fe puede tener carcter de duracin Cde que la fe es un estado o condicin que p uede durar por un perodo indefinido de tiempo. La forma en que se usa la Afe@ en las Escrituras, en cientos de pasajes, tambin sugiere que tiene duracin. Jess exhor t al pueblo: ATened fe en Dios@ (Mc. 11:22), la cual debi de haber sido fe continu a, porque Atened@ en este pasaje est en el tiempo presente del griego. La fe pued e Aaumentar@ (Lc. 17:5). Esteban era un varn Alleno de fe@ (Hch. 6:5). Tambin se m enciona Ala obediencia de la fe@ (Ro. 1:5) y Alas pisadas de la fe@ (4:12). Es a lgo que puede Apermanecer@ (menei, tiempo presente), de manera sostenida (1 Co. 13:13). Esta confianza expectante, obediente, que puede ser eficaz slo por un ins tante antes de la entera santificacin, tambin puede serlo por dos minutos, o dos da s, o dos semanas, o ms. Cuando llenamos las condiciones de Dios y nos santifica p or completo, la fe en que El lo har se transfigura en conocimiento de que lo ha h echo. Cuando haya ocurrido, el Espritu Santo nos confirmar, probablemente en ese m ismo momento, que hemos experimentado lo que hemos experimentado. El Testimonio del Espritu Despus de recibir por fe la gracia de la entera santificacin, el Espritu Santo nos testifica directamente de que la obra se ha completado. Algunos escri tores de santidad han sugerido dicho testimonio del Espritu con frecuencia se rec ibe tiempo despus. Beverly Carradine crea que haba recibido el

Holiness-Grider, cap. 15 _ 385 385 testimonio tres das despus de su entera santificacin. Samuel Logan Brengle crea que haba recibido el testimonio del Espritu dos semanas despues de su entera santifica cin. Puesto que nuestra experiencia no necesita ser interpretada, no es neceesari amente presuntuoso sugerir que tales personas no estn en lo correcto. De seguro s e les da algn tipo de testimonio del Espritu directamente en el momento de su ente ra santificacin. )Cmo podra ocurrir algo tan significativo como el bautismo con el Espritu Santo y fuego sin saberlo nosotros? )Y por qu se nos negara recibir el test imonio? Hechos 15:8-9 parece sugerir que, junto con el acto de purificacin del co razn, el Espritu Santo da testimonio de lo que ha ocurrido. La NVI traduce: ADios, que conoce el corazn, mostr que los aceptaba al darles el Espritu Santo, lo mismo que a nosotros@. La RVR95 usa el verbo Adndoles@, dereivada de dous, participio a oristo de didomai, y puede ser traducido Ahabiendo dado@. El uso de un participi o aoristo, adems de la forma en que se redacta el pasaje, parece sugerir que este testimonio del Espritu fue recibido inmediatamente despus de que se les dio el Es pritu de esta manera. Tal testimonio inmediato parece tambin ser implicado cuando dice Pablo: AY nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el Espritu qu e proviene de Dios, para que sepamos lo que Dios nos ha concedido@ (1 co. 2:12). Haber Arecibido... el Espritu@ puede ser una referencia al bautismo de Cristo en el Espritu. Y aqu, el Espritu nos ayuda Apara que sepamos lo que Dios nos ha conce dido@, en lo cual se incluye la entera santificacin. Y parece que nos ayuda a sab erlo inmediatamente despus que ocurre Cno se sugiere ninguna dilacin. El escritor a los Hebreos ensea el testimonio del Espritu en la entera santificacin Cquiz inmedi atamente: AY as con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificad os. El Espritu Santo nos atestigua lo mismo@ (10:14-15). Las numerosas veces que se usa el verbo Asabemos@ en 1 Juan tambin ofrecen significativo apoyo, particula rmente al leer: AEn esto sabemos que l permanece en nosotros, por el Espritu que n os ha dado@ (3:24). Tampoco aqu se dice nada acerca de dilaciones en su testimoni o. Juan Wesley hizo hincapi en el testimonio del Espritu tanto para la justificacin como para la entera santificacin. Escribi sermones acerca de ello y lo discuti en La Perfeccin Cristiana, en cartas y en otros escritos. Exhort a los creyentes a es perar el testimonio del Espritu inmediatamente despus de su entera santificacin. En una carta fechada en 1757, escribi: Aun fruto [de la perfeccin cristiana] que se da en el mismo instante (por lo menos generalmente) es un testimonio directo, po sitivo

Holiness-Grider, cap. 15 _ 386 386 del Espritu de que se ha consumado la obra@.88 Wesley ense que adems del testimonio directo del Espritu a nuestro corazn, tambin existe un testimonio indirecto de los Afrutos@ de nuestra vida. Pero el testimonio directo es de primer orden. Dijo qu e no debamos Adescansar en ningn supuesto fruto del Espritu@, sino ms bien buscar la entera santificacin, y seguir buscando, hasta que el Espritu Santo haya dado test imonio de la tracia en nuestro corazn.89 Wesley tambin ense, como se ensea por lo gen eral en el Movimiento de Santidad, que el testimonio del Espritu, como impresin di recta sobre nuestra conciencia, pueda diluirse y desvanecerse. Pero dijo que al madurar hasta el grado de llegar a ser Apadres en Cristo@, de seguro experimenta remos esa conciencia con menos fluctuacin. Cmo Retener la Entera Santificacin Los w esleyanos creen que incluso los que han sido santificados por completo pueden ca er de la gracia redentora de Dios si pecan voluntariamente. Sin embargo, la ente ra santificacin, como la Agracia estabilizadora@, aumenta la posibilidad de que r etengamos nuestra condicin espiritual. El pecado original lo aleja a uno de Dios, por lo que el creyente est mejor capacitado para observar la vida cristiana desp us que la depravacin admica ha sido destruida. El establecimiento o la afirmacin en la gracia mediante la entera santificacin se ensea en las Escrituras, y uno de los pasajes principales es 1 Ts. 3:10-13 Ccomo ya se ha observado anteriormente. En ese pasaje el apstol Pablo, escribiendo a los creyentes, dice: AEl mismo Dios y Padre nuestro... dirija nuestro camino a vosotros... Que l afirme vuestros corazo nes, que os haga irreprochables en santidad delante de Dios nuestro Padre@ (vv. 11, 13). La palabra Aafirme@ se traduce del griego sterixai, en tiempo aoristo, que sugiere establecimiento o afirmacin completa, no gradual. Si se hubiera tenid o la intencin de referirse a establecimiento gradual, se hubiera usado el tiempo presente. Otros verbos que giran en torno de ste, y que se relacionan con el mism o asunto, tambin estn en el tiempo aoristo. El verbo Acompletemos@ (Aproporcionarl es@, segn la NVI) en 3:10 est en el aoristo, as como tambin Acrecer y abundar@ en lo s vv. 11-12. Pablo espera que obtengan un nuevo grado completo y especial en su amor, no un proceso gradual en el mismo. Romanos 5:1-2, como ya se mencion anteri ormente, tambin apoya la idea del efecto estabilizador de la santidad: APor tanto , habiendo sido justificados por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de n uestro Seor Jesucristo, por medio de quien

Holiness-Grider, cap. 15 _ 387 387 tambin hemos obtenido entrada [admisin] por la fe a esta gracia en la cual estamos firmes@ (LBdlA) Aun cuando las palabras Atambin@ y Apor la fe@ no se encuentran en los manuscritos griegos ms antiguos, su inclusin ayuda al contexto; y s se encue ntran en otros manuscritos respetados. Este pasaje parece referirse a un benefic io subsecuente a la justificacin, en el cual es uno establecido. La experiencia d e Pedro tambin apoya el bautismo con el Espritu Santo como la gracia estabilizador a. Antes de su Pentecosts, Pedro neg a Cristo. La historia de su fracaso es famili ar (vase Jn. 18:17, 25-27). Despus que el Pentecosts lo haba limpiado y capacitado ( Hch. 2:1-4; 15:8-9; 1:8), Pedro se convirti en el discpulo ms valiente. Aun cuando fue encarcelado, golpeado y finalmente martirizado (de acuerdo con la tradicin), Pedro se puso de pie y habl en favor de Cristo con santo arrojo. Los escritores s obresalientes del Movimiento de Santidad han tratado extensamente el tema de est a Agracia estabilizadora@, porque han considerado que este es uno de los resulta dos claves de la entera santificacin en la vida del creyente. Porque despus de que es expulsado el pecado original, la propensin admica a actos de pecado, al creyen te se le ayuda inmensamente a llegar a establecerse en su vida cristiana. Thomas Cook dijo que aun cuando Ala seguridad absoluta no encaja en este mundo@, con t odo, Ala santidad asegura la condicin ms segura posible en la tierra@.90 Asa Mahan declar que Ala permanencia y el poder son las caractersticas sobresalientes@ del bautismo con el Espritu Santo.91 J. A. Wood, en su obra de amplia circulacin El Am or Perfecto, dijo: APara retener la justificacin tenemos que vivir obedientemente , lo cual puede hacerse con ms facilidad con un corazn puro [mediante la entera sa ntificacin] que con un impuro. Ante todo lo dicho, la vida religiosa ms fcil es la ms plena y la menos obstaculizada@.92 No mucho tiempo despus, en 1905, C. W. Ruth escribi acerca de la experiencia de santidad que Aaun cuando la posibilidad de ca er de la gracia no es eliminada, su riesgo se reduce al mnimo@.93 Aunque la enter a santificacin se conoce propiamente como la gracia estabilizadora, puede perders e Cy la primera obra de gracia tambin. De ah la necesidad de aprovecharse de los m edios de gracia formales e informales Cpara asegurar que la persona madure y d fr uto, a fin de que sea Asalva@ finalmente perseverando Ahasta el fin@ (Mc. 13:13) .

Holiness-Grider, cap. 15 _ 388 388 Carnalidad y Humanidad Entre el pueblo de santidad siempre se ha discutido la di stincin entre la carnalidad y la humanidad en actitudes y actos. Aunque nadie pre tende comprender plenamente lo que es la carnalidad, a diferencia de lo que es e sencialmente humano y de las aberraciones adquiridas del ser humano, haremos alg unas observaciones sobre lo que hace y lo que no es. Elementos de la Carnalidad. La carnalidad no se evidencia necesariamente por hostilidad, ira o nerviosismo, por lo que una persona puede sonrojarse y distar mucho de equilibrio interperso nal. Tal reaccin puede surgir de temperamento natural. Puede surgir de justa ira, como la accin de Jess, Amirndolos en torno [hombres sin compasin] con enojo@ (Mc. 3 :5, LBdlA) Puede surgir de resentimiento hacia un padre o un miembro de la igles ia debido a experiencias aberradoras durante la niez o la juventud. Puede surgir de nerviosismo debido a problemas fsicos o emocionales. En el momento de nuestra entera santificacin, cuando es expulsado el pecado original, somos limpios de la inmundicia resultante del mal papel de representacin de nosotros que hizo Adn. Wes ley crea, incorrectamente, que el cambio en nuestra entera santificacin es Ainmens amente mayor que el operado cuando se es justificado@.94 Aun cuando la limpieza de la carnalidad es tan significativa, no elimina lo esencialmente humano, como el temperamento, el impulso sexual, ni las deficiencias que nos aquejan durante esta vida (por ejemplo, prejuicios). La carnalidad no es en s misma sujeta a culp a. Debido a un beneficio incondicional de la expiacin, el Adon@ mencionado en Ro. 5:15-17, que se da a todos, la culpa del pecado de Adn ha sido eliminada Caunque la depravacin en s, la inclinacin al pecado, es purificada slo cuando los creyentes son bautizados con el Espritu Santo. En apoyo de este punto de vista, H. Orton W iley dice: ADe ah que la condenacin que abrumaba a la raza humana por el pecado de Adn sea eliminada por el sacrificio de Cristo. Por ello entendemos que ningn hijo de Adn es condenado eternamente, ni por la ofensa original, o sus consecuencias. Por tanto... no se le adscribe culpabilidad al pecado original@.95 Aqu nos estam os refiriendo a la carnalidad como el pecado que permanece en el creyente despus de la justificacin Cel estado de pecado que inclina al creyente hacia actos de pe cado (pero no los causa). No se debe considerar como alguna sustancia fsica, por supuesto, sino como un estado relacional Cen el que, estando privado de ayudas e speciales del Espritu Santo, nos alejamos de Dios y nos inclinamos hacia actos de pecado. Aun cuando la Acarnalidad@ pueda sugerir a algunos que es

Holiness-Grider, cap. 15 _ 389 389 simplemente ese aspecto de la inmundicia admica que se relaciona con el cuerpo, l a palabra se usa en las Escrituras para incluir la inmundicia total que hemos re cibido de la raza cada en Adn. Por ello Pablo llam Acarnales@ a los creyentes corin tios que estaban llenos de envidia, pleitos y estaban divididos en bandos (1 Co. 3:3). Aun cuando la palabra Acarnal@es un derivado del griego sarx, y aun cuand o sarx tiene muchos significados, incluyendo el cuerpo, se usa con frecuencia, p articularmente en los escritos de Pablo, en un sentido tico como lo opuesto de es tar en el Espritu. De ah que leemos en Kittel: APara Pablo, la orientacin a el pneu ma o a la sarx es la actitud total que determina todo... La vida es determinada como una totalidad por la sarx o por el pneuma@.96 Los que Aviven segn la carne n o pueden agradar a Dios@ (Ro. 8:8); pero se implica que s pueden los que viven As egn el Espritu@ (v. 9). Alguien puede vivir Aconforme a la carne@ (v. 13); y con t odo, aquellos que Ason de Cristo@, los verdaderos cristianos, Ahan crucificado l a carne con sus pasiones y deseos@ (Glt. 5:24). Juan Wesley se refera a la carnal idad con muchos trminos. La llam Aorgullo, egosmo, incredulidad@.97 En particular s i se trata de creyentes, la llamaba Ainclinacin a caer de la gracia@, Ael pecado en el creyente@, Ainclinacin a alejarse de Dios@.98 En el incrdulo, la carnalidad es la corrupcin total de nuestra naturaleza Cdepravacin total, que surge de la pri vacin, por causa de la cada de Adn, de ciertos ministerios del Espritu Santo.99 Algu nos telogos wesleyanos han enseado que slo la naturaleza moral del hombre, y no la naturaleza racional o la naturaleza fsica, sufri debido a la cada. Algunos se han a cercado al pelagianismo al adscribir la posibilidad de libre albedro y buenas obr as a nosotros aparte de la gracia.100 En este sentido se han alejado de Pablo, A rminio y Wesley.101 El Ser Humano y sus Aberraciones. Los prejuicios, una de las deficiencias con las que batallamos toda la vida, no es anulada cuando la mente carnal es expulsada en la entera santificacin. Veamos el prejuicio racial, por e jemplo. No lo hemos heredado de Adn; tampoco hemos nacido con l. Lo adquirimos de acuerdo con nuestro medio ambiente en el que nos desarrollamos. El apstol Pedro a brigaba prejuicios contra los gentiles, y despus de su entera santificacin en el P entecosts lo demostr muy bien al negarse inicialmente a visitar a Cornelio (Hch. 1 0). Fue necesaria una visin reveladora especial para convencerlo de Aque a nadie llame comn o impuro@ (Hch. 10:28), y de que ADios no hace acepcin de personas, sin o que en toda nacin se agrada del que lo teme y hace justicia@ (vv. 34-35).

Holiness-Grider, cap. 15 _ 390 390 Incluso con esa visin no se asegur que Pedro se comportara en su vida consistenteme nte bajo presiones sociales. An estaba sujeto al intimidante deseo de sencillamen te agradar a la gente. Por ello, ms de 14 aos despus del incidente de la casa de Co rnelio, Pablo tuvo que ayudarlo en este sentido: APero cuando Pedro vino a Antio qua, lo reprend cara a cara, porque era de condenar, pues antes que llegaran algun os de parte de Jacobo, coma con los gentiles; pero despus que llegaron, se retraa y se apartaba, porque tena miedo de los de la circuncisin@ (Glt. 2:11-12). Y Pablo agrega: ADije a Pedro delante de todos: *Si t, siendo judo, vives como los gentile s y no como judo, )por qu obligas a los gentiles a vivir como judos?+@ (v. 14, LBdl A). Si el Pentecosts no elimin el prejuicio racial de Pedro contra los gentiles, n i su extremado deseo de agradar a los dems, entonces suponemos que nuestro Pentec osts tampoco nos eliminara tales aberraciones. Los prejuicios raciales, de clases sociales y de gneros no se eliminan automticamente cuando somos santificados por completo. Son corregidos despus bajo la continua direccin del Espritu Santo. Inclus o la homosexualidad, como tendencia, tampoco es eliminada cuando la persona se c onvierte o es santificada por completo. Bien puede ser asunto de aprendizaje. In cluso con toda la ayuda que pueda recibir, slo se tiene xito en un porcentaje muy bajo de personas Cun estudio llevado a cabo en 1993, sugiri una cifra de cerca de 2 por ciento, en lugar de como 10 por ciento, como se haba sugerido en un estudi o previo.102 No puede ser caracterstica de la carnalidad, porque si as fuera todas las personas la experimentaran. Cuando la carnalidad es eliminada, por tanto, la homosexualidad como tendencia puede o no puede ser corregida. Quiz le plazca a D ios efectuar ese tipo de milagro especial en cierta persona incluso cuando elimi ne la tendencia hacia el uso de drogas en el momento de su entera santificacin. P ero ser cambiado a heterosexual, de modo que ya no experimente ms la atraccin haci a la persona de su mismo gnero como en el caso de los heterosexuales, no ocurre n ecesariamente en la conversin o la entera santificacin. De nuevo, la persona es ca pacitada por la presencia plena del Espritu Santo para ordenar la vida como dirij a Dios. Entre las aberraciones humanas que no pueden ser tratadas en detalle aqu est la inclinacin hacia el tabaco, el alcohol, y otras drogas. Son deseos adquirid os y no necesariamente expulsados en la conversin o cuando se elimina la depravac in admica. Si tales deseos permanecen despus de la santificacin inicial, o incluso d espus de la entera santificacin, somos capacitados para no implementar esos deseos . Somos capacitados para no usar tabaco, alcohol u otras drogas, pero quiz no le

Holiness-Grider, cap. 15 _ 391 391 sean repugnantes a la persona que ha tenido los hbitos en la forma en que probabl emente le sean a otros. La entera santificacin es una santificacin, una limpieza, completa. No permanece carnalidad, o pecado original, para depravar nuestras fac ultades, para inclinarnos hacia actos de pecado. La carnalidad ha infectado, com o en el caso de una fiebre, nuestra naturaleza entera, incluyendo el cuerpo, la razn, la voluntad y las emociones, y es eliminada enteramente. Este estado o cond icin de una tendencia, una inclinacin hacia la vida de pecado, es crucificado, des truido, expulsado (trmino usado por Wesley). Con todo, la entera santificacin no e s una panacea; no necesariamente corrige los desrdenes resultantes de experiencia s aberrantes ocurridas durante esta vida. Adems, quedan muchos otros problemas si colgicos. fsicos y sociales que no se corrigen con la entera santificacin Caun cuan do entonces obtenemos la ayuda de la presencia interna del Espritu Santo en un cr ecimiento en la gracia mediante la cual puede haber una disminucin gradual de est os problemas. Slo la glorificacin los expulsar por completo; pero incluso entonces, no seremos dioses. Observaciones Finales. )Qu debe creer entonces el pueblo wesl eyano de santidad acerca de la carnalidad y la humanidad Cincluyendo las aberrac iones humanas adquiridas tales como prejuicios? Debemos diferenciar entre la car nalidad y la humanidad mejor de lo que lo hemos hecho en ocasiones. Por carnalid ad queremos decir pecado original, y debemos comprender que consiste de una depr avacin que afecta todos los aspectos de la naturaleza humana: razn, voluntad, emoc iones, el cuerpo. Adems, tenemos que ubicar en el rea humana todo lo esencial de l a naturaleza humana como tal Cpor ejemplo, el impulso sexual, el deseo de ser ap reciado, el deseo de autoproteccin, los diversos tipos de temperamento. La infecc in carnal de ellos es limpiada en nuestra entera santificacin, pero an permanecen. En la entera santificacin somos limpios de cualquier inmundicia espiritual con la que entramos en este mundo. Pero no somos necesariamente limpios de aberracione s mentales, emocionales o fsicas, aprendidas o adquiridas. El Espritu Santo, despus de nuestra entera santificacin, vive en nosotros plenamente, es decir, sin que l e estorbe ningn pecado interno (Ro. 5:2-5). Y nos ayuda a no desobedecer a Dios v oluntariamente debido a tales aberraciones, a liberarnos de ellas ms y ms Chasta l a glorificacin, cuando la liberacin ser completa o total. La Entera Santificacin y e l Hablar en Lenguas El Movimiento Wesleyano de Santidad engendr el movimiento mod erno de hablar en lenguas. Con todo, es quiz el grupo que

Holiness-Grider, cap. 15 _ 392 392 menos simpatiza con el hablar en lenguas de entre los grupos principales del cri stianismo. Son varias las bases para esa falta de simpata. Tuerce su Esencia. La enseanza principal del pueblo que habla en lenguas es el bautismo en o con el Espr itu Santo, pero tuercen su esencia. No ensean que produce la limpieza del pecado original. Para ellos es una segunda obra de gracia, pero una entera santificacin. Es capacitacin con poder cuya evidencia es el hablar en lenguas. Los neopentecos tales, tambin conocidos como carismticos, tuercen la esencia tambin, negando que el bautismo con el Espritu Santo limpia el pecado original. Y realzan los diversos dones del Espritu como resultado de ese bautismo Clas lenguas son de menor import ancia en relacin con los otros dones a diferencia del pentecostalismo como tal.10 3 Socava el Significado de la Biblia. Ya tenemos un cuerpo de revelacin escrita m ediante profetas y apstoles. Tiene autoridad, es confiable, adecuado, muy compren sible. Acudimos a las Sagradas Escrituras en busca de aliento, instruccin, entre otras cosas. Los mensajes que se dan en las reuniones de los que hablan en lengu as, cuando sus sonidos son Ainterpretados@, sin duda por creyentes bien intencio nados, por lo general son positivos, hermosos, inspiradores. Pero tambin encontra mos esos mensajes en nuestra Biblia, y se nos dieron mediante profetas y apstoles que fueron inspirados autoritativamente de maneras que hoy nadie necesita ser i nspirado. El Espritu Santo unge a personas que hablan en nombre de Cristo para ac larar las Escrituras; pero ya no se necesita revelacin directa, posapostlica, de p alabra por palabra Ccomo para una congregacin. Y si Dios decidiera dar ese tipo d e revelacin, se socavara el lugar y la autoridad de las Escrituras. Realza Extrema damente lo Milagroso. En el movimiento de hablar en lenguas tambin se le da un re alce exagerado al elemento de lo milagroso. Ensea que ocurre un milagro por el qu e se nos da un idioma divino y celestial; y dicen que ocurre otro milagro cuando es necesario saber el significado de lo dicho por medio de interpretacin. Pero n uestra fe esta basada en la tierra firme de una historia particular que narran l os Evangelios y Hechos, e interpretan las epstolas. Jess ridiculiz a los fariseos q ue continuamente buscaban seales Ces decir, milagros. Jess dijo: ALa generacin mala y adltera demanda (Apide@, NVI) seal, pero seal no le ser dada, sinos la seal de pro feta Jons. Como estuvo Jons en el vientre del gran pez tres das y tres noches, as es tar el Hijo del hombre en el corazn de la tierra tres das y tres noches@ (Mt. 12:39 -40). Jess estaba diciendo que el milagro prximo a ocurrir era su resurreccin de en tre los

Holiness-Grider, cap. 15 _ 393 393 muertos. En ese milagro espectacular basamos nuestra fe cristiana. Los milagros siguen ocurriendo, pero los creyentes basan su fe en los eventos sobrenaturales por los que Jesucristo entr en este mundo y sali del mismo. Los que creemos en la encarnacin y resurreccin no necesitamos milagros adicionales como para ampliar la base de nuestra fe. Algunos sospechamos que tal inters en lo milagroso socava los milagros en los que se funda nuestra fe. Tiene la Tendencia de Socavar la Fe. S i algo tan abierto como hablar en slabas ininteligibles fuera la evidencia del ba utismo con el Espritu, o un don del Espritu, podramos recibir evidencia abierta, vi sible y audible de nuestra aceptacin y de ser bautizados con el Espritu. No necesi taramos confianza obediente para nuestra justificacin y nuestra entera santificacin . Tendramos cierto tipo de prueba visible cientficamente de ser justificados ante Dios y de ser bautizados con el Espritu Cmuy diferente del testimonio interno del Espritu. Si es necesario darle a la fe tales pilares para que se sostenga, difcil mente podemos seguirle llamando fe. Satisface al Pueblo Como Sustituto. Una de l as razones importantes de por qu piadosos creyentes encuentran satisfaccin en el h ablar en lenguas radica en que sirve para el mismo propsito de satisfaccin sicolgic a de la mantra en la prctica errnea de la meditacin trascendental oriental. La mant ra es una palabra secreta del snscrito que en s misma no significa nada para el de voto. Cuando los creyentes se dejan arrastrar a la prctica de expresar slabas inin teligibles, les ayuda a comprender que en realidad estn dispuestos, como dijo Pab lo que estaba, a ser Ainsensatos por causa de Cristo@ (1 Co. 4:10). Esa misma di sposicin, sin duda, es la razn por la que cristianos bien intencionados dicen que encuentran satisfaccin al hablar en lenguas. Muchos de nosotros ms bien haramos algn otro tipo de cosas no mundanas, con satisfaccin interior como fruto Ccomo obras de amor por las que no somos remunerados ni reconocidos. No Est de Acuerdo con la s Escrituras. La razn principal por la que el Movimiento de Santidad nunca ha sim patizado con la prctica de hablar en lenguas del pentecostalismo primitivo, o el ms reciente neopentecostalismo, radica en que no est de acuerdo con lo que ensea la Biblia. En principio de cuentas, parecera extrao que una maldicin por el orgullo d e los constructores de la Torre de Babel (Gnesis 11) fuera la confusin de su idiom a, si en realidad Dios se propona despus usar las slabas ininteligibles como don de l Espritu Santo en tiempos del Nuevo Testamento. En realidad, Dios parece estar ms interesado en comunicar su voluntad que en esconderla Csi as no fuera, )por qu en tonces los pueblos

Holiness-Grider, cap. 15 _ 394 394 reunidos en el Pentecosts con diversos idiomas y de muchas partes oyeron los serm ones en su propio idioma (Hch. 2)? Si las lenguas constituyen un don de Dios en realidad (1 Co. 12C14), varios factores sugieren que este don constituye la form a en que Dios ayuda en el uso de idiomas verdaderos. Para comenzar, el don debe ejercerse en la iglesia slo si est presente alguien que pueda interpretar ese idio ma (1 Co. 14:228). Si se tratara de algn tipo de idioma milagroso, celestial, )cmo puede uno confiar antes de hablar en una lengua de ese tipo que estar presente a lguien para interpretar su significado? Por otro lado, asumiendo que es un idiom a verdadero, podra uno confiar en que con anticipacin se proveer algn intrprete de es e idioma. Supongamos que, en una ciudad tan cosmopolita como lo era Corinto, una persona no podra hablar el griego que entenda la mayora de la congregacin, pero s ha blaba latn, y que haba alguien presente que pudiera traducir del latn al griego. Ta nto su discurso en su idioma natal o aprendido, como la capacidad de la otra per sona para traducir del latn al griego bien podran llamarse Adones@, aun cuando no se les dieran milagrosamente de pronto y de la nada. Siguiendo con el tema, las Escrituras con frecuencia presentan al Espritu Santo como Aquel que ilumina, que, no como autor de sonidos ininteligibles. Nos gua a Atoda la verdad@ (Jn. 16:13), especialmente en lo relacionado con Cristo (14:26; 16:13). Aclara todo lo difcil de entender (Jn. 16:14-29). Da a los que hablan en nombre de Cristo palabras cl ara y tiles para comunicar a la congregacin. Nos ayuda a interpretar el significad o de las Escrituras (2 P. 1:19-21). En realidad, si las lenguas como don tuviera n que ver con slabas ininteligibles el Espritu Santo se estara contradiciendo u opo nindose a S mismo. Se estara oponiendo a los dones que reparte a otras personas, a las personas mismas, especialmente su ayuda para profetiza y ensear. Aparentement e Pablo consideraba las Alenguas@ como problema; y era un solo problema en una s ola iglesia Cla iglesia problemtica de Corinto. Se refiri al tema en forma desprec iativa, diciendo: APrefiero hablar cinco palabras con mi entendimiento, para ens ear tambin a otros, que diez mil palabras en lengua desconocida@ (1 Co. 14:19). Cu ando dice: ADoy gracias a Dios que hablo en lenguas ms que todos vosotros@ (v. 18 ), slo est hablando en forma diplomtica (10:33). No estaba diciendo que hablaba con mayor frecuencia en las slabas ininteligibles a las que haban recurrido ellos. Es taba usando tacto, y diciendo que por su habilidad de hablar en varios idiomas e staba hablando con mayor frecuencia en esos idiomas de lo que ellos lo estaban e n slabas ininteligibles. El uso de esos otros idiomas aprendidos lo

Holiness-Grider, cap. 15 _ 395 395 llevaba a cabo fuera de la iglesia, quiz al comunicarse con la gente en las ciuda des que visitaba. Implica esto cuando dice: ADoy gracias a Dios porque hablo en lenguas ms que todos vosotros; sin embargo, en la iglesia prefiero hablar cinco p alabras con mi entendimiento [con sentido, usando su propio idioma], para instru ir tambin a otros, antes que diez mil palabras en lenguas@ (14:18-19, LBdlA). La Biblia declara que el amor es ms importante que el mejor de los dones espirituale s, y la esencia de las Escrituras es el amor cristiano (1 Co. 12:31C13:13). Esta s son, pues, varias bases por las que el Movimiento de Santidad no simpatiza con ese fenmeno tan interesante pero divisivo del siglo XX, el hablar en lenguas en x tasis y sin el mismo (en el neopentecostalismo). Repetimos, seguramente las pers onas que pertenecen a ese movimiento son creyentes bien intencionados. Y son per sonas para quienes la fe no es simplemente un asunto marginal, sino de mucho sig nificado para ellas. Su gran crecimiento se debe sin duda a su deseo profundo de servir a Dios, a su apelacin en gran parte a personas ordinarias, y a su hincapi en la expresin emocional, e incluso fsica y audible, en los cultos de adoracin. El bautismo con el Espritu Santo es otro aspecto de la doctrina de la entera santifi cacin que apenas tocamos en este captulo. Ahora enfocaremos nuestra atencin a estud iarlo y le dedicaremos todo un captulo, en parte porque este aspecto de la doctri na ha estado en el centro de la controversia en aos recientes. Notas bibliogrficas 1. Obsrvese la traduccin de Flp. 3:15 en LBdlA en su nota al ma rgen, como Amaduros@. Adems, H, Orton Wiley, en su Epstola a los Hebreos (Kansas C ity: Casa Nazarena de Publicaciones), 203 ???????????, sugiere que los hoi telei oi, los perfectos, son personas maduras Cno en el sentido de riqueza espiritual que resulta del crecimiento, sino en el sentido de que a los 21 aos de edad una p ersona es madura por haber llegado a la edad adulta plena. 2. J. A. Wood, Perfec t Love (El Amor Perfect, CNP), ed. rev. (Pasadena, CA: John A. Wood, 1880), 197. 3. Beverly Carradine, The Second Blessing in Symbol (Louisville, KY: Picket Pub lishing Co., 1896), 21. 4. Frederick Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit

Holiness-Grider, cap. 15 _ 396 396 (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1970), 37. 5. Wynkoop, A Theo logy of Love, 9. 6. Ibid., 10. 7. Ibid., 16. 8. Ibid., 21. 9. Ibid. Tanto siente Wynkoop que est en acuerdo con Juan Wesley que al terminar yo de leer recienteme nte su libro qued con la impresin de que quiz en ninguna ocasin en este libro adscri be falta alguna al fundador del metodismo en ningn aspecto de la doctrina. 10. Ib id., 9. 11. Ibid. 12. Vase Sren Kierkegaard, Purity of Heart Is to Will One Thing: Spiritual Preparation for the Feast of Confession, trad. Douglas V. Steere (Nue va York: Harper and Brothers, 1958). 13. Vase Metz, Studies in Biblical Holiness, 112. 14. Vase la obra de W. E. Boardman, The Higher Christian Life (Boston: Henr y Hoyt, 1871). 15. Vase la obra de Henry Brockett, Scriptural Freedom from Sin (K ansas City: Nazarene Publishing House, 1941). 16. Vase la obra de Hannah Whitall Smith, El Secreto de la Vida Cristiana Feliz (Kansas City: Casa Nazarena de Publ icaciones). Esta obra clsica, el libro de santidad ms ampliamente usado, tiene que leerse cuidadosamente para descubrir que el Asecreto@ es la experiencia de la e ntera santificacin. 17. Este es claramente un producto britnico del Movimiento de Santidad de Estados Unidos que se inici a fines del siglo pasado, con frecuencia sin auspicio del metodismo, sino reformado. Frederick Bruner dice que Acuando na ci en Estados Unidos a travs de la actividad de Finner, Asa Mahan, Walter Palmer y esposa... y otros, el movimiento de santidad se exendi hasta Inglaterra, donde n aci la Convencin Keswick en 1875". Bruner, A Theology of the Holy Spirit, 44. 18. Un comit traductor inicial, dirigido por Merrill C. Tenney haba traducido amemptos como Asin tacha@ en 1 Ts. 5:23, y el autor de este libro us tratados lexicogrfico s, as como el contexto de la vida futura de Judas 24, para convencer al comit de q ue votara en favor de cambiar Asin tacha@ por Airreprochables@ o Airreprensibles @. La frase Asin tacha@ de Judas 24 se traduce de amomous (en lugar de amemptous de 1 Ts. 3:13). Tambin se puede traducir Airreprensible@, como traduce LBdlA. Pe ro el contexto de la vida futura del pasaje de Judas particularmente se presta p ara traducirla como Asin tacha@. Podemos ser irreprensibles en esta vida, Asin t acha@ o falta slo en la vida futura. 19. Vase la obra de Paul M. Bassett y William M. Greathouse, Los Fundamentos Histricos, vol. II de Explorando la

Holiness-Grider, cap. 15 _ 397 397 Santidad Cristiana (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1988). 20. Melv in Dieter, et. al., Five Views on Sanctification (Grand Rapids: Zondervan Publis hing House, 1987), 18. 21. Wynkoop, A Theology of Love, 20. 22. Ibid. 23. El fue go se usa en ocasiones como smbolo bblico de limpieza, en lugar de juicio. Si se d esea ms apoyo detallado para este punto de vista, vase la obra de Willard Taylor, AThe Baptism with the Holy Spirit: Promise of Grace or Judgement?@ Wesleyan Theo logical Journal 12 (Primavera de 1977): 16-25 (citado de aqu en adelante como WTJ ). 24. Vase la obra de George Allen Turner, The More Excellent Way, 22. Turner ci ta a Rudolph Otto en su obra The Idea of the Holy (Londres: Oxford University Pr ess, 1923), 6, 25. A. C. Knudson, en su obra Religious Teaching of the Old Testa ment, ofrece apoyo sustancial para este punto de vista, aunque l y otros necesita n ser estudiados por los evanglicos con la comprensin de que trabajan bajo el punt o de vista de la Hiptesis Documental. 25. Turner, The More Excellent Way, 22. 26. Edward F. Walker, Sanctify Them, rev. por J. Kenneth Grider (Kansas City: Beaco n Hill Press of Kansas City, 1968), 2021. En este libro, en esta relacin, tambin l eemos: ALa Biblia usa santifcalos en sentido de santificar, honrar, glorificar, p ero ese no es el significado del pasaje bajo estudio en este librito (Jn. 17:17) @. Los pasajes en los que se usa santificar en el sentido de reverenciar son Is. 5:16; 29:23; y Ez. 36:23. 27. Wesley, La Perfeccin Cristiana, 84?????????. 28. W ood, El Amor Perfecto, 34 ??????????. 29. Turner, The Vision Which Transforms, 2 38; J. Glenn Gould, The Whole Counsel of God (Kansas City: Beacon Hill Press, 19 45), 56; W. T. Purkiser, Sanctification and Its Synonims: Studies in the Biblica l Theology of Holiness (Kansas City: Beacon Hill Press, 1961), 43; Richard S. Ta ylor, Explorando la Santidad Cristiana, vol. III, 161-163???????????; y S. S. Wh ite, Eradication Defined, Explained, Authenticated (Kansas City: Beacon Hill Pre ss, 1954). 30. Vase la obra de H. Orton Wiley, La Epstola a los Hebreos (Kansas Ci ty: Casa Nazarena de Publicaciones, 1997), 203????????????. 31. Turner, The Visi on Which Transforms, 312-313, 259. 32. Vase la obra de Timothy L. Smith, Revivali sm and Social Reform Iglesia del Nazareno Mid-Nineteenth Century America (Nueva York: Abingdon Press, 1957). 33. Vase el libro de Donald Dayton, Discovering an

Holiness-Grider, cap. 15 _ 398 398 Evangelical Heritage (Nueva York: Harper and Row, 1976). 34. La Misin de Santidad Internacional de Inglaterra fue uno de esos grupos. Al autor de este libro, mie ntras estudiaba y enseaba en Escocia (1950-1952), le pidi el superintendente gener al en jurisdiccin de la Iglesia del Nazareno, Dr. Hardy C. Powers, que investigar a por qu esa denominacin deseaba unirse a la Iglesia del Nazareno Cen la investiga cin se comenz a destacar un oneroso programa de misiones mundiales. Ese mismo fact or influy en la unin de la Misin Pentecostal en 1915, y la Iglesia de Santidad El C alvario, de Inglaterra, en 1955. 35. Varias referencias al Asello@ en el Nuevo T estamento no se relacionan con la entera santificacin. En Apocalipsis se registra n 16 de ellas. Otras en 1 Co. 9:2 y 2 Ti. 2:19. 36. J. H. Moulton, A Grammar of the New Testament Greek, vol. I: Prolegomena (Edinburgh: T. and T. Clark, 1906), 109. 37. A. T. Robertson y W. H. Davis, A New Short Grammar of the Greek New Te stament (Nueva York: Richard S. Smith, 1931), 295. 38. Ibid. 39. Las fuentes tile s para refinar la posicin de este escritor previamente asumidas en Entera Santifi cacin, sobre el significado del tiempo aoristo en el carcter instantneo de la enter a santificacin, son (1) Randy Maddox, AThe Use of the Aorist Tense in Holiness Ex egesis@, WTJ 16, (Otoo de 1981): 106108; y (2) monografa de junio de 1988, AThe In stantaneousness of Entire Sanctification...@, por Andy Johnson, uno de mis estud iantes. 40. Wesley, La Perfeccin Cristiana, 61????????. 41. Ibid., 62.?????? 42. Ibid., 90.?????? 43. Wesley, Obras 8:279. 44. Wynkoop, A Theology of Love, 109. 45. Turner, The Vision Which Transforms, 156. 46. Wesley, Works 12:130, he agreg ado lo que va en cursiva. 47. Adam Clarke, Entire Sanctification (Louisville, Ky .: Pentecostal Publishing Co., s. f.), 38. 48. Ibid. 49. Mildred Wynkoop es la p rincipal excepcin. Ella cree que se trata de una crisis, cuando escribe: AEl segu ndo >momento= es un cambio de rumbo crucial, a medio camino, que >asegura= la brj ula rumbo a la Estrella de la Maana@ (A Theology of Love, 347). Tambin dice: ACual quier cosa que sea el pecado, la salvacin Cser digno de DiosC sera la destruccin de la semilla del pecado, aqu y ahora, donde es una realidad@ (153). Y agrega: AEl wesleyanismo ha estado convencido de que es apropiado en cierta forma, hablar de una segunda crisis en relacin con la

Holiness-Grider, cap. 15 _ 399 399 santificacin@ (338). Y sobre la santificacin, dice: ATiene en s misma elementos de crisis y proceso@ (306). Con todo, Wynkoop ensea, como Wesley, que la santificacin es tambin un proceso gradual: ALa santificacin integra totalmente en la voluntad de Dios cada elemento de la personalidad@ (201).Tambin ella considera la santific acin como Alimpieza y a la vez discipulado@ (306). Este tipo de santificacin neces ariamente tendra que ser gradual. Ella aclara que es gradual cuando dice: ALa san tificacin es el >brote= de la justificacin@ (201). 50. J. A. Wood, El Amor Perfect o, 75????????????. 51. Ibid., 76.???????? 52. Ibid., 55.??????? 53. Ibid.??????? ?? 54. Wood, El Amor Perfecto, 92.???????????????? 55. Daniel Steele, Milestone Papers (Nueva York: Eaton and Mains, 1878), 65-66. 56. C. W. Ruth, Entire Sancti fication (Kansas City: Nazarene Publishing House, 1939), 17-18. 57. Walker, Sanc tify Them, 55. 58. Ibid., 56. 59. Thomas Cook, New Testament Holiness (Salem, Oh io: Schmul Publishers, 1978), 43. 60. Ibid. 61. Ibid., 42. 62. Ibid., 46. Alguna s cosas, dice Cook, no lo ubican necesariamente en oposicin a la santificacin grad ual. Por ejemplo, escribe: ANo queremos decir instantneo en el mismo sentido de u n relmpago, o una explosin de plvora, sino en el sentido en que la muerte es instan tnea. >Un hombre puede estarse muriendo por largo tiempo, pero llega el momento e n que muere@ (ibid., 40). 63. Stephen S. White, Five Cardinal Elements in the Do ctrine of Entire Sanctification (Kansas City: Beacon Hill Press, 1948), 29. 64. Ibid. 65. Ibid, 90. 66. Ibid. 67. Ibid., 27-28. 68. Ibid., 28. 69. Ibid. 70. Ibi d., 31. 71. Ibid. 72. White, Eradication, 74. 73. Wiley, Christian Theology 2:44 6. 74. Ibid. 75. Richard S. Taylor, Cmo Predicar la Santidad (Kansas

Holiness-Grider, cap. 15 _ 400 400 City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1996), 55.???????????? 76. Ibid. 77. Ibid. 78. W. T. Purkiser, Richard S. Taylor y Willard H. Taylor, Dios, Hombre y Salva cin (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, s. f.), 493. 79. Ibid., 492. 80 . Ibid., 494. 81. W. T. Purkiser, Conceptos en Conflicto Sobre la Santidad (Kans as City: Casa Nazarena de Publicaciones, )fecha?), 3031.??????????? 82. Ibid., 3 1. 83. Ibid. 84. Vase puntos de vista contrarios en la obta de H. Ray Dunning: AS anctificationCCeremony vs. Ethics@, The Preacher=s Magazine, otoo de 1979, 10-12; Richard S. Taylor, Explorando la Santidad Cristiana, vol. III, 179-182???????; y Grider, Entera Santificacin, 116-117.?????????? 85. Vase la seccin de este captulo titulada ALos Fundamentos Bblicos@, ?????pgs.???? 86. Naturalmente recomiendo el libro escrito por este autor, Entera Santificacin. Entre otros recomendara los volm enes I al III de Explorando la Santidad Cristiana Cel segundo volumen, sobre la historia de la doctrina, deber leerse quiz despus. El libro de Harry E. Jessop, Fou ndations of Doctrine in Scripture and Experience (Chicago: Chicago Evangelistic Institute, 1938) tambin sera til, junto con el de Samuel Logan Brengle, Ahelps to H oliness (Londres: Salvationist Publishing and Supplies, 1896). El libro de Charl es Ewing Brown, Meaning of Sanctification (Anderson, Ind.: Warner Press, 1945), y el de Stephen S. White, Five Cardinal Elements in the Doctrine of Entire Sanct ification, as como el de Wesley, La Perfeccin Cristiana. 87. La evidencia en cuant o a manuscritos para otra referencia a la fe como medio para obtener la segunda obra de gracia es suficiente como se incluye en la traduccin de Ro. 5:2 de Lbdla. 88. Juan Wesley, The Letters of the Rev. John Wesley, ed. John Telford (Londres : Epworth press, 1941), 3:213. 89. Vase Wesley, Works 5:133-134. 90. Cook, New Te stament Holiness, 16. 91. Asa Mahan, The Baptism of the Holy Ghost (Nueva York: W. C. Palmer, Editor, 1882), 30. 92. Wood, El Amor Perfecto, 130.????????????? 9 3. C. W. Ruth, Bible Readings on the Second Blessing (Salem, Mass.: Convention B ook Store, 1905), 61. 94. Wesley, La Perfeccin Cristiana, 61.????????? Cuestiono

Holiness-Grider, cap. 15 _ 401 401 a Wesley en este punto, porque ser justificado cambia nuestro destino eterno, y porque en este momento pasamos de muerte a vida, y porque entonces somos hechos hijos de Dios por adopcin. Incluso el poder del pecado innato sobre nosotros, p. ej., la esclavitud al pecado original, es quebrantado en la justificacin. En la e ntera santificacin el pecado original es eliminado. 95. Wiley, Christian Theology , 2:135. 96. Schweitzer, TDNT 7:135. 97. Juan Wesley, ADel Pecado en los Creyent es@, Sermones, vol. I (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, s. f.), 190. 98. Ibid. 99. El Espritu Santo mora en los creyentes, de acuerdo con Glt. 5:17, junto con la sarx; pero el incrdulo, lejos de la gracia preveniente, est muerto pa ra Dios, debido a la carnalidad. El pecado original no es ni siquiera parcialmen te limpio en la regeneracin, y, con todo, sus efectos en un creyente no son tan g raves como en el incrdulo. 100. Por ejemplo, Hills, Fundamental Christian Theolog y 1:356-364; White, Essential Christian Beliefs, 27-32. 101. Vase la discusin sobr e el pecado original en el captulo 10. 102. Algunas opiniones de autoridad calcul an, sin embargo, un porcentaje tan alto como de 10 a 15 por ciento. Vase la obra de Norman Pittenger, AA Theological Approach to Understanding Homosexuality@, Re ligion in Life 43 (Invierno de 1974): 441. 103. Otra diferencia importante entre los neopentecostales y los pentecostales radica en la prctica del xtasis. Los pen tecostales tradicionalmente alaban a Dios en forma repetida hasta que logran un estado de xtasis, en el que comienzan a hablar en lenguas. A esta prctica se le ha llamado expresin exttica. Los neopentecostales no necesitan tal xtasis. Bien puede n llegar a una casa, muy agitados por haber estado jugando, sentarse a la mesa, y sencillamente decidir que darn gracias a Dios por los alimentos en lenguas en l ugar de usar su idioma comn.

Holiness-Grider, cap. 16 _ 16 La Segunda Obra de Gracia: El Bautismo de Cristo c on el Espritu 402 402 Las denominaciones y organizaciones auxiliares de la iglesia dentro del Movimien to Wesleyano de Santidad ensean que la entera santificacin se recibe a travs del ba utismo con el Espritu Santo. La Asociacin Cristiana de Santidad ensea: ALa entera s antificacin es una experiencia de crisis subsecuente a la conversin que resulta en un corazn limpio de todo pecado y lleno [sinnimo de Abautizado@] con el Espritu Sa nto@. La Sociedad Teolgica Wesleyana ensea similarmente que adems del Anuevo nacimi ento@ hay una Aobra de Dios subsecuente en el alma, una crisis, por la fe, por l a que el corazn es limpio de todo pecado y lleno [bautizado, Mt. 3:11; Hch. 1:4-5 ; 2:4] con el Espritu Santo@.1 Los padres de la iglesia de los primeros siglos de la era cristiana, tanto de oriente como de occidente, ensearon que la entera san tificacin se efecta por el bautismo de Cristo con el Espritu Santo. Paul M. Bassett 2 lo ha demostrado en sus amplias investigaciones al respecto. Bassett muestra c on mayor cuidado que cualquier otra investigacin previa que los padres en general , tanto los de oriente que escribieron en griego como los de occidente en latn, e nsearon que la entera santificacin se recibe mediante el bautismo con el Espritu Sa nto. En el calvinismo por lo general se ensea que el bautismo con el Espritu Santo ocurre al momento de nuestra justificacin, y la enseanza de Juan Wesley era semej ante. Estudiaremos entonces la posicin de James Dunn como tpica del calvinismo seg uida por el punto de vista similar de Robert Lyon, erudito wesleyano de santidad . Finalmente demostraremos que la enseanza del Movimiento de Santidad es la bblica . El Punto de Vista Calvinista de Dunn Dos libros de reciente publicacin de autor es calvinistas eruditos asumen el punto de vista de que el Pentecosts es inicial Cque efecta lo que los wesleyanos llamaran la primera obra de gracia. Frederick Da le Bruner, en su Theology of the Holy Spirit, dice: ALos apstoles consideraban el Pentecosts como... la fecha de su conversin@.3 El otro libro de importancia que s ustenta este punto de vista es el que escribi James D. G. Dunn, Baptism in the Ho ly Spirit.4 Presenta argumentos en favor de asociar el Pentecosts con la regenera cin Cno con una segunda obra de gracia. Conclusiones Generales de Dunn. Dunn dice que quienes

Holiness-Grider, cap. 16 _ 403 403 sustentan el punto de vista del Pentecosts como subsecuente a la regeneracin emple an ms el Evangelio Segn San Juan que otro libro. Incluso dice: AEl autor del cuart o Evangelio pudo haber credo que el bautismo en el Espritu de los apstoles fue dist into de su regeneracin y subsecuente a la misma@.5 Aun cuando Dunn admite que Jn. 3:5, versculo relacionado con el bautismo en agua, quiz apoye el punto de vista d el Pentecosts como segunda obra de gracia,6 personalmente considera el Pentecosts como productor de la conversin: ANo fue sino hasta el Pentecosts que los 120 se co nvirtieron en cristianos@.7 Dice, adems: AConvertirse en cristiano, entonces, equ ivale a recibir el Espritu de Cristo. Los que los pentecostales [y los intrpretes de santidad] tratan de separar en dos obras de gracia es en realidad un solo act o divino@.8 Segn Dunn, el Pentecosts, no la encarnacin ni la muerte y resurreccin de Cristo, inici la nueva dispensacin: En verdad, para los cristianos de la iglesia primitiva el don del Espritu constituy la diferencia decisiva que marc el fin de la antigua dispensacin y el inicio de la nueva (Mc. 1:8; Jn. 7:39; Hch. 2:17, 33; 1 9:2; Ro. 8:9; 2 Co. 3:3, 6:8; Heb. 6:4). Los Apostreros das@ no comenzaron para l os discpulos sino hasta el Pentecosts (Hch. 2:17). Slo hasta entonces entraron en l a dispensacin distintivamente cristiana y en la experiencia distintivamente crist iana del Espritu.9 El Punto de Vista de Dunn en lo Relacionado con Pablo. Mientra s que nosotros, los que pertenecemos al Movimiento de Santidad por lo general in trepretamos que Pablo se convirti en el camino a Damasco y fue lleno o bautizado con el Espritu Santo tres das despus en Damasco, Dunn interpreta que la conversin de Pablo ocurri tiempo despus: ALa conversin de Pablo se llev a cabo cuando le llam Seor a Jess, fue lleno del Espritu y sus pecados fueron lavados; entonces, slo entonces , se le puede llamar cristiano@.10 Dunn cree, adems, que Hch. 22:16 muestra que P ablo no se convirti en el camino a Damasco, sino despus, cuando Ananas lo visit. Con todo, de seguro significa que Pablo debi de haberse bautizado para simbolizar y dramatizar y dar testimonio del lavamiento de sus pecados que le haba ocurrido tr es das antes. Dunn sostiene un punto de vista diferente: ADe acuerdo con Ananas Pa blo todava tena que tomar el paso que asegurara su dedicacin y perdn. No tenemos regi stro alguno de que Pablo haya tomado ese paso decisivo antes de su bautismo; per o s tenemos la narracin de Ananas exhortndolo a tomar ese paso Cel lavamiento de sus pecados por invocar el nombre del Seor Jess

Holiness-Grider, cap. 16 _ 404 404 (2:21; 9:14, 21; Ro. 10:13-14)@.11 El Punto de Vista de Dunn Acerca de Cornelio. Aun cuando entiendo que Cornelio ya se haba convertido cuando Pedro lo visit, y a ntes Ael Espritu Santo cay sobre todos los que oan el discurso@ Hch. 10:44), Dunn d ice que Cornelio se convirti slo cuando Ase derramara el don del Espritu Santo@ (v. 45). Dunn escribe: AAqu, al fin, entonces, el bautismo en el Espritu es el acto d e Dios de aceptacin, de perdn, de limpieza y salvacin, y no algo aparte de o ms all d e lo que convirti a Cornelio en cristiano@.12 El Punto de Vista de Dunn Sobre los Samaritanos. Puesto que Dunn cree que Ael don de Dios del Espritu es lo que conv ierte al ser humano en cristiano, y, en ltima instancia, nada ms@,13 se enfrenta a un problema especial al interpretar lo que le ocurri al pueblo de Samaria de acu erdo con la narracin de Hechos 8. Segn Lucas, despus que Felipe Ales predicaba a Cr isto@ (v. 5), ellos Acreyeron@ y Ase bautizaban hombres y mujeres@ (v. 12). La n oticia lleg hasta Jerusaln, y Pedro y Juan, Auna vez llegados, oraron por ellos pa ra que recibieran el Espritu Santo@ (v. 15). Los apstoles Ales imponan las manos y reciban el Espritu Santo@ (v. 17). Dunn le llama Aadivinanza@ a todo esto, pero in siste en que no hubo conversiones en Samaria antes de la llegada de Pedro y Juan y de que fueran bautizados con el Espritu: ALa verdadera forma en que el Nuevo T estamento debe leer es: Debido a que el Espritu an no haba descendido sobre ellos l as condiciones no se haban dado an [para la conversin]. Por ello Lucas le da mucha importancia al hecho de que los samaritanos recibieron el Espritu... (vv. 15-20)@ .14 Dunn batalla un poco aqu y termina sugiriendo, sencillamente, que Ala dedicac in de los samaritanos fue defectuosa@, y que no se convirtieron sino hasta la lle gada de los apstoles: )Acaso eran creyentes los samaritanos antes de la llegada d e Pedro y Juan? Aparentemente la predicacin de Felipe no fue diferente de la regi strada en otras partes de Hechos. La respuesta de los samaritanos aparentemente haba sido totalmente satisfactoria. Y sus bautismo fue cristiano plenamente. Sin embargo, por varias razones creemos no slo que su respuesta y dedicacin fueron def ectuosas, sino tambin que Lucas tuvo la intencin de que los lectores lo supieran.1 5 Punto de Vista de Dunn Sobre los Efesios. De nuevo, aun cuando los Adiscpulos@ (Hch. 19:1) en Efeso, que ya haban credo (v. 2), y que ya eran cristianos de segur o cuando Pablo los visit, e incluso que ya haba venido Asobre ellos el

Holiness-Grider, cap. 16 _ 405 405 Espritu Santo@ (v. 6) como segunda obra de gracia CDunn sostiene un punto de vist a diferente: ALos doce efesios son, por tanto, ejemplos subsecuentes de personas que no estaban lejos del cristianismo, pero que no eran cristianos todava porque les faltaba el factor vital Cel Espritu Santo@.16 Dunn se ve forzado a decir: AE s verdad que en Hechos la palabra mathetai por lo general se traduce como >crist ianos=, pero en 19:1 este uso es singular@.17 Y de acuerdo con Dunn, el particip io aoristo, pisteusantes, traducido como Acuando cresteis@, no se usa aqu para exp resar accin que ocurre antes de la accin del verbo principal. Le llama Aun aoristo coincidental@18 Cque expresa accin que ocurre al mismo tiempo de la accin del ver bo principal, que es Arecibisteis@. Pero )por qu el uso de un aoristo coincidenta l?, porque, para Dunn, Ade acuerdo con la doctrina de Pablo el ser humano recibe el Espritu cuando cree@.19 Mas aqu, obviamente la teologa determina la exgesis. El Punto de Vista Wesleyano de Lyon En un artculo intitulado AEl Bautismo y el Bauti smo del Espritu en el Nuevo Testamento@,20 Robert Lyon asume una posicin bsicamente idntica a la de James Dunn: de que los bautismos con el Espritu Santo registrados en Hechos produjeron la primera obra de gracia, no la segunda. (Lyon cree en do s obras de gracia como crea Juan Wesley). Punto de Vista de Lyon Sobre la Experie ncia Samaritana. Lyon dice que cuando los samaritanos Arecibieron@ el Espritu San to despus de la llegada de Pedro y Juan, esa Afue la culminacin de su conversin@.21 Aunque admite que esta es Ala ms difcil de todas@ las narraciones en Hechos, fina lmente dice: ADe una cosa estamos seguros, de que, cuando... ellos >recibieron= el Espritu Santo esa fue su primera experiencia del Espritu y no se les puede cont ar como la segunda experiencia@.22 Punto de Vista de Lyon Sobre la Conversin de P ablo. De nuevo, Lyon dice que Ala visita de Ananas a Pablo representa la culminac in de la conversin de ste, momento en el que fue lleno con el Espritu, es decir, rec ibi el Espritu@.23 Lyon est de acuerdo con James Dunn y Juan Wesley24 en cuanto al momento de la conversin de Pablo. Punto de Vista de Lyon Sobre Cornelio. Por lo d ems, Lyon interpreta que Cornelio no se convirti sino hasta que el Espritu Santo Ac ay@ sobre l y los dems (Hch. 11:15). Muestra que los tres verbos empleados para des cribir lo ocurrido a Cornelio: Acay@, Aderram@ y Arecibieron@ son expresiones equi valentes, y las ltimas dos Afueron empleadas para describir el evento del Penteco sts@.25 Lyon dice de esta y otra evidencia:

Holiness-Grider, cap. 16 _ 406 406 AEsto claramente iguala la experiencia de Cornelio con lo ocurrido en el Penteco sts. Y fue ciertamente la conversin de Cornelio y su incorporacin en el cuerpo de C risto... Es el relato de un comienzo, no de una segunda bendicin@.26 Punto de Vis ta de Lyon Sobre los Efesios. Lyon entiende, tambin, que los efesios se convirtie ron cuando, bajo la ayuda de Pablo, Avino sobre ellos el Espritu Santo@ (Hch. 19: 6). Aqu surgen algunos problemas, admite, porque a estas personas ya se les llama ba Adiscpulos@ y ya haban credo. El escribe: AAunque no negamos que encontramos amb igedades aqu, lo que nos parece ms bien que tenemos aqu es el relato de la conversin de discpulos de Juan el Bautista (o de un >tipo de movimiento de preparacin= simil ar) que haban sido preparados [anteriormente] para el evangelio@.27 Punto de Vist a de Juan Wesley Juan Wesley ense que el bautismo con el Espritu Santo ocurre al ti empo de nuestra justificacin.28 Sin embargo, el historiador Timothy L. Smith trat a de mostrar que Wesley entenda ms bien que el bautismo con el Espritu Santo produc e la entera santificacin. El punto de vista de Smith se public en dos artculos: uno en el Wesleyan Theological Journal, AHow Juan Fletcher Became the Theologian of Wesleyan Perfectionism 1770-1776",29 y el otro en Preacher=s Magazine, AThe Doc trine of the Sanctifying Spirit in John Wesley and Juan Fletcher@.30 Reinterpret acin de Timothy Smith. Smith dice que Wesley quiz precedi a Fletcher en la interpre tacin del Pentecosts como segunda obra de gracia: AEn sus primeros escritos y pred icacin, sin embargo, quiz Fletcher no haya enseado, como Wesley lo hizo despus de 17 40, el segundo momento de la gracia santificadora, ni haya sostenido la experien cia de los apstoles en el Pentecosts como modelo de la misma@.31 De acuerdo con Sm ith, Wesley estuvo de acuerdo con la predicacin de Benson y Fletcher de que los 1 20 discpulos de Cristo experimentaron la entera santificacin cuando fueron Allenos con el Espritu Santo en la maana del da de Pentecosts@.32 Si se entiende, por otra parte, que Wesley consider como justificacin lo les ocurri en ese da Ano est de acuer do con el tenor de la larga historia de la enseanza de Wesley@.33 Smith dice esto en respuesta a la aparente asociacin de Wesley del Pentecosts con la justificacin, en una carta del 28 de diciembre de 1770, dirigida a Joseph Benson: ASi ellos [ los estudiantes del Colegio Trevecca] quieren llamarle >recibir el Espritu Santo= , pueden hacerlo: slo que la frase en ese sentido ni es bblica ni apropiada, porqu e todos >recibieron el Espritu

Holiness-Grider, cap. 16 _ 407 407 Santo= cuando fueron justificados@.34 Smith le resta valor al significado obvio de la declaracin de Wesley, debido a otra carta escrita a Benson siete das despus. En esa carta, Wesley no discute el Pentecosts, sino otro tema totalmente diferent e: ACreo que quien ha sido perfeccionado en amor, o lleno con el Espritu Santo, p ropiamente se le puede llamar padre@.35 Puesto que este es quiz el nico lugar en e l que Wesley parece igualar la experiencia de ser Aperfeccionado en amor@ con se r Alleno con el Espritu@, y puesto que directamente contradice lo que le escribi a Benson siete das antes, y puesto que se opone directamente a varios comentarios de Wesley sobre Hechos en sus Explanatory Notes upon the New Testament, interpre to Aperfeccionado en amor@ como la forma de Wesley de referirse a la entera sant ificacin; y considero la frase Ao lleno con el Espritu Santo@ una forma corts de re ferirse a la entera santificacin en palabras que Benson (y Fletcher) podan usar. S uena como si hubiera agregado, para aclarar, Acomo usted y el Sr. Fletcher diran, llenos con el Espritu Santo@.36 La Enseanza de Wesley en las ANotas@. Smith cita muy poco los comentarios de Wesley en sus Explanatory Notes upon the New Testame nt, y este es mi problema particular en cuanto al estudio de Smith. No toma en c uenta la inflexible evidencia contraria en los comentarios de Wesley sobre los p asajes de Hechos en las Notes.37 En esas notas sobre el texto de Hechos, Wesley sencillamente pasa por alto lo que seran buenas oportunidades de relacionar pasaj es con su doctrina de la perfeccin cristiana Csi en verdad la comprendi en esta fo rma como lo afirma Smith. Los comentarios de Wesley sobre pasajes que el Movimie nto de Santidad ha considerado como relacionados con la perfeccin cristiana, pero que los relaciona ms bien con la primera obra de gracia. En Hch. 1:4-5 leemos: A Y estando juntos, les orden [Jess]... esperad la promesa del Padre, la cual osteis de m, porque Juan ciertamente bautiz con agua, pero vosotros seris bautizados con e l Espritu Santo dentro de no muchos das@.38 Wesley no comenta nada acerca de Ala p romesa del Padre@. Su comentario sobre Aseris bautizados con el Espritu Santo, lo conecta con la justificacin: AY lo mismo a todos los verdaderos creyentes, hasta el fin del mundo@. Smith dice que, para Wesley, el momento de recibir el Espritu Santo ocurre en la conversin, pero ser bautizado con o lleno con el Espritu Santo ocurre en el momento de la entera santificacin. Esta declaracin no emana de los co mentarios de Wesley sobre Hch. 1:4-5. Es interesante que Wesley no hizo ningn com entario sobre Hch. 2:4: ATodos [los 120, en el Pentecosts] fueron llenos del

Holiness-Grider, cap. 16 _ 408 408 Espritu Santo@. Esta sera una omisin muy extraa si considerara el ser lleno con el E spritu como recibir la entera santificacin. Comentando sobre Hch. 2:38 en donde Pe dro dice que despus de arrepentirse, y despus de ser bautizados en agua sus oyente s recibiran Ael don del Espritu Santo@, Wesley dice que el don del Espritu Santo si gnifica, no entera santificacin, sino Alos constantes frutos de la fe, incluso la justicia, y paz, y gozo en el Espritu Santo@. De igual manera, Wesley no relacio na Hechos 8:15 con la entera santificacin de los samaritanos. Ms bien comenta vaga mente sobre la frase Ael Espritu Santo@: A)En sus dones milagrosos, o sus gracias santificadoras [obsrvese el plural]? Probablemente en ambas@. Ms significativo an, Wesley implica que Pablo no se convirti en el camino a Damasco, sino tres das des pus cuando Ananas lo visit y le dijo: AHermano Saulo, el Seor Jess... me ha enviado p ara que recibas la vista y seas lleno del Espritu Santo@.39 Comentando sobre los Atres das@, Wesley exclama: A(Temporada muy importante! Aparentemente estaba pasa ndo por los dolores de parto del nuevo nacimiento@. Lo nico que implican las Note s aqu, es una carta escrita en 1758 al Rdo. Sr. Potter claramente. Wesley escribe : ANo parece que haya sido una conversin repentina [de Pablo]@.40 Wesley contina: ADespus de haber visto esto [la luz], >qued ciego por tres das=... Y, probablemente , durante todo ese tiempo, Dios estaba obrando gradualmente en su corazn, hasta q ue >se levant y fue bautizado, fue hecho limpio de sus pecados, y fue lleno con e l Espritu Santo=@.41 Esta es una descripcin muy clara de la posicin de Wesley Cque la experiencia de ser lleno con el Espritu Santo ocurre en la conversin. Los comen tarios de Wesley en sus Notes sobre Hch. 10:44 son de mucho significado: AEl Espr itu Santo cay sobre todos los que oan el discurso@. Wesley dice: AEllos estaban co nsagrados a Dios, como las primicias de los gentiles. Y Dios dio una evidencia c lara y satisfactoria de que los haba aceptado tanto a ellos como a los judos@. La palabra Aaceptado@ es otra forma de decir Arecibido en el favor@o Ajustificado@. Las notas de Wesley sobre Hch. 10:47 desaprueban la posicin de Smith de que, par a Wesley, recibir el Espritu se refiere a la conversin, mientras que ser bautizado con o lleno con el Espritu se refiere a la entera santificacin, porque en comenta rios sobre ese versculo, Wesley usa indistintamente Abautismo@ con el Espritu Sant o y Arecibir@ el Espritu Santo. La Enseanza de Wesley a Travs de Himnos. Juan Wesle y relacion claramente el bautismo del Espritu de Cristo con la

Holiness-Grider, cap. 16 _ 409 409 justificacin, no con la entera santificacin, en el uso que daba a los himnos, por medio de los cuales tena la intencin plena de ensear la doctrina cristiana. Slo uno de los 32 himnos pentecostales de su hermano Carlos, del himnario de ellos ampli amente usado, Hymns of Petition and Thanksgiving for the Promise of the Father, o bien Hymns for Whitsunday, se incluye en los 78 himnos seleccionados por Juan como de Aredencin plena@, es decir, de santidad, o entera santificacin.42 Por lo d ems, el himno seleccionado contena ocho estrofas; y las nicas tres estrofas expresa mente escritas sobre el Pentecosts se omitieron del himno al usarlo Juan para la divisin sobre la entera santificacin del himnario de 1780. Varios otros de los 32 himnos pentecostales se usan en la coleccin de 1780, pero no se incluyen en la di visin de la Aredencin plena@ sobre entera santificacin. Ken Bible llev a cabo un est udio de esos dos himnarios, junto con otros de los hermanos Wesley, y public su i nvestigacin en el artculo: AThe Wesley=s Hymns on Full Redemption and Pentecost: a Brief Comparison@.43 Bible concluye que Juan Wesley no entenda que la entera san tificacin se recibe mediante el bautismo con el Espritu Santo: AEs obvio, sin emba rgo, que un cuidadoso examen de sus himnos [Carlos y Juan] despierta graves duda sobre cualquier conexin directa entre el Pentecosts y la redencin plena en su pens amiento@.44 El Punto de Vista del Movimiento de Santidad Estadounidense No fue s ino hasta la publicacin del libro A Theology of Love, de Wynkoop en 1971, y el We sleyan Theological Journal de 1979, que el Movimiento de Santidad Estadounidense , siguiendo la direccin de los padres de la iglesia primitiva y de Juan Fletcher, haba enseado casi universalmente que la entera santificacin se recibe por el bauti smo con el Espritu Santo. Anticipacin en los Padres de la Iglesia Primitiva. Como se mencion anteriormente, la investigacin de Paul Bassett muestra que los padres o rientales y los occidentales de los primeros siglos ensearon que la entera santif icacin se recibe por el bautismo con el Espritu Santo. Mostr que, de acuerdo con la enseanza Catlica Romana, el bautismo en agua es un tipo de primera obra de gracia regeneradora, y la confirmacin, cuando el Espritu Santo se recibe en forma especi al, es una obra, recibida instantneamente, de limpieza del pecado y a la vez de c apacitacin con poder. Bassett observa que, al principio, la confirmacin (que en aq uel entonces no se le llamaba as), ocurra durante el servicio de bautismo, pero su bsecuente a ste; despus fue separada del

Holiness-Grider, cap. 16 _ 410 410 bautismo (por lo general de infantes) por varios aos (como al presente, en el cat olicismo romano). La recepcin del Espritu Santo era una segunda experiencia, subse cuente a la regeneracin, que segn se entenda ocurra en el bautismo. Bassett cita a T ertuliano para mostrar que el bautismo era seguido inmediatamente por la uncin co n aceite, la imposicin de las manos, y la invocacin del Espritu. AEntonces@, dijo T ertuliano, Asobre el cuerpo ya limpio y consagrado, desciende del Padre, el Espri tu Santo@. Bassett comenta: AAqu queda claro, y de mucha importancia para compren der la doctrina de la en, la distincin entre el acto del bautismo y el de recibir el Espritu Santo en su plenitud@.45 Nuestro autor entonces dice que ACipriano, e scribiendo en la siguiente generacin... seala el mismo punto incluso con mayor cla ridad en algunas cartas@.46 Entonces Bassett cita a Cipriano diciendo: AAquellos que son bautizados en la iglesia son llevados ante los obispos de la iglesia, l uego, por medio de nuestras oraciones y la imposicin de nuestras manos, reciben e l Espritu Santo y son hechos perfectos por el sello del Seor@.47 Bassett pregunta: A)Cun consciente estaba la iglesia primitiva de las implicaciones teolgicas, de e xperiencia, de su liturgia bautismal? )Acaso tena la intencin, por estas dos parte s de la liturgia, expresar dos >obras de gracia= ntimamente relacionadas pero teo lgicamente distintas?@ su respuesta: ACiertamente, su sensibilidad hacia los smbol os, compartida por las culturas que los rodeaban, parece argumentar en ese senti do@.48 Tertuliano y Cipriano fueron padres de la iglesia occidentales, pero el m ismo tipo de enseanza se desarroll en general en el oriente tambin. Bassett escribe : AIreneo, quien era claramente un tradicionalista en asuntos como esos, probabl emente tambin comprendi el bautismo como expresin del carcter >subsecuente= e >insta ntneo= en relacin con la venida del Espritu en plenitud sobre los que se bautizaban @.49 Cita a Irineo diciendo: APor la efusin del Espritu, el ser humano se conviert e en espiritual y perfecto. Esto es lo que le da la imagen y semejanza de Dios@. 50 Sobre Clemente de Alejandra, Bassett escribe: AQueda claro que esta perfeccin s e recibe instantneamente, y aparentemente es dada subsecuentemente a la regenerac in@.51 En cuanto a Orgenes, dice que Ano es injusto decir que consider la santifica cin como actividad distinta de la gracia divina Ces decir, distinta de la justifi cacin@.52 Entonces Bassett agrega: AY la considera como dada al creyente en un mo mento distinto de aquel en que se da la justificacin@.53 Bassett cree que Gregori o de Nisa, quien escribi On Christian Perfection, es el que ms se acerca a la doct rina de

Holiness-Grider, cap. 16 _ 411 411 Wesley de la entera santificacin de entre todos los padres de la iglesia oriental es.54 Sin embargo, escritos atribuidos a Macario el Egipcio (posiblemente escrit os por Gregorio de Nisa) son incluso ms similares a la enseanza de Wesley, y aun ms que Wesley mismo a la comprensin del Movimiento de Santidad sobre la entera sant ificacin. En esos escritos se considera la entera santificacin como producto de la plenitud del bautismo con el Espritu Santo. Bassett cita a Macario diciendo que Aesta uncin [con aceite, despus del bautismo] era aparentemente el punto en que se era lleno con el Espritu Santo, el momento de la entera santificacin, litrgicament e expresado@.55 Bassett contina: ANo importa cunto crecimiento en la gracia le esp ere a uno en el futuro, aqu estaba la purificacin esencial del cristiano, su perfe ccin en justicia@.56 Bassett tambin considera que l enseaba que Amas all de la santif icacin y la perfeccin significada litrgicamente, existe una obra de gracia santific adora y perfeccionadora ms completa y profunda@.57 Esto Aelimina la entera santif icacin del ritual@,58 que se hace, por supuesto, en el Movimiento de Santidad. AR escata@a una persona Adel pecado interno, llenndola con el Espritu Santo@,59 como dice Macario y como ensea el Movimiento de Santidad. Anticipaciones en Gran Bretaa . En Inglaterra, la enseanza del Movimiento de Santidad Estadounidense sobre la e ntera santificacin, recibida mediante el bautismo con el Espritu Santo ya se antic ipaba desde tiempos de Juan Wesley. Slo una ligera anticipacin se encuentra en Ada m Clarke, el distinguido exgeta del metodismo primitivo. Clarke aparentemente con sideraba la relacin entre el Pentecosts y la entera santificacin muy semejante a Ju an Wesley, excepto por uno o dos pasajes aislados. Leo Cox escribe: AAdam Clarke ... realz la obra de la entera santificacin como >mayor efusin del Espritu Santo=@.6 0 Sin duda alguna asoci la obra de purificacin de todo pecado con el descendimient o pentecostal del Espritu Santo@.61 Con todo, Clarke no hace ningn hincapi en esta interpretacin. Sus comentarios en su Commentary sobre Hch. 2:1-8 y otros pasajes de Hechos nunca asocian el bautismo con el Espritu Santo con la entera santificac in. De hecho, Clarke claramente distancia el descendimiento del Espritu Santo sobr e el pueblo de Samaria de la Asantificacin@. Dice que Ano fue para la santificacin de las almas de los creyentes: ya la haban obtenido al creer en Cristo Jess@.62 E n su libro Entire Sanctification, Clarke no asocia la entera santificacin con el bautismo con el Espritu Santo. En un ensayo, sin embargo, hace una referencia ais lada al AEspritu Santo@, pero no como tema central: ADios prometi su Santo Espritu para ssantificar y limpiar el corazn, de manera que

Holiness-Grider, cap. 16 _ 412 412 fuera destruido todo orgullo, ira, egosmo... y todo lo contrario a su propia sant idad... El es tambin el Espritu santificador... y como tal condena a destruccin com pleta toda la mente carnal@.63 Juan Fletcher, colaborador cercano de Wesley, en su largo tratado de la APerfeccin Cristiana@ como el ltimo de sus Checks to Antino mianism, vincula el bautismo del Espritu conn la entera santificacin. Fletcher est uvo de acuerdo con Wesley sobre este tema. Trat de probarle a Wesley la validez d e asociar el bautismo con el Espritu Santo con la entera santificacin, pero Wesley no se convenci.64 El Movimiento de Santidad Estadounidense aclarara esa enseanza. Enseanza Previa al Movimiento de Santidad. Thomas Webb (1724-1796), capitn del ejrc ito britnico que se convirti bajo la predicacin del Sr. Wesley y lleg a ser predicad or local, fue uno de los progenitores de la enseanza del bautismo del Espritu. Fue estacionado en Nueva York como en 1766, y se convirti en Ael primer apstol del me todismo en Amrica@. La siguiente cita de un sermn de Webb sobre el Da de Pentecosts contienen una declaracin de su enseanza: ALas palabras del texto fueron escritas p or los apstoles despus que haban experimentado el acto de justificacin. Pero, como v en, amigos mos, eso no fue suficiente para ellos. Deben recibir el Espritu Santo d espus de ello. De igual manera ustedes. Deben ser santificados. Pero no lo son. S on slo cristianos en parte. No han recibido el Espritu Santo. Lo s@.65 La metodista britnica Hester Ann Rogers, cuya obra Memoirs and Letters circul ampliamente entr e el metodismo americano a principio de los aos 1800, relalta su lucha para recib ir la entera santificacin como sigue: ASeor, clamo a ti, (que este sea el momento de mi salvacin plena! Bautzame ahora mismo con el Espritu Santo y el fuego de amor puro: ahora mismo Acrea en m, oh Dios, un corazn limpio, y renueva un espritu recto dentro de m=. Entra ahora en tu templo, y echa fuera el pecado para siempre. Lim piame ahora mis pensamientos, deseos e inclinaciones de mi corazn, y djame amarte perfectamente@.66 Despus de esta cita, Allan Coppedge dice: AClaramente en su pen samiento la experiencia del bautismo con el Espritu Santo era idntico a la salvacin plena, y la amplia distribucin de su historia slo hizo que los metodistas estadou nidenses estuvieran ms dispuestos a ver una ntima relacin entre los dos conceptos@. 67 Quiz lo ms importante de todo sea la amplia circulacin en Estados Unidos, en ese tiempo, de la obra de Juan Fletcher Last Check, en la que ense la entera santific acin como bautismo del

Holiness-Grider, cap. 16 _ 413 413 Espritu Cpero sin extensa aclaracin. Significativamente en ese tiempo, algunas per sonas extraas al metodismo comenzaron a adoptar esta enseanza, incluyendo la Igles ia Presbieriana Cumberland, formada en 1810. Merrill Gaddis dice de ellos: La pr edestinacin calvinista nunca antes fue hecha a un lado tan completamente como la hicieron los evangelistas de esta denominacin, ni el estudiante de hoy puede dete ctar alguna diferencia Cdesde el punto de vista de la sicologa religiosa y los re sultados morales prcticosC entre el Abautismo del Paracleto@de Cumberland y su ca pacitacin con poder por un lado, y la segunda bendicin wesleyana o Aentera santifi cacin@ por el otro.68 Adems de los Cumberland, tambin los Presbiterianos de la Nuev a Luz, organizados en la misma regin en 1803, enseaban de esta manera. El Movimien to de Santidad: Perodo Primitivo. El Movimiento de Santidad Estadounidense comenz como por el ao 1835. En ese ao Phoebe Palmer recibi su entera santificacin y comenz u n ministerio laico que la convirti en una de las promotoras de la enseanza de la s antidad. En 1835, tambin, se abri el Colegio Oberlin, en el que se educaron hombre s y mujeres para el ministerio de santidad, incluyendo su implementacin social. A sa Mahan fue el primer rector, y Charles G. Finner su primer maesro de teologa si stemtica. 1. La Estratgica Contribucin de Finney. Esta se public en artculos y Acarta s@ en el Oberlin Evangelist y, en cierto grado, en su Systematic Theology. En su s ALetters to Ministers of the Gospel@, publicada en el Oberlin Evangelist, escr ibe claramente sobre el punto bajo discusin. En una carta dice: AEl bautismo del Espritu Santo es... universalmente prometido... a los cristianos@; y Aesta bendic in debe buscarse y recibirse despus de la conversin@. Dice que los nuevos convertid os deberan ser Abautizados en la muerte misma de Cristo... y resucitados a una vi da de santidad en Cristo@. Tambin dice: AEstoy profundamente preocupado de que no haya suficiente inters en dirigir a un convertido hacia la bsqueda piadosa del >b autismo con el Espritu Santo, despus que ha credo=@. Y confiesa que su propia Ainst ruccin a los convertidos, en este sentido, ha sido muy defectuosa@.69 Finney ensea entera santificacin pentecostal muy claramente en estas Acartas@, pero su System atic Theology contiene muy poca enseanza de este tipo. En esa obra principal la i mplica, pero no la aclara. Ensea que las promesas de

Holiness-Grider, cap. 16 _ 414 414 Asantificacin@ fueron cumplidas por el bautismo con el Espritu Santo en el Penteco sts. Al discutir la entera santificacin de los creyentes, dice que Apara que una p romesa de santificacin tenga alguna validez para nosotros, debe adscribrsele algn t iempo... de modo que adoptemos una actitud de espera de su cumplimiento... La pr omesa de Cristo a los apstoles respecto al descendimiento del Espritu en el da del Pentecosts, puede ilustrar el significado@.70 En otra rea de Systematic Theology, todava bajo el tema de Asantificacin@, Finney implica, pero no lo dice expresament e, que la recepcin de Ala plenitud del Espritu@ es lo que nos hace Aperfectos@ a d iferencia de personajes del Antiguo Testamento: AEllos [los patriarcas] no recib ieron la luz y la gloria de la dispensacin cristiana, ni la plenitud del Espritu S anto. Y en la Biblia se asegura que >ellos sin nosotros=, es decir, sin nuestros privilegios, >no podan ser hechos perfectos=@.71 2. La Importancia de S. S. Smit h. Stephen Sanford Smith (1797-1871 no fue muy conocido, pero sobre la enseanza d e que la entera santificacin es ocasionado por el bautismo con el Espritu Santo fu e muy estratgico. S. S. Smith fue ministro congregacional que vivi en Massachusett s. Public un artculo estratgico en Guide to Christian Perfection (enero, 1841) inti tulado APower from on High@, basado en Lc. 24:49: AQuedaos vosotros en la ciudad de Jerusaln hasta que seis investidos de poder desde lo alto@. En este sermn Smith dice: ALos 120 bautizados con el Espritu Santo en el da de Pentecosts, previamente haban >nacido de Dios=@.72 Y agrega: AEvidentemente el don del Espritu Santo al q ue se alude aqu [en Jn. 7:39] es el poder desde lo alto mencionado en el texto, y como se evidencia no se trataba de la regeneracin@.73 Sobre este don de poder di ce: AEra una medida y plenitud de la influencia divina que transform el carcter mo ral total de los receptores@.74 En una nota de pie Smith escribe: ADe las palabr as de Cristo se hace evidente que el bautismo con el Espritu Santo era un poder s antificador, segn Juan 7:38 C>El que cree en m, como dice la Escritura, de su inte rior brotarn ros de agua viva=@. Y en la misma nota de pie: APablo tambin nos asegu ra que este bautismo fue una influencia santificadora@, y agrega que la persona, por tanto, se convierte en Aun vaso santificado@,75 y que Atodo poder y faculta d de su alma queda bajo sujecin a la voluntad de Dios@.76 Dice adems que el bautis mo produce Aamor perfecto@.77 George Peck escribi abundantemente en el rea de la p erfeccin cristiana, pero en ninguna parte ofrece una amplia

Holiness-Grider, cap. 16 _ 415 415 explicacin de la entera santificacin mediante el bautismo con el Espritu Santo. Den tro de un artculo de 34 pginas, sin embargo, donde discute cmo se debe Aobtener@ la perfeccin cristiana, dice algo especfico sobre el asunto de la entera santificacin del bautismo del Espritu: AEs especialmente indicado como la obra del Espritu San to al llamrsele bautismo del Espritu Santo, santificacin del Espritu, etc. Este punt o de vista de nuestros autores [se refiere a Fletcher y a otros metodistas] cons iste en que la obra es efectuada y sustentada por la agencia directa del Espritu de Dios sobre el alma@.78 El Obispo Hamline, metodista, escribi un extenso testim onio titulado ABautismo@, publicado en 1843 en el Ladies= Repository (del que er a redactor), y lo volvi a publicar en 1846 en Guide to Holiness Cel nuevo nombre de Guide to Christian Perfection. Escribi su testimonio en tercera persona y dedi c varias pginas a una cuidadosa narracin de su experiencia de entera santificacin, l a cual dijo que haba ocurrido por el bautismo con el Espritu Santo. 3. La Contribu cin de Phoebe Palmer. Esta evangelista laica y escritora metodista, a mediados de l decenio 1850 consideraba la entera santificacin como producto del bautismo con el Espritu Santo. En una carta a su hermana en 1859, le dijo que ella haba enseado Ala capacitacin de poder, el bautismo pleno del Espritu Santo, como la necesidad i ndispensable, o absoluta, de todos los discpulos de Jess@. La contribucin de la Sra . Palmer a la doctrina y experiencia de la entera santificacin en trminos generale s fue mucho ms significativa que su contribucin al tema especfico de que la segunda obra de gracia ocurre mediante el bautismo del Espritu. 4. Significado Estratgico de Asa Mahan. Asa Mahan public The Baptism of the Holy Ghost en 1870, libro de s uma importancia sobre este aspecto de la doctrina de la entera santificacin. Su o bjetivo principal en ese libro consisti en mostrar que el bautismo del Espritu es una segunda obra de gracia. Subray la capacitacin con poder, pero ense, aunque fuera escasamente, que el bautismo limpia de pecado. Mahan crea, como muchos creen hoy , que recibimos el Espritu en la conversin, pero no en su plenitud bautismal. Esta era la forma en que interpretaba 1 Co. 12:13, en donde leemos: APorque por un s olo Espritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, tanto judos como griegos, tanto esclavos como libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espritu@. Entonces agrega: AEl Espritu Santo haba dado a los discpulos >arrepentimiento para vida= y >estaba con ellos= como presencia santificadora, haba hecho un templo de sus cuer pos, y los haba >bautizado en un cuerpo= antes del Pentecosts@.79

Holiness-Grider, cap. 16 _ 416 416 5. La Limpieza, Segn J. A. Wood. J. A. Wood ense que la entera santificacin se obra mediante el bautismo con el Espritu Santo y que es tambin capacitacin con poder. Pe ro ms significativo aun, afirm que en ese momento se lleva a cabo nuestra limpieza de pecado. Wood escribi sobre el tiempo Aen que el alma es bautizada con el Espri tu Santo, el pecado es destruido totalmente, y el amor, puro, perfecto amor, inv ade todo el corazn@.80 Aparentemente en ese tiempo se estaban fortaleciendo las b ases para la enseanza de que la entera santificacin es producida mediante el bauti smo con el Espritu Santo. Para 1885, casi era universalmente aceptado en el Movim iento de Santidad. A. M. Hills escribi acerca de esta enseanza en ese tiempo: Esta mos ya preparados para dar una definicin formal de la santificacin o santidad bblic a, que probablemente aceptaran los 300 maestros y predicadores de la Asociacin Nac ional de Santidad de Estados Unidos...: La entera santificacin es una segunda obr a de gracia definida obrada mediante el bautismo con el Espritu Santo en el corazn del creyente subsecuente a la regeneracin, recibida instantneamente por fe, por l a cual el corazn es limpio de toda corrupcin y lleno del perfecto amor de Dios.81 Sobre esta definicin, John Peters observa: AEsta definicin ejerca cierta fuerza sem ejante a la del Credo de los Apstoles dentro del movimiento de santidad. Estaba l imitada porque era la primera formulacin de un tema especfico bajo controversia y fue eficaz en el sentido de que expuso lo incierto y elimin el descontento. Esta era la fraseologa con la que se presentaba la doctrina, y su fuerza radicaba en s u intensidad@.82 6. Daniel Steele. Este fue el escritor del Movimiento de Santid ad ms erudito y respetado. Desde principios de la dcada de 1870 comenz a diseminar el concepto de que el bautismo con el Espritu Santo produce la entera santificacin . En su obra Love Enthroned, ense vigorosamente que el bautismo con el Espritu Sant o efecta una entera santificacin real, Aal estilo metodista@: AEs inevitable llega r a la conclusin de que el bautismo del Espritu Santo incluye la extincin del pecad o en el alma del creyente y su parte negativa y menor, y la plenitud del amor in vade su corazn como su parte positiva y mayor; en otras palabras, incluye la ente ra santificacin y la perfeccin cristiana@.83 Para Steele, una de las Apruebas@ esp eciales de que el bautismo del Espritu es Asinnimo de entera santificacin@ radica e n que Ala alusin incidental de Pedro en Hch. 15:8-9, de

Holiness-Grider, cap. 16 _ 417 417 que el Espritu Santo descendi sobre Cornelio y su familia en su oficio como Santif icador, >purific por la fe sus corazones=@.84 El Movimiento de Santidad: Perodo In termedio. El perodo desde 1885, hasta los exgetas y telogos de santidad que an viven o fallecidos recientemente, puede considerarse como el perodo intermedio del Mov imiento de Santidad. 1. Sus Caractersticas. Durante este perodo intermedio se us am pliamente el nombre APentecostal@ para describir la doctrina de la entera santif icacin. El nombre se aplic a muchas de las nuevas denominaciones que se estaban fo rmando. Tambin se usaba en ttulos de publicaciones peridicas. En las revistas de sa ntidad era comn leer acerca de reuniones, testimonios y grupos pentecostales dent ro de las iglesias locales. 2. Sus Escritores. Phineas Bresee, fundador de la Ig lesia del Nazareno en el oeste de Estados Unidos, ense que el bautismo del Espritu efecta la entera santificacin. Ya desde 1894, Bresee haba contribuido con un captulo intitulado ABautismo con el Espritu Santo@ en un simposio redactado por William Nast con el ttulo The Double Cure.85 Bresee dijo: ANo es necesario advertir que l os das presentes son los del bautismo con el Espritu Santo@.86 Y agreg: AEste bauti smo con el Espritu Santo le imparte poder al alma@,87 pero sigui ms all del pensamie nto sobre la capacitacin con poder para afirmar que tambin produce purificacin del corazn. Esto dijo: Purific sus corazones. Esta fue la declaracin de Pedro en el con cilio de Jerusaln, dicindoles cmo Dios los dirigi, y justific su visita a Cornelio, u n gentil, por el hecho de que el Espritu Santo cay sobre l y todos los que all estab an congregados, como lo haba hecho en el principio, y no hizo ninguna diferencia entre ellos CApurificando por la fe sus corazones@C declarando evidentemente que el bautismo con el Espritu Santo purifica el corazn.88 Al ao siguiente Bresee fund la Iglesia del Nazareno Cdenominacin que Anaci con el bautismo con el Espritu Santo en sus labios@.89 El discurso de Bresee a la Asamblea General Nazarena muestra cun significativa era para l este aspecto de la doctrina: Las llamas del Pentecosts en las que naci esta iglesia an no comienzan a extinguirse... La santificacin de c reyentes mediante el bautismo con el Espritu Santo por nuestro Seor resucitado, da ndo poder para testificar de El, no ha cesado... Aun existe entre nosotros en to das partes la profunda conviccin de que la verdad dispensacional radica en que Je sucristo bautiza con el Espritu Santo, limpiando,

Holiness-Grider, cap. 16 _ 418 418 llenando y capacitando con poder... El resultado es que nuestro pueblo vive, en su mayora, en la gloria del Pentecosts.90 Hablando en esos mismos trmino, William M cDonald dice: ASi el bautismo del Espritu Santo purific los corazones de los prime ros discpulos de esa depravacin que persisti entre ellos y en ellos, incluso despus que haban sido llamados, aceptados y comisionados por Jess, entonces debe hacernos lo mismo a nosotros. El Pentecosts nos espera, como a ellos@.91 Dougan Clark, cuq uero, en su excelente libro The Theology of Holiness, tambin ensea en forma simila r: AY Dios, que conoce los corazones, les dio testimonio, dndoles el Espritu Santo lo mismo que a nosotros; y ninguna diferencia hizo entre nosotros y ellos, puri ficando por la fe sus corazones@. Evidentemente aqu el principal de los apstoles n os da a entender que el don del Espritu Santo, y la purificacin de los corazones p or la fe, son experiencias coinstantneas e idnticas. Y si es as, el Espritu Santo, q uien es una persona divina, y no una simple influencia, debe ser el agente efica z en la purificacin del corazn, es decir, El mismo, por su divina energa, nos santi fica por completo.92 Tpicamente A. M. Hills, al igual que el Movimiento de Santid ad, comprenda que la entera santificacin ocurre mediante el bautismo con el Espritu Santo.93 Adems de ensearla de muchas formas positivas, se lamentaba el descuido p or parte Alas denominaciones evanglicas principales en Estados Unidos@, y agreg: A La verdadera causa de nuestra debilidad es: >El descuido del Pentecosts=. Los seg uidores de Cristo han cesado generalmente de refugiarse en la recmara secreta a b uscar con oracin importuna el BAUTISMO CON EL ESPRITU SANTO@.94 Tambin deplor el des cuido de las organizaciones Oberlin-Keswick de la enseanza de limpieza, diciendo: AExiste cierto tipo de maestros religiosos que sublimizan el Pentecosts, pero me nosprecian la experiencia. Impulsan el bautismo con el Espritu Santo, pero niegan su eficacia para limpiar el corazn del pecado innato@.95 Tambin E. P. Ellyson aso ciaba el Pentecosts con la entera santificacin: ALa expiacin ha provisto una experi encia subsecuente en la que existe limpieza total del estado de pecado. Esa limp ieza forma parte de la obra del bautismo con el Espritu Santo@.96 El telogo princi pal del Movimiento de Santidad, H. Orton Wiley, explica: AEl bautismo con el Espr itu Santo... debe considerarse bajo un aspecto doble; primero, como muerte a la naturaleza carnal; y segundo, como la plenitud de vida en el

Holiness-Grider, cap. 16 _ 419 419 Espritu@.97 Y agrega: APuesto que la entera santificacin es efectuada por el bauti smo con el Espritu Santo, de igual manera tiene un doble aspecto Cla limpieza del pecado y la devocin total a Dios@.98 En su Systematic Theology, de 1,468 pginas, Wiley dedica menos de una pgina al Abautismo con el Espritu Santo@, bajo un encabe zado con el mismo ttulo. Sin embargo, ensea con frecuencia la entera santificacin p or el bautismo del Espritu en otras partes de su obra. Por ejemplo: ANada puede s er ms evidente que la verdad de que el bautismo con el Espritu Santo efecta una lim pieza interna y espiritual que es ms profunda que el bautismo de Juan. Uno era pa ra la remisin de pecados, mientras que la otra para la expulsin del principio de p ecado@.99 Dedic muchos editoriales a este tema a principio de los aos 30 como reda ctor del Herald of Holiness (El Heraldo de Santidad). S. S. White escribi ampliam ente sobre ese tema. Deca que la entera santificacin y el bautismo del Espritu Ason simultneos Cidnticos en tiempo, pero no necesariamente en significado@.100 Y escr ibi: ALa causa eficaz [referencia a Aristteles, ya que White era tanto filsofo como telogo] de la entera santificacin es el bautismo de Jess con el Espritu Santo@.101 White consideraba a Cornelio como Auna persona salva@ (Hch. 10:2, 22), quien des pus Arecibi el bautismo con el Espritu Santo@ (v. 44). Y relacion aquel Pentecosts de Cesarea con la limpieza de pecado, explicando: ACuando el Espritu Santo cay sobre Cornelio, su corazn fue purificado o santificado@ (15:89).102 Acerca de la oracin sumopontificial de Cristo en Juan 17, escribi: AEl Pentecosts como se describe en Hechos 2 es la respuesta a la gran oracin sumopontificial de Jess por la santific acin de sus discpulos (Jn. 17). Si ese no fuera el caso, no tendramos razn de creer que la oracin de Cristo fue contestada en alguna ocasin@.103 Charles Ewing Brown, erudito de la Iglesia de Dios (Anderson, Indiana), en el libro The Meaning of Sa nctification, dedica un captulo al bautismo con el Espritu Santo. Hablando de los diversos APentecosteses@ en Hechos, Brown escribe: AEn cada uno de esos casos ex iste razonable evidencia de que las personas as bautizadas con el Espritu Santo fu eron seriamente convertidos Ceran creyentes regenerados verdaderamente@.104 Brow n (a diferencia de muchos otros) est consciente de que Alos primeros telogos wesle yanos se desviaron... de modo que no le dieron la importancia apropiada al bauti smo con el Espritu Santo@.105 Y agrega: ATenan la tendencia de interpretar la

Holiness-Grider, cap. 16 _ 420 420 santificacin como experiencia de crisis, ciertamente, pero usaron la mayora de sus textos de otras partes del Nuevo Testamento@.106 Brown dijo que Ala descripcin bb lica de ese bautismo con el Espritu Santo la presenta especficamente como purifica cin del corazn@.107 Aqu est pensando especialmente en Hch. 15:8-9. el Movimiento de Santidad: Perodo Reciente. Varios factores caracterizan el Movimiento de Santidad en el perodo reciente. Uno de ellos consiste en que estamos disfrutando de mejor investigacin de eruditos, y la literatura es ms sustancial. La literatura no slo e s ms erudita sino tambin mucho ms bblica Cincluso exegticamente bblica. Algunos de los escritores wesleyanos de santidad ms significativos del perodo reciente tienen la tendencia de preferir a Juan Wesley por sobre los del Movimiento de Santidad en cuanto al tema de si el bautismo con el Espritu Santo efecta la entera santificac in. Mildred Wynkoop es una de ellas. En su extensa Theology of Love nunca relacio na el bautismo con el Espritu Santo con la entera santificacin, e incluso hace alg unas declaraciones derogatorias sobre esa relacin. Sobre el Pentecosts y la oracin en la que Jess pidi la santificacin de los discpulos en Jn. 17:17, escribi: AAunque e n teologa se tienen la tendencia de relacionarlos, es interesante observar que en cuanto a algn pasaje bblico especfico se refiere, la experiencia pentecostal no pu ede ser una respuesta a la oracin de Jess en Juan 17".108 Y contina: ADe hecho, la santificacin como tal, nunca se identifica directamente con la venida del Espritu en ese da@.109 La enseanza wesleyana de santidad ms reciente, sin embargo, ha consi stido en que el bautismo del Espritu produce la segunda obra de gracia. Esta es l a enseanza, por ejemplo, de George A. Turner, W. T. Purkiser, Richard S. Taylor, y Donald Metz, cuyos puntos de vista trataremos ms adelante. George A. Turner se alinea con el punto de vista del Movimiento de Santidad en general, de que la en tera santificacin es efectuada por el bautismo del Espritu.110 Turner escribe: AEl Pentecosts no se presenta como iniciacin en el discipulado; ms bien produce purifi cacin (Hch. 15:9) y capacitacin de poder (Hch. 1:8) a las personas ya discipuladas o convertidas@.111 Presenta argumentos sobre la necesidad de los discpulos, quie nes ya eran cristianaos, de ser limpios, cuando escribe: AA pesar de que sus nom bres ya estaban escritos en el cielo por lo que les llamaramos convertidos antes del Pentecosts, an daban muchas evidencias de Ala naturaleza antigua@. Demostraron actitudes mundanas tales como intolerancia, orgullo, egosmo, prejuicios raciales , y temor. Despus del

Holiness-Grider, cap. 16 _ 421 421 Pentecosts el contraste fue muy marcado@.112 Uno de los recientes escritores de s antidad ms significativos, el ya finado W. T. Purkiser, escribi: AEn una palabra, el bautismo y la consecuente plenitud del Espritu son los medios por los que se o bra la entera santificacin@.113 Purkiser agrega: AEstamos convencidos de que el N uevo Testamento da abundante garanta para asumir que el bautismo con el Espritu Sa nto y la entera santificacin son dos aspectos de la misma obra de la gracia divin a en los corazones de los cristianos@.114 Richard S. Taylor ha asumido este punt o de vista desde hace mucho tiempo. En la seccin titulada ALa Santidad y el Esprit u Santo@ de su simposio Dios, Hombre y Salvacin, la trata ampliamente. En forma r esumida dice: AEstas provisiones incluyen tanto la regeneracin como la entera san tificacin, as como direccin y disciplina para unir la entera santificacin con el bau tismo con el Espritu Santo. Este bautismo es distinto del nacimiento del Espritu y subsecuente a l@.115 el bautismo del Espritu efecta una limpieza profunda, porque, dice l: AAs como el fuego es ms purificante que el agua, el fuego del Pentecosts ha bla de una purificacin interna ms all de la expiacin del bautismo con agua (ver Is. 6:6-7 y Hch. 15:8-9).116 No se le dificulta comprender que los discpulos ya eran cristianos antes del Pentecosts. El dice: AHay clara evidencia de que Jess conside r que sus discpulos ya haban experimentado lo que El pidi para Nicodemo (ver Jn. 14C 17)@.117 Comprende que el Espritu nos bautiza en Cristo en la regeneracin (1 Co. 1 2:13) y que Cristo bautiza a personas regeneradas con el Espritu Santo como una s egunda obra de gracia.118 Nada puede ser tan claro como su declaracin: ACuando la s personas son santificadas por completo, son bautizadas con el Espritu Santo, y cuando son bautizadas con el Espritu Santo, son santificadas por completo@.119 Do nald Metz, en su libro Studies in Biblical Holiness, no toca este tema a profund idad, pero asume la misma posicin que ha dominado la enseanza del Movimiento de Sa ntidad. Metz escribe: AEl bautismo en o con el Espritu Santo trae una experiencia espiritual llamada entera santificacin@.120 La Enseanza de las Escrituras Despus d e haber estudiado los punto de vista de Dunn, Lyon y Wesley, junto con la enseanz a de los padres de la iglesia y el Movimiento de Santidad Estadounidense, es imp ortante demostrar que la enseanza del Movimiento de Santidad es Escritural. La Bi blia ensea que el Pentecosts en s mismo, y despus

Holiness-Grider, cap. 16 _ 422 422 los Pentecosteses en Hechos, no fueron ocasiones de conversin de aquellas persona s, sino cuando los creyentes cristianos (ya convertidos, justificados, regenerad os) fueron santificados por completo Chechos limpios del pecado original y capac itados con poder para la vida santa y el servicio cristiano. El Pentecosts Para l os 120 fue una Segunda Obra. Robert Lyon, comentando sobre Hch. 2:38, sugiere qu e APedro prometi a sus oyentes [en el Pentecosts] la misma experiencia que haban pr esenciado en el descendimiento original@. Pero de seguro Pedro estaba hablando e n trmino que nosotros, los adherentes del Movimiento de Santidad, llamamos dos ob ras de gracia, una subsecuente a la otra. Incluyendo las palabras teolgicas de im portancia que pas por alto Lyon, el texto dice: AArrepentos, y bautcese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdn de los pecados, y recibiris el don del Espritu Santo@. Despus Ctuvo que ser despus, ya que se hablaba de miles de per sonasC fueron bautizados en agua, expresamente Apara perdn de los pecados@. Esto significa que el bautismo en agua, subsecuente a su arrepentimiento, sera un smbol o de que sus pecados ya haban sido perdonados Cel elemento del agua era smbolo de la limpieza de la regeneracin (Hch. 22:16; Tit. 3:5). Finalmente, despus de la com a, Pedro dice: AY recibiris el don del Espritu Santo@. Esta experiencia sera subsec uente a su arrepentimiento y, tambin, en este caso, a su bautismo en agua. Quiz es te pasaje no sea tan claro en cuando a vocabulario sistemticamente teolgico; pero clara y enfticamente describe una exhortacin a las obras de gracia, una subsecuent e a la otra. La Evidencia de Romanos 4. Pablo aclara en Ro. 4 que la justificacin se poda experimentar mucho tiempo antes del Pentecosts. De ah que los 120 Ahermano s@ (Hch. 1:15-16) pudieron haber sido ya creyentes antes de la muerte y resurrec cin de Cristo. Pablo dice: ACrey Abraham a Dios y le fue contado por justicia@ (4: 3). Pablo cita aqu Gn. 15:6, en donde se declara tambin que Abraham estaba justifi cado o era justo. Pablo aparentemente no sabe nada acerca del dispensacionalismo que separa a las personas de pre-Pentecosts de la justificacin por la fe, porque tiempo despus de la muerte y resurreccin de Cristo, usa a Abraham como ilustracin d e la forma en que sigue siendo uno justificado. Pablo saba, por supuesto, cuando estaba escribiendo la Epstola a los Romanos, que todos debemos creer Aen aquel qu e levant de los muertos a Jess@ (4:24). Pero el punto aqu radica en la enseanza de q ue Abraham y los lectores de Pablo fueron justificados por la fe y no por obras. 2. La Enseanza en Hebreos. En todos sus contrastes entre los dos pactos, Hebreos muestra que las personas eran

Holiness-Grider, cap. 16 _ 423 423 justificadas por la fe bajo el antiguo pacto. Hebreos 11 dice que Apor fe@ uno t ras otro de los personajes del Antiguo Testamento, desde Abel hasta Abraham, Moi ss y otros, Aalcanzaron promesas@ (v. 33) en aquellos tiempos y agradaron a Dios. Declara tambin que Ael mundo no era digno@ de aquellos hombres (v. 38), y que mu chos Afueron atormentados, no aceptando el rescate, a fin de obtener mejor resur reccin@ (v. 35) Cde modo que, evidentemente, sern raptados junto con los creyentes de la era pos-Calvario. Aquellas personas no tenan la revelacin de Cristo y slo sa ban que haba una promesa de mejores das. Pero fueron justificados, y en realidad vi van por la fe. La ley en s era Ala sombra... no la imagen misma de las cosas@ (10: 1); pero eso no significa que su relacin justificada con Dios era slo una sombra y no la realidad. Era tan real como lo es nuestra justificacin, y todos Aalcanzaro n buen testimonio mediante la fe@ (11:39). Si ellos, incluso Abraham, fueron jus tificados antes de la muerte y resurreccin de Cristo, podemos asumir que los 120 Ahermanos@ (Hch. 1:15) podan ser justificados antes del Pentecosts. La Enseanza del Evangelio Segn San Juan. Jess exhort a Nicodemo a nacer de nuevo diciendo: AEl que no naciere de nuevo no puede ver el reino de Dios@ (Jn. 3:3). Y agreg: ANo te ma ravilles de que te dije: *Os es necesario nacer de nuevo+@ (v. 7). Jess no le dij o que deba esperarse hasta el Pentecosts para nacer de nuevo. Incluso parece exhor tar a Nicodemo a nacer de nuevo ah mismo, porque dice: APero no recibs nuestro tes timonio@ (v. 11). Es bien sabido, tambin, que en este Evangelio se habla mucho de la vida eterna, que de seguro era otro nombre para la conversin, o la primera ob ra de gracia. Entonces, ya la gente posea la vida eterna desde entonces. Juan el Bautista dice: AEl que cree en el Hijo tiene vida eterna@ (3:36). Se recibe cuan do uno cree, que es precisamente lo que uno hace a fin de recibir perdn o justifi cacin. Juan el apstol habla de personas que Acreyeron@. El dice: AMuchos de los sa maritanos de aquella ciudad creyeron en l@ (4:39). Creyeron porque una mujer sama ritana, que le haba pedido a Cristo Aagua que salte para vida eterna@ (vv. 14-15) , la haba bebido y les haba dado testimonio. )De qu estamos hablando aqu, entonces, si no es de regeneracin, el nuevo nacimiento, conversin? Y no se poda sugerir en fo rma ms clara la regeneracin que cuando Jess dijo despus, usando el tiempo presente: AY esta es la voluntad del que me han enviado: que todo aquel que ve al Hijo y c ree en l tenga vida eterna; y yo lo resucitar en el da

Holiness-Grider, cap. 16 _ 424 424 final@ (6:40). Entonces agrega: ADe cierto, de cierto os digo: El que cree en m t iene vida eterna@ (v. 47). En el captulo 15 los discpulos representan las ramas de la vid, lo cual, tambin, sugiere el nuevo nacimiento, la primera obra de gracia. Jesucristo se preocupaba particularmente que ellos Apermanecieran@ en El, frase que aparece cinco veces en los vv. 4-10. En el captulo 17 tenemos la oracin exten dida de Cristo por sus discpulos, y de nuevo parecen ser personas en la primera o bra de gracia. El puede decir que son Amos@ y que Ahe sido glorificado en ellos@ (v. 10). Ora al Padre para que sean guardados (v.11), no para que sean regenerad os. Son personas que el Padre dio a Cristo (v. 9), y Cristo los haba guardado (v. 12). Y Ael mundo los odi porque no son del mundo@ (v. 14). Ya haban credo, por lo cual dijo: APero no ruego solamente por estos, sino tambin por los que han de cre er en m por la palabra de ellos@ (v. 20). Su oracin: ASantifcalos en tu verdad: tu palabra es verdad@ (v. 17), fue contestada en el Pentecosts. La palabra traducida como Asantifcalos@ est en el tiempo aoristo, lo cual sugiere el tipo de evento co mpleto y puntual como lo fue el Pentecosts cuando recibieron un Abautismo@ con el Espritu Santo. La confesin de Toms, A(Seor mo y Dios mo!@ (20:28), sugiere que la reg eneracin ya se haba efectuado antes del Pentecosts. De seguro esta es la confesin de un creyente en todo el sentido de la palabra. Incluso se hizo despus de la resur reccin, y en parte debido a la resurreccin de Cristo. El Apoyo de los Sinpticos. Aq u el pueblo recibi el perdn de pecados; se arrepintieron y creyeron; su vida fue di ferente y fueron comisionados. Las personas que se arrepintieron y fueron bautiz adas bajo la predicacin de Juan el Bautista recibieron el nuevo nacimiento. Juan llam al arrepentimiento, un cambio de opinin bsico por medio del que comenzamos a e dificar nuestra vida de acuerdo un plano diferente. AArrepentos, porque el reino de los cielos se ha acercado@ (Mt. 3:2), les dijo a todos. No deseaba servicio sl o de labios sin que estuviera el corazn de por medio, por ello los exhort: AProduc id, pues, frutos dignos de arrepentimiento@ (v. 8). Aclar tambin que estaba procla mando a Jess. En realidad, en cierto sentido, les dijo que les estaba ofreciendo un primer paso en la redencin, bautizndolos en agua, y que Jess mismo, despus, les o frecera un paso subsecuente en la redencin, bautizndolos con el Espritu Santo (v. 11 ). Jess tambin demand arrepentimiento: A(Arrepentos, porque el reino de los cielos s e ha acercado!@ (Mt. 4:17). Los que se arrepentan eran llamados Asal@ y ya eran A luz del mundo@ (5:13-

Holiness-Grider, cap. 16 _ 425 425 14), y glorificaban al Padre por sus Abuenas obras@(v. 16). Jess les dio instrucc iones como miembros de su crculo de que deban Aamar@ a sus Aenemigos@ (v. 44), Apa ra que seis hijos de vuestro Padre que est en los cielos@ (v. 45). Cualquier perso na poda recibir perdn de Dios antes del Pentecosts, una de las formas en que el Nue vo Testamento habla de la primera obra de gracia. Jess dijo: APor tanto, si perdo nis a los hombres sus ofensas, os perdonar tambin a vosotros vuestro Padre celestia l; pero si no perdonis sus ofensas a los hombres, tampoco vuestro Padre os perdon ar vuestras ofensas@ (Mt. 6:14-15). En los Sinpticos se encuentran datos similares , incluyendo la transformacin de Mara Magdalena (Lc. 8:2); pero estas referencias nos bastan por ahora para apoyar el punto de que muchas personas recibieron la p rimera obra de gracia antes del Pentecosts. Dos Obras de Gracia en Samaria. El av ivamiento de Samaria descrito en Hch. 8:1-25, es uno de los pasajes claves de la enseanza de las dos obras de gracia. Lucas nos dice que Aentonces Felipe, descen diendo a la ciudad de Samaria, les predicaba a Cristo@(v. 5). Muchos que lo haban odo predicar creyeron en Cristo y recibieron el bautismo en agua (v. 12, una cla ra descripcin de la conversin). Lucas nos dice, adems: ACuando los apstoles que esta ban en Jerusaln oyeron que Samaria haba recibido la palabra de Dios, enviaron all a Pedro y a Juan; los cuales, una vez llegados, oraron por ellos para que recibie ran el Espritu Santo, pues an no haba descendido sobre ninguno de ellos, sino que s olamente haban sido bautizados en el nombre de Jess. Entonces les imponan las manos y reciban el Espritu Santo@ (vv. 14-17). Entonces, claramente dice aqu que ya haban credo antes y haban sido bautizados en el nombre de Cristo; y que despus de llegar los apstoles, recibieron el Espritu Santo CApues an no haba descendido sobre ningun o de ellos@. Las dos Obras de Gracia Segn Pablo. A Pablo le ocurri una experiencia revolucionaria en el camino a Damasco. Su vida dio un giro total Cde ser el pri ncipal perseguidor del cristianismo a representante comisionado de su antiguo en emigo, Cristo. Tambin ocurrieron manifestaciones extensas de ese cambio revolucio nario. El Cristo resucitado se le apareci y convers con l. Muchos comentaristas, de cualquier posicin doctrinal, estn de acuerdo en que la conversin de Pablo ocurri en el camino a Damasco. Pablo fue llamado a predicar a Cristo all mismo. Su llamami ento ocurri antes de que Ananas lo visitara, porque el Seor le dijo a Ananas: AVe, p orque instrumento escogido me es

Holiness-Grider, cap. 16 _ 426 426 este para llevar mi nombre en presencia de los gentiles, de reyes y de los hijos de Israel@ (Hch. 9:15). La palabra Aescogido@ se traduce del griego ekloges, re lacionado con la salvacin. Se usa para referirse al remanente de Israel que disfr utaba de la gracia de Dios en Ro. 11:5-7. Pablo le llama ASeor@, kurie, a Cristo dos veces (Hch. 9:5; 22:8). En el segundo caso, si no en ambos, es reconocida la soberana divina de la voz desde el cielo. Pablo pregunta: A)Qu har, Seor?@ (22:10). Es muy significativo que la forma de ASeor@ usada en ambos pasajes sea idntica a la empleada en el caso de Ananas, Acristiano bien reconocido@, quien en 9:10, en plena obediencia, dice: AHeme aqu, Seor@. Pero ms significativas an son las palabras de Ananas: AHermano Saulo, el Seor Jess... me ha enviado@ (9:17). La sugerencia de Dunn de que la palabra Ahermano@ se usa para sugerir uniformidad de raza, la ju da, es demasiado ya. Ananas est saludando a Pablo como hermano cristiano en la fe. Pablo necesitaba or esas palabras de aceptacin, ya que haba sido el principal enemi go de los cristianos. Si Ananas hubiera ido a Pablo con el fin de ayudarlo a ser justificado, a creer, a convertirse en cristiano, )por qu no dicen nada los relat os acerca de ello? Al contrario, nos dicen lo opuesto, de que a Pablo se le llam a hermano, probablemente hermano cristiano. No hay nada en el relato que sugiera conversin. Ananas dice que el Seor Jess lo haba Aenviado para que recibas la vista y seas lleno del Espritu Santo@(9:17). Ananas le dijo a Pablo: AAhora, pues, )por q u te detienes? Levntate, bautzate y lava tus pecados invocando su nombre@ (22:16). El bautismo en agua no limpia de pecado. Aquel Ahermano@ cristiano recibira el ba utismo para simbolizar y testificar de la limpieza de sus pecados que ya haba ocu rrido. Cornelio ya era Convertido. Se debe admitir que Lucas no aclara del todo si Cornelio ya era cristiano cuando, sobre l (y otros gentiles) Ase derramara el don del Espritu Santo@ (Hch. 10:45); pero la evidencia as lo sugiere fuertemente. Por un lado, en el v. 2 dice que Cornelio era eusebes, que significa Areverente, ferviente, devoto, religioso@.121 Tambin se traduce como Apiadoso@. La misma pal abra se usa en 2 P. 2:9 para referirse a los Apiadosos@, a quienes Ael Seor sabe librar de tentacin@. Son lo opuesto de los Ainjustos@. Un derivado de esta palabr a, eusebia, se usa para referirse a la Apiedad@ de Pablo y otros cristianos en 1 Ti. 2:2. Una forma adverbial, eusebos, describe a aquellos que estn decididament e Aen Cristo Jess@, porque Pablo escribe: ATodos los que quieren vivir piadosamen te en Cristo Jess padecern persecucin@ (2 Ti. 3:12). Ciertamente, tambin puede descr ibir a los fieles adoradores de un Adios

Holiness-Grider, cap. 16 _ 427 427 desconocido@ (Hch. 17:23), pero la referencia a Cornelio encaja mejor en el uso para designar a creyentes cristianos. Cuando a Cornelio se le llama Ajusto@ en H ch. 10:22, tenemos entonces una sugerencia ms fuerte de que se trata de un creyen te cristiano. Es un derivado de dikaiosune, la palabra regular para justificacin en el Nuevo Testamento. Esta misma palabra, con el artculo definido ho dikaios, e l Justo, incluso se aplica a uno de los ttulos distintivos de Cristo en Hechos (3 :14; 7:52; y 22:14). Es una de las palabras especiales del Nuevo Testamento para referirse a lo que Dios es, Ajusto@, y para aquello en lo que nos convierte por la Afe de Jess@ (Ro. 3:26). El hecho de que sus siervos as llamaban a Cornelio no le resta fuerza a nuestro argumento. Al contrario, lo refuerza. Orgenes, el padr e de la iglesia, probablemente estaba en lo correcto al identificar a Cornelio c omo el centurin mencionado en Lucas 7, a cuyo siervo san Cristo, y quien dio una s inagoga a los judos Cpor lo cual quiz toda la nacin juda tena a Cornelio en muy alta estima. Cornelio era Apiadoso y temeroso de Dios con toda su casa@ (Hch. 10:2). Esto significa que reverenciaba a Dios y que procuraba que hicieran lo mismo su familia y todos sus siervos. Adems, Ahaca muchas limosnas al pueblo@ (v. 2). Esto no prueba que era creyente, pero es una de las cualidades de un creyente. El Aor aba siempre a Dios@ (v. 2), y sus oraciones eran contestadas Clo cual no ocurre si no se tiene fe. Su disposicin a or y (por implicacin) a obedecer la Palabra de D ios es caracterstica de creyentes, no de inconversos (v. 33). Dios le dio una Avi sin@ especial y la visita y ministracin de un Angel@ (vv. 3-7). De seguro que Pedro incluira a Cornelio y le estaba dando la seguridad de su aceptacin ante Dios cuan do le dijo: ADe este dan testimonio todos los profetas, que todos los que en l cr ean recibirn perdn de pecados por su nombre@ (v. 43). Y es importante preguntar: s i Cornelio an no haba sido perdonado, )qu le pasaba a nuestro Dios lleno de gracia? Si segn el profeta, una persona por torpe que sea no se extraviar (Is. 35:8), )en qu haba errado este hombre Atemeroso de Dios@ como para no ser justificado, con t odo su esfuerzo de buscar y agradar a Dios? )Cul es el mnimo de comprensin intelect ual necesario para que pueda uno aceptar a Cristo? )Es acaso una milsima de lo qu e es un creyente maduro? Si somos Ajustos@, como dice la Biblia que era Cornelio , eso es suficiente, de seguro, para comprender que somos justificados. La tradu ccin de Dunn del participio aoristo pisteusasin en

Holiness-Grider, cap. 16 _ 428 428 Hch. 11:17 ubica el Pentecosts como el momento en que Pedro y otros Acreyeron@, o fueron convertidos. Lo mismo argumenta para la conversin de Cornelio en el tiemp o de su bautismo con el Espritu. La RVR95 traduce: ASi Dios, pues, les concedi tam bin el mismo don que a nosotros que hemos credo en el Seor Jesucristo...@ Pero Lbdl A, cuya traduccin fue ms cuidadosa en apegarse al griego, traduce pisteusasin en l a forma en que normalmente se traducen los participios aoristos: ASi Dios les di o a ellos el mismo don que tambin nos dio a nosotros, despus de creer en el Seor Je sucristo, )quin era yo para poder estorbar a Dios?@. Este uso indica que su acto de creer fue anterior a su bautismo con el Espritu Santo. Dunn y otros tambin aduc en obtener base teolgica para su punto de vista de que el Pentecosts equivale a co nversin, en el texto siguiente: A(De manera que tambin a los gentiles ha dado Dios arrepentimiento para vida!@ (v. 18). Pero yo lo veo en forma muy diferente. Est amos de regreso en Jerusaln, tiempo despus, y a Pedro se le ha llamado a dar cuent as de su participacin en la obra del evangelio entre los gentiles. No estn habland especficamente del bautismo de Cornelio con el Espritu Santo. Acusaban a Pedro po rque haba compartido a Cristo con los Aincircuncisos@y haba Acomido con ellos@ (v. 3). No estn hablando del bautismo de Cornelio con el Espritu. Ms bien cuestionaban la extensin del evangelio de la gracia perdonadora de Dios a un gentil. Algunos escritores de santidad interpretan que Cornelio no era cristiano sino hasta la v isita de Pedro a l, pero que fue justificado inmediatamente antes de la venida de l Espritu Santo sobre l en su plenitud bautismal. Ralph Earle ensea que Cornelio se convirti en cristiano justo antes de ser bautizado con el Espritu Santo.122 La pa labra Asalvo@de Hch. 11:14 no requiere esta interpretacin. Es un trmino mucho ms am plio que Ajustificado@, Aperdonado@ o Aregenerado@, como se usa con frecuencia e n las Escrituras (Mc. 16:16; Hch. 2:21; 16:31; 1 Co. 3:15). Las dos Obras de Gra cia en Efeso. En Hch. 19:1-7 no se refiere tan convincentemente a Ados obras de gracia@ como en 8:125, pero es casi tan claro. Narra la ocasin en que Pablo encon tr en Efeso a ciertos discpulos bautizados que an no haban Arecibido@ Co ser llenos conC el Espritu Santo, y entonces lo recibieron. Creemos que, bajo ciertas bases, la venida del Espritu Santo sobre ellos fue subsecuente a su conversin. Pablo les llama mathetai, discpulos, palabra comn del Nuevo Testamento para referirse a cre yentes cristianos. Si se refiriera a que eran discpulos de alguien ms, como Juan e l

Holiness-Grider, cap. 16 _ 429 429 Bautista, y no de Cristo, no se hubiera usado esa palabra especficamente. Ya haban credo. Pablo les pregunt: A)Recibisteis el Espritu Santo cuando cresteis?@ (Hch. 19 :2). De nuevo tenemos aqu un participio aoristo, pisteusantes, Ahabiendo credo@ (o Acuando cresteis@). Por lo general, el participio aoristo expresa accin previa a la accin del verbo principal de una oracin o frase. En realidad, este es el sentid o de la traduccin: AHabiendo credo, )recibisteis el Espritu Santo?@ Estaban familia rizados con el ministerio de Juan el Bautista, pero no haban odo del derramamiento del Espritu prometido por Cristo. Entonces lo oyeron Cy lo recibieron en su capa citacin de poder pleno para limpiar como los 120 en el Pentecosts. A aquellos discp ulos de Efeso se les llamaba Ahermanos@ segn Hch. 18:27, en donde leemos que Alos hermanos lo animaron [a Apolos]@. No se necesita leer mucho el Nuevo Testamento para darse cuenta de que se usa la palabra Ahermanos@ para referirse a los Acri stianos@. Lucas narra que Afueron bautizados en el nombre del Seor Jess@ (v. 5).12 3 Y sus palabras siguientes fueron: AY habindoles impuesto Pablo las manos, vino sobre ellos el Espritu Santo@ (v. 6). Para ser candidatos al bautismo, de seguro ya eran creyentes, como dice la narracin. Despus de creer, entonces, fueron bautiz ados; y despus de su bautismo, el Espritu Santo Avino sobre ellos@.124 Ciertamente , las Sagradas Escrituras no ensean que el bautismo con el Espritu Santo de Cristo se recibe en la primera obra de gracia. Slo le ocurre a personas justificadas, d e modo que se le puede llamar apropiadamente la segunda obra de gracia. Notas bi bliogrficas 1. Vase la obra de A. F. Harper, Holiness Teaching Today, vol. VI de G reat Holiness Classics (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1987), 39 1-402, para una lista de las enseanzas oficiales de estas y otras 14 organizacion es de santidad de habla inglesa. 2. El Fundamento Histrico, vol. II de Explorando la Santidad Cristiana, 1-108. 3. Bruner, A Theology of the Holy Spirit, 195. 4. James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, y Londres: SCM Press, Ltd., 1970). 5. Ibid., 195. Reproducido de Bap tism in the Holy Spirit, por James D. G. Dunn. Derechos Reservados 1970, SCM Pre ss,

Holiness-Grider, cap. 16 _ 430 430 publicado en EUA por The Westminster Press. Usado con permiso de Westminster/Joh n Knox Press. En la misma obra Dunn escribe: APara el pentecostal [y el pueblo d e santidad] el cuarto Evangelio es de importancia especial, ya que le muestra cl aramente que los discpulos fueron regenerados antes del Pentecosts y haban recibido el Espritu antes del Pentecosts@. 6. Ibid., 204. 7. Ibid., 53 8. Ibid., 96. 9. Ib id., 46-47 10. Ibid., 78. 11. Ibid. 12. Ibid., 82. 13. Ibid., 68. 14. Ibid. 15. Ibid. 16. Ibid., 88. 17. Ibid., 84. 18. Ibid., 87. 19. Ibid. 20. WTJ 14, No. 1 ( Primavera, 1979): 14-26. 21. Ibid., 19. 22. Ibid. 23. Ibid. 24. Vase las Explanat ory Notes sobre Hch. 9:9, de Wesley. 25. Lyon, WTJ, 20. 26. Ibid. 27. Ibid. 28. Leo Cox dice: AEsta enseanza de Wesley pudiera parecer extraa para algunos que ins isten en que el Espritu Santo es dado subsecuentemente a la regeneracin en el mome nto de una >segunda bendicin=, pero en este concepto Wesley est de acuerdo con la mayora de la enseanza reformada@. El Concepto de Wesley Sobre la Perfeccin Cristian a (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, fecha??????????), 122. ??????? 2 9. WTJ 15, No. 1 (Primavera, 1980): 68-87. 30. Este artculo del Preacher=s Magazi ne ignora la evidencia negativa en los comentarios de Wesley sobre Hechos en sus Explanatory Notes upon the New Testament. Smith escribe: AEn cuanto al vocabula rio del Pentecosts y al hecho de que ocup un lugar preponderante en su pensamiento [de Juan y Carlos Wesley] sobre la santificacin, a pesar de la interpretacin de p asajes relacionados con el derramamiento del Espritu en el libro de Hechos que ap arecen en las Notes on the New Testament de Juan Wesley en 1743, queda muy claro basado en su respuesta a los testimonios ampliamente conocidos sobre la salvacin plena que

Holiness-Grider, cap. 16 _ 431 431 registr en su diario durante el ao 1762". En esa Arespuesta@ Wesley escribi: AHace muchos aos mi hermanos sola decir con frecuencia: >El da de tu Pentecosts no ha lleg ado en su plenitud, pero no dudo que vendr. Entonces oirs de muchas personas santi ficadas con la misma frecuencia que escuchas hoy de personas justificadas=. Y cu alquier lector libre de prejuicios podr observar, que ya ha venido en su plenitud @. Con todo, incluso una lectura casual de esta Arespuesta@ de Wesley al avivami ento que estaba ocurriendo de ninguna manera contradice la enseanza en las Notes de que el Pentecosts (incluso para los 120) y los Pentecosteses siguientes fueron casos de conversin. El APentecosts@ que esperaba Wesley no era solamente la enter a santificacin de los creyentes. Era claramente un Pentecosts en el sentido del de rramamiento de un avivamiento, en el que las personas seran justificadas y santif icadas por completo Cy cuando, dice Carlos Wesley, Aoirs de muchas personas santi ficadas con la misma frecuencia que escuchas hoy de personas justificadas@. 31. Smith, WTJ 15, No. 1, 70. 32. Ibid., 72. 33. Ibid. 34. Ibid., 71 35. Ibid., 72 3 6. Smith usa la aparente ecuacin de Wesley de ser Aperfeccionado en amor@ y ser A lleno con el Espritu Santo@ como argumento especial contra la cmoda interpretacin d e Ael ltimo descubrimiento del Sr. Fletcher@. Wesley le haba dicho a Joseph Benson , en una carta del 9 de marzo de 1771, que Benson sera bienvenido como predicador en las sociedades si se Aabstuviera de hablar de la salvacin universal y del ltim o descubrimiento del Sr. Fletcher@. Mientras que Smith interpreta el Altimo descu brimiento@ como probable indicacin de Ala continua mala interpretacin de Wesley de l punto de vista de Fletcher sobre la regeneracin@ (Preacher=s Magazine, Septiemb reCNoviembre de 1979, 56), creo que es probablemente una referencia a la recient e declaracin de Fletcher de la perfeccin cristiana como producto del bautismo del Espritu. 37. Tambin esta es la enseanza de Wesley en los otros escritos, como Herbe rt McGonigle muestra en un excelente artculo en WTJ 8 (Primavera de 1973): 61-72. McGonigle muestra que en las Notes, en cartas, en sermones y en su libro La Per feccin Cristiana, Wesley dice muy poco acerca del bautismo con el Espritu, y casi nunca usa ese trmino, pero cuando lo usa, lo relaciona con la justificacin y no co n la entera santificacin. 38. Wesley, Notes, Hch. 1:4-5. 39. Ibid., Hch. 9:17.

Holiness-Grider, cap. 16 _ 432 432 40. Wesley, Works 9:93. 41. Ibid. 42. En 1780, Juan Wesley seleccion 525 himnos d e ocho himnarios previos que l y su hermano Carlos haban publicado para el uso de las sociedades metodistas Chimnario que sirvi a los metodistas hasta bien entrado el siglo siguiente. Se intitulaba A Collection of Hymns for Use of the People C alled Methodists. Representaba los miles de himnos escritos en su mayora por Carl os Wesley y editados despus por Juan. En el prefacio de ese himnario, Juan Wesley declara: ALos himnos no han sido compilados en forma descuidada, sino catalogad os cuidadosamente bajo encabezados apropiados@. Y en el mismo dice que Aes, en e fecto, un pequeo cuerpo de divinidad experimental y prctica@. 43. WTJ, Otoo 1982, 7 9-87. 44. Ibid., 86. Mi propia opinin es que Carlos relacion las dos, pero no as Ju an. 45. Paul M. Bassett, en la obra de l con William M. Greathouse, Explorando la Santidad Cristiana 2:39.(??????????) 46.Ibid. ??? 47. Ibid.??? 48. Ibid., 41.?? ? 49. Ibid., 47.??? 50. Ibid., 49.??? 51. Ibid., 57.??? 52. Ibid., 66.??? 53. Ib id.??? 54. Ibid., 108.??? 55. Ibid., 71.??? 56. Ibid.??? 57. Ibid.??? 58. Ibid.? ?? 59. Ibid.??? 60. Leo Cox, El Concepto de Wesley Sobre la Perfeccin Cristiana, 133 (???????). Aqu Cox cita a John L. Peters, en su libro Christian Perfection an d American Methodism (Nueva York: Abingdon Press, 1956), 107. 61. Cox, El Concep to de Wesley Sobre la Perfeccin Cristiana, 133 (???????). Como referencia Cox cit a a Adam Clarke, en su obra The Holy Bible with a Commentary and Critical Notes (Nueva York: Abingdon Press), 5:682-683. 62. Clarke, Commentary 5:682-683. 63. C larke, Christian Theology, ed. Samuel Dunn (Nueva York: T. Mason y G. Lane, 1840 ), 162-163. 64. Vase el artculo de Donald W. Dayton, AThe Doctrine of the Baptism of the Spirit: Its Emergence and Significance@, WTJ

Holiness-Grider, cap. 16 _ 433 433 13 (Primavera de 1978): 116. 65. Vase el artculo de John A. Knight, AJohn Fletcher =s Influence on the Development of Wesleyan Theology in America@, WTJ 13 (Primav era de 1978): 23. Vase tambin el artculo de Coppedge, AEntire Sanctification in Ear ly Amereican Methodism, 1821-1835", WTJ, 1978. 66. Vase el artculo de Thomas Coke, The Experience and Spiritual Letters of Mrs. Hester Ann Rogers (Londres: Milner and Somerby, s.f.), 14, citado en Coppedge, WTJ, 1978, 46. 67. Coppedge, WTJ, 1 978, 46. 68. Merril E. Gaddis, AChristian Perfectionism in America@ (disertacin d octoral, University of Chicago, 1929), 297-298. 69. Oberlin Evangelist, mayo 6, 1840. 70. Charles G. Finney, Lectures on Systematic Theology (Oberlin, Ohio: Jam es M. Fitche, 1847), 210. 71. Ibid., 386. 72. S. S. Smith, APower from on High@, en Guide to Perfection, ed. Timothy Merritt y D. S. King (Boston: T. Merritt y D. S. King, 1840-1841), 147. 73. Ibid., 148. 74. Ibid., 150. 75. Ibid. 76. Ibid. , 152. 77. Ibid. 78. George Peck, AChristian Perfection@, Methodist Quarterly Re view, ed. George Peck (Nueva York: G. Lane y P. P. Sanford, 1841), vol. XXIII, 3 .1 sermn, 1:151. 79. Mahan, Baptism of the Holy Ghost, 60. 80. Wood, El Amor Perf ecto, 4 ?????? 81. Vase el libro de A. M. Hills, Scriptural Holiness and Keswick Teaching Compared (Salem, Ohio: Schmul Publishing Co., 1983), 29. 82. Peters, Ch ristian Perfection and American Methodism, 162. 83. Daniel Steele, Love Enthrone d (Apollo, Tenn.: West Publishing Co., 1951), 66. 84. Ibid., 67. 85. Phineas Bre see, ABaptism with the Holy Ghost@, en el libro The Double Cure, ed. William Nas t (Chicago: Christian Witness Co., 1894). 86. Ibid., 327. 87. Ibid., 335. 88. Ib id. 89. Floyd T. Cunningham, en una monografa para una clase de Doctrina de Santi dad en el Seminario Teolgico Nazareno de Kansas City.

Holiness-Grider, cap. 16 _ 434 434 90. E. A. Girvin, A Prince in Israel (Kansas City: Pentecostal Nazarene Publishi ng House, 1916), 199. 91. William McDonald, Another Comforter (Boston: McDonald, Gill, 1890), 55. 92. Dougan Clark, The Theology of Holiness (Boston: McDonald a n Gill Co,, 1893), 165. 93. Quiz Finney, Hills y Wiley fueron los tres telogos ms s ignificativos de la historia del Movimiento de Santidad. Hills era alumno de Fin ney en Oberlin y se relacion por mucho tiempo con Wiley en la obra nazarena. Hill s public su libro clsico sobre la santidad en 1897, y su Fundamental Christian The ology: A Systematic Theology, en 1931. El primero ha sido quiz el libro sobre san tidad ms usado por los nazarenos, ya que por mucho tiempo form parte del curso min isterial. Su obra sobre teologa sistemtica sustituyo la de Miley, Systematic Theol ogy en el curso ministerial del cuatrienio 1932-1936, hasta que apareci el primer o de tres volmenes de H. Oeron Wiley. titulado Christian Theology, en 1941. 94. A . M. Hills, Pentecost Rejected and the Effects on the Churches (Cincinnati: Offi ce of the God=s Revivalist, 1902), 5. 95. Ibid., 30. 96. E. P. Ellyson, Bible Ho liness (Kansas City: Beacon Hill Press, 1952), 69. 97. Wiley, Christian Theology 2:323-324. 98. Ibid., 324. 99. Ibid., 444. 100. White, Five Cardinal Elements i n the Doctrine of Entire Sanctification, 73. 101. Ibid., 75. 102. Ibid. 103. Ibi d. 104. Brown, The Meaning of Sanctification, 104. 105. Ibid., 115. 106. Ibid. 1 07. Ibid. 108. Wynkoop, A Theology of Love, 321. 109. Ibid. Con todo, segurament e, las Escrituras contienen mucho que relaciona la limpieza con el Pentecosts (Ez . 36:25-27; Mal. 3:1-3; Mt. 3:11-12; Jn. 7:37-39; Hch. 15:8-9). 110. Turner, The Vision Which Transforms, 149 y ss. 111. George A. Turner, Christian Holiness (K ansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1977), 73.????????????? 112. Ibid. , 74. 113. Purkiser, Sanctification and Its Synonims, 25. 114. Purkiser, Concept os en Conflicto Sobre la Santidad, 64.??????????

Holiness-Grider, cap. 16 _ 435 435 115. Richard S. Taylor, Dios, Hombre y Salvacin, 528. 116. Ibid., 514. 117. Ibid. , 511. 118. Ibid., 518. 119. Richard S. Taylor, Vida en el Espritu (Kasnas City: Casa Nazarena de Publicaciones 19..?????), pg. ?????? 120. Metz, Studies in Bibli cal Holiness, 111. 121. The Analytical Greek Lexicon (Nueva York: Harper and Bro thers, s.f.), 176. 122. Consltese la exgesis de Ralph Earle, AThe Acts of the Apos tles@, en The Evangelical Commentary (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1959), 136-137, 154; tambin su exgesis en el Comentario Bblico Beacon (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 19?????) 7:382??????????, en el que se refiere a Adam Clarke como apoyo; adems, su libro Conozca la Iglesia Primitiva (Kansas Ci ty: Casa Nazarena de Publicaciones, 19?????), 49: ACornelio y sus compaeros estab an tan completamente listos a recibir el mensaje que cuando oyeron de creer en J ess inmediatamente creyeron y fueron salvos. Pero en sus corazones haba tanta hamb re por toda la voluntad de Dios y estaban tan entregados a El que pronto fueron llenos del Espritu Santo en el mismo servicio@. 123. en Hechos no se practicaba e l bautismo en nombre de las tres Personas de la Trinidad. Se efectuaba slo en Ael nombre del Seor Jess@. El Evangelio Segn San Mateo, que en 118:19 da la frmula de l a Trinidad, no se haba escrito todava. Despus que fue escrito y diseminado, se cele braban los bautismos bajo la frmula de la Trinidad Ccomo casi universalmente se h a celebrado a travs de la historia del cristianismo. 124. Este es el orden de Hec hos 8: creer, bautismo en agua, luego bautismo con el Espritu Santo. Este es el o rden comn en el Nuevo Testamento, aunque no siempre ha sido claro del todo.

Holiness-Grider, cap.17 _ 1 17 La Segunda Obra de Gracia: Errores Leves Dentro del movimiento de santidad han surgido un buen nmero de errores y errores leves sobre la doctrina y experiencia de la entera santificacin. Con frecuencia h an surgido de una teologa laica que se ha extendido ampliamente dentro del movimi ento, aunque algunos de ellos han sido promovidos incluso por eruditos profesion ales. En el presente discutiremos muchos de esos errores y errores leves, con la conciencia de que el presente escritor quiz tambin est en error en algunos puntos y necesitar correccin. Es necesario discutir estos errores como medios para compre nder mejor la doctrina y experiencia de la santidad. Podramos agregar un segundo propsito a este captulo que consiste en demostrar la importancia del discernimient o teolgico al leer literatura de santidad y participar en la vida del Movimiento de Santidad -en particular en su adoracin y prctica. En el Ambiente Teolgico En el ambiente teolgico, varias enseanzas de santidad tiene n por lo menos algunos errores leves.

Holiness-Grider, cap.17 _ 2 Entera Santificacin en el Purgatorio. Constituye un error aseverar que los catlico s romanos ensean que la entera santificacin se recibe en el purgatorio. Juan Wesle y mismo sugiri este error en su obra de amplia circulacin La Perfeccin Cristiana: A Algunos dicen: >Esta [perfeccin cristiana] no se podr obtener sino hasta que hayam os sido refinados por el fuego del purgatorio=@.1 Muchas personas han repetido e l error de Wesley en libros y revistas. En 1974, P. P. Belew escribi en su libro The Case for Entire Sanctification: AOtro punto de vista, sostenido por la Igles ia Catlica Romana, consiste en que el creyente es santificado despus de la muerte por las amables llamas del purgatorio@.2 Esa no es la enseanza de los catlicos rom anos. Ellos ensean que la culpa del pecado original es purificada cuando la perso na recibe el bautismo en agua. Ensean tambin que es uno bautizado o lleno con o re cibe el Espritu Santo en la ceremonia de la confirmacin, que se administra por lo general como 10 aos despus que el infante ha sido bautizado, lo cual es similar al bautismo del Espritu de la doctrina de santidad. De acuerdo con su enseanza, en e l purgatorio ocurren dos tipos de limpieza -limpieza penal por los pecados venia les no tan serios, y castigo temporal por los pecados mortales. Santidad o Infie rno. Algunos han enseado que si los

Holiness-Grider, cap.17 _ 3 creyentes no son santificados por completo, irn a la perdicin eterna en el ms all. J uan Wesley escribi un tratado muy extenso sobre el pecado original, y ense, apropia damente, en el mismo y en todos sus escritos, que nadie ir al infierno sencillame nte por el pecado de Adn.3 Se debe a que la culpa que llevbamos por el pecado de A dn nos fue quitada por los mritos de Cristo. Wesley dice: APor los mritos de Cristo , todo ser humano es librado de la culpa del pecado actual de Adn@.4 H. Orton Wil ey estaba en lo correcto al decir que el don gratuito de Dios de Romanos 5 se of reci a todo ser humano, eliminado as la culpa -pero no la depravacin- adquirida por el pecado de Adn. Gracias a este beneficio racial de la expiacin de Cristo, si so mos justificados a la hora de nuestra muerte, iremos a la bendicin eterna -el pec ado original fue limpiado para tal persona, quien ha estado caminando en la luz. George D. Watson enseaba la santidad o el infierno: AEl perdn y la pureza se reci ben por separado, como actos especficos de fe receptora... se retienen por medio de constante sumisin... ambos constituyen requisitos para una vida feliz, til, y a mbos son absolutamente esenciales para la admisin en el cielo@.5 Algunos lo han e ntendido de esta manera por su interpretacin, en parte, de Heb. 12:14: ASeguid la paz con

Holiness-Grider, cap.17 _ 4 todos y la santidad, sin la cual nadie ver al Seor@. Santificacin, en este pasaje, probablemente no se refiera a la entera santificacin, sino a la santidad que comi enza en la regeneracin y se mantiene durante toda la vida cristiana. Una persona cuidadosa no ensea santidad o infierno. Tal enseanza implica que si morimos en est ado justificado pero no santificados por completo, iremos al castigo o infierno eterno. Es la justificacin, no la entera santificacin la que cambia nuestro destin o eterno. Si somos justificados y andamos en la luz, la sangre de Cristo nos lim piar del pecado original en forma imputada -como en el caso de infantes, nios pequ eos, y retrasados mentales.6 La entera santificacin es imperativa para nuestro est ablecimiento en la vida cristiana. No es una necesidad en la forma en que lo es la justificacin. Confusin de Motivos. La entera santificacin no purifica nuestros m otivos, como se ha enseado con frecuencia en el Movimiento de Santidad. La carnal idad, el pecado original, es purificado en la segunda obra de gracia, lo cual si gnifica que nuestros motivos no son pecaminosos. Con todo, no son necesariamente puros -ni necesariamente buenos, aceptables, aprobados por Dios. Los motivos so n bases internas, plataformas de lanzamiento, para lo que hacemos. Pueden deriva rse de la naturaleza carnal; pero tambin de la naturaleza humana.

Holiness-Grider, cap.17 _ 5 Mientras que se deriven de la naturaleza humana, en aquellos que han sido santif icados por completo, pueden o no ser Apuros@ o apropiados. La entera santificacin no nos deshumaniza. En crculos de santidad siempre se ha enseado de esta manera. Esto significa que los diversos deseos humanos, los Ainstintos@ siguen siendo bsi camente lo que eran anteriormente, pero ahora purificados de su infeccin carnal. Nuestra humana naturaleza, nuestros deseos Ainstintivos@ quiz nos motiven interio rmente a ir en un rumbo que no sea lo que Dios deseara para nosotros. Despus de la entera santificacin, entonces, nuestros motivos ya no son carnales. Son puros en ese sentido, pero slo en ese sentido. En el sentido ms amplio de ser puros -acept ables a Dios- quiz no lo sean. El crecimiento en la gracia quiz necesite ocurrir a ntes de que nuestra humanidad sea sujeta ms y ms bajo la soberana de Cristo. Consid erar la Entera Santificacin como la Experiencia Limpiadora. Al llamar la entera s antificacin la experiencia limpiadora, implicamos que no hay limpieza en la prime ra obra de gracia. Pero en la conversin ocurre una santificacin inicial, la limpie za de la inclinacin hacia actos de pecado que crece en nosotros por nuestros acto s de pecado. Cuando Dios perdona nuestros pecados pasados, nos limpia de esa inc linacin adquirida hacia ellos. Esa limpieza es el

Holiness-Grider, cap.17 _ 6 Alavamiento de la regeneracin@ (Tito 3:5). Declarar que Jess Salva y el Espritu San tifica. Con frecuencia se escuchan testimonios en los que se incluye esta declar acin. Se implica que Jess efecta en nosotros la primera obra de gracia y el Espritu Santo la segunda. Dar ese testimonio no constituye un grave error, pero no es co rrecto cien por ciento. Cada una de las tres Personas de la Trinidad participa e n ambas obras de la gracia de Dios. Tomemos la primera obra de gracia. Jesucrist o hizo provisin para el perdn de nuestros pecados por su muerte y resurreccin. El E spritu Santo convence de pecado y nos acerca a Dios mediante la proclamacin del ev angelio. Y el Padre nos perdona cuando nos arrepentimos de nuestros pecados y cr eemos en Cristo. En la segunda obra de gracia Jesucristo bautiza a los creyentes con el Espritu Santo, efectuando as la entera santificacin. El Padre desea nuestra santificacin y limpia a sus hijos. Debido a que la Trinidad entera participa en ambas obras de gracia, es incorrecto en cierto sentido decir que Jess salva y que el Espritu Santo santifica. ADel Espritu@, en Lugar de ACon el Espritu@.Un error teolgico leve se observa cuando la gente habla del bautismo Adel@ Espritu en lugar de Acon@ el Espritu Santo. En la historia de los primeros aos del Movimiento de S antidad, se

Holiness-Grider, cap.17 _ 7 extendi mucho el uso de la frase Adel@ en lugar de Acon@ el Espritu Santo. Jack Fo rd, en su obra What the Holiness People Believe, publicado tan recientemente com o en 1954, usa esa terminologa, y tambin ha aparecido en escritos ms recientes de d istinguidos eruditos de santidad. Si usamos Ade@, estamos diciendo que este es e l bautismo del Espritu Santo. Si usamos Acon@, estamos diciendo que es el bautism o de Cristo. La Palabra de Dios usa Acon@ (Mt. 3:11 [nota de pie] Mc. 1:8; Jn. 1 :33). Errores en el uso de Ciertos Trminos. Varios trminos de amplio uso dentro de l Movimiento de Santidad tienen por lo menos un error leve. 1. Propia Voluntad. No es del todo correcto llamar al pecado original Apropia voluntad@, (terquedad u obstinacin). La expresin sugiere que incluso despus de la conversin nuestra volunt ad se opone a la voluntad de Dios. Sugiere cierta degradacin de la primera obra d e gracia. Bertha Munro usa otro trmino ms aceptable, Avoluntarioso@, y que es pref erible porque implica un estado, lo que es el pecado original. 2. Rebelin. Este tr mino es similar al anterior. Y tambin, como en el caso anterior, sugiere cierto m enosprecio por lo que Dios realiza en nosotros en la primera obra de gracia. El creyente no se haya en estado de rebelin despus

Holiness-Grider, cap.17 _ 8 de su arrepentimiento y justificacin. En los idiomas bblicos hebreo y griego se us an muchas palabras genricas, metafricas y de actos concretos para referirse al pec ado -y los actos ms serios de todos son aquellos de rebelin. La rebelin es caracters tica de los enemigos de Dios, no de los hijos de Dios que se han arrepentido y h an sido justificados. 3. El uso de ARendirse@ en Lugar de AConsagrarse@. Se ha u sado mucho el verbo rendirse como sinnimo de consagracin. A los creyentes, que ya son hijos de Dios, se les exhorta a rendirse a Dios y a permitirle que los santi fique por completo. Con ello tambin se menosprecia el arrepentimiento y la regene racin. Rendirse se refiere al acto de un rebelde. Consagrarse, ms bien, a un acto de un hijo de Dios. El verbo Aceder@ es sinnimo aceptable de Aconsagrarse@, aunqu e est ms relacionado en significado con lo que debe hacer un rebelde que con la co nsagracin. 4. La Crucifixin del Yo. Al pueblo de santidad se le ha dicho muchas ve ces que en la entera santificacin el yo es crucificado. Se citan Glatas 2:20, 5:24 y 6:14 para apoyar esta declaracin, pero estos pasajes seguramente significan, n o tanto que el yo es crucificado, sino que la infeccin carnal del yo es crucifica da. La mente carnal, que se ha adherido como barnacla al yo (como sugiere Romano s 7), es crucificada, pero el yo es mejorado -es mejor que cuando

Holiness-Grider, cap.17 _ 9 estaba infectado. En la Interpretacin de las Escrituras Efesios 5:18. Este es un buen pasaje para e xhortar a personas que ya han sido bautizadas y selladas con el Espritu Santo de la promesa (1:13-14) a seguir en la vida llena del Espritu. No es un texto para e xhortar a los creyentes a ser santificados por completo, pero con frecuencia se usa con ese fin. Generalmente se traduce como Ased llenos del Espritu@, pero el t iempo presente del verbo Allenos@ no est muy claro. La traduccin Aestad siendo lle nos@ es ms precisa, pero no es muy literaria. Filipenses 3:12. Es bien sabido de todos que Pablo dice no ser perfecto en este versculo, pero luego en el 15 se inc luye entre los perfectos. En el 12 dice: ANo que lo haya alcanzado ya, ni que ya sea perfecto; sino que prosigo, para ver si logro asir aquello para lo cual fui tambin asido por Cristo Jess@. Pero luego, casi en los mismos trminos, dice: AAs qu e, todos los que somos perfectos, esto mismo sintamos@. Se ha asumido errneamente que Pablo no se estaba refiriendo a una conducta perfecta, sino a un corazn perf ecto. Sin embargo, a lo que se refiere aqu es ms bien a la perfeccin de la resurrec cin final mencionada en el versculo 11.

Holiness-Grider, cap.17 _ 10 Romanos 6:6. Otro leve error tan extendido como cualquier otro en relacin con una interpretacin inadecuada de las Escrituras es la identificacin de lo que Pablo ll ama Aviejo hombre@ con el pecado original. Sin duda se refiere a la vida antigua , en un estado no regenerado, una persona en la condicin previa a la conversin, en contraste con el Anuevo@ hombre, fruto del nuevo nacimiento, una persona regene rada. Los escritores de santidad, al igualar el Aviejo hombre@ con el pecado ori ginal, estn repitiendo el mismo error de Adam Clarke y Juan Wesley. Clarke dice: AEncontramos que el viejo hombre, del que se habla aqu y en Ef. 4:22 y Col. 3:9, se refiere o es exactamente lo mismo que... pecado innato o contaminacin de nuest ra naturaleza como consecuencia de la cada@.7 Mucho tiempo antes, ya Juan Wesley haba asumido esa misma posicin. En sus Notas, en Ro. 6:6, dice acerca de Anuestro viejo hombre@: ACoetneo con nuestro ser, y tan antiguo como la Cada; nuestra natur aleza mala; una fuerte y hermosa expresin de esa depravacin total y corrupcin por l a que la naturaleza se extiende sobre el ser entero, sin dejar una sola parte si n infectarla@.8 En Ro. 6:6, si el Aviejo hombre@ es el pecado original, y si Ael cuerpo del pecado@ es el pecado original, entonces en este versculo se declara q ue nuestro pecado original es

Holiness-Grider, cap.17 _ 11 crucificado a fin de que el pecado original pueda ser destruido. Sin embargo, si nuestro Aviejo hombre@ se refiere a nuestra vida anterior a la regeneracin, en c ontraste con la nueva vida en Cristo (v. 4), entonces Pablo est diciendo que somo s regenerados a fin de que podamos ser santificados por completo. En los versculo s 4 y 5 Pablo est hablando de la regeneracin; y en el 6 tanto de la regeneracin com o de la entera santificacin. Dice en el v. 4 que Asomos sepultados juntamente con l para muerte por el bautismo@ y resucitados para que Aandemos en vida nueva@. A s somos Aplantados@ (v. 5) en Cristo. Entonces, en el v. 6, Pablo dice que Dios c rucifica nuestra antigua forma de vida, regenerndonos, a fin de seguir adelante y destruir el estado del pecado original. Efesios 4:19-25. Pablo resume aqu lo que le ha ocurrido a sus lectores. Haban Aodo@ el llamado de Cristo, y haban Asido por l enseados, conforme a la verdad@ que en cuanto Aa la pasada manera de vivir@ deba n despojarse Adel viejo hombre@ y vestirse Adel nuevo hombre@. Aqu el viejo hombr e del que se haban despojado no es el pecado original, sino la vida anterior a la regeneracin. El Aviejo hombre@ est conectado ntegramente con su Apasada manera de vivir@. Entonces, el viejo hombre, es la vida no regenerada que se caracteriza t anto por el pecado

Holiness-Grider, cap.17 _ 12 original como por actos de pecado. Adems, este viejo hombre se contrasta con el A nuevo hombre@, y de seguro se refiere al que resulta del nuevo nacimiento. Enton ces, el viejo hombre es el ser humano, el yo, anterior al nuevo nacimiento y que se caracterizaba por el pecado. La palabra Asantidad@ aparece en Ef. 4:24 en mu chas traducciones y probablemente ha inclinado a algunos a conectar el despojami ento del viejo hombre con la entera santificacin. Pero esa palabra se usa con fre cuencia en las Escrituras sin referencia a la entera santificacin. Se usa para re ferirse a casi cada parte del proceso de redencin. Colosenses 3:9. En este verscul o tanto la naturaleza carnal como los actos de pecado son conectados con el Avie jo hombre@, el cual sugiere de nuevo que la frase se refiere a la vida no regene rada en lugar de referirse simplemente al pecado original. Pablo habla de quitar se hechos carnales como Aira, enojo, malicia@, as como de Apalabras deshonestas@ (3:8). Y luego agrega: ANo mintis los unos a los otros, habindoos despojado del vi ejo hombre con sus hechos@ (v. 9). Si en este pasaje el Aviejo hombre@ fuera una referencia al pecado original, Pablo estara diciendo: APueden mentir cuanto quie ran mientras que sean regenerados, pero no despus de ser limpios del pecado origi nal. Por tanto, puesto que el pecado original ya ha sido eliminado, en una segun da obra de gracia,

Holiness-Grider, cap.17 _ 13 dejen de mentirse los unos a los otros@. Si el Aviejo hombre@ se refiere a la vi da anterior a la regeneracin, Pablo est diciendo: ATienen ustedes ahora un corazn n uevo, Las cosas viejas han pasado, y todas son hechas nuevas. Vivan, por tanto, como personas regeneradas, y >no mintis los unos a los otros= puesto que os habis despojado de la vida antigua >con sus hechos= o >malos hbitos= (LBdlA)@. Interpretaciones Extremas de las Escrituras Como a fines del siglo pasado y bien entrado el presente, la literatura del Movimiento de Santidad ocasionalmente re flej interpretaciones extremas de las Sagradas Escrituras. Interpretaciones Extre mas Sobre Sanidad. Algunas personas del pueblo de santidad comenzaron a ensear pu ntos de vista extremos sobre la sanidad fsica. Aun cuando todas las manifestacion es de la gracia de Dios para nosotros, en un sentido muy amplio, se deben a la e xpiacin de Cristo, se va uno al extremo al decir que puede uno esperar ser sanado de la misma forma en que un pecador espera ser salvo de sus pecados o un creyen te ser santificado por completo. Que los Santificados son los 144,000. Otra inte rpretacin extrema la sustent Carradine al ensear que los 144,000 redimidos menciona dos en Apocalipsis se refieren a Aaquellos que han sido santificados en esta vid a@: Creemos firmemente que los 144,000 se refieren

Holiness-Grider, cap.17 _ 14 a aquellos que fueron santificados en esta vida, esperando no la hora de la muer te para recibir una obra de gracia, la cual Cristo est dispuesto a realizar en el momento presente. Cuando recordamos lo que cuesta obtener esta bendicin -el ridcu lo, la oposicin, la persecucin, y el rechazo eclesistico que invariablemente implic a- no nos sorprende que los que sufren obtengan una distincin que no se concede a todos los que estn en el cielo.9 Interpretaciones no Eruditas. Destacaremos tres de stas: 1. Dos Pactos, dos Obras. Cuando Beverly Carradine bas su enseanza de las dos obras de gracia, en parte, en el hecho de que hay dos pactos, el Antiguo Te stamento y el Nuevo, ech mano de una interpretacin extrema y no muy erudita. Sobre los dos pactos escribi: AEstos dos pactos abarcan todo lo que Dios hace por el a lma en la tierra, y describen precisamente las dos obras de gracia, la regenerac in y la santificacin@.10 Hay dos dispensaciones, y el Espritu Santo fue derramado s obre los creyentes poco despus de haber comenzado la segunda dispensacin. Sin emba rgo, ambas obras de gracia pudieron haber ocurrido en la dispensacin del Antiguo Testamento -aunque raramente se hace referencia a la entera santificacin en tiemp os del Antiguo Testamento. Isaas 6

Holiness-Grider, cap.17 _ 15 bien puede ser una de esas referencias. 2. Que las Lenguas son Obra de Satans. Al gunos miembros del pueblo de santidad ensean que el hablar en lenguas es obra de Satans, incluyendo a W. B. Godbey, quien escribi: AEl falso Movimiento de Lenguas constituye la obra ms grandiosa que Satans jams haya realizado en nuestros das para imitar la obra del Espritu Santo, apropirsela y capitalizarla@.11 Godbey us muy poc o las Escrituras, la historia o la teologa al oponerse a las Alenguas desconocida s@. Principalmente apela a su propia investigacin y observaciones. 3. Morrison, S obre Romanos 7. H. C. Morrison interpret Romanos 7 como descripcin de una persona regenerada. Aparentemente no saba que Jacobo Arminio haba escrito ms de 250 pginas s obre ese captulo, bajo la posicin o punto de vista de que describe all a una person a Ano regenerada, pero alumbrada@ -con lo que inici una larga, estable y casi unni me tradicin de tal interpretacin en el arminianismowesleyanismo. La excntrica erudi cin de Morrison se demuestra tambin en lo que escribi sobre Ael hombre interior@ de Romanos 7. De acuerdo con el apstol Pablo, todos tenemos un ser interior, a dife rencia del hombre exterior o cuerpo. Morrison escribe: Obsrvese aqu que el hombre interior se

Holiness-Grider, cap.17 _ 16 deleita en la ley de Dios. El pecador no tiene hombre interior sino el Aviejo ho mbre@, y puede usted estar seguro de que ese Aviejo hombre@ no se deleita en la ley de Dios. El hombre interior mencionado aqu es la persona regenerada, el nuevo hombre, impartido por la gracia de Dios al pecador penitente por la gracia rege neradora, en el momento de su justificacin. Este nuevo Ahombre interior@, se dele ita en la ley de Dios, pero el Aviejo hombre@ que permanece en la naturaleza com bate o se opone al nuevo hombre, y cuando ste hace el bien, el Aviejo hombre@ (el mal) est presente con l, para estorbarle en la realizacin de sus buenas intencione s.12 Declaraciones Extremas Acerca de la Experiencia La segunda obra de gracia, la en tera santificacin, no es una panacea universal. En ocasiones el pueblo de santida d ha sugerido demandas extremas de la experiencia de la santidad. ANunca sin Consolacin@. J. A. Wood se fue al extremo al decir que Ael alma santificada nunca est sin consolacin@.13 Aun cuando nunca estam os sin la presencia del Consolador, en ocasiones nos sentiremos sin ninguna cons olacin. Siempre experimentaremos traumas de la vida en los que nos sentiremos sin ninguna consolacin. Aun cuando estemos experimentando

Holiness-Grider, cap.17 _ 17 una vida plena de entera santificacin, pasaremos en ocasiones por lo que los mstic os llaman Ala noche oscura del alma@. Para experimentar Aconsolacin@, tenemos que echar mano de los diversos medios de gracia: La lectura de la Biblia, la adorac in, la Santa Cena, entre muchos otros. Conquista de la Impaciencia. El mismo escr itor incluye la Aimpaciencia@ como uno de los Afrutos del pecado innato@.14 Si a s fuera, cuando los creyentes fueran limpiados del pecado innato, quedaran libres de la impaciencia. Pero tal declaracin no es realista. La paciencia se incluye en el Afruto del Espritu@ en Gl. 5:22, pero la impaciencia no aparece en la lista d e las Aobras de la carne@ en los vv. 19-21. La paciencia se desarrolla en la vid a llena del Espritu. La impaciencia puede brotar de la naturaleza humana, incluso de la purificada, con sus instintos e impulsos legtimos. Su Quietud Queda Intact a. Wood dice tambin acerca de los santificados por completo que Ala quietud de su espritu queda intacta, y nunca les falta la paz@.15 De nuevo, esta declaracin no es realista. En la justificacin quedamos en paz con Dios como Juez, y en la enter a santificacin recibimos la paz de Dios. Con todo, no siempre ni invariablemente estaremos consciente de tal paz. Cuando una persona es abandonada por su cnyuge, cuando pierde su empleo injustamente, cuando pierde uno a un hijo en

Holiness-Grider, cap.17 _ 18 un accidente, cuando se enfrenta uno a una tragedia, )quedar uno en completa paz? Si as fuera, seramos autmatas o robots -no seres humanos. Las Escrituras no hablan sobre ninguna obra de gracia que efecte tales maravillas existenciales como esta . Libres de Deseos Impropios. Juan Wesley contribuy a la comprensin incorrecta al afirmar que el santificado ya no experimenta deseos impropios. R. T. Williams, e n su libro Temptation: A Neglected Theme,16 ense correctamente que los deseos impr opios son consistentes con la vida cristiana devota. Ense que el pecado es cometid o slo cuando desea uno implementar un deseo de lo pecaminoso. El deseo de lo impr opio, cuando la voluntad no est de acuerdo con tal deseo, ocurre con frecuencia e n la vida santa. Algunos pasos que pueden conducir al pecado no son pecaminosos. Entre esos pasos se incluyen (1) la atencin que se presta a lo impropio; (2) el deseo de lo que ha llamado la atencin; (3) un impulso prevolicional hacia lo que se desea; y (4) finalmente el juicio de la persona que enciende la luz roja de a dvertencia de peligro. Si, en ese punto, no queremos hacer lo que hemos deseado, no hemos pecado. Libertad de Todo Prejuicio. J. O. McClurkan ense puntos de vista extremos sobre la libertad de los prejuicios: AEl corazn santificado es limpio a bsolutamente de todo... prejuicio racial. La santidad profundiza, endulza y ampla la

Holiness-Grider, cap.17 _ 19 naturaleza hasta que cada hombre de todas y cada una de las secciones, nacionali dades y color o condicin es amado como hermano. No hay norte o sur, judo o griego, brbaro o santificado@.17 Sin embargo, puesto que los prejuicios raciales, educac ionales, culturales y otros se adquieren por el medio ambiente, no son aspectos del pecado admico y no son necesariamente eliminados en la entera santificacin. Pe dro an abrigaba prejuicio contra los gentiles mucho tiempo despus de su Pentecosts y fue a la casa del gentil Cornelio slo despus que recibi una triple visin para que fuera. Dios le ayud a ese apstol nativo de Capernaum, y puede ayudarnos a nosotros en ese rengln tambin. Aun cuando El es soberano y puede efectuar una liberacin mil agrosa, su ayuda en cuanto a relaciones raciales se recibir con toda certeza medi ante la madurez espiritual. Produce Integracin Personal. Existe una profunda inte gracin que ocurre cuando la condicin dividida del regenerado, por su mente carnal, es disuelta mediante la expulsin de esa mente. La experiencia le ayuda al creyen te para una dimensin especial de integridad. Frank Carver est profundamente correc to al decir que Ael uso bblico de la palabra >santidad= puede usarse como sinnimo de integridad. Hay un sentido profundo en el que la santidad es para Dios lo que la integridad es para el hombre@.18 Carver est en lo

Holiness-Grider, cap.17 _ 20 correcto cuando habla de Alealtad exclusiva hacia Dios@,19 de Agracia no adulter ada@,20 y de Auna sola confianza@.21 Sin embargo, sera exagerado decir, como dice n muchos, que la santidad es la experiencia integradora y luego dar formas especf icas, extremas en las que la integracin de la experiencia se produce por la enter a santificacin. Donald Metz, en su libro Studies in Biblical Holiness, ensea ms de lo que se garantiza en este sentido. Dice que la entera santificacin resulta en A un sentido de respeto propio y autovaloracin@.22 Sin embargo, un concepto bajo de s mismo no es fruto del pecado admico. Ese pecado, como por lo general hemos dich o, es una fuente en lugar de ser orgullo. Un concepto bajo de s mismo se debe a e xperiencias degradantes de la niez, y aun cuando la entera santificacin pueda ayud ar a una persona a vencer ese dao, no resulta simplemente en el remedio de ese ti po de desviaciones. Metz dice tambin que la integracin resulta en Auna personalida d consistente que se muestra en todas las relaciones@.23 De seguro, esto es dema siado. Metz dice tambin que tambin habr Aausencia de conflictos espirituales intern os@.24 Si esto significa que nunca habr dudas espirituales, es diferente de la fo rma en que muchos lderes de santidad han representado la experiencia de la santid ad. Si en realidad se tratara de ausencia de todo conflicto interno, )cmo entonce s pueden

Holiness-Grider, cap.17 _ 21 ocurrir las tentaciones, o una cada de la gracia, o experimentar alguna noche osc ura del alma? Incluso el asunto de Aservicio libre de egosmo@25 es algo que segur amente se deriva de un sentido creciente de responsabilidad cristiana mediante c recimiento en la gracia, en lugar de ser uno de los Aresultados@26 de la entera santificacin. La Limpieza del Subconsciente. E. Stanley Jones, quien ya est con el Seor, quiz el predicador de santidad de ms renombre de nuestro siglo, ense errneament e este punto. Enseaba que en la entera santificacin el subconsciente -lo que algun os llamamos inconsciencia- es purificado. En testimonio solicitado en un estudio completo y excelente de la entera santificacin publicado en un folleto por Charl es Ewing Brown, The Meaning of Sanctification, Jones escribi: AVivimos en dos men tes -la consciente y la subconsciente. La subconsciencia es el lugar de residenc ia de los instintos motores: el yo, el sexual, y el gregario... En la conversin s e introduce en la mente consciente una nueva vida, una nueva lealtad, un nuevo a mor. Pero el subconsciente no obedece a esta nueva vida... Se proudce all un choq ue@.27 Jones dice adems que Ala obra del Espritu Santo se desarrolla principalment e, o quiz enteramente, en el rea de la subconsciencia@.28 Y agrega: ADescubr que si me entregaba a El... El me limpiara hasta en esas profundidades... Entonces

Holiness-Grider, cap.17 _ 22 me entregu y acept el don por la fe@.29 Todo esto suena hermoso, pero entra en el dominio de la sicologa y no en el rea de la Biblia y la teologa; sugiere igualar el subconsciente con el pecado original. Y esto no puede ser. Entramos en el mundo con el pecado original, pero no con el subconsciente. El subconsciente, con tod o el respeto que se le tiene en las escuelas, se relaciona con aquello que entra en nuestra mente durante esta vida -con frecuencia mediante experiencias aberra ntes. De ah surgen nuestros sueos. Ah estn miles de miles de recuerdos. Por ello con frecuencia abrigamos sentimientos hostiles involuntarios hacia figuras de autor idad. Ah residen los prejuicios raciales cuando volicionalmente intentamos no abr igar prejuicios. La entera santificacin limpia del pecado original, pero no neces ariamente corrige las desviaciones derivadas de experiencias aberrantes por las que hemos pasado en esta vida. Estas se van corrigiendo conforme crecemos en la gracia. Se corregirn plenamente slo cuando nuestra mortalidad se haya vestido de i nmortalidad -slo cuando los santificados sean glorificados. Notas 1. Wesley, La Perfeccin Cristiana, pg. 3??????

Holiness-Grider, cap.17 _ 23 2. P. P. Belew, The Case for Entire Sanctification (Kansas City: Beacon Hill Pre ss of Kansas City, 1974), 24. 3. Vase este extenso tratado sobre la doctrina del pecado original segn Wesley, Obras 9:196-464. 4. Ibid. 8:277. 5. George D. Watson , A Holiness Manual (Boston: Christian Witness co., 1882), 51. 6. Si en nuestros aos de responsabilidad consciente, hemos rechazado a Cristo y luego hemos enferm ado mentalmente para el resto de nuestra vida, probablemente iremos a la presenc ia de Dios sin ser justificados. Pero un caso tal sera muy raro, ya que no se nee cesita mucho esfuerzo del cerebro para volverse uno a Dios y recibir perdn. Inclu so un rebelde en estado de coma ya moribundo podra tener la capacidad suficiente para arrepentirse y creer. 7. Clarke, Comentario de la Santa Biblia, III, pg. 338 . 8. Wesley, Notas, 540. 9. Beverly Carradine, The Second Blessing in Symbol (Lo uisville, Ky.: Pickett Publishing Co., 1896), 223-224. 10. Ibid., 87. 11. W. B. Godbey, Baptism of the Holy Ghost (Greensboro, N.C.: Apostolic Messenger Office, s. f.), 19. 12. H. C. Morrison, Baptism With the Holy Ghost (Louisville, Ky.: P entecostal Publishing Co., 1900), 24. 13. Wood, El Amor Perfecto, ed. rev. (Chic ago: S. K. J.

Holiness-Grider, cap.17 _ 24 Chesbro, 1880), 126. 14. Ibid. 15. Ibid. 16. R. T. Williams, Temptation: A Negle cted Theme (Kansas City: Beacon Hill Press, 1920). 17. J. O. Mcclurkan, Zion=s O utlook 7 (Febrero 1901): Vase la obra de Timothy L. Smith, Called Unto Holiness, vol. I (Kansas City: Beacon Hill Press, 1962), 183, para otras muchas referencia s al punto de vista de McClurkan. 18. Frank Carver, ABiblical Foundations for th e >Secondness= of Entire Sanctification@, WTJ 22, No. 2 (Otoo de 1987): 8. 19. Ib id. 20. Ibid., 16. 21. Ibid., 17. 22. Metz, Studies in Biblical Holiness, 254. 2 3. Ibid. 24. Ibid. 25. Ibid. 26. Ibid. 27. Vase a Brown, The Meaning of Sanctific ation, ii. 28. Ibid. 29. Ibid.

Holiness-Grider, cap.18 _ 1 18 La Iglesia en s Misma La iglesia de Jesucristo, ms antigua que cualquier universidad, dinasta o gobierno , es la institucin ms significativa de la sociedad. De hecho, as como la Biblia es ms que el mejor de los libros, la iglesia es ms que la mejor de las instituciones sociales de este mundo. Fue creada por la gracia de Cristo, su cabeza, es dirigi da por el Espritu, adora a Dios en la Palabra y por medio de los sacramentos, par ticipa en el cumplimiento de la Gran Comisin, y es singularmente significativa. E n este captulo discutiremos una definicin de la iglesia, su necesidad misma, su fu ndacin, su naturaleza, y su unidad. Despus continuaremos con la iglesia y la Palab ra de Dios, la iglesia y el ministerio del Espritu, el ministerio de la iglesia, y la relacin de la iglesia con el estado. Definicin de la Iglesia No se encuentra ninguna definicin de la iglesia en los esc ritos de los padres apostlicos, ni de Oriente ni de Occidente.1 Ninguno de los co ncilios ecumnicos emiti alguna definicin, ni se encuentra en los tres credos ms anti guos (el de los Apstoles, el Niceno, y el Atanasiano). De hecho,

Holiness-Grider, cap.18 _ 2 no se escribi ningn tratado sobre lo que es la iglesia sino hasta el siglo XIV, cu ando John Wycliffe escribi De ecclesiae (acerca de la iglesia). La palabra griega raz empleada en el Nuevo Testamento para Aiglesia@ es ekklesia, que significa li teralmente Alos llamados fuera@. En la Septuaginta, se refiere a Israel como a u na ekklesia, con el significado de que fueron llamados a salir de entre muchas n aciones del mundo. En el Nuevo Testamento, la palabra se refiere a los creyentes que han sido llamados a salir del mundo. La palabra Aiglesia@, por tanto, origi nalmente se refera al pueblo y slo mucho tiempo despus se le dio la connotacin del e dificio en el que se reuna el pueblo de Dios en el nombre de Cristo.2 La palabra se usa 115 veces en el Nuevo Testamento. En 112 de esas ocasiones se refiere a l a iglesia como pueblo, ya sea local o universalmente. En los otros tres casos, e n Hch. 19:32, 39 y 41, son referencias sencillamente a un grupo de adversarios d e la iglesia que objetaban al ministerio de Pablo en Efeso. La Necesidad de la Iglesia La iglesia no es una necesidad racional, sino prctica. Ello se debe a que, aun cuando nacer de nuevo es un asunto intensamente privado , nunca es un asunto netamente privado.3 Cuando ocurre, son afectadas muchas otr as personas.4

Holiness-Grider, cap.18 _ 3 Al nacer de nuevo, entramos en la comunidad de creyentes conocida como la iglesi a. Pasamos a ser miembros del cuerpo de Cristo. Y si como nacidos de nuevo desea mos seguir en nuestra relacin con Cristo, es prcticamente necesario que formemos p arte de una iglesia local. En esa Aardiente comunin@ llamada la iglesia, el creye nte recibe alimento espiritual, instruccin, experiencias de adoracin santificadas, y de evangelizacin muy satisfactorias. La fundacin de la Iglesia Tres puntos de vista sobresalen en la fundacin de la igl esia. (1) La iglesia fue fundada cuando Dios llam a Abraham a salir de su parente la y le prometi que bendecira a las naciones a travs de l (Gn. 12:1-3). (2) Jess fund la iglesia y coloc a Pedro como su cabeza terrenal -punto de vista catlico romano. Este es tambin bsicamente el punto de vista de Wolfhart Pannenberg, quien est inte resado en una fusin de la iglesia un tanto elstica con un papa y cierto tipo de cu erpo gobernante central. Pannenberg ha sugerido que la iglesia se fund cuando Jess instituy la eucarista. (3) La iglesia fue fundada en el Pentecosts, punto de vista sustentado generalmente por el protestantismo. En este captulo trataremos los pr imeros dos puntos de vista como anticipaciones de la iglesia; y el ltimo como el momento de la fundacin de la iglesia.

Holiness-Grider, cap.18 _ 4 Anticipaciones en el Antiguo Testamento. William Robinson rastrea la fundacin de la iglesia hasta el llamamiento de Abraham: AEn ese momento la iglesia de Dios el santo Israel de Dios- comenz a existir@.5 Aun cuando no se puede decir del tod o, junto con Robinson, que la iglesia se fund en ese momento, ese evento constitu y una importante anticipacin de la misma. Cuando Israel fue llamado a salir de ent re las naciones (2 Cr. 6:3), as como en el Nuevo Testamento la iglesia es llamada a salir del mundo, tambin esa fue una anticipacin de la iglesia.6 Tenemos, por ta nto, al Israel del Antiguo Testamento y al AIsrael de Dios@ (Gl. 6:16) en el Nue vo Testamento. Tenemos al pueblo de Dios, Israel, en el Antiguo Testamento y a A los elegidos... de Dios@ (1 P. 1:1) como la iglesia en el Nuevo Testamento. Se d ice mucho acerca de los sacerdotes en el Antiguo Testamento, y en el Nuevo Testa mento todos somos Asacerdotes@ (Ap. 1:6). La iglesia en Ro. 9:27 es el remanente justo del que haba profetizado Isaas (10:22). As como en el Nuevo Testamento la ig lesia es la esposa de Cristo, Israel es la esposa de Yaveh. Sobre ella dice el S eor: ASuceder en aquel da... que me llamars Ishi -mi marido, nota marginal@ (Oseas 2 :16, LbdlA); y le dice a ella: ATe desposar conmigo para siempre@ (v. 19). Y as co mo Cristo es la vid y sus discpulos las ramas o pmpanos en tiempos del Nuevo Testa mento (Juan 15:1-8), Israel era tambin la

Holiness-Grider, cap.18 _ 5 via de David. AIsrael es una frondosa via@ (Oseas 10:1). Y en una alegora, Ala casa de Israel... se convirti en una vid que hizo sarmientos y ech mugrones@ (Ez. 17:6 ). La anticipacin del Antiguo Testamento de la iglesia del Nuevo Testamento se en cuentra tambin en muchos nombres y frases que denotan la iglesia. Leemos acerca d e la casa de Abraham, de Jacob y/o de Israel (Gn. 14:14; Ex. 19:3; Lv. 10:6; Sal . 114:1; Is. 2:5). Estos pasajes son similares a los del Nuevo Testamento. Leemo s que el AHijo del Altsimo... reinar sobre la casa de Jacob para siempre@ (Lc. 1:3 2-33). En el Antiguo Testamento leemos acerca de la casa de Dios o del Seor (Gn. 28:17-22; Ex. 23:19, etc.). Estos pasajes son muy frecuentes en Reyes y Crnicas y en Jeremas. Pasajes similares se usan en el Nuevo Testamento (Mt. 12:4; 17:3, 15 ; Heb. 10:21). Un dato interesante en esta conexin se relaciona con el nombre del tabernculo, que literalmente significa Atabernculo de reunin@. Yaveh prometi: AEn e l cual me reunir con vosotros [los sacerdotes] para hablaros all. All me reunir con los hijos de Israel, y el lugar ser santificado con mi gloria. Santificar el Taber nculo de reunin... As conocern que yo soy Jehov, su Dios... para habitar en medio de ellos@ (Ex. 29:42-44, 46). Este pasaje es similar a lo que dijo Cristo: APorque donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos@ (M t. 18:20).

Holiness-Grider, cap.18 _ 6 Las anticipaciones de la iglesia en el Antiguo Testamento tambin se registran en su anhelo y esperanza del Mesas -el Deseado de las naciones, una Luz para alumbra r tanto a judos como gentiles; el que muere por todos en tiempos del Nuevo Testam ento, que resucita de entre los muertos, y se convierte (especialmente para Pabl o) en la gran Cabeza de la iglesia. Anticipaciones en las Palabras y Acciones de Jess. Los catlicos romanos tienen un inters especial en las palabras de Jess: AY yo tambin te digo que t eres Pedro, y sobre esta roca edificar mi iglesia@ (Mt. 16:18 ). Sostienen que Pedro -como primer obispo de Roma- fue la roca sobre la que Cri sto edificara su iglesia. Los protestantes por lo general interpretan que la roca sobre la que Cristo edificara su iglesia era la confesin que el apstol acababa de hacer -que Jess es Ael Cristo, el Hijo del Dios viviente@ (v. 16). Debe destacars e tambin que Jess dijo: AEdificar mi iglesia@ -como si la fuera a fundar despus, com o en el Pentecosts. Sin embargo, aparecieron claras anticipaciones de la iglesia durante los aos de la encarnacin de Cristo. 1. En el reino de Dios/de los cielos. Jess hizo referencia a la iglesia slo dos veces (Mt. 16:16-18; 18:17), y es sorpre ndente que use ese trmino antes del Pentecosts. Incluso algunos eruditos conservad ores, como Bernard Ramm, creen que Jess en realidad us una palabra aramea diferent e y que el inspirado Mateo la tradujo al griego como Aiglesia@

Holiness-Grider, cap.18 _ 7 porque para ese entonces significaba Aiglesia@.7 La forma caracterstica de Jess pa ra referirse al pueblo de Dios consista en hablar del reino de Dios o reino de lo s cielos. En Mateo, que fue escrito para los judos, que muy poco usaban el trmino Dios, Jess les habl del reino de los cielos, y no del reino de Dios; pero extraamen te tambin habl de la iglesia.8 El reino ya se haba acercado; ya estaba Adentro@ del pueblo (Lc. 17:21), y eso era precisamente lo que el pueblo estaba Aesperando@ (Mc. 15:43) y a donde el pueblo entrara despus del juicio (Mt. 25:34). En ocasione s se usa para referirse a lo que precede a la iglesia, en otras a lo que ocurri d urante la era de la iglesia (Hch. 28:23), y en otras ms al cielo mismo, donde Dio s se sienta en su Atrono@y reina (Ap. 22). El punto consiste en que la forma car acterstica de Jess para referirse al pueblo de Dios no consiste en llamarlos igles ia, sino en decir que ellos estn en el reino -con este uso se anticipaba a la igl esia. 2. En los que ya Haban Sido Llamados Fuera. Tambin se anticipa la iglesia cu ando Jess se refiere a sus discpulos diciendo que Ano son del mundo@ (Jn. 17:14). La palabra griega ekklesia significa precisamente ser Allamado fuera@. 3. En las Expectaciones de Jess de Servicio Ilimitado. C. J. Cadeaux dice: ANingn monarca c on ejrcitos invencibles

Holiness-Grider, cap.18 _ 8 a su disposicin y mando pudo haber pedido de sus sbditos ms ilimitado sacrificio en su servicio@.9 Jess esperaba que sus discpulos se negaran a s mismos y le siguiera n (Mt. 16:24), as como Pablo esperaba que los miembros de la iglesia hicieran lo mismo (Ro. 6:13; 12:1-2). El Pentecosts Como la Fundacin de la Iglesia. Un nmero de factores apoyan la interpretacin de que la iglesia fue fundada en el Pentecosts. 1. Al Pueblo de Dios se le Llam Entonces la Iglesia. La palabra Aiglesia@ se encu entra slo dos veces en los evangelios, y en una de esas referencias Jess dice que despus la edificara (Mt. 16:18; 18:17). Antes del Pentecosts, se deca que el pueblo de Dios estaba en su reino (como ya se destac anteriormente), ser discpulos, haber credo o recibido vida eterna, o lo que fuera. 2. El Pentecosts fue Ael Comienzo@ de Algo. De acuerdo con Pedro, Acay el Espritu Santo sobre@ la familia de Cornelio Acomo tambin sobre nosotros al principio@ (Hch. 11:15). Ese Aprincipio@ obviamen te era el Pentecosts (vv. 1617). La referencia a un Aprincipio@ bien poda hablar d el inicio de la dispensacin en la que el Espritu Santo se derramara sobre todo ser humano, como Joel (2:28) lo haba profetizado. Ala vez bien pudo haberse referido al inicio de la iglesia. 3. Ya se Posea la Plenitud del Espritu. Otra base para

Holiness-Grider, cap.18 _ 9 considerar la iglesia como fundada en el da del Pentecosts radica en el hecho de q ue la iglesia ya posea el Espritu Santo en su plenitud bautismal de purificacin del corazn (Hch. 15:8-9) y poder para testificar (1:8). Antes del Pentecosts, el Espri tu Santo cay sobre creyentes slo en casos aislados, por razones especiales. De esa manera descendi sobre profetas del Antiguo Testamento. Y Juan el Bautista estaba Alleno del Espritu Santo aun desde el vientre de su madre@ (Lc. 1:15). Y Joel ha ba profetizado: ADespus de esto derramar mi espritu sobre todo ser humano, y profeti zarn vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soarn sueos, y vuestros jvene s vern visiones. Tambin sobre los siervos y la siervas derramar mi espritu en aquell os das@ (2:28-29). El Pentecosts marc el comienzo de una dispensacin en la economa de la gracia de Dios. Y de seguro la iglesia no pudo haber sido lo que era entonce s, y lo es hoy, sin ser llenos del Espritu. 4. Explosin de Evangelismo. Tambin comp rendemos que la iglesia fue fundada en el Pentecosts, porque entonces el evangeli smo fue como una explosin. En la maana del da de Pentecosts, fueron convertidos 3,00 0 oyentes (Hch. 2:41); muy pronto otros miles tambin se sumaron a los creyentes c ristianos (4:4). Y de pueblo en pueblo, aquellos primeros creyentes evangelizaro n a los

Holiness-Grider, cap.18 _ 10 gentiles y a los judos y as trastornaron casi todo el mundo entero (17:6). Los 120 fueron capacitados para testificar, y de inmediato tuvieron xito en su evangeliz acin. Si la evangelizacin forma parte de la esencia misma de la iglesia, y si todo s sus obreros necesitan ser bautizados con el Espritu y con ello llenos de poder para evangelizar, entonces quiz la iglesia naci en el Pentecosts. 5. La Crucifixin y Resurreccin de Cristo ya Haban Ocurrido. La iglesia se compuso de personas que cr ean salvficamente en esos eventos. Slo hasta despus de la muerte y resurreccin de Cri sto, y despus de la capacitacin del Pentecosts, el evangelio pudo ser presentado a todas las personas en su realidad y atractivo. Y desde el Pentecosts en adelante, la iglesia se ha compuesto de personas que con fe miran en retrospectiva hacia la crucifixin y resurreccin. Por ello Clarence Tucker Craig dice: AAquellos que cr ean que Dios haba resucitado a Cristo de entre los muertos componan la iglesia@.10 6. La Santa Cena ya se Haba Instituido. Mientras que el bautismo en agua ocurri ta nto antes como despus del Pentecosts, la Santa Cena, instituida por Jess, fue obser vada por sus seguidores slo hasta despus del Pentecosts. Y la Santa Cena forma part e integral de la existencia misma de la iglesia.11 A travs de la Santa Cena,

Holiness-Grider, cap.18 _ 11 los creyentes participan en el cuerpo de Cristo -la iglesia. Por ello Pablo preg unta: ALa copa de bendicin que bendecimos, )no es la comunin de la sangre de Crist o? El pan que partimos, )no es la comunin del cuerpo de Cristo?@ (1 Co. 10:16). E ntonces agrega: ASiendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuer po, pues todos participamos de aquel mismo pan@ (v. 17). Participar significaba formar parte del cuerpo de Cristo, la iglesia. 7. Entonces Hubo Organizacin. Ante s del Pentecosts, la organizacin institucional de creyentes no exista. Los 12 apstol es ya haban sido seleccionados, y tres de ellos, (Pedro, Santiago y Juan) se dest acaron como lderes especiales dentro del grupo. Pero su liderazgo era espiritual ms que institucional. Despus del Pentecosts, pronto comenz la organizacin como instit ucin. De inmediato, fueron seleccionados siete diconos (Hch. 6:1-6). La iglesia im puso sus manos sobre Bernab y Saulo, y los envi como misioneros a evangelizar. Y d urante los viajes misioneros, nombraron a ancianos para encargarse de las iglesi as locales que fundaban. La palabra Aanciano@ se deriva del griego presbyteros, de la cual obtenemos la palabra castellana Apresbtero@. Aquellos ancianos o presbt eros tambin reciban el nombre de episkopoi, que significa Asupervisores@ (Hch. 20: 17, 28, nota marginal en LbdlA). Otros detalles de la organizacin de la iglesia s e mencionan e

Holiness-Grider, cap.18 _ 12 implican en diversos escritos del Nuevo Testamento, en particular en las epstolas pastorales. Sobre esta base, entonces, la iglesia aparentemente se inici en el P entecosts. Antes de ese evento, como dice George Ladd, era ms bien Ael crculo de lo s discpulos de Jess como iglesia incipiente@.12 Y Ladd dice tambin: ALos discpulos a ntes del Pentecosts deben considerarse slo como una iglesia en embrin@, porque Aest rictamente hablando, la ekklesia haba nacido en el Pentecosts cuando el Espritu San to haba sido derramado sobre el reducido crculo de judos discpulos de Jess, constituyn dolos en el ncleo del cuerpo de Cristo@.13 La Naturaleza de la Iglesia La iglesia es una organizacin-organismo divinamente o rdenada sobre cuya naturaleza podemos aprender por lo menos en tres formas: (1) por un estudio de analogas del Nuevo Testamento, metforas o designaciones de la ig lesia; (2) por la reflexin sobre su naturaleza mediante categoras diseadas por la t eologa misma, pero basadas en las Escrituras; y (3) por destacar su unidad. Analo gas Bblicas de la Iglesia. El Nuevo Testamento contiene en todo como 80 analogas me nores de la iglesia. Pablo habla de Ala iglesia del Dios viviente, columna y def ensa de la verdad@ (1 Ti. 3:15). Es Alabranza de Dios,

Holiness-Grider, cap.18 _ 13 edificio de Dios@ (1 Co. 3:9). Tambin le llama a la iglesia Apan@ (5:7-8; 10:16-1 7), una Avia@ (9:7), un AOlivo@ (Ro. 11:13-24), Amiembros de la familia de Dios@( Ef. 2:19), y Ala familia de la fe@ (Gl. 6:10).14 Las analogas principales de la i glesia incluyen la esposa de Cristo, el cuerpo de Cristo, y el nuevo y verdadero Israel. 1. La Esposa de Cristo. La Biblia nunca define en realidad a la iglesia como la esposa de Cristo, pero lo implica en varios lugares. Quiz la ms clara imp licacin se encuentra en 2 Co. 11:1-2, en donde dice Pablo: AOs he desposado con u n solo esposo, para presentaros como una virgen pura a Cristo@. Claramente se pr esenta aqu a Cristo como el Esposo, y a la iglesia, como a la esposa recin desposa da. En Ef. 5:22-32 tambin se implica que la iglesia es la esposa de Cristo: AAs qu e, como la iglesia est sujeta a Cristo, as tambin las casadas lo estn a sus maridos en todo@ (v. 24). La figura de Cristo como el esposo de la iglesia se sugiere ad ems en la amonestacin de Pablo: AMaridos, amad a vuestras mujeres, as como Cristo a m a la iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santificarla@ (vv. 25-26). Pabl o sugiere que Cristo, como esposo, se preocupa sacrificialmente por su esposa, l a iglesia. Incluso usa la figura de Auna sola carne@ de la unin misteriosa del

Holiness-Grider, cap.18 _ 14 matrimonio para referirse a la relacin de Cristo con la iglesia: APor esto dejar e l hombre a su padre y a su madre, se unir a su mujer y los dos sern una sola carne . Grande es este misterio, pero yo me refiero a Cristo y a la iglesia@ (vv. 31-3 2). En Ap. 19:7-8 se encuentra una implicacin neotestamentaria clara y significat iva de que la iglesia es la esposa de Cristo. Poticamente Juan exclama: AGocmonos, alegrmonos y dmosle gloria, porque han llegado las bodas del Cordero y su esposa se ha preparado. Y a ella se le ha concedido que se vista de lino fino, limpio y resplandeciente@. En este pasaje Cristo es el Cordero; la iglesia, la esposa. E l vestidos de Alino fino, limpio y resplandeciente@, sugiere la limpieza redento ra que la iglesia ha recibido. El siguiente versculo dice: AEl ngel me dijo: *Escr ibe: Bienaventurados los que son llamados a la cena de las bodas del Cordero+@. Evidentemente, la iglesia ya es la esposa de Cristo en esta tierra, pero la Acen a de las bodas@ para celebrar el matrimonio ser un evento futuro. 2. El Cuerpo de Cristo. Esta es quiz la analoga o metfora ms significativa de la iglesia en el Nuev o Testamento. Aparece 19 veces y slo en las epstolas de Pablo; como tal es la ms fr ecuente. Pablo se refiere a la iglesia tres veces como Ael cuerpo de Cristo@ (Ro . 12:5; 1 Co.

Holiness-Grider, cap.18 _ 15 12:27; Ef. 4:12). Tres veces usa la frase del sacrificio del cuerpo de Cristo en la cruz (Ro. 7:4; 1 Co. 10:16; 11:24). En otros 13 lugares usa la palabra Acuer po@ para referirse a la iglesia (1 Co. 10:17; 12:12 [2 veces], Ef. 1:23; 3:6; 4: 4, 16; 5:30; Col. 1:18, 24; 2:19; 3:15).15 Este uso impuls a George Ladd a decir: AEl cuerpo de Cristo es la metfora paulina ms distintiva para referirse a la igle sia@.16 La analoga del cuerpo de Cristo sugiere varias verdades teolgicas. La prim era es la unidad en medio de la diversidad. Pablo dice: AAdems, el cuerpo de Cris to no es un solo miembro, sino muchos@ (1 Co.12:14). Luego, pasando del cuerpo fs ico a lo metafrico, dice: AVosotros, pues, sois el cuerpo de Cristo y miembros ca da uno en particular@ (v. 27). Y contina diciendo que Aa unos puso Dios en la igl esia, primeramente apstoles, luego profetas, lo tercero maestros@ y otros ms (v. 2 8); pero en medio de la diversidad de oficios y dones, hay unidad Cas como en nue stro propio cuerpo fsico. La metfora del cuerpo tambin sugiere que la iglesia no es simplemente una organizacin, sino un organismo. Admitimos y observamos que, sign ificativamente, la iglesia es una organizacin. Pero tambin es un organismo. Y como tal, no se le puede ir agregando como a una simple organizacin, de modo que se c uenten 30 congregaciones en lugar de 29. Su crecimiento se produce gracias a la transformacin interna

Holiness-Grider, cap.18 _ 16 Cas como el cuerpo cuando ingiere alimentos. Esa transformacin interna es el nuevo nacimiento, y cuando ste ocurre la iglesia crece. Como el cuerpo de Cristo, la i glesia extiende su encarnacin, su humillacin como Verbo hecho carne, en nuestro mu ndo presente. Los creyentes llenos de fe, amor y esperanza en la iglesia de Cris to constituyen su presencia como cuerpo en el mundo. La iglesia encarna su amor por la humanidad. Los creyentes son los testigos de Cristo a su servicio. Repres entan a Cristo hasta el tiempo en que ocurrir la parousia. As como Cristo ministra y habla a travs de su cuerpo, la iglesia, tambin sufre en ella. )Acaso no dijo Pa blo: AA vosotros os es concedido a causa de Cristo, no solo que creis en l, sino t ambin que padezcis por l@ (Flp. 1:29)? Y en Colosenses dice Pablo: AAhora me gozo e n lo que padezco por vosotros y cumplo en mi carne lo que falta de las afliccion es de Cristo por su cuerpo, que es la iglesia@ (1:24). Lo que falta de las aflic ciones de Cristo est lejos de nosotros en tiempo y espacio Cde modo que tenemos l a tendencia de olvidarlo y descartarlo. Pero cuando la iglesia, como el cuerpo d e Cristo presente, se enfrenta al mundo y sufre por causa del prjimo, entonces ll ama su atencin. 3. El Verdadero Israel. Esta analoga es de extrema importancia teo lgica, ya que une el Antiguo Testamento con

Holiness-Grider, cap.18 _ 17 el Nuevo Testamento, y a Israel con la iglesia Clo cual significa, entre otras c osas, que la iglesia es el nuevo y verdadero AIsrael de Dios@ (Gl. 6:16). De ent re los muchos pueblos de tiempos del Antiguo Testamento, Dios escogi a uno de ell os, a Israel, para que fueran los recipientes de su pacto de amor llamndolos, red imindolos, sustentndolos y juzgndolos. Sin embargo, Israel, como heredero de las pr omesas de Dios, no es la nacin como un todo, sino como un remanente fiel, creyent e, dentro de la nacin (Ro. 2:28-29; 9:6-8). El verdadero Israel es un olivo en el cual tanto judos como gentiles fueron injertados (Romanos 11) Cla iglesia. Juan se refiere a la iglesia como Aa la seora elegida@ (2 Jn 1). Pablo implica que los creyentes que eran gentiles por nacimiento, Aen cuanto a la carne@ (Ef. 2:11) a hora sostienen Ala ciudadana de Israel@ (v. 12). A Pedro le gustaba decirle a los cristianos que eran el pueblo de Dios, como Israel lo era: APero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nacin santa, pueblo adquirido por Dios...@ (1 P . 2:9). Estas son, entonces, unas cuantas de las muchas analogas, o imgenes o metfo ras, menores y principales, de la iglesia en el Nuevo Testamento, todas las cual es son de suma importancia teolgica. A travs de ellas comprendemos la naturaleza d e la iglesia. Afirmaciones Teolgicas Sobre lo que es la Iglesia. Es

Holiness-Grider, cap.18 _ 18 necesario considerar, al reflexionar sobre la naturaleza de la iglesia, numerosa s declaraciones teolgicas sobre lo que es la iglesia, basadas estratgicamente en l as Sagradas Escrituras. 1. La comunidad de creyentes. Esta es una idea peculiar del protestantismo: el sacerdocio de todos los creyentes se implica en esta afir macin. Esencialmente era lo que entenda Martn Lutero sobre lo que deba ser la iglesi a Cas como Karl Barth en nuestro siglo.17 En este caso el uso de la palabra Acrey entes@ se refiere en particular al pueblo que cree en la muerte y resurreccin de Cristo como la base de su redencin y que ha sido justificado por la fe. La palabr a Acomunidad@ sugiere la singularidad que se obtiene en la iglesia, de acuerdo c on las Sagradas Escrituras. Adems, esta palabra est de acuerdo con la gran cantida d de declaraciones bblicas sobre la iglesia que sugieren referencia a seres human os Cel laos, el laicado. 2. La comunidad salva y salvadora. Esta afirmacin sugier e, por un lado, que esta comunidad es Asalva@. Incluso la Sociedad de Amigos, qu ienes afilian a Alos nios como miembros asociados@, ensean que la membresa por naci miento no los incorpora en el cuerpo de Cristo. Slo Amediante la experiencia del nuevo nacimiento@ puede uno ser miembro del cuerpo de Cristo.18

Holiness-Grider, cap.18 _ 19 Notas 1. George Florovsky dice: ALos padres no prestaron mucha atencin a la doctr ina de la iglesia, precisamente porque la realidad gloriosa de la iglesia estaba abierta a su visin espiritual@. Bible, Church, Tradition: An Orthodox View (Belm ont, Mass.: Nordland Publishing Co., 1972), 57. 2. Por los primeros tres siglos, aunque el cristianismo no era la religin oficial del imperio romano, a los crist ianos no se les permita edificar ni poseer templos. No fue sino hasta despus del g ran cisma del protestantismo que se comenz a usar la palabra Aiglesia@ como sinnim o de una denominacin dada. 3. Vase la discusin de todo esto en la obra de John S. W hale, ALife in the Spirit: The Christian Doctrine of the Church@, en Christian D octrine (Nueva York: Macmillan Publishing Co., 1941). 4. Whale dice que Ade acue rdo con los fsicos, la estrella ms distante es afectada cada vez que mi hijo lanza su osito de felpa lejos de l@ (Ibid., 124). Whale dice tambin que el acto ms priva do que podemos realizar es morirnos, pero que no podemos hacerlo sin afectar a o tras personas -y si, en nuestro orgulloso egocentrismo, tratamos de aislarnos de los dems, nos relacionamos con ellos negativamente. 5. Robinson, Biblical Doctri ne of the Church, 121.

Holiness-Grider, cap.18 _ 20 6. ALuego el rey se volvi y bendijo a toda la congregacin de Israel, mientras toda la congregacin de Israel estaba de pie@ (2 Cr. 6:3). Aqu la LXX usa la palabra ek klesia para Acongregacin@ (o Aasamblea@, en LbdlA). 7. Este tipo de desarrollo pr obablemente no sea inconsistente con el punto de vista de inspiracin verbal o el dinmico. El Espritu Santo entonces estara inspirando al escritor a usar Aiglesia@, porque eso quiso decir Jess, aun cuando haya usado, en el arameo, algn trmino menos preciso o fuerte. Ramm dice: AEn general, los >materiales de la iglesia= son ad iciones, interpretaciones, revisiones de materiales originales, y exageraciones no intencionadas que se agregaron a la tradicin oral y a documentos entre el tiem po de los apstoles y la escritura del Nuevo Testamento@. Este material se ha toma do del artculo AContemporary Theology and >Church Material=@, Christianity Today 16, No. 22 (11 de agosto de 1972): 11. 8. El uso de Acielos@ en Mateo, en lugar de ADios@ forma parte integral del asunto discutido en la nota de pie anterior. En el arameo, Jess bien pudo haber usado ADios@, y en Mateo bien pudo haberse usa do la palabra Acielos@ en lugar de ADios@ como gua inspirada del Espritu Santo. En ambos casos, la frase significa lo mismo. 9. C. J. Cadeaux, The Historic Missio n of Jesus (Nueva York: Harper and Bros., 1941), 77.

Holiness-Grider, cap.18 _ 21 10. Clarence Tucker Craig, AThe Church of the New Testament@, en Man=s Disorder and God=s Design 1:34-35. 11. Si se dice que es necesario para la existencia de la iglesia, entonces el Ejrcito de Salvacin no sera iglesia -ni tampoco lo seran las diversas denominaciones cuqueras. 12. George Eldon Ladd, A Theology of the New T estament (Grand Rapids: William B. Eerdman Publishing Co., 1974), 111. 13. Ibid. , 347 14. En los evangelios, antes de que la iglesia naciera (lo cual probableme nte ocurri en el Pentecosts), se encuentra un gran nmero de alusiones previas a la iglesia acerca del pueblo de Dios que se deben considerar como referencias a la iglesia. Los fieles son la Asal@ (Mt. 5:13), una red de pescar (Lc. 5:1-11; Jn. 21:1-14), etc. 15. Algunos libros declaran que Pablo us 20 veces la analoga del Ac uerpo@ para referirse a la iglesia. Este autor cuenta solo 19. 16. Ladd, A Theol ogy of the New Testament, 545. 17. Vase la obra de Karl Barth, AThe Living Congre gation of the Living Lord Jesus Christ@, en su libro Man=s Disorder and God=s De sign, 67-76. 18. Consltese Constitution and Discipline for the American Yearly Me etings (New York: The Friends Book and Tract Committee, 1901), 2:2; Discipline o f Kansas Yearly Meeting of Friends (Wichita, KS: Day=s Print Shop, 1940), 2:2.

Holiness-Grider, cap.18 _ 22 19. Vase la obra de F. X. Lawlor, AMembership in the Church@, en la New Catholic Encyclopedia (New York: McGrawHill Book Co., 1967), 9:637. 20. Ladd, A Theology of the New Testament, 545. 21. Whale, Christian Doctrine (Cambridge: Cambridge U niversity Press, 1941), 19.

19 ========== Los Sacramentos de la Iglesia Los dos sacramentos, el bautismo y la Cena del Seor, son medios especiales para r ecibir la gracia de Dios. meros rituales. La Necesidad de los Sacramentos Los do s sacramentos son necesarios sobre muchas bases. Por Son ms que ritos o un lado, las palabras no siempre sern suficientes para expresar lo que experiment amos. el arte. Es por eso que necesitamos la msica y Y es as que necesitamos ambos sacramentos para expresar los significados centrales de la fe cristiana ms all del lenguaje y a tra vs de actuaciones. Como Goethe dijo, lo sublime no se puede expresar; slo se puede actuar. Los sacramentos tambin son nece sarios para enfocar nuestra fe y hacerla clara a la gente. La msica no lo logra, porque Por la misma razn, el Cristo nuestro Seor no instituy eso. arte no es suficiente. El agua como smbolo fue seleccionada por Cristo para ayudar a enfocarnos en su mu erte y resurreccin. El bautismo, sin importar el modo, simboliza nuestra muerte a la vida anterior y nuestro resu citar a la novedad de vida en Cristo. 1

Por eso Pablo dijo: Porque somos sepultados juntamente con l para muerte por el bautismo, a fin de que como Cristo resucit de los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros andemos en vida nueva (Ro 6:4). Cuando reci bimos el pan y el vino de la Comunin, simboliza el cuerpo roto de Cristo y su san gre derramada; y siendo que hemos de hacer esto hasta que l venga (1 Co 11:26), el acto enfoca nuestra fe tambin sobre la esperanza que tenemos de la segunda venida de Cristo en poder y gloria. Los sacramentos son necesarios, tambin, porque fuer on instituidos por Cristo mismo. Siendo que nuestra fe est enraizada en la historia, una historia particular, no estamos en la libertad de decidir las cosas que traern un enfoque especial a nuestra fe. Cristo ya hizo est o, de una cierta manera en un cierto tiempo en la historia, como nuestro Seor y Salvador, la Cabeza de la Igles ia. As que hablamos del bautismo y la Cena como instituidos dominicalmente institu idos por nuestro Seor mismo. Aun los catlicos romanos, quienes finalmente llegaron a tener siete sacramentos, dicen qu e slo estos dos fueron instituidos dominicalmente. Para los protestantes, que ace ptan slo la Escritura como autoritativa para doctrina y prctica, slo los sacramento s 2

instituidos por Cristo son considerados vlidos.1 Cristo claramente instituy la Cen a del Seor. Hizo arreglos para que se observara, y l la observ con sus discpulos (Lc 22:7-20). Cristo no instituy abier tamente el bautismo. Pero Karl Barth probablemente est correcto al observar que lo instituy (1) al ser bautizado l mismo (Mt 3:13-17; Mc 1:9-11; Lc 3:2122); y (2) por la Gran Comisin de bautizar (Mt 28:19). As que los dos sacramentos, el bautismo y la Cena del Seor, son necesa rios porque (1) nuestra fe necesita ser dramatizada en los actos rituales, (2) e llos traen enfoque a nuestra fe, y (3) Cristo mismo los instituy, y nosotros no e stamos en libertad de remplazarlos con otros enfoques de nuestra fe. Su Relacin a l a Predicacin Los sacramentos son como la poesa, mientras que la predicacin es simil ar a la prosa. Los sacramentos estn incandescentes de significado de la manera que la buena poesa lo es, pero ese sig nificado no se deletrea como en la predicacin. El significado de los sacramentos pudiera no Lo entenderse, as como el significado de la poesa tambin. que la predicacin declara, lo s sacramentos dramatizan. La predicacin es la palabra proclamada de Dios, mientras que los sacramentos constit uyen la palabra visible de Dios. 3

Su Relacin a los Smbolos Varios smbolos importantes son mencionados en el Nuevo Tes tamento, pero son de menos significancia que los sacramentos. Uno de esos smbolos es lavar los pies.2 Varias denominaciones protestantes lo practican y casi lo v en como un sacramento. Jess lav los pies de sus discpulos (Juan 13:1-17) y dijo: Pue s si yo, el Seor y Maestro, he lavado vuestros pies, vosotros tambin debis lavaros los pies los unos a los otros, porque ejemplo os he dado para que, como yo os he hecho, vosotros tambin hagis. Luego aadi tambin, Si sabis estas cosas, bienaventurados sois si las hacis (v. 17). Algunos han ledo esto como la institucin de una ordenanza que debe hacerse como una prctica continua. Pero ha y una razn gigantesca de por qu la Iglesia en general no lo ha entendido de esta manera: la Iglesia del Nuevo Testamento no lo entendi as. En ninguna parte de los Hechos o la s Epstolas se pide que En ninguna parte se practica con regularidad. laven los pies. Slo una vez se hace referencia a ello, y aqu es un acto de hospitalidad, no un rit ual religioso (1 Ti 5:9-10). El bautismo y la Cena del Seor son ampliamente practicados y recomendados en Hechos y las Epst olas, pero no el lavar los pies. Al otro extremo del espectro de lavar los pies, en su 4

relacin a los sacramentos, est el beso santo. Este fue ciertamente un smbolo practicado en los tiempos del Nuevo Testamento. Pablo amone sta a los romanos (Ro 16:16), a los corintios (1 Co 16:20; 2 Co 13:12), y a los tesalonicenses a saludad a todos los hermanos con beso santo (vea 1 Ts 5:26). Y Pedro dice: Saludaos unos a otros con u n beso de amor (1 P 5:14). Aunque fue recomendado por estos apstoles, en su mayor El parte ha sido abandonado por el protestantismo evanglico. beso de paz, sin embargo, todava es parte de ciertos ritos en resurreccin. El que haya sido recomendado, pero en gran parte abandonado, debe servir para demostrar que los cristianos de hoy no siguen cada recomendacin singular de las Escrituras del Nuevo Testamento. 3 Otro smbolo del Nu evo Testamento es la imposicin de manos. Fue hecho para bendecir a los nios (Mc 10 :15); en relacin con las sanidades (5:23; 6:5); para que la gente recibiera al Espritu Sant o (Hch 8:17; 19:6); para apartar Es un smbolo personas para el trabajo cristiano (6:6; 13:3). ampliamente practicado en estos das. El levantar las manos es otros de estos smbolos. hecho como una bendicin. Fue Leemos de Jess: Despus los sac fuera hasta Betania y, alzando sus manos, los bendijo (Lc 24:50). 5

A los ministros se les ha dado el oficio de pronunciar bendiciones finales o de bendecir. Entre los evanglicos, sin embargo, algunos son muy tmidos o muy poco ritualistas para recibir y usar esta aut oridad. Levantar las manos tambin se hizo en splicas, de acuerdo a 1 Ti 2:8: Quiero , pues, que los hombres oren en todo lugar, levantando manos santas. Levantar las manos es hacer algo fsico, y cuando algo fsico se hace, seguido es una ayuda para la fe. Un smbolo ms, t odava, del Nuevo Testamento es dar la diestra de compaerismo. Los lderes de la igle sia de Jerusaln, tan judos en sus intereses, ofrecieron la diestra de compaerismo a Pablo y a Bernab, quienes haban estado llevando el evangelio a los gentiles, y fue hermo samente significativo (Gl 2:9). Hoy, los pastores seguido ofrecen su diestra de compaerismo a las personas que estn siendo recibidas a la membresa de la iglesia. O tro smbolo del Nuevo Testamento es ungir con aceite (Stg 5:14), todava amplia y pr opiamente practicado, con el precedente y autoridad bblicos para ello generalment e citados. Todos estos smbolos, y otros smbolos del Nuevo Testamento que no han si do discutidos, son similares a los sacramentos en ciertas formas, y sin embargo son significativamente diferentes. 6

Los smbolos, como los sacramentos, son actos visibles que ayudan a la fe. Tanto e n los smbolos como en los sacramentos, lo tangible o el gesto significa algo ms que ello mismo, algo diferente a ello. P ero los smbolos del Nuevo Testamento y los dos sacramentos tambin son diferentes, en varias maneras. smbolos son menos obligatorios que los sacramentos. Los Por ejemplo, la imposicin de manos se practica dos veces para recibir el bautismo con el Espritu Santo, pero en otras ocasiones el bautismo del Espritu sucede sin menc in de la imposicin de manos. El smbolo de imponer las manos no era necesariamente obligatorio. La vida est llega de obligaciones con varios grados d e intensidad. Comparados con los smbolos ms all del Nuevo Testamento, y con aquellos del Nuevo Testamento, la obligacin de recibir los dos sacramentos es altamente intensificada. Es como la obligacin de salvar la vida de un amigo, aunque pudiera involucrar algn ri esgo al bienestar propio o aun la vida de uno mismo. Es como la obligacin a mante ner los votos matrimoniales. Tambin, los smbolos son diferentes de los sacramentos, como C. Ryde r Smith sugiere, porque los smbolos slo asumen una relacin, pero los sacramentos la declaran.4 Al recibir los 7

sacramentos, declaramos a todos y a cada uno que somos de Cristo. Una tercer dif erencia es que los sacramentos son ms esenciales a la continuidad de la Iglesia q ue los smbolos. Algunos de los smbolos han sido abandonados o en gran parte abando nados, prueba que los smbolos no son vistos como esenciales a la continuidad de l a Iglesia. Abandona los smbolos, y todava tienes la Iglesia que tenas antes. Abandona los sacramentos, y es cuestionable si tienes Iglesia. Los sacramentos, ms que los smbolos, son parte de la esse de la Iglesia, su mismo ser. Los protestantes pudieran titubear en decir simplemente que los sacramentos son de la esse de la Iglesia, porque es to negara que aquellos que no participan, tales como los cuqueros o los miembros d el Ejrcito de Salvacin, son parte de la Iglesia de Cristo. Con toda seguridad se puede decir que los sacramentos pertenecen a la esencia de la Igles ia mucho ms seguro que los smbolos. Los sacramentos ms pronto, ms universal, y sober anamente entregan gracia a las personas que los smbolos. Esto no significa admitir un sacerdotismo, el punto de vista que la gracia es automticame nte entregada por los sacramentos sin importar la actitud del que lo recibe. Sig nifica decir que cuando recibimos un sacramento, realmente recibimos la gracia de 8

Dios, y Dios realmente entra en pacto para extendernos la ayuda que necesitamos. Otra diferencia ms entre los smbolos y los sacramentos deben mencionarse: el mero formalismo es peor con respecto a los sacramentos que con los smbolos. El mero f ormalismo se alcanza cuando la forma religiosa observada no expresa la experiencia religiosa actual. sinceridad. Es malo cuando un smbolo se usa sin Entonces Judas puede besar a Jess de una manera Es teatral y traicionarlo con el mismo smbolo que us. totalmente malo, es demoniaco, cuando los sacramentos se reciben sin sinceridad. Sera totalmente serio, por ejemplo, si un hombre y una mujer, en una aventura adltera sin tener intencin de volverse a Dios, reciben la Comunin en una iglesia local con sus cnyuges para seguir aparentando q ue son creyentes. Esto es el por qu Pablo le dice a los corintios que cuando comen y beben los elementos de la Comunin indignamente comen y beben juicio para s mismos (1 Co 11:29). El Bautism o El bautismo cristiano con agua es iniciador. Cuando se administra a los infantes y a otros nios pequeos, los inicia en un pacto de gracia preveniente, y anuncia y asegura que ellos son miembros del reino de Dios la esf era donde Dios reina a travs de su ayuda providencial frecuente y con milagros 9

ocasionales. Cuando se administra a los creyentes, el bautismo asegura a la Iglesia y al mundo que el que ha sido bautizado ha recibido a Crist o como Salvador y Seor, habindose arrepentido y credo en el evangelio. La gente que no cree en el bautismo de infantes tiende a definir el bautismo como una seal ex terna de una obra de gracia interna. Para aquellos que creen en l como lo hacen la mayora de las tradiciones cristianas principales es apropiado definir el bautismo como una seal externa de un estado de gracia interno. Es as porque los infantes no han recibido una obra de gracia, pero estn en un estado de gracia preveniente y estn en el reino de Dios, como Jess ensea (Mc 10:13-16). Siendo que el bautismo es uno de los dos sac ramentos de la Iglesia, es mejor, en realidad, poner la palabra sacramento en la d efinicin en lugar de seal. As el bautismo se puede definir como un sacramento que asegura externamente que el que se bautiza est en un estado interno de gracia. La importancia del bautismo. Pablo dijo, No me envi Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio (1 Co 1:17). Sin embargo, se lo d ijo a una iglesia que estaba dividida por los pleitos, cada grupo reclamando un lder diferente. Pablo estaba feliz que l no haba contribuido combustible para sus pleitos al bautizar mu chos de ellos (vea vv. 14, 16). Este 10

pasaje no sugiere que para Pablo el bautismo mismo no tiene importancia. Pablo m ismo fue bautizado y bautiz a otros. Juan A el Bautista le puso mucha importancia al bautismo de agua. aquellos que se arrep entan felizmente los bautiz. El bautismo fue ampliamente practicado en tiempos del Nuevo Testamento por Juan el Bautista, por los discpulos de Jess, por Pablo un poco, y por varias otras pers onas, de acuerdo al Libro de Hechos. Adems de esto, tenemos del mismo Cristo un J ess dijo, Por tanto, id y estricto mandamiento de bautizar. haced discpulos a todas las naciones, bautizndolos en el nombre del Padre, del Hij o y del Espritu Santo (Mt 28:19). Un pasaje suena como si el bautismo es necesario para la salvacin. Jess dijo: De cierto, de cierto te digo que el que no nace de agua y del Espritu no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3:5). Este na cer de agua de seguro que es una referencia al bautismo de agua, siendo practicado y enfatizado por Juan el Bauti sta en el perodo temprano del ministerio pblico de Jess (vea vv. 22ss.). Sin embarg o, este mismo captulo de Juan declara varias veces que una persona recibe vida eterna a travs de creer, sin que se haga mencin del bautismo. Jess dice, De cierto, de cierto te dig o que el que De no nace de nuevo no puede ver el reino de Dios (v. 3). nuevo: para que todo aquel que en l cree no se pierda, sino 11

que tenga vida eterna (v. 15). Y el verso ms familiar de la Biblia dice, De tal manera am Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unignito, para q ue todo aquel que en l cree no se pierda, sino que tenga vida eterna (v. 16). 1. S u importancia histrica. El bautismo es importante no A travs de todos los slo bblica sino tambin histricamente. siglos, casi todos los grupos cristianos lo han credo y practicado. El bautismo e s enfatizado en la Didache, tambin llamada Las Enseanzas de los Doce, que data de entre los ltimos aos del primer sigl o y mediados del segundo. Los padres, en el Oriente y el Occidente, tambin lo enfatizan, como lo hicieron los R eformadores, Juan Wesley, y otros, hasta el tiempo presente. Slo los Cuqueros y el Ejrcito de Salvacin, entre los grupos ampliamente reconocidos dentro del cristianismo, no bautizan. 2 . Su importancia teolgica. Adems de los apoyos claro, tiene apoyo bblicos e histricos para el bautismo, teolgico. El bautismo afirma la importancia de lo fsico y del acto concreto a distincin de lo que es meramente conceptual. El uso del agua en el bautismo es congruente con el entendimiento cristiano que todo el universo y to do lo que hay en l ha sido creado por Dios y no debe rebajarse ni rechazarse. El bautismo es apoyado teolgicamente, ms y similarmente, 12

porque ocurren en un tiempo y lugar, y esto va con nuestra fe cristiana, la cual est enraizada en eventos de la historia. El bautismo es apoyado teolgicamente, ta mbin, porque va de acuerdo al nfasis de pacto de nuestra fe judeocristiana. el bau tismo, de infantes o creyentes, el Dios que hizo pactos con Abraham y David y ot ros en tiempos del Antiguo Testamento, hace un pacto con los que se bautizan y e xtiende su gracia a ellos de formas especiales. Tambin el bautismo es apoyado teo lgicamente porque es uno de los medios por el cual recibimos la gracia de Dios. C omo En ser discutido en el siguiente captulo, la lectura de la Biblia, la oracin, la adora cin, el compaerismo cristiano, etc., todos son medios de cmo recibimos la gracia de Dios; y el bautismo un sacramento es un medio muy especial que Dios ha ordenado p ara extendernos su gentileza. El Asunto del Modo. El modo del bautismo con agua s i ha de administrarse por aspersin, inmersin o afusin ha sido un asunto de debate entre l os cristianos por siglos. 1. Aspersin. apoyo tiene. De los tres modos, este es el que menos Uno de los pocos pasajes de la Escritura citados

en apoyo de aspersin es Lucas 7:24, en donde Jess pregunta, respecto a la obra de Juan el Bautista, Qu salistes a ver al desierto? Una caa sacudida por el viento? La ca aqu, 13

es muy posible que sea una referencia a Juan mismo, pero algunos han tomado la p alabra literalmente y han sugerido que Juan meta un junco en el Jordn y regaba o r ociaba agua en la gente con l. La interpretacin es inverosmil. De acuerdo a algunas autoridades, la prctica de rociar se puede trazar slo hasta el siglo XII. Es posi ble que rociar principia como una pequea variacin de la prctica del derramamiento. 2. Inmersin. En este modo el que se bautiza es sumergido en el agua generalmente una vez, aunque algunos grupos lo sumergen tres veces, ca da vez en el nombre de una Persona diferente de la Trinidad. Numerosos pasajes e scriturales se ofrecen para apoyar la inmersin, pero ninguno es incontestablement e slido. Entre los ms fuertes de estos es ente con l para muerte ertos por la gloria del dos con Cristo pudiera mbargo, sepultados va Ro 6:4, en donde Pablo dice, porque somos sepultados juntam por el bautismo, a fin de que como Cristo resucit de los mu Padre, as tambin nosotros andemos en vida nueva. Ser sepulta indicar el ser metido completamente debajo del agua. Sin e ms

naturalmente con muerte que con un sumergimiento momentneo en el agua. Es enteram ente posible que el bautismo por derramamiento indica que el que se bautiza simblicamente muere 14

a la vida previa y, por nacer de nuevo, resucita a novedad de vida en Cristo. Ot ro pasaje usado como apoyo de la inmersin es la referencia a muchas aguas en Juan 3 :23, que habla del bautismo de Juan. Sin embargo, muchas aguas no necesariamente i ndica Si la gente se que haba suficiente agua para sumergirse. estaba parada en el agua hasta la cintura y se le derramaba agua sobre sus cabez as, como lo hacan de acuerdo al arte cristiano que data desde temprano en el sigl o tercero de nuestra era, una considerable cantidad de agua sera necesaria. De ac uerdo a Marcos 1:10, Cristo suba del agua despus de su bautismo, un pasaje favorito de los inmersionistas. Las palabras pudieran indicar, sin embargo, que despus de haber estado en el agua has ta la cintura, Jess suba del agua saliendo del Jordn a la ribera la cual siempre estab a ms alta que el nivel del agua. El significado literal de la palabra griega bapt idz tambin se ha usado ampliamente en apoyo de la inmersin. La palabra significa mojar, y esto pudiera indicar sumergir en el agua. Sin embargo, no neces ariamente significa sumergir, como veremos en nuestra discusin de afusin. 3. Afusin . Este modo tiene mucha garanta bblica, Bblicamente, tiene un fuerte histrica y teolgicamente. 15

apoyo. No estamos seguros que la Escritura apoya el rociar o la inmersin como el modo, pero estamos seguros que el bautismo del Espritu se describ e como un derramamiento. Y esto pudiera implicar que el bautismo con agua tambin era un derramamiento. Joel (2:28) haba pr ofetizado que el Espritu Santo sera derramado. Luego Juan el Bautista dijo que Crist o Y Jess dijo: bautizara con el Espritu Santo (Mt 3:11-12). No salgis de Jerusaln, sino esperad la promesa del Padre [en Joel], la cual osteis d e m, porque Juan bautiz con agua, pero vosotros seris bautizados con el Espritu Sant o dentro de no muchos das (Hch 1:4-5). Aquellas promesas de Juan y Jess fueron cumplidas en el Pentecosts, cuando el Espritu Santo fue derramado. As Pedro en el Pentecosts cit a Joel: En los postreros das dice Dios, derramar de mi Espritu sobre toda carne... en aquellos das de rramar de mi Espritu (2:17-18). Una conexin incuestionable se hizo entre el derramam iento profetizado y el bautismo prometido. Posibles apoyos indirectos al bautism o por derramamiento se encuentran en otros ciertos pasajes de la Escritura. Uno es la historia de Hechos 16:33 de la conversin y bautismo del carcelero de Filipo y tod a su casa a mediados de la noche. bautismo ocurri inmediatamente a la conversin a Cristo es posible que en la crcel o en sus cercanas. Parece inverosmil El 16

que hubiera suficiente agua a la disposicin para una inmersin. Esto es tambin verda d del bautismo de 3,000 en el Da de Pentecosts. Algunos eruditos cuestionan si se obtuvo el permiso judo para bautizar en las reservas de agua en Jerusaln en un tiempo cuando las autoridades se oponan a los discpulos de Cristo. Y es cuestionable si hubiera n encontrado algn volumen de agua que hubiera sido lo suficientemente grande para bautizar tantas personas por inmersin. Histricamente, el bautismo por afusin tiene considerable apo yo. El catolicismo romano slo bautiza por afusin, y su pueblo entiende que afusin ha sido siempre el modo usado en esa iglesia. A causa de su largo uso por el segmento mayor de la cristiandad, el bautismo por afusin tiene el apoyo histrico ms grande de cualquiera de los tres modos. Teolgicamente, la afusin tambin es sostenible. Nuestro bautismo cristiano con agua de alguna forma nace de la prctica juda. Sin embargo, los judos, para purificar con agua, no ponan a la persona o a un objeto en el agua, porque eso hubiera contaminado el ag ua en lugar de limpiar a la persona u objeto. En lugar de ello, los judos derrama ban agua sobre lo que estaba siendo purificado. Siendo que la ceremonia del baut ismo simboliza una limpieza, derramar parece ser una ceremonia teolgicamente apropiada . 17

Cualquiera que sea la administracin, el bautismo es vlido. Aquellos asuntos sobre los cuales la Escritura no nos ofrece directrices claras no deben dividir a los cristianos. El Bautismo Infanti l. Si los infantes (y los nios pequeos, de edades que no son responsables) deben recibir el bautismo cristiano h a sido amplia y calurosamente disputado desde que principi el protestantismo. fec ha, se opuso Tertuliano. Mucho antes de esta Martn Lutero dej el refugio del castillo de Wartburg temprano en 1522, arriesgando su vida, para contender con a lgunos en el movimiento de la Reforma que se oponan al bautismo infantil. Esta ge nte pronto lleg a ser conocida como Anabaptistas, esto es, los que rebautizan (a personas bautizadas c omo infantes). Histricamente, ellos encabezan la fuente de la tradicin protestante bautista en donde el bautismo slo se administra a los creyentes. Argumentos a favor y en contra del bautismo infanti l sern presentados aqu. De nuevo, esta pregunta, como aquella del modo del bautismo, no debera dividir a los cristianos tan decisivamente como segu ido ha sido el caso. 1. Argumentos en contra del bautismo infantil. Sobre todo, se argumenta que el bautismo infantil no se ensea expresamente ni se practi ca en el Nuevo Testamento. Se argumenta que las cuatro casas enteras que fueron bautizadas 18

(Hch 16:15, 33; 18:8; 1 Co 1:16) pudieran no haber tenido ningn infante o nios peq ueos. Tambin se argumenta que el arrepentimiento y la fe se requieren en la Escritura, antes de ser bautizado, y que esto excluye a los infantes reciban el bautismo. Tambin se argumenta que la G ran Comisin llama a discipular antes de bautizar, lo que implica que los candidat os para el bautismo tienen que ser lo suficientemente adultos para aprender la d octrina cristiana. Los que bautizan infantes, sin embargo, sealan que este es un tipo de mandamiento misionero. Se relaciona a nuev a gente que llegara a ser discipulada y luego recibida al bautismo. bautizarse. C iertos argumentos histricos en contra del bautismo infantil tambin se han ofrecido por aquellos que se oponen. sugiere que no es del todo seguro que el bautismo i nfantil se practicaba ampliamente en los primeros siglos de nuestra era. Muchos Anabaptistas, durante la Reforma, fueron martirizados por su oposicin al bautismo infantil. Tambin, la Convencin Bautista del Sur, la denominacin protestante ms gran de en los Estados Unidos, y otros grupos bautistas no creen en bautizar a los in fantes. Teolgicamente, algunos se oponen al bautismo infantil con Se No dice que los nios no deben 19

algunas bases. Aquellos que fueron bautizados como infantes o De de pequeos pudiera asumir que no necesitan nacer de nuevo. igual manera, asumiend o que son ya cristianos, no buscan ser creyentes. Adems, siendo que los catlicos romanos entienden que la culpa del pecado original se limpia con e no creen esto no practican tal bautismo. Sin l pecado original para nada, declar que l no yera en bautizar a los infantes. 2. Argumentos s que el bautismo infantil, aquellos qu embargo, Pelagio, que no crea en e saba de ningn hereje tan impo que no cre a favor del bautismo infantil. Lo

estn a favor del bautismo de nios argumentan a su favor principalmente sobre la ba se de la Escritura. Los apoyos escriturales ms particulares para el bautismo infantil y de nios pequeos son los ba utismos de cuatro casas enteras que se describieron en el Nuevo Testamento. Lidi a junto con su El carcelero de Filipo Tambin familia fueron bautizados (Hch 16:15). con todos los suyos fueron bautizados (v. 33). Crispo, alto dignatario de la sinago ga, crey toda su casa y eran bautizados (18:8). en el Seor con Y Pablo dice: Tambin bautic a la familia de Estfanas (1 Co 1.16). Los bautismos de familias, fortal ecidos por el uso de tales adjetivos como holos (completo) y pas (todo) y hapart es (entero, una forma fuerte de pas), fuertemente implica que los infantes 20

fueron bautizados en estas ocasiones. Las familias eran solidarias entonces, y las decisiones del padre estableca asuntos importantes par a todos los otros miembros de la familia. Esto se haba sostenido en el judasmo por mucho tiempo, y se sostena en la comunidad gentil del primer siglo. La palabra o ikos, para casa, es aun ms inclusiva que la palabra griega para familia, genos. n ios pequeos de esclavos y siervos. Incluye infantes y otros Las casas de personas tales como Lidia y el carcelero de Filipo posiblemente incluan esclavos o siervos , o ambos. Y Lidia y el carcelero deben haber empleado y es posible que hayan tenido, en su familia natural inmediata, nios de aos sin responsabilidad. Existe una fuerte posibilidad matemtica que haba nios pequeo s en las cuatro casas enteras de quienes se escriben bautismos en el Nuevo Testa mento. La planeacin familiar era imposible entonces; adems, los nios eran considerados como bendiciones de Dios o l os dioses, y planear en el sentido de evitar los embarazos, hubiera sido poco co mn. Algo de apoyo para el bautismo infantil son las palabras de Jess: Dejad a los n ios venir a m, y no se lo impidis, porque de los tales es el reino de Dios (Mc 10:14 ). Si son del Reino, por qu no proclamar esto por bautizarlos, siendo que el propsito del bautis mo en parte tambin es asegurar identidad 21

con el reino de Cristo, la Iglesia. Significativo para todo este asunto es el he cho que el Nuevo Testamento pinta la vida de una Iglesia misionera. Una primera generacin de creyentes de trasfondos paganos estaba entrando a la Iglesia y estaba siendo bautizada. No haba pasado suficiente tiempo para que se levantaran preguntas sobre los infantes sie ndo bautizados varios aos despus que los padres haban sido bautizados. Jeremias, qu ien ha investigado por completo los materiales primitivos tan cuidadosamente como cualquiera, est co nvencido que las referencias al bautismo infantil del Nuevo Testamento no son ms explcitas porque la Iglesia de este tiempo estaba en una situacin misionera. Tambin debe notarse que el bautismo infantil es la contraparte del Nuevo Testamento a la circuncisin del Antiguo Testamento. Igualmente como Dios entraba en un pacto c on el infante varn que era circuncidado en el octavo da de su vida, Dios entra en pacto para ofrecer ayudas especiales al infante que es bautizado. Esto lleva a la suge rencia que el bautismo infantil afirma la doctrina de la gracia preveniente tan i mportante como doctrina para el arminiano-wesleyano. Debera mencionarse tambin que un alto porcentaje de los cristianos en todos los siglos ha defendido el bautis mo 22

infantil. Inclusive argumenta a favor del bautismo infantil que muchos de los relativamente pocos que no creen en l sienten la necesidad de intro ducir la dedicacin infantil en lugar de aqul. Y extraamente, aunque dicen que no cr een en el bautismo infantil porque no lo encuentran enseado en la Escritura, ellos ensean y practican la dedicacin infantil el cual, de seguro, ningn erudito en el mundo dira que fue en seado o practicado por los cristianos de los tiempos del Nuevo Testamento. La Cen a del Seor Este sacramento ser tratado desde varios puntos de vista: (1) la enseanz a bblica sobre l, (2) la historia de la doctrina, (3) la Comunin restringida y abie rta, (4) las teoras de la Santa Cena, y (5) observaciones sobre la Cena incluyendo una declaracin sobre su significancia. La Enseanza Bblica. Existe una considerable enseanza en el Nuevo Testamento y en el Antiguo Testamento sobre la que se basa la doctrina y prctica de la Cena del Seor. 1. Las fuentes del Nuevo Testamento son los Evangel ios En todos los Evangelios Sinpticos, Hechos y 1 Corintios. Sinpticos tenemos menciones a la Cena del Seor, especialmente de su institucin (Mt 26:26-29; Mc 14:22-25; Lc 22:14-20). Hechos se refiere a la Cena del Seor algunas veces, de manera algo vaga, en sus referencias al partimiento del pan 23

(2:42, 46; 20:7, 11). La nica Epstola que menciona la Cena del Seor es 1 Corintios, en donde 10:15-17 se refiere a la copa... que bendecimos (v. 16), demostrando que el ejemplo de Cristo fue seguido en este aspecto (Mc 14:22). A causa de este pa saje, Pablo pregunta, tambin, llamamos al sacramento la Comunin. no es la comunin del cuerpo de Cristo? 2. Las fuentes del Antiguo Testamento incluyen su

enseanza general sobre los sacrificios, porque en relacin con la Cena el Nuevo Tes tamento emplea ciertas palabras que el Antiguo Testamento usa con respecto a los sacrificios: por ejemplo, cuerpo, sangre, pacto, derramar, por vosotros, por much 24:6-8; Lv 2:2, 9, 16; 4:5-7, 34; 17:11, 14; 24:7; Nm 10:10; Heb 9:11-28; 10:410, 19-20). La fuente especfica del Antiguo Testamento para la doctrina y la prcti ca de la Cena del Seor es la Pascua. Tal parece que la Cena del Seor fue instituida apenas despus del banquete pascual (vea Lc 22:7-19) y que la Cena interpreta la importancia del verdadero cordero pascu al, Cristo. Desarrollo Histrico. Varios asuntos caracterizaron la doctrina y la prctica de la Cena del Seor en la Iglesia de los primeros siglos. Er a un tiempo de acciones de gracias sencillas, que explica por qu se le llama seguido la Eucarista 24

(de euchariste, que significa yo doy gracias). Tan temprano como el segundo siglo, se mezclaba agua con el vino cuando se administraba. Esto ha sido practicado por mucho tiempo para simbolizar el hecho que el agua, al igual que la sangre, fluy del costado de Cris to. Durante los primeros siglos la Cena, que bien pudo haberse recibido cada da del Seor cuando se reunan los cristianos (vea He chos 20:7), era llevada a los enfermos que no podan estar presentes en las iglesi as domsticas. 1. Dos puntos de vista primitivos diferentes. Principiando con el segundo siglo (si no en el primero o aun en el Nuevo Testame nto mismo), dos clases de interpretaciones de la Cena principiaron a aparecer. A lgunos vean los elementos como sufriendo alguna clase indefinida de cambio: Irineo, Cirilo de Jerusaln (ca. 31586 d. C.), Ambrosio en el cuarto siglo, y Gregorio el Grande en el sexto siglo. Esta tradicin se ensanch hasta que, en el noveno siglo, Paschasius Radbertus ense la transubstanciac in por primera vez. Ense que la substancia del pan y el vino era transformada en el cuerpo y sangre actual de Cr isto aunque la apariencia de los elementos permanece sin ningn cambio. El punto d e vista que los elementos tienen significados simblicos fue promovido por algunos de los padres primitivos y los telogos primitivos medievales. Orgenes fue uno de ellos. 25

Aun Agustn, que vea los elementos como seales de algo ms de la muerte y resurreccin de Cristo tambin est entre estos. Rabanus Maurus y Juan Scoto Erigena en el siglo nov eno abrazaron el punto de vista simblico, en contra de la creciente tendencia de la iglesia hacia el cambio mstico e inclusive la transubstanciacin. Ciertos refina mientos de la doctrina y prctica de la Cena ocurren en este tiempo. Los nios, que en los siglos primitivos Se tema que haban recibido la Comunin, ahora se les neg. pudieran derramar o de otra manera profanar los elementos, ahora considerados co mo la Deidad y dignos de adoracin. El vino tambin ahora fue retirado de los laicos, debido en parte a la vulnerabilidad de s er profanado. Poco despus que Lutero se opuso a estos desarrollos, el Concilio de Trento (1546-63) los reafirm en el Cato licismo Romano. 2. La doctrina pre-reforma de Wicliff. John Wicliff se opuso a la transubstanciacin en un tratado sobre el asunto, publicado en 1380. l l a vea como idlatra y como filosficamente inaceptable porque senta que enseaba la aniquilacin de la materia. No es claro qu ense positivamente, pero ms o menos anticip el punto de vista de consubstanciacin de Lut ero. 3. El punto de vista de Lutero. Martn Lutero sostuvo lo 26

que ms tarde llam consubstanciacin. Ense que Cristo est literalmente presente en, con y debajo de los elementos, pero que su substancia no es transformada. Lutero dijo que Cristo est presente en los elementos del pan y el vino de la manera que el calor est pres ente en un atizador al rojo vivo. Senta que la transubstanciacin era un invento de los payasos torpes de los tiempos mediev ales, quienes bsicamente estaban siguiente al maestro pagano y ciego, Aristteles que haba distinguido entre la substancia de una cosa y su apariencia. Este es mi cuerpo (Lucas 22:19) era tomado literalmente por Lutero; pero no a la manera del sentido literal enseado por el Cuarto Concilio Laterano (1215), el cual hizo prim ero oficial la transubstanciacin para la iglesia romana. copa regresara a los lai cos. Lutero exigi que la Se opuso a misas privadas, diciendo que siendo que la Escritura la llama comunin (1 Co 10:16), ms de una person a debera estar presente para la comunin del sacramento. La comunin referida en la E scritura, sin embargo, denota nuestro compaerismo con Cristo, no nuestro compaerismo unos co n otros. 4. El punto de vista de Ulrich Zwinglio. En el otro extremo de la transubstanciacin est el punto de vista del reformador suizo Zwingli o (1484-1531). En su Commentary on True and False Religion (Comentario sobre la religin verdadera y 27

falsa), argument en contra del punto de vista que es, en Este es mi cuerpo, debe toma rse literalmente. Incorrecto, desde el punto de vista exegtico, l crea que este no se refiere al pan. Pero es de im portancia cuando dice que es debera tomarse metafricamente, basado sobre el hecho que, cuando Jess dijo Yo soy el pan (Juan 6:35), Yo soy la vid (15:1), y otras declaraciones de yo soy, quera que se tomaran estos metafrica y no literalmente. 5. El punto de vista de Juan Calvino. Calvino escribi extensamente sobre la Cena del Seor, oponindose al punto de vista catlico, de Luter o y de Zwinglio. l crea con Zwinglio que los elementos eran simblicos, y con Lutero que Cristo estaba realmente presen te. Pero estaba en desacuerdo con Lutero, porque crea que Cristo, realmente presente, no lo estaba literal sino esp iritualmente presente. Lo que Calvino enfatiz era la nutricin de esta comunin con el Cristo que estaba as presente. 6. El punto de vista de Wesley. Wesley fue un anglicano toda su vida y en general acept su enseanza oficial sobre la Eucarista. El anglican ismo se opuso a los puntos de vista literalistas de la transubstanciacin y consubstanciacin y afirm la significacin memo rial de la Cena y la presencia espiritual de Cristo. Wesley se opuso al punto de vista 28

sacerdotal de que el beneficio se recibe aun si la persona que est recibiendo los sacramentos no es receptiva a la gracia de Dios. Ense que la Cena es una ordenanz a convertidora cuando la persona no convertida la recibe en obediencia y con un corazn receptivo. Wesle y ense que debe recibirse con frecuencia, y sostuvo esto por referirse al dicho de Pablo de todas las veces que la bebis (1 Co 11:25). Algunos estudios de su diario y otras fuentes han sugerido que l recibi la Cena casi cada cuatro o cinco das a travs de su ministerio. Wesley interpret la precaucin de Pablo sobre recibir la Comunin indign amente (1 Co 11:27) de acuerdo al contexto del pasaje. Pablo haca referencia a al gunos que no compartan su alimento con los necesitados, y algunos que estaban borrachos mientras reciban la C omunin. Una persona inconversa cuyo corazn est abierto a Dios no comera ni bebera condenacin al recibir la Cena. salvo. L os puntos de vista eucarsticos de Wesley, prestados en formas bsicas del punto de vista del anglicanismo tipo Zwinglio-Calvino, llegaron a ser influencias sobre e l metodismo y numerosas denominaciones de santidad. Sin embargo, muchos de Al co ntrario, ayudara al inconverso a ser ellos difieren de Wesley en un aspecto especial: no es para 29

ellos una ordenanza o sacramento convertidor; se invita a participar slo a los conv ertidos. Comunin Cerrada y Abierta. En algunas denominaciones, la Santa Comunin se niega a los que no son miembros, mientras que en otras est abiert a para todos los cristianos que estn presentes. 1. La Comunin Cerrada es defendida como la mejor manera de salvaguardarse en contra de recibir los elementos indig namente. Slo los miembros considerados activos y en buena relacin son admitidos a la Cena. 2. La Comunin Abierta se practica en muchas iglesias. Un nmero de apoyos escriturales se pueden citar en soporte de la Comunin abierta. Uno es Juan 10.16: Tengo, adems, otras Otro es Lucas 9:50: El que Aqu, la persona de un ovejas que no son de este redil. no es contra nosotros, por nosotros es. grupo diferente de creyentes no es considerada como estando en contra de Cristo sino considerada como una que trabaja a favor de Cristo. Se argumenta otro apoyo escritural de la probabilidad que no se practicaban en los tiempos del Nuevo Te stamento tener listas de membresa de la iglesia. La Comunin abierta tambin se sosti ene por el nfasis de la Biblia sobre el amor por todos los dems. Si amamos a otros , 30

se puede asumir que no los vamos a excluir de la mesa del Seor si profesan ser cr istianos. La Comunin abierta tambin tiene apoyo, uno que es ms teolgico que bblico co mo tal. Uno es el entendimiento que los creyentes son el Cuerpo de Cristo sea que son miembros o no de una iglesia local dada. Otro apoyo teolgico es que siendo que Cristo instituy la Cena del Seor antes de la fundacin de la Iglesia en el Pentecosts, ser miembro de un dado grupo, en e l sentido eclesistico de membresa a la iglesia, no es necesario para el propsito de participar en la Comunin. Otro apoyo teolgico es que la regeneracin hace a uno cri stiano, no la membresa de la iglesia (en buena o malas relaciones). La regeneracin , por tanto, debe hacer a uno una persona propia para participar de la Comunin. Tambin hay apoyos histricos y eclesist icos para una Comunin abierta. Ciertas tradiciones cristianas han practicado la Comunin abierta, y esto ha llegado a ser una clase de apoyo por ella. Tambin ex iste lo que pudiera llamarse un apoyo prctico en favor de la Comunin abierta. En u n sentido prctico, se acerca a lo ridculo el excluir a los creyentes cristianos de la comunin con Cristo y otro s creyentes en la mesa del Seor. Los 31

cristianos que oran juntos, leen las Escrituras juntos, y escuchan sermones junt os deben ser capaces de recibir la Comunin juntos. Es desafortunado si no ridculo, en el contexto de la iglesia local, cuando a un cristiano visitante se le prohbe recibir la Comunin con los adoradores regulares. En el mismo servicio en donde un evangelio universal se predica, se edifican barreras a la C omunin en el nombre de Cristo! Las Teoras de la Santa Cena. Un resumen de las principales teoras de la Cena del Seor est en orden. 1. La Transubstanciacin es la e nseanza oficial catlica romana, que durante la administracin de la Eucarista, la substancia (pero no la ap ariencia) de la Comunin, el pan y el vino son transformados en el cuerpo y sangre literales de Cristo. 2. La Consubstanciacin es el punto de vista que el cuerpo y la sangre de Cristo estn en, con y debajo del pan y el vino de la Cena. Mira la presencia de Cristo como literal. Se entiende que el Cristo fsicamente acompaa, o se une a los elementos. 3. Es el punt o de vista de Martn Lutero. El punto de vista memorial es que el punto principal de la Cena es conmemorar, recordar, enfocar una y otra vez en nuestras mentes, los eventos que sucedieron hace mucho tiempo de 32

la crucifixin y resurreccin. Su propsito principal es las palabras de Cristo Haced esto... en memoria de m (1 Co 11:25). Todos los cristianos deben ver esto como uno de los Si hemos de recibirla en entendimientos correctos de la Cena.

memoria de Cristo, ciertamente tiene una significancia memorial. Sin embargo, la Cena no es exclusivamente un memorial. Exige poca o ninguna fe hacer un memoria l de un evento. punto de vista de l est aqu, no la teora del Nosotros estamos aqu, e que exige fe de nosotros. Exige la fe dada El por Dios creer que Cristo, real y espiritualmente, est presente con nosotros y qu e nosotros estamos teniendo comunin con l (1 Co 10:16). 4. El punto de vista de la presencia espiritual es que, a travs de la fe, Cristo est espiritualmente presente con nosotros en la Cena. El pu nto de vista ciertamente tiene aprobacin escritural en 1 Co 10:16, en donde Pablo dice: La copa de bendicin que be ndecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? cuerpo de Cristo? Observaciones sobre la Cena. Los evanglicos deberan El pan que partimos, no es la comunin del considerar la Cena como un sacramento, y no como un mero rito u ordenanza. No de bemos minimizar la significacin de este sacramento slo porque creemos en la justificacin por la fe. 33

La frase Este es mi cuerpo (Lucas 22:19), el texto ms controversial en la teologa de la Cena del Seor, no debe tomarse literalmente, sino simblicamente. Aqu la palabra del griego del Nuevo Testamento para este es neutra y por lo tanto est en concordancia en gnero con el sustantivo sma, cuerpo. La palabra, pues, no se refiere a que el pan es el cuerpo de Cristo, porque la palabra griega para pan, artos, es masculina. La gente que escriba griego difcilmente usara un pronombre neutro en lugar de un s ustantivo masculino como nosotros hoy no usaramos l de una mujer o ella de un hombre. Evidentemente, Jess no est diciendo que este pan es mi cuerpo; pero como Carlstadt e n el tiempo de Lutero dijo, l pudo haber sealado su propio cuerpo y dicho: Este es mi cuerpo, dado por vosotros. Y si Cristo ya est fsicamente presente, por qu se nos dijo que observramos el sacramento hasta que l regrese corporalmente? Nosotros los evanglicos wesleyano pudiramos hacer la Cena un sacramento convertidor en un sentido un poco diferente de Wesley. Administrndolo slo a las personas conve rtidas, pudiramos animar a los inconversos a confesar sus pecados y aceptar el perdn de Di os mientras la Cena se est sirviendo y luego ellos pudieran recibirla, apropiadame nte, como creyentes. Recibir la Cena del Seor es una manera muy apropiada por 34

el cual un creyente cristiano crece en gracia. Este crecimiento ocurre porque, en la Cena, tenemos comunin con Cristo; porque, en la Cena, partic ipamos de un pacto; porque, en la Cena, recibimos la fortaleza de Dios, mientras el Espritu Santo nos ministra en nuestra apertura alerta, obediente y anhelante. El crecimiento ocurre tambin porque nuestra atencin se centra, en la Cena, en los eve ntos de Cristo a travs de los cuales hemos recibido y recibiremos redencin. Nuestr as mentes se enfocan en este tiempo en la encarnacin, crucifixin y resurreccin de Cristo. Nuestras mentes d an un salto hacia adelante, tambin, en la Cena. Volvemos a tener esperanza de nue vo, en este tiempo, en la segunda venida de Cristo que finalizar nuestra redencin. La Cena nos ayuda porq ue actuamos nuestra fe en un drama ritualista, y las formas rituales pueden ser benficas en extremo si realmente expresan nuestras creencias y experiencia. La Ce na es benfica, adems y similarmente, porque emplea lo fsico para expresar nuestra f e. Somos un pueblo que cree que Dios mismo cre todo el mundo y esa materialidad es til para nuestra fe en luga r de ser un estorbo como un platonismo idealista. La Cena encaja bien en nuestra fe que afirma las doctrinas de la creacin, Encarnacin y Resurreccin. 35

Notas 1 Los catlicos romanos aceptan la Escritura y la tradicin como autoritativas. 2 Para esta presentacin, el autor est prestando de C. Ryder Smith, The Sacramental Society (Londres: Epworth Press, 1927). 3 Otra de stas es la ordenanza de Pablo a Timoteo de usar un poco de vino por causa de tu estmago y de tus frecuentes enfermedades (1 Ti 5:2 3). 4 Vea a C. Ryder Smith, The Sacramental Society, 109ss. 36

20 =========== Los Medios de Gracia Los varios medios de gracia a travs de los cuales ocurre el crecimiento espiritua l son especialmente importantes para la teologa wesleyana y de santidad. Por un l ado, en el entendimiento de esta tradicin teolgica, un creyente puede caer de la g racia. El tomar pasos para evitar esto, por lo tanto, es urgente. Tambin, este ti po de teologa est interesada en la disciplina hacia una vida santa. La santidad de corazn debe resultar en una vida santa. Siendo que esto es as, se enfatizan los v arios medios de recibir la gracia continua de Dios para vivir ese tipo de vida. Se discutir los medios directos e indirectos de gracias, y los medios directos re cibirn ms de nuestra atencin. Los medios directos de gracia son los medios formales y establecidos: la oracin, la meditacin, la lectura de la Biblia, la Cena del Seor , la adoracin (incluyendo escuchar la Palabra de Dios a travs de la predicacin), la reunin cristiana y el ayuno. A travs de ellos, la gracia de Dios se nos canaliza inmediatamente en distincin de algo mediado. Ellos son, bblica e histricamente, las formas sealadas y practicadas a travs de las cuales Dios extiende su multifactica ayuda a nosotros. Los medios indirectos de gracia son las prcticas que, hechas co n la ayuda de los medios directos de gracia, en s mismos son medios de gracia par a nosotros. Ejemplos son 1

la disciplina cristiana, el servicio cristiano en general y el sufrimiento crist iano. Se podran incluir otras prcticas, pero slo estas sern discutidas. Los Medios D irectos La gracia continua de Dios es necesaria si hemos de mantenernos en nuest ra posicin redimida y vivir vidas santas. Los varios medios directos de gracia ah ora recibirn nuestra atencin. La oracin. Esta es una prioridad. Orar a Dios pudiera ser inclusive una necesidad que sentimos ms profundamente que leer las Escritura s. 1. La iniciativa est con Dios. l nos llama a tener comunin con l. Ofrece audienci a consigo en todos los lugares, actividades y tiempos. Crea en nosotros el deseo de tener comunin con l. 2. Posturas en la oracin. Una postura ampliamente practica da es arrodillarse. Con ella reconocemos la grandeza de Dios y nuestra calidad d e criaturas. Es una postura mencionada seguido en las historias de oracin de la E scritura. Estar de pie mientras se ora tambin se practica ampliamente. Tambin reci be frecuente mencin en la Escritura. De la manera que nos ponemos de pie para mos trar respeto por ciertas personas, en ocasiones nos ponemos de pie al dirigirnos a Dios en oracin, para demostrarle nuestro respeto. Sin embargo, stas no son las n icas posturas propias de la oracin. En un compaerismo entre amigos con Dios, pudira mos sentirnos en libertad de tener comunin con l mientras estamos sentados, acosta dos, pescando, corriendo, o en cualquier otro 2

tiempo cuando tener comunin con l nos es natural. 3. Invocamos al Padre. Muy pocas personas invocan al Espritu Santo. Claro, escucha nuestras oraciones dirigidas a l, y en algunas liturgias, existen oraciones dirigidas a l. Pero mucho ms seguido la gente se dirige a Jesucristo en oracin. Pudiramos estar ms propensos de hacerlo porque l se ha identificado ms de cerca con nosotros a travs de la Encarnacin. Ideal mente, debemos dirigir nuestras oraciones a Dios el Padre. Todas las oraciones a Jess estn dirigidas al Padre, y l nos ensea a orar al Padre en su nombre. El apstol Pablo y otros escritores del Nuevo Testamento dirigen todas sus oraciones al Pad re. Una posible excepcin es la oracin de una lnea de Esteban, la cual pudo haberse dirigido a Cristo (Hechos 7:59). La otra posible excepcin es donde leemos en Ap 2 2:20, el penltimo verso de la Biblia, A(Ven, Seor Jess!@ La oracin al Padre debe hac erse en el nombre de Jess o por causa de Jess. Con esto reconocemos que nosotros s omos indignos de acercarnos al Padre y no merecemos su ayuda. Tambin significa qu e Jess es digno, y que a travs de su mediacin tenemos audiencia con Dios el Padre. El oficio del Espritu Santo es promover en nosotros el orar y guiarnos sobre qu de cir al Padre (Ro 8:26). 4. La alabanza precede a la peticin. Despus de invocar al Padre, es bueno reconocer su dignidad, adorarle y alabarle por su ayuda pasada y presente antes de hacer cualquier peticin. A la medida que maduramos, oraciones completas pudieran dedicarse a alabar 3

y adorar a Dios, sin peticin alguna. Cuando se hacen las peticiones, seguido sern peticiones de ayuda para glorificar ms adecuadamente su santo nombre, en lugar de hacer peticiones para una vida ms placentera para nosotros. La amistad se marchi tara y morira si pedimos favores de un amigo cada vez que nos encontramos. Dios es una persona, con intelecto, sentimientos y voluntad. Y aunque l es infinito, sus expectativas en el compaerismo personal no son muy diferentes, en naturaleza, de las nuestras. 5. Oramos a una persona. Mientras oramos debemos pensar conscient emente de Dios como una persona. El no es una idea abstracta del Bien. Si l no fu era una persona, no podra escuchar y responder a nuestras oraciones. 6. La oracin es como un recordatorio gentil. La oracin no doblega la voluntad de Dios a nuestr as voluntades. Su propsito es lo opuesto Ctraernos a nosotros en lnea con lo que l quiere. Y nosotros estamos fuera de lnea, de seguro, si tratamos de presionarle p ara que acte a nuestro favor. Mucha gente dice que Dios est obligado de hacer algo por lo que un pasaje de la Escritura declara. El cristiano maduro huye de tales intentos de manipular al Padre, de controlarle, de arrinconarle, de sugerirle q ue l tiene obligaciones hacia nosotros. En otras palabras, la oracin no es para pr esionar a Dios sino es ms como un gentil recordatorio. 7. La pregunta de vellones . Los vellones, con los cuales le pedimos a Dios que suceda algo que nos capacit e conocer su voluntad, a lo menos son cuestionables. Geden utiliz este mtodo, pero eso fue mucho ms antes de Beln y el Pentecosts, y antes de que 4

tuviramos toda la Biblia como nuestro gua. No estamos obligados a sacar nuestros v ellones slo porque una persona lo hizo, aunque vivi antes de que Dios se revelara a travs de Cristo y a travs de las Escrituras del Nuevo Testamento. En ocasiones c onvertimos en una clase de velln Auna puerta abierta@. Los cristianos seguido dic en que si Ala puerta se abre@, la considerarn como una seal que pueden cruzarla. L a Apuerta abierta@ pudiera ser una oferta de trabajo. )Y qu? El Espritu Santo, las Escrituras, el consejo de otros cristianos y aun de profesionales no cristianos , nuestros mejores pensamientos, y otros factores, todos deben figurar de una ma nera significativa cuando hacemos decisiones sobre las ofertas de trabajo. 8. Re gularidad en la oracin. Alguna clase de regularidad en nuestras oraciones es un f actor significativo. Los cristianos ms probados han encontrado que la regularidad en la oracin es importante. Daniel oraba con regularidad: Ase arrodillaba tres v eces al da, oraba y daba gracias a Dios como sola hacerlo antes@ (6:10). En los ti empos de oracin regulares, pudiramos encontrarnos orando de la misma manera cada v ez. Si una oracin establecida encaja a nuestra situacin, no es una vana repeticin o rarla diariamente por algn tiempo. Lo que llamamos el Padrenuestro sugiere la val idez de ello. Jess ense a sus discpulos una clase de frmula de oracin. Su uso repetido ha sido benfico a su pueblo por siglos. Orar temprano en el da de una manera regu lar tambin es de ayuda. Ha sido la prctica que ha satisfecho a muchos, al levantar se en la maana, agarrar sus Biblias y listas 5

de oracin, luego leer, orar de una manera general, e interceder por las varias pe rsonas y preocupaciones. 9. Nuestras mejores palabras. Cuando oramos, es bueno u tilizar nuestras mejores palabras. Dios, claro, no entona su odo para escuchar pe queos defectos en las palabras que estamos usando cuando le oramos. Sin embargo, siendo que respetamos a Dios mucho ms que a cualquier persona profesional, decir una oracin tan bien como somos capaces de hacerlo, pudiera ser una manera de impl ementar nuestros sentimientos de respeto y honor a l. Nos ayuda el que pongamos t odo nuestro ser en la oracin, incluyendo nuestro intelecto. Y orar de una manera articulada en privado nos ayuda a expresar en pblico oraciones mucho ms significat ivas y ms efectivas. 10. El lugar de la intercesin. La intercesin por otros es prof undamente importante. Las referencias a la intercesin son numerosas en el Antiguo Testamento. Abraham intercedi por Sodoma (Gn 18:23-33). La bendicin de Jacob sobr e los hijos de Jos es de esta naturaleza (48:8-22). Moiss seguido fue un intermedi ario entre los israelitas idlatras (Ex 32:31-32). Samuel, herido pero tierno, or t oda la noche por Sal (1 S 15:11). Seguido se anima y practica la intercesin en el Nuevo Testamento. Cristo nos ensea a orar por aquellos que nos hacen mal (Mt 5:44 ). Le dijo a Pedro, Ayo he rogado por ti, para que tu fe no falte@ (Lc 22:32). E n Juan 17 tenemos una larga oracin de Jess por sus discpulos. En Hechos, la joven I glesia or por Pedro (12:5-12) y por Bernab y Saulo (13:3). Los cristianos oraban u nos por otros en los tiempos del Nuevo Testamento. Pablo recordaba a sus lectore s que l estaba orando por ellos, y seguido les pidi que oraran por 6

l. Como Daniel Steele dijo, seguido se pona a orar en cada Epstola que escriba. 11. Por qu oramos tan poco. Jess, quien se supone necesitaba orar poco, oraba tanto; m ientras que nosotros, que necesitamos orar mucho, oramos tan poco. Profundamente anhelamos el compaerismo de Dios en oracin, y sin embargo seguido no le damos la atencin que debe recibir a la oracin. Muchos cristianos oran con tan poca frecuenc ia porque no se dan cuenta que orar es tan crucial como un medio de gracia. Algu nos no se dan cuenta qu privilegio es. Quizs tendemos a orar poco, adems, porque no conceptualizamos adecuadamente lo que est ocurriendo mientras oramos: la situacin de doble sentido involucrada y la atencin individual que Dios nos da. Quizs pudie ra ser que tendemos a orar poco porque, por falta de prctica, todava no hemos lleg ado a ser maestros en ella. Cuando llegamos a ser mejores en la oracin, entendien do qu est sucediendo, nos damos cuenta qu estratgica es, y sabiendo cmo expresar nues tra alabanza y peticiones, encontraremos la oracin ms satisfactoria, y oraremos ms seguido. Meditacin. El otro lado de la moneda en la oracin es la meditacin. Ella, t ambin, es un medio directo para recibir la gracia de Dios. Ha llegado a ser tan e xtrao para muchos de nosotros el sentarnos relajados y quietos y contemplar a Cri sto, el sendero directo a Dios el Padre. W. L. Walker, en un artculo sobre la med itacin en la antigua International Standard Bible Encyclopedia (Enciclopedia estnd ar internacional de la Biblia), escribi: ALa falta de meditacin es una 7

enorme falla en nuestra vida moderna@. Hace mucho tiempo un salmista or: A(Sea... grat[a]... la meditacin de mi corazn delante de ti, Jehov!@ (19:14). En otro salmo leemos: ADulce ser mi meditacin en l@ (104:34). Bien conocido a los cristianos es el pasaje en Salmo 1 donde leemos de la persona justa que Amedita de da y de noch e@ en la ley de Dios (v. 2). En la meditacin no andamos buscando respuestas, como lo hacemos en la oracin; andamos buscando a Dios. En la oracin hablamos y Dios es cucha; en la meditacin, Dios habla y nosotros escuchamos. En la meditacin no somos tan especficos como en la oracin. Los anhelos sin especificacin por Dios se apropi an en la meditacin. Abren nuestras almas hacia el lado del cielo tan ampliamente que, el Dios viviente y personal arriba es capaz de revelar aspectos de s mismo a nosotros. El corazn del cristiano, que est practicando el arte de la meditacin, se abre a Dios tan ampliamente que las revelaciones de Dios que son recibidas, no sabe cmo procesarlas la razn. Los conceptos pudieran no venir todos de preceptos; muchos pudieran ser revelaciones directas del Dios viviente. Tales revelaciones vienen a personas abiertas que tienen sus capacidades abiertas para recibir mani festaciones de Dios que la razn no es capaz de reconocerlas. Cuando estas revelac iones especiales son de Dios, sern consistentes con las revelaciones especiales q ue otros cristianos abiertos han recibido. Y no estarn en conflicto con lo que la Escritura nos dice. 8

De la manera que es de ayuda el mantener nuestras bocas tapadas y nuestros odos a biertos cuando hablamos con amigos, igualmente es verdad cuando hablamos con Dio s. Si la oracin es una calle de doble sentido, y lo es, necesitamos mantener quie tud en meditacin, alertas a lo que Dios nos contestar al impresionar sus pensamien tos en nuestra conciencia ms profunda. Lectura de la Escritura. Un tercer medio d e gracia es la lectura de la Escritura. Necesitamos alimentarnos de la Escritura toda nuestra vida. Como Juan Wesley, la polilla bblica, ense, no se le da a una pe rsona un paquete de santidad sino que uno contina en la vida santa slo a la medida que esa vida es dinmicamente nutrida; y es nutrida en parte por la Escritura. 1. Aplicando su significado. Si lo que la Biblia dice corre en contra de la manera en que hemos entendido las cosas, debemos considerar lo que dice, leerla en otr a versin, o ver lo que un comentario dice sobre el pasaje particular. Cuando el s ignificado es determinado, debemos adaptarlo a nuestras vidas. Si la Biblia pare ce que se contradice a s misma, necesitamos seguir leyendo, confiados que finalme nte se explicar a s misma. Los pasajes que son claros en su significado nos ayudarn a entender aquellos que no lo son. El Espritu que mora en todos los creyentes no s guiar a toda verdad (Juan 16:13). As que leemos la Biblia en oracin, pidindole al Espritu que nos gue en entenderla y aplicarla a nuestras vidas. Tomamos en conside racin que la Biblia fue escrita hace mucho tiempo y en un 9

lugar lejano, por gente que algunos consideran raros en su sabidura espiritual. S abemos que fue escrita por gente que tuvo revelaciones cercanas de Dios. Por eje mplo, fue escrita antes que se desarrollaran las medicinas cientficas y las opera ciones, y se requerieron milagros ms asombrosos si hubiese de suceder en algo alg una curacin. De nuevo, la Biblia fue escrita en un tiempo cuando la mujer raramen te era educada, raramente trabajaba fuera del hogar, y generalmente no votaba y no era duea de propiedad. Esperamos, por tanto, interpretar el significado de la Biblia sobre el lugar de la mujer de acuerdo a aquellos tiempos, y de acuerdo a lo que Dios dice en la Escritura a la gente de todos los tiempos. Su enseanza Apa ra todos los tiempos@, que determina el lugar de la mujer hoy, est en pasajes com o Gl 3:28: AYa no hay judo ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni m ujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jess@. Esto suena como una declara cin de derechos iguales escrito en las postrimeras del siglo XX. 2. Qu versin leer. Este es un asunto de alguna importancia. Casi cualquiera de ellas ser de ayuda, p ero algunas nos encajarn mejor que otras. Si sentimos que el lenguaje en el que n os habla Dios debera ser exaltado, pudiramos optar por las estndares antiguas Cla V ersin del Rey Santiago. Si sentimos vvidamente que el Dios de Navidad todava est cer cano a nosotros, pudiramos querer una que est al da, con los pies sobre la tierra, versiones que hablan cotidianamente. Una de ellas es la traduccin de J. B. Philli p. Otra de estas es La Biblia al Da. Su traductor, Kenneth Taylor, seguido clarif ica pensamientos que son un poco oscuros en otras 10

traducciones. En ocasiones, sin embargo, l y Phillips se toman demasiada libertad con el texto original. Sus Atraducciones@ muy seguido son parfrasis. Una versin d e la Biblia hecha por un grupo grande tiene menos posibilidades de errar en su s ignificado, que la traduccin o parfrasis de una sola persona. En una versin, varios comits de traduccin tienen que votar en cada palabra y oracin. Existe menos posibi lidades que la mayora estn de acuerdo sobre un significado incorrecto. Esta es una de las razones de por qu versiones tales como la Versin Revisada Estndar y la Nuev a Biblia Inglesa son buenas. La Nueva Biblia Estndar Americana y la ms reciente Nu eva Versin Internacional fueron ambas hechas por eruditos que testifican haber na cido de nuevo por la gracia de Dios. Estas versiones se leen claramente, y uno p uede depender bastante que sus traducciones son correctas. Cualquier versin que s eleccionemos, al leerla, sentimos que escuchamos la voz de Dios y vemos sus obra s. 3. Los Salmos son especiales. Los Salmos nos encuentran en las partes ms profu ndas de nuestra existencia, y hablan una clase de lenguaje del corazn universal. Los Salmos contienen quizs los discernimientos ms profundos, ms verdaderos, ms lumin osos que alguna vez se hayan expresado sobre la manera en que debemos ver nuestr a existencia como criaturas. Ellos contienen visiones que sostienen, firmes y pr ofundas de la vida que se vive bajo la soberana de gracia de Dios. Juan Calvino s e refera a tales asuntos como estos cuando llam a estos pedazos de gloria Auna ana toma de todas las partes del alma@. Las dudas, los temores, la penitencia, la con fianza, las acciones de gracias, la alabanza 11

Ctodos estos estn en esta literatura del corazn. Nuestras almas se funden con las almas de aquellos escritores de los salmos. Su ayuda ha sido importante por ms de 3,000 aos de historia juda y cristiana. Los Salmos fueron usados en la adoracin de l antiguo Templo por unos 1,000 aos, seguido siendo cantados por un coro de 150 v oces, acompaados por numerosos cuernos de carneros y trompetas. En la Ultima Cena , apenas antes de salir al Getseman, Jess recibi fortaleza para la tormenta que se avecinaba al cantar un salmo con los 11 apstoles. Es probable que estos cantos he breos ayudaron a Pablo y Silas, encarcelados y bien asegurados en Filipo. A la m edia noche irrumpieron con Ahimnos de alabanza@ (Hch 16:25, NASB), posiblemente basados en los Salmos, y Dios irrumpi al liberarlos. Los cristianos primitivos, i mpvidos en medio de la persecucin, escondieron los Salmos en sus corazones. La gen te que escribi el Nuevo Testamento los cit con frecuencia. De las 287 citas del An tiguo Testamento que aparecen en el Nuevo Testamento, 116 son del Salterio. Los mrtires a travs de los siglos seguido fueron alentados por los Salmos durante sus l timos momentos. Juan Huss, condenado a muerte en 1415 por el Concilio de Constan cia por Aenseanzas incorrectas@, camin rumbo a su muerte recitando el Salmo 31. Un a parte de l lee: AT eres mi roca y mi castillo; por tu nombre me guiars y me encam inars... En tu mano encomiendo mi espritu; tu me has redimido, Jehov, Dios de verda d@ (vv. 3, 5). 12

En tiempos de tribulacin, Martn Lutero, el fundador del Protestantismo, vuelve a l os Salmos y all encuentra su fortaleza Arenovada como las guilas@. Samuel Terrian escribi: ANingn otro libro de himnos y oraciones ha sido usado por tanto tiempo y por hombres y mujeres tan diversos@.1 Y T. H. Robinson declar: ANinguna parte del Antiguo Testamento ha ejercido tan amplia, tan profunda o tan permanente influencia sobre la vida del alma humana@.2 Los protestantes anglopa rlantes cantaron slo los Salmos por un largo tiempo, convencidos que en los servi cios de adoracin todas las palabras cantadas deberan venir de las Sagradas Escritu ras. Despus, se cantaron parfrasis de los Salmos. Cuando finalmente se permitieron otros himnos, muchos de ellos estaban basados en los Salmos. Los pensamientos e n los Salmos son tan clidos como el brillo del sol, tan humanos como un infante, tan personales como el saludo de los vecinos ms cercanos. Ellos son experiencias vivas escritas con palabras incandescentes. La gente que es sensitiva a las obra s maravillosas de Dios aqu es movida a las profundidades, de tal manera que piens an los altos pensamientos sobre Dios como aquel que los cuida y es un refugio. E n los Salmos, de seguro, tenemos el corazn de la religin del Antiguo Testamento. D esde los apstoles en adelante hemos atesorado correctamente esta historia del cor azn de Israel como una parte integral de nuestra herencia cristiana, porque encon tramos en ellos un lenguaje de lgrimas y msica y visin, de donde los aleluyas y los amenes nacen. Encontramos en ellos una historia del corazn israelita, que habla con una relevancia peculiar al corazn del cristiano que crece y florece y da frut os. De una manera especial, 13

junto con la Escritura en general, ellos son un medio de gracia. La Cena del Seor . Un medio de gracia ms directo y selecto es la Cena del Seor, discutida ampliamen te en el captulo anterior. Nuestras experiencias ms altas slo se pueden dramatizar, y la Cena del Seor nos ayuda a actuar nuestra fe. Un siquiatra insta a los pasto res, que entrena en un seminario luterano, a ver por cuanto tiempo pueden guarda r silencio cuando primero visitan a una persona que ha perdido a un ser amado. L a expresin sobria, el choque de manos, los ojos sosteniendo por un momento los oj os de la persona enlutada Cesta dramatizacin del cuidado es lo que insta el siqui atra. En tiempos como estos, no se puede expresar lo ms exaltado. Cuando nosotros los cristianos recibimos la Cena del Seor, lo ms sublime se est actuando. Nos prep aramos para lo ms sublime por una meditacin sobre la Comunin, por la liturgia inclu yendo oraciones audibles, y por la lectura de la Escritura. Pero cuando llegamos a lo ms sublime, no decimos nada. Ponemos en nuestras bocas el pan y levantamos y bebemos el vino en silencio, actuando nuestra fe en la redencin de los pecados provisto por la muerte y resurreccin de Jesucristo. En la Cena nuestro Seor est pre sente. El Cristo del Calvario, resucitado y ascendido, se sienta con nosotros en la Cena. Nos acompaa y nos fortalece para las luchas de la vida. El crecimiento en gracia no ocurre en la ausencia de la fe. No est involucrado nada automtico, ma s hay beneficios espirituales para el comulgante que cree. Cristo orden la Cena p ara que fuera un medio peridico de crecimiento del cristiano lleno de fe y 14

esperanza. Adoracin. Este es otro medio de gracia directo importante. 1. La exper iencia de asombro. Cuando adoramos, estamos reconociendo Ala dignidad@ en un ser que est muy por encima de nosotros. Cuando adoramos, estamos en una contemplacin de la Trinidad que nos deja asombrados. Cuando adoramos, expresamos nuestro inst into religioso en penitencia, alabanza y gozo santo ante Dios nuestro Creador y Redentor. La adoracin seguido es, como alguien ha dicho, un Amovimiento rpido y re suelto del alma, intensa como una llama que salta@. La palabra principal para Aa doracin@ en el Antiguo Testamento denota la idea de inclinarse o postrarse uno mi smo. Esta idea se encuentra a lo menos en 95 pasajes del Antiguo Testamento. La palabra para Aadoracin@ del Nuevo Testamento, encontrada en numerosas ocasiones, tambin conlleva la idea de inclinarse o postrarse uno mismo en el piso. Nuestros tiempos tienden a hacer menos la esfera del misterio y el asombro. Necesitamos t ener cuidado no sea que traigamos a Dios a nuestro nivel y finalmente lo elimine mos por completo. Existe un sentido en el que el Dios de Beln no est ms all de un la tido del corazn de nosotros que somos de Cristo. Pero Dios todava es Dios. Existe un rea de proteccin que rodea al ser de Dios, ms all del cual las criaturas, en nues tra contemplacin, no podemos pasar. Y sin el misterio insondable no existe la alt a fe. Esa es la razn de por qu Pablo pregunta: Alo que alguno ve, )para qu esperarl o?@ (Ro 8:24). Con la profundizacin del sentido de asombro vendr una profundizacin de races de 15

donde creceremos un poquito ms alto y llegaremos a ser ms firmes en nuestra fe. 2. La Presencia prometida. Cuando adoramos al Dios del misterio insondable, en rea lidad l nos sale al encuentro cuando vamos al lugar de encuentros. Cuando Jess vin o, ense la importancia de encontrar a Dios en espritu en cualquier lugar que fuera el lugar de adoracin. A la mujer samaritana le dijo: APero la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad, por que tambin el Padre tales adoradores busca que le adoren. Dios es Espritu, y los q ue le adoran, en espritu y en verdad es necesario que lo adoren@ (Jn 4:23-24). De acuerdo a la Escritura, Dios ha prometido encontrarse con su pueblo cuando se c ongrega para adoracin (Ex 29:42-46; Mt 18:20). La adoracin es una calle de doble s entido en donde el Dios viviente y amante, que es la clase de Dios que el cristi ano creciente necesita, demuestra ser la clase de Dios que el cristiano que crec e tiene. En el servicio de adoracin catlico romano, generalmente llamado misa, en ocasiones hay sermn y en ocasiones no. En el protestantismo en general, sentimos que hemos sido traicionados si no escuchamos un sermn cuando nos reunimos con otr os cristianos crecientes en un servicio de adoracin. 3. El sermn mismo. El sermn es un medio importante de gracia. La predicacin es Atotalmente un oficio de gracia@ . Esto es as porque el Espritu Santo aparta a ciertas personas como los proclamado res de Dios. Esta es la razn de por qu el Espritu Santo gua a tales personas a travs de aos de preparacin. Esto es as porque el Espritu dirige a la iglesia cuando autori za a la persona preparada. Esto es as por que el Espritu enciende 16

al proclamador de Dios con un fuego escondido. Esto es as porque l mora en el cora zn del que adora cuando l o ella se sientan en el santuario y escucha la Palabra d e Dios declarada Calerta a Dios todo el tiempo. En general el sermn se basa en un pasaje de las Sagradas Escrituras, pero aplica la Palabra de eras antiguas a la era presente y a aquellos de todas las edades que estn presentes. Por muchos sig los, la predicacin ha jugado un papel significativo en la sociedad en su totalida d. Los profetas del Antiguo Testamento fueron los predicadores ms primitivos, y v arios de ellos fueron ms importantes en su tiempo que los reyes. En los tiempos d el Nuevo Testamento la gente de la iglesia escuchaba sermones en un sentido ms fo rmal que la gente de la era del Antiguo Testamento. Y en los siglos despus del Nu evo Testamento, el sermn ha sido escuchado y respetado, basado como generalmente ha sido en la autoridad apostlica de los escritores del Nuevo Testamento. Lutero y otros establecieron la Reforma, significativamente, por predicar a grupos de c ristianos reunidos. En el siglo XVIII la predicacin de Juan Wesley, George Whitef ield, y otros avivaron la iglesia y probablemente evitaron una revolucin en Ingla terra. Los sermones figuraron prominentemente en la abolicin de la esclavitud en Estados Unidos. El oyente concibe al predicador como llamado por Dios y por la i glesia a este tiempo y lugar particulares. El servicio pblico, con el sermn en su centro o cerca al centro, ayudar a los cristianos a crecer a pasos agigantados qu e de otra manera no sera posible. 17

La Asamblea Cristiana. Nuestro crecimiento puede aumentar por reunirnos con otro s cristianos. Aprendemos de Hechos 15 que los cristianos primitivos se reunieron en Jerusaln en una convencin especial para resolver un asunto inquietante. La pre gunta era si la gente poda ser cristiana sin guardar las regulaciones judas. Ellos reconocieron la justificacin por fe sola e impusieron unas cuantas regulaciones. Sin esa asamblea, el cristianismo hubiera llegado a ser una secta del judasmo en lugar de una fe mundial. Aun Jess recibi fortaleza en reunirse y tener compaerismo con pequeos grupos de amigos. Tena, claro, los 12 apstoles, y 3 de los 12 CPedro, Jacobo y JuanC eran sus colaboradores ms especiales. No debemos olvidar, tampoco, la pequea casa en Betania a donde Jess le encantaba descansar y tener comunin con Mara, Marta y Lzaro. Las pequeas clases en que Wesley dividi sus sociedades metodist as es un notable ejemplo de cristianos buscando el crecimiento espiritual a travs de asambleas de pequeos grupos. El cristiano que quiere crecer en gracia har bien en reunirse con otros cristianos y hablar con ellos sobre la vida cristiana y e l servicio cristiano. El consultar a otros cristianos sobre decisiones important es es sabio. Otros pueden, seguido, ver todo el asunto con una objetividad ms gra nde. Por ejemplo, otras personas pudieran ser capaces de ver que alguien a quien nos estamos inclinando como un posible compaero para el matrimonio, pudiera ser una persona inadecuada Co particularmente adecuada. Esto es verdad tambin en asun tos importantes como decisiones sobre la carrera 18

o inversiones. El Espritu ha dotado a ciertos cristianos con discernimiento. Es s abio reunirnos con ellos. El buscar consejo de otros inclusive es una marca de h umildad cristiana, la prctica de lo cual ayuda a uno a crecer en gracia. Al consu ltar admitimos que no somos autosuficientes y que necesitamos la ayuda de otros. El ayuno. A diferencia de la oracin y la lectura de la Escritura, ayunar es un m edio de gracia ms a decisin nuestra. No es obligatorio para todos en la Escritura. Algunos en el pueblo de Dios ayunan, mientras que otros no. Pablo seguido lo hi zo (2 Co 6:5; 11:27), como lo hicieron otros (Hch 13:2; 14:23). No sabemos si al gunos de los honrados personajes del Nuevo Testamento ayunaron. Jess ayun una vez por 40 das (Mt 4:2) pero no ayunaba regularmente. Inclusive fue acusado de ser gl otn (11:19). No esperaba que sus discpulos ayunaran mientras l estaba con ellos en la carne, pero dijo que ayunaran despus (Mc 2:20). Martn Lutero sostuvo que ayunar no es un medio para ser justificado, pero s un medio por el cual el justificado r ecibe gracia continua de Dios. El ayuno, insista, no debe forzarse, sino debe ser voluntario. Juan y Carlos Wesley incluyeron el ayuno o ayunos parciales como un a regla general para las sociedades metodistas primitivas. Juan Wesley dijo que Dios haba escogido el ayuno Aen todas las pocas@ como Aun medio para evitar su ira , y obtener cualquier bendicin@ a la medida que eran necesarias.3 19

1. Propsito del ayuno. Ayunamos, pues, porque Cristo y otros nos han dado un ejem plo en esta forma de abnegacin. Ayunamos en ocasiones para expresar la tristeza p or las consecuencias de hacer el mal. Durante el Exilio los judos instituyeron cu atro das de ayuno anuales para conmemorar los eventos relacionados con su subyuga cin a Babilonia. Cuando el mundo se les caa encima, ellos ayunaron. Ayunamos cuand o necesitamos guianza especial. Despus que Cornelio haba ayunado (Hch 10:30), se l e dijo que enviara por Pedro Cquien le ayud de una manera significativa. Ayunamos mientras oramos por la efectividad de aquellos que la iglesia enva a favor de la obra del Reino. La iglesia en Antioqua ayun y or antes de enviar a Pablo y Bernab a su obra misionera (13:2). Ayunamos para dramatizar la importancia de lo sagrado sobre lo secular. Ayunamos, tambin, como una ayuda para la oracin; Juan Wesley ll ama a esto una Arazn muy fuerte para ayunar@.4 Adems de todos estos beneficios esp irituales as llamados del ayuno, con sus bases bblicas e histricas, los beneficios fsicos no deben olvidarse. La prdida de peso en las personas que estn en sobrepeso es una ventaja obvia. Aadido a este beneficio est el rejuvenecimiento de las funci ones del cuerpo, que muchas autoridades sobre la salud creen que resulta del ayu no de tres o ms das. 2. Precauciones sobre el ayuno. Este medio de gracia necesita ser tomado con precaucin, especialmente con respecto a los motivos. El ayuno no debe hacer para impresionar a otros de nuestra devocin a Cristo. Cuando ayunamos, de hecho, no debemos parecer que estamos ayunando (Mt 6:16-18). 20

El ayuno es ftil si se hace simplemente para sufrir, porque Dios no est interesado en tales cosas. Los Medios Indirectos Despus de haber discutido los medios direc tos para recibir la gracia de Dios, tres medios indirectos sern considerados. Dis ciplina. En la tradicin wesleyana, influenciados por el pietismo y el Sr. Wesley mismo, la disciplina ha sido un medio indirecto importante de gracia. Wesley dic e que propiamente cas el inters catlico romano en las disciplinas de la vida santa, con el nfasis de Lutero sobre la justificacin por la fe. La consideracin de la dis ciplina aqu ser restringida a nuestros cuerpos, nuestra habla, nuestros temperamen tos y las cosas de esta vida. 1. Nuestros cuerpos. El apstol Pablo testifica: Ago lpeo mi cuerpo y lo pongo en servidumbre@ (1 Co 9:27). Aunque el cuerpo humano e s el producto del genio creativo de Dios, seguido ocasiona acciones que son meno s que cristianas. Un cristiano que desea madurez espiritual debe preocuparse en mantener un nivel saludable de peso. 2. Habla. Si disciplinamos nuestra habla, n o expresaremos cada pensamiento que cruza nuestras mentes. Nos refrenamos del ch isme. Aprendemos a ser descriminativos en nuestro humor, al no repetir historias o chascarrillos que denigran a otros. Pueden venirse a nuestra mente en el mome nto de un dolor repentino o una desilusin las maldiciones, especialmente si estbam os acostumbrados a usar estas palabras habitualmente antes de llegar a ser crist ianos. La lengua disciplinada nos evitar usarlas. 21

3. Temperamentos. Algunos cristianos, por el temperamento, pero tambin por un pat rn establecido en su vida anterior a travs de la influencia de otros, son propenso s a escalas altas o bajas en sus emociones. O accionan demasiado o reaccionan de masiado. Asuntos sin mucha importancia puede desatarlos o deprimirlos. Sin embar go, a la medida que esos cristianos maduran en la gracia de Dios, la disciplina de sus temperamentos puede ser medio indirecto de gracia. 4. Cosas materiales. E l uso sabio y el gozo de las cosas materiales son cruciales al crecimiento espir itual. El tratar de competir con los ricos es una obsesin que tienen muchos. Los lujos llegan a ser necesidades para nosotros cuando el vecino los tiene. Aunque la filosofa de Juan Wesley sobre el dinero era Agana todo lo que puedas, ahorra t odo lo que puedas, y da todo lo que puedas@, la filosofa financiera de muchos hoy es (1) agarra todo lo que puedas, (2) guarda todo lo que agarras, y (3) guarda todo lo que guardas. Wesley tena una de las entradas ms grandes en toda Inglaterra , pero vivi frugalmente y us casi todo su dinero para la obra de Cristo. Cuando su s entradas aumentaron, todava viva con ms o menos la misma cantidad que usaba cuand o era un estudiante en Oxford y sus entradas eran pocas. Leemos en Santiago: AY si un hermano o una hermana estn desnudos y tienen necesidad del mantenimiento de cada da, y alguno de vosotros les dice: *Id en paz, calentaos y saciaos+, pero n o le dais las cosas que son necesarias para el cuerpo, )de qu aprovecha? As tambin la fe, si no tiene obras, est completamente muerta@ (2:15-17). Con todo el recono cimiento que los programas del gobierno (que seguido son resultado de la 22

fe cristiana) ahora ayudan a muchos de los necesitados, nosotros los cristianos de seguro no estamos cuidando lo suficiente. Ha surgido un culto a la afluencia dentro de la Iglesia. Se afirma que, si Jess estuviera aqu, l usara las ropas ms fina s y manejara el carro ms caro CAun Cadillac amarillo@, dijo uno de los adherentes. Esta es una distorsin del cuadro bblico que dibuja a un carpintero sencillo de la insignificante Nazaret. Cuando millones mueren de hambre, y cuando el mundo no ha sido evangelizado, debemos rechazar las voces que defienden un culto a la afl uencia, y vivir de las palabras de Jess que demandan sacrificio. Del Sr. promedio americano despus de dos guerras, Henry Steele Commager escribi: ASu cultura todava es predominantemente material, su pensamiento cuantitativo, su genio inventivo, experimental y prctico@.5 Muy en alto en la galera de arte en Kansas City estn gra badas las siguientes palabras en la piedra: AEl alma tiene una necesidad ms grand e del ideal que de lo real@. Esas palabras no estn cinceladas suficientemente pro fundo en la parte de enfrente de nuestras mentes. En su In One Ear (En un odo), E ric Sevareid sugiere que la amenaza real de la humanidad no es el comunismo o lo s insectos, ni siquiera los cantos comerciales Csino las cosas. Nadie quiere acu sar simplemente a las cosas que producen comodidad Ca lo menos no son muchos los que quieren hacerlo. Lo que tiene que retarse es el lugar prioritario 23

dado a las cosas. Cuando 800 se enlistan en administracin de negocios en una univ ersidad americana grande y slo 8 en humanidades, algo est terriblemente mal en el alma de la nacin. La respuesta de la Biblia a esta enfermedad es el desarrollo de una perspectiva vertical. Pablo enfatiza esta perspectiva vertical cuando amone sta: ASi, pues, habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba,... no en las de la tierra@ (Col 3:1-2). Tal disciplina nos librar de la tirana de las cosa s. El estilo de vida ms simple y sacrificial, que har posible otros servicios cris tianos, indirectamente llegar a ser un medio de gracia para nosotros. El servicio . Un resultado del servicio a Cristo es que creceremos en gracia. A)A qu horas pr incipia el servicio?@ pregunt un visitante a la persona que estaba a su lado, cua ndo el Espritu no pareca mover a nadie a que rompieran el silencio de plata de una reunin cuquera. Vino la respuesta suave: AEl servicio principia cuando se acaba l a reunin@. El servicio a los pequeos y a los perdidos de este mundo debe principia r despus que nosotros los que adoramos, con los tendones de nuestras almas estira dos por la asistencia a la iglesia, dejamos la iglesia y caminamos a los caminos ocupados del pueblo. Aquellos que entran a la capilla del Seminario de Gosn en I ndiana ven las palabras: AJess es Seor@. Cuando abandonan la capilla, miran en la parte de atrs de ella el mandamiento: AId, y haced discpulos a todas las naciones@ . Una traduccin de Hechos 8:4 dice que los cristianos primitivos iban a todas par tes 24

Achismeando el evangelio@ Chaciendo a Cristo el tpico de conversacin en cada puebl o. )Por qu no? l es el Salvador cautivante y convincente que atrae a todos los pec adores a s mismo. Muchos cristianos tienen suficiente religin para hacerlos decent es, pero no la suficiente para hacerlos dinmicos. Se dice que las organizaciones, incluyendo a las iglesias, tienden a pasar por tres pasos: (1) cuando aquellos relacionados con ella trabajan para el sueo, (2) cuando trabajan para la organiza cin misma, y (3) cuando trabajan para preservar su lugar en la organizacin. El cre cimiento continuo de los cristianos en la Iglesia es imperativo si el paso del s ueo debe mantenerse. Y el paso del sueo se obtiene cuando los miembros de la igles ia ven que la Iglesia existe importantemente para aquellos que todava no estn en e lla. Pensando en mi propia necesidad de crecer en gracia a travs del servicio, me encontr orando algo como lo que sigue: Padre, yo soy tu pan. Quibrame y psame alre dedor del pobre y del necesitado de este mundo. Yo soy tu toalla. Emppame con lgri mas y conmigo lava los pies de la gente que est cansada de caminar y trabajar. Yo soy tu luz. Llvame a donde las tinieblas son densas, all para brillar y dejar que Cristo brille. Yo soy tu pluma. Escribe conmigo cualquier palabra que t desees, y pon como en placa la palabra donde los pequeos y los perdidos de este mundo la 25

puedan ver y leer y ser ayudados por ella. Yo soy tu sal. Rigame en todas las cos as que t quieras para el pueblo, de tal manera que mi fe y amor y esperanza d sabo r a sus experiencias. Yo soy tu agua. Derrmame en la gente que tiene sed de ti pe ro todava no saben que es de ti de quien tienen sed. Derrama en ellos la confianz a que t me has ayudado a poner en ti. Derrama en ellos el testimonio interno que est en m. Derrama en ellos la promesa que pronto la sequa del verano pasar y los ref rescantes ros de agua corrern sobre ellos. Yo soy tuyo, Seor Dios. Usame en lo que quieras, cuando t quieras, donde t quieras, para quien t quieras, an si significa qu e se me den responsabilidades que son considerables y costosas. El sufrimiento. Crecer una pulgada ms alto en carcter y en logros a travs del sufrimiento o a pesar del sufrimiento seguido ha sucedido. El sufrimiento, cuando se le responde en t riunfo y creativamente, puede ocasionar que un cristiano crezca en gracia. Jesuc risto Aa travs del sufrimiento aprendi la obediencia@ (Heb 5:8) y sufri hasta lo mxi mo por la redencin de la raza humana. Pablo le dijo a la iglesia de Colosas que c uando nosotros los cristianos sufrimos, completamos lo que hace falta en el sufr imiento de Cristo (1:24). Dios no quiere directamente cada enfermedad, pero tiene una voluntad en cada enfermedad. Su vol untad, de seguro, es que reaccionemos creativamente en tiempos de pruebas. Estos , entonces, son medios importantes de gracia: los directos como la oracin, la 26

meditacin, la lectura de la Escritura, la Cena del Seor, la adoracin, la asamblea c ristiana y el ayuno; y los indirectos tales como la disciplina, el servicio y el sufrimiento. Si entramos en estos medios de gracia, abiertos y alertas a Dios, recibiremos gracia, y creceremos de maneras considerables. 1. Los medios de grac ia son demostrablemente efectivos cuando nuestros intereses y preocupaciones lle gan a ser amplios en visin. A la medida que maduramos en gracia, llegamos a estar ms interesados en la gente que no se relaciona con nosotros inmediata y signific ativamente por la familia o el trabajo. Llegaremos a estar ms interesados en comp artir el evangelio fuera de nuestra iglesia local, sin perder inters all. 2. Adems, a la medida que recibimos los medios de gracia, estaremos menos satisfechos con la calidad de los servicios que estamos presentando a Cristo en su Iglesia y an helaremos con fervor servirle ms efectivamente. Llegaremos a ser ms responsables y nos sentiremos menos amenazados por las crticas de nuestra actuacin. 3. La efecti vidad de los medios de gracia se demuestra en una habilidad creciente en control ar nuestras emociones. Cuando estamos heridos, trataremos con paciencia y perdn e ntender las acciones y reacciones de otros. El servicio a ellos llegar a ser ms im portante que defendernos de ellos. Nuestras heridas sern reales, pero no controla rn nuestras respuestas. 4. Adems, los medios de gracia instalarn en nosotros alguna s velocidades de respaldo que estarn listas en cualquier tiempo. Admitiremos ms fci lmente nuestros errores y pediremos disculpas ms rpido por herir a otros. 27

5. Todava an ms, nuestro entendimiento del ideal de la vida cristiana probablemente cambiar. La definicin y expresin de la fe cristiana llegar a ser menos negativa y ms positiva. 6. Tambin, nuestro conocimiento de Dios y su Palabra crec er y cambiar. La teologa folclrica que aprendimos, quizs de personas que tenan ideas r aras, tender a ir desapareciendo. Descubriremos bases adicionales para creer las enseanzas cristianas honradas por el tiempo. En un sermn sobre los medios de graci a, Wesley incluye algunas precauciones que todava son aptas. Nos recuerda que los medios no son fines. No existe poder residiendo en los medios que automticamente produzcan la gracia y el crecimiento en nosotros, sin importar en dnde estn nuest ros corazones. Escribe: AAl usar todos los medios, buscamos a Dios solo. En y a travs de cada cosa externa, busca singularmente el poder de su Espritu, y los mrito s de su Hijo@.6 28

Notas 1Samuel Terrian, The Psalms and Their Meaning for Today (Nueva York: Bobbs-Merrill Co., 1952), vii. 2T. H. Robinson, The Poetry of the Old Testament (Londres: Gerald Duckworth and Co., 1947), 107. 3Wesley, 4Ibid. 5Henry Works 5:351. Steele Commager, The American Mind (Nueva York: Yale University Press, 1950), 410. 6Wesley, Works 5:201, vea 185-201. 29

21 =========== Las Ultimas Cosas como la Ultima Palabra La profeca respecto al orden de los eventos en los ltimos das no ha sido un asunto de gran inters a la tradicin wesleyana de santidad por dos razones principales. (1 ) La Biblia no es muy clara sobre muchos de estos asuntos. Es clara que Cristo r egresar, por ejemplo, pero la relacin de la Segunda Venida a otros eventos no es t an clara. (2) La gente wesleyana de santidad est mucho ms interesada en la gracia redentora y la vida santa. El designio de Dios para el cierre de la historia est ar lleno de bendiciones para su pueblo, en cualquier tiempo o cualquier manera qu e se desarrolle. Un nmero de asuntos que se relaciona a la escatologa, sin embargo , ser discutido al concluir este volumen de teologa cristiana. Estos son (1) la mu erte como el ltimo enemigo, (2) el Armagedn, (3) la Tribulacin, (4) el Anticristo; (5) el milenio, (6) la Segunda Venida, (7) el destino, y (8) las ltimas cosas com o la ltima palabra. La Muerte como el Ultimo Enemigo La Escritura mira a la muert e como Ael ltimo enemigo@ (1 Co 15:26). Es un resultado del pecado humano: Aen Adn todos mueren@ (v. 22); Ael pecado entr al mundo por un hombre y por el pecado la muerte@ (Ro 5:12). Evidentemente, si nuestro representante, Adn, no hubiera pecado, no tendramos que morir fsicamente. La enseanz a comn en la teologa cristiana es que, excepto por el pecado, hubiramos sido 1

trasladados a la siguiente vida (sin morir), como se ve que sucedi en el caso de Enoc (Gn 5:24) y Elas (2 R 2.11). A causa de que la muerte es indeseable, Jess luc ha en el Jardn de Getseman la noche antes de su crucifixin (Mt 26:38-39; Mc 14:34-3 6; Lc 22:41-44). Oscar Cullmann grficamente contrasta las muertes de Scrates y Jess para demostrar que el punto de vista cristiano de la muerte es opuesto al punto de vista griego. Cullmann escribe: APlatn nos demuestra cmo Scrates va a su muerte en completa paz y compostura... Scrates no puede temer a la muerte, porque en re alidad le liberar del cuerpo... La muerte es el gran amigo del alma@.1 Jess se ace rca a su muerte, sin embargo, con una gran tristeza (Marcos 14:33). Cullmann dic e: ALa muerte para l no es algo divino; es algo temerario@.2 Aun para los cristia nos, desde la perspectiva humana, la muerte en realidad da temor. Es un resultad o del pecado y es nuestro ltimo enemigo. Aun as, el Padre ayud a Jess a enfrentarla, y Dios ha ayudado a los cristianos en todas las pocas a enfrentarla. Nuestro Mej or Amigo tiene el poder sobre nuestro peor enemigo, como nos asegura la resurrec cin de Cristo. Armagedn Un asunto mal entendido ampliamente es Armagedn, una palabr a usada slo una vez en la Biblia (Ap 16:16). Nadie sabe si la referencia es a una localidad (Jerusaln misma, o la montaa cercana de Megido), un evento (una batalla ), o la oposicin perenne al pueblo de Dios durante todo el tiempo. Apocalipsis di ce: ASon [tres] espritus de demonios, que hacen seales y van a los reyes de la tie rra en todo el mundo para reunirlos 2

para la batalla de aquel gran da del Dios Todopoderoso@ (v. 14). As que, los Areye s malos de todo el mundo@ sern reunidos en contra de Israel, y esto es Armagedn. E s probable que, sin nombrarlo AArmagedn@, en Ezequiel y Zacaras, se refiera a esta Abatalla@. Ezequiel dice: AVendrs [Gog, de la tierra de Magog] de tu lugar, de l as regiones del norte, t y muchos pueblos contigo, todos ellos a caballo, una gra n multitud y un poderoso ejrcito; y subirs contra mi pueblo Israel@ (38:2, 15-16). Zacaras dice: APorque yo reunir a todas las naciones para combatir contra Jerusaln @ (14:2). Aunque muchos escritores populares estn seguros que suceder una Batalla de Armagedn literal, estas referencias sin lugar a dudas se refieren a la oposicin continua a Israel y la Iglesia. Sabemos que mucho material de Ezequiel, Zacaras y Apocalipsis deben entenderse simblicamente. En el contexto inmediato de la refe rencia de Zacaras, por ejemplo, se nos requiere que interpretemos el significado como simblico. All leemos: AEn aquel da [de la batalla]... El monte de los Olivos s e partir por la mitad, de este a oeste, formando un valle muy grande; la mitad de l monte se apartar hacia el norte, y la otra mitad hacia el sur@ (14:4). Si algun as referencias a esta batalla tienen que interpretarse simblicamente, quizs la bat alla misma debe entenderse de esa manera. La Tribulacin Los premilenialistas enti enden que las referencias de la Biblia a la tribulacin, o a la Tribulacin, se refi ere especialmente a un perodo de siete aos de oposicin al pueblo de Dios. Ellos se dividen sobre si el Rapto de la Iglesia suceder antes que principie (el punto de vista pretribulacionista), a la mitad (el punto de vista midtribulacionista), o 3

despus de los siete aos (el punto de vista postribulacionista; vea Mt 24:21; Ap 2: 22; 3:10; 7:14). El escritor presente entiende que la tribulacin aludida en la Es critura generalmente se refiere a la oposicin temprana a los judos y despus a la Ig lesia, y que parece haber una intensificacin de esta oposicin apenas antes del reg reso de Cristo Cpero no tan definida una intensificacin que no estemos esperando que el regreso de Cristo ocurra en cualquier tiempo. El Anticristo Esto se refie re a una o ms figuras que se levantan en contra de Cristo. Los cristianos por muc hos siglos han dicho que esta persona o aquella es evidentemente el Anticristo C y todas se han demostrado equipadas. Martn Lutero, en El Papado en Roma, dijo que el papa era el Anticristo, que cuando el tratado fue escrito, 1520, era el Papa Len X. Hitler, Mussolini, Stalin, y aun Saddam Husein, en nuestro siglo, han sid o designados como siendo posiblemente el Anticristo, y esas identificaciones se han demostrado incorrectas (vea 2 Ts 2:1-12; 1 Jn 2:18; 4:3; 2 Jn 7; Mt 24:5, 24 ; Mc 13:22; Lc 21:8). Slo Juan usa el trmino actual (1 Jn 2:18, 22; 4:3; y 2 Jn 7) . Claramente, Juan, al usar el plural Aanticristos@, en ocasiones significa cual quiera que se opone abiertamente a Cristo. El dice: AHijitos, ya es el ltimo tiem po. Segn vosotros osteis que el Anticristo viene, as ahora han surgido muchos antic ristos@ (1 Jn 2:18). Juan tambin identifica como Ael engaador y el anticristo@ a c ualquier persona que niega que AJesucristo ha venido en carne@ (2 Jn 7). El Ahom bre de pecado@ de Pablo (2 Ts 2:3) parece, quizs, ser una figura de 4

oposicin particular que se Alevanta... hacindose pasar por Dios@ (v. 4). Pudiera s er que todas las figuras de oposicin son anticristos y que una figura particular de ellas se levantar antes del regreso de Cristo. El Milenio El milenialismo es u no de los asuntos ms controversiales dentro del movimiento evanglico reciente.3 La controversia gira alrededor de (1) si Cristo reinar literalmente sobre la tierra por 1,000 aos; (2) la relacin entre la segunda venida de Cristo y este milenio; ( 3) si el regreso de Cristo estar dividido entre el Rapto y la Revelacin, con la Tr ibulacin en medio de ellos; (4) si hay dos resurrecciones, la primera de los just os antes del milenio y la segunda de los malos despus del milenio; (5) si habr red encin despus del Rapto para Israel; (6) si habr dos clases de reinos, uno sobre Isr ael y el otro sobre la Iglesia; y (7) si, como los dispensacionalistas ensean, el Templo ser reedificado y se ofrecern de nuevo los sacrificios por el pecado, aunq ue Hebreos 8C10 de seguro ensea que Cristo lleg a ser el Sacrificio de una vez por todas por el pecado. Las Teoras Milenarias. Se han sostenido tres teoras milenari as principales: el premilenialismo, el amilenialismo y el posmilenialismo. Estn b asados en interpretaciones de varias escrituras, pero muy en particular Ap 20:1-7: Vi un ng el que descenda del cielo... Prendi al dragn, la serpiente antigua, que es el Diabl o y Satans, y lo at por mil aos. Lo arroj al abismo, lo encerr y puso un sello sobre l , para que no engaara ms a las naciones hasta que fueran cumplidos mil aos. Despus d e estos debe ser 5

desatado por un poco de tiempo. Vi tronos, y se sentaron sobre ellos los que rec ibieron facultad de juzgar. Y vi las almas de los decapitados por causa del test imonio de Jess y por la palabra de Dios, los que no haban adorado a la bestia ni a su imagen, ni recibieron la marca en sus frentes ni en sus manos, y vinieron y reinaron con Cristo mil aos. Pero los otros muertos no volvieron a vivir hasta qu e se cumplieron mil aos. Esta es la primera resurreccin. Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurreccin; la segunda m uerte no tiene poder sobre estos, sino que... reinarn con l [Cristo] mil aos. Cuand o los mil aos se cumplan, Satans ser suelto de su prisin. Con este pasaje especial e n mente, junto con otros numerosos pasajes relacionados, las tres teoras milenari as principales sern discutidas, y se le dar numerosos apoyos a un tipo de amilenia lismo o posmilenialismo, aqu llamado milenialismo realizado. 1. Premilenialismo. Este es el punto de vista que la segunda venida de Cristo ocurrir antes de un rei no terrenal literal de 1,000 aos de Cristo con su pueblo resucitado y glorificado . Desde muy temprano se le llam chiliasmo y fue aceptado por muchos padres de la iglesia y por los montanistas. Pero cay en mala reputacin porque (1) la anticipada Segunda Venida no sucedi; (2) Orgenes y otros espiritualizaron el asunto del mile nio; y (3) Agustn influenci a la iglesia (hasta despus de la Reforma) con su punto de vista amilenial. 6

Sin embargo, fue resucitada despus de la Reforma (el siglo XVI), entre algunos de los anabaptistas, y tiene muchos adherentes al cierre del siglo XX. Un problema con el premilenialismo es su tendencia al pesimismo: que las cosas se irn ponien do peor y peor hasta que Cristo regrese. Este punto de vista tiende a desanimar la implementacin del gobierno real de Cristo en el mundo por el evangelismo y los programas de mejora social. El punto de vista milenial al que la Escritura se op one ms claramente es al premilenialismo dispensacional, principiado por J. N. Dar by en Inglaterra en los 1830s y popularizado por C. I. Scofield en la Biblia de Referencia Scofield de 1909. Este punto de vista divide a los judos y los gentile s, sosteniendo que Dios todava tiene escenarios de redencin diferentes para los do s grupos. Sus adherentes no entienden que la Iglesia es el nuevo y verdadero Isr ael. En lugar de eso, ellos ven a la Iglesia como un esquema interino de Dios, i nventado slo despus que Israel rechaz a Cristo como su Mesas. Espera que otro Templo sea edificado cuando el milenio principie, con sacrificios por el pecado ofreci dos de nuevo y el sacerdocio del Antiguo Testamento ser instituido de nuevo. En e l Rapto, la Iglesia ser arrebatada, y siete aos de tribulacin darn inicio, la ltima m itad de los cuales sern severos en extremo. Sin embargo, durante este tiempo much os de los judos se convertirn a Cristo y saldrn predicando a Cristo el Mesas, y mult itudes de personas que no sern arrebatadas en el Rapto, dada esta segunda oportun idad, aceptarn a Cristo Ctantos, de hecho, que ser un avivamiento como la Iglesia jams ha visto en toda su historia. Y esto, despus que el Espritu Santo en general 7

sea retirado puesto que ha estado con la Iglesia y se ha ido con la Iglesia en e l Rapto. Tambin, esto ocurrir al tiempo cuando el Anticristo est dominando con pode r. Otro problema con el premilenialismo dispensacional es su enseanza de dos veni das de Cristo: una, el Rapto, para arrebatar a los santos; otra, siete aos despus, la Revelacin, cuando regrese con los santos para establecer su reino de 1,000 aos sobre la tierra. Esto hace que la Iglesia quede exenta del perodo de la Tribulac in; sin embargo, de seguro, Dios no exenta a los cristianos de aquello; en lugar de eso, l nos sostiene en nuestros tiempos de tribulacin. 2. Amilenialismo. Esta e s la teora que no debemos esperar un reino terrenal literal de 1,000 aos de Cristo despus de la Segunda Venida. Bsicamente, esta posicin ha sido tomada porque las re ferencias al milenio son interpretadas simblica y no literalmente. Los amileniali stas difieren algo slo sobre qu significa el milenio simblicamente. La mayora de ell os dicen que se refiere al dominio presente de Cristo en el mundo, durante la Er a de la Iglesia Centre el primer advenimiento de Cristo y su segunda venida. Se entiende que la resurreccin de Cristo es especialmente lo que ata a Satans. Los am ilenialistas tambin ensean que para los muertos en Cristo, y especialmente para lo s martirizados a que se refiere Ap 20:1-7, Satans ya est atado, porque aquellos la han hecho de la Iglesia militante a la Iglesia triunfante. Todos los amileniali stas ensean, junto con todos los posmilenialistas, que el Juicio y el destino fin al Clas determinaciones del cielo y el infiernoC sucedern inmediatamente despus de la segunda venida de Cristo. 8

3. Posmilenialismo. Este es el punto de vista que, despus de un milenio histrico d e duracin indefinida, Cristo regresar a someter al Anticristo y Satans y a juzgar a todos los humanos Cquienes entonces, inmediatamente, entrarn a sus destinos eter nos en el cielo o el infierno. Algunos posmilenialistas creen que ya estamos en el milenio; pero muchos, incluyendo muchos eruditos en el Movimiento de Santidad de Estados Unidos a mediados del siglo XIX y el ms reciente Loraine Boettner (qu ien escribi The Millennium en 1958) han dicho que, aunque el evangelio est teniend o xito ms y ms, todava no estamos en este reino histrico de Cristo referido como el m ilenio. De nuevo, aunque algunos posmilenialistas no son tan atrevidos como para creer que el evangelio tendr xito en casi convertir a cada uno en todo el mundo, su punto de vista comn (incluyendo de nuevo aquel de Loraine Boettner) es que tal xito suceder en realidad. El apoyo de la Escritura a este punto de vista confiado en la cristianizacin del mundo es tomado tanto del Antiguo como del Nuevo Testam ento. Ellos encuentran convincente tales pasajes como Sal 47:2 C APorque Jehov, e l Altsimo, es temible, rey grande sobre toda la tierra@ y Sal 72:7-8, 11: AFlorec er en sus das justicia... (Dominar de mar a mar... ! Todos los reyes se postrarn del ante de l; todas las naciones lo servirn@. Es interesante que no son capaces de of recer tanto apoyo del Nuevo Testamento como del Antiguo. Usan Hechos 15:16-18, q ue cita al Antiguo Testamento; pero aqu slo se dice que Dios trabajar de tal manera que Ael resto de los hombres busque al Seor@. El apoyo principal del Nuevo Testa mento es la muerte de Cristo como la propiciacin por los pecados de todo el mundo (Jn 3:16; 8:12; 2 Co 5:19; 1 Jn 2:2; 4:10). 9

4. Argumentos a favor del milenialismo hecho realidad. Despus de mucho estudio, e l escritor presente apoya un tipo de punto de vista posmilenial-amilenial, al cu al llamaremos milenialismo realizado. Este ve al milenio como todo el tiempo de la Era de la Iglesia entre las dos venidas de Cristo, durante el cual Cristo ver daderamente reina sobre los muertos en Cristo ahora en el estado intermedio y es pecialmente sobre los muertos mrtires (vea Ap 20:1-7), y ms o menos sobre todo el mundo, porque Satans es slo un soberano herido debido a la resurreccin de Cristo y el descendimiento del Espritu Santo en Pentecosts. La palabra Arealizado@ se usa c on Amilenio@ para afirmar que ya estamos en un milenio real, un reinado real de Cristo sobre un reino. El posmilenialismo pudiera ser el ms apropiado de todos lo s trminos para expresar el punto de vista de este escritor, porque indica que el milenio es real e histrico y que la segunda venida de Cristo ocurrir al cierre de este reinado de Cristo, este milenio. Sin embargo, el trmino Aposmilenialismo@ ha sido apropiado por muchas personas que lo ensean incorrectamente en dos puntos i mportantes: que el milenio todava no ha principiado, y que, cuando principie y a la medida que contine, todo el mundo llegar a cristianizarse. Muchos posmilenialis tas han entendido que el milenio todava no principia. Henry Cowles, profesor en e l Colegio de Oberlin en Ohio y editor del Oberlin Evangelist,4 escribi 23 ensayos sobre el milenio para esa revista principiando en 1841, impulsando la implement acin de las enseanzas de Jess. Esto iniciara el milenio Cdespus que la Segunda Venida , la resurreccin, el juicio, y la separacin eterna de personas al tormento 10

y a la bendicin ocurrieran. Este escenario tipo Cowles era la enseanza comn del Mov imiento de Santidad Americano del siglo XIX. El escritor presente entiende que e l milenio, de duracin indefinida, principi con el evento de Cristo, y en particula r con la resurreccin de Jess y con el Pentecosts como la risible primitiva implemen tacin del reino de Dios. Tambin, muchos posmilenialistas ensean ilusoriamente que, casi al punto de cada persona, todo el mundo aceptar a Cristo como Seor y Salvador antes de que la Segunda Venida ocurra. Loraine Boettner, por ejemplo, quien, co mo Cowles, no entiende que el milenio ya ha dado principio, dice: Este proceso a l final de cuentas se completar, y antes de que Cristo venga de nuevo veremos un mundo cristianizado. Esto no significa que todo pecado ser erradicado. Siempre ha br cizaa entre el trigo hasta el tiempo de la cosecha Cy la cosecha, nos dice el S eor, es el fin del mundo... Pero significa que los principios cristianos de la vi da y conducta llegarn a ser los estndares aceptados en la vida pblica y privada.5 a . Un apoyo en favor del mileniasmo realizado es que ve a Cristo como ya reinando sobre un reino, de tal manera que no estamos esperando un reino terrenal futuro Cy esto claramente es bblico. El reino de Dios no ces despus que la Iglesia haba pr incipiado en el Pentecosts; continu. El ltimo verso de Hechos, por ejemplo, declara de Pablo: APredicaba el reino de Dios y enseaba acerca del Seor Jesucristo, abier tamente y sin impedimento@ (28:31). 11

b. Otro apoyo del milenialismo realizado es que un punto de vista similar a este se sostuvo casi universalmente por cristianos desde el tiempo de Agustn, en el s iglo V, hasta despus de la Reforma, en el siglo XVI. c. El punto de vista tambin e xplica lo que se dice sobre el reino de Cristo sobre los mrtires muertos en Ap 20 :1-7. All se habla, no de todos los muertos redimidos, sino slo los muertos martir izados: AY vi las almas de los decapitados por causa del testimonio de Jess y por la palabra de Dios@ (v. 4). AY vivieron@, dice Juan, que se pudiera referir a l a bendicin de estar alertas en el paraso, y Areinaron con Cristo mil aos@ (v. 4). C uando cruzaron al otro mundo en triunfo, Avivieron@ con agradecimiento y princip ian a Areinar con Cristo@ como personas redimidas. Para ellos, Satans est completa mente atado, incapaz de hacerles a ellos ningn dao ms. Su reinado con Cristo por mi l aos parece referirse a sus reinados victoriosos como los mrtires muertos durante toda la era milenial Ccuando, sobre la tierra, el Cristo resucitado contina rein ando y suprimiendo a Satans.6 El punto de vista propuesto aqu es similar a la de l os amilenialistas en su entendimiento que el milenio es mucho ms que mil aos en du racin (2 P 3:8). d. Este entendimiento tambin anima la accin social cristiana, como lo hizo Jess y Santiago y Pablo. Esto es preferible a la negligencia premilenial ista de los programas de accin social, basados sobre sus presuposiciones que supo ne que las cosas empeorarn ms hasta la Segunda Venida. e. El tipo de milenialismo que se est discutiendo aqu tambin es 12

consistente con la esperanza que la Segunda Venida de Cristo puede ocurrir en cu alquier tiempo. Si el reinado real de Cristo principi con su resurreccin, el milen io se puede concluir en cualquier tiempo Cpermitiendo la posibilidad de la Segun da Venida en cualquier tiempo. f. Otro apoyo ms para este escenario es que ve a l a Iglesia como el verdadero Israel y como la heredera de las promesas hechas a I srael. No entiende que Israel ser tratado de una manera y los gentiles de otra, s ino que todos tienen que aceptar a Cristo antes de la Segunda Venida como el nico camino de salvacin. g. Un punto fuerte a favor del milenealismo realizado es que anima la proclamacin del evangelio. Si el evangelio va a florecer ms y ms, en luga r de menos y menos como en el premilenialismo, esto anima a todo esfuerzo de pro clamar a Cristo Aen donde quiera que el sol / sus continuas jornadas corra@ (Isa ac Watts). h. Este escenario tambin permite la enseanza bblica que habr tribulacin; la oposicin del anticristo al evangelio; y la cada de muchos justos ant es de la Segunda Venida (Mt 24:12; 2 Ts 2:3-4; Ap 7:14). En Estados Unidos y otr as culturas al final del siglo XX, se puede ver el florecimiento del evangelio j unto con una amplia oposicin. La fe evanglica est teniendo xito como nunca antes, pe ro tambin la dependencia de las drogas, la pornografa y la vulgaridad pblica estn en juego como nunca antes. Todo esto est dentro del horizonte del milenialismo real izado, que reconoce que la Escritura ensea tanto el aumento de la efectividad del evangelio como el empeoramiento de la sociedad 13

antes del regreso de Cristo. i. Este escenario, tambin, ve el tiempo de la prueba como terminando cuando ocurra la Segunda Venida, mientras que algunos premileni alistas del corte dispensacionalista entienden que la redencin de muchas personas suceder despus de lo que llamamos Segunda Venida. j. Una ventaja muy importante d e esta visin es que hace compacto dentro de un breve tiempo la Segunda Venida, la subyugacin de todo poder extrao, el juicio, y la separacin final de las personas a l cielo y al infierno. Mientras que un slo pasaje de la Escritura se puede interp retar como enseando que habr una resurreccin de justos y una resurreccin posterior d e malos (Ap 20:6), numerosos pasajes claramente ensean que habr slo una resurreccin de ambos, al tiempo de la segunda venida de Cristo, y que el juicio suceder de in mediato. Dn 12:2 habla solamente de una resurreccin general, y no se menciona all de ningn milenio que preceder al juicio. Leemos: AMuchos de los que duermen en el polvo de la tierra sern despertados: unos para vida eterna, otros para vergenza y confusin perpetua@. De igual manera, la parbola de Jess sobre la red no tiene resur recciones separadas y no existe un espacio milenial entre el fin del trabajo del Reino y el juicio. All leemos: Asimismo el reino de los cielos es semejante a un a red que, echada al mar, recoge toda clase de peces. Cuando est llena, la sacan a la orilla, se sientan y recogen lo bueno en cestas y echan fuera lo malo. As se r el fin del mundo: saldrn los ngeles y apartarn a los malos de entre los justos, 14

y los echarn en el horno de fuego; all ser el lloro y el crujir de dientes (Mt 13:4 7-50). Una resurreccin general y juicio inmediato claramente se ensean en Juan 5:2 8-29, en donde Jess dice: ANo os asombris de esto, porque llegar la hora [(un tiemp o!] cuando todos los que estn en los sepulcros oirn su voz; y los que hicieron lo bueno saldrn a resurreccin de vida; pero los que hicieron lo malo, a resurreccin de condenacin@. Jess tambin dice: ACuando el Hijo del hombre venga... sern reunidas de lante de l todas las naciones; entonces apartar los unos de los otros@ (Mt 25:31-3 2). A algunos les dir: AHeredad el reino@, y a otros: AApartaos de m, al fuego ete rno@ (vv. 34, 41). Y Pablo dice que Aha de haber resurreccin de los muertos, as de justos como de injustos@ (Hch 24:15). Pablo tambin dice que el juicio ocurrir cua ndo Cristo regrese Cno un reino terrenal de mil aos. En 1 Co 15:23ss., refirindose al tiempo de Asu [de Cristo] venida,@ dice Pablo: ALuego el fin, cuando entregu e el Reino al Dios y Padre, cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y todo poder. Preciso es que l reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos de bajo de sus pies@. k. Esta visin concuerda tambin con los escritores del Credo de los Apstoles. Este ms antiguo de los credos ecumnicos no nos ofrece pista alguna de l milenio entre la Segunda Venida y el Juicio. En este credo simplemente afirmam os que Cristo Avendr a juzgar a los vivos y a los muertos@ Cno a establecer un re ino de mil aos 15

y luego a juzgarnos. l. Esta visin tambin es consistente con las enseanzas comunes de Juan Wesley y el Movimiento de Santidad Cquienes fueron un poco ms posmilenial istas que amilenialistas (los trminos fueron inventados apenas hace unas cuantas generaciones), pero cuyos puntos de vista, en general, son consistentes con el m ilenialismo realizado. En el sermn de Juan Wesley sobre los cristianos como sal, de Mateo 5, bosqueja una estrategia para el cambio social gradual que es consist ente ya sea con el posmilenialismo o con el milenialismo realizado.7 Wesley crea que la iglesia debera establecer la santidad en la sociedad, incluyendo la abolic in de la esclavitud y la pobreza.8 El fue lo que Reinhold Niebuhr llama Atransfor macionista@. Viva sencillo y trabajaba arduamente para el cambio social.9 Adam Cl arke tambin era de esta persuasin. Comentando sobre Ap 20:2, dice: ASin embargo, n o hay duda que la tierra est en un estado de mejora moral progresiva; y que la luz de la verdadera religin est brillando ms copiosamente en todas partes, y que brill ar ms y ms hasta la perfeccin del da@.10 La Segunda Venida Aunque existe espacio para el debate sobre la relacin de la segunda venida de Cristo a tales asuntos como l a Tribulacin y el milenio, casi todos los cristianos en todas las pocas han entend ido que Cristo regresar a esta tierra. Esta casi completa unanimidad se ha logrado porque la Escritura est repleta de enseanza sobre el asun to. Su Promesa. Numerosos pasajes de la Escritura contienen la promesa de la seg unda 16

venida de Cristo. Jess dijo: AVoy, pues, a preparar lugar para vosotros. Y si me voy y os preparo lugar, vendr otra vez y os tomar a m mismo, para que donde yo est, vosotros tambin estis@ (Juan 14:2-3). En la Ascensin, los ngeles dijeron: AEste mism o Jess, que ha sido tomado de vosotros al cielo, as vendr como lo habis visto ir al cielo@ (Hechos 1:10-11). El escritor a los Hebreos dice: AAs tambin Cristo fue ofr ecido una sola vez para llevar los pecados de muchos; y aparecer por segunda vez@ (9:28). Pablo dice que Aaguardamos la esperanza bienaventurada y la manifestacin gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo@ (Tito 2:13). Su Manera. Pa blo ofrece una de las predicciones ms detalladas de la Escritura, sobre la manera de la segunda venida de Cristo en 1 Ts 4:16-17: AEl Seor mismo, con voz de mando , con voz de arcngel y con trompeta de Dios, descender del cielo. Entonces los mue rtos en Cristo resucitarn primero. Luego nosotros, los que vivimos, los que hayam os quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos en las nubes para recibir a l Seor en el aire, y as estaremos siempre con el Seor@. El retorno de Cristo eviden temente ser literal y fsico. Cristo retornar Aas como lo habis visto ir@ (Hechos 1:11 ), y l ascendi en un cuerpo fsico resucitado. Tambin leemos: AHe aqu que viene con la s nubes: Todo ojo lo ver, y los que lo traspasaron@ (Ap 1:7). Seguramente, no tod o ojo de los creyentes en toda nuestra tierra redonda ver un regreso fsico. Esto p udiera significar que todo ojo en la vecindad lo har, y que todos aquellos que es tn en la vecindad pueden verlo. Su Propsito. La Segunda Venida tendr dos propsitos p rincipales. Uno es nuestra 17

glorificacin. Hebreos dice que Aaparecer por segunda vez, sin relacin al pecado [co mo en su primer venida], para salvar a los que lo esperan@ (9:28). La gente que lo espera es creyente, ya salvados del pecado. La salvacin que les trae es glorif icacin; recibiremos todos inmortalidad, Ala redencin de nuestros cuerpos@ (Ro 8.23 ). En realidad, el mundo creado entero ser redimido en este tiempo (vv. 19-21). E sto parece significar que el aire contaminado y la tierra y el agua sern limpiado s. Pedro pudiera estarse refiriendo a esto cuando dice: APero el da del Seor vendr como ladrn en la noche. Entonces los cielos pasarn con gran estruendo, los element os ardiendo sern deshechos y la tierra y las obras que en ella hay sern quemadas@ (2 P 3:10). Y esto pudiera ser el por qu Juan dice: AEntonces vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban pasado@ (Ap 2 1:1). El otro propsito especial de la Segunda Venida es el juicio. Cuando la Segu nda Venida suceda, el Juicio suceder inmediatamente. Como se not en el estudio arr iba sobre el milenialismo, Jess no sabe nada de un reino milenial que principiar sl o despus de la Segunda Venida. El Reino principi con la predicacin de Juan el Bauti sta y l mismo, y es tanto presente como futuro. As Jess dice: APorque el Hijo del h ombre vendr en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces [(no despus de mil aos!] pagar a cada uno conforme a sus obras@ (Mt 16:27; vea tambin 25:33-41). Como con Jess, tambin con Pablo. Pablo no sabe nada de un reino de mil aos con Cristo e ntre la Segunda Venida y el Juicio. Pablo dice: AAs que no juzguis nada antes de t iempo, hasta que venga el Seor, el cual aclarar tambin lo oculto de las 18

tinieblas y manifestar las intenciones de los corazones. Entonces, cada uno recib ir su alabanza de Dios@ (1 Co 4:5). Cuando Ael Seor venga@, el Juicio suceder. Pabl o implica lo mismo cuando dice: ATe suplico encarecidamente delante de Dios y de l Seor Jesucristo, que juzgar a los vivos y a los muertos en su manifestacin y en s u Reino@ (2 Ti 4:1). Para Ajuzgar a los vivos y a los muertos@ parece ser la razn de su Amanifestacin@. Pero no habr un reinado de mil aos entre la aparicin y el Jui cio, como todos los premilenialistas ensean. Judas, citando a Enoc, tambin ensea qu e Cristo juzgar al mundo y que el Juicio seguir inmediatamente a la Segunda Venida : AVino el Seor con sus santas decenas de millares, para hacer juicio contra todo s@ (14-15). Tan claro como las palabras pueden decirlo, Cristo regresar para juzg ar a cada uno Cno para reinar mil aos y luego juzgar a cada uno. Su Tiempo es Des conocido. Los antiguos montanistas estaban convencidos que la Segunda Venida suc edera tan pronto que desanimaban el matrimonio y prohiban las segundas nupcias par a los viudos. Otros grupos e individuos, a travs de los siglos, tambin han puesto fechas para la Segunda Venida y se han demostrado equivocados. Martn Lutero crea q ue la Segunda Venida sucedera dentro de los siguientes cien aos Cun tipo de poner fechas.11 William Miller, quien inici a los adventistas, dijo que sucedera en 1844 Cy se demostr equivocado. Los Testigos de Jehov dijeron que sucedera en 1914, y to dava dicen, extraamente, que sucedi en ese ao. An Billy Graham declar hace muchos aos ue l crea que la Segunda Venida sucedera dentro 19

de los siguientes 10 aos Cy se demostr que estaba equivocado. Todo este asunto de andar poniendo fechas, incluyendo el poner una fecha dentro de un dado nmero de ao s, claramente no es bblico. De acuerdo a Jess: APero el da y la hora nadie sabe, ni aun los ngeles de los cielos, sino solo mi Padre. Pero como en los das de No, as se r la venida del Hijo del hombre@ (Mt 24:36-37).12 No podemos fechar la Segunda Ve nida con las seales de su cercana que la Escritura menciona Csi asumimos que las s eales de Mateo 24 se refieren a la Segunda Venida y no a la cada de Jerusaln. Ocurr ir despus que el evangelio haya sido predicado a todas las naciones (Marcos 13:10) , pero no podemos decir cundo eso ha sucedido o cundo la extensin necesaria ha suce dido. Adems, la Escritura seguido habla libremente sobre el xito del evangelio. En Marcos 16:20, que no se encuentra en ninguno de nuestros manuscritos ms antiguos , leemos que los discpulos Asaliendo, predicaron en todas partes@. Y en Hechos 2: 5 se dice que Avivan entonces en Jerusaln judos piadosos, de todas las naciones baj o el cielo@, y no le llega cerca a toda nacin cuando son enumeradas en versos 8-1 1. No sabemos cuando ocurrir la segunda venida de Cristo. Las seales de su cercana no son muy definidas, y muchas de las seales de Mateo 24 probablemente son seales de la cada de Jerusaln en el ao 70 d. C. En la intencin del Padre, solo l sabe. La nu estra es estar listos, esperar con expectacin, y, mientras tanto, ayudar a Cristo en la edificacin su reino en los corazones de la gente. El Destino 20

El destino tiene que ver a donde vamos despus que nuestra vida en la tierra se ac abe, y cmo ser nuestra existencia all. Los dos lugares de eterno destino, para los protestantes, son el cielo y el infierno. Los catlicos romanos generalmente ensean un tercer destino, el limbo, donde van las personas no bautizadas que mueren en sus aos de irresponsabilidad. Los catlicos romanos tambin creen en el purgatorio, un lugar temporal de castigo. Los protestantes en general creen en el estado int ermedio, en donde tanto los justificados como los finalmente impenitentes espera n el Juicio (despus del cual, entrarn ya sea al cielo o al infierno). El Estado In termedio. Este es el estado para todos, entre la muerte y el juicio. Jess le dijo al ladrn que estaba siendo crucificado con l: AHoy estars conmigo en el paraso@ (Lu cas 23:43). El paraso, un lugar en donde Cristo est presente, es un nombre bblico p ara el lugar en donde los justos van inmediatamente a su muerte (vea tambin 2 Co 12:4; Ap 2:7). Los justos, all, ya estn en bendicin, de acuerdo a Lucas 16:19-31; y para el hombre malvado en hads (Hades), no gehenna (Gehenna), el castigo por el pecado ya ha principiado. El Purgatorio. Los catlicos romanos creen en este como un lugar para el castigo temporal antes de la entrada de una persona al cielo. J ernimo, en la Vulgata latina, tradujo metanoeite como Ahacer penitencia@, en luga r de Aarrepentos@ (Mt 3:2; Mc 1:15). Esto ocasion que, entre los catlicos romanos, se entendiera que hacer buenas obras es la esencia del arrepentimiento. Al no cr eer, por tanto, en ser justificado por la fe sola, ellos ensean que la gente ser c astigada por pecados menores en las llamas del purgatorio, y 21

por los pecados mortales en el infierno. Numerosos Aabusos@, como Lutero los lla m, se levantaron en coneccin con la doctrina del purgatorio. La compra de indulgen cias acortara la estancia de una persona en el purgatorio, y a los que compraban no se les requera que se arrepintieran verdaderamente. Aniquilacionismo. Esta es la creencia que los malos sern castigados por extincin. Arnobio en el siglo IV es el nico padre de significacin que asumi este punto de vista Cdiciendo que los malos sern castigados de acuerdo al grado de su maldad y luego aniquilados. Un tipo de aniquilacionismo se ha enseado en tiempos recientes por algunos de los personali stas modernistas como E. S. Brightman. Ellos ensean que algunas de las personas n o resucitan, en esta vida, al nivel de personas, y que tales personas no continu arn existiendo despus que esta vida se acabe. El Universalismo. Este es el punto d e vista que todos sern redimidos a un estado de bendicin en la prxima vida. Histrica mente, a lo menos han existido tres clases mayores de universalismo. Uno se basa en el punto de vista metafsico cclico que todo lo que sale de Dios finalmente reg resa a l. Platn haba enseado un punto de vista cclico que influenci an a pensadores cr stianos. Lo que fluye de Dios siempre tiene que regresar a l. Orgenes dijo que el fin siempre es como el principio, que es decir casi lo mismo. Esta forma de univ ersalismo fue enseado por Juan Escoto Erigena, quien ense que toda la naturaleza (t oda la realidad) est dividida en cuatro aspectos. Ellos son (1) la 22

naturaleza que crea y no es creada (Dios como alpha); (2) la naturaleza que es c reada y crea (los humanos); (3) la naturaleza que es creada y no crea (el mundo fsico); y (4) la naturaleza que no es creada (Dios como omega).13 Desde este punt o de vista toda la existencia est unificada. Es un tipo de pantesmo; y en tales pu ntos de vista, el infierno eterno se excluye, y todas las personas llegan a ser redimidas. Otro tipo de universalismo es la clase abelardiana, en la cual todos sern salvos porque el amor de Dios no permitir que suceda otra cosa. Como le encan taba decir al universalista Nels F. S. Ferr, Dios Ano tiene hijos problemticos per manentes@. Un tercer tipo de universalismo es aquel de Karl Barth (que negaba se r universalista). El ense que, a causa de Cristo, Dios tiene un As@ que decir a cad a uno. El Juicio. Con la segunda venida de Cristo, el Juicio ocurrir Ccomo se not anteriormente. Entonces los justos sern recompensados y los malos castigados. En ocasiones se le llama el Gran Juicio del Trono Blanco a causa de su descripcin en Ap 20:12-13: Y vi los muertos, grandes y pequeos, de pie ante Dios. Los libros f ueron abiertos, y otro libro fue abierto, el cual es el libro de la vida. Y fuer on juzgados los muertos por las cosas que estaban escritas en los libros, segn su s obras. El mar entreg los muertos que haba en l, y la muerte y el Hades entregaron los muertos que haba en ellos, y fueron juzgados cada uno segn sus obras. Tanto l os justos como los malos estarn all, lo cual tambin se indica en la 23

descripcin del Juicio por Jess en Mt 25:32-33. Pablo implica que todos estarn all, c uando dice: APorque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribun al de Cristo, para que cada uno reciba segn lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o sea malo@ (2 Co 5:10; vea tambin Is 66:16; Jer 25:31; Jl 3 :12; Jn 12:48; Hch 17:31; Ro 2:16; Heb 9:27). Una funcin importante del Juicio se r decidir grados de recompensas y castigos. Otra funcin importante ser la transfere ncia de los justos y los malos de sus respectivos estados intermedios de bendicin y tormento a los estados eternos del cielo o del infierno. El Infierno. Los fin almente impenitentes, con grados de castigos que se les dar en el Juicio de acuer do a la gravedad de sus pecados, sern despachados al castigo eterno del infierno. 1. La enseanza clara de la Escritura. El Antiguo Testamento no es muy claro sobr e esto. All los malos son castigados durante esta vida; a su muerte ellos van al sheol ms bajo y ms sombro que los justos. Quizs solamente Daniel, entre los escritos del Antiguo Testamento, ensea el castigo eterno. Dice: AMuchos de los que duerme s en el polvo de la tierra sern despertados: unos para vida eterna, otros para ve rgenza y confusin perpetua@ (12:2). Pero el Nuevo Testamento habla claramente sobr e el castigo eterno de los muertos malos, y ninguno lo ensea ms claro que Jess. Exc epto Santiago (3:6), Jess es el nico que usa el trmino gehenna Cla palabra para inf ierno que siempre se refiere al castigo eterno (vea Mt 5:22, 29, 30; 10:28; 18:9 ; 23:15, 33; Mc 9:43, 45, 47; Lc 12:5). Jess tambin usa 24

otras expresiones que indican castigo eterno. Al describir el Juicio, l dice que Ael Rey@ dir a los malos: AApartaos de m, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ngeles@ (Mt 25:41). Aade: AIrn estos al castigo eterno y los justo s a la vida eterna@ (v. 46; vea tambin 8:12; 10:28; 13:41-42; 24:51). Pablo tambin ensea el castigo eterno. Refirindose al Ajuicio de Dios@ que sigue inmediatamente al regreso de Cristo, dice: AEsto es demostracin del justo juicio de Dios... en llama de fuego, para dar retribucin a los que no conocieron a Dios ni obedecen al evangelio de nuestro Seor Jesucristo. Estos sufrirn pena de eterna perdicin, exclu idos de la presencia del Seor@ (2 Ts 1:5, 8-9; cf. Ro 2:1-16). Y de acuerdo a Jua n, el malo entra a la Asegunda muerte@, que evidentemente es lo mismo que gehenn a, porque la describe como Ael lago de fuego@ (Ap 20:14). ALa muerte segunda@ im plica lo irrevocable del castigo, aunque la palabra Aeterna@ no se encuentra aqu. 2. Argumento en contra del infierno y respuestas. Se argumenta ampliamente que el Dios de amor no proveera ni permitira un lugar de castigo eterno para aquellos que rehsan someterse a l durante esta vida. Esto, sin embargo, sacrifica la santid ad de Dios a su amor, lo cual nunca hace la Escritura. El amor no mata al crimin al, pero la justicia s lo hace. Decir, por lo tanto, que no hay infierno eterno p orque Dios es un Dios de amor es olvidar dos cosas a lo menos: que l es ms bsicamen te un Dios de santidad; y que el Dios santo es justo al igual que amante. Cuando se peca en contra de la santidad infinita y se rechaza la gracia, la justicia d ecreta castigo que es eterno. Otro argumento teolgico que seguido se presenta en contra del infierno eterno es 25

que es irracional o ilgico. Esto es, no es razonable imponer el castigo eterno po r el pecado temporal. Sin embargo, lo que es razonable no es un inters especial d e la Escritura. Que uno puede desobedecer a Dios por dcadas y ser perdonados en u n instante no es razonable. La ley del karma del budismo es razonable: todos los hechos, buenos y malos, funcionan su justa recompensa moral. El perdn de los pec ados no es razonable, como muchos otros entendimientos cristianos tampoco lo son : respuestas a las oraciones, la eficacia de los sacramentos, la concepcin virgin al de Cristo, su encarnacin, su resurreccin fsica, nuestra esperada resurreccin, los ngeles y los demonios, etc. El cielo. Aquellos que han muerto en un estado redim ido y aquellos que estn viviendo una vida redimida al tiempo de la Segunda Venida gozarn el gozo eternalmente en el cielo. 1. Cmo ser. Excepto por Apocalipsis, la E scritura nos dice poco sobre el cielo, y muchas de sus descripciones deben enten derse simblicamente. En Ap 21:10-27, las Adoce puertas@, Acon doce ngel en las pue rtas@ (v. 12), pudiera significar que la gente entrar desde muchas direcciones y trasfondos; el Amuro@ (v. 14) pudiera significar que no todos sern admitidos. El que es una Aciudad de oro puro@ (v. 18) pudiera significar que ser un lugar de ra ra belleza. No tendr templo, Aporque el Seor Dios Todopoderoso es su templo, y el Cordero@ (v. 22); y no tendr o necesitar un Asol@ o Aluna@, y Aall no habr noche@, p orque Ala gloria de Dios la ilumina@ (vv. 23-25). El hecho que est en la forma de un cubo (v. 16) pudiera ser una manera simblica de decir que ser un lugar perfect o. 2. Actividades en el cielo. La Escritura ensea claramente que en el cielo esta remos 26

involucrados en numerosas actividades Cactividades que exigirn nuestras facultade s ms altas en maneras crecientemente aumentadas, sin lugar a dudas. Por un lado, habr ministerios gubernamentales. Los Aespritus de los justos hechos perfectos@ (H eb 12:23) ocuparn la Aciudad del Dios vivo@ (v. 22), y la gente asistir en goberna r la totalidad. Como Jess ense, el buen siervo, que ha sido Afiel en lo poco@ sobre la tierra, tendr Aautoridad sobre diez ciudades@ en el cielo (Lucas 19:17). Al s iervo a quien se le haba dado cinco talentos y que haba Aganado cinco ms@ se le dic e: ABien, buen siervo y fiel; sobre poco has sido fiel, sobre mucho te pondr. Ent ra en el gozo de tu seor@ (Mt 25:2021). Quizs nuevos cantos deben escribirse y can tarse en el cielo (Ap 5:9). Los Aredimidos de la tierra@, tambin, aprendern un Acnt ico nuevo@ (14:3). As que, mientras los redimidos continuamente adoran a Dios en el cielo, quizs ellos adorarn en parte con actividades como estas. 3. Grados de re compensas. Aunque la justificacin es por fe y no por buenas obras, hay grados de recompensa en el cielo basados en nuestra lista de servicio. Esta es una enseanza clara de la Escritura. Todos, en aquel da, sern juzgados Apor las cosas que estn e scritas en los libros@ (Ap 20:12). Jess dijo: A(Vengo pronto!, y mi galardn conmig o, para recompensar a cada uno segn sea su obra@ (22:12). Sobre estas recompensas , unas cuantas observaciones se necesitan hacer. Una es que sin lugar a dudas no sotros estaremos alegres con cualquier recompensa que recibamos, y la recompensa encajar peculiarmente a nosotros, adaptadas a nuestra felicidad ms intensa. Otra es que las recompensas pudieran no conformarse a nuestras 27

expectativas. Por ejemplo, aquellas dos mujeres que oraron para que D. L. Moody pudiera venir a la Gran Bretaa para evangelizar, pudieran recibir mucha recompens a por la obra de esa campaa como tambin Moody. De nuevo, las recompensas pudieran estar basadas en parte en nuestra capacidad de recibirlas, y tambin sobre lo que hicimos a la luz de nuestras oportunidades. Nuestra redencin ser tan completa, y e l cielo tan lleno de amor, que los grados de recompensas no sern una ocasin para l a envidia. El adagio ANo te lo puedes llevar contigo@ es correcto cuando se rela ciona a las posesiones terrenales. Evidentemente, a causa de la clara provisin de las recompensas en el cielo, y porque reyes Cy se presume de otrosC traen sus h onores a ella, seremos capaces de llevar con nosotros varios tipos de records de servicio. Las Ultimas Cosas como la Ultima Palabra Se requiere que sobre un nmer o de asuntos escatolgicos los creyentes caminen por fe, porque no existe enseanza clara en la Escritura sobre ellos. Sin embargo, la Escritura es clara sobre el a sunto de la ltima palabra. Es clara en ensear que el eschaton ha aparecido y que e l eschaton, las ltimas cosas, es en lo principal Cristo, quien en s mismo es las lt imas cosas y la ltima palabra que se nos hablar por el Dios creativo, redentivo y que habla. En los tiempos del Antiguo Testamento el Atodava no@ estaba siempre en el aire. Los videntes de aquellos tiempos levantaron sus cansados ojos a la aur ora de un da especial, cuando un ro de redencin siempre amplindose y profundizndose f luira del 28

Templo (vea Ezequiel 47) para refrescar, volver a llenar, y redimir a los que re sponden en todas las naciones. Finalmente, entonces, en la plenitud del tiempo, en nuestra Ahora ms fina@, sucedi Calgo que dividi todo nuestro recordado pasado en a. C. y d. C. El eschaton, las ltimas cosas como la ltima palabra, haba aparecido y haba hablado, y nosotros le llamados Cristo CJess el Cristo. Al presente anticip amos la segunda venida de Cristo, y anticipamos cualquier cosa que nuestro buen Dios en todo su poder y en toda su amante amabilidad pudiera derramar sobre aque llos justos a travs de Cristo. Pero en este lado de Beln y el Calvario y la tumba vaca y la Ascensin, y en el tiempo de su intercesin por nosotros a la diestra del P adre, la Iglesia no espera ninguna palabra nueva de Dios. La ltima palabra fue di cha por Cristo Cy a travs de los Evangelios que narran los eventos salvficos de Cr isto, a travs de Hechos que cuenta de la predicacin primitiva de Cristo, y a travs de las Epstolas que interpretan el significado de todas estas cosas. Los cultos q ue se aberran pueden reclamar nuevas revelaciones, pero los cristianos saben que la ltima palabra fue dicha cuando la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros y muri por nosotros y fue levantado por la fuerza poderosa del Padre Cy cuando l os apstoles y otros testigos oculares de aquellos eventos fueron inspirados por e l Espritu para escribir las Escrituras del Nuevo Testamento, aadiendolas a la pala bra de Dios en el Antiguo Testamento. )Las ltimas cosas? S, con sus seguridades e inseguridades. )La ltima palabra? Como la pongas, s. Y eso es todo. 29

Notas 1 Oscar Cullmann, Inmortality, ed. T. Penelhum (Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Co., 1973), 60. 2 Ibid., 62. Donald Bloesch escribi: AAparte de la inerrancia bblica ninguna doctrin a ha 3 causado una divisin ms grande en el cristianismo evanglico en el da presente que la del milenio@. Essentials of Evangelical Theology (Nueva York: Harper and Row, 19 79), 1:189. 4 Para una explicacin sostenida por figuras significativas de la tradicin metodista, especialmente en el Movimiento de Santidad Americano del siglo XIX, vea a Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Grand Rapids: Francis Asbury Pr ess of Zondervan Publishing House, 1987), 143ss. 5 Loraine Boettner, The Millennium (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1958), 38. 6 Sobre el punto de vista que esto no se refiere a los mrtires muertos, sino a todo s los creyentes que han muerto y a su resurreccin fsica, tienes dos resurrecciones. Una interpretacin de este tipo sera vlida posiblemente, basado slo en el pasaje de A p 20:17. Sin embargo, el intrprete tendr problemas con el resto de los pasajes de la Biblia que se refieren a nuestra resurreccin fsica Cque no hace distincin entre la resurreccin de los justos y la de los malos. 7 Ralph Thompson dice: AAunque Juan Wesley no enfatiz el posmilenialismo, sus escritos revelan que tenda a pensar consistentemente con ese cuadro de referencia @. 30

(AEschatology,@ en A Contemporary Wesleyan Theology, ed. Charles W. Carter [Gran d Rapids: Francis Asbury Press, 1983], 2:1119.) 8 Para un estudio sobre el punto de vista de Wesley, vea a Leon Hynson, AThe Kingdom of God in the Theology of John Wesley@, WTJ, nos. 1-2 (Spring-Fall 1988) :46. 9 Arias, quien sugiere que Wesley no crea con Agustn que el Reino llega a ser la Iglesia, sostiene la idea que la doctrina de Wesley de la gracia preveniente pud iera ser su reino de Dios Cese tipo de gracia que es mucho ms amplia que la Igles ia, de la manera que el reino de Dios lo es. Vea a Mortimer Arias, AThe Kingdom of God@, WTJ 23, nos. 1-2 (Spring-Fall 1988):33 10 Adam Clarke, Clarke=s Commentary (Nashville: Abingdon-Cokesbury Press), 6:1054. ALos ltimos das estn a la puerta, y creo que el mundo no durar otros cien Citado en Hugh Thompson Kerr, Jr., ed., A Compend of Luther=s Theology 11 aos@. (Philadelphia: Westminster Press, 1943), 245. 12 Sucede una cosa extraa en el contexto de este pasaje. El pasaje pudiera referirse a la cada de Jerusaln, lo cual sucedi en el 70 d. C., ya que Jess dice que Ano pasar esta generacin hasta que todo esto acontezca@ (Mt 24:34). Ese evento en realidad fue Ael fin del siglo@ (v. 3), porque el Templo entonces fue destruido, y fue el fin de cientos de aos de ceremonialismo del Templo. En realidad, el Ano quedar aq u piedra sobre piedra@ (v. 2) de Jess parece referirse a la cada de Jerusaln Cdescri ta por Josefo, quien estaba presente durante el sitio romano, como una destruccin completa. 13 Frederick Copleston, S.J., Augustine to Scotus, vol. 2 de A History of Philosoph y 31

(Londres: Search Press, 1976), 116. 32