2.1 La Esfera de Lo Publico y Lo Privado (Libro)

CAPfTULO I
LA CONDICION HUMANA
1.
Vita activa y la condlcln humana
Con la expresin vita activa me propongo designar tres actividades fundamentales: labor, trabajo y accin. Son fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones bsicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en Ia tierra. Labor es Ia actividad correspondiente al proceso biologico: del cuerpo humano, cuyo espontaneo crecimiento, metabolismo y decadencia final estn ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por Ia labor en el proceso de la vida. La condicin humana de la labor es la misma vida. Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que no est inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un <<artificial)) mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus lImites se alberga cada una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condicin humana del trabajo es la mundanidad. La accin, nica actividad que se da entre los hombres sin Ia
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mediacin de cosas o materia, corresponde a la condicin humana de Ia pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hornbre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condicin humana estn de algn modo relacionados con la politica, esta pluralidad es especIficamente la condicin no solo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam de toda vida poiftica. AsI, el idioma de los romanos, quizs el pueblo ms politico que hernos conocido, empleaba las expresiones ivir>> y crestar entre hombres~(inter homines esse) o cmorir> y ~cesar de estar entre hombres (inter homines esse desinere) como sinnimos. Pero en su forma ms elemental, la condicin humana de Ia accin est implicita incluso en el Genesis (uy los cre macho y hembra>>), si entendemos que esta historia de Ia creacin del hombre se distingue en principio de la que nos dice que Dios cre originalmente el Hombre (adam), a ~<l> no a <ellos>, con lo que la multitud de seres y humanos se convierte en resultado de la multiplicacin.1 La accin serla un lujo innecesario, una caprichosa interferencia en las leyes generales de la conducta, silos hombres fueran de manera interminable repeticiones reproducibles del mismo modelo, cuya naturaleza o esencia fuera la misma para todos y tan predecible como la naturaleza o esencia de cualquier otra cosa. La pluralidad es la condicin de la accin humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivir. Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones estn Intimamente relacionadas con Ia condicin ms general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad. La labor no solo asegura la supervivencia individual, sino tambin la vida de la especie. El trabajo y su producto artificial hecho por el hombre, concede una medida de permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efimero carcter del tiempo humano. La accin, hasta donde se cornpromete en establecer y preservar los cuerpos politicos, crea la condicin para el recuerdo, esto es, para la historia. Labor y trabajo, as! como la acciOn, estn tambin enraizados en la natalidad, ya que tienen la misiOn de proporcionar y preservar prever y contar con el constante aflujo de nuevos liegados
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que nacen en el mundo como extraos. Sin embargo, de las tres, la accin mantiene la ms estrecha relacin con la condicin humana de la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo solo porque el recin ilegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar. En este sentido de iniciativa, un elemento de accin, y por lo tanto de natalidad, es inherente a todas las actividades humanas. Ms an, ya que la acciOn esla actividad polItica por excelencia, la ntalidad, y no la mortalidad, puede ser la categocia central del pensamiento politico, diferenciado del metafIsico. La condicin humana abarca ms que las condiciones bajo las que se ha dado Ia vida al hombre. Los hombres son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entran en contacto se convierten de inmediato en una condicin de su existencia. El mundo en el que la vita activa se consume, est formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a los hombres condicionan de manera constante a sus productores humanos. Adems, de las condiciones bajo las que se da la vida del hornbre en la Tierra, y en parte fuera de ellas, los hombres crean de continuo sus propias y autoproducidas condiciones que, no obstante su origen humano y variabilidad, poseen el mismo p0der condicionante que las cosas naturales. Cualquier cosa que toca o entra en mantenido contacto con la vida humana asume de inmediato el carcter de condicin de la existencia humana. De ahI que los hombres, no importa lo que hagan, son siempre seres condicionados. Todo lo que entra en el mundo humano por su propio acuerdo o se ye arrastrado a l por el esfuerzo del hombre pasa a ser parte de la condicin humana. El choque del mundo de Ia realidad sobre Ia existencia humana se recibe y siente como fuerza condicionadora. La objetividad del mundo su carcter de objeto o cosa y la condicin humana se cornplementan mutuamente; debido a que la existencia humana es pura existencia condicionada, serfa imposible sin cosas, y stas formarian un montn de articulos no relacionados, un nomundo, si no fueran las condiciones de la existencia humana. Para evitar el malentendido: Ia condicin humana no es lo mismo que la naturaleza humana, y la suma total de actividades
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y capacidades que corresponden a Ia condicin humana no constituye nada semejante a la naturalezahumana. Ni las que discutirnos aqui, ni las que omitims, como pensamiento y razon, ni siquiera la ms minuciosa enumeracin de todas ellas, constituyen las caracteristicas esenciales de la existencia humana, en el sentido de que sin ellas dejaria de ser humana dicha existencia. El cambio ms radical que cabe imaginar en la condicin humax~aserIa la emigracln d los hombres desde la Tierra hasia otro planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente imposible, llevarIa consigo que el hombre habria de vivir bajo condiciones hechas por el hombre, radicalmente diferentes de las que le ofrece la Tierra. Ni labor, ni trabajo, ni accin, ni pensamiento, tenth-ian sentido tal como los conocernos. No obstante, incluso estos hipotticos vagabundos seguirlan siendo humanos; pero el nico jicio que podemos hacer con respecto a su ~naturaleza~ es que continuarian siendo seres condicionados, si bien su condiciOn serla, en gran parte, autofabricada. El problema de la naturaleza humana, la quaestio tnihi. factus sum de san Agustin (che ilegado a ser un problema paramI mismo>), no parece tener respuesta tanto en el sentido psicolo gico individual como en .el filosfico generaL Resulta rnuy improbable que nosotros, que podemos saber, determinar, definir las esencias naturales de todas las cosas que nos rodean, seamos capaces de hacer lo mismo con nosotros mismos, ya que eso supondria saltar de nuestra propia sombra. Ms an, nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas. Dicho con otras palabras: si tenemos una naturaleza o esencia, sOlo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito serIa que hablara sobre un <quin> como si fuera un <qu>.2 La perpiejidad radica en que los modos de la cognicin humana aplicable a cosas con cualidades rcnaturales~, ncluyendo a nosotros mis i mos en el limitado grado en que somos especimenes de la especie ms desarrollada de vida orgnica, falla cuando planteamos la siguiente pregunta: r~Y quines sornos?x. A esto se debe que los intentos de definir la naturaleza humana terminan casi invariablemente en la creacin de una deidad, es decir, en el dios de
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y capacidades que corresponden a la condicin humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana. Ni las que discutimos aquf, ni las que ornitims, corno pensamiento y razon, ni siquiera la ms minuciosa enumeracin de todas ellas, constituyen las caracterIsticas esenciales de la existencia humana, en el sentido de que sin ellas dejarla de ser humana dicha existencia. El cambio ms radical que cabe imaginar en la condicin humai~aserla la emigraci~nd los hombres desde la Tierra hasia otro planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente imposible, lievarla consigo que el hombre habria de vivir bajo condiciones hechas por el hombre, radicalmente diferentes de las que le ofrece la Tierra. Ni labor, ni trabajo, ni accin, ni pensamiento, tendrian sentido tal como los conocernos. No obstante, incluso estos hipotticos vagabundos seguirIan siendo humanos; pero el nico juicio que podemos hacer con respecto a su crnaturaleza>> es que continuarlan siendo seres condicionados, si bien su condiciOn serla, en gran parte, autofabricada. El problerna de la naturaleza humana, la quaestio mihifactus sum de san AgustIn (<<he liegado a ser un problema paramI misrno>), no parece tener respuesta tanto en el sentido psicolO gico individual corno en el filosOfico general. Resulta muy improbable que nosotros, que podemos saber, determinar, definir las esencias naturales de todas las cosas que nos rodean, seamos capaces de hacer lo mismo con nosotros mismos, ya que eso supondria salt.ar de nuestra propia sombra. Ms an, nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas. Dicho con otras palabras: si tenemos una naturaleza o esencia, solo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito serIa que hablara sobre un c<quin> como si fuera un <qu>.2 La perplejidad radica en que losmodos de la cognicin humana aplicable a cosas con cualidades rcnaturales~, ncluyendo a nosotros misi mos en el limitado grado en que somos especImenes de la especie ms desarrollada de vida organica, falla cuando planteamos la siguiente pregunta: <~Y quines sornos?x. A esto se debe que los intentos de definir la naturaleza hurnana terminan casi invariablemente en la creaciOn de una deidad, es decir, en el dios de
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los filosOfos que, desde Platn, se ha revelado tras estudio ms atento como una especie de idea piatnica del hombre. Claro est que desenmascarar tales conceptos filosficos de lo divino como conceptualizaciones de las capacidades y cualidades hurnanas no supone una demostracin, ni siquiera un argumento, de la no existencia de Dios; pero el hecho de que los intentos de definir la naturaleza del hombre ileven tan facilmente a una idea que de maneradefinitiva nos suena corno <superhumana~ y, por lo tanto, se identifique con lo divino, arroja sospechas sobre el mismo concepto de <<naturaleza humana. Por otra parte, las condiciones de la existencia humana la propia vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y la Tierra nunca pueden cexplicarr lo que somos o responder a la pregunta de quines somos por la sen cilia razn de que jams nos condicionan absolutarnente. Esta ha sido desde siempre la opinion de la filosofia, a diferencia de las ciencias antropologia, psicologia, biologia, etc. que tambin se preocupan del hombre. Pero en Ia actualidad casi cabe decir que hemos demostrado incluso cientificamente que, si bien vivimos ahora, y probablemente seguiremos viviendo, bajo las condiciones terrenas, no sornos simples criaturas sujetas a la Tierra. La moderna ciencia natural debe sus grandes triunfos al hecho de haber considerado y tratado a Ia naturaleza sujeta a Ia Tierra desde un punto de vista verdaderamente universal, es decir, desde el de ArquIrnedes, voluntaria y explIcitamente considerado fuera de la Tierra. 2. La expresin vita activa La expresin vita activa est cargada de tradicin. Es tan antigua (aunque no ms) como nuestra tradicin de pensamiento politico. Y dicha tradiciOn, lejos de abarcar y conceptualizar todas las experiencias polIticas de la humanidad occidental, surgiO de una concreta constelacin histrica: el juicio a que se vio sornetido Socrates y el conflicto entre el filOsofo y la polls. Esto eliminO muchas experiencias de un pasado prximo que eran inaplicables a sus inmecliatos objetivos politicos y pro-
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siguiO hasta su final, en la obra de Karl Marx, de una manera altamente selectiva. La expresiOn misma en la filosofia medieval, la traducciOn modelo de la aristotlica bios politikos se encuentra ya en san Agustin, donde como vita negotiosa o actuosa, an refleja su significado original: vida dedicada a los asuntos pblico-polIticos.3 AristOteles distinguio tres rnodos de vida (bioi) que podian elegir con 1ib~rtad hombres, osea, cOn plena independencia los de las necesidades de la vida y de las relaciones que originaban. Este requisito de libertad descartaba todas las formas de vida dedicadas primordialmente a mantenerse vivo, no solo la labor, propia del esciavo, obligado por la necesidad a permanecer vivo y sujeto a la ley de su amo, sino tambin la vida trabajadora del artesano libre y la adquisitiva del mercader. En resumen, excluIa a todos los que involuntariamente, de manera temporal o permanente, habian perdido la libre disposicin de sus movimientos y actividades.4 Esas tres formas de vida tienen en comn su inters por lo ~cbe1lo~, decir, por las cosas no necesaes rias ni meramente tiles: la vida del disfrute de los placeres corporales en la que se consume lo hermoso; la vida dedicada a los asuntos de la polis, en la que la excelencia produce bellas hazaas y, por ltimo, la vida del filsofo dedicada a inquirir y contemplar las cosas eternas, cuya eterna belleza no puede realizarse mediante la interferencia productora del hombre, ni cambiarse por el consurno de ellas.5 La principal diferencia entre el empleo de la expresin en Aristteles y en el rnedioevo radica en que el bios politikos denotaba de manera explicita solo el reino de los asuntos humanos, acentuando la acciOn, praxis, necesaria para establecerlo y mantenerlo. Ni la labor ni el trabajo se consideraba que poseyera suficiente dignidad para constituir un bios, una autnoma y autnticamente humana forma de vida; puesto que servIan y producian lo necesario y til, no podIan ser libres, independientes de las necesidades y exigencias humanas.6 La forma de vida politica escapaba a este veredicto debido al modo de entender los griegos la vida de la polls, que para ellos indicaba una forma muy especial y librernente elegida de organizacin politica, y en modo alguno solo una manera de acciOn necesaria para
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mantener unidos a los hombres dentro de un orden. No es que, los griegos o Aristteles ignoraran que la vida humana exig siernpre alguna forma de organizacin politica y que gobernar constituyera una distinta manera de vida, sino que la forma de vida del dspota, puesto que era merarnente>> una necesidad, no podia considerarse libre y carecIa de relacin con el bios politikos.7 Con la desapariciOn de la antigu~ciudd-estado parece que san AgustIn fue el ltimo en conocer al menos lo que signific en otro tiempo ser ciudadano, la expresin vita activa perdiO su especIfico significado politico y denot toda clase de activo compromiso con las cosas de este mundo. Ni que decir tiene que de esto no se sigue que labor y trabajo se elevaran en la jerarquia de las actividades humanas y alcanzaran la misma dignidad que una vida dedicada a la polItica.8 Fue, ms bien, lo contrario: a la accin se la consider tambin entre las necesidades de la vida terrena, y la contemplacin (el bios theOrtikos, traducido por vita contemplativa) se dej como el nico modo de vida verdaderamente libre.9 Sin embargo, la enorme superioridad de la contemplacin sobre la actividad de cualquier clase, sin excluir a la accin, no es de origen cristiano. La encontramos en la filosofla polItica de Platn, en donde toda la utpica reorganizaciOn de la vida de la polis no solo est dirigida por el superior discernimiento del filsofo, sino que no tiene ms objetivo que hacer posible la forma de vida de ste. La misma articulacin aristotlica de las diferentes formas de vida, en cuyo orden la vida del placer desempea un papel menor, se gula claramente por el ideal de contemplacion (theOria). A la antigua libertad con respecto a las necesidades de la vida y a la coaccin de los dems, los filOsofos aadieron el cese de la actividad poiftica (skhole); 10 por lo tanto, la posterior actitud cristiana de liberarse de la complicaciOn de los asuntos mundanos, de todos los negocios de este rnundo, se originO en la filosofla apolitia de la ntigedad, Lo que fue exigido solo por unos pocos se consider en la era cristiana como derecho de todos. La expresiOn vita activa, cmprensiva de todas las actividades humanas y definida desde el punto de vista de la absoluta quie-
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tud contemplativa, se halla ms prxima a la askholia (cdnquietude) griega, con la que Aristteles designaba a toda actividad, que al bios politikos griego. Ya en Aristteles la distincin entre quietud e inquietud, entre una casi jadeante abstenciOn del movimiento fisico externo y la actividad de cualquier clase, es ms decisiva que la diferencia entre la forma de vida poiltica y la terica, porque finalmente puede encontrarse dentro de cada una de las tres formas de vid. Es c~omo distincin entre la guerra y ~az: de la misma manera que la guerra se libra por amor a Ia paz, asI toda clase de actividad, incluso los procesos de simple pensamiento, deben culminar en la absoluta quietud de la contemplaciOn.1 Cualquier movimiento del cuerpo y del alma, as! como del discurso y del razonamiento, han de cesar ante la verdad. Esta, trtese de la antigua verdad del Ser o de la cristiana del Dios vivo, nicarnente puede revelarse en completa quietud hurnana.12 Tradicionalmente y hasta el cornienzo de Ia Edad Moderna, la expresiOn vita activa jams perdi su connotacin negativa de <rin-quietuth, nec-otium, a-skholia. Como tal permaneciO Intimarnente relacionada con la an fundamental distincin griega entre cosas que son por si mismas lo que son y cosas que deben su existencia al hombre, entre cosas que son physei y las que son nomO. La superioridad de la contemplacin sobre la actividad reside en la conviccin de que ningn trabajo del hombre puede igualar en belleza y verdad al kosmos fisico, que gira inmutable y eternamente sin ninguna interferencia del exterior, del hombre o dios. Esta eternidad solo se revela a los ojos humanos cuando todos los movimientos y actividades del hornbre se hallan en perfecto descanso. Comparada con est.a actitud de reposo, todas las distinciones y articulaciones de la vita activa desaparecen. Considerada desde el punto de vista de Ia conternplacin, no importa lo que turbe la necesaria quietud, siempre que la turbe. Tradicionairnente, por lo tanto, la expresin vita activa toma su significado de la vita contemplativa; su muy lirnitada dignidad se le concede debido a que sirve las necesidades y exigencias de la contemplaciOn en un cuerpo vivO.3 El cristianismo, con su creencia en el rns all, cuya gloria se anuncia en
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el deleite de Ia contemplacin,4 confiere sancin religiosa al degradamiento de la vita activa a una posiciOn derivada, scundana; pero la determinacin del orden coincidiO con el descubrimiento de la contemplaciOn (theOria) corno facultad humana, clararnente distinta del pensarniento y del razonamiento, que se dio en la escuela socrtica y que desde entonces ha gobernado el pensamiento metaflsico y politico a lo largo de nuestra tradicin.~. arece innecesario para ml propsito discutir P las razones de esta tradicin. Est claro que son ms profundas que la ocasiOn histOnicaque dio origen a! conflicto entre Iapolis y el filOsofo y que as!, casi de manera incidental, condujo tambin al hallazgo de la contemplacin como forma de vida del filOsofo. Dichas razones deben situarse en un aspecto completamente distinto de la condiciOn hurnana, cuya diversidad no se agota en las distintas articulaciones de Ia vita activa y que, cabe sospechar, no se agotanian incluso si en ella incluyrarnos al pensamiento y razn. Si, por lo tanto, el empleo de la expresin vita activa, tal como lo propongo aqul, est en manifiesta contradicciOn con Ia tradicin, se debe no a que dude de la validez de la experiencia que sostiene la distincin, sino ms bien del orden jerarquico inherente a ella desde su principio. Lo anterior no significa que desee impugnar o incluso discutir el tradicional concepto de verdad como revelacin y, en consecuencia, como algo esencialmente dado al hombre, o que prefiera la pragmtica aseveracin de la Edad Moderna en el sentido de que el hombre solo puede conocer lo que sale de sus manos. Mi argumento es sencillamente que el enorme peso de la contemplacin en lajerarqula tradicional ha borrado las distinciones y articulaciones dentro de la vita activa y que, a pesar de las apaniencias, esta condicin no ha sufrido cambio esencial por Ia moderna ruptura con la tradicin y Ia inversion final de su orden jerrquico en Marxy Nietzsche. En la misma naturaleza de la famosa <capuesta a! revs* de los sistemas fllosficos o de los actualmente aceptados, esto es, en la naturaleza de la propia operacin, radica que el marco conceptual se deje ms o menos intacto. La moderna inversion comparte con lajerarquIa tradicional el supuesto de que la rnisrna preocupacin fundamental huma-
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na ha de prevalecer en todas las actividades de los hombres, ya que sin un principio comprensivo no podrla establecerse orden alguno. Dicho supuesto no es algo evidente, ymi empleo de la expresiOn vita activa presupone que el inters que sostiene todas estas actividades no es el mismo y que no es superior ni inferior al inters fundamental de la vita contemplativa. 3. Eternldad e inmortalidad Que los varios modos de compromiso activo en las cosas de este mundo, por un lado, y el pensamiento puro que culmina en la contemplacin, por el otro, correspondan a dos preocupaciones hurnanas totalmente distintas, ha sido manifiesto desde que <cbs hombres de pensamiento ylos de acciOn empezaron a tomar diferentes sendas~,6 esto es, desde que surgi el pensamiento politico en la escuela de Socrates. Sin embargo, cuando los filsofos descubnieron y es probable, aunque no demostrado, que dicho descubrimiento se debiera al propio SOcrates que el reino politico no proporcionaba todas las actividades ms elevadas del hombre, dieron por sentado de inmediato, no que hubieran encontrado algo diferente a lo ya sabido, sino que se encontraban ante un principio ms elevado pam reemplazar a! que habIa regido a la polls. La via ms COrta, si bien algo superficial, pam sealar estos dos distintos y hasta cierto grado incluso conflictivos principios es recordar la distincin entre inmortalidad y eternidad. Inmortalidad significa duraciOn en el tiempo, vida sin muerte en esta Tierra y en este mundo tal como se concedi, segn el pensamiento gniego, a la naturaleza y a los dioses del Olimpo. Ante este fondo de Ia siempre repetida vida de Ia naturaleza y de la existencia sin muerte y sin edad de los dioses, se erigen los hombres mortales, iinicos rnortales en un inmortal aunque no eterno univenso, confrontados con las vidas inmortales de sus dioses pero no bajo Ia ley de un Dios eterno. Si confiamos en Herodoto, la diferencia entre ambos parece haber chocado a! propio entendimiento gniego antes de la articulacin conceptual de los filOsofos y, por lo tanto, antes de las experiencias
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especificamente griegas de lo eterno que subrayan esta articulaciOn. Herodoto, a! hablar de las formas asiticas de veneraciOn y creencias en un Dios invisible, afirma de manera explicita que, comparado con este Dios transcendente (como diria mos en Ia actualidad) que est ms all del tiempo, de la vida y del universo, los dioses griegos son anthrOpophyeis, es decir, que tiene Ia misma naturaleza, no- simplernente Ia misma forma, que el hombre.7 La preocupacin griega por la inmortalidad surgiO de su experiencia de una naturaleza y unos dioses inmortales que rodeaban las vidas individuales de los hombres mortales. Metidos en un cosmos en que todo era inmortal, la mortalidad pasaba a sen Ia marca de contraste de Ia existencia humana. Los hombres son <<los mortales, las nicas cosas mortales con existencia, ya que a diferencia de los animales no existen solo como miembros de una especie cuya vida inmortal est garantizada por la procreacin.8 La mortalidad del hombre radica en el hecho de que la vida individual, con una reconocible historia desde el nacimiento hasta la muerte, surge de la bio!gica. Esta vida individual se distingue de todas las dems cosas por el curso rectilIneo de su movimiento, que, por decirlo as!, corta el movimiento circular de la vida biolOgica. La mortalidad es, pues, seguir una linea rectilinea en un universo donde todo lo que se mueve lo hace en orden ciclico. La tarea y potencial grandeza de los mortales radica en su habilidad en producir cosas trabajo, actos y palabras-- 19que merezcan ser, y a! menos en cierto grado lo sean, imperecederas con el fin de que, a travs de dichas cosas, los mortales encuentren su lugar en un cosmos donde todo es inmortal a excepcin de ellos mismos. Por su capacidad en realizar actos inmortales, por su habilidad en dejar huellas imborrables, los hombres, a pesar de su mortalidad individual, alcanzan su propia inmortalidad y demuestran sen de naturaleza <cdivina. La distinciOn entre hombre y animal se observa en Iapropia especie humana: sob los mejores (aristoi), quienes constantemente se demuestran ser los mejores (aristeuein, verbo que carece de equivalente en ning~in otro idioma) y <<prefieren la fama inmor tal a las cosas mortales>, son verdaderamente humanos; los dems, satisfechos con los placeres que les proporciona la natura-
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leza, viven y mueren como animales. Esta era la opinion de Herclito,2 opinion cuyo ec[uivalente dificilmente se encuentra en cualquier otro filOsofo despues de Socrates. Pam nuestro propOsito no es de gran importancia saber si fue SOcrates o Platn quien descubriO bo eterno como verdadero centro del pensamiento estnictamente metaflsico. Pesa mucho a favor de SOcrates que sob ei entre los grandes pensadores niCo en esto como en muchos otros aspectos no se preocup de poner per escrito sus pensarnientos, ya que resulta evidente que, sea cual sea la preocupacin de un pensador por la eternidad, en el momento en que se sienta pam redactar sus pensamientos deja de interesarse fundamentalmente por la eternidad y fija su atenciOn en dejar algn rastno de ellos. Se adentra en la vita activa y elige la forma de la permanencia y potencial inmortalidad. Una cosa es cierta: solamente en Platn la preocupaciOn por lo eterno y la vida del filsofo se yen como inherenternente contradictorias y en conflicto con la pugna por la inmortalidad, la forma de vida del ciudadano, el bios politikos. La experiencia del fflOsofo sobre lo eterno, que para Platn era arhton (<cindecible~) aneu logou (<<sinpalabra) para Arisy tteles y que posteriormente fue conceptualizada en el paradOjico nunc stans, solo se da al margen de los asuntos humanos y de la pluralidad de hombres, como sabemos por el mito de la caverna en la Repblica de Platn, habindose liberado de las trabas que le ataban a sus compaeros, abandona la caverna en perfecta <<singularidath, pon decirlo asi, ni acompaado ni seguido por nadie. Politicamente hablando, si monir es lo mismo que <<dejar de estar entne los hombresx, la expeniencia de lo eterno es una especie de muerte, y la nica cosa que la separa de la muerte verdadera es que no es final, ya que ninguna criatura viva puede sufrirla durante ningn espacio de tiempo. Y esto es precisamente lo que separa a la vita contemplativa de la vita activa en el pensamiento medieval.2 No obstante, resulta decisivo que la expeniencia de lo eterno, en contradiccin con la de lo inmortal, carece de correspondencia y no puede transformarse en una actividad, puesto que incluso la actividad de pensar, que prsigue dentro de uno mismo por rnedio de palabras, est clano que no solo es inadecuada para traducirla, sino que interrumpiria y arruinarIa a la propia experiencia.
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TheOria o <<contemplacin es la palabra dada a la experiencia de lo eterno, pam distinguirla de las dems actitudes, que como mximo pueden ataer a la inmortalidad. Cabe que el descubrimiento de lo eterno por parte de los filOsofos se viera ayudado por su muy justificada duda sobn las posibilidades de lapolis en cuanto a inmortalidad o incluso permanencia, y cabe que el choque sufrido por este descubrimiento fuera tan enorme que les llevara a despreciar toda Thcha por la inmortalidad como si se tratara de vanidad y vanagloria, situndose en abierta oposicin a la antigua ciudad-estado y a la religion que habia inspirado. Sin embargo, la victoria final de la preocupaciOn por la eternidad sobre toda clase de aspiraciones hacia la inmortalidad no se debe a! pensamiento filosfico. La caida del Imperio Romano demostrO visiblemente que ninguna obra salida de manos mortales puede sen inmortal, y dicha caida fue acompaada del crecimiento del evangelio cristiano, que predicaba una vida individual imperecedera y que paso a ocupar el puesto de religion exciusiva de la humanidad occidental. Ambos hicieron futil e innecesania toda lucha por una inmortalidad terrena. Y lograron tan eficazmente convertir a la vita activa y a! bios politikos en asistentes de la contemplacin, que ni siquiera el surgimiento de bo secular en la Edad Moderna y la concomitante inversion de la jerarquIa tradicional entre accin y contemplacin bast pam salvan del olvido la lcha por la inmortalidad, que originalmente habla sido fuente y centro de la vita activa.
NOTAS
1. En el anlisis del pensamiento politico postclasico, resulta a menudo sumamente iluminador averiguar cul de las dos versiones biblicas de la creaciOn se cita. Asi, es muy caracterfstico de La diferencia entre Ia enseanza de Jesus de Nazaret y la de san Pablo el hecho de que Jesus, a! discutir la relacin eritre hombre y mujer, se refiere a Gn., i. 27: ~No habis leido que a! principio el Creador los hizo varn y hembra?~ (Mt., xix. 4), mientras que san Pablo en una ocasin similar insiste en que La mujer se cre ~del hombre~ de ahi ~para el hombre~,si bien atena en cierto y modo la diferencia: itni La mujer sin el varn ni el varn sin La mujerx (I Cor., xi.
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8-12). La diferenciaindica mucho ms que una diferente actitud sobre el papel de la mujer. Para Jesus, la fe estaba Intimamente relacionada con La accin; para san Pablo, la fe estaba conectada de manera primordial con la salvacin. Sobre este punto es de especial inters la aportacin de san Agustln (De civitate Dei, XII. 21), quien no solo se desvla por completo de Gn., I. 27, sino que ye la diferencia entre hombre y animal en el hecho de que el pnmero fue creado unum ac singulum, mientras que a todos los animales se les orden Kexistir varios a! mismo tiempo* (plura simul iussit exsistere). Para san Agustin, la creaciOn ofrece una grata oportunidad para acentuar el carcter de especie de la vida animal, a diferencia de la singularidad de La existencia humana. 2. San Agustin, a quien se suele considerar el primero que piante la liamada cuestiOn antropolOgica en filosofla, lo sabla muy bien. Distingue entre ~Quin soy yo?~. ic~Qu yo?, la primera pregunta dirigida por el hombre a si mismo (KY y soy me dirigi a ml mismo y me dije: T, ~quin eres t? Y contest: un hombre~i tu, quis es?, Con fesiones, x. 6) y la segunda a Dios (icEntonces, ~qu soy, Dios mb? ~Lo que es mi naturaleza? Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum?, x. 17). Porque en ci Kgran misterio*, ci grande profundum, en que se halla el hombre (iv. 14), hay Kalgo de hombre (aliquid hominis) que ci espfritu del hombre que est en l no conoce. Pero, T, Sefior, que le has hecho (fecisti eum), conoces todo de l (eius omnia) (x. 5). AsI, la ms familiar de estas frases cuyo texto he citado, la quaestio mihi factus sum, es una pregunta pianteada en presencia de Dios, 4cante cuyos ojos he ilegado a ser un problema para ml. mismoi (x. 33). En resumen, la respuesta a la pregunta .c(~quin yo? es senciliamente: KEres unhombre, cualsoy quier cosa que eso sea); y la respuesta a ~qu soy?) solo puede dana Dios, que hizo a! hombre. El interrogante sobre la naturaleza del hombre no es menos teolO gico que ci referido a ia naturaleza de Dios; ambos sOlo cabe establecerlos en ci marco de una respuesta divinaniente revelada. 3. Vase san Agustin, De civitate Dei, XIX. 19. 4. William L Westermann KBetween Slavery and Freedom), American Historical Review, L (1945) sostiene que ci ~cniteniode Aristteles... de que los artesanos viven en una condiciOn de esciavitud limitada, significa que stos, cuando haclan un contrato de trabajo, disponian de dos de los cuatro elementos de su libre estado social (o sea, libertad de actividad econOmica y derecho a! movimiento no restringido), pero por su propia voiuntad y durante un perlodo temporal); esta cita de Westermann demuestra que la libertad se entendia formada por icel estado social, Ia inviolabilidad personal, la libertad de actividad econmica, el derecho al movimiento no restringido, y en consecuencia la esciavitud Kera la ausencia de estos cuatro atributos. AnistOteles, en su enumeracin de Kmodos de vida* en ia Etica a Nicmaco (i. 5) y Etica a Eudemo (1215a35 sigs.), ni siquiera menciona la forma de vida del artesano; para l resulta claro que un banausos no es libre (vase Poiltica, 1337b5). Se refiere, sin embargo, a ida vida de lucro y la rechaza porque tambin se Kemprende bajo apremio (Et. Nic., 1096a5). En La Etica a Eudemo se acentua que ci criterio sea libre: nicamente enumera esas vidas que se eligen ep exousian. 5. Con respecto. a La oposicin de lo hermoso a lo necesario y til, vase PolItica, 1333a30 sigs., 1332b32.
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6. Con respecto a la oposiciOn de lo libre a lo necesario y til, vase ibid., 1332b2. 7. Vase ibId., 1 277b8 con respecto a Ia distincin entre la icy despOtica y la poiltica. Sobre ci tema de que la vida del despota no es igual a la del hombre libre porque ci primero est interesado por las Kcosas necesarias, vase ibid., 1325a24. 8. Sobre La extendida opinion de que la estimacin moderna del trabajo es de origen cristiano, vase apartado 44. 9. Consltese santo Toms, Summa theologica, 11-Il. 179, esp. art. 2, donde la vita activa surge de lajiecessitas vitae praesen(zs, y Expoiitio in Psalmos, xcv, 3, donde a! cuerpo politico se le asigna la tarea de halLar todo lo que sea necesario para la vida: in civitate oportet invenire omnia necessaria ad vitam. 10. La palabra griega skhol~, ! igual que La latina otium, significa primordiala mente libertad de actividad politica y no sOlo tiempo de ocio, si bien ambs palabras se emplean tambin para indicar libertad de labor y necesidades de la vida. En cualquier caso, siempre sealan una condiciOn libre de preocupaciones y cuidados. Una excelente descripciOn de La vida cotidlana de un ciudadano atenlense corriente, que disfruta de plena libertad de labor y trabajo, se haila en Fustel de Coulanges, The Ancient City (Anchor ed., 1956), pgs. 334-336; descnipciOn que convencer a cualquiera del tiempo que se consumia en la actividad politica bajo las condiciones de la ciudad-estado. Resulta fcil imaginar la cantidad de preocupaciones que acarreaba esta ordinaria vida politica si recordamos que La icy ateniense no permitla permanecer neutral y castigaba con prdida de la ciudadania a quienes se negaban a tomar parte en la pugna de las distintas facciones. 11. Vase Anistteles, PolItica, 1333a30-33. Santo Toms define la contemplacin como quies ab exterioribus motibus (Summa theologica, II XL 179.1). 12. Santo Toms acenta La tranquilidad del alma y recomienda la vita activa porque agota y, por lo tanto, Kaquieta las pasiones interlores) facilitando la contemplacin (Summa theologica, II- II. 182.3). 13. Santo Toms se muestra muy expilcito sobre La reiacin entre la vita activa y las exigencias y necesidades del cuerpo humano que tienen en comn hombres y animales (Summa theologica, II II. 182.1). 14. San Agustin habla de la iccarga (sarcina) de la vida activa impuesta por ci deber de la caridad, que seria insoportable sin La Ksuavidad,. (suavitas) y ci Kdeleite de Ia verdad que se da en Ia contemplacin (De civitate Dei, xix. 19). 15. El tradicional resentimiento del fiiOsofo contra La condiciOn hurnana por ci hecho de tener un cuerpo, no es idntico a! antiguo desprecio por las necesidades de La vida; estar sujeto a la necesidad era sOlo un aspecto de Ia existencia corporal, y ci cuerpo, una vez liberado de esta necesidad, era capaz de esa pura apariencia que los griegos ilamaban beileza. Desde Platn, los fllsofos aadieron a! resentimiento por estar obligados a las exigencias del cuerpo, un nuevo resentimiento hacia ci movimiento de cualquier clase. Debido a que ci filsofo vive en completa quietud, sOlo su cuerpo, segn PlatOn, habita en La ciudad. Dc aqul deniva tambin ci anterior reproche de interferencia dirigido contra los que dedicaban su vida a la poiftica.
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16. Vase F. M. Cornford, KPlatos Commonwealth, Unwritten Philosophy (1950), pg. 54: La muerte de Pericles y La guerra del Peloponeso marcan ci momento en que los hombres de pensamiento y los de acciOn emprenden diferentes senderos, destinados a divergir cada vez ms hasta que ci sabio estoico dejO de ser ciudadano de su propio pals y se convirtiO en ciudadano del universo*. 17. Herodoto (i. 131), Was refenir que los pensas KnO tienen imgenes de los dioses, ni templos, ni altares, y que consideran necias estas cosas, pasan a explicar que eso demuestra que .no creen, a difenencia de los gniegos, que los dioses sean anthropophyeis, de naturaleza humana, o, podemos afladir, que dioses y hombres tengan la rnisrn~ naturaleza. Vase tambfn Pfnd~.no, armina Nemaea, vi. C 18. Vase AristOteles, Econmica, 1343b24. La naturaleza garantiza para siempre a las especies su ser a travs de la repeticiOn (periodos), pero no puede hacerlo para siempre a! individuo. El mismo pensamiento, Kpara las cosas vivas,la vida es ser, aparece en Sobre el alma, 415b13. 19. El idioma gniego no distingue entre Ktrabajosi y Kactos); denomina a los dos erga si son lo bastante duraderos para perdurar yb suficientemente grandes para que se les recuerde. SOlo cuando los fiiOsofos o, mejor dicho, los sofistas, comenzaron a trazar sus icinterminables disfincionesi y a diferenciar entre hacer y actuar (poiein yprattein), las palabras poimata ypragmata adquirieron mayor uso (vase Platn, Crmides, 163). Homero an desconoce la palabra pragmata, que en PlatOn (ta IOn anthropon pragmata) est mejor interpretado por icasuntoshumafl05I y que tiene las connotaciones de trastornoy futilidad. En Herodoto, pragmata puede tener la misma connotaciOn (vase, por ejemplo, I. 155). 20. Herclito, frag. B29 (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 1922~). 21. In vita activa fixi permanere possumus; in contemplativa autem intenta mente manere nullo modo valemus (santo Toms, Summa theologica, II. 11.181.4).
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CAPITuL0 II LA ESFERA PUBLICA Y LA PRIVADA
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El hombre: anImal social o politico
La vita activa, vida humana hasta donde se halla activamente comprometida en hacer algo, est siempre enraizada en un mundo de hombres y de cosas realizadas por stos, que nunca deja ni trasciende por completo. Cosas y hombres forman el medio ambiente de cada una de las actividades humanas, que serlan intiles sin esa situacin; sin embargo, este medio ambiente, el mundo en que hemos nacido, no existirla sin la activi dad humana que lo produjo, como en el caso de los objetos fabricados, que se ocupa de l, como en el caso de la tierra cultivada, que lo estableci mediante la organizacin, como en el caso del cuerpo politico. Ninguna clase de vida humana, ni siquiera la del ermitao en la agreste naturaleza, resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia de otros seres humanos. Todas las actividades humanas estn condicionadas por el hecho de que los hombres viven juntos, si bien es solo la accin. lo que no cabe nisiquiera imaginarse fuera de Ia sociedad de los hombres. La actividad de la labor no requiere la presencia de otro, aunque un ser laborando en completa soledad no serfa
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humano, sino un animal laborans en el sentido ms literal de la palabra. El hombre que trabajara, fabricara y construyera un mundo habitado nicamente por l seguirla siendo un fabricador, aunque no homo faber; habrIa perdido su especifica cualidad humana y ms bien seria un dios, ciertamente no el Creador, pero si un demiurgo divino tal como Platn lo describe en uno de sus mitos. SOlo la acciOn es prerrogativa exciusiva del hombre; ni una bestia niun dios son capaces de ella, y solo sta :~ depende p~ ntero de Ia constanle presencia de los dems. e EstareIa~OnespeciaIeptreacciny estarjuntosparecej~~ tificar p1enamentelapj~t~duccind~Lz~tpQljtikon ~fistot~ii6 animal socialis,,gue ya Se encuentra en Seneca, ~y qe 1e~o convirtio enla traduccion modelo a trav~i se de sntT~mI: omo est naturaliter politicus, id est, socialis (<el h hombre es politico por naturaleza, esto es, socialx).2 Ms que cualquier elaborada teorla, esta inconsciente sustitucin de lo social por lo politico revela hasta qu punto se habla perdido el original concepto griego sobre la polItica. De ahI que resulte significativo, si bien no decisivo, que Ia palabra <<sociali> sea de origen romano y que carezca de equivalente en el lenguaje o pensamiento griego. No obstante, ci uso latino de la palabra societas tambin tuvo en un principio un claro, aunque limitado, significado politico; indicaba una alianza entre el pueblo para un propOsito concreto, como el de organizarse para gobernar o cometer un delito.3 Solo con el posterior concepto de una societas generis humani (~csociedad gnero humano*),4 ~cso de ciah comienza a adquirir el significado general de condicin humana fundamental. No es que Platn o Aristteles desconocieran o se desinteresaran ci hecho de que ci hombre no puede vivir al margen de La compafila de sus semejantes, sino que no incluian esta condicin entre las especIflcas caracteristicas humanas; por ci contrario, era algo que Ia vida humana tenIa en comn con ci animal, y solo por esta razn no podIa ser fundamentalmente humana. La natural y meramente social compaIa de Ia especie humana se consideraba como una limitacin que se nos impone por las necesidades de la vida biologi ca, que es Ia misma para ci animal humano que para las otras formas de existencia animal.
La esfera pblica y la privada
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Segn ci pensamiento griego, la capacidad del hombre para la organizacin polItica no es sOlo diferente, sino que se halla en directa oposicin a la asociacin natural cuyo centro es ci hogar (oikia) y la familia. El nacimiento de la ciudad-estado signiflco que ci hombre recibla ~adems de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos rdenes de existencia, y hay una tajante distincin entre lo que es suyo (idion) yb que es comunal (koinon)~.5 es mera opiniOn o teorla dc Aristteies, sino simple No hecho histOrico, que la fundacin dc la polis fue precedida por la destruccin de todas las unidades organizadas que se basa ban en ci parentesco, tales como laphratria y laphyl~.6 todas Dc las actividades necesarias y presentes en las comunidades humanas, solo dos se consideraron polIticas y aptas para constituir bo que AristOteies llam bios politikos, es decir, la accin (praxis) y ci discurso (lexis), de los que surge ia esfera de los asuntos humanos (ta tOn anthropon pragmata, como solla ilamaria PiatOn), de la que todo lo meramente necesario o tii queda excluido de manera absoluta. Sin embargo, si bien es cierto que solo la fundacin de Ia ciudad-estado capacitO a los hombres para dedicar toda su vida a la esfera politica, a la acciOn y ab discurso, la conviccin de que estas dos facultades iban juntas y eran lasms eievadas de todas parece haber precedido a la polis y estuvo siempre presente en ci pensamiento presocrtico. La grandeza del homrico Aquiles solo puede entenderse silo vemos como cel agente de grandes acciones y ci orador de grandes palabras~.7A diferencia del concepto moderno, tales palabras no se consideraban grandes porque expresaran elevados pensamientos; por ci contrario, como sabemos por las ltimas lIneas de AntIgona, puede que la apthudhacia las ~grandes palabras* (megaloi logoi), con las que replicar a los golpes, ensee finalmente a pensar en ia vejez.8 El pensamiento era secundario al discurso, pero discurso y acciOn se consideraban coexistentes e iguales, del mismo rango y de la misma clase, lo que originalmente signifi cO no sOlo que la mayor parte de Ia accin pobItica, hasta donde permanece al margen de la violencia, es realizada con palabras, sino algo ms fundamental, o sea, que encontrar las palabras
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oportunas, en ci momento oportuno es accin, dejando aparte la informacin o comunicacin que lleven. Sob la pura vioiencia es muda, razn por la que nunca puede ser grande. Incluso cuando, relativament tarde en ia antiguedad, las artes de Ia guerra y la retrica emergieron como los dos principales temas politicos de educaciOn, su desarrolbo sigui inspirado por la tradicin y por esa anterior experiencia pre-polis, y a ella sigui sujeta. En ia experiencia de la plis, que no sin justiflcaciOn se ha blamado ci ms charlatan dc todos los cuerpos politicos, e incluso ms en la expericncia poiltica que se derivO, la accin y ci discurso se separaron y cada vez se hicieron actividades ms independientes. El inters se desplaz de la accin al discurso, entendido ms como medio de persuasiOn que como especIfica forma humana de contestar, replicar y sopesar io que ocurrIa y se hacia.9 Ser politico, vivir en una polis, signiflcaba que todo se decla por medio de palabras y de persuasion, y no con la fuerza y la violencia. Para ci modo de pensar griego, obiigar a las personas por rnedio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepoliticas para tratar con la gente cuya existencia estaba al margen de la polis, del hogar y de la vida familiar, con ese tipo de gente en que ci cabeza de famiiia gobernaba con poderes despticos e indisputados, o bien con los brbaros. de Asia, cuyo despotismo era a menudo sealado como semejante a la organizaciOn de la familia. La definiciOn aristotlica del hombre como zoon politilcon no sOlo no guardaba relaciOn, sino que se oponla a ia asociadon naturai experimentada en la vida familiar; nicamente se la puede entender por completo si aadimos su segunda deflnicin del hombre como zoon logon ekhon (user vivo capaz de discurso~).La traduccin latina de esta expresiOn por animal rationale se basa en una mala interpretacin no menos fundamental quc La de ((animal sociah. AristOteies no definla al hornbre en general ni indicaba La ms elevada aptitud hurnana, que para l no era ci logos, es decir, ci discurso o La razn, sino ci nous, o sea, La capacidad de contempiacin, cuya principal caracterIstica es que su contenido no puede traducirse en discurso.En sus dos definiciones ms famosas, AristOteles nica-
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mente formul ba opinion corriente de la polis sobre ci hombre y la forma de vida polItica y, segUn esta opiniOn, todo ci que estaba fuera de la polis esclavos y brbaros era aneu logou, desprovisto, claro esta, no de ia facuitad de discurso, sino de una forma de vida en la que ci discurso y sob ste tenla sentido y donde la preocupacin primera de los ciudadanos era habiar entre elios. El profundo malentendido que expresa ba traducciOn latina de <pobitico~ como ~ociab, donde quiz se ye rns claro es en ci prrafo que santo Toms dedica a comparar la naturaleza del gobierno familiar con ci politico; a su entender, ci cabeza de familia tiene cierta similitud con ci principal del reino, si bien, aade, su poder no es tan ~perfecto>como ci del rey. No solo en Grecia y en la polis, sino en toda la antiguedad occidental, hablan tenido como la evidencia misma de que incluso ci poder del tirano era menor, menos ((perfecto)>, que el poder con ci que ci paterfamilias, ci dominus, gobernaba a su familia y esciavos. Y esto no se debla a que ci poder dci gobernante de la ciudad estuviera equilibrado y contrarrestado por los poderes combinados de los cabezas de familia, sino a que ci gobierno absoluto, irrebatido, y la esfera poiItica propiamente habiando se excluIan mutuamente.2 5. La polis y la familla Si bien es cierto que la identfficaciOn y ci concepto errneo de las esferas poiltica y social es tan antiguo como ia traduccin de las expresiones griegas al latin y su adaptaciOn al pensamiento cristiano-romano, la confusiOn todavia es mayor en ci empieo y entendimiento moderno de ia sociedad. La distincin entre la esfera privada y pUblica de la vida corresponde al campo familiar y politico, que han existido como entidades diferenciadas y separadas al menos desde ci surgimiento de la antigua ciudad-estado; La apariciOn de La esfera social, que rigurosamente hablando no es pbiica ni privada, es un fenOmeno relativamente nuevo cuyo origen coincidi con la liegada de la Edad Moderna, cuya forma politica la encontrO en ia nacin-estado.
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Lo que nos interesa en este contexto es la cxtraordinaria dificultad que, debido a este desarroilo, tenemos para cntender ia decisiva divisiOn entrc las esferas pblica y privada, cntre la esfcra de la polis y la de ia familia, y, flnalm.ente, entre actividades relacionadas con un mundo comn y las relativas a la conservacin de la vida, difcrencia sobre ia que se basaba ci antiguo pensamiento politico como algo evidente y axiomtico. Para nosotrosesta linea divisoria ha quedado borrada por cornpleto, ya que vemos ci conjunto de pueblos y comunidades pollticas a imagen de una familia cuyos asuntos cotidianos han de ser cuidados por una administraciOn domstica gigantesca y de alcancc nacional. El pensamiento cientIfico que corresponde a este desarroilo ya no es ciencia poiltica, sino ~economIa nacional~ <~economia o sociah o Volkswirtschaft, todo bo cual indica una especie de ~administracion domstica colectivax; 13eb conjunto de famiiias econOmicamcnte organizadas en ci facsImil de una familia superhumana es lo quc llamamos ~sociedad~, y su forma poiltica de organizaciOn se califica con ci nombre de ~nacin~.4Por lo tanto, nos resulta difIcil comprender que, segun ci pensamiento antiguo sobre estas materias, la expresin ~economIa poiftica~habrIa sido una contradiccin de trminos: cuabquier cosa que fuera ~econOmica, en relaciOn a La vida del individuo y a la supervivencia de ia especie, era no politica, se trataba por deflniciOn de un asunto familiar.5 HistOricamente, es muy probable que ci nacimiento de La ciudad-estado y la esfera pblica ocurriera a expcnsas de La esfera privada familiar.6 Sin embargo, la antigua santidad dci hogar, aunque mucho menos pronunciada en la Grecia cLsica que en la vieja Roma, nunca liego a perderse por completo. Lo que impedla a la polis vioiar las vidas privadas de sus ciudadanos y mantener como sagrados los ilmites que rodeaban cada propiedad, no era ci respeto hacia dicha propiedad tab como io entendemos nosotros, sino ci hecho de que sin poseer una casa ci hombrc no podia participar en los asuntos del mundo, debido a que carecla de un sit.io quc propiamente le pcrteneciera.7 Incluso PiatOn, cuyos esquemas politicos preveIan La aboiicin de la propiedad privada y una extension de ia esfera publica hasta eL punto de aniquilar por completo a la primera, todavia
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habia con gran respeto de Zeus Hcrkcios, protector. de las ii neas fronterizas, y caiiflca de horoi, divinas, a las fronteras entre estados, sin ver contradicciOn alguna.8 El rasgo distintivo de la esfera domstica era que en dicha esfcra los hombres vivIan juntos llevados por sus necesidades y exigencias. Esa fuerza que los unla era ia propia vida los penates, dioses domsticos, eran, segn Plutarco, dos dioses quc nos hacen vivir ~ aljmentan nuestro c~ierpo>>,9 que, para su mantenimiento individual y supervivencia de la especie, necesita la compaIa de los dems. Resuitaba evidente que ci mantenimiento individual fuera tarea del hombre, asi como propia de la mujer la supervivencia de ia especie, y ambas funciones naturales, la labor del varOn en proporcionar aiimentaciOn y la de ia hembra en dar a iuz, estaban sometidas al mismo apremio de ia vida. Asi, pues, ia comunidad natural de la famiiia naci de ia necesidad, y sta rigi todas las actividades desempeadas en su seno. La esfcra de la polis, por ci contrario, era ia de ia libertad, y existla una reiacin entre estas dos esferas, ya que resultaba lgico que el dominio de las necesidades vitales en la famiiia fuera ba condicin para la libertad de ia polis. Bajo ninguna circunstancia podia ser la polftica sOlo un medio destinado a proteger a la sociedad, se tratara de la dcl fiel, como en la Edad Media, o ba de los propietarios, como en Locke, o de una sociedad inexorablemente comprometida en un proceso adquisiti vo, como en Hobbes, o de una de productores, como en Marx, o de empleados, corno en la nuestra, o dc trabajadorcs, como en los palses socialistas y comunistas. En todos estos casos, la iibcrtad (en ciertos casos la ilamada iibertad) de la sociedad es bo quc exige y justifica la rcstriccin de ia autoridad politica. La iibertad est localizada en ba esfera de lo social, y ia fuerza o violencia pasa a ser monopolio del gobierno. Lo que dieron por sentado todos los filsofos griegos, fuera cual fuera su oposiciOn a ia vida de la polis, es que ialibertad se bocaliza exciusivamentc en la esfcra politica, que ia necesidad es de manera fundamental un fenmeno prepolitico, caracterIstico de ia organizacin domstica privada, y que la fuerza y ia violencia sc justifican en esta esfera porque son los nicos me-
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dios para dominar la necesidad porejemplo, gobernando a los esciavos--- y ilegar a ser iibre. Dcbido a que todos ios seres humanos estn sujetos a ia necesidad, tiencn derecho a ejercer ia vioiencia sobre otros; ia violencia es ci acto prepoiltico de liberarse de ia necesidad para la libertad del mundo. Dicha libertad es la condiciOn esencial de lo que los griegos biamaban felicidad, eudaimonia, que era un estado Qbjetivo que dependIa sobre todo,de la riqueza y de la salud. Ser pobre o estar enfermo signiflcaba verse sometido a la necesidad flsica, y ser esciavo lievaba consigo adems ci sometimiento a la violencia dci hornbre. Este doble cdnfortunio~de ia esciavitud es por completo independiente del subjetivo bienestar del esciavo. Por lo tanto, un hombre libre y pobrc preferla la inseguridad del cambiante mercado de trabajo a una tarea asegurada con regularidad, ya que sta restringla su libertad para hacer io que quisiera a diario, se consideraba ya servidumbre (douleia), e incluso la labor dura y penosa era preferible a la vida Mcii de muchos esclavos domsticos.2 No obstante, la fuerza prepolitica con la que ci cabeza de famiiia regia a parientes y esciavos, considerada necesaria porquc ci hombre es un ~animal sociab antes que ~animal politi co*, nada tiene que ver con ci catico ~estado de naturaieza~de cuya violencia, segn el pensamiento polItico del siglo xvii, sOlo podia escapar ci hombre mediante ci establecimiento de un gobierno que, con ci monopolio del poder y de la violencia, aboliera la ~guerra de todos contra todos~,~rnantenindoios horrorizados~.21 el contrario, ci concepto de gobernar y ser Por gobernado, de gobierno y poder en ei sentido en que lo entendemos, asI como el reguiado ordcn que lo acompaa, se tenia por prepoiltico y propio de la esfera privada ms que de ia pblica. La polls se diferenciaba de ia farnilia en que aquella sOlo conocla dguaies*, mientras que la segunda era ci centro de ia ms estricta desigualdad. Ser libre signiflcaba no estar sometido a ia necesidad de la vida ni bajo ci mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado.22 AsI, pues, dentro de la esfera domstica, La iibertad no existla, ya que al cabeza de famiiia solo se le consideraba libre en cuanto
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que tenla la facultad de abandonar ci hogar y entrar en Ia esfera politica, donde todos eran iguaies. Ni que decir tiene quc esta igualdad tiene muy poco en comn con nuestro concepto de iguaidad: significaba vivir y tratar sOlo entre pares, io que presuponla La existencia de ~desiguales que, naturairnente, siempre constitulan la mayorIa de la pobiaciOn dc una ciudadestado.23 Por io tanto, la igualdad, lejosde estar rciacionada con lajusticia, como cii los tiempos modernos, era la propia esencia de ia libertad: ser libre era serb de la desiguaidad presente en La gobernacion y moverse en una esfera en la que no existlan gobernantes ni gobernados. Y aqui termina la posibiiidad de describir en trminos ciaros ia profunda diferencia entre ci moderno y antiguo entendimiento de la politica. En ci Mundo Moderno, las esferas social y politica estn mucho menos diferencladas. Que la politica no es ms que una funciOn de La sociedad, que accin, discurso y pensamiento son fundamentalmente superestructuras relativas al inters social, no es un descubrimiento de Karl Marx, sino que, por ci contrario, es uno de los spuestos que dicho autor acept de los economistas politicos de la Edad Moderna. Esta funcionaiizacin hace imposibie captar cualquier seria diferencia entre las dos esferas; no se trata de una teorla o ideologia, puesto que con el ascenso de la socicdad, esto es, del ~cconjunto domstico~(oikia), o de las actividades econmicasa ia esfera pblica, la administraciOn de ia casa y todas las mterias que anteriormente pertenecian a la esfera privada familiar se han convertido en inters ~colectivox.24En ci Mundo Moderno, las dos esferas fluyen de manera constante una sobre Ia otra, como olas de La nunca inactiva corriente del propio proccso de la vida. La desapariciOn de ia.zanja que los antiguos tenlan que saltar pam superar la cstrecha esfera domstica y adentrarse en La poiItica es esencialmentc un fenOmeno moderno. Tal separacin entre 10 publico yb privado an existla dc aign modo en la Edad Media, si bien habla perdido gran parte de su significado y cambiado por completo su emplazamiento. Se ha sealado con exactitud que, tras la caIda del Irnperio Rornano, La Igiesia catiica ofreciO a los hombres un sustituto a la ciudadanla que
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anteriormente habIa sido la prerrogativa del gobierno municipal.25 La tensiOn medieval entre ia oscuridad de la vida cotidia na y ci grandioso esplendor que esperaba a todo lo sagrado, con ci concomitante ascenso de lo secular a io reiigioso, corresponde en muchos aspectos al ascenso de io privado a io pblico en La antiguedad. Claro cst que la difcrencia es muy acusada, ya que por muy ~mundana que liegara a ser la Igiesia, en esencia siempre. era otro inters mundano ci que mantenIa unida a ia comunidad de creyentes. Mientras que cabe identificar con cierta dificuitad bo pbiico y lo religioso, la esfera secular bajo ci feudalismo fue por entero lo que habia sido en la aritigUedad la esfera privada. Su caracteristica fue ia absorciOn, por la esfera domstica, de todas las actividades y, por tanto, ba ausencia de una esfera publica.26 Propio de este crecimiento de la esfera privada, c incidentalmente de la difcrcncia entre ci antiguo jefe de famiiia y ci seor feudal, es que ste podia administrar justicia en su territorio, mientras que ci primero, si bien tenIa ci derecho de aplicar unas normas ms duras o ms suaves, no conoci leyes ni justicia ai margen de La esfera pblica.27 El copo de todas las actividades humanas por la esfera privada y el modeiado de todas las relaciones de loS hombres bajo ci patrOn domstico alcanzO a las organizaciones profesionales en las propias ciudades, a los gremios, confrries y compagnons, e inciuso a las prirneras compaIas mercantiles, donde da original ensambladura familiar parecla quedar sealada con la misma palabra compania (companis) [y] con frases tales como hombres que comen un mismo pan, hombres que tienen un mismo pan y un mismo vino>.28 El concepto medieval del ~bien comn~,iejos de scaiar la existencia de una esfera politica, sOlo reconoce que los individuos particulares tienen intercses en comn, tanto materiaics como cspirituales, y que soLo pueden conservar su intimidad y atender a su propio negocio si uno dc elios toma sobre si la tarea de cuidar este inters comn. Lo quc distingue esta actitud esenciairnente cristiana hacia Ia poiltica de la reali dad moderna no es tanto ci reconocimiento de un ~bien comun~ como la excLusividad de la esfera privada y ba ausencia de esa esfera curiosamente hibrida donde los intereses privados
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adquieren significado pblico, es decir, bo que ilarnamos <<so ciedad>. No es, pues, sorprendente que ci pensamiento politico medieval, exclusivamente interesado en la esfera secular, siguiera desconociendo ia separaciOn existente entre la cobijada vida domstica y la despiadada exposicin dc la polis y, en consecuencia, la virtud del valor como una de las ms elementals actitudes poiIt~cas. o que continua sicndo sorprendente es que L ci nico teOrico politico postclsico que, en su extraordinario esfuerzo por restaurar la vieja dignidad de la poiftica, captO dicha separaciOn y comprendi aigo dci valor necesarlo para salvar csa distancia fue Maquiaveio, quien bo describiO en ci ascenso <<del condotiero desde su humilde condiciOn al eicvado rango~,de la esfera privada a la principesca, es decir, dc las circunstancias comunes a todos los hombres a la resplandciente gloria de las grandes acciones.29 Dejar ia casa, originalmcnte con ci fin de embarcarse en alguna aventurada y gloriosa empresa y posteriormente solo para dedicar ia propia vida a los asuntos de la ciudad, requerfa valor, ya que sob all predominaba ci inters por la supervivencia personal. Quien entrara en la esfera poiltica habla de estar preparado pam arricsgar su vida, y ci excesivo afecto hacia la propia existencia impedla la iibertad, era una clara seal de servidurnbre.3Por lo tanto, ci valor se convirtiO en ia virtud poiltica por excciencia, y solo esos hombres quc bo poselan eran admitidos en una asociaciOn quc era polltica en contenido y propOsito y de ahi que superara la simple uniOn impuesta a todos esclavos, brbaros y griegos por igual por los apremios de la vida.3 La <<buena vida~, omo Aristteles caiifica a Ia del c ciudadano, no era simplemente mejor, ms libre de cuidados o ms noble que la ordinaria, sino de una calidad diferente por compieto. Era <<buena~en ci grado en que, habiendo dominado las necesidades de ia pura vida, iiberndose de trabajo y labor, y vencido ci innato apremio de todas las criaturas vivas por su propia supervivencia, ya no estaba ligada al proceso biobOgico vital. En ia raIz dc la conciencia politica griega hallamos una mi guaiada claridad y articulacin en ci trazado dc esta distinciOn.
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Ninguna actividad que solo sirviera al.propOsito de ganarse la vida, de mantener ci proceso vital, tenia entrada en ia esfera polItica, a pesar del grave riesgo de abandonar ci comercio y la fabricacin a la iaboriosidad de esclavos y extranjeros, con io que Atenas se convirti en la <<pensionOpolisx de un <<proietaria do dc consumidoresx vIvidamente dscrito por Max Weber.32 El verdadero carcter de polis se ~anifiesta por entero en la fibsofia politics de Piatn y AristOtelcs, aunque la iinea frontcriza entre famiiia y polis queda a veces borrada, en especial en PiatOn, quien, probabiemcntc siguicndo a SOcrates, comenzO a sacar su ejempbo e ilustraciones de lapolis mediante las experiencias cotidianas de ia vida privada, y tambin en AristOteies cuando, tras PlatOn, da por sent.ado iniciairnente que al mcnos ci origen histrico de la polls ha de estar relacionado con las necesidades de la vida y que sOlo su contenido o inherente objetivo (telos) hace que sta trascienda a <<buena vida~. Estos aspectos de las enseanzas de ba escueia socrtica, que no tardaron en pasar a ser axiomticos hasta un grado de trivialidad, eran entonces los ms nuevos y revolucionarios y surglan no de ia expcriencia real en La vida poiltica, sino del deseo de liberarse de su carga, dcseo que los fflsofos sOlo podlan justfficar en su propio entendimiento demostrando que inciuso La ms libre de todas las formas de vida scgula reiacionada y sujeta a ia necesidad. Pero ci fondo de ba verdadera experiencia poiltica, al menos en PlatOn y AristOtcies, permaneciO tan slido que nunca se puso en duda La distincin entre ia esfera domstica y ia vida politica. Sin dominar las necesidades vitaics en la casa, no es posibie la vida ni la <<buena vida, aunque la poiltica nunca se realiza por amor a la vida. En cuanto miembros de Ia polls, la vida domstica existe en beneflcio de la <<gran vida~de la polls. 6. Ei auge de lo social La emergencia de la sociedad el auge de la adrninistracin domstica, sus actividades, probiernas y planes orgariizativos desde ci oscuro interior del hogar a ia luz de ia csfera pblica,
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no solo borrO ba antigua ilnea fronteriza entre bo privado y lo politico, sino que tambin cambi casi ms ali de 10 reconocible ci significado de las dos palabras y su signiflcaciOn para la vida dci individuo y del ciudadano. No coincidimos con los gricgos en que la vida pasada en retraimiento con <<uno mismo>> (idion), al margen del mundo, es <<necia por deflnicin, ni con los romanos, para quienes dicho retraimiento sob era un refugio temporai,desu actividad en ia res publica; en ia actualidad liamamos privada a una esfera de intimidad cuyo comienzo puede rastrearse en los itimos romanos, apenas en aign periodo de la antigtiedad griega, y cuya peculiar muitiplicidad y variedad era desconocida en cuabquier perlodo anterior a Ia Edad Media. No se trata simpiemente de cambiar el acento. En ci sentimiento antiguo, el rasgo privativo de bo privado, indicado en ci propio mundo, era muy importante; literaimente significaba ci estado de haliarse desprovisto de algo, inciuso de las ms eievadas y humanas capacidades. Un hombre que sob viviera su vida privada, a quien, al igual que al esciavo, no se be permitiera entrar en ia esfera pbbica, o que, a semejanza dci brbaro, no hubiera ebegido establecer tal esfera, no era picnamente humano. Hemos dejado de pensar primordiaimente en privacin cuando usamos ia paiabra <<privado~, esto se debe parciaimeny te al enorme enriquecimiento de ba esfera privada a travs del individualismo moderno. Sin embargo, parecc inciuso ms importante seaiar que ci sentido moderno de bo privado est al menos tan agudamente opuesto a la esfera social desconocida por los antiguos, que consideraban s contenido como materia privada como a ia poiltica, propiamente habiando. El hecho histrico decisivo es que bo privado moderno en su ms apropiada funciOn, ia de proteger lo lntimo, se descubri como bo c~ opuesto no a ia esfera poiltica, sino a ia social, con la que sin embargo se halia ms prOxima y autnticamente rebacionado. El primer expborador claro y en cierto grado inciuso teOrico de la intimidad fue Jean-Jacques Rousseau, quien es ci nico gran autor citado a menudo por su nombre de pila. UegO a su descubrimiento a travs de una rebelin, no contra La opresiOn dci Estado, sino contra la mnsoportablc perversiOn dci corazOn
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humano por parte de la sociedad, su intrusion en las zonas ms intimas del hombre que hasta entonces no habian necesitado especial proteccin. La intimidad del corazn, a desemejanza del hogar privado, no ticne iugar tangible en ci mundo, ni la sociedad contra la que protesta y hace vaiersus derechos puede iocalizarse con ia misma seguridad quc ci espacio pbiico. Pam Rousseau,, boIntimo yio social eran m~s bien modos subjetivos de la existencia humana y, en su caso, era como si Jean-Jacques se rebelara contra un hombre liamado Rousseau. El individuo moderno y sus interminables conflictos, su habilidad pam encontrarse en ia sociedad como en su propia casa o para vivir por compicto al margen de los demas, su carcter siempre cambiante y ci radical subjetivismo de su vida emotiva, nacieron de esta rebeliOn del corazn. La autenticidad del descubrimiento de Rousseau cst fuera de duda, por dudosa que sea ia autenticidad del individuo que fue Rousseau. El asombroso florecimiento de ia poesla y de ia msica desde la mitaddel sigio xviii hasta casi ci ltimo tercio del xix, acompaflado por ci auge de ba novela, nica forma de arte por compieto social, coincidiendo con una no menos sorprendente decadencia de todas las artes pblicas, en especial la arquitectura, constituye suficiente testimonio para exprcsar ia cstrecha rebacin que existe entre bo social y lo Intimo. La rebelde reacciOn contra la sociedad durante la que Rousseau y los romnticos descubricron ia intimidad iba en primer lugar contra las igualadoras exigencias de io social, contra io que hoy dia liamarlamos conformismo inherente a toda sociedad. Es importante recordar que dicha rebeliOn se realiz antes de que ci principio de igualdad, a! que hemos cuipado de conformismo dcsde Tocquevible, hubiera tcnido tiempo de hacerse sentir en Ia esfcra social o poiltica. A este respecto no es de gran importancia que una naciOn est formada por iguales o desiguaies, ya que La sociedad siempre exige que sus miembros ac ten como silo fueran de una enorme famiiia con una soia opiniOn e inters. Antes de ba moderna desintegraciOn de la famiiia, este inters y opinion comunes estaban represcntados por ci cabeza de familia, que gobernaba de acuerdo con dicho inters e impedla ba posibie desunin entre sus miembros.33 La
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asombrosa coincidencia del auge de la socicdad con ia decadencia de la famibia indica claramente que io quc verdaderamentc ocurriO fue la absorcin de ia unidad familiar en los correspondientes grupos sociales. La igualdad de los miembros de estos grupos, lejos de ser una igualdad entre pares, a nada se parece tanto como a la igualdad de los familiares antes del desptico poder del cab,eza dc familia, excpto qe en ia sociedad, donde ia fuerza natural del intcrs comn y de ba unnime opinin est tremendamente vigorizada por ci puro nmero, ci gobierno verdadero ejercido por un hombre, que representa ci inters comn y la recta opinion, podia liegar a ser innecesario. El fenOmeno de conformismo es caracterlstico de ia itima etapa de este desarroilo moderno. Es cierto que ci gobierno monrquico de un solo hombre, que los antiguos consideraban como ci esquema organizativo de la famibia, se transforma en la sociedad tal como lo conocemos hoy dia, cuando ia cima dci orden social ya no est formada por un absoluto gobernante de ia famibia real en una especie de gobicrno de nadie. Pero este nadic ci supuesto inters comn dc la sociedad como un todo en economia, asI como ia supuesta opiniOn nica de la sociedad refinada en ci salon no deja de gobernar por ci hecho dc haber perdido su personalidad. Como sabemos por ia ms sociai forma dc gobierno, esto es, por la burocracia (itima ctapa de gobierno en la naciOnestado, cuya primera fue ci benevolente despotismo y absobutismo de un solo hombre), ci gobierno de nadie no es necesariamente no-gobierno; bajo ciertas circunstancias, incluso puede resuitar una de sus versiones ms crueles y tirnicas. Es decisivo que ia sociedad, en todos sus niveles, excluya la posibibidad dc acciOn, como anteriormente bo fue de La esfera familiar. En su bugar, ba sociedad espera de cadaunodesus miembroiFti~[s~ de conducta mediante la imposi1~ifi~iV~ia~snormas, todasiascualesiih den a~~i~ill~ar>> miem1~os, haE~Hos a sus a actuar,~a.excT~iir [a~j5~ii~nca o ci bogro sobresahente En Rousseau encontramos estas exigencias ei~ saIi~ c[e la alta sociedad, los cuyas convencioncs siempre identifican a! individuo con su posiciOn en ci marco social. Lo que intercsa es csta ecuacin con
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ci estado social, y carece de importancia si se trata dc verdadero rango en la sociedad medio feudal dci sigbo xviii, titubo en la sociedad ciasista dci xix, o mera funcin en1asocje~ddemasas dela actualidad Por ei~i~rioe au~e este itimo tipo i de ~de soci~1~d~ indica que los diversos grupos sociales han sOlo sufrido ia misma absorciOn en una sociedad quc la padecida anteriormente por las unidades~familiares; on ci ascenso de Ia c sociedad. dcmasas, la esfera dc bo social, tras varios sigbos de desarroibo, ha aicanzado finaimente ci punto desdc ci que abar7 ca y controla a todos los miembros de una sociedad determinada, igualmente y con idntica fuerza. Sin embargo, ia sociedad se iguala bajo todas las circunstancias, y la victoria de ia igualdad en ci Mundo Moderno es sob ci reconocimiento legal y politico del hecho de que esa sociedad ha conquistado la esfera p~bbica, que distincin y diferencia han pasado a ser asuntos y privados del individuo. Esta igualdad moderna, basada en ci conformismo inherente a La sociedad y nicamente posibbe porque ba conducta ha recmpiazado a la acciOn como ia principal forma de reiaciOn humana, es en todo aspecto diferente a ba igualdad de ba antiguedad y, en especial, a la de las ciudades-estado griegas. Pertenecer a los pocos <iguales> (homoioi) significaba ia autorizaciOn de vivir entre pares; pero La esfera pbiica, ba polls, estaba calada de un espiritu agonal, dondc todo individuo tenla que distinguirse constantemente de los dems, demostrar con acciones nicas o bogros que era el mejor (aien aristeuein).34 Dicho con otras paiabras, la esfera estaba reservada a ba individuaiidad; se trataba del nico iugar donde los hombres podian mostrar real e invariabbemente quincs eran. En consideraciOn a esta oportunidad, y al margen dcl afecto a un cuerpo politico que se la posibibitaba, cada individuo descaba ms o menos compartir la carga de ia jurisdicciOn, defensa y administracin de los asuntos pbbicos. Este mismo conformismo, ci supuesto de que los hombres se comportan y no actiian con respecto a los dems, yace en ba raiz de ia moderna ciencia econOmica, cuyo nacimiento coinci diO con el auge de ia sociedad y que, junto con su principal instrumento tcnico, la estadistica, se convirtiO en La ciencia
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social por excclencia. La economia hasta ba Edad Moderna una parte no demasiado importante de la tica y de La pobitica, y basada en eb supuesto de que los hombres actan con respecto a sus actividades econOmicas como bo hacen en cualquier otro aspecto ~ sOlo pudo adquirir carcter cientifico cuando los hombres Sc convirtieron en seres sociales y unnimcmente Siguieron ciertos modebos de conducta~ tab modo quc quienes de no observaban las normas podian ser considerados como asociabes o anormabes. Las leyes de ia estadIstica sOlo son vbidas cuando se trata de grandes nmeros o de largos perlodos, y los actos o acontecimientos sOlo pueden aparecer estadIsticamente cmo desviaciones o fluctuaciones. La justificaciOn de ia estadistica radica en que proezas y acontecimlentos son raros en ia vida cotidiana y en la historia. No obstante, ci pieno significado de las reiaciones diarias no se revela en La vida cotidiana, sino en hechos no corrientes, de La misma manera que ci significado de un perIodo histOrico sob se muestra en los escasos acontecimientos que bo iiuminan. La aplicaciOn dc la icy de grandes nmeros y largos periodos a ia poiltica o a ba historia significa nada menos que ba vobuntariosa destrucciOn de su propia materia, y es empresa desesperada buscar significado en la poiltica o en ba histona cuando todo lo que no es comportamiento cotidiano o tendenciasautomticas se ha excLuido como falto de importancia. Sin embargo, puesto que las beyes de La estadistica son perfectamente vlidas cuando tratamos con grandes nmeros, resulta evidentc que todo incremento en ba pobiacin significa una incrementada vaiidcz y una marcada disminuciOn de error. Poiiticamente, quiere decir que cuanto mayor sea La pobiaciOn en u determinado cuerpo politico, mayor posibiiidad tendr lo social sobre lo politico de constituir ba esfera pblica. Los griegos, cuya ciudad-estado era ci cuerpo politico ms individuabista y menos acorde de Los conocidos por nosotrOs, sabian muy bien que La polls, con su nfasis en ba acciOn y en ci discurso, sOlo podia sobrevivir si ci nmero de ciudadanos permanccia restringido. Un gran nmero de personas, apiadas, desarrobla una inciinaciOn casi irresistible hacia ci despotismo, sea ci de una persona o de una mayonia; y, si bien La estadistica, es
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i~decir, ci tratamiento matemtico de La realidad, era desconocida antes de la Edad Moderna, los fenmenos modernos que :1 hicieron posible tab tratamiento grandes nmeros, explicaciOn dcl conformismo y automatismo en Los asuntos humanos fueron precisamente esos rasgos que, a juicio de los griegos, diferenciaban la civilizaciOn persa de ba suya propia. La infortunada verdad sobrc ci behaviorismo y la validez de sus <<leyes* es que cuanto ms gentc hay, ms probablemcnte actan y menos probabiemente toieran ia no-actuaciOn. Dc manera estadistica, esto queda demostrado en ia igualaciOn de Ia fluctuaciOn. En realidad, Las hazaas cada vez tendrn menos oportunidad de remontar la marea del comportamiento, y los acontecimientos pcrdern cada vez ms su significado, es decir, su capacidad para ibuminar ci tiempo histOrico. La uniformidad cstadistica no es en modo alguno un ideal cientifico mo fensivo, sino ci ya no secreto ideal politico de una sociedad que, sumergida por entero en ba rutina del vivir cotidiano, se halla en paz con La perspectiva cientifica inherente a su propia existencia. La conducta uniforme que se presta a la determinaciOn estadistica y, por lo tanto, a la predicciOn cientificamente correcta, apenas puede explicarse por la hipOtesis liberal de una natural <<armonia de intereses>, fundamento de la economla <<clsica>; no fue Karl Marx, sino los propios economistas liberales quie nes tuvieron quc introducir la <<ficciOn comunista~,es decir, dar por sentado que existe un inters comn de la sociedad como un todo, que con <<mano invisible>> gula La conducta de los hombres y armoniza sus intereses conflictivos.36 La diferencia entre Marx y sus precursores radicaba soiamente en que i tomO ia realidad del conflicto, tab como se presentaba en La sociedad de su tiempo, tan scriamente como la ficciOn hipottica de ba armonia; estaba en io cierto ai concluir que ia <<sociaii zaciOn del hombre produciria automticamente una armonla de todos los intereses, y fue ms vaieroso que sus maestros libcrales cuando propuso establecer en realidad Ia <<ficciOn comunistax como fundamento de todas Las tern-las econmicas. Lo que Marx no comprendi no podia comprenderlo en su tiempo fue que ci germendc Ia sociedad comunista estaba presen-
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te en ba reaiidad de una famibia nacionai, y que su pieno desarroiio no estaba obstaculizado por ningn inters de ciase como tab, sino sOlo por la ya caduca estructura monrquica de ba naciOn-estado. Indudablemente, io que impedla un suave funcionamiento de la sociedad eran cicrtos residuos tradicionabes que se inmisculan y scguian influyendo en ia conducta de las ciases <<retrOgradasx. Desde ci p~into vista de Ia sociedad, dc no se trataba ms que de factorcs perturbadores en cb camino hacia un pieno desarrollo de las <<fuerzas sociaiesx; ya no correspondlan a la realidad y eran por bo tanto, en cicrto scntido, mucho ms <<flcticiosx que ba cientifica <<ficcinx de un inters comn. Una victoria completa dc la sociedad siempre producir abguna especie de <<flcciOn comunistax, cuya sobresaiicnte caracterIstica pobitica es ba de estar gobernada por una <<mano invisibbex, es decir, por nadie. Lo que tradicionalmente iiamamos estado y gobierno da paso aqul a la pura administraciOn, situacin que Marx prcdijo acertadamente como ci <<dcbilitamiento del Estadox, si bien se equivocO en suponer quc sOlo una revoluciOn podrla reaiizario, yms todavla ab crecr que esta complcta victoria de la sociedad significarla ci surgimicnto final del <creino de ia libertadx.37 Para calibrar ci aicance del triunfo de ba sociedad en la Edad Moderna, su temprana sustitucin de la acciOn por ba conducta y sta por ba burocracia, ci gobierno personal por ci de nadie, conviene recordar que su inicial ciencia de la economla, que sOlo sustituye a los modebos de conducta en este ms bien limi-~ tado campo de ba actividad humana, fue finabmente seguida por ba muy amplia pretension de las ciencias sociales que, como <<ciencias dcl comportamientox, apuntan a reducir ab hombre, en todas sus actividades, ai nivei de un animal de conducta condicionada. Si la economla es ba ciencia de ia sociedad en sus pnimeras etapas, cuando sOio podia imponer sus normas dc conducta a sectores de ia pobbaciOn y a parte de su actividad, ci auge de las <<ciencias del comportamientox seflaia con ciaridad la etapa final de este desarroibo, cuando La sociedad de masas ha devorado todos los estratos de la nacin y Ia <<conducta socialx se ha convertido en modelo de todas las fases de ba vida.
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Desde el auge de la socicdad, desdc la admisiOn dc la familia y dc las actividades propias de la organizacin domstica a ia esfera pbiica, una de las notables caractenisticas de la nueva esfera ha sido una irresistible tendencia a crecer, a devorar las ms antiguas esferas de lo politico y privado, asi como de la ms recientemente estabbecida de ba intimidad. Este constante crccimiento, cuya no menos cons~nteaceieraciOn podems observar desde hace tres sigios a! menos, adquiere su fuerza debido a que, a travs de la sociedad, de una forma u otra ha sido canalizado hacia la esfera pbiica ci propio proceso de ia vida. En ia esfera privada de la familia era donde se cuidaban y garantizaban las necesidades de la vida, ba supervivencia individual y ia continuidad de la especic. Una de las caractenIsticas de io pnivado, antes del descubrimiento de bo intimo, era que ci hornbre cxistla en esta esfera no como verdadero ser humano, sino nicamente como espcimen dci animal de la especie humana. Esta era precisamente ba razn basica dci tremendo desprecio sentido en la antiguedad por bo privado. El auge de la sociedad ha hecho cambiar ia opiniOn sobre dicha esfera, pero apenas ha transformado su naturaleza. El carcter monoiltico de todo tipo de sociedad, su conformismo quc sOlo tienc en cuenta un inters y una opinion, bsicamente est cnraizado en la unicidad de ba especie humana. Debido a que dicha unicidad no es fantasia ni siquiera simple hipOtesis cientifica, como la <flccin comunistax de ba economia cisica, la socicdad de masas, en la que ci hombre como animal social rige de manera suprema y donde en apariencia puede garantizarse a escaia mundial La supervivencia de ba especie, es capaz ab mismo tiempo de Lievar a La humanidad a su extinciOn. Ta! vez la indicacin ms clara de que la sociedad constituye la organizaciOn pbiica dci propio proceso de la vida, pucda haliarse en ci hecho de que en un tiempo relativamente corto la nueva esfera social transform todas las comunidades modernas en sociedades de trabajadores y empieados; en otras palabras, quedaron en seguida centradas en una actividad necesaria pam mantener la vida. (Pam obtener una sociedad de trabaja dores, est ciaro que no es necesanio quc cada uno de los miembros sea trabajador ni siquicra ba emancipacin de ba ciase
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trabajadora y ci enorme poder potencial que be concede ci gobierno de ia mayonla son decisivos, sino que todos sus miembros consideren io que hacen fundamentalmente corno mcdio de mantener su propia vida y la fe de su familia.) La sociedad es la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y nada ms adquiere pbiico significado, dondc las actividades relacionadas con ia pura supcrvivencia se permiten aparecer en pbiico. En modo aiguno es indiferente que se realice una actividad en pblico o en privado. Sin duda ci carcter de Ia esfera pblica debe cambian de acuerdo con las actividades admitidas en I, pero en gran medida la propia actividad cambia tambin su propia naturaleza. La actividad iaborai, bajo todas las circunstancias relacionadas con ci proceso dc Ia vida en su sentido ms elemental y biobOgico, permaneci estacionania durante miles de anos, encerrada en ia etcrna rcpeticiOn del proceso vital a! que estaba atada. La admisiOn del trabajo en ba esfera pbiica, iejos de climinar su carcter de proceso bo que cabrla haber esperado si se recuerda que los cuerpos politicos siempre se han planeado para la permanencia y que sus ieyes siempre se han cntendido como bimitaciones impuestas a! movimiento, ha liberado, por ci contranio, dicho proceso de su circular y monOtona repeticin, transformndolo rpidamente en un progresivo desarrolio cuyos resultados han modificado por completo y en pocos sigbos todo ci mundo habitado. En ci momento en que ci trabajo quedO iiberado de las restricciones impuestas por su destierro en la esfera pnivada y esta emancipacin no fue consecuencia de Ia emancipacin de La clase trabajadora, sino que Ic preccdiO, fue como si ci dc mento de crecirniento inherente a toda vida orgnica hubiera superado y sobrecrecido los procesos de decadencia, con los que ia vida orgnica es contenida y equilibrada en la familia de la naturaleza, La esfera social, donde ci proceso de ia vida ha establecido su propio dominio pbbico, ha dcsatado un crecimiento no natural, por decinio de aiguna manera; y contra este constante crecimiento de la esfera social, no contra ba sociedad, 1~ privado yb Intirno, por un lado, yio politico (en ci ms reducido sentido de la palabra), por ci otro, se han mostrado incapaces de deferiderse.
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Lo caiiflcado como crecimiento no natural de io natural suebe considerarse como ci incremento constantemente aceberado en ba productividad del trabajo. El mayor factor singular de cstc constante incremento desde su comienzo ha sido la organizacin baborai, visible en la blamada divisiOn del trabajo, que precedi a ba Revoiucin Industrial; inciuso la mecanizaciOn de los proccsos laborabes, segundo factor importantisimo en ba productividad dci trabajo, est basada en dicha organizaciOn. Puesto que como propio principio organizativo derivaciaramente de la esfera pblica ms quc de la privada, la divisiOn del trabajo es precisamente bo que be sobrevicne a la actividad laborai sometida a las condiciones de La esfera pblica, bo que nunca be ha acaccido en la esfera privada familiar.38 En ningn otro campo de ia vida hemos alcanzado tal excelencia como en ia revobucionaria transformaciOn del trabajo, hasta ci punto de que ci significado verbal de ba propia pababra (que siempre habla cstado rebacionado con penas y fatigas casi insoportabbes, con esfuerzo y dolor y, en consecuencia, con una deformaciOn del cuerpo humano, de tab modo que sOlo podian ser su origen La extrema miseria y pobreza) ha comenzado a perderse para nosotros.39 Mientras la necesidad hacla del trabajo algo indispensab!e para mantener ba vida, la excelencia era bo itimo que cabla esperar de l. La propia exceiencia, aret pam los griegos y virtus paraios (romanos, se ha asignado desde siempre a la esfera pbiica, donde cabe sobrcsalir, distinguirse de los dems. Toda actividad desempcada en pblico puede aicanzar una excebencia nunca iguabada en privado, porque sta, por definiciOn, requiere ia presencia de otros, y dicha presencia exige la formalidad del pbiico, constituido por los pares dc uno, y nunca la casual, familiar presencia de los iguales o inferiorcs a uno.4 siquiera Ni ba esfera socia aunque hizo anOnima a ia exceiencia, acentu ci progreso de la humanidad en vez del bogro de los hombres, y cambiO hasta hacenbo irreconocibbe ci contcnido de la esfera pbbica ha conseguido por compieto aniquiiar la relacin entre actuacin pbiica y excelencia. Mientras que hemos ilegado a ser exccientes en la labor que desempeamos en pblico, nuestra capacidad para ba acciOn y ci discurso ha perdido gran
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parte de su anterior cabidad, ya que ci auge de ia esfera social los desterrO a ba esfera dc lo Intimo y pnivado. Esta curiosa discrepancia no ha escapado a la atencin pbiica, que a menudo la carga sobre un presunto tiempo de retraso entre nuestras capacidades tcnicas y nuestro general desarroi!o humanlstico, o entre las ciencias fIsicas, que modifican y controban a ia naturaleza, y las ci~,enciassociaies, qti no saben cOrno cambiar y controlar a la sociedad. Dejando aparte otras falacias de ba argumentaciOn, ya frecuentemente sealadas y que no es necesario repetir, esa crItica se refiere a un posible cambio de la psicoiogla de los seres humanos sus liamados modebos de conducta y no a un cambio del mundo en que se mueven. Y esta interpretaciOri psicoiOgica, para ia que La ausencia o prescncia de una esfera pbiica cs tan inapropiada como cuaiquier tangible y mundana realidad, parece ms bien dudosa debido a que ninguna actividad pueda pasar a sen excelente si ci mundo no be proporciona un espacio adecuado para su ejercicio. Ni Ia educaciOn, ni la ingeniosidad, ni ci taiento pueden reempbazar a Los elemcntos constitutivos de la esfera pblica, que la hacen lugar propicio para Ia exceiencia humana. 7. La sfera pbllca: lo comn La palabra <<p~iblicox significa dos fenmenos estrechamente reiacionados, si bien no idnticos por compieto. En primer lugar significa que todo lo que aparece en pbiico pucde verb y oirlo todo ci rnundo y tiene la ms amplia publicidad posibbe. Pam nosotros, ba apariencia algo que yen y oyen otros ai igual que nosotros constituyc Ia realidad. Cornparada con la realidad que proviene de bo visto y oido, incluso las mayores fuerzas de la vida intima las pasiones del corazn, los pensamientos de la mente, las deiicias de los sentidos lievan una incierta y oscura existencia hasta que se transforman, desindividuabizadas, como si dijramos, en una forma adccuada para la aparicin pblica.4 La ms corniente de dichas transfor maciones sucede en ba narracin de historias y por lo general en ia transposicin artlstica de las experiencias individuales.
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Sin embargo, no necesitamos Ia forma artlstica pam testimoniar esta transflguraciOn. Siempre que hablamos de cosas que pueden cxperimentarse sob en pnivado o en la intimidad, las mostramos en una esfera donde adquieren una especie de nealidad que, fuera cual fuese su intensidad, no podian habcr tenido antes. Lapresencia de otros que yen bo que vemos y oyen lo que oimos nos asegura de Ia realidad del mundo y de nosotros mismos, y piiesto que la intimidad de una vida privada pienarnente desarrollada, tab como no se habia conocido antes del auge de ia Edad Moderna y Ia concomitante decadencia de ia esfera pblica, siempre intensifica y enriquece grandemente toda la cscnla de ernociones subjetivas y sentimientos privados, esta lntensillcncin se produce a expensas de ba seguridad en Ia rca lidad del mundo y de los hombres. En efecto, ia sensaciOn ms intensa que conocemos, intensa hasta ci punto de borrar todas las otras experiencias, es decir, la cxperiencia del dolor fisico agudo, es a! mismo tiempo ia ms privada y la menos comunicabbe de todas. Quiz no es sOlo la unica experiencia que somos incapaces de transformar en un aspecto adecuado pam la presentaciOn pbbica, sino que ademas nos quita nuestra sensacin de la realidad a tal extremo que ba podemos olvidar ms rpida y fcilmente que cuaiquier otra cosa. Parece que no exista puente entre La subjetividad ms radical, en la que ya no soy i~reconocib1ex, ci mundo exterior de la y 42 Dicho con otras palabras, el dolor, verdadera experien vida. cia entre Ia s-ida como ser entre los hombresw (~nxer honrines ~ la muerte, es tan subjetivo y alejado del mundo de las cosas v de los hombres que no puede asumir una apariencia en absoluto.43 Puesto que nuestra sensacin de la realidad depende por entero de la apariencia y, por bo tanto, de Ia existencia de una esfera pbbica en la que las cosas surjan de Ia oscura y cobijada existencia, incluso eb crepscubo que iiumina nuestras vidas privadas e Intimas deriva de la luz mucho ms dura de la esfera pblica. Sin embargo, hay muchas cosas que no pueden soportar Ia implacable, briuiante luz de ia constante presencia de otros en la escena pblica; alli, nicamente se toicra lo que es
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considerado apropiado, digno dc verse u oirse, de manera que bo inapropiado se convierte automticamente en asunto pniva do. Sin duda, esto no significa que los intereses privados sean por bo general inapropiados; por el contrario, vcremos que existen numerosas materias apropiadas que sOlo puedcn sobrevivir en la esfera de bo privado. El amor, por ejempbo, a difercncia de ba amistad, muere o, mejor dicho, se extingue en cuanto es mostnado en pbiico. (<<Nunca busques contar tu amor / amor que nunca se puede contar.x) Debido a su inherente mundanidad, ci amor nicamente se hace falso y pervertido cuando se empiea pam finaiidades politicas, tales como ci cambio o salvaciOn del mundo. Lo que la esfera pblica consuiera inapt()Ithldo pindc itaa~s un encanto tan extraordinario y contagioso quc cabe que lo adopte todo un pueblo, sin perder por tal motivo su carcter esencialmente privado. El moderno encanto por las <<pequcas cosasx, si bien lo predic Ia poesla en casi todos los idiomas europeos a! comienzo del sigio xx, ha encontrado su presentaciOn clsica en ci petit bonheur de los franceses, Desde la decadencia de su, en otro tiempo grande y gboriosa esfera pbiica, los franceses se han hecho maestros en ci artc de ser felices entre <ccosas pequeasx, dentro de sus cuatro paredes, entre arca y cama, mesa y silla, perro, gato y macetas de fibres, extendiendo a estas cosas un cuidado y ternura que, en un mundo donde la rpida industriabizacin cbimina constantemente las cosas de ayer pam producir los objetos de boy, pue*:le inciu~ parecer el ~iltiino y ~umIneine humaiv i-inc/in d.el rnund~.Esta axnpliaciOn de lo privado, ci encanto, corno si dijramo~,de todo u.n pueblo, no constituye una esfera piThlica, sino que, por ci contranlo, significa que dicha esfera casi ha retrocedido por compieto, de manera que la grandeza ha dado paso por todas partcs al encanto; si bien ia esfcra pbbica puedc sen grande, no puede ser encantadora precisamente porque es incapaz de albergar lo inapropiado. En segundo lugar, ci trmino <cpbiicox significa ci propio mundo, en cuanto es comn a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseldo privadamente en i. Este mundo, sin embargo, no es idntico a ia Tierra o a la naturaicza, como ci limi-
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tado espacio pam ci movimicnto de los hombres y ba condicin general de la vida orgnica. Ms bien est rebacionado con los objetos fabricados por las manos del hombre, asi como con los asuntos de quienes habitan juntos en ci mundo hecho por ci hombre. Vivinjuntos en ci mundo significa en esencia que un mundo de cosas est entre quienes bo tienen en comn, ab igual que la mesa est localizada entre los que se sientan alrededor; ci mundo, omo todo bo quc e~t medio, une y separa a los en hombrc~ mismo tiempo. al La esfera pblica, al igual que ci mundo en comn, nosjunta y no obstante impide que caigamos uno sobre otro, por decinio asI. Lo quc hace tan difIcil de soportar a la sociedad dc masas no es ci nUmero dc personas, o al menos no de manera fundamental, sino ci hecho dc que entrc eblas ci mundo ha perdido su poder para agruparlas, nelacionarias y separarlas. Esta extrana situaciOn semeja a una sesiOn de espiritismo donde cierto nmero de personas sentado airededor de una mesa pudiera ver de repente, por medio de algn truco mgico, cmo sta desaparece, de modo que dos pcrsonas situadas una frente a la otra ya no estuvieran separadas, aunque no relacionadas entre si por aigo tangible. Histnicamente, sob conocemos un principio ideado pana mantener unida a una comunidad que haya perdido su inters en ci mundo comn y cuyos micmbros ya no se sientan reiacionados y scparados por elba. Encontrar un nexo entre las personas lo bastante fuerte para reempLazar al mundo, fuc la principal tarea poiItica de ba primera fliosofia cristiana, y fue san AgustIn quien propuso basar en ba caridad no sob ba chermandad>> cristiana, sino todas las relaciones humanas. Pero esta caridad, aunque su mundanidad corrcsponde de manera evidente a la general experiencia humana del amor, a! mismo tiempo se diferencia ciaramente de ella por ser algo que, al iguai que ci mundo, est cntre los hombres: <Incluso los badrones tienen entre si (inter se) io quc iiaman caridad>.44 Este sorprcndente ejemplo del principio politico cristiano es sin duda un buen hallazgo, ya que ci nexo de ba canidad entre los hombres, si bien es incapaz de estabbecer una esfera pblica propia, resubta perfcctamentc adecuado a! principal pnincipio cristiano de la no-
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mundanidad y es sobremanera apropiado para iievar a travs del mundo a un grupo de personas csenciabmente sin mundo, trtese de santos o de cniminabes, siempre que se entienda que ci propio mundo est condenado y quc toda actividad se emprende con la condicin de quamdiu mundus durat (~mientras e! mundo dure~).45El carcter no pbiico y no politico de Ia comunidad cnistiana quedo primeramente definido en ba cxigencia de que formara un corpus, tin cuerpo, cuyos miembros estuvieran relacionados cntre sI como hermanos de una misma familia.46 La estructura de ia vida comunitania se modebO a parfir de las relaciones entre los miembros de una familia, ya que se sabla que stas eran no pobIticas e incluso antipoliticas. Nunca habia existido una esfera pbiica entre familiares y, por io tanto, no era probable que surgiera de ia vida comunitaria cristiana si dicha vida se regIa por ci principio de ba canidad y nada ms. Inciuso entonces, como sabemos por ia historia y por las regias de las rdenes monsticas nicas comunidades en que sc ha intentado ci principio de canidad como proyecto politico, ci peligro de que las actividades cmprendidas ante <da necesidad de la vida presente>> (necessitas vitae praesentis)47 ilevaran por si mismas, debido a que se rcabizaban en presencia de otros, al establecimiento de una especie de contramundo, de esfera pbiica dentro de las propias Ordcnes, era 10 bastante grande como para rcquerir normas y regulacioncs adicionales, entre las que cabe destacar para nuestro contcxto La prohibicin de La exceiencia y su consiguiente orgullo.48 La no-mundanidad como fenmeno politico soLo es posible bajo ci supuesto de que ci mundo no perdurar; sin embargo, con este supuesto es casi inevitable que La no-mundanidad, de una u otra forma, comience a dominar ia escena poiitica. AsI sucediO tras la caida del Imperio Romano y, aunque por razones muy distintas y con formas muy diferentes e incluso ms desconsoiadonas, parece ocurrir de nuevo en nuestros dias. La abstenciOn cristiana de las cosas del mundo no es en modo alguno Ia nica conclusiOn que se puede sacar de la convicciOn de que Los objetos del hombre, productos de manos mortales, sean tan mortaies como sus fabricantes. Por ci contrario, este hecho puede intensificar tambin eb disfrutc y consumo de las
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cosas del mundo, toda clase de intercambios en que el mundo no se considera fundamentaimente como koinon, bo que es comn a todos. SOlo ia existencia de una esfera pbbica y la consiguiente transformacin del inundo en una comunidad de cosas que agrupa y relaciona a los hombres entre si, depende por entero de ba permanencia. Si ci mundo ha de inciuir un espacio pbiico, no se puede establecerlo para una generacin y pianearbo sOlo para los vivos, sino que debe superar ci tiempo vital de los hombnes mortales. Sin esta trascendencia en una potencial inmortalidad terrena, ninguna poiltica, estrictamente habiando, ningn mundo comn ni esfera pbbica resultan posibies. Porque, a diferencia del bien comn, tal como bo entendla ci cristianismo saivacin de Ia propia alma como inters comn a todos, ci mundo comn es algo en que nos adentramos al nacer y dejamos al morir. Trasciende a nuestro tiempo vital tanto hacia el pasado como hacia ci futuro; estaba alIl antes de que liegramos y sobrevivir a nuestra breve estancia. Es bo que tenemos en comn no sOlo con nuestros contemporneos, sino tambin con quienes estuvieron antes y con los que vendrn despus de nosotros. Pero tal mundo comn sOlo puede sobrevivir a! paso de las generaciones en ia medida en que aparezca en pblico. La publicidad de ia csfera pblica es 10 que puede absorber y hacer briilar a travs de los siglos cuaiquier cosa que los hombrcs quieran salvar de ia natural ruina del tiempo. Durantc muchas pocas anteriores a la nuestra hoy dia, ya no los hombres entraban en la esfera pblica porque deseaban que algo suyo o algo que tenIan en comn con los dcms fuera ms permanente que su vida terrena. (AsI, Ia maldicin de ia esciavitud no sOlo cnsistia en la fabta de libertad y visibilidad, sino tambin en eb temor de los propios esciavos ((de que, por ser oscunos, pasarIan sin dejar huella de su existencia*.) 49Quiz no haya testimonio ms claro de ia desapariciOn de la esfera pbiica en Ia Edad Moderna que la casi absoluta prdida de inters por la inmontalidad, eciipsada en cierto modo por ia simultanea prdida de preocupacin metafisica hacia ba eternidad. Esta, por ser tema de los fllOsofos y de ia vita contemplativa, ha de quedar a margen de nuestras consideraciones. Aqubba se identifica con ci
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vicio pnivado de la vanidad. En efecto, bajo las condiciones modernas resuita tan improbable que alguien aspire seriamente a ba inmortabidad terrena, .que est justificado pensar que sOlo se trata de vanidad. El famoso pasaje de Aristteles <al considerar Los asuntos humanos, uno no debe considerar al hombre como es y no considerar io que es mortal en las cosas morties, sino pensar sobre cilas [nic~mente]en la medida en quc tienen la posibiiidad de inmortabizar>> es muy adecuado al pensamiento de la poca.5Porquc ante todo la polis fue para los griegos, a! iguab que ba respublica para los romanos, su garantIa contra la futilidad de la vida individual, ci espacio protegido contra esta futibidad y reservado para la relativa permanencia, Si ~iO inmortalidad, de los mortabes. Lo que pensaba ia Edad Moderna de la esfera pbiica, tras ci espectacubar ascenso de ba sociedad a la preeminencia pbbica, lo expresO Adam Smith cuando, con ingenua sinceridad, se refino a <<esa no prOspera raza de hombres comnmente liatnada hombres de letrasx para la que ia <admiraciOn pbiica es siempre una partc de su recompensa una considerable parte en la profesin de ia medicina; quizs an mayor en la de las ieyes; en poesIa y fliosofla es casi ci todo>.5 Dc bo que resuita evidente quc la admiracin pbiica y Ia recompensa monetaria son de la misma naturaleza y pueden convertirse en sustitutas una de otra. Tambin la admiraciOn pblica es aigo que cabe usar y consumir, y la posiciOn social, omo diriamos hoy dia, ilena una necesidad como ci aiimento lo hace con otra: La admiraciOn pbiica es consumida por la vanidad individual como ci alimento por ci hambriento. Est cbaro que desde este punto de vista Ia prueba de Ia realidad no se basa en ba pblica presencia de otros, sino en la mayor o menor urgencia de necesidades de cuya existencia o no existencia nadie puede atestiguar, a excepciOn de quien las padece. Y puesto que la necesidad de aiimento tiene su demostrable base de reaiidad en ci propio proceso de La vida, resuita tambin claro quc las punzadas del hambre, subjetivas por compieto, son ms reales que La <cvanagbonia>, como Hobbes soila liamar a la necesidad de admiracin pbiica. Inciuso si estas necesidades, por aign milagro de simpatfa,
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fueran compartidas por otros, su misma futibidad bes impedirIa estabiecer algo tan siido y permanente como un mundo comn. La cuestiOn entonces no es que haya una falta dc admiraciOn pbiica por ba poesla y ia fibosofla en ci Mundo Moderno, sino que tab admiraciOn no constituye un espacio en ci que las cosas se salven de la destrucciOn dci tiempo. La futibidad de ba admiracin pbbica, que se copsume dianiamente en cantidades cada vez mayores, es tal que La recompensa monetaria, una de las cosas ms ftibcs que existen, puede ilegar a ser ms ~objetiva>> ms real. y A diferencia de esta <<objetividad>, cuya nica base cs ci dinero como comn dcnominador para proveer a todas las necesidades, ba realidad de ia esfera pbbica radica en la simultnea prescncia de innumerabies perspectivas y aspectos en los que Sc presenta ci mundo comn y para ci quc no cabe inventar medida o denominador comn. Pues, si bien ci mundo comn es ci lugar de reuniOn de todos, quienes estn presentcs ocupan diferentes posiciones en i, y ci puesto de uno puede no coincidir ms con ci de otro que La posicin de dos objetos. Sen visto y oIdo por otros deriva su significado del hecho de que todos yen y oyen desdc una posiciOn diferente. Este es ci significado de la vida pblica, comparada con Ia cuab inciuso la ms rica y satisfactoria vida familiar sob puede ofrecer la proiongaciOn 0 multipbicaciOn de ba posicin de uno con sus acompaantes aspectos y perspectivas. Cabe que ba subjetividad dc lo privado se probongue y muitipiique en una familia, inciuso que bieguc a sen tan fuerte que su peso se deje sentir en ia esfera pbbica, pero cse ~mundo>>familiar nunca puede reemplazar a La reaiidad que surge de ba suma total de aspectos presentada por un objeto a una mubtitud de espectadores. Sob donde las cosas pueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su identidad, de manera que quienes se agnupan a su alrededor sepan que yen lo mismo en total diversidad, sob albi aparece autntica y verdaderamete ia realidad mundana. Bajo las condiciones de un mundo comn, la reabidad no est garantizada principaimente por la <<naturabeza comnx de todos los hombres quc la constituyen, sino ms bien pon ci hecho de que, a pesar dc las diferencias de posiciOn y ba resuitante
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variedad de perspectivas, todos estn interesados por ci mismo objeto. Si ba identidad del objeto deja de discernirse, ninguna naturabeza comn de los hombres, y menos an ci no natural confonmismo de una socieciad de masas, puede cvitar la destrucciOn del mundo comn, pnecedida por bo general de ba destruccin de ios muchos aspectos en que se presenta a la piuralidad humana. Esto puede ocup-ir bajo condiciones de radical aislamiento, donde nadie cst de acuerdo con nadie, como suebe darsc en las tiranIas. Pero tambin puede suceder bajo condiciones de la sociedad de masas o de ia histeria colectiva, donde las personas se comportan de repcnte como Si fueran miembros de una familia, cada una muitiplicando y probon gando la perspectiva de su vecino. En ambos casos, los hombres se han convertido en compietamente pnivados, es dccir, han sido desposeIdos de yen y oIr a los demas, de sen vistos y oldos ~i por eiios. Todos estn encerrados en ia subjetividad de su pro- / pia experiencia singular, que no deja de sen singular si La misma experiencia se muitiplica innumerables veces. El fin del mundo1 comn ha !iegado cuando se ye sOlo bajo un aspecto y se le permite presentarse nicamente bajo una perspectiva. 8. La esfera prlvada: la propiedad Con respecto a esta multiple significaciOn de ia esfera pblica, ba pababra <privado> cobra su original sentido privativo, su significado. Vivir una vida privada pon compieto significa por encima de todo estar pnivado de cosas esenciabes a una verdadera vida humana: estar privado de ba realidad que proviene de ser visto y oIdo por los dems, estar privado de una <objetiva>> reba cin con los otros que pnovicnc de haliarse rebacionado y sepanado de elbos a travs del intermediario de un mundo comn de cosas, estar pnivado de reabizar algo ms permanente que la propia vida. La privaciOn de bo privado radica en la ausencia de los demas; hasta donde concierne a los otros, el hombre pniva do no aparece y, por lo tanto, es como si no existiera. Cualquier cosa que reabiza carece de significado y consecuencia para Los otros, y io que be importa a i no interesa a los dems.
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Bajo las cincunstancias modernas, esta canencia de relaciOn <objetiva> con los otros y de realidad garantizada mediante ebbs se ha convertido en ci fenOmeno de masas de la sobedad, donde ha adquirido su forma ms extrema y antthumana.52 La razOn de este extremo consiste en que la sociedad de masas no sOlo destruye ba esfera pblica sino tambin la privada, quita ab hombne no sob su lugar en ei.-mundo sino tambin su hogan privado,dode en otro tiempo se sentia protegido del mundo y donde, en todo caso, incluso los excluidos del mundo podian encontrar u.n sustituto en ci calor del hogar y en la bimitada reabidad de la vida familiar. El pieno desarrollo de ba vida hogarena en un espacio interior y privado bo debeinos al extraondinario sentido politico de los romanos, que, a difenencia de los gniegos, nunca sacnificaron io privado a bo pblico, sino que por ci contnario comprendienon quc estas dos esferas sob podian existir mediante la coexistencia. Y aunque las concliciones de los esciavos probablemente apenas eran mejores en Roma que en Atcnas, es muy canacteristico que u.n escritor romano haya creldo que, para los esciavos, ba casa del duco era lo que ba res publica para ios ciudadanos.53 Dejando aparte bo soportabbe que pucliera ser ba vida privada en la famiia, evidentemente nunca podia ser ms que u.n sustituto, aunque la esfera privada tanto en Roma como en Atenas ofrecla numenosas ocasiones pam actividades que hoy dia ciasfficamos como ms alias que ba polltica, tab como la acumubaciOn de riqueza en Grecia o la entrega ab ante y la ciencia en Roma. Esta actitud ~diberab~,que bajo ciertas circunstancias originO escLavos muy prOsperos y de gran instrucciOn, nicamente signiflcaba que ser prOspero no tenfa realidad en ia polis griega y sen fiiOsofo no tenla mucha consecuencia en la repblica romana.M Resulta lOgico que ci rasgo privativo de lo privado, la conciencia de carecer de algo esencial en una vida transcurnida exciusivamente en la restningida esfera de ba casa, haya queda do debilitado casi hasta ci punto de extinciOn pon ci auge del cristianismo. La moralidad cristiana, diferenciada de sus preceptos rebigiosos fundamentales, siempre ha insistido en que todos dcben ocuparse de sus propios asuntos y que la responsabilidad poiltica constitula una canga, tomada exciusivamente
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en beneficio del bienestar y saivaciOn de quiencs se liberan de ba preocupaciOn por los asuntos pbLicos.55 Es sorprendente que esta actitud haya sobrevivido en La secular Epoca MOderna a tab extnemo que Karl Marx, quien en ste como en otros muchos aspectos nicamente resumiO, conceptuaiizO y transfonmO en programa los bsicos supuestos de doscientos afios de modernidad, pudiera finaLmente predecir.y conflar en ci ~mar chitamiento~ conjunto de Ia esfera pbiica. La diferencia del del punto de vista cnistiano y sociaiista en este aspecto, uno considenando al gobierno como ma! necesarlo debido a la perversidad del hombre y ci otro conflando en su final supresiOn, no lo es en cuanto a estimacin de la propia csfera pbbica, sino de ba naturaleza humana. Lo que es imposible captar desde cualquiera de los puntos de vista es que ci ~marchitamiento del estadox habia sido prececlido por ci debilitamiento de La esfera pblica, o ms bien por su tnansformacin en una esfera de gobierno muy restringida; en ia poca de Marx, este gobierno ya habia comenzado a marchitanse, es decir, a transformarse en una <<organizacin domsfica~de alcance nacional, hasta que en nuestros dIas ha empezado a desaparecer por compieto en la an ms restringida e impersonal esfera de la administracin. Parece estar en ba naturaleza de Ia relaciOn entne la esfera pbiica y la privada que la etapa final de la desapanicin de la pnimera vaya acompaada pon la amenaza de iiquidacion de la segunda. No es casualidad que toda la discusin se haya convertido finabmente en una argumentaciOn sobre la deseabiiidad o indeseabiLidad de La propiedad poseida privadamente. La palabna kprivada en conexiOn con propiedad, inciuso en trminos del antiguo pensamiento politico, pierde de inmediato su privativo carcter y gnan parte de su oposicin a la esfera pbLi ca en genera!; aparentemente, la propiedad posee ciertas caiiflcaciones que, si bien basadas en La esfera pnivada, siempre se consideraron de maxima importancia para ci cuerpo politico. La profunda relaciOn entre pbbico y pnivado, maniflesta en su nivel ms elemental en Ia cuestiOn de ia propiedad privada, posiblemente se comprende mal hoy dIa debido a La moderna ecuaciOn de propiedad y riqueza por un lado y carencia de propiedad y pobreza por ci otro. Dicho maientendido es sumamen-
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te mobesto, ya que ambas, tanto ia propiedad como la riqueza, son histOnicamcnte de mayor pertinencia a la esfera pbiica que cualquier otro asunto e inters privado y han desempeado, a! menos formalmente, ms o menos ci mismo papei como principal condiciOn para Ia admisin en Ia esfera pUblica y en la completa ciudadania. Resulta, por lo tanto, fcii oividar que riqueza y propiedad, icjos de s&r bo mismo, ~on de naturaleza por completh diferente. El actual auge de reales o potencialmente muy ricas sociedades que, aL mismo tiempo, carecen en esencia de propiedad debido a que la riqueza del individuo consiste en su participaciOn en La renta anual de la sociedad como un todo, demuestra con cbanidad la poca reiaciOn que guardan estas dos cosas. Antes de La Edad Moderna, que comenzO con La expropiaciOn de los pobnes y luego procedi a emancipar a las clases sin propiedad, todas las civilizaciones se hablan basado en bo sagrado dc la propiedad pnivada. La riqueza, por ci contranlo, privadamente poseida o pbiicamente distribuida, nunca fue sagrada. En sus onigenes, la propiedad significaba ni ms ni menos ci tener un sitio de uno en alguna parte concreta del mundo y por io tanto pertenecen a! cucrpo politico, es decir, sen ci cabeza de una de Las familias que juntas formaban la esfera pblica. Este sitio del mundo privadamente posefdo era tan exactamente idntico al de la familia que bo poseIa,56 que La expulsion de un ciudadano no sOlo podia significar la confiscaciOn dc su hacienda sino tambin Ia destrucciOn real del propio ediflcio.57 La riqueza de un extranjero o de un csclavo no era bajo ninguna circunstancia sustituto de su propiedad,58 y la pobneza no privaba al cabeza de familia de su sitio en el mundo ni de ia ciudadanIa resultante de ebb. En los primeros tiempos, si por azar perdia su puesto, pendia automticamente su ciudadanIa y ba protecciOn de la Icy.59 Lo sagrado de io pnivado era como io sagrado de bo ocuLto, es decir, del nacimiento y de la muerte, comienzo y fin de los mortales que, a! iguai que todas las criaturas vivas, surgian y retornaban a la oscuridad de un submundo.6El nasgo no privativo de ia esfera familiar se basaba onigi nalmente en scr la esfera del nacimiento y de la muerte, que debe ocuitarse de La esfera pblica porque acoge las cosas ocul-
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tas a los ojos humanos c impenetrables al conocimiento humano.6 Es ocuito ponque ci hombre no sabe de dnde pnocede cuando nace ni adOnde va cuando muere. No sOlo es importante ci interior de esta esfera, que permanece ocuita y con signiflcacion no pbiica, sino que tambin bo es para la ciudad su apaniencia externa, manifcstada en La esfera ciudadana mediante las fronteras entrc una casa y otra. Originalmente, La 1cy~e identificO con esta iinea fr.onteniza,62 que en los tiempos antiguos era u.n verdadero espacio, una especie de tierra de nadie63 entre bo pbiico y lo pnivado, quc protegia ambas esferas y, ab mismo tiempo, las separaba. La icy de la polis superO este antiguo concepto, si bien conserv su originario significado espacial. La ley de La ciudad-estado no era ci contenido de laacciOn poiftica (La idea de que la actividad polltica es fundamentalmente legisiadora, aunque de origen romano, es modenna en esencia y tuvo su mayor expresiOn en ba fibosofla polltica de Kant), ni un cataiogo de prohibiciones basado, como an ocurre en todas las ieyes modcrnas, en ci <no hars> del Deciogo. Uteraimente era una muraiia, sin ba que podria haber habido un conjunto de casas, una ciudad (asty), pero no una comunidad poiltica. Esta icy-muralia era sagrada, pero sOlo ci recinto era po1ftico.~Sin ella, la esfera pbiica pudiera no tener ms existencia que la de una propiedad sin vaila circundante; la primera inciula la vida politica, ia segunda protegia ci proceso bioiOgico de la vida familiar.65 Por bo tanto, no es exacto decir que La propiedad privada, antes de la Edad Moderna, era la condiciOn evidente para entrar en la esfera pblica; era mucho ins que eso. Lo privado era semejante ai aspecto oscuro y oculto de La esfera pbbica, y si ser politico signfficaba alcanzar la ms eievada posibibidad de la existencia humana, carecer de un lugar pnivado propio (como era el caso del esciavo) significaba dejar de ser humano. Dc origen posterior y difenente por completo es ci significado politico de la niqueza privada, de la que salen los medios para ia subsistencia. Ya hemos mencionado la antigua identificaciOn de la necesidad con Ia esfera privada de Ia famiiia, donde cada uno tenla que hacer frente por 51 mismo a las exigencias de la vida. El hombne libre, que disponia de su esfena pnivada y no
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estaba, como el esciavo, a disposicin dc un amo, podia verse (cobligado)> por la pobreza. Esta fuerza a! hombre libre a cornportarse como un esciavo.66 AsI, pueS, ia niqueza privada se convirtiO en condicin pana sen admitido en la vida pubbica no pon. que su poseedon estuviera entregado a acumularla, sino, por ci contranio, debido a que asegunaba con razonabie seguridad que su poseedor no tendrIa que de.dicanse a buscan los medios de uso y consunio y quedaba libre para la actitud pbiica.67 Est claro que ia vida pb!ica sOlo era posible despus de haber cubierto las mucho ms urgentcs necesidades de ba vida. Los medios para hacenles frente procedlan del trabajo, y de ahi que a menudo ba riqueza de una persona se estab!eciera por ci nmeno de trabajadores, es decir, de esclavos, que posela.68 Sen propietanios significaba tener cubiertas las necesidades de la vida y, por lo tanto, sen potenciabmente una persona libre para trascender la propia yida y entnar en eb mundo quc todos tenemos en comn. SOlo con La concreta tangibiiidad de ese mundo comn, esto es, con ci nacimiento de !a ciudad-estado, pudo esta especie de propiedad privada adquirir eminente significado politico, y es evidente que ci famoso ~desdn por las ocupaciones servibesx no se halla en ci mundo homrico. Si ci propietario decidla ampiiar su propiedad en lugar de usarla para ilevar una vida poiltica, era como si de modo voluntario sacnificara su libertad y pasara a ser bo que era el esciavo en contra de su voiuntad, o sea, un sicrvo de la necesidad.69 Hasta el cornienzo de ba Edad Moderna, est.a especie de propiedad nunca se habia considerado sagrada, y sOlo donde ba niqueza corno fuente de ingreso se identificaba con ci trozo de tierra donde se asentaba la famibia, es decir, en una sociedad escnciaimcnte agrIcoba, coincidieron estos dos tipos de propiedad y asumieron ci carcter de sagrado. En todo caso, los abogados modernos de la propiedad pnivada, que unnimernentc la consideran como niqueza individualmente poseida y nada mas, tienen poco motivo para apelar a una tradicin segn la cual no podia existir libre esfera pbbica sin un adecuado estabiecimiento y proteccin de bo privado. Porque la enorme acumuiacin dc riqueza, todavla en marcha, de ba sociedad moderna,
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que comenzO con la expropiacin ba de las clases campesinas, que, a su vez, fue ba casi accidental consecuencia de la cxpropiaciOn de las propiedades eciesisticas despus dc !a Reforma,70 jams ha mostrado demasiada consideracin por ia propiedad privada, sino que la ha sacrificado siempre que ha cntrado en conflicto con la acumulaciOn de riqueza. El dicho de Proudhon dc que la propiedad es,.robo tiene una sObida base de verdad en los origenes dci capitalismo moderno; rsult significativo que incluso Proudhon vacilase en aceptar eb dudoso remedio de la expropiaciOn general, puesto que sabla muybien que ba aboiiciOn de ba propiedad pnivada, aunque curara ci ma! de la pobreza, atraia muy probablemente el mayor ma! de ba tinanla.7 Puesto que Proudhon no distingula entre propiedad y niqueza, las dos aparecen en su obra como contradictorias, bo que no es cierto. La apropiaciOn individual de riqueza no respetar a la larga ia propiedad privada ms que ba sociaiizacin del pnoceso de acumuiaciOn. No es un invento de Karl Marx, sino algo que existe en la misma naturaleza de esta socicdad, que en cualquier sentido lo pnivado no hace ms que obstacu!izar ci desarnobio de ba ~pnoductividad>>social, y que se han de denegar las consideraciones de la propiedad pnivada en favor del proceso siempre cneciente de ia riqueza social.72 9. Lo social y lo privado Lo que llambamos antes eb auge de bo social coincidi histricamentc con la transformacin del inters pnivado por la propiedad privada en un inters pblico. La sociedad, cuando entrO por vez primera en ia esfcra pblica, adopt eb disfraz de una organizacin de propietarios que, en lugar dc exigir ci acceso a la esfena pbiica debido a su riqueza, pidi protecciOn para acumubar ms niqueza. En pababras de Bodin, eb gobierno pcrtenecia a los neyes y ia propiedad a los sbditos, de manera que ci deber de los reyes era gobernar en inters de la propiedad de sus sbditos. La ~rCommonwealth~, corno se ha seflalado recientemente, ~existiO en gran manera para la common wealth, riqueza comn~.73
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Cuando esta riqueza comn, resultado de actividades anteriormente desterradas a lo privado familiar, consiguiO apoderarse de la esfera pbiica, las posesiones privadas que por esencia son mucho menos permanentes y mucho ms vuincrabics a la mortalidad de sus dueos que ci mundo comn, que siempre surge dcl pasado y se propone perdurar para las futuras generaciones comenzaron socavar La durabiiidad del mundo. Cierto es que la niqueza puede acumubarse hasta tal extremo que ningi~n perlodo de vida individual es capaz de consumirIa, con lo que la familia ms que ci individuo se convierte en su propietanio. No obstante, la niqueza sigue siendo algo destinado a usario y consuminio, ai margen de los perlodos de vida individual que pueda sustentar. Unicamente cuando la riqueza se convirti en capita!, cuya principal funciOn era producir ms capital, la propiedad pnivada igualO o se acercO a ia penmanencia inherente a! mundo comnmente comprtido.74 Sin embargo, esta permanencia es de diferente naturaleza; se trata de la permanencia de un proceso, ms que de la permanencia de una estructura estabbe. Sin eb proceso de acumulaciOn, la niqueza caeria en seguida en el opuesto proceso de desintegracion mediante ci uso y ci consumo. Por bo tanto, ba riqueza comn nunca puede ilegar a ser comn en el scntido que hablamos de un mundo comn; qued, o ms bien se procurO que quedara, estnictamente pnivada. Sob era comn el gobierno nombrado pam protegen entre si a los poseedores privados en su competitiva bucha por aumentar Ia riqueza. La evidente contradiccin de este moderno concepto de gobierno, donde io nico que ci pueblo tiene en comn son sus intereses privados, ya no ha de molestarnos como be molestaba a Marx, puesto que sabemos que la contradicciOn entre privado y pblico, tlpica de las iniciales etapas de La Edad Moderna, ha sido un fenOmeno temporal que introdujo la compbeta extinciOn de la misma difenencia entre las esferas pblica y pnivada, ia sumersiOn de ambas en La esfera de bo social. Tambin por bo anterior nos halbamos en una posiciOn mucho mejor para darnos cuenta de Las consecuencias quc, pana La existencia humana, se derivan cuando desaparecen las esferas pblica y privada, ba pnimcra porque se ha convertido en una funciOn de
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ba pnivada y la segunda porque ha pasado a ser ci nico intens comn que queda. Visto desde este punto de vista, ci descubrimiento moderno de la intimidad parece un vuebo desde ci mundo exterior a la interna subjetividad del individuo, que anteriormente estaba protegida por ia esfera privada. La disolucin de esta esfera en bo social puede observarse perfcctamente en la progresiva transformaci,Onde ba propiedad inmvii hsta quc finaimente la distinciOn entre propiedad y riqueza, entre los fungibiles y los consumptibiles de la ley romana, piende todo significado, ya que ba cosa tangible, ~fungibie>>,se ha convertido en u.n objeto de ~consumo>; pendi su privado valor, de uso, que estaba determinado por su posiciOn, y adquinio un valor exclusivamente social, dcterminado mediante su siempre cambiante intercambiabilidad, cuya fluctuaciOn sOlo podia fijarse temporabmente relacionndoia con ci comn denominador del dinero.75 En estrecho contacto con esta vaporizaciOn de io tangible se hailaba la mas revobucionaria contribuciOn moderna ab concepto dc propiedad, segn ia cual sta no era una fija y firmemente boca iizada parte del mundo adquinida por su dueo de una u otra manera, sino que por ci contnario tenla su onigen en ci propio hombre, en su posesiOn de u.n cuerpo y su indisputable pnopiedad de ia fuerza de este cuerpo, que Marx llamO ~fuerza de trabajo. Asi, la propiedad moderna perdiO su carcter mundano y se iocalizO en ba propia persona, es dccir, en !o que u.n individuo sOlo puede penden con su vida. HistOnicamente, ci supucsto de Locke de que ba labor del cu.enpo de uno es ci origen de la propieciad, resuita ms que dudoso; pero si tenemos en cuenta ci hecho de que ya vivimos bajo condiciones en las que nuestra propiedad ms scgura es nuestra habilidad y fuerza de trabajo, es ms que probable que esto liegar a sen verdad. Porque Ia riqueza, tras convertirse en inters pbiico, ha crecido en tales proporciones que es casi ingobernable pon la propiedad privada Es como si ia esfera pbiica se hubiera vengado de quienes intentaron u.sarla pam sus intereses privados. Sin embargo, Ia mayor amenaza no es la aboiiciOn de ba propiedad de ba riqueza, sino la aboliciOn de ba propiedad privada en ci sentido de tangible y mundano lugar de uno mismo.
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Con elfin de comprender ci peiigro que para ia existencia humana deriva de la eiiminaciOn de la esfera pnivada, pam la que bo Intimo no es un sustituto muy digno de conflanza, conviene considerar esos rasgos no pnivativos de bo privado qu.e son ms antigu.os e independientes del hecho que ci descubni miento de ba intimidad. La diferencia entne lo que tenemos en comn yb que poseemos pnivadamejite radica en primer lugar en que .nuestras posesiones privadas, qu.e usamos y consu.mimos a diario, se necesitan mucho ms apremiantcmente que cualquien porciOn del mu.ndo comn; sin propiedad, como Se ai Locke, do comn no sirve>.76 La misma necesidad que, desde ci punto de vista de la esfera pblica, sOlo muestra su aspecto negativo como una carencia dc iibertad, posec una fuerza impuisora cuya urgencia no es equibibrada por los llamados deseos y aspiraciones ms eievados del hombre; no sOlo seth siempre ba prirnera entne las necesidades y preocupaciones del hombre, sino que impcdir tambin la apatla y desapariciOn de ba iniciativa que, de manera tan evidcnte, amenaza a las Co. munidades ricas de todo ci mundo.77 Necesidad y vida estn tan intimamente reiacionadas, que la propia vida se halia amcnazada donde se elimina por compieto a la necesidad. Porque la eiiminacin de la necesidad, iejos de proporcionar dc manena automtica ci estabbecimiento de ba bibertad, sob bonra ba diferenciada imnea existente entrc bibentad y necesidad. (Las modernas dliscusiones sobre la bibertad, en las que sta nu.nca se entiende como un estado objetivo de la existencia humana, sino que, o bien presenta un insoluble pnobiema de subjetividad, de voluntad enteramente indeterminada o dcterminada, o se desarrolia a partir de Ia necesidad, seaban todas ci hecho de qu.e ba objetiva y tangible diferencia entre ser libre y sen obligado por La necesidad ha dejado de captarse.) La segunda caracterIstica sobnesaliente y no pnivativa de bo privado es que las cuatro panedes de la propiedad de uno ofrecen el Unico bugar seguro y ocubto del mundo comn pbiico, no sOlo de todo bo qu.e ocunra en l sino tambin de su publicidad, de ser visto y oldo. Una vida que transcurre en pblico, en presencia de otros, se hace superficial. Si bien retiene su. visibilidad, pierde la cualidad de surgir a la vista desde aign lugar
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rns oscuro, que ha de permanecer ocubto para no perder su profundidad en un scntido muy real y no subjetivo. El nico modo eficaz de garantizar ba oscuridad de bo que nequiere permanecen ocubto a la buz de la publicidad es ia pnopiedadpniva da, lugr privadamente poseido pam ocuitarse.78 Si bien es natural que los rasgos no privativos de io privado aparezcan con mayor cianidad cuan~do bos.hombres se yen amenazados con perderbo, ci tratamiento modeniio de ba propiedad privada por los cuerpos politicos premodernos indica a las claras que los hombres siempre han sido conscientes de su existencia e importancia. Esto, sin embargo, no les hizo proteger las actividades en la esfera privada, sino ms bien las fronteras que separaban bo previamente poseldo de las otras porciones del mundo, del propio mundo comn, Por otra parte, ci rasgo caractenistico de la moderna teonla poiltica y econOmica, hasta donde considera a la propiedad pnivada como tcma crucial, ha sido acentuar las actividades privadas de los propietarios y su necesidad de protecciOn por partc dcl gobierno, en beneflcio de la acumulacin de riqueza a expensas de la misma propiedad tangible. Lo impontante pam la esfera pbbica no es, sin embargo, ci espIritu rns o menos emprendedor de los hombres de negocios, sino las valias airededor de las casas yjarclines de Los ciudadanos. La invasiOn de lo privado por ia sociedad, la ~socia bizaciOn del hombne~ (Marx), se reabiza de manena ms eficiente por medio de la expnopiaciOn, si bien no es la nica forma. Aqul, como en otnos aspectos, las medidas revolucionarias del socialismo o dci comunismo cabe reempiazarLas por ci ms lento y no menos seguro ~marchitamiento* de !a esfera privada en general yde la propiedad privada en particular. La distinciOn entne las esferas pblica y privada, considerada desde ci punto de vista de bo privado ms bien que deL cuerP0 politico, es iguab a la difrencia entre cosas que deben mostnarse y cosas que han de permanecer ocuitas. Solo la Epoca Moderna, en su rebelin contra ba sociedad, ha descubierto bo rica y diversa que puede ser la esfena de bo ocuito bajo las condiciones de ba intimidad; pero resulta sorprendente que desde ci comienzo de ia histonia hasta nuestros dIas siempre haya sido ia parte corporal de ba existencia humana bo que ha necesitado
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mantenerse ocubto en privado, cosas todas relacionadas con la necesidad del proceso de la vida, que antes de la Edad Moderna abarcaba todas las actividades que servlan para ba subsistencia del individuo y pana la supervivencia de la especie. Apartados estaban los trabajadores, quienes con su cuerpo atendIan a las necesidades [corporales] de ba vida~,79 las mujeres, que con ci y suyo gara,ntizaban la superviven~ia fisica de ba especie. Mujeres y esclavos pcrteneclan a Ia misma categonIa y estaban apartados no sOlo porque eran ia propiedad de aiguien, sino tambin porque su vida era daboniosa~, edicada a Las funciones corporad ies.8En ci comienzo de la Edad Moderna, cuando el trabajo dibre> habla perdido su lugar ocuito en bo pnivado de la familia, los trabajadores estaban apartados y segregados de la comunidad como si fueran debincuentes, tras altas paredes y bajo constante supervisiOn.8 El hecho de que la Edad Moderna emancipara a las mujcres y a las clases trabajadoras casi en ci mismo momento histnico, ha de contarse entre las caractenisticas de una poca que ya no cree que las funciones corporales y los intereses matcriales tengan que ocuitarse. Lo ms sintomtico de ba naturabeza de estos fenOmenos estniba en que los pocos nesiduos de bo .estrictamente privado se relacionan, inciuso en nuestra pnopia civiiizaciOn, con las ~necesidades>, en ci sentido original de ser necesarias por ci hecho de tener un cuerpo. 10. El lugar de las actividades humanas Aunque ba distinciOn entre lo pblico y io pnivado coincide con la oposicion de necesidad y libertad, de futilidad y permanencia, y, finalmente, de vergUenza y honor, en modo alguno es cierto que sOlo bo necesario, bo ftil y lo vergonzoso tengan su lugar adecuado en ba esfera privada. El significado ms elementab de las dos esferas indica que hay cosas que requieren ocubtarse y otras qu.e necesitan exhibirse pbiicamente para que puedan cxistir. Si consideramos estas cosas, sin tenen en cuenta ci lugar en que las encontramos en cualquier civilizaciOn determinada, veremos qu.c cada una de las actividades humanas scaba su propio lugar en ci mundo. Esto es cierto para las princi-
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pales actividades de la vita activa, labor, trabajo y accin; pero hay un ejempbo, si bien extremo, de este fenOmcno cuya ventaja como botn de muestra radica en que dcsempeO u.n considerable papei en la teorIa polltica. La bondad en sentido absoluto, diferenciada de io <<bueno para> o bo <<excelente)) de la antigijedad griega y romana, se conoci en nuestra civilizaciOn con ci auge del cristianismo. Desde entonces conocemos las buenas accidnes como una importante vanicdad de la posibie acciOn humana. El famoso antagonismo entre ci primer cristianismo y la res publica, tan admirabiemente resumido en la frase de Tertuliano nec ulla magis res aliena quam publica (<<ninguna materia flOS es ms ajena que la pblica>>),82 corriente y acertadamente se entiende como una consecuencia de las tempranas xpectativas escatolOgicas, que sob perdieron su inmediato significado cuando la expeniencia demostrO que inciuso la caida del Imperio Romano no lievaba consigo ci fin del rnundo.83 Sin embargo, ia ultramundanidad dci cnistianismo an tiene otra ralz, quiz ms Intimamente relacionada con las enseanzas de Jesus de Nazaret y, de todos modos, tan independiente de ba creencia en bo perecedcno dci mundo, que a uno be tienta yen en ella la verdadcra razOn intenna de por qu ba alienaciOn cristiana del mundo pudo tan fcilmente sobnevivir a la evidcnte no-nealizaciOn de sus esperanzas escatobogicas. La nica actividad que enseO Jesus con pababras y hechos fue la bondad, e indudablemente sta acoge una tendencia a no ser vista ni olda. La hostilidad cristiana hacia ba esfera publica, la tendencia al menos en los pnimeros cristianos a lievar una vida bo ms alejada posibie de la esfera publica, puede tambin entenderse como una consecuencia evidente de la entrega a las buens acciones, independiente de todas las creencias y esperanzas. Ya que resuita maniflesto que en ci momento en que una buena acciOn se hace pbiica y conocida, pierde su espccifico cancter de bondad, de ser hecha sOlo en beneflcio de ia bondad. Cuando sta se presenta abiertamente, deja de sen bondad, aunque pueda seguin siendo tib como caridad onganizada o como acto de soiidaridad. Por lo tanto: <<Procura que tus iimosnas no sean vistas por los hombres~.La bondad sob existc
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cuando no es pencibida, ni siquiera pon su autor; quien se ye desempeflando una buena acciOn deja de ser bueno, y todo!o ms es un miembro tii de la sociedad o un fiel cumplidor de las enseflanzas de una determinada Igiesia. Por lo tanto: Que tu mno izquierda no sepa bo que hace la denecha>>. Tab vez esta cuniosa cualidad negativa de la bondad, su faita de manifestacin externa, hizo de la apariciOn histOrica dc Jesus de Na~zaret acontecimiento tan profundamente paradjiu.n co; esa misma cualidad parece sen ci motivo de quc Jesus creyera y cnseflara que ningn hombre puede ser bueno: ~Por qu me lbamis bu.eno? Nadie es bueno, salvo uno, que es Dios~La misma convicciOn se cxpresa en la historia de los tneinta y. seis hombres justos, en consideraciOn a los cuales Dios saiva ai mundo y quienes no son conocidos por nadie, y menos an por si mismos. Recordamos la gran perspicacia socrtica sobre ba imposibilidad de quc ei hombre sea sabio, de la que naci ci amor por ba sabidunla o fibosofla; toda ba histonia de Jesus parecc atestiguar que ci amor por ia bondad surge de ba perspicacia de que ningn hombne puede ser bueno. Tanto el arnor a la sabidunla como ci amor a ia bondad, Si SC determina en actividades fibosOficas y en ci bien obrar, tienen en comun que liegan a un fin inmediato, que sc canceian a si mismos, pon decinbo asl, siempre que se d por supuesto que ci hombre puede ser sabio o bueno. Los intentos de dan existencia a lo que no puede sobrevivin ab fugaz momento del acto no han faltado, y siempre condujeron al absurdo. Los filOsofos de ia tardla antigitedad que sc cxigIan ser sabios eran absurdos cuando proclamaban su felicidad al quemarse vivos en ci farnoso Toro Falrico. Y aqul acaba la similitud entre las actividades que surgen dcl amor a ba bondad y a ba sabidunla. Es cierto que ambas se hallan en cierta oposiciOn a la esfera pblica, peno ci caso de ba bondad es mucho ms extnemo a este respecto y por bo tanto de mayor pertinencia para nuestno contexto. Si no quierc quedar destruida, sob La bondad ha de ser absolutamente secreta y huir de toda apaniencia. El fiiOsofo, incluso si decide de acuerdo con PlatOn abandonar Ia ~cavenna~ de los asuntos humanos, no tiene que ocubtansc de si mismo; por ci contnanio, bajo ci
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flrmamcnto de ideas no sOlo encuentra la verdadera esencia de todo lo que existe, sino tambin a 51 mismo en ci diiogo entre ~yo y yo mismo> (eme emautO), en ci que PlatOn veia la esencia del pensamicnto.85 Estar en soledad significa estar con uno mismo, y pensar, aunque sea la ms sobitaria de todas las actividades, nunca es completo sin compafila. Sin embargo, ci hombre qu.e ama ala bondad nunca puede permitirse lieva.r una vida solitaria, y, no obstante, su vivir con otnos y pam otros ha de qucdar esenciaimente sin testimonio y carente en primer lugar de la compafiIa de si mismo. No est solitanio, sino solo; en su vida con los dems ha de ocultarse de ebbs y ni siquiera pu.ede conflan en si mismo pana atestiguar io que hace. El flbsofo siempne puede conflar en sus pensamientos para mantenerse en compaIa, mientras que las buenas acclones jams acompaan y han de olvidarse en ci momento en que sc rcalizan, ponquc inciuso su recuerdo dcstnuye ia cualidad de <<bueno>>. Ms aun, ci pensan, dcbido a que cabe recondan lo pensado, puede cristalizar en pensamiento, y los pensamientos, como todas las cosas que deben su existencia a! recuerdo, puedcn transfonmarse en objetos tangibles que, como la pgina escrita o eb libro impreso, se convierten en partc de los artcfactos humanos. Las buenas acciones, pucsto que han de oividarsc instantancamente, jams pueden convertinse en parte del mundo; vienen y van, sin dejar huella. Verdaderamente no son de este mundo. Este no ser del mundo, inherente a las buenas acciones, hace del amante de Iabondad una figura esencialmente religiosa y de la bondad, al igual que la sabidunla en ia antiguedad, una cualidad en csencia no humana, superhumana. Y sin embargo, el amor a la bondad, a diferencia del amor a la sabiduria, no csta limitado a la experiencia de unos pocos, de la misma manera que la soledad, a diferencia de la vida solitania, se haila a! alcancc de ba expeniencia de cualquier hombre. Asi, pues, en cierto sentido, bondad y soledad son de mu.cha ms pertinencia a la pobitica que ia sabiduria y la vida soLitaria; no obstante, sOlo La vida solitania puede convertirse en una autntica forma de existencia en la figura del fllsofo, mientras que La experiencia mucho ms general de ia soledad es tan contraria a la condi-
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dOn humana de pluralidad, que, sencillamente, resulta insoportable dunante cualquien penlodo de tiempo y requiene la compaflIa de Dios, nico testigo imaginable de las buenas acciones, si flO quieneaniquilar pon completo la existencia humana. La ultramundanidad de la expeniencia rebigiosa, hasta donde es verdadera expericncia de amor en ci sentido de actividad, y no la mucho ms frecuente depasiva contemplaciOn de una vendad revelada, sc manifiesta dentro dci mundo; sta, a igual que todas las otras actividades, no abandona ci mundo, sino que ha de realizarse dentro de l. Peno dicha manifestaciOn, aunque se presenta en ci espacio en que se rea!izan otnas actividades y depende de dicho espacio, es de naturabeza activamente negativa; al hum del mundo y esconderse dc sus habitantes, niega ci espacio que ci mundo ofrece a los hombres, yms que todo, esa porciOn publica donde todas las cosas y personas son vistas y oidas por los dcms. La bondad, por bo tanto, como consistente forma de vida, no es sOlo imposible dentno de los confines dc ia csfcra pblica, sino que incluso es destructiva. Quiz nadic ha comprendido tan agudamente como Maquiaveio esta ruinosa cuabidad de ser bueno, quien, en un famoso prnafo, se atrcvi a ensear a los hombres cOmo no ser bueno>>.86 Resuita innecesario aadir que no dijo ni quiso decir que a los hombres se les debe enseflar a sen mabos; el acto criminal, si bien por otras razones, tambin ha de hu.ir de ser visto y oido por los dcms. El critenlo dc Maquiavebo pam la acciOn pobitica era la gloria, ci mismo que en ba antiguedad clsica, y la maldad no puede bniliar ms gb riosa que la bondad. Por lo tanto, todos los mtodos que ibeven a ~ganar ms poder que gbonia~son malos.87 La maldad qu.e surge de lo ocuito es impdica y destruye directamente ci mu.ndo comn; la bondad que surge de lo oculto y asume un papel phlico ya no Cs buena, sino corrupta en sus proptos trminos y llevar Ia corrupciOn a cualquien sitio que vaya. Asi, para Maquiavelo, ia razn por ba que La Igiesia tuviera una corruptora influencia en ba politica italiana se debia a su participaciOn en los asu.ntos seculares como tales y no a ia corrupciOn individual de obispos y prelados. Pam l, la altennativa planteada por el probbema del dominio rebigioso sobre ba esfera secular era me-
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iudib!ementc sta: o la esfera pubiica corrompla a cuerpo religioso y pon bo tanto tambin se corrompIa, o ci cuerpo religioso no se connompla y destrula por completo a !a csfera pbiica. AsI, pues, a los ojos dc Maquiavelo, una Iglesia reformada an era ms pebigrosa, y segula con gran nespeto y con mayor aprensiOn ci renacimiento religioso de su tiempo, las <nu.cvas rdenes> que, para <<salvar a ba rcligiOi~i e quedar destruida por la d disipaciOn de prelados y jenanqulas de la Igicsia>>, enseaban a! pueblo a serbueno y no a <resistir ai mali>, con ci resultado de que los <<perversos gobennantes hacen todo ci mal que ies
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Hemos elegido ci ejemplo extremo de realizarbuenas obras, cxtremo porque esta actividad ni siquiera se encuentra en su elemento en la esfera de io privado, con ci fin de indicar que los juicios histricos de las comunidades polIticas, por los quc cada una determinaba qu actividades de ba vita activa deblan mostnarse en pubbico y cules tenIan que ocultarse en pnivado, pueden tener su correspondencia en la naturaleza de estas mismas actividades. Al pbantear eStc probbema no intento un cxhaustivo anlisis de las actividades de la vita activa, cuyas articulaciones han sido curiosamente despreciadas por una tradiciOn que ia considenO fundamentalmentc desde ci punto de vista de La vita contemplativa, sino procuran determinar con cierto grado de seguridad su significado politico.
NOTAS
1. Resulta sorprendente que los dioses homricos solo acten con respecto a los hombres gobernndoles desde lejos o interfirindose en sus asuntos. Tambin los conflictos y luchas entre los dioses parecen surgir principalmente por su intro-
maslon t~nlos ~wtthlcmus I~i,innuius sil coull ki ivtt ~urc ml klud Imelu Los n~ortules. o Lo que entonces aparece es una historia en Ia que actan juntos hombres y dioses, pero La escena est montada por los mortales, incluso cuando Ia decision se toma en la asamblea de los dioses en el Olimpo. Creo que tal ~cooperaciOn~ est seala. cia en ci homrico erg andrOn te theOn te (Odisea, i. 338): el bardo cazita las hazafAas de dioses y hombres, no historias de dioses e historias de hombres, Dc manera similar, La TeogonIa de Hesfodo no trata Las hazaas de los dioses, sino La genesis del mundo (116); asI, pues, refiere cOmo comenzaron a existir las cosas mediante
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La procreaciOn y nacimiento (repetidos constantemente). El cantor, sirviente de las musas, exaita cclas gloriosas hazaas de los hombres del pasado y de los dioses benditos~(pg. 97 sigs.), pero en ninguna parte, por lo que he podido ver, elogia las gloriosas hazafias de los dioses. 2. La cita est tomada del 4ndex Rerum*, de la edicin de Tauro de santo Toms (1922). La palabra ~poiiticus. no se cia en texto, pero ci Index resume correctamente ci significado de santo Toms, como puede comprobarse en la Summa theologica, I. 96.4; II. 11.109.3. 3. Societas regni en Livio, societas ~celeris en Cornelio Nepote. Ta! aiianza pudo tambin concluirse con propsitos comerciales, y santo Toms todavia man tiene que una iverdadera societas~ entre hombres de negocios solo existe icdonde el propio inversor comparte el riesgo, esto es, donde La sociedad es una alianza. {Vase W. 5. Ashley, An Introduction to English Economic History and Theory (1931), pg. 419.] 4. Empleo aqul y en el resto del libro la expresiOn ~especie humana* (mankind) para diferenciarla de ~humanidath (mankind), que indica La suma total de seres humanos. 5. Werner Jaeger, Paideia (1945), vol. III, pg. 111. 6. Aunque Ia principal tesisde Fustel de Coulanges, segn Ia introduccin a The Ancient City (Anchor ed., 1956), consiste en demostrar que cia misma religins constituyO La organizaciOn de la antigua familia y La antigua ciudad-estado, aporta numerosas referencias al hecho de que el regimen de Ia gens, basado en La religion de la familia, y ci de Ia ciudad cceran en realidad dos formas antagOnicas de gobierno 0 la ciudad no podia perdurar o con ci tiempo tenia que destruir a Ia familia (pag. 252). La contradicciOn existente en este gran libro me parece que reside en ci intento de Coulanges de tratarjuntas a Roma y a las ciudades-estado griegas; confla principalmente en el sentimiento politico e institucional romano, Si bien reconoce que ci culto a la diosa Vesta use debilitO en Grecia en una fecha muy temprana y nunca disminuyO en Roma* (pg. 146). No solo era mucho mayor La separaciOn entre familia y ciudad en Grecia que en Roma, sino que nicamente en Grecia existla la religiOn del Olimpo, la de Homero y La ciudadestado, diferenciada y superior a la ms antigua de la familia. Mientras que Vesta, la diosa del hogar, se convirtiO en la protectors de una kciudad-hogar y parciaimente en ci culto oficial y politico tras la uniflcaciOn y segunda fundaciOn de Roma, a su colega griega, Hestia, la menciona por vez primera Heslodo, Cinico poeta griego que, en consciente oposiciOn a Homero, elogia La vida del hogar~ en La religion oflcial de la polis tuvo que ceder su puesto a Dioniso en La asamblea de los doce dioses del Olimpo. (Vase Mommsen, Rmische Geschichte, 5.~ libro ed., I, cap. 12, y Robert Graves, The Greek Myths, 1955, 27.k.) 7. El pasaje se encuentra en ci discurso de FCnix, Illada, ix. 443. Claramente se reflere a la educaciOn pars la guerra y ci agora, la reuniOn pblica, en las que pueden distinguirse los hombres. La traducciOn literal es asi: 4tu padre] me encargO. que te enseara todo esto, a ser un orador de palabras y agente de hazaas (niythOn te rh~tr emenai pr~ktera ergOn). te 8. La traducciOn literal de las ltimas lfneas de Antigona es como sigue: uPero
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las grandes palabras, contrarrestando {o devoiviendo] los grandes golpes del demasiado orgulloso, enseflan entendimiento en la vejezi. El signiflcado de este prrafo es tan confuso pars la comprensiOn moderna que rara vez se encuentra un traductor que se atreva a dar ci sentido desnudo. Una excepciOn es la traducciOn de Hoideriin: icGrosse Biicke aber, / Grosse Streiche der hohen Schultern / Vergel tend, / Sic haben im Altergeiehrt, zu denken. Una ancdota relatada por Plutarco puede ilustrar, a un nivel mucho mis bajo, la conexin entre actuar y hablar. En cierta ocasiOn un hombre se acercO a DemOssenes y le relatO lo horribiemente que le hablan golpeado~Pero t no sufriste nada con lo que me cuentas~, ijo DemOsd tenes. A lo que ci otro levantO la voz y chile: u,~Que sufri nada?. DemOstenes no dijo a su vez: Ahora oigo la voz de alguien que fue maltrat.ado y sufriO (en iDe mOstenes, Vidas paralelas). Un ltimo residuo de esta antigua conexin entre discurso y pensamiento, de Ia que carece nuestra nociOn de expresar ci pensamiento por medio de palabras, puede hallarse en ia formula ciceroniana de ratio et oratio. 9. Caracteristica de este desarroilo es que a todo politico se le ilamaba crhetor y que la retOrica, ci arte de hablar en pblico, a diferenciade Ia dialctica, arte del discurso fllosflco, la define AristOteles como ci arte de la persuasiOn (vase Retrica, 1354 a! 2 sigs., y 1355b26 sigs.). (La propia distinciOn deriva de PiatOn, Gorgias, 448.) En este sentido hemos de entender Ia decadencia de Tebas, que se imputO a Ia negligencia tebana por ia retOrica en favor del ejercicio militar (yea. se Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Kroener ed, vol. III, pg. 190). 10. Etica a Nicmaco, 1 142a25 y 1 178a6 sigs. 11. Santo Toms, op. cit., Il-Il. 50.3. 12. Por lo tanto, dominus y paterfamilias fueron sinOnimos, al igual que servus y familiaris: Dominum patrem familiae apellaverunt; servos... familiares (SCneca, EpIstolas, 47.12). La antigua libertad romana del ciudadano desapareci cuando los emperadores romanos adoptaron ci titulo de dominus, uce nom, quAuguste et que Tibre encore, repoussaient comme une malediction et une injure* (H. Wailon, Histoire de lesclavage dans lantiquit, 1847, vol. III, pg. 21). 13. Segn Gunnar Myrdal (The PoliticalElement in the Development of Econo. mic Theory, 1953, p. xl), La idea de economia social o administraciOn domCstica colectiva ( Volkswirtschaft)s es uno de los uctresprincipaies focos a cuyo alrededor ia especulaciOn polftica que ha impregnado ala economia desde ci mismo principio se halla pars cristalizarse~. 14. Con esto no pretendo negar que La naciOn-estado y su sociedad suxjan del reino medieval y del feudalismo, en cuyo marco la unidad familiar y ci conjunto de vasallos tienen una importancia inigualable en la antigtiedad clslca, La diferencia, sin embargo, es marcada. Dentro del marco feudal, farnilias y conjunto de vasallos eran mutuamente casi independientes, de tai modo que la realeza, que representa una determinada zona territorial y que gobierna a los seores feudales comoprimus inter pares, no pretendla ser como gobernante absoluto la cabeza de una familia. La ucnaciOn medieval era un conglomerado de familias, sus miembros no se consideraban componentes de una famiia que abarcara toda Ia naciOn.
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15. La dliferencia est muy clara en los primeros parrafos de la Econmica de AristOteies, ya que a! despOtico gobierno de un hombre (mon-archia) de La organizaciOn familiar opone la organizaciOn de la polLs, cliferente por completo. 16. Puede verse en Atenas ci punto decisivo en La legisiaciOn de SolOn. Coulanges observa acertadamente que La icy ateniense que instituy ci deber filial de mantener a Los padres es la prueba de la pCrdida del poder paterno (op. cit., pgs. 315-316). No obstante, ci poder paterno sOlo se limitaba si entraba en conificto con los interess de la ciudad y nunca enbeneficio del individuo de La familia. Asi, la yenta de nios y la exposiciOn de criaturas perdurO a lo largo de La antigtledad. (Vase R. H. Barrow, Slavery in the Roman Empire, 1928, pg. 8: uOtros derechos de La patria potestas habian quedado en desuso, pero ci de exposicin no fue prohibido hasta ci afio 374 despuCs de S.C.). 17. Con respecto a esta distinciOn es interesante observar que habia ciudades griegas en las que se obiigaba a Los ciudadanos a compartir sus cosechas y consumirlas en com~n, ! tiempo que cada uno de elios tenla lapropiedad de su terreno a de manera absoluta e incontrovertida. Vase Coulanges (op. cit., pg. 61), quien califica esta icy de singular contradiccion~ es contradicciOn, ya que estos dos no tipos de propiedad no tenfan nada en comim para ci antiguo entendimiento. 18. Vase Leyes, 842. 19. Tornado de Coulanges, op. cit., pg. 96; La referenda a Plutarco se halla en Quaestiones rornanae, 51. Parece extrafio que ci parcial nfasis de Coulanges sobre Las deidades del averno en ia religion griega y romana haya pasado por alto que estos dioses no eran siinpies dioses de los muertos ni su cuito un icculto de muerte, sino que esta temprana reLigion atada a la tierra servIa a la vida y a La muerte como dos aspectos del mismo proceso. La vida surge de la tierra y a ella vuelve; nacimiento y muerte sOlo son dos diferentes etapas de La misma vida bioiOgica sobre La que gobiernan Los dioses subterrneos. 20. La dlscusiOn entre SOcrates y Eutero en Ia Memorabilia (II. 8) de Jenofonte es muy interesante. El segundo se ye obligado por La necesidad a trabajar y est convencido de que su cuerpo no podr soportar esa clase de vida durante mucho tiempo y tambin que en su vejez seth un menesteroso. A pesar de lo cuaL cree que trabajar es mejor que pedir. SOcrates le propone que busque a alguien uque sea rico y necesite un ayudante, a lo que Eutero responde que no podria soportar Ia servidumbre (douleia). 21. La cita est tomada de Hobbes, Leviathan, parte I, cap. 13. 22. La referencia mis conocida y hermosa es la discusiOn de las diferentes formas de gobierno en Herodoto (nI. 80-83), donde Otanes, defensor de la igual. dad griega (isonomi), declara que uno desea gobernar ni ser gobernado. Con igual espiritu AristOteles afirma que la vida de un bombre libre es mejor que La de un dspota, ngando como cosa natural Ia libertad de ste (Politica, 1325a24). Segn Coulanges, todas Las palabras griegas y Latinas que expresan gobierno sobre otros, tales como rex, pater, anax, basileus, se refiern originaimente a las reiaciones domsticasy eran nombres dados por los esciavos a sus amos (op. cit., pgs. 89 sigs.; 228). 23. La proporciOn variaba y es ciertamente exagerada en ci informe de .Jeno
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fonte sobre Esparta, donde un extranjero no contO mis de sesenta ciudadanos entre cuatro mu personas reunidas en ci mercado (Hellenica, III. 35). 24. Vase Myrdal, op. cit.: cLa nociOn de quc Ia sociedad, al igual que ci cabeza de familia, se responsabiliza de sus miembros, se halLa profundamente enraizada en la terminologia econmica La palabra alemana Volkswirtschafts. lehre sugiere que existe un tema colectivo de actividad econOmica con un pro psito y valores comunes. En ingLs, teoria de la riqueza o teoria dcl bienestar expresan ideas similares (pg. 140). cc,~Qu-significa una economia social cuya funciOn es una ecnomia domstica social? En primer lugar, implica o sugiere una analogia entre ci individuo que dirige a su familia y l sociedad. Adam Smith y James Mill elaboraron expilcitamente esta anaLogIa. Tras ia crItica de S. S. Smith, y con el mis amplio reconocimierito de la distinciOn entre economia politica prctl ca y teOrica, La anaLogla fue menos puesta de relieve por lo general (pg. 143). El hccho de que Ia analogia dejara de usarsepuede tambin deberse a una evolucin, en cuyo transcurso la sociedad devorO a La unid.ad familiar hasta que Sc convirtiO en su total sustituta. 25. R. H. Barrow, The Romans (1953), pg. 194. 26. Las caracteristicas que E. Levasseur (Histoire des classes ouvrires et de lindustrie en France avant 1789, 1900) halla en ia organizaciOn feudal del trabajo, son viidas para ci conjunto de las comunidades feudales: cChacun vivait chez soi et vivait de soi-mme, ie noble sur sa seigneurie, le vilain sur sa culture, le citadin dans sa vlile~(pg. 229). 27. El trato justo a los esclavos, recomendado por PlatOn en las Leyes (777), tiene poco que ver con la justicia y no se recomienda por considcracin a los esciavos, sino por respeto a nosotros mismos.. Con respecto a la coexistencia de las dos leyes, la politica de justicia y la domstica, vase Wallon, op. cit., vol. II, pg. 200: La loi, pendant bien iongtemps, donc sabstenait de pnCtrer dans ia famille, o cue reconnaissait lempire dune autre lob. La jurisdicciOn antigua, especialmente La rornana, relativa a los asuntos domsticos, trato dado a los esciavos, relaciones famiiares, etc., estaba en esencia destinada a limitar ci poder, de otra forma no restringido, del cabeza de famiiia; era inimaginabie que pudiera existir una norma de justidia en la por completo ~privada~ sociedad de los mismos esciavos, ya que por deflnicin estaban a! margen de Ia ley y sujetos a La voluntad de su dueo. SOlo ste, en cuanto tambin era ciudadano, estaba sometido a las leyes, que, en beneficio de ia ciudad, a veces incluso reducian su poder domstico. 28. W. J. Ashley, op. cit., pg. 415. 29. Este ~ascenso~ de una esfera o rango a otro mis eievado es un tema repetido en Maquiavelo. (Vase en especial El prIncipe, cap. 6, sobrc HierOn de Siracusa, asi como cap. 7; y Discursos, iibro II, cap. 13.) 30. ~En tiempo de SoLon, la esciavitud habIa iiegado a ser considerada peor que la muertes (Robert Schlaifer, Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle, Harvard Studies in ClassicalPhilology, XLVII; 1936), Desde entonces, phi. lopsychia amor a ia vida y cobardla se identificaron con esciavitud. Dc este modo PLatOn podia creer que habia demostrado la natural servidumbre de los
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esclavos por ci hecho de que no habian preferido ia muerte (Repi~blica, 86A). Un 3 eco posterior de esto se halia en ia respuesta de Seneca a las quejas de los esciavos: ~No est La libertad tan prOxima a La mano pam que no haya ningn esciavo?~ (Ep. 77.14) o en su vita si moriendi virtus abest, servitus est, cia vida es esclavitud sin la virtud que sabe cOmo morir* (77.13). Pam entender la antigua actitud hacia ia esciavitud, no deja de tener importancia recordar que La mayoria de los escLavos eran enemigos derrotados y que por lo general sOlo un pequeflo porcentaje habian nacido esclavos. Mientras que bajo la Repblica roniana los esciavos procedlan de territorios aL margn de la icy romana, Los esciavos griegos solian scr de La misma nacionaiidad que SUS duenos; habian demostrado su naturaieza scrvii a! no suicidarse y, puesto que ci valor era La virtud politica por excelencia, su ~naturab indignidad, su incapacidad pam ser ciudadanos. La actitud hacia los csciavos cambiO en el Imperlo Romano, no sOlo debido a la influencia del estoicismo, sino tambiCn a que una gran parte de la poblaciOn esciava lo era de nacimiento. Pero incluso en Roma, labos es considerado por Virgilio (Eneida,VI) como aigo estrechamente relacionado con La muerte no gloriosa. 31. Que ci hombre iibre se distingue del esciavo por su valor parece haber sido ci tema de un poema del poeta cretense Hibrias: icMis riquezas son la lanza, la espada y ci hermoso escudo quienes no se atreven a lievar Lanza, espada y ci hermoso escudo que protege a! cucrpo, caen a mis pies crnpavorecidos y me ilaman seor y gran rey* (tornado de Eduard Meyer, Die Sklaverei im Altertum, 1898k p~gt 22)~ 32. Max Weber, uAgrarverhltnisse im Altertum, Gesammelte Au/s~Uzezur Social- und Wirsscha/zsgeschichie (1924), pg. 147. 33. Perfectamente ilustrado por una observaciOn de Seneca, quien, al discutir la utilidid de los esciavos altamente instruidos (Los qe conocen de meinoria a todos los cisicos) con un dueo presuntamente ignorante, comenta: cLo que La farnilia sabe, sabe eL amos (Ep. 27.6, tornado de Barrow, Slavery in the Roman Empire, pg. 61), 34. Aien aristeuein kai hypeirochon emmenai allOn (ccser siempre ci mejor y sobresaiir de los dems*) es la preocupacin fundamental de los heroes homricos (Iliada, VI. 208), y Homero fue ,cei preceptor de Ia H1ade~. 35. cLa concepciOn de Ia economla poiftica corno ciencia data nicamente de Adam Smithi~ fue desconocida no solo en ia antiguedad y Edad Media, sino y tambin en la doctrina canOnica, ia primers cdoctrina completa y econOmica que cdfferia de La economla moderna por ser un arte en vez de una ciencia* (W. J. Ashley, op. cit., pgs. 379 sigs.). La economla clsica da por sentado que ci hombre, hasta donde es un ser activo, acta exciusivamente por inters propio y sOlo se deja arrastrar por un deseo, ci de adquirir. La introducciOn de Adam Smith de una cmano invisibLe para fomentar un fin que no formaba parte de la intenciOn [de nadie)., demuestra que incluso este mInimo de accin, con su uniforme motivaciOn, contiene todavfa demasiadas iniciativas que no se pueden predecir para ci estabiecimiento de una ciencia. Marx desarrollO La economia cisica al sustituir los intereses individuales y personales porios de grupo o clasey a! reducir stos en dos clases importantes, capitalistas y trabajadores, con lo que se quedO con un
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conflicto, mientras quc los economistas clasicos habIan visto multitud de conflictos contradictorios. La razOn de que ci sistema econOmico marxista sea mucho mis consistentey coherente y en consecuencia mucho mis iccientifico, en apariencia que los de sus predecesores, radica principalmente en ia elaboraciOn dci uhombre sociaiizado~,que inciuso es menos activo que ci chombre econOmico de la economfa liberal. 36. Que ci utilit.arismo liberal, y no ci socialismo, se ye cobligado a una insos. tenible ficcin comunista sobre la unidad deia sociedad y que ~ia ficciOn comunista [est) implicfta en muchos textos de economfa., constituye una de las principales tesis del briilante trabajo de Myrdai (op. cit., pgs. 54 y 150). Demuestra de maneraconciuyente que la economia sOlo puede ser una ciencia si se dapor sentado quc un inters liena a la sociedad como un todo. Tras la icarmonla de intereses. se erige siempre la uficciOn comunista. de un inters, que podrfa ha marse bienestar. Los economistas liberales, en consecuencia, siempre se dejaron ilevar por un ideal uccomunista., es decir, por ci cinters de La sociedad como un todo. (pgs. 194-195). El problema del argumento radica en que esto cequivale a la afirmacin de quc la sociedad ha de conccbirse como un solo sbdito, que es precisarnente lo que no puede concebirse. Si lo hiciramos, estariamos intentando abstraer ci hecho esencial de que la actividad social es ci resultado de varios individuos. (pg. 154). 37. Pam una brillante exposiciOn de este aspecto, por lo general olvidado, de
la pertinencia ck Marx a Ia ociedad moderna, vOa~eSiegfried Land~hut,~Die

Gegenwail im Lichie der Marxschen Lehre.. Ha~nhurgerJahrbuch Wirlschafts fur und Gesellscha/ispoliiik, 1 (1956). 38. Aquf y mis adeiantc aplico la expresin xdivisin del trabajo. sOlo a las modernas condiciones de trabajo en las que una actividad es dividida y atomizada en innumerables y minsculas manipulaciones, y no a Ia icdivislOn del trabajo. dado en la especiaiizacin profesional. Esta nicamente se puede ciasificar asi bajo ci supuesto de que Ia sociedad debe concebirse como un solo individuo, La satisfacciOn de cuyas necesidades las subdivide entonces uuna mano invisible. entre sus miembros. Lo mismo cabe afirmar, mutatis muzandis, de la antigua no. cin de la divisiOn del trabajo entre los sexos, considerada por aigunos escritores corno la mis original.Supone que su nico individuo es la especie humana, que ha dividido sus labores entre hombres y mujeres. Donde se empleO ci mismo argumento en La antigUedad (vase, por ejemplo, Jenofonte, Qeconomicus, VII, 22), ci Cnfasis y ci significado son por compieto distintos. La principal divisiOn es entre una vida transcurrida puertas adentro, en la familia, y La que se vive afuera, en ci mundo. SOlo sta es plenamente digna deL hombre, y la nocin de igualdad entre hombre y mujer, que es un supuesto necesario pam La divisiOn dci trabajo, est ausente por entero (vase n. 81). Parece que ia antigtiedad sOlo conociO La especializaciOn profesional, que supuestamente estaba predeterminada por cualidades y dotes naturales. Asf, ci trabajo en las minas de oro, que ocupaba a varios miles de trabajadores, se distribula de acuerdo con la fuerza y habilidad. Vase 3.-P. Vernant, icTravail et nature dans La Grce ancienne., Journal de Psychologie Normale et Pathologique, LII, n. 1 (enero-marzo 1955).
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39. Todas las palabras europeas que indican ,ciabor., ia latina y La inglesa labor, Ia griega ponos, la francesa travail, La alemana Arbeit, significan dolor y esfuerzo y tambin se usan para los dolores del parto. Labor tiene la misma rafz etimolOgica que labare (ictropezar bajo una carga.); ponos y Arbeit, la misma que ucpobrczac~(penia en griego y Armut en alemn). Incluso Hesiodo, considerado. entre los pocos defensores del trabajo en la antigiledad, pone ci ictrabajo doLoroso., ponon alginoenta, como ci primero de los males que importunan a! hombre (Teogonla, 226). con respecto a! uso grie~o,vCasie G. Herzog-Hauser, Ponos, en Pauly-Wissowa. Arbeit y arm derivan del germnico arbma-, solitario y olvidado, abandonado. Vase Kiuge y Gtze, Etymologisches Wrterbuch (1951). En alemn medieval, La palabra se emplea pars traducir labor, tribulatio, persecutio, adversitas, malum (vase La tesis de Kiara Vontobel, Das Arbeitsethos des deutschen Protestantismus, Berna 1946). 40. El rnuy citado prrafo de Homero en ci qu dice que Zeus se ileva la mitad de La excelencia (aret) de un hombre ci dia que se convierte en esciavo (Odisea, XVII, 320 sigs.), est puesto en boca del esclavo Eumeo, y se trata de una afirmaciOn objetiva, no dc una critica o juicio moral. El esclavo perdia La excelcncia porque no era admitido en la esfera pblica, donde puede mostrarse La excelencia. 41. Esta es tambin.la razOn poria que resulta imposible .disear ci carcter de algn esciavo que viviO Hasta que surgian a la libertad y notoriedad, era tipos indefinidos mis que personas. (Barrow, Slavery in the Roman Empire, pg. 156). 42. Tengo presente un poema poco conocido de RiLke sobre ci dolor, escrito en su lecho de muerte. Los primeros versos del intitulado poema son stos: cKomrn du, du ietzter, den ich anerkenne, / heiioser Schrnerz im leiblichen Geweb., y concluye as!: cBin ich es noch, der da unkenntlich brennt? / Erinnerungen reiss ich nicht herein. / 0 Leben, Leben: Draussensein. / Und ich in Lohe. Niemand, der mich kennt.. 43. Sobre la subjetividad del dolor y su pertinencia en todas Las variaciones de hedonismo y sensualismo, vase apartados 15 y 43. Pam los vivos, la muerte es fundamentalmente desaparicin. Pero, a diferencia del dolor, hay un aspecto de ia muerte en que es como si sta apareciera ntre Los vivos, aspecto que se da en La vejez. Goethe sealO que hacerse viejo es cretroceder graduaimente de La apariencia. (stufenweises Zurcktreten aus der Erscheinung); la verdad de esta observadon, as! corno Ia apanciOn real de este proceso de desapariciOn, se hace tangible en los autorretratos de los grandes maestros en edad avanzada Rembrandt, Leonardo, etc. en los que La intensidad de los ojos parcce iluminar y prcsidir ci retroceso de La came. 44. Contra Faustum Manichaeum, v. 5. 45. Esta presuposiciOn todavia se cia incluso en La filosoffa politica de santo Toms (vase op. cit., 11-11.181.4). 46. La expresiOn corpus rei publicae es corriente en ci Latin precisico, pero tiene la connotaciOn de poblaciOn que habita una res publica, una esfera politica determinada. La palabra griega correspondiente, sOma, nunca se cmpleO en ci
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griego preclasico en sentido politico. La metfora se da por primers vez en san Pablo (I Cor., XII. 12-27) y es corxiente en todos los escritos cristianos dcl primer periodo (vase, por ejemplo, Tertuliano, Apologeticus, 39, o san Ambrosio, De ofliciis ministrorum, III. 3.17). PasO a ser de la mayor importanclapara la teorfa poiftica medieval, que de manera unnlme asumiO que todos los hombres eran quasi unum corpus (Santo Toms, op. cit., 11-11.8 1.1). Pero mientras que los primeros escritores acentuaron la iguaidad de los miembros, todos igualmente necesarios para ci bienestar del cuerpo como un todo;ms tarde se pasO la acentuaciOn a ia diferencia entre ha dabeza y los miembros, al deber de la cabeza de gobernary de los miembros de obcdecer. (Pam la Edad Media, vase Anton-Hermann Chroust, cThe Corporate Idea in the Middle Ages., Review of Politics, VIII, 1947.) 47. Santo Toms, op. cit., 11-Il. 2.179.2. 48. Vase el capitulo 57 de Ia Regla benedictina, en Levasseur, op. cit., 187: si uno de los monjes se enorgullecla de su trabajo, tenia que dejario. 49. Barrow (Slavery in the Roman Empire, pg. 168), en un iluminador estudio sobre la asociaciOn de esciavos en los colegios romanos, que les proporcionaba, ademis de cbuena compaia en vida y la certeza de un entierro decente ci glorioso rernate de un epitaflo; y en esto itimo ci esclavo encontraba un placer melancOlico.. 50. Etica aNicmaco, 1177b31. 51. Wealth of Nations, Coleccin Everyman libro I, cap. 10, vol. I, pgs. 95 y 120. 52. Con respecto a ia soledad como fenmeno de masas, vase David Riesman, The Lonely Crowd (1950). 53. Plinio ci Joven. El dato est tornado de W. L. Westermann, Sklaverei, en PauLy-Wissowa, suplem. VI, pg. 1045. 54. Hay muchas pruebas que atestiguan la diferente estimaciOn de ha riqueza y de La cultura en Roma y en Grecia. Resuita interesante observar La sOlida coincidencia de dicha estimacin con La situacin dc los esclavos. Los esclavos romanos desempearon un papel mucho mayor en la cultura romana que sus colegasgriegos en La suya, mientras que ci papel de stos en La vida econOmica fue rnucho mis importante. (Vase Westermann, en Pauly-Wissowa, pg. 984.) 55. San Agustin (De civitate Dei, XIX. 19)ve en ci deber de la caridad haciala utilitas proximi (cci inters del prOjimo.) ha lirnitacin del otium y de La contemplaciOn. Pero ~en ia vida activa no debemos codiciar los honores o poder de esta vida sino que ci bienestar de quienes estn debajo de nosotros (salutem subditorum).. Sin duda, esta clase de responsabilidad se parece mis a ha del cabeza de familia que a la responsabiidad poiftica, propiamente hablando. El precepto cristiano de ocuparse de los propios asuntos de uno deriva de I Thess., 4.11: ~que os esforcis en lievar una vida quieta, laboriosa en vuestros negocios. (prattein ta idia, por lo cual ta idia se entiende como opuesto a ta koina i~asuntos pblicos comunes.). 56. Coulanges (op. cit.) sostiene 10 siguiente: E1 verdadero significado de familia es propiedad; designa ci campo, la casa, ci dinero y los esciavos. (pg. 107). Sin embargo, esta icpropiedad* no se considers vincuiada a ia fa.miiia, sino
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que, por ci contrarjo, cia familia est vinculada a! hogar, y ste al sueio. (pg. 62). La cucstiOn es que cia fortuna es inamovible como ci hogar y la tumba a los que esta vinculada. El nico que pasa es ci hombre. (pg. 74). 57. Levasscur (op. cit.) relata la fundacin de una comunidaci medieval y sus condiciones de admisiOn: Ii ne suffisaft pas dhabiter Ia yule pour avoir droit a cette admission. Ii fallait possder une maison.... Ms an: icToute injure profre en public contre la commune entratnait ha demolition de ia maison et ie bannissement du coupable. (pg. 240, incluyendon. 3). 58. La disiinciOn es mucho mis obvia en ci caso de los esciavos que, aunque sin propiedaden ci sentido antiguo (es decir, sin un lugarpropio), en modo aiguno carecfan de propiedad en ci sentido moderno. El peculium (Ia icposesiOn privada de un esclavo) podia ascender a una suma considerable e incluso contar con esciavos propios (vicarii). Barrow habla de cia propiedad que poselan los mis humildes de su cLase (Slavery in the Roman Empire, pg. 122; esta obra es ci mejor informe sobre ci papel desempenado par ci peculium). 59. Coulanges refiere Ia observaciOn de AristOteles de que ci hijo no podia ser ciudadano mientras vivia su padre; a la muerte de ste, sOlo ci primognito disfrutaba de Los derechos politicos cit., pg. 228). Coulanges mantiene que La plebs romana estaba formada por gente sin hogar y, por io tanto, claramente diferenciacia del populus Romanus (pgs. 229 sigs.). 60. cE! conjunto dc esta religiOn se hallaba encerrado entre las paredes de cada casa. A todos estos dioses, ci Hogar, los Lares y los Manes, se ies liamaba dioses ocultos o dioses del interior. Pars los actos de esta religion se exigia ci secreto, sacrifjcia occulta, como dice Cicern (De arusp. respi., 17). Coulanges, op. cit., pg. 37). 61. Parece como silos misterios eieusinos proporcionaran una experiencia comn y casi pblica de toda esta esfera, ya que, si bien eran comunes a todos, requerfan ocultarse, mantenerse en secreto de La esfera pbiica. Todos podian participar en dos, pero a nadie Sc le permitfa habiar sobre su experiencia. Los misterios reiativos a lo indecibie y las experiencias mis all del discurso eran no politicos y quizas antipoliticos por deflniciOn. (Vase Karl Kerenyi, Die Geburt der Helena, 1943-1945, pgs. 48 sigs.). Que se referfan a! secreto del nacimientoy de la muerte parece demostrado por un fragmento de Pindaro: oide men biou teleutan, oiden de diosdoton archan (frag. 137a), donde se dice que ci iniciado conoce ccl fin de la vida y ci comienzo dado por Zeus.. 62. La palabra griega nomos, icy, proccde de nemein, que significa distribuir, poseer (to que se ha distribuido) y habitar. La combinacin de icy y valla en La palabra nomos qucda de manifiesto en un fragmento de Herclito: machesthai chr ton demon hyper tou nomou hokosper teicheos, cci pueblo ha de luchar tanto por La icy como por Ia valla). La palabra romana lex, ley, tiene un significado diferente por completo; indica una relaciOn formal entre personas mas que la valia que separa a unas de otras. Pero ci limite y su dios, Terminus, que dividla ci agrum publicum a privato (Livio), eran mucho mis venerados que sus correspondientes theoi horoi griegos. 63. Coulanges habla de una antigua icy griega que prohibfa ci contacto de dos
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edificios (op. cit., pg. 63). 64. En su origen, Ia palabra polis hlevaba consigo ia aceptacin de aigo como una cpared circundante., y parece que La urbs latina tambin expresaba ha nocin de ccclrculo,, derivada de La misma ralz que orbis. Encontramos la misma relaciOn en la palabra inglesa town, que, originaLmente, a! igual que La alemana Zaun, tenia ci significado de vahia circundante. (VCase R. B. Onians, The Origins of European Thought, 1954, pg. 444, n. 1.) 65. Por lo tanto, a! legislador no se le exigla ser ciudadano y a menudo procedia de afuera. Sii trabajo no era politico; sin embargo, la vida poiltica sOlo podia comenzar despus de que hubicra acabado de legisLar. 66. DemOstenes, Orationes, 57.45: cLa pobreza obiiga al hombre libre a hacer muchas cosas serviles y bajas. (polla doulika kai tapeina pragmata tous eleutherous he penia biazetai poiein). 67. Esta condiciOn pars ser admitido en La esfera publica todavIa existia en la alta Edad Media. Los Books of Customs ingleses an establecen tuna definida distinciOn entre ci artesano y ci hombre libre, franke homme, de La ciudad Si un artesano se hacla tan rico que deseaba convertirse en hombre librc, en primer iugar tenfa que renegar de su oficio y sacar de su casa todos los utensiiios de trabajo. (IN. J. A.shley, op. cit., pg. 83). SOlo en ci reinado de Eduardo III liegaron a ser tan ricos los artesanos que cen iugar de ser los artesanos quienes eran incapaces de alcanzar la ciudadanfa, Csta quedO Ligada a ser miembro de una de las compafifas (pg. 89). 68. A diferencia de otros autores, Coulanges pone de relieve ci tiempo y ci esfuerzo que le exigIan sus actividades a un ciudadano de la antiguedad, y afiade que la afirmaciOn aristothica de que nadie que hubiera de trabajar pars vivirpodia ser ciudadano, es la simple confirmacin de un hecho y no ia expresiOn de un prejuicio (op. cit., pgs. 335 sigs.). Una de Las camcteristicas del desarrollo moderno fuc que las riquezas en si, sin que importara la ocupaciOn dc su dueno, pasaron a ser calificaciOn pam la ciudadanfa: nicamente despus fue un privilegio ser ciudadano, desLigado de cuaiquier actividad espccIficamente poiftica. 69. Ami entcnder, sta es ia soiucin del cfamoso misterio que se nos presenta a! estudiar la historia econOmica del mundo antiguo, es decir, que la industria se desarroll hasta cierto punto, pero dejO de pronto de hacer Los progresos que cabla esperar [teniendo en cuenta) la calidad y capacidad organizativa mostrada a gran escala por los romanos en otros aspectos, en los servicios piIblicos y en ci ejrcito. (Barrow, Slavery in the Roman Empire, pgs. 109.110). Parece un prejuicio, debido a las condiciones modernas, esperar Ia misma capacidad de organizaciOn en lo privado que en los cservicios pblicos.. Max Weber, en su notable ensayo (op. cit.), ya habia insistido en ci hecho de que las ciudades antiguas eran mis bien ~centros de consurno que de producciOn. y que ci antiguo esciavo propictario era un c rentier y no un capitalista (Unternehmer)x (pgs. 13,22 sigs. y 144). La misma indiferencia de los escritores antiguos por los asuntos econOmicos; asi como la falta de docurnentos a este respecto, anade peso a La argumentaciOn de Weber. 70. Todas las historias sobre La clase trabajadora, es decir, una clase de perso... ...
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La condicin humana
nas que carece de propiedad y vive del trabajo de sus manos, sufren del ingenuo supuesto de que siempre ha existido tal ciase. Sin embargo, como ya vimos, incluso los esciavos no carcclan de propiedad, y en ia antigtiedad ci ilamado trabajo iibre estaba formado generalmente par ixtenderos libres, traficantes y artesanos. (Barrow, Slavery in the Roman Empire, pg. 126). M. E. Park (The Plebs Urbana in CicerosDay, 1921) ilegaporlo tanto ala conclusiOn de que no habIatrabajohibre, puesto que ci hombre libre siempre aparece de alguna manera como propictario. W. J. Ashley iesume asi ia situacin de la ~lad Media hasta ci sigio XV: ccNo habia una amplia clasedejornaleros, ni clase trabajadora en ci sentido moderno de La expresiOn. Con ci nombre de trabajadores indicamos a un nmero de hombres entre quienes puede surgir algAn dueo, pero que en su mayorIa no pueden dc varse a una posiciOn superior. Pero en ci siglo xiv Los mis pobres tenlan que pasar unos cuantos aos como jornaleros, mientras que la mayoria probablemente se establecia por su cuenta en calidad de maestros artesanos en cuanto terminaban su aprendizaje. (op. cit., pgs. 93-94). Asi, pues, la clasetrabajadora de la antigUedad no era libre ni estaba carente de propiedad; si, par la manumisin, a! esciavose le concedia (en Roma) o tenla que comprar (en Atenas) su iibertad, no pasaba a ser un trabajador iibre, sino que instantneamente sc convertia en un comerciante independiente o en un artesano. (cParece ser que la maycrfa de los esciavos ilevaba a su estado libre algn capital de su propiedad. pars establecerse en el comercio o ia industria. Barrow, Slavery in the Roman Empire, pg. 103.) Y en La Edad Media, ser un trabajador en ci moderno sentido de ha palabra no suponfa mis que una etapa temporal en la vida del individuo, una preparaciOn pars Ia macstria y Ia madurez. El trabajo aLquiiado era una excepciOn en la Edad Media, y los trabajadores alemanes (los Tagelhner, segn la traduccin de la Biblia de Lutero)a los manc~uvres franceses vivian fuera de las comunidades asentadas y eran idnticos a los pobres, los 4cpobres trabajadores. de Inglaterra (vCase Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs, 1926, pg. 40). Mis an, ci hecho de que ningn codigo de Napoleon tratc dci trabajo libre (vase W. Endemann, Die Behandlung der Arbeit im Privatrecht, 1896, pgs. 19y 53) demuestra dc manera concluyente Lo reciente que es ha existencia de ia chase trabajadora. 71. Vase ci ingenioso comcntario sobre La cpropiedad es robo. en la obra dc Proudhon, pOstumamente publicada, Thorie de la proprit, pgs. 209-210, donde presenta, La propledad en su cegofsta y satnica naturaleza como ci 4cmedio mis eficaz para resistir al despotismo sin derribar a! Estado.. 72. Debo confesar que no s ver en qu se basan Los economistas liberales dc La sociedad actual (que hay dIa se califican de conservadores) pars justificar su optimismo en que La apropiaciOn pnvada de riqueza bastar para salvaguardar Las libertades individuales, es decir, que desempear ci mismo papel que ci de La propiedad privada. En una socicdad que acapara Las tareas, esas libertades solo estn segurasmientras las garantice ci Estado, e incluso entonces se hallan cons tantemente amenazadas, no por ci Estado, sino par La sociedad, que distribuye Las tareas y determina La porciOn de apropiacin individual. 73. R. W. K. Hinton, cWas Charles I a Tyrant?., Review of Politics, XVIII
U
La esfera pblica y la privada 95 (enero 1956). 74. Pars Ia historia de la palabra .ccapitai. como derivada de La iatina caput, que se empleaba en la icy romana pars designar a! causante de una dcuda, vase W. J. Ashley, op. cit., pgs. 429 y433, n. 183. Hasta ci siglo xVUIno comcnzaronlos escritores a usar la palabra en ci sentido moderno de criqueza invertida de tal manera que produzca bcncficio*. 75. La teoria econmica medieval no concibi ci dinero coma denominador comn y patrOn, sino que Jo inclufa entre los coisumptibiles. 76. Second TreaTise of Civil Government, sec. 27. 77. Los reiativamente escasos autores antiguos que elogian ci trabajo y La pobreza se inspiran en este peligro (vase G. Herzog-Hauser, op. cit.). 78. Las palabras griega y latina que designan ci interior de ha casa, megaron y atrium, guardan intimo parentesco con oscuridad y negrura (vase Mommsen, op. cit., pgs. 22 y 236). 79. Aristteles, PolItica, 1254b25. 80. AristOteles (Sobre la generacin de los animales, 775a33) Llama ponetikos ala vida de una mujer. Que mujeres y esciavos pertenecieran y vivieranjuntos, que ninguna mujer, ni siquiera la esposa del cabeza de famiia, viviera entre sus iguales otras mujeres libres, de modo que la categorfa dependfa mucho menos del nacimiento que de la ~ocupaciOn. o funcin, est muy bicn presentado por Walion (op. cit., vol. I, pgs. 77 sigs.), quienhabla de una cconfusion des rangs, cc partage de toutes les fonctions domestiques.: ~Les femmes se confondaient avec leurs esciaves dans ies soins habituels de Ia vie intrieure. Dc quelque rang quelies fussent, le travail tait icur apanage, comme aux hommes La guerre.. 81. Vase Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs (1926k), pg. 184, con respecto a las condiciones del trabajo en fabrica en ci sigio xvii. 82. Tertuliano, op. cit., 38. 83. Esta distinta experiencia puede explicar en parte Ia diferencia existente entre la gran cordura de san Agustin y La horrible concreciOn de los juicios de Tertuliano sobre poiltica. Ambos eran romanos y profundamente modeiados por La vida politica romana. 84. Lc. VIII. 19. El mismo pensamiento io encontramos en Mt. VI. 1-18, don. de Jesus advierte contra La hipocresla, contra la abierta exhibiciOn de piedad. Esta no puede ~aparecer en Los hombresc, sino solo en Dios, que ccest en lo secreto.. Cierto cs que Dios xrecompensar. al hombre, pero no cabiertamente,, como afirma ci modelo de traducciOn. La palabra alemana Scheinheiligkeit expresa este fenmeno reLigioso, en ci que la simple apariencia ya es hipocresia, de manera
...
muy adecuada.
85. 86. 87. 88. Se encuentra este modismo passim en Piatn (vase esp. Gorgias 482). ElprIncipe, cap. 15. Ibid., cap. 8. Discursos, libro III, cap. 1.

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CAPfTULO I

Vita activa y la condlcln humana

CAPITuL0 II LA ESFERA PUBLICA Y LA PRIVADA

El hombre: anImal social o politico

La esfera pblica y la privada

La esfera pblica y la privada

La esfera pblica y la privada

La esfera pblica y Ia privada

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