Vous êtes sur la page 1sur 146

L'homme sent autrement qu'il ne sait. Mais l'affectif contient aussi un savoir. C'est ce savoir que l'auteur tente de découvrir, par l'étude de l'amour, de l'angoisse, du rêve, de la folie, de la poésie. Il examine tous les refus, toutes les confusions qu'en- gendre le désir. Il aborde le problème du symbolisme. Il cherche l'origine des affirmations irrationnelles que suppose la foi. En cela, il est conduit à évoquer Rimbaud, Proust, les surréalistes aussi bien que les chrétiens médiévaux, à mettre en cause les interpré- tations de Freud, de Heidegger, de Lacan aussi bien que celles de Spinoza, de Descartes, de Kant, de Hegel. Il s'oppose à l'opinion des contemporains selon lesquels la science contient seule ce que chacun de nous appelle vérité. A ses yeux, la conscience trouve, vers l'être, d'autres chemins. La philosophie ne saurait les négliger. Encore ne peut-elle s'y engager sans user des lumières d'une rigoureuse critique.

IMPRIMERIE A.

BONTEMPS,

LIMOGES

(FRANCE)

peut-elle s'y engager sans user des lumières d'une rigoureuse critique. IMPRIMERIE A. BONTEMPS, LIMOGES (FRANCE)

LA CONSCIENCE AFFECTIVE

DU MÊ'.ME AUTEUR

Notes sur les principes de la philosophie de Descartes,

Chantiers (épuisé).

Leçons de philosophie, 2 volumes, Didier.

italien:

Il

Pensiero Scientifico, Rome,

Le désir d'éternité, Presses Universitaires de France. (En

trad. Giovanni

Pavan.)

Introduction à la lecture de la Critique de la raison pra-

tique

(dans l'édition de cet ouvrage), Presses Univer-

sitaires de France.

La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes,

Presses Universitaires de France. La nostalgie de l'être, Presses Universitaires de France.

Philosophie

du surréalisme, Flammarion. (En anglais:

AnD Arbor, The University of Michigan Press; en espagnol: Barral Editores, Barcelone). Descartes, Hatier. (En allemand: Frommann, Günther

Holzboog, Stuttgart.) L'expérience, Presses Universitaires de France.

Solitude de la raison, Le Terrain vague. La critique kantienne de la métaphysique, Presses Univer-

sitaires de France.

Signification de la philosophie, Hachette. (En portugais:

Livraria Eldorado Tijuca Ltda, Rio de Janeiro.)

Le cartésianisme de Malebranche, Vrin. Malebranche et le rationalisme chrétien,

Édition des Œuvres philosophiques de Descartes, 3 volu-

Seghers.

mes, Édition de textes choisis de l'Éthique de Spinoza, Presses Universitaires de France.

Humanisme surréaliste et humanisme existentialiste

Garnier.

(Cahiers du Collège philosophique), Arthaud.

Structures logiques et structures mentales en histoire de

la philosophie (Bulletin de la Société française de philosophie), Armand Colin.

Science et métaphysique chez Descartes (Cours), C.D.U. La morale de Kant (Cours), C.D.U. Nature et vérité dans la philosophie de Spinoza (Cours),

C.D.U.

Servitude et liberté selon Spinoza (Cours), C.D.U.

Collaboration aux ouvrages collectifs: Les philosophes

célèbres, Mazenod, Encyclopédie française (volume:

Philosophie, Religion),

mont),

de

Descartes

(Cahiers

de

Royau-

(Décades

Éditions de

La

Salle),

Minuit, Le Surréalisme

Mouton,

Encyclopaedia

Cerisy

Univer-

salis, Histoire de la philosophie (Hachette).

A

LA

RECHERCHE

DE

LA

VERITE

Collection publiée sous la direction de M. FmulINAND ALQUm Membre de l'Institut

Ferdinand ALQ!IIÉ

LA CONSCIENCE AFFECTIVE

PARIS

LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN

6,

PLACE DE LA

SORBONNE,

1979

La loi du 11 mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinéas 2 et 3 de J'Article 41, d'une part, que « les copies ou reproductions strictement réservces à l'usage privé du copiste et non destinées à une utilisation collective » et, d'autre part, que les analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, « toute représentation ou reproduction intégrale, ou partielle, faite sans le consentement de J'auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause, est illicite » (alinéa 1 er de J'Article 40). Cette représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce soit, constituerait une contrefaçon sanctionnée par les Articles 425 et suivants du Code Pénal.

© Librairie Philosophique J. VRIN, 1979

Printed

in

France

A Denise

Mirum videri possit,

scriptis

poetarum,

magis

quare graves

sententiae in

quam

philosophorum.

(DBSCARTES.)

Le cœur a

son

ordre, l'esprit a le sien.

(PASCAL.)

AVANT·PROPOS

Se voulant fidèle à la nature propre de la réflexion philosophique, cet ouvrage ne fait appel qu'aux certi- tudes de la conscience. Notre enquête se séparera, autant qu'il sera possible, de toute interrogation mettant en jeu l'étude du corps, et la connaissance objective de l'homme. Qu'on ne s'attende donc pas

à trouver ici des considérations psycho-neurologiques

sur le rapport de la pensée et du cerveau, ou des ana-

lyses concernant le surmoi, le refoulement, le contre- transfert, les complexes d'Œdipe ou de castration. Les mécanismes cérébraux échappent au philosophe. Les notions dont use la psychanalyse ont été forgées,

à titre d'hypothèses explicatives, au cours d'études étrangères à la philosophie. Comment déciderais-je de leur valeur, alors que mes ressources se bornent

à l'expérience quotidienne et à la réflexion? Je ne

puis faire mien ce que j'ai appris du dehors en m'infor- mant du résultat de recherches que je n'ai pas effec- tuées. Cette attitude ne comporte aucun mépris à l'égard des sciences de l'homme. Simplement, elle respecte les limites de chaque domaine. En revanche, j'ai cru pouvoir retenir, des résul- tats des sciences humaines aussi bien que des œuvres des poètes, des descriptions des littérateurs et des théories des moralistes, ce qui rejoint, prolonge,

10

LA CONSCIENCE AFFECTIVE

enrichit la méditation qui, depuis des siècles, s'exerce sur l'affectivité selon les critères de l'évidence inté- rieure. L'expérience du plaisir, de l'angoisse, du désir, de l'amour est irremplaçable, et commune à tous. Encore faut-il, pour en découvrir le sens, ne pas subor- donner la conscience affective à la science de l'objet, forme de savoir qu'il est de son essence de refuser. Tel est le principe auquel, depuis des années, je me suis efforcé de rester fidèle, en m'interrogeant sur la source de nos sentiments, en essayant de déter- miner la nature et la valeur de cette sorte de croyance qui semble contredire ce que notre connaissance a de proprement intellectuel, s'opposer à notre effort vers l'objectivité et, en chaque occasion, démentir notre science. L'homme sent autrement qu'il ne sait. J'ai tenté d'expliquer cette dissociation. Et, sur ce point, mes idées, opposées, comme on le verra, à celles de la plupart des philosophes contemporains, n'ont guère varié. Aussi me suis-je permis de reproduire, à la fin de ce livre, quelques écrits anciens, dont le premier date de mes vingt ans. Le lecteur apercevra que, si j'ai changé de style, je n'ai pas modifié ma conception fondamentale du désir et des certitudes irrationnelles. Parmi ces certitudes, j'ai compris celles de l'amour, de l'angoisse, du rêve, de la poésie. Mais, sauf par allusion, je n'ai pas traité des états proprement mystiques. Ils impliquent en effet une expérience (authentique ou prétendue) du surnaturel, qui n'a jamais été la mienne. Sur ce point encore, je ne saurais juger. J'ai donc préféré me taire. L'exposé ne comportera pas de notes. On trou- vera, à la fin du volume, les références des textes cités.

INTRODUCTION

1. - La récente constitution de sciences de l'homme amènera les historiens des idées à donner à notre époque une place particulière. Mais on ne saurait prévoir la valeur qui sera reconnue à ces sciences, et les conséquences de leur avènement pour la philosophie. Physique et biologie ont enlevé aux philosophes le droit de spéculer sur la matièreet la vie. Psychologie et sociologie leur interdiront-elles de parler de l'homme? Nous ne le pensons pas. Si, en effet, les décou- vertes des sciences de la nature permettent de consi- dérer comme périmées les conceptions physiciennes du passé, on ne saurait rejeter de semblable façon ce qu'à la seule lumière de leur expérience et de leur réflexion Platon, Descartes, Spinoza, Pascal ont dit de l'homme. La matière n'est pas offerte en son être et demeure extériorité. La science peut donc critiquer cet ensemble d'apparences sensibles que nous pre- nons d'abord pour sa réalité. Mais elle ne saurait persuader que ce que nous nous sentons être soit illusion. L'essence profonde de notre douleur n'est point autre chose que notre douleur même, la vérité de l'amour est inséparable de l'émotion et du ravisse- ment que nous éprouvons quand nous disons aimer. La science ne connaît qu'en objectivant. L'homme

12 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

ne peut se réduire à l'objet d'un savoir dont il demeure le sujet. La science substitue, aux données immédiates, des constructions intellectuelles. Rien ne saurait être substitué aux évidences affectives, nulle construction ne peut leur être préférée, sans que se perde ce qui constitue la réalité de notre expérience, et confère sens et valeur à la vie. En ce domaine, toute hypothèse se révèle comme moins vraie que ce dont elle prétend rendre compte : la conscience est référence dernière. Sur ses données, il reste toujours possible de réfléchir de façon directe. Tel est ici notre projet.

II. - De nos jours, cependant, on voit bien des philosophes prendre pour objet de leur réflexion les résultats de l'anthropologie. Au lieu de juger les constructions scientifiques à la lumière de l'évidence immédiate, ils les acceptent à titre d'incontestables découvertes, et font porter leur examen sur les seuls discours des psychologues et des sociologues. L'un ne pense plus qu'en termes de comportement. Chez l'autre, une vision structuraliste remplace la saisie directe des faits. Un troisième, se fiant à la psycha- nalyse, oublie de distinguer en elle ce qui est prouvé et ce qui n'est que supposé : il s'attache seulement à commenter des écrits, il interprète des interpréta- tions. Tâches légitimes si l'on prétend ajouter un chapitre à l'histoire des idées. Tentatives dangereuses si, en étudiant un auteur, on croit accéder à la réalité de l'homme. La multiplicité des méthodes de l'anthro- pologie devrait suffire à mettre en garde, à rappeler la distance séparant la connaissance indirecte qui constitue la science et la connaissance directe, et sans présupposés, propre à la philosophie. Le philosophe ne peut user d'un concept que lorsqu'il l'a élaboré, ses analyses révélant les raisons de sa légitimité ou la nécessité de son emploi. S'il

INTRODUCTION

13

emprunte une idée aux sciences exactes, il doit se souvenir qu'elle a sens en un contexte défini, par rapport à un problème déterminé : l'isoler de ce contexte, la séparer de ce problème pour en faire le signe d'une réalité ontologique engendre erreur et confusion. Mais l'introduction, au sein d'un exposé philosophique, de notions tirées des sciences de l'homme est plus illégitime encore. Du point de vue même de la rigueur scientifique, ces notions sont souvent hâtivement élaborées, discutables, incer- taines. Et elles demeurent étrangères, aussi bien qu'aux données affectives, au dessein traditionnel de la philosophie, et à ses plus récents efforts pour décou- vrir le fondement de toute vérité.

III. - On ne saurait prétendre que tous les philo- sophes aient reconnu, comme nous le voudrions, la spécificité de l'affectif. Plusieurs n'y ont voulu voir que de l'intellectuel confus. Leibniz réduit le sensible à l'intelligible, Spinoza aflinne que le conatus qui constitue notre essence s'identifie, en fin de compte, au désir de connaître: la liberté devient compréhen- sion de la nécessité. Cette réduction de l'affectif à l'intellectuel est liée au dessein de nous amener à vivre selon la raison, dont on prétend alors qu'elle est le fond de notre être. Platon découvre, sous les impressions sensibles, les Idées, et nous invite à rejoindre leur vérité. Spinoza voit dans l'homme libre homo qui ratione ducitur. Leibniz estime que toute révolte cesserait si nous parvenions à comprendre que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Kant lui-même, qui soumet les prétentions du savoir théo- rique à une sévère critique, place à la source de la morale l'exigence rationnelle d'universalité. On peut craindre cependant que l'appel de

philosophes

ces

et

n'ait

quelque

chose

d'irréalisable

14 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

même d'inhumain, puisque, de leur propre aveu, il n'a jamais été pleinement entendu. Les anciens reconnaissaient qu'on ne saurait rencontrer un vrai sage, Spinoza que nul n'échappe à l'empire des passions, Leibniz que notre perception ne peut par- venir à la clarté de la connaissance divine. Et Kant doutait qu'un acte inspiré par le seul respect de la loi morale ait jamais été accompli. Soumettre sa conduite à la raison est en effet adopter une autre perspective que celle du moi, se placer au point de vue d'une impersonnelle vérité. Nous y réussissons partiellement, non seulement lorsque nous suivons le devoir, mais en toute action technicienne: il faut alors donner comme principe à notre opération les lois mêmes de la nature. Mais nous n'y parvenons jamais tout à fait: le propre de notre condition est de saisir le monde à partir d'un moi dont l'affectivité ne peut être négligée ou bannie.

IV. - La conscience affective est celle qui, face aux enseignements de la raison, exprime le point de vue du moi. Souffrir, se mettre en colère, avoir peur, cela traduit, devant le déroulement objectif des choses, l'exigence propre d'un individu qui se sent lésé, oppose son indignation au cours de la Nature, redoute d'être détruit par ce cours. Celui qui se situerait dans la perspective de l'ensemble du monde, et pourrait amener sa pensée à coïncider avec la vérité de l'univers n'aurait à se plaindre de rien, ne s'indignerait de rien, n'aurait rien à redouter et à craindre. Il atteindrait la sagesse, idéal tradi- tionnel de la philosophie. Mais personne n'est par- venu à la sagesse. Pour établir que le sage est néces- sairement heureux, les Stoiciens affirmaient que la douleur n'est pas un mal. Or la certitude qu'elle est un mal, inhérente à la douleur même, est propre à tous les hommes, et ne saurait être réfutée.

INTRODUCTION

15

Vouloir penser selon la totalité objective du réel revient à prétendre échapper à toute perspec- tive, à oublier notre condition. Nul ne parvint jamais à accomplir et à vivre les identifications où aspi- raient Leibniz et Spinoza. Aussi, dès le siècle suivant, la valeur propre de l'affectif fut-elle, de toutes parts, proclamée. Comme Voltaire, comme les moralistes du sentiment, Kant, dès son Essai pour introduire

en

philosophie

le

concept

de

grandeurs

négatives,

établit le caractère irréductible de la douleur, et de la sensibilité tout entière. Plus tard la philosophie, devenant pensée de la finitude, renversera la hiérarchie traditionnelle: le corps sujet, le moi, l'affectivité elle-même appa- raîtront comme sources de toute perception, de tout jugement, de toute intellection. Selon Michel Henry,

est affectif », Maurice Merleau-

Ponty compare la découverte mathématique à la composition d'une symphonie. Or, s'il faut accorder que «tout acte de compré- hension a sa tonalité », il est plus malaisé de croire

que l'affectivité soit son fondement. Conscience intel- lectuelle et raison, sources de notre science, ne dérivent pas de la conscience affective, mais bien plutôt de notre capacité à nous en détacher. L'évi- dence affective n'en demeure pas moins près d'elles, et irréductible à elles. Et, selon nous, c'est encore la trahir que la faire dériver, avec beaucoup de nos contemporains, de « l'être-dans-Ie-monde » ou du «il

y a », Nous sommes donc conduits à une doctrine de

la juxtaposition, et de la dualité des consciences en un même sujet.

V. - Sans préjuger de nos conclusions dernières,

il ne nous a pas semblé possible de donner à notre

étude un autre point de départ. Les tentatives de réduction à l'unité sont le fait de penseurs systé- matiques, désireux d'établir soit que l'affectivité n'est

«tout

comprendre

16 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

que confuse raison, soit, au contraire, que toute connaissance et toute affirmation théorique doivent être rapportées à la sensibilité comme à leur source. Mais, si l'on considère le problème sans idée pré- conçue, on apercevra que l'expérience humaine, aussi bien dans la névrose que dans la vie courante, est celle de la dualité des deux consciences. L'agora- phobe sait que rien ne l'empêche de traverser la place qui s'étend devant lui, et sent qu'il n'y pourra parvenir. Le colérique sait qu'il a tort, et sent que sa fureur est invincible. L'amoureux comprend les raisons de ne point se vouer à une femme dont il sait qu'elle n'a rien d'exceptionnel, mais sent l'impos- sibilité de se passer d'elle. Chacun, s'il veut alors philosopher, doit se demander: comment se fait-il que je sente autrement que je ne sais? C'est à cette question que nous allons tenter de répondre. Notre recherche amènera néanmoins à rencontrer d'autres problèmes. L'affectif est-il inef- fable? La conscience affective préexiste-t-elle à l'intel- lectuelle ou naît-elle de son refus? Sa confusion a- t-elle un sens? L'imagination lui appartient-elle? Est-elle le lieu d'un savoir étranger à la science? Et, dans ce cas, que vaut ce savoir? Mais l'examen de ces problèmes ne sera jamais dissocié de l'interro- gation essentielle: pourquoi l'homme se sent-il double et déchiré, quelle est la source de la dualité qui lui fait saisir le monde de différentes façons, de la sépara- tion qui conditionne sa conscience? La réponse à cette question pourrait seule permettre, en situant la science et la foi, de justifier l'effort philosophique pour sauver, dans la distinction, la totalité de nos certitudes.

CHAPITRE l

CONNAISSANCE ET AFFECTIVITÉ

I. - Toute conscience est savoir. Pourtant, le savoir objectif n'apparaît pas comme identique à la conscience. Il ne l'épuise point, ne constitue pas son unique mode de relation avec les choses: nous sentons autrement que nous ne connaissons. Comme savoir, la conscience manifeste cette capacité de vérité qu'est la raison. Avoir conscience d'être assis à sa table de travail et d'écrire, c'est connaître avec vérité le lieu où l'on se trouve, l'action que l'on accomplit en couvrant de caractères une feuille de papier. En ce sens, la conscience peut être dite intellectuelle. Et la perception spontanée donne naissance à la science, qui prend sa place en la rectifiant, sans que la saisie de réalité propre à la représentation soit fondamentalement modifiée. Que mainte philosophie ait eu pour but de ramener la conscience entière à la possibilité de savoir intellectuellement, c'est ce dont l'étude des systèmes de l'époque classique persuaderait aisé- ment. L'analyse cartésienne de la perception du morceau de cire découvre l'entendement à la source de toute pensée. Bien que séparant avec rigueur

18 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

sensations et idées, Malebranche estime que l'enten- dement est le sujet de toute connaissance, fût-elle sensible. Les théories modernes de l'intentionalité reprennent, d'une autre façon, semblables thèmes:

toute conscience est conscience de quelque chose, tout cogito est relatif à un cogitatum, à un objet pensé. La conscience paraît alors transcendante à ce dont elle est conscience, et l'affectivité, n'échappant pas à cette loi, se voit attribuer une intentionalité propre. Aussi le degré suprême de la conscience paraît-il être l'attention. Avoir vivement conscience d'une chose, n'est-ce pas y faire attention? Descartes définit l'idée claire comme celle qui est présente à un esprit attentif, Malebranche fait de l'attention le principe de sa méthode. Il est facile d'apercevoir les consé- quences de ces conceptions. Elles renforcent le sens commun dans l'opinion que la pensée est une. Elles confirment que la conscience est distincte de son objet, tend à l'intellectualisation du réel, porte sur la relation, peut opérer des synthèses. Elles sou- lignent que l'esprit est liberté: toute attention exprime en effet quelque choix.

II. - Il est pourtant une conscience qui, sem- blant étrangère à tout concept, à tout langage for- mulé, paraît aussi incapable de se distinguer de son objet que de se distinguer de soi: c'est la conscience qu'à chaque instant nous prenons de nous-mêmes. Nul savoir objectif n'épuise notre expérience. En disant que je suis assis à ma table, que j'écris, je n'énonce qu'une partie de ce qu'elle contient. Se saisissant comme tel, le sujet découvre en lui bien des réalités qui ne peuvent donner lieu à aucune énonciation objective.

connaissance intellec-

tuelle, ces richesses sont négligées. Et la philoso-

phie, suivant la science sur le terrain même où elle

Mais,

inaccessibles

à

la

CONNAISSANCE ET AFFECTIVITÉ

19

aurait dû la corriger, a tendu à ne plus voir dans le sujet qu'un corrélatif d'objet. L'esprit, pourtant découvert par Descartes comme étant «une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent », est confondu, dans le kantisme, avec le sujet transcen- dantal, avant d'être tenu, par certains existentia- listes, pour un pur néant. Si toute conscience est conscience de quelque chose, n'est-elle pas elle-même un simple rien?

III. - Une telle évolution est inséparable de la critique du sentiment intérieur, telle que les rationa- listes l'ont opérée. Qui dit sentiment dit affectivité, et l'affectivité est source d'erreur. Dès lors, comment placer, à l'origine de la science, un sujet se saisissant par sentiment? Dans la meilleure hypothèse, le senti- ment ne peut être considéré que comme donné à la pensée. Aussi, pour étudier l'affectivité, les philo- sophes l'ont-ils réduite à une suite d'états, ne pou- vant plus apparaître que comme les objets de l'intel- ligence. Telle est l'origine de la notion d'états affectifs, qui permet abusivement de ramener le sentiment à l'objet. Descartes n'est pas étranger à cette méprise. Quand il traite de l'affectivité, il semble parfois oublier ce qui la fonde en l'âme même. Il n'y voit plus alors que passion, estime que toute passion de l'âme est l'effet d'une .action exercée par le corps. L'affectivité devient le propre d'une pensée incarnée. Néanmoins, Descartes n'a pas méconnu le fait que la prise de conscience du moi s'opère au sein du senti- ment d'exister, et coïncide avec lui. Et Malebranche, déclarant que nous ne connaissons l'âme que par sentiment, ne s'éloigne guère de sa pensée profonde. Au reste, Descartes est bien près de reconnaître le caractère premier de l'affectif quand il tient pour innées, et donc propres à l'âme, «les idées de la dou- leur, des couleurs, des sons et de toutes les choses

20 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

semblables », Mais il ne réfléchit guère sur la nature de cette innéité, ni sur l'essence du sentiment par lequel le sujet se saisit, sentiment dont provient notre première certitude. Il préfère déclarer que le «je pense» est objet d'idée claire.

IV. - Peut-on, cependant, parler d'une idée du moi? Aux yeux de la pure raison, se découvrir comme un moi n'a aucun sens. C'est bien par une évidence d'ordre affectif que je me saisis à titre d'ego. Seule l'affectivité rappelle que, si la conscience est connais- sance, elle est aussi le propre d'un être personnel, à la fois donné et irréductible à tout concept. En cela, le sujet reprend épaisseur et réalité. Présente et limitée au présent, incapable de se dissocier entre un objet aperçu et un sujet vide de contenu, la conscience affective révèle le moi concret. Et le senti- ment d'exister ne peut se séparer de nos douleurs, de nos plaisirs. Sentir que l'on existe, que l'on est heu- reux ou que l'on souffre, tout cela n'est qu'un. Michel Henry a établi que l'affectivité est l'essence du Soi. « Ce qui », écrit-il, « se sent soi-même, de telle manière qu'il n'est pas quelque chose qui se sent, mais

le fait même de se sentir ainsi soi-même, s'éprouver soi-même, être affecté par soi, c'est là l'être et la pos-

l'affectivité est l'essence de l'ipséité,

tout sentiment est

comme sentiment de soi, un

sentiment du Soi, laisse être, révèle, constitue l'être de celui-ci », Mais le but de Michel Henry est de décou- vrir le fondement dernier, l'essence de la manifes-

tation. Il sépare donc l'affectivité de «la sensibilité,

sibilité du Soi

avec laquelle », dit-il, «on la confond depuis

jours », y voit «l'expérience de soi de l'être qui, comme expérience adéquate, comme autorévélation de l'être en lui-même et tel qu'il est, le constitue » «L'être du sujet est l'être lui-même », et l'affectivité, «constituant l'essence de la passivité ontologique originaire» est le «fondement ultime de toute réa-

tou-

CONNAISSANCE ET AFFECTIVITÉ

21

lité ». Nous n'avons pas à discuter ces conclusions. Notre projet est seulement d'établir l'irréductibilité de la conscience affective à l'intellectuelle. Il suffit, pour le réaliser, de faire appel à l'expérience quoti- dienne, sans se soucier de distinguer sensibilité et affectivité pure.

L'analyse dissocie, par abstraction, l'affectif

en état et en connaissance de cet état: elle permet ainsi son énonciation. Mais mon sentiment n'est pas

ce que je connais et énonce. Le verbe souffrir se

conjugue à toutes les personnes: rien ne distingue

du «tu souffres» ou du «il

souffre », Ces affirmations peuvent être vraies ou fausses: sans éprouver de douleur, certains déclarent souffrir, pour se faire plaindre ou obtenir un congé de maladie. Mais cela marque la différence entre dire que l'on souffre et souffrir. Souffrir n'est possible qu'à la première personne: je suis seul à éprouver ma douleur, le savoir que j'en ai n'a rien de commun avec celui du médecin qui me soigne, de l'ami qui me console. Il n'est pas objectif. Dire: je ressens une douleur n'est pas dire cette douleur, mais lui super- poser un jugement étranger à sa nature, ne retenant rien de sa réalité. De ce qu'un tel jugement use d'un terme renvoyant à l'affectif, on ne saurait conclure que l'affectif lui-même soit objectivement connaissable. Tout homme ayant souffert, il est pourtant pos- sible de rapporter le mot douleur à une expérience commune, et de se donner ainsi l'illusion de posséder un concept de la douleur, maniable comme tout autre, et permettant d'échapper à la solitude. L'affectivité ne rejoint pas pour cela la connaissance intellectuelle, ne nous ouvre pas à la communauté des hommes. Bien plutôt, elle révèle un savoir spécifique et incom- municable, un savoir autre, irréductible à celui que nous donnent la perception et la science. Plaisir, dou- leur, besoin, désir constituent des expériences que

V. -

alors le « je souffre»

22 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

l'on ne peut transmettre, approfondir, démentir ou corriger. Ils ne demandent pas un pouvoir différent d'eux, chargé de les percevoir. Conscients par essence,

ils se suffisent, et ne sauraient être intellectualisés sans être trahis. On ne peut donc atteindre l'essence de l'affectivité en dirigeant sur elle une attention qui, en étant distincte, demeurerait libre. Déjà Condillac opposait, aux philosophes expliquant l'attention par l'activité du sujet, l'existence d'une attention, plus tard appelée passive, se confondant avec l'intensité de l'impression. Plus récemment, Ladd et Warren, remarquant que l'attention peut s'attacher à des sensations de faible intensité, ont distingué, au sein

de ce que

l'intensity et l'attensity, autrement dit l'intensité que possède en propre la sensation, et celle qui vient de l'attention qu'on lui porte. On ne saurait méconnaître l'importance de cette distinction, confondre une vive douleur et une dou- leur à laquelle nous prêtons vivement attention. Certes, l'attention à la douleur rend la douleur plus forte, mais non à la façon d'un poignard qui s'enfon- cerait davantage en la chair. Alors que notre attention est libre, l'intensité affective est celle d'une passion. Une vive douleur nous fixe, s'impose à nous, ne laisse aucune place à un dédoublement ou à l'exercice d'une option. Faire attention à sa douleur est déjà s'en séparer, amorcer, en ce qui la concerne, une démarche d'ordre intellectuel. Éprouver une vive douleur est au contraire sentir s'imposer tout le poids de l'affectif. VI. - En cela s'affirment les caractères propres, non seulement de cette affectivité fondamentale que Michel Henry a si exactement séparée de tout ce qui n'est pas elle, mais de ce qu'en un sens plus général nous appelons conscience affective. Une telle conscience, si elle s'enracine dans l'affectivité propre-

la philosophie du 1g e siècle avait confondu,

CONNAISSANCE ET AFFECTIVITÉ

23

ment dite, dépend aussi de notre situation de fait, de notre rapport avec le monde. Mais elle ne pense pas cette situation et ce rapport, elle les vit. Dans l'affectif, nous ne parvenons pas à nous séparer de notre condition première, à constituer l'objet, à mettre en jeu cette libre attention qui demeure le privilège de la connaissance. En ce sens, l'affectivité est la source du rêve et de la folie. Il y a donc deux consciences distinctes, ayant chacune .sa structure et ses lois propres. Par l'intel- lectuelle, je pense l'être comme objet. Dans l'affective, je vis si intensément mon rapport à l'être que je ne puis le penser. Et ces deux consciences sont non seulement irréductibles, mais opposées. La puissance de chacune diminue lorsque augmente celle de l'autre. Une douleur violente empêche de réfléchir. L'analyse d'une émotion ne peut être tentée par celui qui ressent cette émotion avec force. En revanche, dès qu'elle devient possible, l'analyse atténue et dissipe notre trouble. Au reste, c'est dès l'origine que les deux consciences se différencient. La sensation ne devient représentative qu'en cessant d'être affective. Les sens les plus riches en affectivité sont les moins objectifs. Le goût et l'odorat ne sont jamais affectivement neu- tres, mais demeurent peu représentatifs. Déjà plus objectif, le toucher est moins pénétré d'affectivité:

les parties les plus aptes à fournir des représenta- tions tactiles, ainsi le bout des doigts, sont celles dont le seuil de douleur est le plus élevé. Récipro- quement, les parties les plus sensibles sont les moins capables de livrer des renseignements objectifs sur ce qui les excite. Enfin, les sensations de l'ouie et de la vue, représentativement les plus riches, sont en elles-mêmes étrangères à l'affectivité: il n'y a point de douleur proprement auditive ou visuelle, mais seulement des douleurs de l'oreille ou de l'œil, ce qui est différent.

24 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

VII. - Les théories de certains philosophes, voyant dans le plaisir et la douleur les signes de l'utile et du nuisible, ou la perception confuse du passage à une plus ou moins grande perfection, ne contredisent pas cette analyse. D'une part, elles recon- naissent, dans la saisie affective de notre rapport au monde, une appréhension particulière, demeurant hétérogène à la perception rationnelle de la vérité. D'autre part, dans la mesure où elles subordonnent encore la conscience affective à quelque connais- sance, elles se donnent, non pour des approfondisse- ments de l'affectivité, mais pour des explications qui dissertent du dehors sur elle. Tel est du moins l'avis de Descartes, de Malebranche, et de Spinoza lui-même, quand il remarque que la compréhension d'un senti- ment n'en détruit pas ta positivité. Il suffit de constater que le plaisir peut être par- fois provoqué par ce qui nous est nuisible, cela ne se produirait-il qu'exceptionnellement, pour apercevoir que, considéré sans référence à ce qui lui est étranger, l'affectif n'est pas connaissance de l'utile, ou du pas- sage à une perfection plus ou moins grande. La sensibilité peut avoir cette connaissance pour fin. Elle peut en dispenser et s'y substituer. Elle ne sau- rait s'y réduire. Descartes et Malebranche le savent si bien que, tenant plaisirs et douleurs pour signes de l'utile et du nuisible, ils leur reconnaissent, à côté de la valeur dépendant de cette signification, une qualité propre. Ils déclarent que plaisir et douleur sont bons en ce qu'ils concourent à .la conservation de la vie, mais aussi que tout plaisir est un bien, toute douleur un mal. C'est avouer qu'en tenant les données sensibles pour des signes, on se place en dehors de leur réalité, et au point de vue d'un savoir discursif renonçant à l'immédiat. A cette perspective, d'abord adoptée, Descartes et Malebranche échappent ensuite lorsque, pour juger de la valeur propre du

CONNAISSANCE ET AFFECTIVITÉ

25

plaisir et de la douleur, ils recourent aux seuls cri- tères affectifs. Ainsi, après avoir remarqué que «la tristesse est

plus nécessaire que la joie, et la

haine que l'amour, à cause qu'il importe davantage de repousser les choses qui nuisent et peuvent détruire que d'acquérir celles qui ajoutent quelque perfection sans laquelle on peut subsister », Descartes déclare qu' «il est évident aussi que la joie ne peut manquer d'être bonne ni la tristesse d'être mau- vaise au regard de l'âme, parce que c'est en la dernière que consiste toute l'incommodité que l'âme reçoit du mal et en la première que consiste toute la jouissance du bien qui lui appartient », Male- branche, tout en condamnant en ce monde la recher- che des plaisirs, professe que, considéré en lui-même, tout plaisir est un bien.

en quelque. façon

VIII. - On voit que les rationalistes les plus avoués sont loin de s'en tenir à des assertions ration- nellement établies. Je me saisis comme moi. Toute pensée renvoie à un je pense. Tout plaisir est un bien, que je souhaite prolonger, toute douleur un mal, que je m'efforce d'éviter. Aucune de ces affir- mations, dont tous les cartésiens reconnaissent l'évi- dence, n'est démontrable par raison. On pourrait y ajouter celles qu'admet Spinoza: je suis attaché à mon essence, je suis désir, je m'efforce de persévérer dans mon être. Bien qu'intellectuellement énoncées, ces propositions renvoient à une certitude qui n'est pas d'ordre intellectuel. Leur vérité est le propre de ce que nous appelons conscience affective. Et l'on voit pourquoi nous préférons ce terme à celui d'affectivité. L'affectivité, considérée en son essence, peut, par une analyse phénoménologique, être distinguée de la sensibilité. Nous ne méconnais- sons pas l'importance de cette distinction. Mais celle que nous opérons entre conscience affective et

26

LA CONSCIENCE AFFECTIVE

conscience intellectuelle nous oblige à souligner ce qui, au contraire, est commun à la sensibilité et à l'affectivité. De ce point de vue, se saisir comme soi et vouloir être soi se confondent. Et c'est une même conscience qui, s'opposant à l'impersonnelle raison, exprime notre appréhension de nous-mêmes et notre rapport vécu au monde. Cette conscience témoigne que notre pensée ne saurait se réduire à la faculté de saisir les choses intellectuellement, attentivement, objectivement: même tournée vers l'objet, elle a comme sujet un être. Si donc la philosophie ne peut ramener à l'unité conscience affective et conscience connaissante, elle doit s'efforcer de déterminer leurs rapports et d'étu- dier leurs contacts. Toute expérience psychologique révèle leur dualité et leur affrontement. C'est ce dont nous persuadera l'examen du dialogue, de l'amour et de l'angoisse.

CHAPITRE II

LE DIALOGUE

1. - Tout homme paraît souhaiter le dialogue. Mais ceux qui le réclament avec le plus de véhémence le refusent dès qu'il leur est proposé. Ils veulent parler sans entendre. Ils ne cherchent pas un inter- locuteur, mais un auditeur. Faut-il croire, en ces conditions, que l'idée de dialogue ne doive son pres- tige qu'à un contresens? Il convient, en tout cas, avant d'exiger le dialogue, de se demander ce qu'il est, quelles conditions il suppose, et si l'on accepte ces conditions. Pour tout homme épris de pensée libre, le dia- logue platonicien, ne consentant à avancer que lors- que chacun a obtenu le consentement de l'autre, reste le modèle d'une dialectique du respect. La conscience d'autrui n'y subit nulle violence, n'est jamais tenue pour un objet que l'on pourrait expli- quer du dehors, ou englober en un système. C'est de son libre consentement que l'on attend la vérité. Socrate veut se borner à accoucher les esprits. En lisant la plupart des dialogues philosophiques, il est pourtant permis de s'inquiéter. Ceux de Platon se terminent toujours par le triomphe de Socrate, et

28 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

l'interlocuteur se borne à dire: «j'en conviens 1>. Dans les dialogues de Descartes, de Malebranche ou de Berkeley, il y a toujours un porteur de vérité (Eudoxe chez Descartes, Théodore chez Malebranche, Philo- nous chez Berkeley) qui parvient, sans jamais connaître d'échec, à convaincre son adversaire. Ce dernier, après les réticences d'usage, finit par déclarer qu'une lumière nouvelle a pénétré son esprit, et donne son assentiment. On peut donc craindre que l'auteur du dialogue ne soit que le metteur en scène du vrai, et que la violence ne soit évitée que pour faire place à la ruse. Le dialogue ne différerait alors de l'exposé dogma- tique, même argumenté, que par l'usage d'un art de persuader plus subtil. C'est pourquoi il engendre sou- vent irritation et colère. On comprend ainsi la condamnation de Socrate, fruit de la protestation des hommes contre la prétention à les réduire, par le dialogue, à l'objectivité de la raison. Trouvera-t-on en cela quelque justification au refus passionné du dia- logue, aux propos, aujourd'hui fréquemment tenus, selon lesquels tout enseignement est contrainte, et ne respecte qu'en apparence la liberté de celui qui le reçoit? Non, sans doute. Mais il convient de reconnaître que, la conscience de l'homme étant d'abord cons- cience affective, le dialogue parfait ne saurait appa- raître que comme un idéal. Il faut en dire ce que Kant disait de la moralité: la loi s'impose à tous à titre de norme, mais jamais peut-être un acte véritablement moral n'a été accompli. De même, toute pensée doit se régler sur la possibilité de s'insérer en un dialogue. C'est la condition de sa validité. Mais cela ne prouve pas qu'un véritable dialogue entre les hommes ait été réalisé. Ceux mêmes qu'ont écrits les philosophes portent souvent la marque de quelque souci de triompher, de quelque orgueil, de quelque

LE

DIALOGUE

29

obstination. Aussi la vérité qu'ils nous apportent ne peut-elle être découverte qu'après une analyse isolant ce qui, dans les discours tenus, appartient à la seule raison.

II. - Tout dialogue suppose deux conditions en apparence contradictoires: la soumission à la raison universelle, la liberté de la conscience individuelle, liberté dont nous prenons conscience au sein même de l'expérience affective de notre moi. Est-il possible de les concilier? En tout cas, sans cette conciliation, il ne peut y avoir dialogue. Et, d'abord, il n'est pas de dialogue sans liberté. On n'en trouve point dans les domaines où la raison se situe au cœur des choses, et apparaît comme la loi de l'objectivité. Tout dialogue a disparu des sciences depuis qu'elles sont parvenues à ce que Comte appelle l'état positif. La science médiévale s'enseignait au sein de ces fameuses disputationes que condamne Descartes. Comment maintenir de telles discussions là où l'interlocuteur peut être contraint par l'évi- dence? Il n'y a plus qu'à se soumettre, et le rapport du maître et du disciple se réduit à la relation du professeur qui sait et de l'élève qui ignore: l'ensei- gnement n'est plus que la transmission d'un savoir. Et sans doute 'toutes les vérités scientifiques ne s'imposent-elles pas de la même façon. Les mathéma- tiques semblent contraindre du dedans, selon les lois de l'esprit. En physique, en biologie, la leçon vient des faits, constatés au dehors. Mais on ne saurait prétendre que les déductions de la mathématique respectent les droits de la subjectivité, expriment la liberté de notre être: comme les faits, elles s'impo- sent à nous, il faut bien constater leur évidence. Et si, devant les vérités de la science, notre conscience affective veut se révolter encore, il ne lui reste d'issue que le rêve et la folie. Or, rêve et folie sont solitude, et ne sauraient retrouver le dialogue perdu.

30 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

Lorsque, pour maintenir les droits de la libre subjectivité, on bannit la raison, toute possibilité de dialogue disparaît de même. Il n'y a point de dialogue là où la conscience affective est seule à la source de nos pensées. C'est pourquoi on ne dialogue point en politique. Nul n'y peut parvenir à convaincre par raisonnement, et il faut convenir que nous sommes dans le domaine des conflits, de la lutte des classes, de la guerre entre races et nations. L'attitude poli- tique, c'est l'engagement. Il marque la fin du dialogue. Le dialogue affectif a, pendant quelque temps, paru possible grâce à la psychanalyse. Mais cette opinion ne pouvait prévaloir que lorsque la psycha- nalyse était conçue comme essentiellement explica- tive: à la fin de chaque séance, le médecin révélait au patient le sens de ses rêves, de ses associations d'idées. Tout au contraire, bien des psychanalystes opposent maintenant, à l'attente du malade, leur silence. Ce refus de dialoguer est du reste la réponse à un autre refus, le refus, par la conscience affective, d'être traduite dans le langage de la conscience intellectuelle, refus par lequel elle s'est précisément constituée comme solitaire et malade. Le silence opposé par certains psychanalystes à l'apparent désir de dialogue de leur patient est donc respect de ce qui, chez ce dernier, est spécifiquement affectif. Chacun ne veut se défaire de ses malaises que dans la mesure où il les juge extérieurs à lui- même, et c'est seulement comme objective qu'une maladie peut être rationnellement et techniquement réduite. Mais la névrose est aussi le névrosé lui- même, elle est son désir. En ce sens, le refus du dialogue peut seul restituer à l'homme son origina- lité spécifique, sa situation initiale: celle où nul lan- gage ne saurait trouver d'auditeur. Selon sa relation à autrui, l'enfant peut découvrir d'abord le sourire maternel. Mais, en ce qui concerne son rapport avec

LE

DIALOGUE

31

le monde, l'homme, dès l'origine, ne trouve en face de lui que ce que Vigny appelle le silence de Dieu. Pourtant, au lieu d'y répondre, à son tour, par un «froid silence », il se met à parler. Nous aspirons au langage, et il ne saurait y avoir de véritable silence humain. Mais la parole apparaît alors comme créa- tion. Telle est la poésie, qui ne s'insère en nul dia- logue. Car la poésie est, intellectuellement, solitude, et sa vérité ne se transmet que par émotion.

III. - Ce n'est donc pas sans motif que la philo-

sophie moderne a substitué, à la notion classique d'universalité de la raison, celle d'intersubjectivité.

A notre époque, nul ne définit plus l'homme comme

animal raisonnable, nul ne croit plus que, notre nature profonde étant raison, se soumettre à la raison soit liberté. Toute conscience, estime-t-on, est d'abord personnelle, elle est l'affirmation d'un moi, attachement à ce moi. Il ne s'agit pas d'amener un interlocuteur à découvrir, à la source de ses pen-

sées, de ses actions, de ses certitudes, l'universalité de l'esprit: un tel esprit ressemble trop au Dieu dont chacun proclame la mort. Il s'agit de rendre les hommes conscients de leur vœu fondamental. Celui-ci n'est pas d'être compris. Il est, a dit Hegel, d'être reconnus. Et, comme le montre sa Phénoméno- logie, le désir de reconnaissance, qui surgit dès la rencontre de deux hommes, n'engendre ni la com- munication ni l'amour. Son effet immédiat est la guerre, ses conséquences sont la domination et la servitude. Croire à la possibilité du dialogue serait estimer que le désir le plus profond de l'homme est désir du vrai et de l'union par le vrai. Ce serait penser que

le fond de la conscience est raison, que l'affectivité

elle-même, si on lui donne le temps de se ressaisir

et de s'approfondir, se découvrira comme rationnelle.

Dès lors, on pourrait attendre de la raison la possi-

32 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

bilité de communiquer avec autrui. Une telle concep- tion fait, de nos jours, sourire. Elle semble pourtant avoir été celle de tous les philosophes. Chez Des- cartes, le plus haut degré de la liberté est la liberté éclairée. Pour Spinoza, l'effort qui constitue l'homme se révèle, en dernière analyse, être effort vers la connaissance. La monade leibnizienne tend à des per- ceptions plus claires. Selon Kant, la loi morale est celle que, dans l'autonomie, le sujet se prescrit à lui- même. Et la raison peut fonder la société des esprits. Pourtant, les philosophes savent bien que cette identité du sentiment et de la raison n'est pas immé- diatement saisissable. L'expérience quotidienne sem- ble la démentir. Et elle ne saurait être découverte que si la raison cesse de se limiter au domaine de l'objectivité, s'ouvre aux leçons de la conscience affective, et, par cette voie, à l'expérience de l'être. Pour cela, il faut du temps, beaucoup de temps. Ce temps est, précisément, le temps du dialogue. Ainsi s'explique la lenteur calculée des entretiens philoso- phiques. Chacun doit y réconcilier sa subjectivité et la raison. Ce n'est pas chose facile, et qui se fasse en un instant. La condition du dialogue est la méditation. Aussi les philosophes ont-ils indifféremment écrit des Médi- tations ou des Dialogues. Tout dialogue est médita- tion: au commencement des Entretiens de Male- branche, on se rend en un lieu où règne le silence, on tempère, en tirant les rideaux, la trop vive lumière du jour. Les interlocuteurs se veulent déli- vrés de toute urgence, de toute passion, pour mieux écouter la raison. Ils font taire leurs sens, leurs désirs, leurs vanités, et tout ce qui traduit le carac- tère possessif de leur conscience. Ils ne se hâtent pas. Mais ils ne renoncent pas, au profit de la seule connaissance objective, à l'expérience profonde de

LE DIALOGUE

33

leur sensibilité et à la transformation de leur être. Les dialogues philosophiques de Malebranche ou de Berkeley, comme les Méditations de Descartes, se divisent en journées. Le soir, chacun peut se péné- trer des leçons acquises, réfléchir en un isolement où la présence de l'autre ne vient plus exciter l'amour-propre, toujours désireux de briller et de vaincre. Au matin, un progrès a été accompli, sans que les sentiments de chacun aient subi de violence. D'autre part, toute méditation publiée par un philosophe est dialogue: elle fait appel au lecteur, auquel l'auteur demande de réfléchir avec lui, de consacrer à la recherche du vrai, sinon le temps qu'il lui a consacré lui-même, du moins, comme le dit Descartes, des mois et des semaines. Il faut cela pour que notre sentiment puisse rejoindre la raison, apercevoir qu'elle constitue ce qui lui permet de se convertir à la vérité. Le temps de la méditation, c'est le temps nécessaire à cette réconciliation. La solitude que la méditation exige, c'est la solitude dont la conscience a besoin pour se convaincre que nulle force extérieure ne pèse sur elle. Cette solitude est l'équivalent de la non-violence qui est la règle du dialogue, comme la longue patience que chacun manifeste dans le dialogue est l'équivalent du temps de la méditation. Tout dialogue philosophique est un dialogue-monologue, puisque le représentant du philo- sophe se révèle, à la fin, avoir seul parlé selon la vérité. Les méditations philosophiques sont des mo- nologues-dialogues, dont le lecteur constitue l'inter- locuteur absent, mais indispensable.

IV. - Le refus du dialogue, chez tant de nos contemporains, n'est que refus de la méditation, laquelle demeure son analogue, ou sa condition. Dans les meilleurs cas, on accepte l'argumentation. Mais la raison qui argumente n'est déjà plus que raison abstraite, raison scientifique et se situant dans l'objet,

2

34 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

raison contraignante où notre subjectivité ne se reconnaît pas. Le dialogue demanderait une autre raison, une raison aimante, s'identifiant avec le désir de l'être et de la vérité, une raison métaphysique, ou une raison débouchant dans la foi. On peut tenir l'idée d'une telle raison pour chimérique. Mais il faut, en ce cas, renoncer au dialogue, et réduire les rapports humains à ceux de l'intersubjectivité. On retrouve alors la rivalité, la guerre, la honte, l'aban- don, peut-être aussi l'amour passion, rapports qui excluent le dialogue. Nous ne voudrions pas jouer sur l'étymologie en déclarant qu'il n'y a plus dialogue quand disparaît l'idée d'un logos universel. Il serait cependant souhaitable de ne pas désigner petr un même terme ce que les philosophes appelaient dia- logue et les jeux actuels de l'intersubjectivité, voire de la dynamique de groupe et de la création collective. Pour affirmer que la philosophie est dialogue, il faut accorder d'abord que la raison qui l'anime n'est pas l'intelligence contraignante qui construit les sciences de l'objet. Mais il faut admettre aussi qu'elle n'a rien de commun avec l'énonciation indémontrable, l'aphorisme, l'intimidation, le cri du cœur l'aveu l'appel passionnel, et qu'elle diffère de la ~oésie et du drame. Le discours du philosophe n'est pas cette parole prophétique que les poètes anciens attri- buaient au dieu par lequel ils se croyaient traversés, il n'est pas davantage cette parole solitaire que les poètes modernes profèrent en leur monde sans Dieu. Prophétique ou athée, émanant de Dieu ou s'énon- çant en son absence, la poésie ne se dirige jamais explicitement vers Dieu. Elle s'oppose à la prière. Mais, refusant ainsi de nommer l'être universel, qui fut longtemps tenu pour le fond des consciences et considéré comme le principe de leur accord, elle ne s'adresse plus aux hommes pour en être ration-

LE

DIALOGUE

35

nellement comprise. Elle veut les émouvoir les ins- pirer selon les lois mystérieuses de la passion. Les vérités qu'elle affirme ne sont justifiées que par leur propre force, refusent la garantie extérieure de la l~mière intellectuelle. De son côté le drame, qui exprime des rapports de conflit, et porte à la scène c~ qui, ~a?s la vie, est guerre, exclut toute possible réconciliation dans l'universalité de l'esprit. Le dialogue suppose la foi en une raison méta- physique, l'amour de cette raison, l'attente, spinoziste ou kantienne, d'une cité des hommes raisonnables En l'instituant, le philosophe témoigne même a~ sein du scepticisme, qu'il ne succombe' pas tout à fait au découragement. Et sans doute, dans le monde où il vit, personne ne l'écoute-t-il plus. Mais il ne se désole alors que devant sa solitude. Il sait que, selon le droit, le vrai demeure vrai, et accessible à tous. La foi en la possibilité, théorique et idéale de communiquer sa certitude, ne saurait lui être ravie, Tel est l'espoir tenace dont est fait son désespoir.

CHAPITRE III

L'AMOUR ET LA RAISON

I. - Au sein de notre volonté de dialogue, la conscience affective s'est révélée comme élément rebelle, résistant à l'unification des esprits. N'est-il pas permis d'attendre de l'amour ce que nous ne pouvons obtenir du dialogue? L'amour est senti- ment, et nous porte vers ce qui n'est pas nous: en lui l'émotion subjective et la reconnaissance de l'autre, la conscience affective, expression du moi, et la conscience intellectuelle, révélatrice de l'exté- riorité, semblent revenir à l'unité. Il paraît pourtant difficile d'espérer une telle réconciliation. Certains philosophes ont cru pouvoir assimiler amour et raison. Platon, bien des penseurs de la Renaissance, et Spinoza lui-même, identifiant le savoir suprême à l'amour intellectuel de Dieu, ont adopté cette conception. Encore faut-il apercevoir ce qu'elle sup- pose: si Kant paraît en avoir fait justice, c'est qu'avant lui les effets convergents du christianisme et de la science avaient rendu impossible son. main- tien. A notre époque, nul ne songe plus à confondre amour et raison.

38 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

Une telle union demanderait, d'une part, que l'amour ne s'adresse qu'à ce qui est vraiment aimable, à ce qui a qualité et valeur. Elle exigerait, d'autre part, que, pour ne plus retenir que son élan vers l'être, on prive la raison de son rôle technique, de ce qui en elle coïncide avec la structure de l'objet, saisi au sein de l'action que nous exerçons sur lui. L'intuition serait alors métaphysique, et nous déli- vrerait, en même temps que de l'égoïsme, du carac- tère phénoménal de notre perception. Or, ni l'une ni l'autre de ces conditions ne sont réalisées.

II. - Et tout d'abord l'amour-raison, comme l'a vu Platon, ne saurait être que tendance de l'inférieur au supérieur, mouvement d'un esprit lui-même non aimable vers la valeur désirée. Par une apparente anomalie, cet amour se retrouve en l'amour-passion, dont la source est l'émotion bouleversante que suscite l'être aimé. Tel est bien l'amour délirant que décrivent, chez Platon, le Phèdre et Le Banquet, tel est l'amour que l'on rencontre chez Racine, dans les œuvres des poètes et des romanciers. Mais ce sentiment n'est pas l'amour que nous considérons ici: il n'est pas amour de l'autre, au bonheur duquel il nous laisse indifférent. Il ne s'adresse que passa- gèrement, et comme par erreur, aux êtres incarnant la beauté, qui demeure sa fin unique. Et c'est en se mêlant à d'autres sentiments, et par l'illusion absurde que l'on peut posséder la beauté, qu'il devient exclusif et jaloux. Fidèle à son essence, il n'exigerait aucune réciprocité. Spinoza, pourtant éloi- gné du platonisme, déclare, selon une logique ana- logue à la sienne, que celui 'qui aime Dieu ne peut vouloir que Dieu l'aime en retour. Or, avec le christianisme, l'homme s'est cru aimé de Dieu. Et le pessimisme de nos contemporains, qui désespèrent d'être aimés, n'est qu'un christia- nisme sans foi. La conscience socratique était amou-

L'AMOUR

ET

LA RAISON

39

reuse, mais ne se jugeait pas aimable. Le chrétien se croit l'objet de la dilection divine. L'homme moderne, même s'il refuse le christianisme, conserve son exigence. Il veut être aimé pour lui-même.

Être aimé pour soi-même est-il pourtant possible? Qu'il y ait là difficulté, c'est ce dont témoigne Pascal :

«Celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté l'aime-t-il? Non, car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si l'on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on moi? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Aime- rait-on la substance de l'âme d'une personne abstrai- tement, et quelques qualités qui y fussent? Cela ne

se peut

On n'aime donc jamais personne, mais seu-

lement des qualités.»

Cette objection, dont la logique ramènerait au platonisme, est rationnellement irréfutable. Considéré indépendamment' de ses qualités, nul moi ne saurait être aimable. Au reste, que pourrait être une âme indépendante de toute propriété? Ne sommes-nous pas, quoique nous voulions aimer, en face des

seuls objets? Selon la conscience intellectuelle, sans doute. Mais la conscience affective possède ses évi- dences propres. Saisissant le moi, elle atteint une réalité dont ne saurait rendre compte la raison. Avec la même certitude, elle constate le besoin qu'a le moi d'être aimé. Pour une fois, c'est aux analyses de Pascal qu'il convient d'opposer les raisons du cœur. Bien que cela soit absurde, bien que la réflexion m'enseigne qu'une telle exigence soit dépourvue de sens, je veux être aimé pour moi-même. Et, par cette volonté, j'affirme que doit exister un sentiment unis-

sant les âmes singulières, et solitude.

qui puisse rompre ma

les

III.

rapports

-

La

solitude naît de la réduction de tous

son

dont est

capable la

conscience à

40 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

unique relation avec l'objet. Au sein d'une forêt, au bord de la mer, sur une montagne, le solitaire peut être touché par la beauté du paysage comme, dans sa chambre, il peut avec émotion écouter de la musique ou lire un poème. Mais nulle beauté ne suffit à consoler. Tout objet souligne notre tristesse par sa présence, inconsciente de soi et de nous- mêmes. A cet abandon, seul l'amour pourrait nous arracher. Mais cet amour ne saurait être défini en termes de savoir intellectuel. La notion que nous en avons n'est pas un concept. Elle emprunte son contenu à la plus incom- préhensible de nos expériences, celle du sentiment qui nous attache à nous-mêmes. Pourquoi nous aimons-nous? Nul ne l'a jamais compris, et pourtant il en est ainsi. Dire: « je ", vouloir être soi, se distin- guer des autres, s'affirmer comme moi, tout cela suppose, enferme une telle inclination. Et, ce que nous voudrions, c'est que les autres nous aiment comme nous nous aimons. Si nous nous aimons sans raison, pourquoi les autres ne pourraient-ils nous aimer ainsi? Le prestige que l'amour possède à nos yeux, la douceur que nous ressentons à enten- dre dire: « je t'aime », naissent de ce que, dans ce seul cas, semblent se briser les barrières qui nous emprisonnent en la solitude d'un monde objectif. Pour la première fois, notre moi cesse d'être seule- ment le centre et le sujet de ses représentations: il est sujet pour un autre. La relation amoureuse n'est plus, comme le rapport intellectuel, relation de sujet à objet, mais de sujet à sujet, de conscience à conscience. De ce fait, elle échappe à la raison, qui ne connaît qu'en objectivant. Mais vouloir être aimé n'est pas encore aimer. Et telle est la tragédie de l'amour. Ce sentiment, que nous demandons, il nous est difficile de l'éprou- ver: malgré le commandement biblique et évan-

L'AMOUR

ET

LA RAISON

41

gélique, nous ne parvenons pas à aimer le prochain « comme nous-mêmes ». Quoi que nous fassions, notre conscience demeure pénétrée de raison. La raison ne saurait comprendre pourquoi nous sommes attachés à notre moi. Elle ne parvient pas à nous empêcher de désirer, contre tout bon sens, qu'un autre nous chérisse de la sorte. Mais, ne pouvant atteindre autrui qu'à titre d'objet, elle nous détourne de l'aimer comme nous voulons qu'il nous aime. Nous ne pou- vons donc aimer qu'en cessant d'écouter sa voix. Vouloir être aimé, c'est exiger de l'autre quelque démence. Aimer est consentir à succomber à quelque déraison. A ceux qu'avait instruits la sagesse des Grecs, le message chrétien apparut comme folie. Dire que Dieu nous aime, ordonner aux hommes de s'aimer ne présente, pour l'intelligence, aucun sens. Cela répond pourtant à l'exigence affective qui habite les consciences. Cette exigence, la philosophie des anciens tentait de la détourner d'une voie qu'elle tenait pour sans issue, en lui proposant un objet rationnellement justifiable. Le christianisme, choi- sissant l'absurde, promet de la satisfaire. L'absurde est la vérité de la conscience affective. Mais l'amour doit alors quitter le chemin de la logique pour s'engager en celui de la foi.

IV. - La foi qu'exige l'amour n'est pas seulement la foi religieuse. Tout amour suppose quelque foi. Il ne saurait y avoir de commerce direct entre les âmes, de révélation immédiate d'autrui comme tel. «Les monades n'ont pas de fenêtres », dit Leibniz, les âmes sont séparées. La conscience d'autrui, direc- tement visée par l'amour, n'est jamais atteinte qu'in- directement par la connaissance: Il faut qu'inter- vienne une sorte de raisonnement par analogie, lequel est interprétatif, et donc susceptible d'erreur. Nous ne connaissons autrui que par conjecture, affirme

42 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

Malebranche. Et, ajoute-t-il, « ma conjecture est sou- vent fausse », C'est pour éliminer cet obstacle que Max Scheler

a prétendu que l'intuition du psychisme d'autrui était immédiate et première. Elle serait donnée au sein de ce qu'il nomme sympathie, sentiment spécifique qu'il distingue de ceux qu'en général on désigne par ce mot. La sympathie n'est pas la tendance spontanée

à produire en nous une attitude, un mouvement, un

état du corps perçus en une autre personne, comme dans la contagion du rire; elle n'est ni l'imitation physiologique, ni la participation affective qui en résulte; elle n'est pas l'imitation sentimentale, ni l'impression d'une unité intersubjective. En elle, les sentiments des autres ne deviennent pas nôtres, ils

s'offrent à titre d'événements hétérogènes. La sympathie schélerienne est intuition d'autrui, elle est moins sentiment que faculté de percevoir les sentiments. Elle suppose une sorte d'intuitivisme émotionnel: à côté des états affectifs purement sen-

sibles, il faudrait reconnaître des états affectifs inten- tionnels, ayant un contenu dont ils se distinguent, contenu apparaissant comme l'objet de leur visée, contenu indépendant de l'acte mental dirigé vers lui. Ainsi les jeunes enfants, avant même d'avoir appris

à percevoir les choses, lisent, sur le visage de leurs

parents, la tendresse, l'indulgence ou la sévérité. Comment supposer, ici, un raisonnement? Il y a bien intuition immédiate, où autrui s'offre comme tel. La théorie de Scheler, si elle était fondée, ruine- rait toute distinction radicale entre conscience affec- tive et conscience intellectuelle, établirait la suffisance du sentiment, rendrait l'amour possible en faisant de son objet un donné directement accessible. Le malheur est que la sympathie dont elle parle n'existe pas, comme ne saurait exister un amour qui prétendrait se passer de la foi. Sans doute notre croyance aux

L'AMOUR ET LA RAISON

43

sentiments d'autrui ne suppose-t-elle aucun raisonne- ment explicite: spontanément, nous pensons perce- voir la douleur dans le cri, la bienveillance dans le sourire. Mais on ne trouve ici qu'apparente immé- diateté. Il y a bien conjecture, puisqu'est possible l'erreur. En dépit de Scheler, il n'est point de sourire qui ne puisse tromper. L'enfant est rarement abusé par celui de sa mère. Mais il est des mères crimi- nelles, qui sourient à l'enfant dont elles s'approchent pour le mettre à mort. Il est, plus encore, des maî- tresses infidèles, dont les caresses sont mensonges. Le charme éprouvé dans l'union des corps n'est pas garant de la sincérité des esprits. Rien ne saurait révéler autrui, sinon la connais- sance intellectuelle. Rien ne peut briser le cercle où la conscience est enfermée. Les représentations ne sont qu'idées du sujet. Si l'amour vise l'autre, et non l'objet, encore est-il que l'autre n'apparaît jamais que comme objet. Ne pouvant éviter d'en passer par la conscience intellectuelle, l'amour est nécessai- rement incertain, pénétré de doute. Il ne peut être connaissance, mais seulement foi et espérance. Les chrétiens, unissant la charité à l'espérance et à la foi, les poètes, tenant l'amour pour fou, retrouvent, par des voies diverses, cette vérité. La conscience affec- tive peut croire. Elle ne peut connaître.

V. - Il est une raison aimante, une raison se dirigeant vers l'être, et nous faisant désirer les valeurs. Mais cette faculté méconnaît l'exigence la plus profonde de notre conscience affective, le désir d'être aimé. Encore la raison métaphysique, si elle ne répond pas à ce que nous attendons de l'amour, n'est-elle pas étrangère à l'amour: Platon a cru pouvoir, en la suivant, retrouver l'essence d'un mou- vement dont il estime que nos aspirations person- nelles ne sont que la déviation. La raison métaphy- sique se dirige vers une réalité supérieure aux esprits

44

LA CONSCIENCE AFFECTIVE

finis

tel est

le Dieu de Spinoza. Aux modernes, la raison s'est révélée avec

d'au-

tres caractères, qui, cette fois, rendent tout à fait impossible sa réconciliation avec l'amour: la raison est ce dont on use pour satisfaire le désir, elle constitue l'instrument de la science et de la tech- nique. C'est pourquoi, désespérant de la connaissance, on demande aujourd'hui à l'art ce que l'on attendait jadis de la religion. De toute façon, la recherche de l'être, celle du vrai objectif et celle du beau, insépa- rables pour Platon, se trouvent dissociées. Pour nous rapprocher d'une raison aimante, telle que la font pressentir l'émotion amoureuse et le ravissement esthétique, nous devrions renoncer à l'utile, inverser notre attitude spontanée de prise sur le monde. Platon demandait un tel retournement. Mais, en sor- tant de la Caverne, le philosophe n'abandonnait que des ombres. Ce qu'aujourd'hui il nous faudrait rejeter pour retrouver l'amour-connaissance, c'est la techni- que et la science d'une nature que nous avons entre- pris de dominer et de transformer. Cela suffit à signifier l'échec des tentatives de synthèse. Entre la raison et l'amour, l'opposition est devenue radicale. On la voit contestée par ceux qui, à l'univers des ingénieurs, veulent substituer la cité de la frater- nité et du bonheur. L'utopie et la confusion de leur pensée ne doivent pas masquer le sens affectif de leur revendication. Mais les exigences affectives ne sauraient être satisfaites dans l'univers objectif.

platonicienne, tel est le

et à toute apparence sensible. Telle est l'Idée

Dieu

de

Descartes,

VI. - Pour la condamner ou l'exalter, moralistes et poètes ont insisté sur la sorte de folie qui habite la passion amoureuse. On songe alors à l'aveuglement du choix, au caprice du jugement, à la perte de la liberté intérieure, au désordre des conséquences. Or, c'est de façon plus essentielle que l'amour abandonne

L'AMOUR ET LA RAISON

45

les voies d'une raison théoricienne. Celle-ci a pour domaine la connaissance des objets sur lesquels elle permet d'agir. Liée au désir naturel, elle est hostile au rapport amoureux. Et, à qui éprouve l'émotion de l'amour, l'univers objectif apparaît comme inassi- milable et toujours extérieur. L'amour humain n'est pas le prolongement de l'instinct: il ne peut décou- vrir ce vers quoi il tend dans le plan de la seule nature, et ne saurait jamais se satisfaire d'un objet, fût-ce l'objet aimé. L'objet n'est pas ce que, vérita- blement, on aime. On aime à travers l'objet, on n'aime pas l'objet. Nous ne saurions accorder à Descartes que «les passions qu'un ambitieux a pour la gloire, un avari- cieux pour l'argent, un ivrogne pour le vin, un brutal pour une femme qu'il veut violer, un homme d'hon- neur pour son ami ou pour sa maîtresse et un bon père pour ses enfants» soient semblables «en ce qu'elles participent de l'amour », En tous ces cas se retrouve sans doute le transfert, à une réalité extérieure, de l'intérêt d'abord attaché au seul moi; l'homme aperçoit qu'il ne se suffit pas, et doit se compléter par autre chose, ce pourquoi le langage populaire, qui révèle toujours quelque vérité, emploie, identiquement, le terme d'amour. Pourtant, si elle n'a jamais tout à fait tort, en ce qu'elle traduit quelque expérience, la langue n'a jamais tout à fait raison, en ce qu'elle confond ce que l'analyse doit distinguer. Le désir et l'amour ont pour fin «autre chose ». Mais il y a bien de la différence entre tendre vers une réalité matérielle ou vers un esprit, entre le désir, qui, visant ce qu'il veut posséder, consom- mer ou utiliser, constitue un rapport entre le sujet et l'objet, et l'amour, relation entre deux sujets, dont l'un veut voir l'autre demeurer ce qu'il est, dont l'un veut que l'autre éprouve du plaisir. On n'aime pas un être conscient comme on aime le champagne

46 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

ou les fraises, et ceux qui aiment les autres à titre de choses ignorent ce qu'est l'amour. Socrate lui- même qui, dans le Banquet, cherche à l'amour une unique essence, n'en disconvient point.

VII. - Ce qui paraît conforme à la raison techni- cienne n'est pas l'amour, mais le désir. Hegel met en lumière sa dialectique de destruction. Désirer un aliment, c'est tendre à l'assimiler, à le détruire comme tel. Au contraire, dans l'amour véritable, on veut voir subsister l'être que l'on chérit. Ceux qui réduisent l'homme à la nature devraient s'étonner de découvrir semblable sentiment. « On n'aime jamais assez la femme que l'on aime », écrit André Suarès, « car elle peut mourir », Quel amant, en effet, ne se sent cou- pable quand la mort vient lui arracher celle qu'entre toutes il a choisie? Aimer semble dicter l'inobser- vable devoir de ne pas laisser mourir. Aimer conduit

à vouloir le bonheur de l'autre. Nous ne prétendons pas ici prendre parti en la question de l'amour désintéressé, question qui opposa jadis Fénelon, Bossuet, et d'autres théolo- giens. Nous admettons volontiers, avec Malebranche, que la notion d'un amour totalement désintéressé est chimérique: tout amour éprouvé est inséparable de notre désir de bonheur, de notre tendance au plaisir. Mais, précisément, le propre de l'amour est qu'en lui la recherche de notre plaisir se trouve liée

à l'idée du plaisir de l'autre. Aimer, dit Leibniz, c'est trouver du plaisir dans la félicité d'autrui, felicitate alterius delectari. Comment confondre un tel senti- ment avec celui que nous éprouvons lorsque nous désirons un objet consommable, ou voulons dominer techniquement un ensemble machiné? Comment ne pas le distinguer aussi de l'amour tel que le définit le Banquet, mouvement qui nous élève vers une valeur impersonnelle? Le fait que l'amant veut être aimé suffit à prouver que l'on ne saurait aimer de

L'AMOUR ET LA RAISON

47

la même façon une femme, un fruit savoureux, un ensemble mécanique et même une valeur, dont on ne saurait attendre de réciprocité. Il n'est d'amour possible qu'entre deux libertés. Et sans doute est-ce à partir de la volonté de séparer l'amour de tout désir qu'a été forgée la chimère d'un amour désintéressé. Un tel sentiment, s'il existait, perdrait le dernier des caractères que l'amour semble avoir en commun avec le désir:

celui du plaisir qui accompagne sa satisfaction. Les quiétistes, imaginant que Dieu nous demande un tel amour, exprimaient l'exigeante folie qui habite notre rêve: l'homme ne pourrait-il, à son tour, être aimé sans espoir de plaisir? Chez bien des amou- reux, qui demandent ce qu'ils hésitent à donner, on pourrait retrouver semblable prétention. Par elle se manifeste quelque égoïsme. Par elle aussi la conscience humaine témoigne qu'elle n'est pas seu- lement nature: elle espère échapper aux lois de la vie. Espérance vaine, puisque nul ne saurait se dérober au monde. Espérance révélatrice, qui fait paraître que notre rapport à l'être ne se réduit pas à notre rapport à l'objet. Espérance, enfin, partiel- lement satisfaite, si toutefois existe l'amour. Car il est déjà merveilleux qu'un sentiment soit donné où le plaisir de l'autre semble se découvrir en notre volupté, où notre connaissance d'autrui paraisse détruire les cadres de l'objectivité pour se mani- fester en une émotion révélatrice. Ici se retrouve la vérité que pressentaient l'Aristophane du Banquet et le Nerval des Chimères: l'amour est consolation.

VIII. - A la distinction de l'amour et du désir, on opposera la volonté de possession et la jalousie meurtrière de l'amour-passion. Mais c'est par erreur que l'on verrait en ces sentiments les suites d'un désir naturel: ce n'est pas à titre d'objet qu'ils visent l'être aimé. Bien plutôt, c'est au désespoir

48 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

de ne pouvoir atteindre l'autre en sa conscience même qu'il faut attribuer les tortures du jaloux, et, dans les cas extrêmes, la destruction d'un corps qui s'oppose à l'amour en ce qu'il paraît le moyen, et comme le support, d'une toujours possible dissimu- lation. Car l'amour, qui, par essence, ne s'adresse pas à l'objet, peut se transformer en négation du corps, en haine de l'objet, ce que l'on retrouve aussi bien en certains états mystiques que dans les vio- lences du sadisme. Il est en effet quelque chose de commun entre l'ascèse du mystique, estimant qu'il ne pourra atteindre Dieu qu'après avoir effacé les objets sen- sibles, et la cruauté du passionné qui, désespérant de connaître l'autre avec certitude, et estimant qu'il n'y pourra parvenir qu'en lui infligeant une souf- france, mutile le corps, spatialement offert, qui semble l'en séparer. Tous deux obéissent à une nécessité inhérente à l'exigence de l'amour. En ce sens, le mythe de Tantale rejoint l'idée du Dieu caché. Car, dès que nous aimons, le supplice de Tantale devient le nôtre. Contrairement à Tantale, nous pouvons saisir les objets que nous désirons. Mais, comme lui, nous ne pouvons atteindre la réalité que nous aimons, bien qu'elle paraisse conte- nue dans un objet tout proche. La perception pré- sente à l'amoureux cet objet comme offert. Mais l'objet se révèle comme incapable de livrer un être. C'est de la même façon que le religieux cherche en vain à apercevoir, dès ce monde, le Dieu qu'il aime. Vision impossible, comme déjà la Bible nous en avertit. On ne saurait contempler que le monde, et le monde, s'il peut être signe de Dieu, ne saurait être Dieu. Le religieux réclamant la vision d'un Dieu dont la nature est d'être invisible, Proust essayant, en parcourant les lieux où elle vécut, en s'informant des détails de sa vie, de retrouver une Albertine

L'AMOUR

ET

LA RAISON

49

disparue avant que d'être morte, connaissent le même tourment. Proust attribue d'abord au temps et à l'espace l'échec amoureux: « Je comprenais, écrit-il, l'impos- sibilité où se heurte l'amour. Nous nous imaginons qu'il a pour objet un être qui peut être couché devant nous, enfermé dans un corps. Hélas! Il est l'extension de cet être à tous les points de l'espace et du temps que cet être a occupés et occupera.» Mais Proust découvre que l'essence de l'obstacle où

se heurte l'amour est plus invincible encore. « Je sentais, avoue-t-il, que je touchais seulement l'enve- loppe close d'un être qui, par l'intérieur, accédait à I'infini.» De même, Swann comprend « quelle folie

commencé de

désirer la possession, toujours impossible, d'un autre être », On peut posséder l'objet d'un désir, car un

objet n'est pas un être. Mais l'amour tend vers une conscience, et une conscience est un être: on ne la possède point.

IX. - La raison peut se mettre au service du désir. Elle semble refuser à l'amour toute aide et tout appui. Technicienne, elle est hostile au rapport amoureux. Connaissante, elle ne peut lui donner la certitude qu'il réclame. Métaphysique, et se confon- dant avec l'amour de l'être, elle ne peut devenir amour de tel être, amour d'une conscience finie. Une fois encore, conscience affective et conscience intellectuelle paraissent irréductibles et séparées, et l'amour, incapable de nous unifier nous-mêmes, ne saurait conduire à cette communion totale avec autrui, à laquelle il incline. Tout appel à la connais- sance risque de le dissoudre: il doit se contenter d'être exigence et foi. L'amour n'est pas désir de chose, mais désir d'esprit, et nul ne saurait apercevoir ni atteindre un esprit autre que le sien. Le corps de la femme aimée

avait passé sur lui quand il avait

50 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

n'est pas sa conscience, toujours lointaine, et parfois refusée au moment même où la chair s'abandonne. Les caresses ne sont pas des preuves. L'amour ne peut se satisfaire du monde objectif. On peut sans doute, comme Baudelaire, rêver d'aller vivre, avec la femme aimée, en un pays qui ressemble à cette femme. Mais nul pays, nulle contrée enfermée dans l'espace, nul ensemble d'objets visibles ne sauraient lui ressembler tout à fait.

CHAPITRE IV

L'ÉMOTION ET L'ANGOISSE

I. - L'irréductibilité de la conscience affective à l'intellectuelle apparaît clairement dans l'angoisse. Déjà, en toute émotion, la sensibilité échappe à notre contrôle: l'équilibre s'y trouve rompu, l'effort d'adap- tation s'y révèle impuissant. Nous sommes non point, selon l'étymologie, jetés hors de nous-même, mais rendus à un « nous-même» antérieur à la raison, et paraissons livrés à l'affectivité seule. Bien que les mots de joie, de peur, et maint autre, désignent à la fois sentiment et émotion, il importe de distinguer l'émotion du sentiment. Les désordres de la terreur ne sont pas seulement les effets d'une crainte devenue plus forte. Car la crainte, permettant d'éviter le danger, demeure raisonnable. Pradines, Janet ont parlé d'affections régulatrices. Il est clair que les sentiments n'ont pu leur sembler régulateurs que dans la mesure où ils enferment quelque pouvoir de l'intelligence. Au contraire, dans l'émotion, le contrôle qui condi- tionne l'action adaptée est menacé. Toutes les théo- ries de l'émotion (qu'elles insistent sur le heurt des

52 LA CONSCŒNCB AFFECTIVE

représentations, cherchent dans un trouble corporel l'origine de notre sensation de désarroi, invoquent un conflit inconscient ou un échec de nos désirs profonds) admettent que l'émotion est conscience d'un désordre. L'affectivité y engendre un comporte- ment contraire à celui qu'exigerait le savoir: je sais que je devrais parler, et reste sans voix, que je devrais résister, et mes membres se dérobent, que je devrais partir, et reste cloué sur place. A ma volonté s'oppose une force qui engendre ou exprime l'état de mon corps, force que je subis, soit qu'une aveugle colère m'incite à frapper, soit que la panique me paralyse. Voici consommée la rupture avec le monde de l'utile, où la connaissance nous guide.

II. - Parmi les émotions, l'angoisse semble présenter un intérêt particulier. Elle est pure affec- tion, se distingue de la peur, qui est toujours peur de quelque chose, diffère de l'anxiété, encore relative à un objet définissable. René Lacroze, Juliette Bouta- nier déclarent qu'elle préexiste à toute connaissance de l'objectivité, en quoi ils rejoignent, par les voies de la psychologie, Kierkegaard et Heidegger. Est-ce à dire que l'angoisse puisse se définir en dehors de tout rapport avec le savoir objectif? Il semble au contraire que celle dont parle Kierkegaard ne soit compréhensible qu'à partir des présupposi- tions de la dogmatique judéo-chrétienne, et que l'an- goisse heideggerienne demeure relative à la certitude d'une mort dont seul le raisonnement nous enseigne qu'elle nous frappera à une heure imprévisible. En ce sens, la conscience affective dépend de l'intel- lectuelle. Et sans doute nous amène-t-elle à saisir l'univers sur un mode différent. L'angoissé n'est pas aveugle pour cela. Sa clairvoyance reste totale, et il est permis de croire que «se surprendre mortel », selon les mots de Caminade, soit atteindre le point extrême

L'ÉMOTION ET

L'ANGOISSE

53

de la lucidité. Dès lors on peut, avec Goldstein, expli- quer l'angoisse par une impossibilité physique d'adap- tation, on peut y voir, avec Freud, l'effet d'un conflit insconscient que la situation présente réveille par symbolisme, on peut, avec Tricaud, la rattacher à cette «agression éthique» qu'est «l'accusation» dont chacun se sent l'objet, la lier aux idées de culpabi- lité et de dette, il reste que l'angoisse, si elle ne fournit aucune connaissance discursive des choses, révèle la situation de notre moi, fini et toujours menacé. Nous ajouterions volontiers que l'angoisse pure

est une chimère. L'illusion de l'existence d'un tel état

a conduit à voir dans l'angoisse un effet de la liberté,

alors qu'elle ne survient au contraire que lorsque la volonté cesse d'avoir prise sur l'événement: l'angoisse qu'ont décrite les existentialistes est inconnue de la plupart des hommes. Celle que nous éprouvons répond plutôt à notre impuissance devant un monde rebelle à nos désirs, mettant en péril notre fragilité,

écrasant notre finitude. Et l'on ne saurait prétendre alors, avec certains psychologues, que l'émotion sus- pende le jeu des opérations intellectuelles, et qu'y disparaisse toute connaissance. Même l'angoisse dite physique, qui surprend tout à coup, ainsi celle qui accompagne la douleur du cardiaque, contient l'obs- cur savoir du risque d'une mort imminente. L'an- goisse du vertige, si elle comporte une irrationnelle attirance vers le danger redouté, demeure liée au fait que la chute dans le précipice aperçu à nos

pieds est objectivement possible. C'est à tort que l'on

a prétendu que l'angoisse est angoisse devant le rien

(à moins que l'on n'entende par «rien» le néant où sombrera notre vie) en refusant de la comparer avec la peur intellectuellement motivée, dont elle reste

parente. Nous n'éprouverions ni peur ni angoisse si nous ne nous savions pas mortels. L'émotion sous-

54 LA CONSCmNCE

AFFECTIVE

trait notre comportement au contrôle intellectuel. Elle n'exclut pas l'intelligence.

III. - Inséparable de quelque savoir issu de la conscience intellectuelle, l'angoisse diffère pourtant de cette conscience, se montre irréductible à elle. Cela paraît dans l'angoisse pathologique. La convic- tion affective de l'agoraphobe ne pouvant traverser une place ou une rue n'a rien de commun avec la connaissance objective, à laquelle elle s'oppose au contraire radicalement. Le malade sait qu'il est phy- siquement capable de marcher: les médecins, après avoir vérifié l'état de ses nerfs, de ses muscles, l'ont affirmé, et il n'a aucune raison de mettre leur parole en doute. Dira-t-on qu'il surestime les dangers de la traversée? Mais il pense bien que, s'il tombe au milieu du parcours, il sera secouru par un passant. Il n'est intellectuellement victime d'aucun égarement, d'aucune aberration, on ne peut rien lui apprendre qu'il ne sache ou ne se soit dit. Les dangers qu'il redoute sont d'un autre ordre, et, de ce fait, propre- ment insurmontables. Le sentiment, la certitude de ces dangers, il ne saurait les faire partager aux autres, ou même les communiquer à sa propre conscience intellectuelle, non plus, du reste, que les discours des autres et la lumière de sa raison ne pourraient vaincre la panique qui lui interdit d'aller plus loin. Ce dont il est persuadé, à savoir qu'il lui sera impossible de traverser cette rue, cette place au bout de laquelle il aperçoit, là-bas, l'inaccessible autre côté, il le saisit d'une autre façon, sur un autre mode. Il faut alors reconnaître que l'agoraphobe possède une double certitude: il sait, intellectuelle- ment, qu'il est capable d'avancer, il sent, affective- ment, qu'il ne saurait y parvenir. De même, il faut se garder de confondre l'an- goisse avec la conscience des images qui semblent en émaner, et la croyance qu'on leur accorde. Sans

L'ÉMOTION ET

L'ANGOISSE

55

doute faut-il reconnaître que l'angoisse engendre parfois des fantômes, et c'est à bon droit que l'on a pu y voir la substitution d'un monde magique au monde quotidien. Mais ce sont là compromis, repré- sentations dérivées, moyens d'échapper à l'émotion en remplaçant le réel objectif par un rêve. Il s'agit moins des effets directs de la conscience affective que des créations par lesquelles le sujet se défend contre ses craintes. C'est pourquoi, en dissolvant de telles erreurs, on fait renaître l'angoisse: cela se voit aussi bien dans les cures psychothérapiques, où sa réapparition précède la guérison, que dans les exemples analysés par Lacroze; la croyance des pr~ mitifs aux esprits, aux animaux mythiques, aux forces occultes, aux pouvoirs des sorciers rend l'angoisse supportable, et le civilisé, en ruinant leurs supersti- tions, livre à nouveau ces primitifs à leur terreur fondamentale, plus qu'il ne les délivre d'inaccepta- bles erreurs. Car l'imagination, bien qu'elle soit soumise à l'empire de l'affectivité, demeure intellec- tuelle et représentative: en se débarrassant de ses prestiges, l'homme retrouve les évidences de son cœur.

IV. - Nous voici ramenés au problème: comment l'homme sent-il autrement qu'il ne sait? L'angoisse et l'émotion amènent à poser cette question, que ne soulève point l'affectivité élémentaire. Il n'y a pas lieu de se demander comment l'homme souffre autre- ment qu'il ne sait; douleur et savoir sont par nature hétérogènes. Mais, avec l'angoisse et la phobie, l'affectivité semble bien impliquer une sorte de per- ception irréductible à la science. Nous retrouvons l'évidence de deux consciences distinctes, et toute- fois, l'une et l'autre, inséparables de quelque vérité. On a proposé bien des explications de l'angoisse qui, toutes, tendent à sa réduction à une connaissance de type intellectuel. Sur ce point, les théories psycho-

56 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

logiques et les théories somatiques, qu'en général on oppose, pourraient être rapprochées. Selon Freud, l'affect, comme tel, est toujours justifié, entendons justifié devant l'intelligence, une fois que, grâce à l'analyse, on a découvert ses véritables motivations. Incompréhensible si on la considère par rapport à l'objet qui déclenche sa manifestation, la phobie peut reprendre son sens quand on la ramène à sa source. D'une jeune fille tombant en syncope à la vue d'une lame d'acier, on découvre qu'enfant elle a vu son père menacer d'un rasoir une domestique qu'il voulait violer : elle refuse de s'en souvenir, en sorte que son émoi, absurde si on le rapporte à la peur d'un banal couteau de cuisine, est fondé si l'on invoque la lutte dramatique du sujet contre la remontée à la conscience, à partir de la perception du couteau, de l'image totale de la scène dont il refuse lei mémoire. Les explications de l'angoisse à partir du traumatisme de la naissance, du sevrage, de la crainte de la castration sont du même type. En dépit des apparences, la théorie de Goldstein rattachant l'angoisse à un trouble corporel, à une réaction de catastrophe, autrement dit à la désadap- tation d'un organisme incapable de fournir la réponse adéquate à une situation donnée (ainsi chez certains blessés du cerveau), et diverses explications plus récentes de l'angoisse à partir de modifications céré- brales, ou plus généralement organiques, sont sem- blables aux doctrines précédentes en ce que, dans les unes comme dans les autres, la conscience affective est tenue pour l'expression indirecte d'un savoir

objectif

peut fort bien être atteint de lésions que toute analyse médicale est incapable de déceler, mais n'en sont pas moins réelles. Dans certaines intoxications prolongées, lentes et progressives, le malade éprouve d'abord sous la forme de symptômes dits « subjec-

Pour revenir à notre exemple, l'agoraphobe

L'ÉMOTION ET

L'ANGOISSE

57

tifs» (c'est-à-dire non contrôlables par l'examen neu- rologique) des impossibilités, ainsi celle de marcher, qui deviendront ensuite «objectives », quand les effets du poison seront plus avancés et plus pro- fonds: la conscience affective révèle alors, à sa manière propre, des lésions commençantes, qui, plus tard accentuées, donneront lieu à une paralysie réelle. L'angoisse dite subjective peut donc sembler être motivée objectivement; elle apparaît comme une connaissance qui sait mal ce qu'elle sait. Car l'an- goissé sait avec vérité que «quelque chose» le menace, et ignore la déficience organique dont il est atteint. Ainsi, la prééminence accordée à l'objectivité par toutes les sciences de l'homme permet de rappro- cher des doctrines apparemment contraires. Certains psychanalystes, à la suite de Lacan, estiment que le symptôme névrotique est un langage cherchant en vain à se faire entendre. Cela conduit à découvrir dans l'inconscient les structures de la parole, à admettre que le malade en sait plus long sur son état que ce« medicus externus » dont Descartes par- lait à Burman. A l'opposé, certains psychiatres ne cherchent de causes que matérielles, et empruntent leur thérapeutique à la chirurgie ou à la chimie. Mais c'est encore réduire le trouble à un fait objectif. Ainsi, tout serait accessible à la connaissance: psy- chologues et neurologues pourraient légitimement affirmer que rien ne saurait échapper à leur inves- tigation.

V. - Nous ne contestons pas les precieuses vérités mises en lumière par leurs analyses. Nous pensons seulement que ces analyses ne portent pas sur l'affectivité comme telle. Les causes peuvent différer, et l'émoi être identique: l'angoisse du car- diaque ressemble à celle du névrosé. Neurologues et psychanalystes s'y trompent parfois, et, sur ce

58 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

point, l'incertitude de l'étiologie est leçon pour le philosophe: elle prouve que nulle explication, soma- tique ou psychologique, n'atteint l'affectivité en son essence. Le psychanalyste le plus intransigeant ne saurait ignorer l'existence de l'angine de poitrine. Il devrait alors convenir que l'affectivité possède une réalité propre, que n'atteint en rien, même quand le trouble observé est psychique, la découverte d'une structure de l'inconscient. Le symptôme, s'il est dis- cours est vécu comme souffrance, non comme lan- gage. 'Le problème de l'affectif demeure donc irrésolu. Et s'il est un domaine où les théories de Freud semblent insuffisantes, c'est celui de la douleur et de l'appréhension de la mort. Quant aux explications somatiques, il est encore plus clair qu'elles n'attei- gnent pas l'essence de l'affectivité. Un mouvement, propre à l'espace, ne peut permettre de comprendre un état conscient. Que l'on se représente, avec autant de détail qu'on voudra, ce qui se passe dans le cerveau, on n'y découvrira jamais un plaisir, une douleur, une joie, une tristesse. Pouvoir agir sur ces états en modifiant le corps est une chose, atteindre leur essence en est une autre. Ce que révèlent la souffrance et l'angoisse n'est accessible qu'à ceux qui les éprouvent. Chaque homme doit souffrir et mourir seul, et sans que le sens de sa souffrance et de sa mort lui soit révélé.

- causes (au reste variables) de l'angoisse; c'est affaire de médecine. Nous essayons de définir l'essence d'une conscience susceptible d'être angoissée. Cela revient à se demander pourquoi je suis un moi, m'attache à moi-même, et souffre à la pensée que je puis être mutilé, châtré, diminué ou détruit. Sans doute ce qui me révèle ces dangers est-il la conscience intel- lectuelle: la conscience affective apparaît alors comme une réaction de refus devant ses enseigne-

VI.

Nous ne tentons pas. ici de découvrir les

L'ÉMOTION ET

L'ANGOISSE

59

ce refus émane de la conscience prmn-

notre attachement au moi, cons-

cience ontologique, mystérieuse, inexplicable. Il est donc nécessaire de sortir des bornes de la psychologie, de la neurologie, de ce qui parle de nous en tenues d'objet, de ce qui prétend être une science de l'homme. On peut à bon droit condamner le malade mental, qui se plaint de n'être pas compris, lorsqu'il oppose aux propos du médecin l'irréductible noyau de sa conviction délirante. On peut critiquer le névrosé, qui ne se sent pas compris davantage, lorsqu'on répond à son inquiétude par un langage qui ne saurait l'apaiser. Mais condamner, critiquer n'est pas découvrir une essence. Au reste, fau- dra-t-il rejeter aussi l'amoureux qui, intellectuelle- ment convaincu que sa passion l'engage en une voie de malheurs, garde une certitude affective contre laquelle nul raisonnement ne saurait prévaloir? Il conviendrait alors de faire le procès de l'homme, de lui reprocher d'être un moi. Et, si l'on peut établir que l'angoisse névrotique est en réalité angoisse devant un objet ou une situation que le malade ignore mais que l'analyste peut découvrir, si l'on peut abolir ainsi toute différence essentielle entre l'angoisse pathologique et l'inquiétude rationnelle- ment motivée, il ne faudrait pas croire que l'on ait expliqué l'angoisse elle-même, émotion d'une créature abandonnée, menacée, attachée à soi, émotion de l'homme considéré comme un moi, émotion qui ne peut être éclairée que par la réflexion et la médita- tion de ce moi lui-même, autrement dit par philo- sophie. Encore faut-il pour cela que la philosophie renonce aux prestiges de l'objectivité, et préfère l'expérience au discours. La situation première de l'homme ne peut être décrite par aucun langage rationnel, le mystère par rapport auquel elle se

ments. Mais

tive

du moi et

de

60 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

définit ne peut être approché que par sentiment. Pas plus qu'elle ne comprend pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien, la raison ne comprend pour- quoi elle s'éveille au sein d'un sujet attaché à soi. On peut du reste penser que les deux questions n'en sont qu'une, et chercher le secret de l'être dans l'amour qu'il se porte. Mais une telle pensée, impos- sible à concevoir rationnellement, ne peut prendre sens que dans la conscience affective.

VII. - Il ne faudrait cependant pas croire qu'un tel mystère ait été méconnu par les grands philo- sophes du passé. Sans doute leur rationalisme les a-t-il souvent conduits à tenir la conscience pour intellectuelle, à la nommer entendement. Mais, pour nous borner à leur exemple, les philosophes du 17· siècle ont-ils négligé le fait que la conscience est conscience de soi? Et a-t-il fallu attendre notre époque pour découvrir que l'homme ne peut se définir en termes de raison ? Il n'en est rien. Convenons que Descartes parle souvent du « je pense» comme d'une idée claire, et définit la passion comme l'effet du corps. Mais, en son célèbre cogito ergo sum, il n'essaie pas d'ex- pliquer pourquoi la pensée et l'existence qu'il décou- vre sont à la première personne: il part de cette évidence, ontologiquement indubitable mais impos- sible à fonder discursivement. Plus tard, lorsque Elisabeth lui demande de définir le vécu, il reconnaît ne pouvoir répondre ni dans le langage de la science de l'esprit, ni dans celui de la science de la matière. Il invoque une expérience propre, contenant plaisirs et douleurs, me renseignant sur mon rapport actuel avec ce qui me secourt ou me menace. S'il met en garde contre les intrusions de l'affectivité en tout autre domaine que le sien, il condamne aussi les interventions de la raison dans le champ propre de l'affectif. A ses yeux, rien ne peut remplacer cette

L'ÉMOTION ET

L'ANGOISSE

61

saisre particulière des intérêts du moi, telle que la sensibilité la donne. Seule la sensation m'apprend qu'une chose est présente, favorise ou met en péril ma santé et ma vie. Malebranche, pour sa part, nie que nous puis- sions avoir une idée claire de l'âme, et affirme que celle-ci n'est connue que par sentiment. Ce qui revient à dire que nous la saisissons, non dans une essence intellectuellement définissable, mais en son être. Comme Descartes, auquel il s'oppose par le vocabu- laire, Malebranche estime donc que l'existence de l'âme est atteinte avec certitude dans la conscience qu'elle prend de soi. Mais il rejette la possibilité d'avoir de l'âme une idée de type géométrique, per- mettant la déduction de ses propriétés. Et Spinoza, voyant en Dieu la source de toute compréhension, pense cependant que l'essence du moi est désir, ou plutôt effort (conatus). La notion de conatus individuel apparaît alors comme première, malgré la doctrine qui fait de nous des modes de Dieu, et ramène ainsi, plus qu'à un problème soluble par raison, à une sorte de mystère. J'existe, je suis un sujet désirant, situé dans le monde, aux prises avec d'autres réalités, je veux persévérer dans mon être et, de mes succès, de mes échecs résultent joie et tristesse. En affirmant le primat du conatus, Spinoza, bien que parlant d'essence, est donc loin de faire de l'homme un objet. Et il montre pourquoi ce que nous appelons ici conscience affective est souvent méconnu. Les verbes qui définissent cette conscience (désirer, aimer, attendre) sont transitifs:

on désire quelque chose, on aime ou attend quel- qu'un. Dès lors chacun préfère à l'expérience de sa tendance la considération de son objet. Pour Spinoza, au contraire, le désir est antérieur à son objet, à sa fin. L'objet n'est désirable que parce qu'il est désiré.

62 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

VIII. - Nulle raison ne saurait répondre à la question: pourquoi suis-je moi, et tel moi? Or la conscience affective est d'abord conscience de ce moi, et de son amour pour lui-même. Elle exprime, pour le seul sujet, le fait qu'il est et n'est qu'en s'aimant, elle révèle l'insondable nature de sa subs- tance. Elle m'apprend qu'indépendamment de tous mes rapports pensables avec l'extériorité, j'ai avec l'être une relation plus fondamentale, celle qui m'at- tache à moi-même par une particulière volonté, celle qui me fait redouter le néant de la mort. Cette conscience qui, dans l'angoisse, se manifeste avec acuité, saisit ma situation sans recourir à l'objecti- vation intellectuelle. Il est pourtant possible de distinguer en elle un aspect primitif et un aspect dérivé. Chez l'enfant, le stade émotionnel précède celui de l'activité de rela- tion, ce pourquoi on a pu voir dans l'émotion un comportement archaïque et dire que l'influence du principe de plaisir précède celle du principe de réalité. Mais la conscience affective, antérieure à l'éveil de la raison, doit vite compter avec la raison. D'abord simplement ignorante de l'objectivité, elle

apparaît ensuite comme son refus. Elle revient alors à l'origine, en défaisant ce qu'a fait la connaissance. Mais il n'y a pas de contradiction entre ces deux aspects: dans les deux cas, la conscience affective révèle sa nature propre. On pourrait dire qu'elle est par essence folie, et cela même quand elle engendre des jugements semblant issus de considérations rationnelles. Ainsi, au cours d'une pénétrante analyse, Lacan a établi que l'Alceste de Molière est fou. S'il condamne les mensonges de Célimène, c'est parce que «son narcissisme est plus exigeant ». Ce qui le met hors de lui «à l'audition du sonnet d'Oronte,

c'est qu'il y reconnaît sa situation

les propos de

L'ÉMOTION ET

L'ANGOISSE

63

furieux qu'il tient alors trahissent manifestement qu'il cherche à se frapper lui-même ». Ces remarques nous conduisent à réfléchir sur la démence. Jusqu'à présent, nous avons considéré la conscience affective en son contact avec la cons- cience intellectuelle, et telle qu'on la découvre dans le dialogue, l'amour, l'angoisse. Nous allons tenter de la saisir dans les états qu'elle conditionne entière- ment: rêve, folie, poésie. Cela conduira à mieux apercevoir ce qui en elle est refus et confusion. Mais ce refus, cette confusion apparaîtront ensuite comme l'envers d'un savoir positif. Et nous découvrirons dans la conscience affective, et dans la réflexion su; elle, une voie vers l'ontologie.

CHAPITRE V

LE RÊVE ET LA FOLIE

1. - En reprenant, à côté de celui de rêve, le terme courant de folie, nous n'entendons pas nous interroger sur son bon usage, ni aborder l'étude de questions qui demeurent du ressort des seuls psy- chiatres: celles de la classification des maladies men- tales, de leur thérapeutique, de la nature de leurs causes, organiques, psychologiques ou (comme il est de mode de le croire aujourd'hui) sociales. Nous ne voulons pas davantage nous immiscer dans les querelles soulevées par ce que l'on nomme (d'un mot fort incertain) l'antipsychiatrie. On sait que, par exemple, Laing et Cooper prétendent que la folie, n'étant pas phénomène pathologique, manifeste ce qu'il y a en nous de plus créateur et témoigne d'une recherche féconde du vrai. Qu'il nous suffise de constater qu'un employé de bureau se croyant empe- reur, une femme, à laquelle nul ne veut de mal, demeurant convaincue que sa meilleure amie verse de l'arsenic dans son café, adhèrent à des opinions qu'on ne saurait considérer comme vraies, à moins de tenir pour erronées celles que nous professons

3

66 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

tous. La folie existe donc, en ce qu'elle contient une certitude subjective concernant ce qui, objectivement, est faux, certitude analogue à celle du rêve, où je crois me promener en une forêt, ou voyager en avion, alors que je suis dans mon lit. L'existence de la folie ainsi définie, existence que nul ne saurait contester s'il ne délire lui-même, et celle, non dis- cutée, du rêve, suffisent à rendre légitime le souci inspirant les analyses qui vont suivre. Elles partent d'un fait incontestable: certains délirent, nous rêvons tous, le monde de la perception et de la science n'est pas le seul à s'offrir comme réel à la conscience des hommes. Le malade guéri reconnaît que ses convictions

passées étaient inexactes, comme le dormeur, une fois éveillé, convient que son rêve relevait de l'illu- sion. On peut ainsi découvrir, entre conscience lucide et conscience onirique ou malade, une autre diffé- rence: alors que rêve et folie ne se réfèrent pas à la vie diurne et normale, même s'ils en empruntent les éléments, la conscience, redevenue lucide, garde la mémoire des choses auxquelles elle a cru dans le sommeil ou la démence, et les juge irréelles. Réveillés, nous renonçons à l'univers de nos songes au moment même où nous en évoquons le souvenir. Quand elle a lieu, la guérison de la folie ne s'opère pas autre- ment. « Le rêve », écrit Roland Cahen, « reflète

un certain fonctionnement

indépendant des buts

conscients du moi, de son vouloir, de ses désirs et de ses intentions. Il s'y oppose même parfois ». Or,

c'est en redécouvrant l'objectivité que je retrouve mes buts conscients, mon vouloir, mes désirs, mes intentions. Et toute thérapeutique mentale réussie est semblable à l'acte par lequel nous réveillons un dormeur. Rêveur et malade recouvrent la raison en renonçant à leur univers privé, en reconnaissant comme vrai le monde de tous.

LE RÊVE ET LA FOLIE

67

II. - La conception selon laquelle rêve et folie appartiennent à la conscience affective ne fut pas toujours admise. Maury, atteint en dormant par la chute de la flèche de son lit tombant sur sa nuque, rêve qu'on le guillotine. Bergson, alors que parvien- nent à ses oreilles les aboiements d'un chien, rêve qu'il harangue une assemblée houleuse, hurlant: « à la porte!» Or, quand ils entreprennent, au réveil, d'expliquer les aventures vécues par leur conscience endormie, Maury et Bergson y voient avant tout les interprétations erronées de sensations reçues pendant le sommeil, et ne cherchent à l'inexactitude de ces interprétations d'autre cause que l'afflux des souve- nirs et le relâchement de toute vigilance rationnelle. Quant à la psychopathologie, elle a été longtemps intellectualiste, en même temps qu'organiciste,en définissant le trouble mental comme erreur de juge- ment, et en cherchant sa cause dans une affection cérébrale. C'est récemment que la psychopathologie est devenue affective. L'influence de Freud, celle de Bleuler ont été, sur ce point, décisives. Freud met à la source de la maladie le refus d'une tendance ou d'un instinct, et recherche dans le passé du sujet des événements à forte charge émotive. Bleuler insiste sur la notion de contact affectif, sur la difficulté d'établir avec autrui une relation vécue. Le concept d' « autisme» est né de ces considérations, et l'on a parlé du monde autistique des schizophrènes. L'au- tisme lui-même, d'abord considéré par les freudiens comme le fruit de complexes, a été tenu ensuite pour l'expression d'une rupture de contact vital avec la réalité, réalité du monde ou des autres hommes. Pourtant, ce ne sont pas les arguments de Freud ou de Bleuler qui nous amènent à tenir rêve ou folie pour expressions de la conscience affective. C'est le

68 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

fait qu'en de tels états se retrouvent les caractères que nos précédentes analyses ont découverts en cette conscience. Rêve et folie sont porteurs d'émotions, de craintes, d'angoisses. Et ils présentent le carac- tère rigoureusement personnel de l'affectivité. Celle-ci, nous l'avons dit, est toujours, pour parler en termes grammaticaux, à la première personne. Alors que, marchant ou voyant quelqu'un marcher, je puis déclarer avec une égale assurance: je marche, ou: il marche, la certitude qui est la mienne lorsque, souf- frant, je dis: je souffre, ne peut être retrouvée quand je dis d'un autre: il souffre. Ici, mon affirmation n'exprime qu'une conjecture. Il est un monde commun où s'effectuent nos mouvements, aucun monde objec- tif ne contient nos douleurs. La solitude du rêveur est semblable à celle de l'homme souffrant, et cette fois s'étend à toutes choses. Nul ne peut parcourir son espace de fan- tômes. Sans doute pourrait-on remarquer, avec Leibniz, que, les monades n'ayant pas de fenêtres, la solitude est le fait de toute conscience. Ontologi- quement fermée sur soi, la conscience intellectuelle est solitaire: elle nous place en face des seuls objets, autrui ne s'y révèle qu'à ce titre, ses sentiments et ses pensées ne sont que supposés. Même en ce qui concerne les choses, affirmer, outre l'objet, sa subs- tance, est formuler une hypothèse. Mais de telles vérités ne se découvrent qu'au terme d'une analyse reposant, comme le doute cartésien, sur la supposi- tion que nous rêvons peut-être. Nous retrouverons cette démarche. Mais pour l'instant nous ne nous plaçons pas à ce niveau. Nous accordons que tout n'est pas rêve, que le monde du jour est objectif, au moins en ce qu'il est également aperçu par d'autres. Dès lors se définit une solitude propre au rêveur. Héraclite remarquait déjà qu' «éveillés, les hommes ont un seul monde qui leur est commun

LE

RÊVE

ET

LA FOLIE

69

(~vocxoct xo~vov x60'(Lov)" alors que «pendant le som- meil, chacun retourne à son propre univers (e:tc; t8wv &.7toO'''t'péepe:0'6oc~)''. De nos jours, Sonja Marjasch écrit:

«Un rêve est avant tout une expérience individuelle du sujet, et celui-ci ne peut, au moment de l'expé- rience, la partager avec nul autre.» C'est donc en vain, et par l'effet d'un rêve sur le rêve, que l'émouvante histoire de Peter Ibbetson montre deux amants, séparés dans la vie, mais se retrouvant chaque nuit dans un songe qu'ils font en même temps, et de semblable façon. Ici s'exprime l'espoir merveilleux en l'amour, mais cet espoir n'est source que de création romanesque. Jamais le som- meil n'a permis à deux êtres séparés de se réunir. On veille à plusieurs, on rêve seul, comme, selon Pascal, on doit mourir seul. Le rêve substitue le monologue au dialogue, et la conscience affective est déjà ce qui, dans la vie éveillée, s'oppose au dialogue. Certains ont donc pu voir dans le rêve la défense contre une opposition, un conflit, une agression de la part d'autrui, et prétendre que c'est pour se mettre à l'abri que le rêveur renonce à toute communauté, fût-ce à celle qui permet aux gens éveillés de se trouver d'accord sur le réel quotidien. A partir de telles constatations, Mircea Eliade signale «la diffé- rence radicale de régime ontologique entre les mythes et les rêves », Le mythe, écrit-il, «ne peut pas être particulier, privé, personnel»; un rêve n'est pas un mythe: lui manquent «les dimensions constitutives du mythe, l'exemplarité et l'universalité », Gilbert Durand, sans parler du rêve, étudie «les structures anthropologiques de l'imaginaire », et fonde sur l'uni- versalité des archétypes, ce qu'il nomme une «fantas- tique transcendantale », Et nous verrons Nelli ratta- cher le mythe à la poésie plutôt qu'au rêve. Le fou, en cela, ressemble au rêveur, et les remar- ques présentées par Minkowski au sujet de la mala-

70 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

die mentale rejoignent les propos d'Héraclite sur le songe. Car, écrit Minkowski, les individus nor- maux «plongent dans le monde dans lequel ils vivent et qui leur est commun, tandis que l'aliéné, du fait qu'il s'en sépare radicalement, porte son monde en lui », Cette affirmation, concernant la façon dont est vécue la folie, demeure vraie, même si l'on considère, avec certains contemporains, que la démence ne peut se définir qu'à partir du rapport du malade et de son milieu. Quelles que soient les causes de son attitude, le fou, en opposant aux propos raisonnables sa conviction délirante, se mure dans la solitude.

III. - Il est pourtant à noter que, négligeant cette solitude ou espérant en délivrer le malade, ceux mêmes qui voient dans le rêve et la folie des

expressions de la conscience affective les assimilent

à un discours qu'ils traduisent ensuite en un langage

nouveau, celui d'un homme éveillé, normal, celui de la raison. Interpréter un rêve n'est pas autre chose:

cela consiste à réduire la conscience affective à l'intel- lectuelle. Nous avons remarqué, à propos de l'an- goisse, toujours méconnue par l'effet des paroles qu'on lui substitue, que nul propos ne l'atteint en son essence. Il en est de même ici. Ce ne sont pas les rêves qu'on analyse, mais les récits qu'en propose au réveil celui qui a rêvé, ou les associations opérées

à partir de tel ou tel élément de ce récit. Le matériel interprété émane d'un homme qui se souvient, ou croit se souvenir, mais ne rêve plus. Il n'est donc pas étonnant que l'on ait tenu le songe pour discours, mais rien ne prouve qu'il soit tel. On peut estimer au contraire que le rêve vécu, inaccessible à la raison, est refus de toute parole, aussi bien de celle de l'homme éveillé que de celle de l'analyste. Car la parole rationnelle, étrangère à l'affectivité, lui fait violence. Le rêve donne aux choses, et souvent aux

71

impressions reçues, un sens qu'objectivement elles n'ont pas. Plus exactement encore, il accepte ses données comme telles, indépendamment de tout sens. Il est le domaine du non-sens. En certaines de ses formes, la poésie moderne lui envie ce privilège. La prétention de comprendre la folie paraît éga- lement incertaine. Si être fou est être autrement, comment atteindrait-on du dehors l'essence de la folie, en raisonnant sur ses hallucinations ou son délire? Comme celle du rêve, l'inaccessibilité de la folie renvoie à la solitude. On a regretté que les fous soient exclus de la communauté des hommes, on a reproché à la société cette exclusion. Elle est pour- tant l'œuvre de la folie elle-même, qui sépare chaque malade, non seulement des normaux, mais des autres malades. Pas plus que les rêveurs, les fous ne peu- vent constituer une communauté. En désaccord avec nous, ils ne sont pas d'accord entre eux. On rêve seul, et chaque fou vit seul sa démence. Rêve et folie appartiennent à la conscience du moi, refusant communication et objectivité. Être un moi, c'est être seul. Aussi me suffit-il de supposer que je rêve ou suis fou pour me sentir renvoyé à la solitude du «je pense ». Cette fois, nous retrouvons le mouvement de la Première Méditation. Descartes y est bien seul, et se rend seul quand, après avoir douté d'être éveillé, il énonce le cogito à la première personne. Dès lors, sa pensée n'aperçoit plus le monde que comme rêvé, constitué par ses propres états. Elle ne pourra sortir de soi qu'en découvrant l'infinité de l'être.

LE

MVE

ET

LA FOLIE

IV. - On ne saurait donc atteindre l'essence de la conscience rêvante en faisant appel à l'intel- ligence, et par la considération du contenu rêvé. Du reste, ce contenu peut apparaître, au réveil, comme incertain. Dans le Livre de Daniel, Nabucho-

72 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

donosor demande aux devins, aux mages, aux enchan- teurs et aux Chaldéens, non seulement d'interpréter le songe qu'il a eu dans la nuit, «songe dont son esprit fut entièrement effrayé », mais de lui révéler «quel avait été» ce songe. Car, dit-il, «j'ai eu un songe et je ne sais ce que j'ai vu », De façon sem- blable, nous pouvons rester marqués par l'effroi ou la douceur d'un rêve sans nous rappeler son détail:

la construction imaginative qui fournit au rêve sa matière, si elle demeure sous l'empire de l'affectivité, en reste donc distincte. C'est pourtant sur le contenu du rêve qu'ont porté tous les essais d'explication, depuis les clefs des songes jusqu'aux travaux les plus récents de la psychanalyse. On se demande pourquoi nous avons rêvé ceci ou cela. Problème ne devant pas nous en dissimuler d'autres, qu'il conviendrait d'aborder sans avoir recours à cette «science des rêves» dont parlent parfois les freudiens. Car toute science traite de l'affectivité en la méconnaissant. Les secrets de la nuit ne sont pas révélés par le jour qui la dissipe.

V. - L'attention accordée au contenu du rêve ramené à l'expression d'un désir, ou à celui de la folie comprise comme solution pathologique d'un conflit, a conduit à distinguer deux moi, le moi onirique et le moi de la veille, le moi pathologique et le moi normal. Cette distinction, à notre sens illu- soire, masque la distinction entre deux mondes, aux- quels le même moi adhère successivement, et, en certaines maladies mentales, simultanément. Elle conduit à ramener le problème à celui de l'opposi- tion du sujet volontaire et du sujet désirant, ce second sujet laissant, selon certains auteurs, place à un «cela », présent en nous. Déjà saint Augustin pose ainsi la question. Ayant choisi la chasteté, et parlant des images érotiques

LE

~VE ET

LA

FOLIE

73

qui l'assaillent durant le sommeil, il remarque qu'elles s'imposent non seulement jusqu'à lui donner du plaisir, mais jusqu'à entraîner son consentement, et tout à fait comme s'il accomplissait effectivement les actes dont il rêve (<< non solum usque ad delec- tationem sed etiam usque ad consensionem factum- que simillimum »). Et il demande alors : «Ne suis-je pas moi-même à ce moment, ô Seigneur mon Dieu? Et pourtant il ya une telle différence entre moi-même et moi-même au moment où je passe d'ici au som- meil et au moment où je reviens ici (numquid tune ego non sum, Domine Deus meus? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum, intra momen- tum quo hinc ad soporem transeo vel huc retran- seo) Au réveil, nous découvrons que ce n'est pas nous qui avons agi, et «que nous n'avons pas fait ce que nous savons avec douleur s'être fait en nous, en quelque manière que cela se soit fait (reperiamus nos non fecisse, quod tamen in nobis quoquo modo factum esse doleamus) », Ce texte des Confessions est évoqué par Sonja Marjasch, et il n'est pas étonnant qu'il ait séduit les psychanalystes. Le moi onirique y apparaît comme le moi du désir, et l'on y trouve l'équivalent de l'idée du «cela» (quod tamen in nobis quoquo modo factum esse). Freud n'aura qu'à introduire les notions de refoulement, de symbolisme, et. à distinguer le contenu manifeste et le contenu latent pour parvenir à sa thèse. Le moi onirique paraîtra dès lors s'oppo- ser au moi de la veille, non seulement comme le consentement au désir s'oppose à son refus, mais comme l'inconscient s'oppose au conscient, le refoulé au connu. Un tel sujet engendrera à son tour un univers qui lui soit propre. De telles explications, nées de la conscience intel- lectuelle, sont contraires aux convictions de Ia cons- cience affective du rêveur, telle qu'elle s'éprouve lors

74 LA CONSCIENCE AFFEeTIVE

du songe, et demeure après le réveil. Cette conscience n'a pas l'impression de constituer un monde, mais de se trouver en présence d'un monde qu'elle constate et reçoit. C'est du reste en cela qu'elle y croit. Faut-Il lui donner tort? Il est déjà douteux que l'appel au désir et au refoulement rende compte des caractères spécifiques du rêve et du fait que, par exemple, en son univers, l'espace, comme le remarque Bachelard, soit un espace particulier, sans lointain, «synthèse des choses et de nous-mêmes lO, «espace charnel for- mateur lO, que nous ne saurions retrouver dans la veille, car, en voulant le tenter, nous juxtaposons ses fragments «dans les cadres géométriques de l'espace clair lO. Et chacun sait que le temps de nos songes n'est pas celui qui rythme nos attentes, nos impa- tiences, nos regrets. Il convient donc de ne pas tenir pour établi que, dans le rêve, le désir, fût-il issu d'un «cela» suffise à constituer un sujet différent, qui serait à son tour l'origine d'un autre univers. Il n'y a qu'un seul sujet. Mais sa conscience est double, et s'ouvre sur deux mondes. Sans doute peut-on discerner, dans l'activité de ce sujet, des processus primaires, régis par le prin- cipe de plaisir, et ignorant les dimensions de l'es- pace, l'irréversibilité du temps, les contradictions qui arrêtent la raison, et des processus secondaires déri- vant du principe de réalité, et permettant adaptation et progrès. Le principe de plaisir exige des satisfac- tions immédiates, et donc hallucinatoires, alors que le principe de réalité nous soumet aux choses. Dans le rêve les fonctions volontaires et complexes laissent place aux fonctions automatiques et simples, il y a régression vers des phases antérieures de l'évolution. Le rêveur revient à des formes archaïques de croyance, ressuscite des procédés enfantins, pseudo- façons d'agir sur le réel. Il fuit hors du présent, rem- place une conduite adulte par un comportement

LE

RfiVE

ET

LA FOLIE

75

infantile. Nous voici revenus à l'hypothèse d'un double sujet. Mais, à s'en tenir au certain, il faut se contenter de dire qu'il y a, pour nous, deux univers possibles, et que le même sujet peut croire à l'un et l'autre de ces univers. La question est donc: comment, nous qui croyons au réel perçu, pouvons-nous croire aussi

à nos rêves? Comment, alors que nous rejetons au réveil la croyance onirique, l'acceptons-nous en nos nuits? Comment atteignons-nous en rêve cet état dont les rationalistes du 17" siècle ont nié la possi- bilité: la certitude de l'erreur? Ou, si l'on préfère, comment pouvons-nous chaque soir connaître une folie, passagère sans doute, mais totale? Car, comme l'écrit Weston La Barre, «les rêves sont des psy- choses temporaires auxquelles sont sujets des êtres normaux lorsque, pendant le sommeil, le moi n'exerce plus sa fonction de vérification de la réalité ». Nous voici parvenus au problème essentiel, bien que rare- ment posé, problème analogue à celui de l'essence de l'angoisse: pourquoi croyons-nous à nos rêves? Pourquoi le fou croit-il à son délire? Car être angoissé est croire à son angoisse, rêver est croire

à son

VI. - L'assimilation du rêve à la folie a été pro- posée dans la Première Méditation cartésienne, au cours d'une analyse où l'on a voulu voir, par une interprétation aberrante et devenue malheureusement célèbre, un rejet de la folie, et même une invitation

à interner les malades mentaux. L'intention de Des-

cartes est au contraire d'inclure la folie dans sa problématique, en l'élevant au rang de raison de douter, en montrant que sa possibilité menace chacun de nous. Après s'être comparé à «ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé par les noires vapeurs de la bile qu'ils assurent constamment qu'ils soient des rois, lorsqu'ils sont très pauvres, qu'ils

rêve, être fou

est croire à

sa

folie.

76 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

sont vêtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout nus, ou s'imaginent être des cruches, ou avoir ~n corps de verre », Descartes écrit sans doute: «Mals quoi? Ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leurs exemples.» Mais il n'entend en rien clore ainsi le débat. En effet, continue-t-il: «Toutefois, j'ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j'ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisem- blables, que ces insensés lorsqu'ils veillent.» Loin d'exclure les fous de la communauté des humains, Descartes considère donc que nous devenons tous fous dans le rêve, et par conséquent chaque nuit; le monde de la folie s'offre sans cesse à chacun. Tel est l'un des motifs qui justifient le doute. Mais telle est aussi la découverte, au sein de l'homme, de cette pensée étrangère à la raison que nous nommons conscience affective. Au reste, la folie ne s'ignore pas toujours, et, chez le malade mental, la réalité normale et la réalité pathologique peuvent coïncider en une sorte d'ambiguïté. Mais il arrive aussi de rêver en se demandant si l'on rêve. Les deux cas ne sauraient donc être dissociés. Et la question de savoir pour- quoi nous croyons au rêve ou, si l'on préfère, pour- quoi nous croyons pendant le rêve, pourquoi nous croyons en rêvant, est semblable à celle que pose Minkowski au sujet de là conviction délirante. Car écrit-il, «ce n'est pas tant l'idée que la conviction qui est délirante », Ce en quoi il nous détourne avec raison du seul examen du contenu pour nous rame- ner au problème de la croyance, problème que nous avons toujours trouvé au cœur de notre étude de l'affectivité. Ce qui importe est le sentiment, non la représentation sur laquelle il se fixe. Ainsi, on ne fait pas cesser une revendication en accordant ce qu'elle

LE

RêVE

ET

LA FOLIE

77

semble demander: elle reprend bientôt sous une forme nouvelle. L'affectif est indépendant des objets dont il paraît nourrir ses plaintes et ses évidences. Nous découvrons, une fois de plus, son irréductibilité

à la

raison.

VII. - Le problème essentiel du rêve ne nous

paraît donc pas celui de son contenu, du reste évanescent. Pour citer ici un exemple personnel, je me souviens d'avoir rêvé qu'ayant rédigé un texte latin, j'apercevais avec évidence qu'il était dépourvu de faute. Or on peut, éveillé, relire un thème en véri- fiant sa correction grammaticale, mais non parvenir,

à ce sujet, à une totale certitude. S'il en est autre-

ment en rêve, c'est qu'ici nulle vérification effective n'a lieu, aucun contenu précis et résistant n'étant offert. Et il m'arrive, quand je songe que je lis, de me réveiller lentement et d'apercevoir que j'avais seulement une attitude de lecture en face de traits vagues et indéterminés. A la limite, le rêve apparaît comme un ensemble de directions prises par une conscience privée de matière. De là son aisance et sa facilité. De là aussi son symbolisme, rendu possible par l'abstraction de visées par rapport à ce qu'elles visent: seul alors notre geste compte, faire l'amour ou entrer dans une grotte constituent semblable action. Comment donc la croyance peut-elle s'allier à une telle imprécision? Descartes met en doute les critères ordinaires de la vérité en se souvenant que, dans le rêve, il a tenu pour réel ce qui ne l'était pas. Mais il ne se demande pas comment cela a pu se faire. Une fois sorti du doute, il déclare que la per- ception éveillée peut être distinguée du rêve en ce qu'elle est bien liée. Le problème du rêve se trouve alors ramené à celui du désordre de l'imagination. Or il ne s'y ramène point. Car, éveillés, nous ignorons toujours comment, en l'absence des conditions de la

78 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

connaissance objective, nous parvenions à croire à l'univers non objectif qui nous était présenté. On sait qu'aux yeux de Kant les conditions du monde objectif se trouvent dans l'entendement trans- cendantal. Il en résulte que le monde de la science est un monde construit. Mais de cette construction résulte l'objectivité. Or, pas plus que Descartes, Kant n'explique notre croyance au rêve. Quelle que soit l'origine des lois du monde, il demeure, pour l'un et l'autre philosophe, qu'un événement ne saurait apparaître comme réel que s'il est conforme à ces lois. Le rêve établit précisément qu'il n'en est pas ainsi: nous pouvons croire à un univers qui se dérobe aux conditions de la connaissance objective, à un monde où la même personne est à la fois morte et vivante, où le temps inverse son cours, où l'espace abolit ses distances, où les exigences fondamentales de l'entendement ne sont plus satisfaites. Nous ren- contrerons un problème analogue à propos de la poésie. Rappellera-t-on que Kant admet un donné à la base de la perception? Dira-t-on, avec Descartes et Spinoza, que les images ont une force propre, par laquelle elles s'imposent dès que les sensations de la veille ne viennent plus les réduire et les corriger? Préférera-t-on souligner, à la suite de Freud, que le rêve exprime nos désirs, conscients ou refoulés, et que l'on croit aisément ce que l'on désire? Mais rien de tout cela ne saurait expliquer pourquoi la croyance se maintient lorsque sont violées les lois de l'objectivité. C'est par là que le rêve semble révéler qu'il existe, avant tout jugement, une certi- tude indéterminée mais irrécusable de l'être, certi- tude qui demande à s'appliquer à un contenu, et qui s'incarne toujours, en sorte que, le monde objectif se trouvant provisoirement occulté par le sommeil, elle se porte sur les images du rêve. Vivre, c'est

LE

RÊVE

ET

LA FOLIE

79

croire. Quand le monde des objets se dérobe, ou nous paraît inacceptable, nous continuons à croire comme nous continuons à vivre. Mais nous vivons et croyons seuls. Il en est de même pour la conviction délirante. Dans la folie comme dans le rêve, le temps est altéré, l'espace devient un pseudo-espace aux dimen- sions sans cesse changeantes, les lois du monde sont transformées. Or le malade croit à son délire. Bien plus, il se montre insensible à l'expérience, imper- méable au raisonnement. Comment arrive-t-il à la certitude d'une idée fausse? Assurément, cela n'est possible que parce que toute conviction suppose à sa racine, non la construction du monde par un sujet transcendantal, ou simplement intellectuel, non la vérification expérimentale et rationnelle, mais l'évi- dence fondamentale de l'être, évidence qui se retrouve en toute conscience, affective ou intellectuelle.

VIII. - Au reste, l'idée selon laquelle le rêve est une pure illusion qu'il convient de rejeter au réveil est loin d'être reçue par tous les hommes. Chez bien des peuples dits primitifs, on accorde autant de réalité à ce qui advient dans le songe qu'à ce qui arrive pendant la vie du jour. Roger Caillois en cite de nombreux exemples: celui d'un Indien du Para- guay accusant un missionnaire de vol parce qu'il l'a vu, en rêve, dérober des citrouilles en son jardin, celui d'un autre qui, ayant rêvé que ce missionnaire tirait sur lui un coup de fusil, tente, le lendemain, de l'assassiner. Il en est de même chez les indigènes de Bornéo. Force nous est donc d'avouer que la Critique de la raison pure découvre les conditions de la seule connaissance de l'homme moderne, occi- dental, rationaliste, et éveillé. Mais il y a pour l'esprit humain bien d'autres mondes, au nombre desquels il faut compter ceux des religions. Ce que nous rappelle le rêve, c'est que, même pour nous, il est

80 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

au moins deux univers, que nous tenons, alternative- ment, pour réels.

Maurice Merleau-Ponty a cru pouvoir intégrer le rêve dans la perception, prise au sens le plus général.

est le retour à l'inarti-

culé, le repli sur une relation globale ou préperson- nelle avec le monde », « La conscience dormante »,

La distinc-

tion du réel et de l'onirique ne peut être la distinc- tion simple d'une conscience remplie par les 'sens et d'une conscience rendue à son vide propre ». Dor- mir est une « modalité du cheminement perceptif », dans laquelle nous continuons à entretenir avec le monde « un minimum de relations qui rendent pos- sible le réveil », Notre point de vue est différent, car nous ne tenons pas pour donnée fondamentale ce que Merleau- Ponty nomme notre être-dans-Ie-monde : nous sépa- rons conscience de la substance et conscience de l'objectivité. Nous ne croyons pas que le monde du rêve comporte, du moins en ce qui concerne la croyance qui lui est propre, un «minimum de rela- tions» avec celui de la veille, mais tenons nos adhé- sions à l'un et à l'autre de ces mondes pour totale- ment opposées. Le rapport premier de l'homme à l'être n'est pas rapport au monde, puisqu'il y a pour l'homme deux mondes: la vie du rêve vient, chaque nuit, remplacer celle du jour. Nous retrouvons ainsi le thème principal de ce livre: conscience affective et conscience intellectuelle sont irréductibles. Mais nous découvrons, comme racine commune de leurs croyances, la certitude de l'être, antérieure à la sépa- ration qui les a constituées comme distinctes, certi- tude qui peut, une fois leur distinction accomplie, se retrouver tantôt dans le monde du rêve, tantôt dans celui de la veille.

Il remarque que « dormir

écrit-il, « n'est pas un recès de néant pur

Et nous entrevoyons ainsi la solution d'un pro-

LE

RÊVE

ET

LA FOLIE

81

blème qu'ont abordé sans le résoudre nos prece- dentes analyses. Elles nous ont révélé, dans la conscience affective, l'équivalent d'une sorte de savoir. Nous apercevons maintenant la raison pour laquelle on peut croire savoir en dehors de la conscience intellectuelle: les lois de l'objectivité, conditions de la perception et de la connaissance scientifique, ne sont pas celles du sentiment de réalité qui les accom- pagne. Kant peut paraître avoir méconnu cette vérité, . en soumettant aux seules catégories de l'entende- ment le jugement d'existence. Il n'en est rien cepen- dant: chez Kant, le jugement scientifique demeure dans le plan des phénomènes, et la véritable saisie ontologique est celle de la chose en soi. Car la pensée, avant de poser l'objet, est pensée de l'être.

IX. - La pensée ne constitue pas l'être, mais le constate et le reçoit. Pas plus que la conscience intel- lectuelle, la conscience affective n'engendre hl. réalité de son monde. On a trop dit que le rêve exprime nos désirs, que la maladie mentale traduit une réaction individuelle. Ni le rêve ni la folie ne sont les fruits d'une libre subjectivité. Dans le rêve, nous avons l'impression que quelque chose nous arrive, et c'est bien de la sorte que les fous vivent leur maladie. Il ne suffit donc pas de dire que rêve et folie sont des solutions personnelles à des conflits entre le moi et le monde objectif. Ils sont bien plutôt les lieux d'autres mondes, mondes qui cependant, comme le monde objectif; sont donnés en même temps que construits, mais plus encore donnés et révélés que construits.

Ce que prouvent rêve et folie, c'est que la conscience intellectuelle et perceptive n'est pas la seule à comporter la croyance en la réalité, et donc que les conditions de cette croyance ne sont pas celles du jugement scientifique. Si nous plongeons

82 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

chaque nuit dans un univers de déraison, et croyons à cet univers, il faut convenir que les lois de l'enten- dement ne sont pas nécessaires à la croyance, laquelle habite, et de façon semblable, la conscience affective et la conscience intellectuelle. On peut adhérer plei- nement à un monde non objectif, et le fait que nous découvrons la réalité d'un tel monde en chacune de nos nuits établit que notre certitude de l'être est antérieure à notre position de l'objet, et que notre croyance même en l'objet, loin de résulter tout entière des lois qui semblent la constituer, trouve son fondement dans la confiance qu'au nom de l'être nous accordons à ces lois. L'objet est posé par le jugement. Mais il est posé sur fond d'être. La certitude de l'être est antérieure à la forma- tion des mondes de la subjectivité et de l'objectivité puisque, selon le cas, elle peut «s'investir» dans l'un ou dans l'autre (nous parlons ici d'investir, et plus loin d'investissement, en employant les termes déri- vés de l'anglais: «to invest » et «investment », et donc selon un usage analogue à celui des financiers, et non en usant des mots de source latine signifiant «mettre en possession d'un pouvoir» ou «entourer une place forte »), Et sans doute l'être est-il d'abord époruvé dans la conscience du moi. C'est en vertu de cette primauté que Descartes énonce en premier lieu le cogito, et déclare que, fou ou non, rêvant ou non, je suis, j'existe. Mais il enferme alors son sens de l'être en la seule finitude du sujet, et ainsi le limite. Ce pourquoi il reconnaît ensuite que ce qu'il

y avait de plus fondamental en sa certitude n'était

pas le moi, mais Dieu, dont l'idée est la condition de

toutes les autres. En sorte que si, dans l'ordre des affirmations, le cogito précède Dieu, Dieu précède

le cogito dans l'ordre des conditions de ces affirma-

tions mêmes. Je ne connais le moins qu'à partir du plus, le fini qu'en le découpant dans l'infini. La Médi- tation troisième le déclare explicitement.

LE

RÊVE

ET

LA FOLIE

83

C'est donc avec légèreté que nous considérons que la réalité du monde objectif ne fait pas problème, le rêve devenant un accident qui, du point de vue de la vérité, mérite d'être purement et simplement rejeté, comme est rejetée la folie. Tout au contraire, il faut en tirer des leçons, et considérer que le monde objectif et le monde du rêve et de la folie, ou plus exactement les croyances en ces deux mondes, sont les résultats de deux modes «d'investissement» de notre sens de l'être, seul vraiment premier, mais dissocié, par la séparation qui constitue l'objectivité, en la double adhésion à l'univers de la science et à celui du rêve et du délire. C'est pourquoi l'on a pu prétendre que tout monde est réel, ou, au contraire, que tout monde est rêve. La vie est un songe, disait Calderon. Le rêve est vérité, ont dit certains roman- tiques allemands. Pour notre part, nous pensons que seul l'être est indubitable. C'est à partir de sa certitude que tout peut être cru. Et le fait que la croyance en la réalité se rencontre sous les formes différentes du songe et de la perception prouve que l'évidence de l'être ne s'épuise ni dans l'une ni dans l'autre. Mais peut-on qualifier l'être mieux que ne le font l'incohé- rence du rêve, et, d'autre part, la rigueur de la science? C'est ce que tente de faire la poésie, dont il nous faut examiner maintenant la prétention et la nature.

CHAPITRE VI

LA POÊSIE

- façon d'un psychiatre. Nous ne parlerons pas de la poésie comme le ferait un critique littéraire. Aussi faut-il définir notre projet. Les problèmes posés sont nombreux. On peut se demander si la poésie fait corps avec sa forme originelle ou est traduisible en une autre langue (nous éviterons la difficulté en empruntant nos exemples aux seuls poètes français), étudier le' rythme, les sonorités, le vocabulaire, s'inter- roger sur l'utilité de la rime, la légitimité du vers libre. Nous n'aborderons pas ces questions, et ne considérerons la poésie que dans la mesure où l'on peut y voir une connaissance étrangère à la conscience intellectuelle. Les hommes, écrit Charles Cros,

pas

la

1.

Nous

n'avons

traité

de

la folie

à

sont ravis à ma voix qui dit la vérité.

Or cette vérité ravissante n'est pas celle de la science. Elle semble parente de l'amour et du rêve. En ces états, la conscience affective est apparue comme expression du moi, savoir ignorant ce qu'il sait, fuite hors de l'univers objectif, appel à autre chose. De tels caractères se retrouvent dans la poésie. Elle

86 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

manifeste l'essence du désir, sait sans connaître, s'évade, espère. Car le poète ne se contente pas de sympathiser avec le monde, d'écrire, comme Delille:

J'aime à mêler mon deuil au deuil de la Nature.

Il aspire à ce que Joachim du Bellay nomme « un plus clair séjour»:

Là, ô mon âme, au plus haut ciel guidée, Tu y pourras reconnaître l'idée De la beauté qu'en ce monde j'adore.

Après avoir cité une phrase de Reverdy écrivant

terreur du monde réel n'a

jamais cessé de peser sur ma destinée », Pierre Caminade ajoute que, pour échapper à cette terreur,

Reverdy «en appelle simultanément à la poésie et

à Dieu.» S'agit-il de deux appels ou d'un seul? De

toute façon, il n'est pas question d'esthétique. Connaissance non rationnelle, la poésie se rapproche de la mystique. Nous y retrouvons le caractère sur- prenant, exceptionnel, miraculeux d'une découverte, la force d'une émotion révélatrice, une impression de joie, de soulagement, de délivrance, de réponse enfin donnée à notre attente fondamentale. En cela, nous parlons de ce qui est véritablement poésie, non de ce qui en prend le nom. Car il est une poésie qui ne revêt pas la forme du vers, ainsi chez Chateaubriand:

à Jean Rousselot: « La

et moi, songe sans fin, éternel orage.

En revanche, il ne suffit pas, pour atteindre la poésie, d'observer la métrique, à la façon de Coppée, ou encore de Béranger qui, nous apprend Bénichou, souhaitait recevoir des « ouvriers-poètes» de 1840 cet hommage:

Gloire à ses chants! C'est lui Fit descendre la poésie.

qui

jusqu'à nous

LA POÉSIE

87

Nous ne parlerons donc pas des textes, fussent-ils rimés, qui expriment une idée abstraite (Sully Prudhomme a mis en vers la preuve ontologique), racontent une histoire, décrivent un objet, évoquent un état d'âme. Nous ne méprisons pas de tels écrits:

certains éclairent par de justes pensées, charment par le récit, peignent avec exactitude, rappellent nos souffrances, nos joies. Ils relèvent de ce qu'au sens général il faut appeler l'art. Mais ils ne sont pas spé- cifiquement poétiques, et, directement ou par trans- position, se réfèrent au seul monde objectif. Il importe de ne pas confondre la poésie avec l'élo- quence, où se manifeste aussi la puissance du verbe, et avec toute façon imagée, métaphorique, et, de manière générale, non-prosaïque de parler. La connais- sance irrationnelle, seule ici en cause, n'est pas non plus la reconstruction artistique, qui répare le désordre d'un paysage en remettant en place arbres et maisons. Il en est de même pour la mystique. Elle ne repose pas sur une émotion quelconque, et nous savons que saint Jean de la Croix mit souvent sainte Thérèse en garde contre certaines expériences, qu'il croyait démoniaques. N'ayant pas, en matière de poésie, son autorité en matière de mystique, nous nous bornerons à un vœu: espérons que le lecteur reconnaîtra, dans les textes que nous proposons, des exemples de vraie poésie. Toutefois, notre choix ne devra pas laisser croire que nous rejetons tout ce qui comporte un élément rationnel. Nul plus que nous n'admire les «Cantiques spirituels », «La maison du berger », «La chanson du mal aimé », Or, lorsque Racine, après avoir parlé de ces «inconsolables morts» que sont les réprouvés, ajoute:

Ce qui faisait leurs délices Seigneur, fera leurs supplices, Et, par une égale loi,

88 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

Tes saints trouveront des charmes Dans le souvenir des larmes Qu'ils versent ici pour toi

lorsque Vigny écrit:

Nous

[ombre Sur cette terre ingrate où les morts ont passé, Nous nous parlerons d'eux, à l'heure où tout est [sombre, Où tu te plais à suivre un chemin effacé, A rêver, appuyée aux branches incertaines, Pleurant, comme Diane au bord de ses fontaines, Ton amour taciturne et toujours menacé

notre

marcherons

ainsi,

ne

laissant

que

lorsque Apollinaire avoue:

Mais en vérité je l'attends Avec mon cœur avec mon âme Et sur le pont des Reviens-t-en Si jamais revient cette femme Je lui dirai Je suis content

ils semblent ne rien dire que de rationnel. Mais il s'agit d'une rationalité dépassant le monde objectif, tel que l'appréhende notre conscience intellectuelle. Ce n'est évidemment pas dans le monde objectif que les damnés endurent leurs douleurs, que les saints se souviennent de leurs larmes, que l'on peut parler de l'ingratitude de la terre, de l'effacement d'Un chemin, de l'incertitude d'une branche, ou trouver sous ses pas les fontaines de Diane. Ce n'est pas dans le monde objectif que l'on passe le pont des Reviens- t-en. Si celle qu'attend Apollinaire arrivait par le Pont Neuf, le vers: «Je lui dirai Je suis content» perdrait toute valeur d'émotion. Ainsi, les poèmes les plus rationnels d'apparence ne sont poétiques qu'en ce qu'ils nous découvrent un univers autre que celui de la science. Le savoir poétique est d'ordre affectif.

LA POÉSIE

89

II. - En cette conception du poétique, évitons- nous le problème de la beauté et celui de la création, chers aux théoriciens de l'art? Nous ne parlerons de la beauté que dans la mesure où elle paraît révélation. Nous ne nous occuperons pas de la beauté agréable, gracieuse, rejoignant le joli, mais seulement de la beauté bouleversante et illuminante. Une telle beauté semble découvrir un réel que nous pouvons situer soit en deçà, soit au-delà du présent de notre vie. Car, d'une part, dépouillant le quotidien de ce qui a été forgé selon les exigences pratiques, elle retrouve la pureté première, d'autre part elle est pro- messe tournée vers l'avenir. Encore cet avenir peut-il être retour à l'origine. Parlant du pays pour lequel il invite au voyage, Baudelaire écrit:

Tout y parlerait A l'âme en secret Sa douce langue natale.

La seule idée d'une langue natale de l'âme ouvre les portes d'un monde à la fois métaphysique et passé. Si donc nous préférons le terme de révéla- tion à celui de beauté, c'est pour éviter tout malen- tendu. On dira qu'un poème n'est révélateur que s'il est beau. On pourrait prétendre aussi bien qu'il n'est beau que s'il apporte quelque révélation. La révélation poétique semble spécifique. On ne saurait pourtant oublier que le poète demeure un artiste, et négliger, sous prétexte d'isoler le poé- tique, tout problème relatif à l'art. Il importe donc de se demander si le beau est toujours ce que recher- chent les artistes. Il reste, assurément, la fin des partisans de « l'art pour l'art », Mais tous les artistes n'adoptent pas cette théorie: beaucoup se proposent de créer, non de la beauté, mais un monde. Chénier écrit superbement:

L'homme siège au conseil qui créa l'univers

90 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

Où l'âme remontant à sa grande origine Sent qu'elle est une part de l'essence divine.

En cette perspective, on peut dire que l'homme veut être Dieu, ou du moins s'affirmer comme participant à la force créatrice de la nature. Et peut-être pourrait-on réconcilier ainsi des écoles qui s'opposent en d'autres domaines. Certains artistes, pour se donner la preuve qu'ils ont créé, voudraient avoir peint des objets ressemblant à tel point à ceux du monde qu'on puisse s'y tromper: telle était l'ambi- tion d'Apelle. D'autres désirent au contraire aller plus loin que Dieu, faire du jamais vu, voire détruire la création naturelle, à laquelle ils n'ont pas colla- boré. Il y a de cela chez Picasso. Ce n'est pas la beauté qu'il recherche quand il déforme et informe à plaisir. Sa volonté est de créer un univers qui soit le sien. Semblable volonté se retrouve chez les poètes. Corneille propose un monde noble et sublime, Racine un monde passionné et touchant, Hugo un monde juste et lumineux. Ainsi tout art console et exalte, en montrant qu'à côté de la réalité hostile et imposée, révélée par la conscience intellectuelle, nous pouvons en créer une autre, où la conscience affective se reconnaisse. Mais l'artiste ou le poète peuvent-ils créer un

monde? La parole poétique », remarque

« est créatrice de réalité. Elle n'est pas qu'une migra-

Grimaldi,

tion d'images. Elle réifie ce qu'elle nomme. Elle donne existence. Elle a donc un pouvoir ontolo- gique », Pourtant, l'homme ne peut créer de l'être:

en ce sens le désir de tout artiste est désespéré. N'est-ce pas pour cela que certains peintres modernes ont collé sur leurs tableaux des morceaux de papier ou d'étoffe, oubliant qu'ils n'avaient pas «fait» ces éléments empruntés, pas plus du reste que les couleurs étendues sur leur toile, et cette toile même ? Le poète ne crée pas davantage les mots dont il

LA POÉSIE

91

use. Il peut, tout au plus, les éclairer autrement, ce qui permet de dire qu'il invente un langage. En fait, à partir du langage dont il dispose, il invente seulement un monde nouveau, dont il espère qu'il le rapprochera de l'être, qui, lui, ne saurait être inventé ni créé. Cette espérance, à titre de promesse, transparaît dans la beauté. Il importe donc de préciser la nature et les limites de la création poétique. Il est vrai, comme le souligne Grimaldi, que tout verbe a force réalisante :

nous connaissons la puissance des mots. L'amour ne se conçoit pas sans serments, sans affirmations répé- tées. Il y a des mots qui renforcent la passion, des mots qui augmentent l'excitation sexuelle: celui qui les prononce dans l'acte amoureux semble faire appel aux puissances incantatoires du langage pour désa- craliser les interdictions, se délivrer des défenses, faire exister, en ses parties les plus secrètes, ce corps étendu devant lui, dont il a peine à se per- suader qu'il n'est pas seulement une image. Bien des prières adressées à Dieu (nous ne disons pas toutes) ne sont pas d'autre nature. On parle alors à Dieu pour se persuader qu'il existe, le faire exister. Nous affirmons: «je t'aime» afin que soit notre amour. Nous implorons Dieu afin qu'il soit. La foi est inséparable de la confession de foi, qui l'engendre autant qu'elle l'exprime. Mais le verbe de l'homme n'est pas le Verbe divin, dont saint Jean proclame le rôle dans la Créa- tion, disant: « Tout a été fait par lui et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui.» Nulle parole poétique ne saurait guérir un malade, ressusciter un mort. Le réel qu'engendre la poésie n'est pas le monde de la perception et de la science, lequel demeure près de lui et continue à nous imposer ses lois. C'est un réel promis. Aussi la poésie nous inté- resse-t-elle ici, non comme création, mais comme révélation.

92 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

On peut retrouver ce sens de la beauté, révélation hypothétique, promesse qui se veut espoir de connais- sance, en considérant l'œuvre accomplie: le tableau est vu, la symphonie écoutée, le poème lu. Le beau se découvre alors après coup, dans la contemplation. En étudiant l'art grec, Hegel a insisté sur cette sépa- ration de l'artiste, gardant pour lui l'effort, l'inquié- tude, et de la statue qu'il a sculptée. «Ce qui appar- tient à la substance », dit-il, «l'artiste l'a entièrement donné à son œuvre»; c'est alors qu'une «multitude admirative honore» la représentation du dieu. En un sens analogue, après avoir parlé des «coulisses sombres» dans lesquelles écrivaient Lautréamont et Rimbaud, Breton déclare: «l'illumination vient ensuite. » L'admiration dont traite Hegel, l'illumination dont parle Breton ne nous apprennent rien sur la nature (humaine, surhumaine ou divine) de la créa- tion. La poésie n'est révélatrice que si sa source demeure mystérieuse. C'est pourquoi elle se rencontre parfois dans les choses et, électivement, dans les coïncidences, en ce que Breton nomme «le hasard objectif », On pourrait alors prétendre, avec Platon, qu'il n'y a pas de différence entre beau artistique et beau naturel. La révélation et la promesse que nous apporte la beauté peuvent être données par un poème, un tableau, un paysage ou un visage. Mais, disant d'une chose qu'elle est belle, ne nous conten- tons-nous pas de qualifier l'émotion qu'elle éveille? Oui, selon l'esthétique. Non, si nous voyons dans la beauté une annonce de vérité, et considérons qu'aper- cevoir un objet comme beau est pressentir, derrière lui, autre chose. Breton déclare que le secret du surréalisme (et, ajouterions-nous, de toute poésie) «tient dans le fait que nous sommes persuadés que quelque chose est caché derrière les objets visibles ». Ainsi, dans la poésie comme dans l'amour et

LA POÉSIE

93

certaines extases, nous expérimentons, souvent par éclairs, un mode de perception insolite, auquel se joint l'impression d'atteindre une réalité plus pro- fonde que celle que livraient la vision normale et la science. Nous voici, une fois encore, devant la sen- sation d'une connaissance irrationnelle, propre à l'affectivité.

III. - Dès lors, les tentatives de réduction de la conscience affective à l'intellectuelle ne pouvaient que reprendre: elles émanent des commentaires navrants de certains critiques. Beaucoup ne parlent de la poésie qu'en la niant, soit qu'avec les critiques traditionnels ils ramènent le sens d'un vers à l'énon- ciation d'une vérité objective, soit qu'ils expliquent, avec certains partisans de la «nouvelle critique ». l'œuvre par des causes scientifiquement déterminables. Expliquer un poème en le ramenant à son sens objectif est méconnaître son essence. Annotant les vers de Nerval:

Reconnais-tu le Temple

au

péristyle immense

Et les citrons amers où s'imprimaient tes dents Et la grotte fatale aux hôtes imprudents

Maynial estime que le poète confond la grotte de la Sibylle de Cumes avec la grotte du chien, à Bagnoli, laquelle est fatale «à cause des émanations de gaz carbonique », Il est pourtant clair qu'une possible confusion entre deux lieux n'enlève rien à la valeur du vers. Lorsqu'André Spire demande:

a fleuve, vouloir immense, enseigne moi Ce qui fait la splendeur de cette grappe [d'hommes,

lorsque Léon-Paul Fargue écrit:

Et que le ciel monte à coups sourds Du bout du fleuve au timbre obscur,

94 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

il serait aussi vain de chercher le nom du fleuve

auquel ils

pensent qu'il serait ridicule, lorsque

Baudelaire s'écrie:

Emporte-moi,

wagon!

Enlève-moi,

frégate!

de demander quel train, quel bateau il compte prendre. Sans doute arrive-t-il que le poète nomme un lieu, ainsi Apollinaire :

Sous le pont Mirabeau

Jules

Romains:

coule

la Seine

Amour couleur de Paris

Blaise Cendrars:

Montrouge Gare de l'Est Métro Nord Sud

[bateaux

mouches

monde.

poétique

à la géographie de ces lieux, c'est au contraire pour ouvrir à ces lieux l'univers poétique. Rimbaud écrit magnifiquement:

Mais

ce

n'est pas pour ramener

l'univers

La vraie

vie

est

absente.

Nous

ne sommes

pas

[au monde.

Certains voient alors en lui un chrétien aspirant au paradis, d'autres un révolutionnaire condamnant notre société comme aliénante. Il est pourtant clair que si Rimbaud avait écrit: «Je veux aller au ciel", ou: «J'attends une société nouvelle", son propos aurait perdu toute valeur. Mais le poème ne peut-il être intégré à son milieu, expliqué par ses causes? C'est ce que tente souvent de faire la «nouvelle critique". Ses aspects sont si variés que nous ne saurions les passer en revue. Roland Barthes note pourtant que l'approche de l'œuvre littéraire y peut toujours être rattachée

à l'une des grandes idéologies du moment, parmi

LA pOÉSIE

95

lesquelles il cite le marxisme, la psychanalyse et le structuralisme. On peut donc y reconnaître l'influ- ence des «sciences humaines s . l'œuvre, au lieu d'être considérée selon l'intention de l'auteur, est traitée comme objet. Et sans doute faut-il accorder que l'auteur ne sait pas toujours, au sens rigoureux, ce qu'il dit: inspiré, il a l'impression de laisser parler quelque chose de plus profond que sa conscience claire. Boileau lui-même a reconnu que nul ne saurait se dire poète

S'il

ne sent pas

du

ciel l'influence secrète.

Ce qu'en revanche on ne saurait admettre, à moins de ruiner tout espoir de vérité, c'est que les sources du texte puissent être découvertes en un monde accessible à la science et, par exemple, dans les intérêts de la classe sociale ou les pulsions de l'incon- scient psychologique de l'écrivain. En reconnaissant, comme sujet d'une œuvre, une classe ou un complexe, on l'objective et on la dévalorise. Il en est de même de la critique thématique. Selon Weber, les poèmes de Vigny s'expliquent par le fait que l'auteur fut, en son enfance, ému par une horloge achetée par son père. Ce thème est retrouvé partout: dans Moïse,

debout

devant Dieu Moïse ayant pris place

Dieu et Moïse figurent les deux aiguilles d'une pen- dule tournées vers le haut quand il est midi, dans Eloa,. où Éloa et Satan illustrent «la rencontre des deux aiguilles au bas du cadran", quand il est six heures et demie, en bien d'autres poèmes encore. Mais que nous apprend alors le poème? Faut-il croire que son sens soit de nous indiquer l'heure? Nous ne nions pas que l'on puisse retrouver, en tout ouvrage, des éléments provenant de l'inconscient ou du milieu social de son auteur. Mais ces éléments demeurent étrangers à sa valeur. Freud, analysant

96 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

le tableau de Vinci: «La Vierge, sainte Anne et l'enfant Jésus >l, note que la robe de la Vierge a la forme d'un vautour présentant son ventre à l'enfant, et découvre dans le passé du peintre les raisons de ce fait. Ses remarques ont grand intérêt pour qui veut connaître la psychologie de Vinci. Elles n'en ont aucun pour qui désire saisir la beauté du tableau. Quiconque aurait peint une robe de même aspect relèverait d'une explication semblable. Ce que nous disons ne s'oppose pas à Marx et à Freud. Le souci de Marx, s'appliquant aux idéo- logies, celui de Freud, concernant névroses et troubles mentaux, étaient de rendre compte d'erreurs. Nous convenons que Marx et Freud peuvent aider à com- prendre ces erreurs. Mais leurs méthodes ne sauraient servir à la recherche de ce qu'est la vérité poétique. Une pensée ne peut être tenue pour vraie que dans la mesure où on la considère par rapport à sa fin, non par rapport aux causes qu'on suppose la déter- miner. Pour être vraie, la poésie doit être libre. Elle se trouve niée en sa prétention à la vérité si elle est intégrée, par le biais de la causalité, dans. le monde objectif. Nous verrons qu'on peut l'éclairer, d'en haut, par métaphysique.

IV. - C'est déjà faire un pas en ce sens que la rapprocher du rêve. En opérant ce rapprochement, nous retrouvons la continuité de notre discours. Car passer du rêve, tel que nous l'avons défini, à la poésie, telle que nous la comprenons, est facil~. Comme le rêve, la poésie tient pour vrai ce qUI, selon ·l'intelligence, est fiction. Et c'est au seris où nous avons parlé de la solitude du rêveur que l'on peut définir celle du poète:

Comment

m'enienâez-vous ? Je

parle

de

si

loin

demande René Char. La parenté de la poésie et du rêve a été aperçue

LA pOÉSIE

97

par les plus lucides des poètes et des philosophes:

ils ont noté que le rêve était poésie, et la poésie rêve. « Certains rêves ». écrit Grimaldi, «sont comme des poèmes perdus. Nous y vivons la réalité de l'irréel ». Plusieurs surréalistes (non point tous cepen- dant) ont proclamé l'identité du rêve et du poème. Breton raconte que Saint-Pol-Roux, avant de s'endormir, faisait placer sur sa porte «un écri- teau sur lequel on pouvait lire: le poète travaille », Et il accorde grand rôle à la poésie dans la récon- ciliation qu'il espère entre l'onirique et le rationnel:

«je crois >l, écrit-il, « à la résolution future de ces deux états en apparence contradictoires que sont le rêve et la réalité, en une sorte de réalité absolue, de surréalité », Valéry lui-même, qui n'est pas suspect de complaisance pour l'abandon à l'automatisme,

déclare: « L'univers poétique

présente de grandes

analogies avec ce que nous pouvons supposer de l'univers du rêve », Ce rapprochement permet de préciser la ques- tion: pourquoi croyons-nous ce que dit le poème? Dans le rêve s'imposait le pouvoir des images, ici se révèle celui des mots. Vérité que déjà Boileau avait pressentie, puisqu'il emploie le terme « pou- voir », en déclarant que Malherbe

D'un

mot

mis

à

sa

place

enseigna

le

pouvoir.

Le pouvoir que les modernes accordent au mot est plus considérable encore. « Le mot >l, dit Grimaldi, « fait exister, aussitôt proféré, l'essence de ce qu'il nomme », il fait «lever une chose », Il convient pourtant d'établir ici quelques distinctions. Le rêve est subi. Le poème est librement accepté et choisi. Tous les surréalistes n'ont pas admis sa confusion avec le rêve. Éluard remarque qu'il s'en distingue en ce qu'il est « la conséquence d'une volonté définie >l. Char écrit: « le poète doit tenir la balance égale entre le monde physique de la veille et l'aisance

4

98 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

redoutable du sommeil ». Pour le contester, on invo- quera l'inspiration que les poètes antiques attri- buaient aux dieux et aux muses par le souffle desquels ils se sentaient traversés, ou cet automa- tisme, cette dictée dont parle Breton, et qui s'imposent en nous laissant passifs. Le choix des

mots, dit Breton « s'exerce

plutôt qu'il n'est exercé par lui », Selon Breton, rap- pelle Caminade, « le poète s'efface pour recevoir le

message extérieur, les images s'offrent à lui sponta- nément, despotiquement. Son esprit n'entre donc pour rien dans leur naissance », On pourrait invo- quer encore l'influence du hasard et des rencontres. Il demeure que l'on ne saurait contester, ne fût-ce

que dans le choix, le rôle actif du poète. Les sur- réalistes les plus intransigeants ne se sont pas tenus

à l'écriture automatique, et n'ont jamais prétendu,

puisqu'ils les ont publiés sous leur signature, que leurs poèmes n'étaient pas d'eux. Nous ne saurions méconnaître cependant qu'une certaine ambiguïté demeure en leur attitude. Sem- blable obscurité se trouve chez Reverdy, qui écrit dans Le Gant de crin: « il ne s'agit pas de faire une image, il faut qu'elle arrive sur ses propres ailes », et parle pourtant de création. Après Jean-Charles

Gaudy, Pierre Caminade a noté cette contradiction. Mais il accepte une ambiguïté analogue, puisqu'il reconnaît à la fois la « création» poétique et l'origi- nalité de l'état sur le fond duquel elle s'opère. Car,

abusif de penser

que cette création pure de l'esprit suppose l'existence

à travers le poète

écrit-il au sujet de Reverdy, « est-il

d'un état poétique original,

littérature et de la conscience rationnelle, antérieur

à l'ordre du langage conscient et de l'écriture volon-

taire, à l'ordre de l'intelligence et de l'explication?

Un état de nativité? La présence de l'Être dans l'homme ?».

différent

de

l'état

de

LA POÉSIE

99

La présence de l'être dans l'homme? Par cette interrogation, Caminade pose le problème essentiel. Remarquons seulement que si la poésie manifeste la présence de l'être, son monde ne s'impose pas bru- talement et totalement à notre croyance, comme celui du songe. Il laisse place à la liberté, au choix,

à l'accueil. Il se retrouve, au réveil, avec ces douleurs de l'amour dont parle Desnos:

J'ai rêvé cette nuit de paysages insensés. Au réveil vous étiez présentes, ô douleurs de l'amour, ô muses du désert, ô muses exigeantes.

Mieux encore, ce monde ne peut être aperçu que si certaines conditions sont réalisées, et nous découvrons là une nouvelle différence entre poésie et rêve. Alors que le rêve réalise n'importe quoi et ne prétend pas à la beauté, la poésie n'est révélation que si certaines conditions sont remplies. Il y a des conditions de la connaissance. Il en est de la croyance en la poésie. Comme le dit Reverdy, l'image doit être « juste », bien qu' « absolument inadaptable

à tout objet concret de la réalité », L'appel à un

univers autre que le quotidien doit, pour être entendu, en passer par ce qu'il faut bien appeler des règles, même si elles ne sont pas celles de la poésie classique. Reverdy parle de la « justesse» de l'image. Mais le concept de justesse ne fait guère plus avancer que, tout à l'heure, celui de beauté. Nous pourrions dire indifféremment que, pour que la poésie soit révélatrice, il faut que ses images soient justes, ou que, pour que les images apparaissent comme justes, il faut qu'elles soient révélatrices.

Une troisième différence 'vient de ce que, le rêve étant le fait du dormeur, la poésie s'adresse à un homme éveillé. La croyance au contenu du poème, contenu qui, d'un point de vue purement intellectuel, paraît souvent aussi absurde que celui du rêve, ne

100 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

saurait donc être assimilée à la croyance que ren- ferme ce dernier. Comme le note Nelli, nous nous trouvons en présence d'une «pensée immédiate qui déconcerte l'esprit par le cœur et le cœur par l'esprit », La croyance au poème coïncide avec la croyance au monde objectif. Lisant des vers, je ne cesse pas d'apercevoir la page ouverte, les objets qui m'entourent. Et sans doute le monde dans lequel m'introduit la poésie est-il autre. Mais il ne parvient pas à constituer le tout de ma conscience, à l'occuper entièrement.

la

Deux

solutions

se

présentent

alors:

tenir

poésie pour pure fiction, croire que, plus que le monde objectif, elle s'enracine dans l'être, révèle un vrai plus vrai que le vrai, une sorte de surréel. Assurément, à qui réfléchit sur eux, rêve et poésie

enseignent également que le monde de la science n'est pas le seul possible. Mais alors qu'au réveil nous rejetons le rêve dans l'illusion, la croyance en la poésie demeure dans la veille. Il convient donc de réfléchir davantage encore à sa nature. Car nous rencontrons ici, pour la première fois, un monde non objectif que les hommes éveillés et normaux consentent à prendre au sérieux. V. - La croyance éveillée à ce qui est fiction n'est pas propre à la poésie: elle se rencontre en toute littérature. A un roman, nous croyons toujours un peu. Sinon, nous ne nous intéresserions pas à son intrigue, ne souhaiterions pas qu'il finisse bien. C'est donc toute œuvre littéraire que l'on peut dire « réalisante ». Et nous trouvons là une première vérité, également applicable à un spectacle théâtral ou à un film: on y croit sans y croire. Le «sans y croire» ne pose aucun problème. Mais a-t-on assez réfléchi sur cette croyance, transmise par le récit ou, au spectacle, par le truchement de l'acteur? Ce dernier nous tire parfois des larmes, et nous ne

LA pOÉSIE

101

parlons pas de celles que l'on peut verser devant la

beauté, ainsi en

«La flûte enchantée» de

Mozart, mais des pleurs concernant l'histoire repré- sentée, comme ceux qu'Yvonne de Bray arrachait aux spectateurs lorsqu'elle jouait «La femme nue» d'Henry Bataille. Dans un roman, au théâtre, j'ai beau, intellectuellement, savoir que ce que je lis et vois est fictif, je ne laisse pas, affectivement, de m'attrister des malheurs frappant les personnages, de me réjouir si les bons triomphent des méchants. Là encore, je sens et crois autrement que je ne sais. Etrange sentiment et étrange croyance. Comment les expliquer? Ce mystère, pourtant, n'est pas celui de la poésie, et c'est ici que le caractère spécifique de l'œuvre poétique va nous apparaître. Si, en effet, on met à part le genre «fantastique» (qui rejoint la poésie en son monde non-objectif), roman et théâtre se réfèrent à deux vérités d'ordre intellectuel: une vérité d'obser- vation, en ce que j'y rencontre des personnages ressemblant à ceux que j'ai connus, une vérité d'introspection, en ce que j'y retrouve des sentiments que j'ai ressentis. Stendhal, Balzac, Proust en four- niraient de magnifiques exemples. Mais ces éléments peuvent déjà se découvrir dans les tragédies grecques: elles portaient sur des sujets légendaires connus du public, bien des spectateurs pensaient que ce que relataient Sophocle, Eschyle ou Euridipe avait effectivement eu lieu en des temps reculés, et chacun retrouvait ses propres affections, grâce à la généralité des sentiments mis en scène. Œdipe, Antigone, les bacchantes, qui coïncident si farou- chement avec elles-mêmes en leur ivresse désor- donnée, expriment nos remords, nos scrupules, ou notre folie, si toutefois l'on pense, avec Hegel, que la folie consiste à n'être pas séparé de sa nature. Semblables caractères se retrouvent chez Racine.

écoutant

102 LA CONSCmNCE AFFECTIVE

Ses préfaces en témoignent: il a le plus vif souci de suivre ce qui, historiquement s'est passé. C'est le cas. dans Britannicus. Affectivement, il veut toucher, émouvoir nos sentiments par l'exactitude de ceux qu'il exprime. Sa poésie est ailleurs. La croyance en un roman ou une pièce de théâtre diffère donc fondamentalement de celle que nous inspire un poème. Sans doute romancier et auteur dramatique ne rejettent-ils pas toute imagination. Mais l'imagination demeure intellectuellle, et sert à dépasser les données immédiates pour mieux revenir à la réalité objective. Balzac, écrit Pierre- Georges Castex, «s'attache constamment à nous imposer comme réels, grâce aux ressources de son art, les aspects imaginaires de l'œuvre qu'il écrit le texte balzacien est si convaincant dans son allure et, d'autre part, si fortement nourri des réalités de l'Histoire que des hommes de métier cèdent à ses

des historiens inclinent à pro-

Or

Balzac lui-même a dénoncé cette interprétation

poser ce texte comme un document direct

prestiges spécieux

Selon lui la nature, pour être saisie dans sa vérité

décomposée, puis recons-

truite, et cette science n'excluait pas l'imagination », C'est pourquoi, en ce livre consacré à la conscience affective, nous parlons peu de l'imagination. Il est une imagination scientifique, il est une imagination littéraire. Toutes deux appartiennent au domaine de l'intelligence, non à celui de la poésie. Nous irions jusqu'à dire que, contrairement au romancier et à l'homme de théâtre, le poète n'a pas d'imagination. Lorsque Baudelaire déclare:

profonde, devait être

Vous

lorsque

êtes un beau ciel d'automne, clair et rose,

Rimbaud

écrit:

La rivière de Cassis roule ignorée En des vaux étranges

ou:

LA poÉSIE

103

Il Y a une cathédrale qui descend' et un lac

[qui

monte,

ils n'imaginent pas, ils voient. Et si nous croyons à leurs visions, ce n'est point par référence à notre expérience. Au contraire, ce qui fait croire à un roman, à une tragédie, c'est leur conformité à ce que l'on peut continuer d'appeler le monde objectif (car un sentiment analysé et décrit devient objet). Nous admirons alors la vérité des passions et des carac- tères, l'œuvre aide à mieux apercevoir, à mieux comprendre ce que nous avons constaté dans la vie. Devant l'Alceste ou l'Harpagon de Molière, le Goriot ou le Grandet de Balzac, la Madame Verdurin ou le Baron de Charlus de Proust, c'est en nous rappelant telle personne connue que nous disons: c'est vrai!

VI. - Il en est autrement de la poésie et de son égarement révélateur: l'impression de vérité n'y dépend pas de références objectives. Il s'agit, dit

René Char, «d'une réalité qui sera sans concurrente. Imputrescible, celle-là », Et sans doute ne faudrait-il pas, en marquant cette différence, oublier l'exac- titude de la distinction opérée par Nelli entre poésie fermée et poésie ouverte, c'est-à-dire, selon ses for- mules, entre « la poésie de style, qui renferme les mots sur leurs résonances », et « la poésie des faits qui, suggérée par la nature des choses, s'ouvre lar- gement sur le réel », La confiance accordée à cette poésie ouverte n'est pas sans analogie avec celle que nous donnons, par exemple, aux pièces de Shakespeare, à la fois poétiques et vraies. Et bien des vers nous émeuvent en rappelant une vérité

objective que nos

ainsi ceux de Ronsard:

désirs tendraient à

faire oublier,

temps

Las le temps

Le

s'en

va,

le

temps

s'en

va, ma Dame,

non, mais

nous

nous en allons.

104 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

Nous croyons cependant à l'unité de la poésie, et pensons que les explications proposées par Nelli des œuvres qu'il rattache à la poésie ouverte valent égale- ment pour beaucoup de celles qui appartiennent à ce qu'il nomme poésie fermée. C'est le cas lorsque la poésie touche en réveillant l'écho des mythes pri- mitifs auxquels obscurément tout homme semble croire. Le mythe, s'il est universel, demeure non

objectif. Nelli remarque que «la poésie

lumière subjective des faits qui, pour être dans le temps, n'en éveillent pas moins dans nos cœurs des résonances non temporelles », Et il relie ces réso- nances à celles des mythes. Car «les mythes les plus

, nous ne savons rien de clair, si ce n'est qu'ils reten- tissent en nous poétiquement », Le mythe «n'est qu'une similitude, une mémoire sans âge », Ces réflexions jettent grande lumière sur bien des aspects du problème. Conviennent-elles, cepen- dant, aux poèmes modernes où nous réalisons l'ab- surde, le totalement irrationnel? Nelli ne le prétend en rien, puisque précisément il sépare deux genres de poésie. Mais peut-être accorde-t-il un peu vite à certains théoriciens de la poésie moderne que le propre de cette poésie «serait de naître des mots et d'en épouser le sort », Assurément, la poésie du 20· siècle conduit à penser que l'image émeut d'au- tant plus qu'elle est plus insolite: non seulement nous savons qu'elle n'est pas vraie, mais, objective- ment, qu'elle ne peut l'être. Ainsi, lorsque Benjamin Péret parle du

primitifs sont des schèmes

des ressemblances dont

inonde de

cri strident des œufs rouges

on ne saurait prétendre qu'il révèle un réel objectif. Faut-il conclure que ce qu'il communique naisse seulement des mots? Même en un cas aussi extrême, ce qu'il dit peut être cru. Ici encore la poésie se rapproche du rêve: il n'est pas impossible d'entendre en songe crier un œuf.

LA POÉSIE

105

C'est donc sans distinction, et de la façon la plus générale, qu'il faut parler d'un monde de la poésie, comme on parle des mondes de la science, du rêve,

de la folie. Valéry nous entretient d'une «sensation

{{ ten-

dans lequel les êtres,

dans

une relation indéfinissable, mais merveilleusement

de notre sensibilité

générale». {{ Un poète », estime-toi! cependant, {( n'a pas pour fonction de ressentir l'état poétique », mais {{ de le créer chez les autres », A la limite, cette pensée amè- nerait à l'idée d'une non-émotivité, d'un non-savoir du poète. C'est alors qu'il faudrait revenir à l'opinion réduisant la genèse du poème à la manipulation des mots. Et sans doute l'examen, au musée de Sète, des brouillons du Cimetière marin pourrait-il inviter à croire qu'en effet Valéry usait des mots sans avoir quelque chose à dire, puisque là où il devait finale- ment écrire:

juste, avec les modes et les lois

d'univers caractéristique de la poésie », d'une

dance à percevoir un monde

les choses, les événements et les actes

sont

o récompense après une

Qu'un long regard sur le calme des dieux

pensée

il avait mis d'abord:

o récompense après une pensée

Digne d'oubli sur ce lit merveilleux

puis:

o récompense après une pensée

Que ce regard, sur ce lit, bienheureux.

Si cependant Valéry n'avait pas éprouvé quelque évidence poétique, au nom de quoi aurait-il opéré

ses heureuses rectifications? Il reconnaît ailleurs que le poète s'efforce de transmettre ce qu'il ressent: sa

subir»

l'émotion; il doit «introduire quelque âme étran-

tâche «ne peut consister à se contenter de

106 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

gère à la divine durée de sa vie harmonique ». Il y a donc toute raison de maintenir qu'existe un état poétique, propre à la conscience affective, et anté- rieur au langage qui permettra de lui donner, for~e et de le communiquer. Cet état n'est pas crée, mais reçu. Il est révélation.

VII. - La poésie communique «quelque chose », qui n'est pas une idée. Mais comment opère-t-elle? Faut-il distinguer le cas de la poésie classique et celui de la poésie moderne? Allons-nou~ re~rouve~ une distinction analogue à celle qu'établissait Nelli entre poésie ouverte et poésie fermée? On voit l'im- portance de l'enjeu: il y va de l'unité de la con,s- cience affective. Nous accorderons que les procédes de transmission diffèrent. Mais, selon nous, la nature de la réalité transmise est la même. Croire que l'on peut parler à sa douleur comme à une personne, lui donner des ordres affectueu:c, la prendre par la main, est se si~uer en l;lD. univers poétique. Aussi nul ne conteste-t-il la poésie des vers de Baudelaire:

Sois sage, ô

ma douleur, et tiens-toi plus

Ma

[tranquille douleur, donne-moi la main, viens par ici

de ceux de Musset:

J'ai dit à mon cœur, à mon faible cœur, N'est-ce point assez d'aimer sa maîtresse

de celui de Charles d'Orléans :

Que me conseillez-vous, mon cœur?

Si l'on consentait à considérer Molière comme un poète (ce qu'ont grand soin de dissimuler, par leur diction, la plupart des comédiens), on trouverait semblable poésie dans le vers :

Patience, mon cœur, doucement,

doucement!

LA POÉSIE

107

que prononce Arnolphe dans L'école des femmes, avant de s'écrier:

Quoi! L'astre qui s'obstine à me désespérer Ne me laissera pas le temps de respirer!

Lorsque la Phèdre de

Racine déclare:

Et la mort, à mes yeux dérobant la clarté Rend au jour, qu'ils souillaient, toute sa pureté

elle affirme que le monde dépend de ses yeux. Or Eluard a écrit:

Comme le jour dépend de l'innocence Le monde entier dépend de tes yeux purs.

même chose, et de

même façon. Ces cas, il est vrai, sont rares, et si l'élément proprement poétique d'un vers, classique ou moderne, est identique, encore est-il qu'il faut noter une diffé- rence essentielle: le vers moderne isole le sens poétique, le présente seul, alors que, dans le vers classique, ce sens apparaît comme second, et coexiste avec un sens logique et objectif. Et de même que, libérée par la photographie, la peinture a abandonné le souci de la reproduction pour cultiver une inten- tion purement plastique, de même la poésie du 20- siècle est parvenue à séparer l'élément poétique de tout sens rationnel. Lorsque Breton écrit:

Racine et Eluard disent alors la

Ma femme à la chevelure de feu de bois

Ma femme aux

Ma femme aux mollets de moelle de sureau

épaules de champagne

il abandonne toute prétention à l'objectivité, et ne veut point faire croire que, douée d'une anatomie particulière, sa femme possède une chevelure de feu de bois, des épaules de champagne, des mollets de moelle de sureau. Mais de même qu'on ne saurait prendre un tableau de Rembrandt pour une photo-

108 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

graphie sous prétexte qu'il représente un personnage identifiable, de même on ne saurait considérer les vers de Racine comme les énoncés de vérités objec- tives, et négliger l'élément poétique qui fait leur prix. Une parole poétique se superpose à une parole logique exprimant une idée, le vers présente un double sens. Considérant comme seul poétique le sens second, qu'on pourrait nommer supersens, nous n'hésiterons pas à soutenir que ce qui est poétique ne peut être compris que si l'on succombe partielle- ment au contresens que ferait un ignorant prenant le texte à la lettre. Ainsi, celui qui ne saurait pas que le mot «aurore» désigne parfois les pays de l'Est, et le mot «couchant» les régions de l'Ouest, et connaîtrait seulement l'usage commun de ces termes, désignant le début et la fin du jour, se trompe- rait sur le sens objectif de ce que, dans Mithridate, disent Pharnace et Xipharès:

Que d'un roi qui naguère avec quelque apparence De l'aurore au couchant portait son espérance

et:

Embrasez par vos mains le couchant et l'aurore.

Mais cet ignorant atteindrait immédiatement le sens poétique de ces vers. Nous rejoignons ainsi le propos d'E1uard: «Un poème doit être une débâcle de l'intellect. Il ne peut être autre chose.» Dans la même scène, Racine entend par « aurore» le lever du jour. Mais cet usage banal ne prive pas le vers de sa valeur: cette fois, contre toute évidence objective, l'aurore reçoit la faculté d'apercevoir les navires éloignés du rivage. Mithridate dit en effet:

Demain, sans différer, je prétends que l'aurore Découvre nos vaisseaux déjà loin du Bosphore

proclamation qui perdrait tout sens poétique si elle était formulée dans la phrase de sens objectif équi-

LA POÉSIE

109

valent: je veux que, dès demain matin, notre flotte ait gagné la pleine mer. Ce pouvoir accordé aux choses de voir, de parler, de se souvenir, d'oublier, semble dérivé de celui des dieux que l'on supposait cachés dans leur sein:

Personne ne nous voit qu'amour Vois même que les yeux du jour Ne trouvent point ici de place

écrit Théophile de Viau. Vigny fait parler la Nature:

Avant vous

j'étais belle et toujours parfumée

J'abandonnais au vent mes cheveux tout entiers.

Dans la Tristesse d'Olympio,

à toute chose:

Hugo donne conscience

L'automne souriait Nature au front serein, comme vous oubliez / . Ma maison me regarde et ne me connaît plus . Oh / dites-moi, ravins, frais ruisseaux, treilles [mûres

Répondez, vallon pur, répondez, solitude Eh bien / oubliez-nous, maison, jardin, ombrages /

Mallarmé écrit:

La lune s'attristait

Et Lamartine dit au lac:

Regarde, je viens seul m'asseoir sur cette pierre Où tu la vis s'asseoir.

A l'émotion de cette prière s'ajoute alors l'émoi

naissant du fait que le regard porté sur nous, qui passons, est un regard qui, lui, ne passe pas. Le lac n'est pas seulement doué de conscience humaine, il est divinisé. Aux dieux païens a succédé le Dieu du christianisme; le lac qui nous regarde retient quel- que chose de la pérennité de sa sollicitude. Le poème confronte l'éternité et la durée. Il parle de «nuit éternelle », souhaite «jeter l'ancre », demande au

110 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

temps de suspendre son vol, et nous entraîne cepen- dant dans une essentielle temporalité puisque, dès le départ, il se réfère au passé en commençant, cas unique je pense, par le mot: « ainsi »,

Ainsi, toujours poussés vers de nouveaux rivages.

C'est également en vain que l'on chercherait un sens objectif à la question d'Elise à Esther:

Quel climat, quel désert a donc pu te cacher?

On ne saurait prétendre, avec Racine, qu'un désert, un climat puissent cacher quelqu'un, non plus que, comme le fait Hugo en écrivant:

o Seigneur, ouvrez-moi les portes de la nuit Afin que je m'en aille et que je disparaisse

on ne peut croire que la nuit et la mort aient des portes donnant sur le néant. De même, malgré les vers de Rilke:

Chemins qui ne vont nulle part

Chemins qui n'ont rien d'autre en face Que le pur espace Et la saison

on ne saurait penser qu'une saison se trouve en face d'un chemin, celui-ci n'allât-il nulle part. On pourrait

faire des

remarques analogues sur le vers de Saint-

Pol-Roux :

La femme aux yeux plus grands qu'un lever de [soleil

ou sur ce que, dans Racine, Cléophile dit à Alexandre:

Ils vous opposeront de vastes solitudes Des déserts que le ciel refuse d'éclairer Où la nature semble elle-même expirer.

Reconnaissons, pour reprendre les exemples empruntés à Racine, qu'un ciel qui refuse d'éclairer des déserts, une aurore qui découvre des vaisseaux,

LA POÉSIE

111

un couchant que peuvent incendier des mains humaines, un jour qui, après avoir été souillé par les yeux de Phèdre, retrouve sa pureté, et que nous verrons tout à l'heure emprunter sa clarté à un autre jour, invisible et seul réel, appartiennent à un monde particulier, différent de celui sur lequel, chaque matin, nous ouvrons les yeux. C'est en ce monde que Virgile a pu trouver un « ami» dans le silence de la lune et voir couler « les larmes des choses », Songez, dit Roxane à Bazajet,

Que vous ne respirez qu'autant que je vous aime.

Objectivement, ce vers signifie: seul mon amour pour vous m'empêche de vous faire mettre à mort. Pris à la lettre, il persuade que l'amour a la puis- sance de donner existence, comme le fait Eluard écrivant:

Et si je ne sais plus tout ce que j'ai vécu C'est que tes yeux ne m'ont pas toujours vu.

Il arrive du reste que Racine invite au contre- sens illuminant, au glissement d'un sens à l'autre, en usant d'un vocabulaire qui, selon la rigueur, ne convient à aucun des deux. Lorsque Phèdre déclare:

Misérable, et je vis, et je soutiens la vue De ce sacré Soleil dont je suis descendue

elle rappelle, selon le sens logique et prosaïque, que le Soleil est son aïeul. Mais ses paroles évoquent, par une sorte de sens second, l'image éblouissante d'une femme parcourant à travers le ciel une route partant de cet astre. On objectera que ce second sens demanderait non point: « dont je suis» mais: « d'où je suis descendue». Mais à son tour le sens logique

exigerait non: « dont je

« dont je descends» (on ne dit pas: je suis descendu, mais je descends de mon grand-père). Tout porte donc à accepter deux significations qui ne sont, ni

suis descendue» mais:

112 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

l'une ni l'autre, exigées par la langue. C'est à l'abri

de

poésie.

toute critique intellectuelle que doit être lue

la

VIII. - Mais voici, selon nous, la condition de toute compréhension: la poésie doit être tenue pour affirmation. Cette vérité reste inaperçue des critiques qui, soucieux des secrets de la fabrication, dissertent sur les figures de rhétorique. Pour nous borner à la métaphore, nous la croyons étrangère à l'émotion proprement poétique: on peut en admirer l'habileté, la force, la nouveauté, non y découvrir une connais- sance. Or, si la poésie n'est pas connaissance, elle est le plus vain des jeux. Toute comparaison est exercice intellectuel. La substitution à la métaphore de ce que bien des modernes appellent image n'a pas d'autre motif: la poésie se veut saisie de l'être. Comme le rappelle Breton, Reverdy a écrit: «l'image ne peut naître d'une comparaison, mais du rappro- chement de deux réalités plus ou moins éloignées », Pour notre part, nous regrettons que Reverdy et Breton aient appelé «image» ce qui demeure sou- vent métaphore, et que plusieurs des citations du Manifeste invitent encore à comparer, ainsi:

Le jour s'est déplié comme une nappe blanche

de Reverdy,

Une église se dressait, éclatante comme une [cloche

de Soupault. Le mot «comme» indique qu'il y a ICI comparaison, et le rapprochement, malgré son caractère surprenant, n'est pas totalement révélateur, de même que le vers:

Vous êtes mon lion superbe et généreux

ne pourrait nous ouvrir le monde poétique que si l'on supposait que Dona Sol, soudain hallucinée, aperçoit son héros sous la forme d'un lion, à la

LA POÉSIE

113

façon dont les collages de Max Ernst présentent des hommes-lions. Or il est clair qu'elle veut simplement signifier qu'il a le courage et la noblesse générale. ment attribués au lion. Nul ne peut percevoir ici ce

Racine nous appelions un sens second. Il

s'agit de raccourci, et, malgré les haï-kaïs japonais, ce n'est pas comme art du raccourci que la poésie nous intéresse. Aussi pensons-nous qu'une distinction plus essen- tielle serait à faire entre ce qui appartient à la rhéto- rique et ce qui est affirmation, affirmation résultant elle-même d'une découverte ontologique. En affir- mant le poète cesse de jouer, dit cet être qui trans- paraît dans la beauté révélatrice. La force poétique d'un vers ne se manifeste que si on le tient pour affirmation de vérité. Cette affirmation peut être illo- gique, étrange, mais elle doit être saisie comme exacte. La plupart des citations que contient le premier Manifeste ne sont pas comparaisons, mais affirma- tions. Ainsi:

que chez

Dans le ruisseau il y a une chanson qui coule

ou:

Le monde rentre dans un sac

de Reverdy,

Sur le pont la rosée à tête de chatte se berçait

de Breton lui-même,

Dans la forêt incendiée Les lions étaient frais

de Roger Vitrac.

Les propos de la Phèdre de Racine, ceux d'Éluard, ceux de Rimbaud, cités plus haut, ne contiennent aucune comparaison, mais sont pures affirmations. Nous en prendrons quelques autres exemples.

114 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

Mallarmé écrit:

Nous

promenions notre visage

(Nous fûmes

deux, je le maintiens)

Nerval promet:

Ils reviendront, ces dieux que tu pleures toujours, Le temps va ramener l'ordre des anciens jours

FUmbaud annonce:

Elle est retrouvée! Quoi? L'éternité.

Eluard dit à la femme aimée:

Tu es la ressemblance

et:

Nous sommes réunis par-delà le passé.

En cela ils affirment, et nous croyons que ce qui, dans un poème, pourrait apparaître comme compa- raison n'est émouvant que parce qu'il est affirmation encore.

Voie lactée, ô sœur lumineuse Des blancs ruisseaux de Chanaan

dit admirablement Apollinaire. Il ne se borne pas alors à comparer la voie lactée à un ruisseau, il déclare qu'elle est la sœur des ruisseaux de Chanaan, ce qui doit être pris à la lettre si l'on veut apercevoir l'extraordinaire unité de la Nature, la merveilleuse analogie de toutes les créatures divines, la mysté- rieuse correspondance entre les signes tracés dans l'infini du ciel et l'endroit de la terre où Dieu s'est manifesté de façon privilégiée. Au lieu de voir dans les vers d'Apollinaire un rapprochement qui ne serait que jeu, il faut donc croire ce qu'ils affirment, ce qu'ils découvrent. Nous retrouvons, au sein de la conscience affective, cette foi qui se révèle toujours comme son essence. Car Apollinaire demande de

LA POÉSIE

115

croire que la voie lactée est la sœur des ruisseaux de Chanaan, comme Germain Nouveau demande, afin que nous aimions et servions nos mains, de croire qu'elles sont les sœurs des lys et des ailes:

Aimez vos mains afin qu'un jour vos mains soient [belles . Servez vos mains, ce sont vos servantes fidèles Croyez qu'elles sont sœurs des lys et sœurs des [ailes.

Le fait que la poésie est affirmation (ce qui n'est possible que parce que, cette fois, et malgré son essence affective, elle conserve la forme du langage), la distingue de tout autre art. C'est pourquoi, pour nous attacher au caractère spécifique de sa révéla- tion, nous avons négligé bien des problèmes posés par l'art (tels ceux qu'aborde la Critique de la faculté de juger). Mais ne pourrait-on prétendre que notre ~o~ception, après. les avoir entièrement séparées, mvrte à confondre la poésie et la prose? Nous reje- tons de la poésie toute rhétorique, demandons qu'on accepte à la lettre ce qu'elle dit, qu'on la reçoive à la façon d'un enfant ou d'un ignorant naïf comme doit être reçue la « parole» dans l'amour, 'ou dans la foi religieuse. La poésie se dérobe à ceux qui, pour la comprendre, usent de leur intelligence, et cherchent autre chose que ce que, strictement, elle énonce. S'il n'est qu'un seul langage pour dire la vérité nous consentirons volontiers à reconnaître que l~ poésie doit être lue comme prose. Mais toute vérité n'est pas objective. La poésie n'est pas une autre façon de parler de notre univers. Elle est la façon la plus directe de révéler un autre univers. Elle est la prose qui nous dit cet univers.

IX. - De quel ordre sont donc les affirmations poétiques? Nous avons refusé .d'y voir l'effet de causes objectives. Réussirons-nous mieux en les expli-

116 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

quant par leur fin métaphysique? Nous le pensons, sans estimer toutefois que poésie et métaphysique doivent être confondues. Il semble particulièrement éclairant de remar- quer que beaucoup des affirmations poétiques que nous avons citées peuvent trouver un équivalent dans celles des philosophes. «Le temps va ramener l'ordre des anciens jours », écrit Nerval. Mais Nietzsche dit-il autre chose en affirmant l'éternel retour? «Tu es la ressemblance », écrit Eluard. Mais Platon, dans le Phèdre, explique l'amour par le fait que les âmes humaines ont jadis contemplé l'Idée du beau, quand elles suivaient le cortège des dieux. Lorsque, tombées sur terre, elles aperçoivent, en un corps humain, cette beauté jadis entrevue, elles éprouvent, grâce à cette ressemblance, l'émotion d'amour. L'être aimé est bien ressemblance. « Nous sommes réunis par-delà le passé », dit encore Eluard. On peut songer ici au discours tenu, dans le Banquet de Platon, par Aristophane: il déclare que nous éprouvons de l'amour en retrouvant la « moitié» de l'être primitif que nous formions jadis avec elle, et dont nous avons été séparés. Rappelons aussi que, selon Leibniz, les âmes sont des monades fermées, ne pouvant exercer, les unes sur les autres, aucune influence. Mais ces monades, solitaires et sans communication, ayant été conçues les unes en fonction des autres par un acte unique de la pensée divine, sont accordées dès le commen- cement. Elles sont réunies,« par-delà le passé ». Pouvons-nous cependant, par de tels rapproche- ments, répondre pleinement à notre question? Est-il possible de demander à la poésie des leçons de méta- physique? On sait qu'à notre époque, et contraire- ment à Platon ou à Malebranche, qui se défiaient de la poésie, beaucoup de philosophes en ont attendu enseignement et aliment. Jean Wahl a tenu l'appel

LA POÉSIE

117

à la poésie pour capable de renouveler la métaphy- sique. Heidegger s'est mis à l'écoute de Hôlderlin, Nous ne saurions, cependant, les suivre: pour un philosophe, toute vérité doit être jugée selon les critères de la seule philosophie.

X. - Or il nous paraît que l'affirmation poétique ne peut être acceptée sans réserves que dans la mesure où, purement critique, elle apprend que le monde objectif de la science n'est pas le seul pos- sible, et donc n'est pas celui de l'être. Le poète dit vrai quand il met en lumière la non-réalité du monde quotidiennement perçu. C'est ce que font Charles Cros:

Non, il n'y avait pas de

Tristan Corbière:

jour, ni de nuit,

Il fait noir, enfant, voleur d'étincelles, Il n'est plus de nuits, il n'est plus de jours,

Max Jacob:

Le

mystère

est

dans

Jules Laforgue:

cette vie,

la réalité

dans

[l'autre,

Et rien ne fait de l'ombre et ne se désagrège Ne naît ni ne mûrit, tout vit d'un sortilège,

Arthur Rimbaud, en une phrase qui, prise à la lettre, atteint une indubitable vérité:

La vraie vie est absente,

Paul Claudel lorsqu'il écrit:

Et

tout

l'édifice

du

monde

ne

fait-il pas

une

splendeur aussi

fragile

qu'une

royale

chevelure

de

femme prête à crouler sous le peigne,

Victor Hugo en ces vers étonnants:

Le point du jour blanchit les fentes de l'espace Et semble la lueur d'une lampe qui passe Entre des ais mal joints.

118 LA CONSCffiNCE AFFECTIVE

Contenant tout objet, l'espace ne peut avoir de fentes

à travers lesquelles on apercevrait la clarté d'une source lumineuse située hors de lui. Ainsi, chez Kant, la chose en soi ne saurait, pour parvenir jusqu'à nous, traverser cette forme a priori qu'est l'espace

à la façon dont un rayon traverse une vitre. L'espace

n'est pas être, et l'être n'est ni dans l'espace, ni hors de l'espace (ce qui ne pourrait se comprendre que par référence à l'espace). C'est donc par des voies ana- logues que Kant et Hugo laissent deviner l'être en nous le dérobant. Racine opère semblable boulever-

sement de nos évidences lorsqu'il écrit :

Astre dont le Soleil n'est que l'ombre grossière, Sacré jour dont le jour emprunte sa clarté.

Il ne se contente pas alors de louer Dieu. En ses vers, le Soleil devient ombre, et le jour, notre lumière, n'a plus de clarté que celle qu'il emprunte à un jour invisible et métaphysique. Mais en cela la poésie demeure négative. Peut-on la suivre plus avant, lorsqu'elle qualifie l'être positi- vement? Le philosophe en peut douter. Sans doute René Char déclare-t-il :

de

[l'éternel.

Et, selon lui, le poème « témoignera, presque silen- cieusement, qu'il n'était rien en lui qui n'existât vraiment ailleurs », Mais nous devrions alors le croire sur parole, ce à quoi nous ne saurions tout à fait consentir. La métaphysique affirme l'être. Elle ne le qualifie pas. Au reste, sur cette qualification de l'être, tous les poètes ne sont pas d'accord. Certains n'hésitent pas

à y reconnaître Dieu, depuis Malherbe laissant pour Dieu le monde:

Si

nous

habitons un

éclair, il

est

le cœur

Quittons ces vanités, lassons-nous de les suivre

LA POÉSIE

119

C'est Dieu qui nous fait vivre C'est Dieu qu'il faut aimer

jusqu'à Marceline Desbordes-Valmore s'écriant:

Venez, venez voir Dieu! Nous sommes ses [colombes Jetez là vos linceuls, les cieux n'ont pas de [tombes, Le sépulcre est rompu par l'éternel amour

en passant par Jean-Baptiste Rousseau, attribuant à

ses

sauveur:

vers le

pouvoir de

révéler son créateur et son

Ma gloire fera connaître Que le Dieu qui m'a fait naître Est le Dieu qui m'a sauvé.

Plus incertains sont les vers de Lamartine:

Sur la terre d'exil pourquoi restè-je encore

ou ceux de Hugo:

Quand nous en irons-nous où vous êtes, colombes, Où sont les enfants morts et les printemps enfuis,

Et les chères amours

[tombes, Et toutes les clartés dont nous sommes les nuits.

Mais il est des poètes athées. Breton nie Dieu et rejette le surnaturel. René Char, après avoir écrit:

L'intelligence avec l'ange, notre primordial souci

ajoute: «Ange, ce qui, à l'intérieur de l'homme,

tient à l'écart du compromis religieux la parole du

connaît le sang, ignore le céleste.»

plus haut silence

Ii dit aussi: «La vitalité du poète n'est pas une vita-

lité de l'au-delà, mais un point diamanté actuel de . présences transcendantes et d'orages pèlerins.» Nous ne pensons pas que ce que découvre la poésie puisse être qualifié autrement que ne le fait le

dont

nous

sommes

les

120 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

poème: l'espoir est d'autant plus lourd de vérité que demeure ignorée la nature de sa fin. Valéry Larbaud se contente de dire:

Honnie, méconnue, exilée,

Dix fois mystérieuse

La beauté invisible.

Et Verlaine qui, à la fin d'un de ses poèmes, réclame

Le Dieu clément qui nous gardera du mal

nous émeut davantage quand il écrit simplement:

Ah! quand refleuriront les roses de septembre!

La poésie demeure question. Et c'est dans cette interrogation que se retrouvent comme poètes Breton, qui est athée, et Claudel, qui est catholique. «Qui vive? Qui vive? », écrit Breton. « Est-ce vous Nadja? Est-il vrai que l'au-delà, tout l'au-delà soit dans cette vie? Je ne vous entends pas. Qui vive? Est-ce moi seul? Est-ce moi-même?» Et la réponse que la foi a donnée à Claudel n'empêche pas la question de demeurer en sa poésie:

Je lis une réponse, je lis une question dans tes yeux! Une réponse et une question dans tes yeux! Le hourra qui prend en toi de toutes parts comme de l'or, comme du feu dans le fourrage!

Une réponse dans tes yeux! Une réponse et une

question dans tes yeux!

CHAPITRE VII

LA CONSCIENCE AFFECTIVE COMME IGNORANCE ET COMME REFUS

1. - En considérant la poésie, qui est, paradoxa- lement, son langage, nous avons approché l'essence pourtant indicible de ce que l'on peut nommer le « savoir» cie la conscience effective. Il convient donc de s'interroger à nouveau sur la vérité et l'erreur qui lui sont propres, de se demander si cultiver la subjec- tivité conduit vers l'être, et comment une révélation peut naître d'un refus. Alors en effet que, dans le rêve et la folie, la conscience affective semble ne parvenir qu'à l'erreur, elle paraît, dans le poème, ouvrir les portes d'un autre monde, monde acces- sible à chaque homme si l'on croit, avec Lautréamont, que «la poésie doit être faite par tous, non par un », monde en tout cas visible par d'autres que moi. Encore doit-on distinguer le certain du probléma- tique. La poésie s'interroge sur la vérité de son univers, qui reste hypothétique. En revanche, on peut tenir pour assuré qu'elle a comme condition la négation et le refus du monde objectif. C'est donc par l'étude de cette négation, de ce refus, qu'il faut commencer notre enquête.

122 LA CONSCIENCE

AFFECTIVE

Le problème posé ne se limite pas à la poésie:

il est celui de la conscience affective tout entière. Celle-ci est, en son essence, refus de l'objectivité. La question que nous avons formulée à propos de la poésie pourrait donc l'être, bien qu'avec une moindre clarté, à propos de tous les états de cette conscience.

II. - Dans le dialogue, d'abord considéré, le pro- blème est, à vrai dire, inversé. C'est alors l'accès à l'objectivité qui semble désiré. Mais en réalité, la conscience affective empêche le dialogue d'aboutir, d'atteindre un monde où tous les hommes seraient

d'accord. Cela se manifeste même en philosophie. Tout au long des Méditations, Descartes fait appel à l'assentiment de ses lecteurs encore muets. Se mettent-ils à parler, c'est pour révéler les divergences que l'on découvre dans les Objections et Réponses. Malebranche déclare ne s'adresser qu'aux méditatifs. Mais sans doute s'en fait-il mal entendre, puisqu'il ne parvient pas à convaincre Arnauld. Et si, dans les

Théodore arrive à

persuader Ariste, c'est que, cette fois, le dialogue est écrit par le seul Malebranche. L'amour qu'engendre la beauté est ouverture à un autre monde. Platon y voyait le signe des choses du ciel, jadis aperçues. Mais l'amour n'est visionnaire que parce qu'il est d'abord refus. La beauté qui ['éveille est saisie non-objectivement. Paraissant cernée dans le donné, elle manifeste quelque absence. Un beau visage, un beau corps semblent promettre autre chose qu'eux-mêmes, sont perçus comme échappant à la spatialité. Bien que présent dans une étendue divisible et multiple, l'être aimé révèle une unité harmonieuse et ravissante, dominant et informant cet espace qui, aux yeux de la conscience intellec- tuelle, le contient. L'amour-émotion est négation de l'objectivité.

Entretiens

sur la

métaphysique,

IGNORANCE ET REFUS

123

Mais l'amour se manifeste aussi au sein de l'exi- gence du moi, qui veut être aimé pour lui-même. Ce désir, rationnellement absurde, engendre donc, en un sens nouveau, un refus du monde de l'objet. S'y sentant étranger, il aspire à un ailleurs indéfi- nissable. On en trouve témoignage dans L'invitation au voyage de Baudelaire, et dans le souhait des jeunes époux de partir pour Venise, ville en leur pensée aussi chimérique que le pays où «tout n'est qu'ordre et beauté ». L'absence exalte l'amour, la présence risque de le détruire. Pour les troubadours,

la femme aimée doit demeurer idéale et lointaine. Chez Baudelaire, le « vivre ensemble» demande un «là bas ». Aussi n'avons-nous pu croire que l'amour fût ouverture directe sur l'autre, et que la conscience affective possédât cette intentionalité que les moder- nes se font gloire d'y avoir découverte. On ne peut parler d'une intentionalité de l'amour que parce que la connaissance qui l'accompagne permet de nommer, en l'objectivant, l'être aimé. Avec plus de profondeur, Eluard écrit au contraire: « Les cartes ont dit que

je la rencontrerai dans la vie, mais

naître. » Dans l'émotion, on retrouve le rejet de la situation effective du moi par rapport aux choses: nous vivons cette situation dans la négation. L'angoisse nous jette hors du réel, bien qu'en ce cas la vision objective reste à l'horizon. Car la conscience affective, si elle refuse les leçons de l'intelligence, ne les ignore pas toujours. Mais, dans l'angoisse, elle fuit le monde objectif sans en découvrir un autre. L'angoisse est refus sans espoir.

La conscience affective parvient à se soustraire à la connaissance dans le rêve et la folie. Avec la poésie, elle retrouve la lucidité, mais demeure refus de l'objectivité. Telle que la définit Reverdy, l'image naît d'un heurt de significations qui détruit l'ordre

sans la

recon-

124 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

intellectuel. Cela est également visible en peinture. Ce l'est moins en musique, car la musique ne peut nier un monde auquel elle n'emprunte rien: tout rapport avec la représentation y disparaît, la conscience devient subjectivité pure. Ni collages, ni jeux du seul hasard ne sont concevables. S'il y a eu des musiciens surréalistes (tel André Souris), il n'y a jamais eu de surréalisme musical. Pourtant, même en musique, la saisie du beau suppose que nous renoncions à la raison objectivement connaissante. En toute expérience affective se retrouve donc quelque refus.

III. - De quel refus s'agit-il cependant? Il Y a un refus effectif, qui est suppression. C'est le cas pour celui qui résulte du désir. Comme l'a remarqué Hegel, le désir annihile ce qu'il désire, et, par sup- pression de l'extériorité, conduit au plaisir de la consommation. C'est également le cas pour les refus qu'entraînent la revendication, la vengeance ou la haine: l'action révolutionnaire, les drames de la jalousie engendrent de réelles destructions. Tel n'est pas le refus que nous considérons. Il demeure inté- rieur à la conscience. Le refus affectif est refus de croire. Nous avons sans cesse rencontré, au cours de nos analyses, le problème de la croyance. L'acte fondamental par lequel je me saisis comme moi est refus de croire à un non-moi. Et l'on peut s'interroger sur le rapport entre la négation du monde objectif et la découverte de ce moi, que j'aime et suis. Descartes ne découvre son moi qu'en doutant, et donc par refus du monde extérieur. Démarche purement intellectuelle, dira-t-on. Elle le serait en effet si le moi était uniquement le corrélatif des objets connaissables. Mais il est aussi un « je suis », il est saisi comme être: en ce sens, le fait que je n'aime que moi et le fait que je ne suis certain que de moi se confondent. Faut-il dire

IGNORANCE ET REFUS

125

que le caractère primitif de l'attachement à soi est la source de l'ordre qui, dans la connaissance, rend première la certitude de mon moi, tout le reste étant hypothèse? Ou, au contraire, est-ce parce que je pui~ seulement être intellectuellement certain de mon moi que je n'aime que lui? Nous ne croyons pas possible de séparer l'affir- mation du « je pense» à la première personne, comme ego et comme sum, de sa saisie ontologique par la conscience affective. Et Descartes ne pourra échapper à sa solitude que par la découverte de Dieu, qui est encore être, et être immédiatement, bien que non objectivement, présent. Rappelons que si nous avons vu maintes fois la conscience affective refuser les objets, nous n'avons jamais découvert en elle un refus de l'être. Bien au contraire, la certitude de l'être nous a paru la source et la racine de ses croyances les plus diverses. En revanche, les objets peuvent être niés. C'est en ce sens que le doute cartésien, le rêve, la folie, l'amour, l'angoisse sont refus du monde extérieur, en ce sens que le regret tend à refuser que le passé ne soit plus ou, au contraire, condamnant l'acte accompli, souhaite qu'il n'ait jamais été. Enfin, c'est ainsi que la poésie dément la science. La science dévalorise l'existence au profit de la représentation, la poésie, privilégiant l'émotion, dévalorise la représentation au profit de l'existence.

IV. - Il convient de s'interroger sur le rapport entre refus et ignorance. La conscience affective est- elle refus du réel objectif ou ignorance de ce réel? On peut retrouver le refus en des états où l'affectivité conserve un rôle créateur. Le rêve construit un univers imaginaire et refuse le monde diurne. La psychose paranoïaque organise son délire et refuse l'expérience qui pourrait le démentir. Pourtant, on pourrait dire avec une égale vérité que songe et folie ignorent ce réel qu'ils semblent refuser.

126 LA CONSCŒNCE AFFECTIVE

La conscience affective apparaît d'abord au sein de la pensée primitive. Sous sa forme initiale, elle est ignorance plus que refus: elle ne connaît aucun objet. Contrairement à l'animal, l'homme naît sans savoirs innés. Mais bientôt s'installe, près de la conscience affective, la conscience intellectuelle, qui l'éclaire de ses leçons. Nous apprenons qu'il y a un univers extérieur, un espace et un temps, conditions de l'objectivité. Dès lors tout est changé, et la conscience affective doit passer de l'ignorance au refus: elle apparaît ainsi comme seconde par rapport à l'intellectuelle. En étudiant ailleurs le désir d'éternité, nous avons remarqué que, nulle conception de l'intemporel ne nous étant accessible, ce désir ne pouvait émaner que du refus du temps. Un tel refus se manifeste déjà dans l'impatience. Nul homme ne trouve dans l'immédiat ce qu'il veut. Or le désir se voit dans l'instant uni à son objet, ne supporte pas la durée de l'attente. Au refus du temps, on peut découvrir plusieurs sources d'ordre psychologique: crainte des risques du futur, charme du souvenir, nostalgie du sein maternel, mémoire obscure des épreuves que furent le traumatisme de la naissance et le sevrage. Ces mobiles nous ont jadis paru rendre compte de l'état de passion, propre à l'affectivité. Mais notre but était alors de découvrir la source de la passion chez un homme adulte connaissant le monde et doué de volonté. Dans la perspective nouvelle où nous sommes placés, nous comprenons que le refus du temps engendré par des causes, le désir de revenir en arrière et d'inverser le cours du devenir, ne sont eux-mêmes possibles que parce qu'ils s'exercent sur le fond d'une conscience qui, selon sa nature, ne peut penser le temps. Si la conscience affective refuse le temps, c'est d'abord parce que, par essence, elle

IGNORANCE ET REFUS

127

l'ignore: il demeure étranger à ses évidences. Et quand, devant le corps inanimé d'un être qui nous fut cher, nous nous écrions: «non, non, cela n'est pas possible », notre refus s'enracine en une convic- tion plus profonde. La conscience affective ne peut admettre que nous soit arraché ce que nous avons aimé, et que ce qui a été soit comme s'il n'avait pas été. En sorte qu'il ne sera jamais permis de distinguer tout à fait ce qui, en elle, est ignorance du monde objectif et ce qui est refus de ce monde.

V. - Comme refus, la conscience affective rejette ce que lui apprend la conscience intellectuelle. De façon générale, elle nie le donné, et c'est à partir d'elle que se formule d'abord, dans l'expérience de l'étonnement, la question: pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien? Problème qui, à notre sens, est toujours: pourquoi y a-t-il des objets? Problème qui hante tout homme sensible aux appels de son affectivité dès que sa conscience intellectuelle lui a fait apercevoir l'être du côté du monde. La conscience intellectuelle ne saurait d'elle-même soulever la ques- tion: elle se place d'emblée à l'intérieur du donné et, avec la science, s'efforce seulement d'en découvrir les lois. Mais la conscience affective, étrangère à toute vérité objective, perçoit le réel comme contingent, et s'étonne de sa présence. Pourquoi y a-t-il quelque chose? peut-on dès lors se demander. Question qui est d'abord: pourquoi y a-t-il quelque chose en dehors de moi? et qui, s'étendant ensuite au moi lui-même lorsqu'il est à son tour pensé comme objet, devient:

pourquoi suis-je? Les «pourquoi» se formulent, sinon dans la conscience affective (puisqu'elle ne formule rien), du moins à partir d'elle. Aussi la science ne peut-elle y répondre et, comme le remarque Auguste Comte, l'avènement du savoir positif n'a été rendu possible que grâce à l'abandon de la recherche des «pourquoi », C'est par cet abandon, au profit

128 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

des « comment ", que l'intelligence s'est libérée de l'affectivité.

elle a gagné en ce qui touche la

science de l'objet, la conscience a perdu le sens de l'être. Cette perte est d'autant plus grave qu'elle n'est pas ressentie comme telle: le savoir scientifique croit volontiers à sa propre suffisance. Et l'on doit se garder de confondre l'étonnement affectif devant l'objet et le sens affectif du mystère de l'être. C'est bien à tort que les parents sourient quand leur fils ou leur fille les interrogent sur leur naissance. Ils trouvent la demande naïve, et croient y répondre en expliquant comment on fait les enfants, ou en racontant quelque fable. Mais la véritable question reste sans réponse. Elle est insoluble: nul n'a jamais compris le pourquoi de l'être, ni celui du moi. La conscience affective refuse aussi cette condi- tion fondamentale de l'objectivité qu'est l'espace. Cela s'aperçoit dans la peinture moderne, où la perspective est souvent bouleversée, et chez les peintres primitifs, qui, donnant une taille plus grande aux personnages importants, préfèrent les normes de la valeur à celles d'une vision exacte. La primauté de l'intelligence est liée à celle de la représentation visuelle. C'est donc. à cette représentation qu'il faut s'attaquer pour par- venir à une saisie irrationnelle des choses. Certains cubistes présentent l'objet de plusieurs côtés à la fois, Picasso détruit les formes habituellement per- çues, Tanguy dévoile un univers où s'abolissent les distances. Dans la constitution de l'objet, espace et temps sont liés. Il est difficile de penser le temps sans la représentation d'une ligne dont on parcourrait succes- sivement tous les points. Et l'espace nous sépare du lieu où nous voudrions être comme le temps nous prive d'un passé regretté, d'un futur attendu. En refusant l'espace, la conscience affective bannit à

Mais par là,

si

IGNORANCE ET REFUS

129

nouveau le temps. Le rêve nous restitue, parfois avec une surprenante exactitude, des fragments de notre enfance. Il permet la reviviscence de moments an- ciens. De même qu'il ignore les distances, il méconnaît l'irréversibilité: il revient en arrière et revoit, vivants, ceux dont il continue à savoir qu'ils sont morts. Et cela ne s'opère pas à la façon dont la mémoire évoque le passé. Dans le songe, le passé n'est pas reconnu, mais vécu comme présent. On a opposé le temps à l'espace en remarquant que l'espace, lieu de possibles retours, peut être vaincu par le dépla- cement, alors que l'invincible durée ne permet jamais de retrouver ce qui n'est plus. Or le rêve permet ce retour. Est-il refus ou ignorance? Freud déclare que dans l'inconscient « rien ne finit, rien ne passe et rien n'est oublié ", ce qui revient à reconnaître que l'affectif est hors du temps. Et, dit encore Freud,

intem-

porels ». Enfin le transfert n'est autre chose que le fait de revivre comme présents des états passés. Ce n'est pas seulement dans le rêve ou le trans- fert que le passé est vécu comme présent. Les vexa- tions subies en l'enfance ne sont jamais guéries: on peut, tout au long de notre existence, en retrouver l'effet, tant en nos émotions qu'en nos comporte- ments. La passion ignore le temps: on ne saurait aimer sans avoir la certitude d'aimer toujours, l'impression d'avoir toujours connu l'être aimé. Et ce sont nos premiers émois qui revivent en nos pré- sentes amours, et les animent. Le remords est inca- pacité à penser comme passée la faute commise. Kant place notre libre responsabilité en dehors de la chaîne temporelle des causes et des effets, rendant ainsi notre culpabilité contemporaine de tous les

instants de notre vie. Sur quoi s'appuie-t-il pour cela?

Sur

d , autre part, nous savons passés et déterminés, cer- '

« les processus psychiques inconscients sont

notre

certitude

d'être

coupables

d'actes

que

5

130 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

titude qui n'a de sens que par quelque expérience affective. Et n'est-il pas connu que les mythes enra- cinés dans le cœur des hommes se retrouvent partout et toujours?

VI. - Dans les précédentes analyses, nous avons admis que, comme l'espace, le temps était imposé du dehors et révélé, à titre de fait, par la conscience intellectuelle. Cette opinion a été contestée par bien des modernes: ceux-ci, contrairement aux philo- sophes de l'époque classique qui mettaient l'homme dans le temps, ont mis le temps dans l'homme. C'est par nous que le temps viendrait au monde, que le réel se temporaliserait. Séparant la durée de l'espace, Bergson prétend nous rendre, à l'issue d'une sorte d'ascèse, l'intuition d'un devenir coïncidant avec notre être. A la suite d'une contamination par les représentations spatiales, cette intuition se serait perdue. Et le temps pensé résul- terait de l'intellectualisation de la durée, seule première, et donc seule propre à une conscience intuitive de l'immédiat. En un sens différent, pour Maurice Merleau-Ponty, l'être de l'homme a pour essence le temps. Celui-ci est «de nous », non «du monde », Le temps, dit Merleau-Ponty, n'est pas «un objet de notre savoir, mais une dimension de notre être », Nous ne croyons pas qu'il en soit ainsi. Le temps est bien un objet de savoir que notre être refuse. Pour penser le temps comme produit de notre moi, il faudrait prêter au moi quelque volonté d'auto- destruction. Notre conscience la plus immédiate et la plus naïve n'est pas intuition du temps: l'idée de temps résulte plutôt d'une sorte d'analyse, au terme de laquelle il est supposé à titre de condition a priori de tous les changements constatés. Cela se voit chez Kant, qui pourtant, lui aussi, bien qu'en un

IGNORANCE ET REFUS

131

autre sens, met le temps dans l'homme. Le temps apparaît alors au sein d'une mise en ordre intellec- tuelle, qui le comprend comme un de ses éléments, nous dirions volontiers comme un de ses instruments. Le temps kantien est forme a priori de la sensibilité. Mais ce que Kant appelle sensibilité n'est pas ce que nous nommons conscience affective. La sensibilité kantienne, telle que l'étudie l'Esthétique transcen- dantale, est tout entière du côté de la connaissance' aussi le rôle du temps se marque-t-il plus nettement dans l'Analytique, où l'on voit le temps concourir à la formation de l'objet. La mémoire elle-même ne peut être dite intui- tion du temps. Les images qu'elle contient sont des ~~ats flottants en une sorte d'intemporalité; seule 1Intelligence les classe et les met en ordre au nom des lois du monde, pour permettre de les localiser, et de conclure, par exemple, que le souvenir de mon départ de la gare de Lyon présente nécessairement un moment antérieur à celui de mon arrivée à Montpellier. En cela encore, le temps est l'auxiliaire de ma raison. Quant à la durée bergsonnienne, on a beau cher- cher à l'isoler pour la retrouver à sa source, et d~s sa pureté, elle a, avec le temps spatialisé, un élement commun, qui seul importe ici: elle suppose le changement. Or c'est précisément le changement que la conscience affective refuse, ainsi quand nous voyons mourir un être aimé. La mort, qui est l'essen- tiel changement, est scandale, et le seul véritable scandale. Aussi la conscience affective ne se rési- gne-t-elle pas, en ce qui concerne la mort, à soumettre la croyance aux critères de la constatation scienti- fique et de l'objectivité. Nous la verrons faire appel à la raison métaphysique et à la foi. Mais on a connu des mères, devenues folles, attendre chaque soir le retour de leur fils à jamais disparu, mettre son

132 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

couvert, préparer son repas, écouter s'il ne sonnait pas à la porte.

l'unique

signe de l'extériorité du temps par rapport au moi:

du temps, nous devons chaque jour accepter la cadence. Nous en éprouvons, en ce siècle, un parti- culier dommage. Le temps impose ses rythmes, rythme du travail en usine ayant succédé à la liberté artisanale, rythme des trains, des avions dont il faut respecter l'horaire, rythme des chansons qui ont remplacé la poésie, rythme des émissions télévisées, qui infligent la succession immodifiable de leurs images, rythme du théâtre contemporain qui, au lieu de permettre l'évasion dans l'imaginaire proposé par l'auteur, nous soumet aux fantaisies du metteur en scène. L'information est livrée sans retard par le journalisme, avant même d'être comprise, les dis- cours radiodiffusés prennent la place d'une lecture que nous étions libres d'accepter, d'interrompre, de

reprendre, qui laissait le loisir de rêver, et d'ajouter

à ce qui était dit un peu de nous-mêmes. D'où le

désarroi de notre époque, et, chez certains, le retour

à cette ivresse dionysiaque qui, comme le remarque

Jean Brun, «s'applique à l'individu qui ne se possède plus, précisément parce qu'il est possédé par tout ce qui n'est pas lui et par tout ce qui l'environne ». Rien ne permet donc de penser que le temps émane de nous. Il nous est imposé: c'est à titre de faits que nous constatons les changements et les rythmes. La mort des êtres chers et l'idée de notre propre mort nous paraissent inacceptables : notre conscience première est étrangère au temps. Rien en elle ne nous avertit que nous sommes mortels.

VII. - Puisqu'elle ignore le temps, puisque le temps n'est reçu par elle que du dehors, la conscience affective est, en quelque façon, conscience de l'intem- poralité. Seul, le présent est vécu comme réel: on

Le

changement

douloureux

n'est

pas

IGNORANCE ET REFUS

133

pourrait dire alors que son expérience est expérience de l'éternel, et retrouver la vérité de l'affirmation spinoziste selon laquelle « nous sentons et expéri- mentons que nous sommes éternels ». Cette vérité a été aperçue par les poètes. «En rêve, c'est-à-dire toujours,» écrit Gérard Legrand, qui dit aussi: «le mythe n'est pas recommencement, il est figure intem- porelle », Et ce n'est que pour l'intellect, et au terme d'une analyse, que l'instant peut apparaître, chez Descartes, comme un néant de temps. Il est pour nous donnée concrète et richesse suprême. Hegel ne réussit à nous convaincre que le «maintenant» est abstrait qu'en nous invitant à comparer le: «il fait jour» que nous constatons à midi au: « il fait nuit» qu'il nous a priés de noter quelques heures aupara- vant. De telles opérations sont intellectuelles. La conscience affective ne compare rien, ne note rien. Elle vit un éternel présent. Dira-t-on que si le présent vécu n'est pas un pur néant de temps, c'est qu'il a quelque épaisseur, et comporte une frange de passé et de futur? Mais cette opinion résulte, une fois encore, de l'application de schémas et de raisonnements empruntés à l'intel- ligence. En fait, la conscience affective ne connaît ni futur ni passé. Le futur n'est pensé que par l'ima- gination, le passé que par mémoire. Plus exactement, la mémoire ne peut être considérée comme le propre de la conscience affective que dans la mesure où le passé se conserve dans le présent, se donne comme présent en une sorte d'hallucination dont nous verrons Proust éprouver le ravissement, L'être propre de la mémoire est autre. Se souvenir n'est pas rêver, ou sombrer dans la démence, ce n'est pas revivre le passé et le tenir pour présent, retrouver, au sein d'une extase mystique, ce que l'on a vécu. C'est, au contraire, localiser une image, la reconnaître pour signe du passé. Et l'acte par lequel nous recon-

134 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

naissons, situons, localisons un souvenir est un juge- ment. Il ne faut donc pas se contenter de dire que la conscience intellectuelle, en informant des change- ments du monde, enseigne qu'il y a un temps. Il faut convenir que seule elle peut concevoir le temps, donner un sens aux termes de présent, de futur, de passé. La conscience affective ignore tout cela. Du temps, comme de l'espace et de tout ce qui touche à l'objectivité, elle est ignorance et refus.

VIII. - Nous comprenons ainsi qu'il y ait pour nous deux mondes, et apercevons la source de l'émoi poétique. Car nous découvrons, dans la conscience affective une sorte d'a priori où s'enracinent pas- sions, rêves, angoisses et folies. Gêne essentielle, le temps empêche la totalité espérée d'être donnée, il ne laisse pressentir qu'une éternité vide et abstraite celle des lois du monde, qui demeurent et se retrouvent à tout instant. Or nous rêvons d'une éternité concrète, de cette éternité que Rimbaud déclare «retrouvée », Est-ce pour la retrouver à son tour que la conscience affective refuse l'extériorité et s'enferme en sa solitude? Son mouvement est alors analogue à celui de ce que les psychanalystes nomment les «résistances ». Leur commune source est le désir qu'a le sujet de se maintenir en son être. Désir qui, chez l'analysé, n'est pas de rester malade, mais de garder ce qui, dans la maladie, est lui-même. Désir qui, chez chacun, est de ne pas mourir. La conscience affective revient alors à ce présent qui est le sien, et où passé et avenir ne sont jamais que supposés. Mais précisément ils sont supposés, et la conscience intellectuelle vient ainsi rappeler à l'affective la misère et l'insuffisance de son état. Issue de la séparation, la conscience affective de l'adulte ressent l'absence de ce dont elle a été privée. Refusant l'objectivité, elle mesure l'étendue de sa perte. Son espoir doit-il être abandonné? Ou faut-il,

IGNORANCE ET REFUS

135

comme en la poésie ou en porter à un autre monde?

la foi

religieuse, le

rap-

Marcel Proust a pourtant entrepris de récon- cilier exigences affectives et richesses intellectuelles en découvrant l'éternité en ce monde, en retrouvant le temps perdu, et perdu, précise-t-il, au sens où

parlerons

plus loin de son sens métaphysique, du fait qu'il cherche l'être au delà de l'objet. Mais, pour nous tenir au problème du temps, remarquons que Proust déclare n'avoir entrepris son œuvre de romancier (œuvre où le temps est restitué sous forme de récit) que parce qu'une expérience plus profonde lui avait appris que le passé pouvait être retrouvé d'une autre manière, au sein d'une révélation spéciale, non intel- lectuelle, que l'on pourrait dire poétique, et même mystique, révélation qui nous apporte un total ravissement. Il convient en effet de distinguer, chez Proust, l'œuvre romancée et l'expérience qui, à l'en croire, l'a provoquée et rendue possible. Comme roman- cier, Proust retrouve le temps perdu par une conscience demeurant intellectuelle, une mémoire localisante et narrative. Il raconte ses aventures, ses amours, ses jalousies, ses deuils. Il décrit d'admirable façon ses personnages. Mais raconter le passé n'est pas retrouver le temps perdu. Pour cela il faudra, non retracer son cours, mais le nier, et refuser la connaissance objective. Un tel projet est celui de la conscience affective. Mais, séparée de l'intellectuelle, la conscience affective demeure malheureuse. Proust, entreprenant de la réconcilier avec les richesses du monde connu, veut lui rendre le bonheur. Si nous lisons Le temps retrouvé, nous verrons s'opposer les deux saisies possibles du temps. Objectivement, tout a changé: les positions sociales se sont modi- fiées, Mme Verdurin est devenue Princesse de Guer-

l'on dit: « j'ai perdu ma mère », Nous

136 LA CONSCmNCE AFFECTIVE

mantes, le baron de Charlus a sombré dans la canaillerie, et l'on peut dire, en ce sens, que le passé est irrémédiablement aboli. Mais le temps est retrouvé par une autre voie, en une expérience essentielle: la grande découverte de Proust est que ce qui a été est encore, et donc qu'il y a une éternité de

Nous ne saurions, et c'est pour nous un regret, citer tout le passage où est relatée cette découverte. Proust, invité à une «matinée », entre dans la cour de l'hôtel de Guermantes, et, reculant vivement devant une voiture, pose son pied sur un pavé «un peu moins élevé que le précédent », A ce moment, et de façon semblable à ce qu'il avait senti en goûtant, autrefois, à une madeleine, il éprouve un singulier ravissement, au sein duquel «toute inquiétude sur l'avenir, tout doute intellectuel» sont «dissipés », Il tente alors, dans la cour d'abord, dans un salon d'attente ensuite, de découvrir le secret de cette joie. Et il s'aperçoit que la sensation éprouvée sur les deux pavés inégaux dans la cour de l'hôtel de Guermantes lui a restitué, en sa richesse concrète, un instant de son séjour à Venise, par la reviviscence de la «sensation ressentie jadis sur deux dalles inégales du baptistère de Saint-Marc », Par la suite, le bruit fait par un domestique heurtant une «cuiller contre une assiette» lui rend la vision d'un bois dans lequel son train s'était autrefois arrêté, par analogie avec le «bruit du marteau d'un employé qui avait arrangé quelque chose à une roue ». Une serviette prise pour s'essuyer la bouche ayant «préci- semment le genre de raideur et d'empesé» que présentait le linge avec lequel il s'était séché à Balbec, le voilà en vue de la plage, de la digue, de la mer. Et Proust comprend que ce qu'il éprouve alors

Venise,

n'a rien de

commun avec les

souvenirs

de

IGNORANCE ET REFUS

137

de Balbec, de Combray qu'il avait souvent cherché à évoquer. Son ravissement provient de ce qu'il ressent ses impressions «à la fois dans le moment actuel et dans un moment éloigné, jusqu'à faire empiéter le passé sur le présent », à l'amener lui- même à «hésiter à savoir dans lequel des deux il se trouve ». «Au vrai, écrit-il, l'être qui alors goûtait en moi cette impression la goûtait en ce qu'elle avait de commun dans ce jour ancien et maintenant, dans ce qu'elle avait d'extra-temporel.» Et cet être n'apparaissait que lorsqu'il se trouvait «dans le seul milieu où il put vivre, jouir de l'essence des choses, c'est-à-dire en dehors du temps ». Dès lors, Proust ne craint plus la mort. Il a retrouvé «un véritable moment du passé» et, mieux encore, «quelque chose qui, commun à la fois au passé et au présent, est beaucoup plus essentiel qu'eux deux ». «Une minute affranchie de l'ordre du temps a recréé en nous, pour la sentir, l'homme affranchi de l'ordre du temps ». Pour un tel homme, le mot de mort n'a plus de sens: «situé hors du temps », que pour- rait-on «craindre de l'avenir»? En cela, Proust réalise pleinement le rêve de la conscience affective, ce pourquoi tous les senti- ments désagréables ou découragés s'évanouissent pour laisser place à la seule joie. Mais il faut dire de cette expérience, que Proust qualifie à la fois d'éternelle et de fugitive, ce qu'il faut dire de l'expé- rience qu'invoquent les mystiques: seuls peuvent y croire les privilégiés qui l'ont pleinement éprouvée. Pour les autres le temps demeure, continue à leur infliger ses blessures. Ils ne sauraient atteindre une conscience totale, comblée et heureuse, de l'éternité. Ils sont ramenés à la conscience douloureuse du temps, auquel ils peuvent seulement refuser de croire. En sorte que l'expérience de Proust, différant de l'expérience poétique en ce que le monde qu'elle

138 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

valorise est le monde quotidien, et en ce qu'elle atteint une certitude, est pour nous, qui ne l'avons pas ressentie, une simple promesse. Toute compa- raison entre les états qui lui ont paru identiques demeurant impossible, quelle preuve communicable pourrait fournir Proust pour démontrer qu'il ne fut pas victime d'une illusion? S'est-il agi d'un véritable retour du passé établissant qu'il existe toujours quelque part, et donc que rien n'est véritablement perdu? Proust a-t-il seulement éprouvé une réaction actuelle et momentanée au souvenir du passé, réac- tion lui donnant l'impression de revivre ce passé en sa plénitude? Le philosophe ne saurait en décider, pas plus qu'il n'a pu décider de la valeur de la révé- lation poétique. Nous nous contenterons donc de répéter que, comme elle est refus et ignorance de toute objectivité, la conscience affective est refus et ignorance du temps. Mais ce refus, cette ignorance nous laissent dans l'incertitude en ce qui concerne la portée ontologique des expériences qui en résultent. L'homme ne peut acquérir aucune connais- sance positive de l'être. Il ne peut qualifier l'être que par l'espérance et la foi.

CHAPITRE

VIn

LA CONSCIENCE AFFECTIVE COMME CONFUSION

- tinction. Les refusant, la conscience affective ne peut que revenir à la confusion: elle retourne à l'indistinction première, antérieure à la séparation qui rend possible l'objectivité. Nous nous interrogions t<;>~t,à l'heure pour déterminer ce qui, dans I'affec- tivité, est ignorance et ce qui est refus. Il convient également de ne pas identifier, sans plus ample e~~men, une confusion primitive, antérieure à I'appa- ntïon de tout principe de distinction, et une confu- sion acquise, postérieure à la séparation, et propre à la conscience affective telle qu'elle se maintient à côté de la conscience intellectuelle, comme son adversaire et son ennemie. Mais il faut reconnaître l'impossibilité de faire la part, en chaque cas, de l'une et de l'autre. Ainsi l'ambivalence, souvent constatée en nos sentiments, peut être considérée comme primitive, et étant le propre d'une affecti- vité que le principe de contradiction n'éclaire pas encore, ou, selon l'avis de Bleuler, comme le fruit

Temps et espace sont principes de dis-

1.

140

LA CONSCIENCE AFFECTIVE

de la fusion d'affections opposées. C'est pourquoi l'on peut parler de la séparation, qui met fin à la confusion initiale, en y voyant un événement venant rompre notre unité, ou la condition a priori de la connaissance intellectuelle. Situer la séparation dans le temps est l'objectiver, en oubliant qu'elle ne saurait, selon la rigueur, être objective, puisqu'elle est condition de l'objectivité. De ce point de vue, elle n'est accessible qu'au terme d'une analyse transcendantale, la découvrant comme fondement nécessaire de toute connaissance distincte. Il demeure que la constitution de l'objet paraît s'effectuer au cours de notre vie. On peut donc traiter de la sépa- ration en la temporalisant. Que l'on nous pardonne d'en parler ainsi: les grands philosophes eux-mêmes n'ont pas toujours réussi à indiquer autrement la source de nos sentiments et de nos connaissances. Lorsque, dans Le Banquet, Socrate dégage l'essence de l'amour, il feint de croire que la rencontre de Penia et de Poros, qui l'ont engendré, a précédé sa naissance. Il situe donc en un temps antérieur cette Pauvreté, et aussi ce Canal par lequel sont commu- niquées les idées divines, autrement dit les conditions métaphysiques de l'amour. Descartes, qui n'a pourtant pas recours au mythe, met au passé les verbes concernant la création des vérités éternelles: Dieu, écrit-il à Mersenne, «a établi ces lois en la nature », «illas creavit », «illas disposuit et fecit ». Les condi- tions de l'amour et de la connaissance ne peuvent pourtant pas se découvrir en notre histoire. La sépa- ration semble au contraire s'y manifester par degrés. Il est donc permis de distinguer, en préférant le récit chronologique à l'analyse métaphysique, une confusion appartenant à la conscience infantile et une confusion propre à la conscience affective telle qu'elle succède à la constitution de l'objectivité, et refuse cette objectivité même.

LA CONFUSION

141

II. - Dans la conscience de l'enfant qui vient de naître, tout paraît indifférencié. Le sentiment du moi, celui de son rapport avec les choses, la certitude de l'être, l'extérieur, l'intérieur, l'angoisse, la crainte, le plaisir sont mêlés et, de ce fait, rien n'est, à pro- prement parler, pensable ou exprimable. La mère est à la fois l'amie dont le sourire rassure et la nourriture qu'on absorbe en tétant. Sans doute est-ce en vertu du souvenir de cette conscience première que les récits les plus divers, les plus constants enseignent que le monde est issu du chaos, et décou- vrent la source du Jour dans la réalité féconde et insondable de la Nuit. Mircea Éliade étudie en ce sens les mythes des ténèbres, qui décrivent un stade « précosmogonique », et où l'on peut apercevoir la correspondance entre «mort, nuit cosmique, chaos» et « folie ». « Le temps commence avec l'apparition des formes, donc avec la lumière », Et, remarque Éliade au sujet de cette fusion ou confusion primitives, le symbolisme des ténèbres «traduit une situation humaine en termes cosmologiques, et réciproque- ment; plus précisément il dévoile la solidarité entre les structures de l'existence humaine et les structures cosmiques ». En vérité, nous ignorons si le monde est sorti du chaos. Mais nous savons que notre conscience objective a succédé à une conscience indifférenciée. Ajoutons que, lorsque la confusion originelle fait place à la connaissance, elle n'est pas dissipée par elle, ne fût-ce que par l'effet de la tendance à y revenir qu'éprouve la conscience affective. La douleur de l'enfant surgit au sein d'une totale obscurité. L'enfant souffre sans savoir pourquoi, et même sans se douter que sa douleur a une cause. Pourtant, sa souffrance semble déjà contenir un refus, un désir de fuir: la douleur sentie se confond avec l'aversion pour elle-même. Or, chez l'adulte, la

142 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

douleur contient une égale ignorance, une sem-

blable aversion. C'est la conscience intellectuelle qui enseigne, comme du dehors, que toute doule~ a une cause, et que nous pourrons peut-être la vamc~e en éliminant cette cause, grâce, du reste, au savoir objectif du médecin. Pour notre affectivité, l'obscu- rité essentielle de la douleur demeure, et ne peut être remplacée par un savoir. Elle est donc confuse, au sens exact que Descartes donne à ce mot quand

il déclare que « nulle conception n'est

dite obscure

ou confuse, sinon parce qu'il y a en

elle quelque

chose de contenu qui n'est pas connu », Et c'est

toujours comme enfant que nous éprouvons la souffrance.

Nous sommes destinés à mourir. Mais, remarque Otto Rank, « l'enfant ne possède aucune idée abstraite de la mort », être mort équivaut pour lui

à « être absent », D'autre part, le sentiment de la

mort répond « au désir de retourner à la vie intra- utérine », Mais l'adulte lui-même ne sait qu'il doit mourir que par sa conscience intellectuelle: sa conscience affective l'ignore, et vit un perpétuel présent. L'étude des névroses permet de retrouv~r le désir de revenir en arrière, de rentrer dans le sem maternel. Les rites de la sépulture témoignent que ce désir, évident à l'origine, ne cesse de nous habiter. Et la coïncidence de la vie et de la mort, acceptée par la conviction de l'enfant, si elle est rejetée comme impossible par la conscience intellectuelle de l'adulte, réapparaît dans les rêves de ses nuits,

où reviennent les disparus. Schopenhauer voit dans l'amour une ruse de la nature pour conduire à la procréation. Mais l'idée de procréation est absente du désir érotique humain. Le but de l'amour est ignoré de la conscience de l'amour, à quelque stade que celle-ci soit considérée. Là encore, « quelque chose est contenu qui n'est pas

LA CONFUSION

143

connu ». Celui qui aime en nous est l'enfant igno- rant que nous sommes demeurés. Le jeune enfant ne fait aucune différence entre les objets inanimés et les êtres vivants et conscients. Il croit que les choses le surveillent, sont bienfai- santes ou hostiles: objectif et subjectif sont mélan- gés au sein d'une sorte d'unité magique. Or, dans

Le Lac ou la Tristesse d'Olympia, les choses, identi-

fiées à des personnes, sont considérées comme des êtres qui nous regardent. La poésie, prêtant une âme aux objets inanimés (objets inanimés, avez-vous donc une âme ?), rejoint donc la confusion de la conscience première, à laquelle elle aspire. Et c'est parce qu'il y eut d'abord, avant toute représentation formée, pure présence du monde, que la poésie est affirmation de présences que nulle perception objec- tive n'atteint. Le poète sent son monde comme réel. Le rêveur ne croit pas autrement au sien, et, nous l'avons rappelé, certains primitifs, bien que parvenus à la conscience de l'objet, puisqu'ils chassent et fabriquent des outils, tiennent ce qui se passe en leurs rêves pour aussi vrai que ce qui leur advient pendant le jour. Il y a donc, après la séparation qui constitue l'objectivité, maintien de la confusion première ou retour à cette confusion, dont le rêve, la folie et la poésie retrouvent la richesse et l'obscurité.

III. - L'homme, cependant, ne saurait demeurer dans la confusion. La conscience intellectuelle inter- vient. Et, bien que semblant apparaître au sein de la conscience affective, elle n'en dérive pas, et en diffère par son principe. L'ordre succède au chaos, mais ne sort pas du chaos: il implique une autre origine. Bien plus qu'il n'est jeté dans le monde, l'homme découvre peu à peu, et comme tardivement, qu'il y a un monde, et que ce monde n'est pas lui. Mais il ne le découvre pas en approfondissant

144

LA CONSCIENCE AFFECTIVE

l'obscurité

dans la raison la source de

La raison est inséparable du langage. C'est pourquoi, professant l'irréductibilité de la conscience affective et de la conscience intellectuelle, nous croyons que l'on peut tenir pour également vraies l'affirmation de la Genèse selon laquelle au commen- cement était le chaos, et celle de saint Jean selon laquelle au commencement était le Verbe. Le chaos est le principe de notre affectivité. Le Verbe est le principe de notre connaissance intellectuelle, de notre possibilité d'expliquer. L'indistinction première est ce à quoi notre désir voudrait revenir. Le «in initio erat Verbum» exprime l'espoir de notre soif de comprendre.

Nous ne pouvons entreprendre de fonder la science qu'en pensant que, dès l'origine, tout est langage et, de ce fait, accessible à nos discours. Tel est le vœu de la raison, telle est la conviction sans laquelle elle ne pourrait entreprendre sa tâche. Ses succès semblent attester le bien-fondé de son espé- rance. La science établit un réseau de plus en plus serré de relations qui rejoignent le réel, permettent d'agir sur lui. Le «Logos» semble donc se trouver à la racine du monde. On n'en saurait conclure qu'il soit aussi à l'origine du mystère par lequel je suis un moi, ni qu'il explique pourquoi il y a de l'être. L'assimilation de l'être et du «Logos », aujourd'hui souvent affirmée, résulte d'un alignement de toute pensée sur la science. La certitude ontologique est d'un autre ordre. La croyance kantienne en la chose en soi, loin de provenir, comme on l'a dit, d'un usage illégitime du principe de causalité, résulte de la conviction immédiate, affective qu'il y a de l'être, et que cet être ne saurait se réduire à l'existence scientifiquement définie des objets. Descartes, après avoir situé le monde de sa physique dans I'hypo-

apercevant

primitive.

Il

le

découvre

en

toute intelligibilité.

LA CONFUSION

145

thético-déductif, doit, pour le réintégrer dans la vérité de l'être (sans du reste lui conférer l'être), faire appel aux évidences non-objectives du moi et de Dieu.

Critiquant les théories de Lacan, selon lesquelles l'inconscient serait structuré comme un langage, Didier Anzieu remarque que «Lacan se situe dans

une tradition

Cassirer et à Heidegger », Selon cette tradition, «c'est le langage qui construit les structures du monde ». Nous accorderions volontiers que les structures du monde objectif, et ce que Lacan nomme «le sujet de la science », sont constitués par une sorte de langage, puisque la science, qui est discours, parvient à les retrouver. Mais vouloir ramener l'homme au langage est négliger l'affectivité, opérer des distinc- tions au sein de ce qui est indistinction essentielle. Et si, dans la cure analytique, l'explication intellec- tuelle n'a d'effet thérapeutique que lorsqu'intervient le transfert, c'est précisément parce que le transfert est vécu sans être parlé. Étant de l'ordre de l'affec- tivité, il est déjà confusion, confusion de l'analyste avec un personnage jadis connu par le malade, confusion entre deux situations objectivement dis- tinctes. En réalité, il est difficile d'affirmer qu'à la racine de toute conscience il y ait un langage, avec les conditions que cela suppose. Tout langage est objectif, et implique la distinction. Toute saisie de notre être est affective, et se fait dans -Ia confusion. C'est donc comme provenant d'une autre source que la réalité objective se présente à nous. Qu'on la fasse dériver de Dieu, des lois inhérentes au monde ou, avec Kant, d'un sujet transcendantal, encore est-il qu'elle n'émane pas de cette indistinction première où l'enfant, ne séparant pas le dehors et le dedans, l'extérieur et l'intérieur, semble n'avoir de rapport qu'avec son corps vécu.

germanique qui va de Humboldt à

146 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

V. - Commun à tous, et semblant contenu dans les choses connues, le langage n'a pas de véritable sujet. Pas plus que l'être, il ne vient véritablement de nous. Ce qui vient de nous, c'est le recul que nous sommes capables de prendre par rapport à notre conscience primitive, recul par lequel nous séparons le «Logos» de I'Ëtre et constituons le réel comme objet. Ce recul est possible grâce à la per- ception et à l'imagination. Elles appartiennent à la conscience intellectuelle, laquelle est faculté de dis- tinction. Car on n'imagine, on ne perçoit qu'en distin- guant, et par séparation. On n'imagine pas une odeur, un goût: on les sent, on constate leur présence immédiate. Goûts et odeurs sont vécus et, en ce qui les concerne, nous ne saurions échapper à la confu- sion des choses et de nous-mêmes, La saveur paraît appartenir indissolublement à notre palais et à

l'aliment, l'odeur à nos narines et au produit parfumé. C'est pourquoi tout goût, toute odeur sont affecti- vement agréables ou désagréables. Et il n'y a pas de science des odeurs et des goûts. En revanche, la physique s'est constituée à partir de l'étude des couleurs et des sons, qui, relevant de sens percevant

à distance, se présentent déjà à titre d'images. Cou-

leurs et sons n'apparaissent ni comme agréables ni comme désagréables, sauf dans le cas où leur intensité blesse nos yeux ou déchire nos oreilles: mais ils cessent alors d'être saisis comme objets. Perçus dans la distinction, hors de la confusion de notre corps et de la chose, objets visibles ou sonores échappent

à l'affectivité pour s'offrir à la science. Les objets imaginés demeurent distingués entre eux, comme les objets perçus. Et ils peuvent, en toute lucidité, être pensés comme abents, c'est-à-dire distin- gués de ce qui est réellement offert à nos sens. L'ima- gination ne saurait donc être rattachée à la conscience

LA CONFUSION

147

affective. Et celle-ci ne doit pas être intellectualisée. La définition cartésienne de l'amour englobe des affec- tions qui sont éprouvées au~rement qu'~lles,ne s~:mt

sem d un etat

indistinct. L'Ethique de Spinoza fait dériver tous nos sentiments du conatus. Or, affectivement parlant, un sentiment ne se déduit et ne dérive d'aucun autre,

il n'est pas discernable de la totalité sentie où il

se confond. L'intelligence, en l'en distinguant, mécon- naît sa nature. Elle en fait un objet.

Pourtant, la constitution de l'objet visible et de l'image ne sont que le début de la séparation: quelque chose de la conscience affective y demeure encore du côté de ce qui apparaît comme extérieur. L'objet est fait de qualités, et, selon la rigueur, toute qu.a~ité est affective. La science, si elle a pour condition nécessaire la perception et l'imagination, ne s'y tient donc pas; la conscience intellectuelle, d'abord atten- tive à la qualité, ne demeure pas à ce stade. Savants

et philosophes (si l'on excepte Berkeley) con?amne~t

et rejettent notre croyance au monde sensIble.: Ils

y décèlent l'affectif, le subjectif, et, pour atteindre

l'objectivité, demandent de nouveaux renoncements, et des distinctions nouvelles.

Car la conviction universellement répandue, selon

laquelle les objets, tels que nous les percev:ons: exis- tent hors de nous, ne résiste ni à l'analyse scientifique,

ni à la réflexion philosophique. La critique du sensible

conçues, puisqu'elles

sont vecues

au

par la science est connue: là où nous entendons des sons, la physique montre qu'il n'y a hors ?e nous que vibrations de l'air, dont varient I'amplitude et la fréquence. Le monde des atomes n'est pas fait de qualités perceptibles. La critique philosophique, plus radicale encore, établit que les qualités sensibles ne sauraient appartenir aux objets en ce qu'elles sont inséparables de l'affectivité. Une vive chaleur se confond avec la douleur de la brûlure, et nul ne

148 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

saurait croire qu'un fer rouge se sente brûlant. Pour supposer que les qualités appartiennent aux objets, il faudrait prêter à ces objets une conscience, admet- tre que l'eau qui bout se perçoit comme chaude, que la neige se voit blanche et ressent le froid que nous y décelons. A l'être des choses, il faudrait accorder l'essence d'un moi. Cela ne pouvant être admis, il convient de constituer l'objet scientifique en renonçant à ses qualités, et, de ce fait, la sépa- ration de l'objectivité et de notre conscience affective devient plus radicale encore. La science remplace le monde perçu, qui conservait quelque attache avec notre prise spontanée du réel, par un monde conçu, fait de quantités mesurables, de rapports mathé- matiques. Au reste, la constitution de l'objectivité ne s'opère pas seulement par la distinction du perçu et du vécu. Elle suppose la distinction des choses entre elles. Descartes veut n'user que d'idées qui soient non seulement claires, mais distinctes, et telles que le contenu de chacune ne puisse être confondu avec celui des autres. On ne saurait penser objecti- vement sans distinguer. Déjà toute perception est saisie d'une différence. La chose perçue se distingue du fond sur lequel elle est perçue. Et, dans la science, c'est seulement après avoir été analytique- ment séparés que les phénomènes sont l'objet de synthèses intelligibles.

- conscience affective n'est donc pas la synthèse scien- tifique, qui maintient la distinction conceptuelle de ses éléments. La science s'efforce de retrouver l'unité de l'être en le reconstituant intellectuellement. La conscience affective croit y. revenir par retour au chaos primitif, à l'union du moi et des choses: elle ne se résigne pas à la perte du contact vécu que

La confusion à laquelle revient la

VI.

LA CONFUSION

149

nous avions jadis avec le réel en nous confondant en lui. En science, je suis le spectateur du monde, dans l'affectif, je le vis, et je perçois mon corps en mes plaisirs, en mes douleurs. Dès l'antiquité, on avait remarqué que le retour à la folie permettait d'éviter la souffrance de la connaissance objective. Dans l'Hippolyte d'Euripide, Phèdre énonce cette alternative, et pense que seule la mort permet d'y échapper. « Être redressé par la raison est cause de douleur », dit-elle, «d'autre part la folie est un mal: il vaudrait donc mieux mourir sans connaître ». Sans doute la mort lui apparaît-elle alors comme le retour au chaos désiré. Proust vit intensément l'expérience de la sépa- ration: toute vision la lui rappelle, l'être lui semble un au-delà toujours refusé. Constitué par le recul et la distance, l'objet est absence. Le désir de Proust est d'atteindre une véritable présence. Ce qu'offre la perception ne comble pas son exigence, et cela qu'il s'agisse de la femme aimée ou d'un paysage aperçu. Comment, dans Le temps retrouvé, cette soif peut- elle être apaisée par la découverte de l'identité de deux instants vécus ensemble? Ni l'un ni l'autre de ces instants ne contenait ce que Proust recherche en vain. Or leur fusion semble le révéler. C'est que le temps nous sépare du réel en ce qu'il est principe de distinction. La confusion de deux instants apparaît donc comme découvrant le visage éternel de l'être. L'expérience exauce le rêve de l'affectivité en retrou- vant l'unité qui lui est essentielle. Il est également remarquable (L'invitation au voyage de Baudelaire en témoigne) que la tendance affective vers l'ailleurs ne parvienne pas à décider si sa fin est l'en deçà ou l'au-delà de la vie. Platon, parlant de ce qu'était l'âme avant son incarnation, la Bible, nous faisant regretter l'état adamique, Freud, Rank, insistant sur le désir de retour au sein mater-

150 LA CONSCIENCE AFFECTIVE

nel, Proust déclarant que les seuls vrais paradis

sont les paradis perdus, situent dans l'en deçà la fin de nos aspirations. Mais c'est après la mort que l'espérance chrétienne promet le paradis c'est d'un

a~-delà que nous entretient

stque, La conscience affective est-elle donc nostalgie ou espoir? La séparation, contre laquelle elle s'élève, nous a-t-elle chassés d'un paradis passé ou nous fait- elle douloureusement attendre ce paradis à venir

souvent l~ métaphy-

dont. sainte ~hérèse d'Avila manifeste l'impatienc~ en disant qu elle meurt de ne pas mourir encore phrase qu'a reprise Eluard en son Mourir de n~

Mais une telle question ne peut être

pos~e que. par la conscience intellectuelle, qui pense

pas, mourir.

la

séparation sans la vivre. Étrangère aux distinctions

la

conscience affective ne lui donne point de réponse:

Pour elle, paradis perdu et paradis promis ne sont qu'un: les analyses freudiennes de l'instinct de mort considéré comme désir de retourner à l'origine, Ie confirment. La conscience affective ne saurait dis-

cerne~, en son propre sein, l'espérance et le regret. Elle ~c~appe aux conditions de la connaissance qui les distingue, Les poètes confondent les charmes de l'enfance et le bonheur attendu de la vraie vie.

VII. - Mais la confusion de la conscience affec- tive ~e se situe pas toujours à ce niveau. Nous voudnons donc la suivre depuis ses manifestations les plus erronées jusqu'à ses activités les plus hautes

En p~rlantdu rê~e,nous avons vu qu'il interprèt~

parfois les sensations données, mais interprète en confondant. Maury confond le morceau de bois qui tombe sur sa nuque et le couperet de la guillotine B:rgson les aboiements d'un chien et les cris d~ « a la porte! ». Brunet cite d'innombrables exemples de telles. confusions: «Un dormeur, dont le bras

~t . la

le bruit