(Alquié, F.) La Conscience Affective

L'homme sent autrement qu'il ne sait.
Mais
l'affectif contient aussi un savoir. C'est ce savoir que
l'auteur tente de dcouvrir, par l'tude de l'amour,
de l'angoisse, du rve, de la folie, de la posie. Il
examine tous les refus, toutes les confusions qu'en-
gendre le dsir. Il aborde le problme du symbolisme.
Il cherche l'origine des affirmations irrationnelles
que suppose la foi. En cela, il est conduit voquer
Rimbaud, Proust, les surralistes aussi bien que les
chrtiens mdivaux, mettre en cause les interpr-
tations de Freud, de Heidegger, de Lacan aussi bien
que celles de Spinoza, de Descartes, de Kant, de
Hegel. Il s'oppose l'opinion des contemporains
selon lesquels la science contient seule ce que chacun
de nous appelle vrit. A ses yeux, la conscience
trouve, vers l'tre, d'autres chemins. La philosophie
ne saurait les ngliger. Encore ne peut-elle s'y engager
sans user des lumires d'une rigoureuse critique.
IMPRIMERIE A. BONTEMPS, LIMOGES (FRANCE)
LA CONSCIENCE AFFECTIVE
DU M'.ME AUTEUR
Notes sur les principes de la philosophie de Descartes,
Chantiers (puis).
Leons de philosophie, 2 volumes, Didier.
Le dsir d'ternit, Presses Universitaires de France. (En
italien: Il Pensiero Scientifico, Rome, trad. Giovanni
Pavan.)
Introduction la lecture de la Critique de la raison pra-
tique (dans l'dition de cet ouvrage), Presses Univer-
sitaires de France.
La dcouverte mtaphysique de l'homme chez Descartes,
Presses Universitaires de France.
La nostalgie de l'tre, Presses Universitaires de France.
Philosophie du surralisme, Flammarion. (En anglais:
AnD Arbor, The University of Michigan Press; en
espagnol: Barral Editores, Barcelone).
Descartes, Hatier. (En allemand: Frommann, Gnther
Holzboog, Stuttgart.)
L'exprience, Presses Universitaires de France.
Solitude de la raison, Le Terrain vague.
La critique kantienne de la mtaphysique, Presses Univer-
sitaires de France.
Signification de la philosophie, Hachette. (En portugais:
Livraria Eldorado Tijuca Ltda, Rio de Janeiro.)
Le cartsianisme de Malebranche, Vrin.
Malebranche et le rationalisme chrtien, Seghers.
dition des uvres philosophiques de Descartes, 3 volu-
mes, Garnier.
dition de textes choisis de l'thique de Spinoza, Presses
Universitaires de France.
Humanisme surraliste et humanisme existentialiste
(Cahiers du Collge philosophique), Arthaud.
Structures logiques et structures mentales en histoire de
la philosophie (Bulletin de la Socit franaise de
philosophie), Armand Colin.
Science et mtaphysique chez Descartes (Cours), C.D.U.
La morale de Kant (Cours), C.D.U.
Nature et vrit dans la philosophie de Spinoza (Cours),
C.D.U.
Servitude et libert selon Spinoza (Cours), C.D.U.
Collaboration aux ouvrages collectifs: Les philosophes
clbres, Mazenod, Encyclopdie franaise (volume:
Philosophie, Religion), Descartes (Cahiers de Royau-
mont), ditions de Minuit, Le Surralisme (Dcades
de Cerisy La Salle), Mouton, Encyclopaedia Univer-
salis, Histoire de la philosophie (Hachette).
A LA RECHERCHE DE LA VERITE
Collection publie sous la direction de M. FmulINAND ALQUm
Membre de l'Institut
Ferdinand ALQ!II
LA CONSCIENCE
AFFECTIVE
PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, PLACE DE LA SORBONNE, v
1979
La loi du 11 mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinas 2 et
3 de J'Article 41, d'une part, que les copies ou reproductions
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er
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ce soit, constituerait une contrefaon sanctionne par les Articles 425
et suivants du Code Pnal.
Librairie Philosophique J. VRIN, 1979
Printed in France
A Denise
Mirum videri possit, quare graves sententiae in
scriptis poetarum, magis quam philosophorum.
(DBSCARTES.)
Le cur a son ordre, l'esprit a le sien.
(PASCAL.)
AVANTPROPOS
Se voulant fidle la nature propre de la rflexion
philosophique, cet ouvrage ne fait appel qu'aux certi-
tudes de la conscience. Notre enqute se sparera,
autant qu'il sera possible, de toute interrogation
mettant en jeu l'tude du corps, et la connaissance
objective de l'homme. Qu'on ne s'attende donc pas
trouver ici des considrations psycho-neurologiques
sur le rapport de la pense et du cerveau, ou des ana-
lyses concernant le surmoi, le refoulement, le contre-
transfert, les complexes d'dipe ou de castration.
Les mcanismes crbraux chappent au philosophe.
Les notions dont use la psychanalyse ont t forges,
titre d'hypothses explicatives, au cours d'tudes
trangres la philosophie. Comment dciderais-je
de leur valeur, alors que mes ressources se bornent
l'exprience quotidienne et la rflexion? Je ne
puis faire mien ce que j'ai appris du dehors en m'infor-
mant du rsultat de recherches que je n'ai pas effec-
tues. Cette attitude ne comporte aucun mpris
l'gard des sciences de l'homme. Simplement, elle
respecte les limites de chaque domaine.
En revanche, j'ai cru pouvoir retenir, des rsul-
tats des sciences humaines aussi bien que des uvres
des potes, des descriptions des littrateurs et des
thories des moralistes, ce qui rejoint, prolonge,
10 LA CONSCIENCE AFFECTIVE
enrichit la mditation qui, depuis des sicles, s'exerce
sur l'affectivit selon les critres de l'vidence int-
rieure. L'exprience du plaisir, de l'angoisse, du dsir,
de l'amour est irremplaable, et commune tous.
Encore faut-il, pour en dcouvrir le sens, ne pas subor-
donner la conscience affective la science de l'objet,
forme de savoir qu'il est de son essence de refuser.
Tel est le principe auquel, depuis des annes, je
me suis efforc de rester fidle, en m'interrogeant
sur la source de nos sentiments, en essayant de dter-
miner la nature et la valeur de cette sorte de croyance
qui semble contredire ce que notre connaissance a
de proprement intellectuel, s'opposer notre effort
vers l'objectivit et, en chaque occasion, dmentir
notre science. L'homme sent autrement qu'il ne sait.
J'ai tent d'expliquer cette dissociation. Et, sur ce
point, mes ides, opposes, comme on le verra, celles
de la plupart des philosophes contemporains, n'ont
gure vari. Aussi me suis-je permis de reproduire,
la fin de ce livre, quelques crits anciens, dont le
premier date de mes vingt ans. Le lecteur apercevra
que, si j'ai chang de style, je n'ai pas modifi ma
conception fondamentale du dsir et des certitudes
irrationnelles. Parmi ces certitudes, j'ai compris
celles de l'amour, de l'angoisse, du rve, de la posie.
Mais, sauf par allusion, je n'ai pas trait des tats
proprement mystiques. Ils impliquent en effet une
exprience (authentique ou prtendue) du surnaturel,
qui n'a jamais t la mienne. Sur ce point encore, je
ne saurais juger. J'ai donc prfr me taire.
L'expos ne comportera pas de notes. On trou-
vera, la fin du volume, les rfrences des textes
cits.
INTRODUCTION
1. - La rcente constitution de sciences de
l'homme amnera les historiens des ides donner
notre poque une place particulire. Mais on ne
saurait prvoir la valeur qui sera reconnue ces
sciences, et les consquences de leur avnement pour
la philosophie. Physique et biologie ont enlev aux
philosophes le droit de spculer sur la matireet la
vie. Psychologie et sociologie leur interdiront-elles de
parler de l'homme?
Nous ne le pensons pas. Si, en effet, les dcou-
vertes des sciences de la nature permettent de consi-
drer comme primes les conceptions physiciennes
du pass, on ne saurait rejeter de semblable faon ce
qu' la seule lumire de leur exprience et de leur
rflexion Platon, Descartes, Spinoza, Pascal ont dit de
l'homme. La matire n'est pas offerte en son tre et
demeure extriorit. La science peut donc critiquer
cet ensemble d'apparences sensibles que nous pre-
nons d'abord pour sa ralit. Mais elle ne saurait
persuader que ce que nous nous sentons tre soit
illusion. L'essence profonde de notre douleur n'est
point autre chose que notre douleur mme, la vrit
de l'amour est insparable de l'motion et du ravisse-
ment que nous prouvons quand nous disons aimer.
La science ne connat qu'en objectivant. L'homme
INTRODUCTION 13
ne peut se rduire l'objet d'un savoir dont il
demeure le sujet. La science substitue, aux donnes
immdiates, des constructions intellectuelles. Rien ne
saurait tre substitu aux vidences affectives, nulle
construction ne peut leur tre prfre, sans que se
perde ce qui constitue la ralit de notre exprience,
et confre sens et valeur la vie. En ce domaine,
toute hypothse se rvle comme moins vraie que ce
dont elle prtend rendre compte : la conscience est
rfrence dernire. Sur ses donnes, il reste toujours
possible de rflchir de faon directe. Tel est ici notre
projet.
II. - De nos jours, cependant, on voit bien des
philosophes prendre pour objet de leur rflexion les
rsultats de l'anthropologie. Au lieu de juger les
constructions scientifiques la lumire de l'vidence
immdiate, ils les acceptent titre d'incontestables
dcouvertes, et font porter leur examen sur les seuls
discours des psychologues et des sociologues. L'un
ne pense plus qu'en termes de comportement. Chez
l'autre, une vision structuraliste remplace la saisie
directe des faits. Un troisime, se fiant la psycha-
nalyse, oublie de distinguer en elle ce qui est prouv
et ce qui n'est que suppos : il s'attache seulement
commenter des crits, il interprte des interprta-
tions. Tches lgitimes si l'on prtend ajouter un
chapitre l'histoire des ides. Tentatives dangereuses
si, en tudiant un auteur, on croit accder la ralit
de l'homme. La multiplicit des mthodes de l'anthro-
pologie devrait suffire mettre en garde, rappeler
la distance sparant la connaissance indirecte qui
constitue la science et la connaissance directe, et
sans prsupposs, propre la philosophie.
Le philosophe ne peut user d'un concept que
lorsqu'il l'a labor, ses analyses rvlant les raisons
de sa lgitimit ou la ncessit de son emploi. S'il
emprunte une ide aux sciences exactes, il doit se
souvenir qu'elle a sens en un contexte dfini, par
rapport un problme dtermin : l'isoler de ce
contexte, la sparer de ce problme pour en faire le
signe d'une ralit ontologique engendre erreur et
confusion. Mais l'introduction, au sein d'un expos
philosophique, de notions tires des sciences de
l'homme est plus illgitime encore. Du point de vue
mme de la rigueur scientifique, ces notions sont
souvent htivement labores, discutables, incer-
taines. Et elles demeurent trangres, aussi bien
qu'aux donnes affectives, au dessein traditionnel de
la philosophie, et ses plus rcents efforts pour dcou-
vrir le fondement de toute vrit.
III. - On ne saurait prtendre que tous les philo-
sophes aient reconnu, comme nous le voudrions, la
spcificit de l'affectif. Plusieurs n'y ont voulu voir
que de l'intellectuel confus. Leibniz rduit le sensible
l'intelligible, Spinoza aflinne que le conatus qui
constitue notre essence s'identifie, en fin de compte,
au dsir de connatre: la libert devient comprhen-
sion de la ncessit.
Cette rduction de l'affectif l'intellectuel est
lie au dessein de nous amener vivre selon la raison,
dont on prtend alors qu'elle est le fond de notre
tre. Platon dcouvre, sous les impressions sensibles,
les Ides, et nous invite rejoindre leur vrit.
Spinoza voit dans l'homme libre homo qui ratione
ducitur. Leibniz estime que toute rvolte cesserait
si nous parvenions comprendre que tout est pour
le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Kant
lui-mme, qui soumet les prtentions du savoir tho-
rique une svre critique, place la source de la
morale l'exigence rationnelle d'universalit.
On peut craindre cependant que l'appel de ces
philosophes n'ait quelque chose d'irralisable et
14 LA CONSCIENCE AFFECTIVE INTRODUCTION 15
mme d'inhumain, puisque, de leur propre aveu, il
n'a jamais t pleinement entendu. Les anciens
reconnaissaient qu'on ne saurait rencontrer un vrai
sage, Spinoza que nul n'chappe l'empire des
passions, Leibniz que notre perception ne peut par-
venir la clart de la connaissance divine. Et Kant
doutait qu'un acte inspir par le seul respect de la
loi morale ait jamais t accompli.
Soumettre sa conduite la raison est en effet
adopter une autre perspective que celle du moi, se
placer au point de vue d'une impersonnelle vrit.
Nous y russissons partiellement, non seulement
lorsque nous suivons le devoir, mais en toute action
technicienne: il faut alors donner comme principe
notre opration les lois mmes de la nature. Mais
nous n'y parvenons jamais tout fait: le propre
de notre condition est de saisir le monde partir
d'un moi dont l'affectivit ne peut tre nglige ou
bannie.
IV. - La conscience affective est celle qui, face
aux enseignements de la raison, exprime le point
de vue du moi. Souffrir, se mettre en colre, avoir
peur, cela traduit, devant le droulement objectif
des choses, l'exigence propre d'un individu qui se
sent ls, oppose son indignation au cours de la
Nature, redoute d'tre dtruit par ce cours. Celui
qui se situerait dans la perspective de l'ensemble
du monde, et pourrait amener sa pense concider
avec la vrit de l'univers n'aurait se plaindre de
rien, ne s'indignerait de rien, n'aurait rien redouter
et craindre. Il atteindrait la sagesse, idal tradi-
tionnel de la philosophie. Mais personne n'est par-
venu la sagesse. Pour tablir que le sage est nces-
sairement heureux, les Stoiciens affirmaient que la
douleur n'est pas un mal. Or la certitude qu'elle
est un mal, inhrente la douleur mme, est propre
tous les hommes, et ne saurait tre rfute.
Vouloir penser selon la totalit objective du
rel revient prtendre chapper toute perspec-
tive, oublier notre condition. Nul ne parvint jamais
accomplir et vivre les identifications o aspi-
raient Leibniz et Spinoza. Aussi, ds le sicle suivant,
la valeur propre de l'affectif fut-elle, de toutes parts,
proclame. Comme Voltaire, comme les moralistes
du sentiment, Kant, ds son Essai pour introduire
en philosophie le concept de grandeurs ngatives,
tablit le caractre irrductible de la douleur, et de
la sensibilit tout entire.
Plus tard la philosophie, devenant pense de la
finitude, renversera la hirarchie traditionnelle: le
corps sujet, le moi, l'affectivit elle-mme appa-
ratront comme sources de toute perception, de tout
jugement, de toute intellection. Selon Michel Henry,
tout comprendre est affectif , Maurice Merleau-
Ponty compare la dcouverte mathmatique la
composition d'une symphonie.
Or, s'il faut accorder que tout acte de compr-
hension a sa tonalit , il est plus malais de croire
que l'affectivit soit son fondement. Conscience intel-
lectuelle et raison, sources de notre science, ne
drivent pas de la conscience affective, mais bien
plutt de notre capacit nous en dtacher. L'vi-
dence affective n'en demeure pas moins prs d'elles,
et irrductible elles. Et, selon nous, c'est encore
la trahir que la faire driver, avec beaucoup de nos
contemporains, de l'tre-dans-Ie-monde ou du il
y a , Nous sommes donc conduits une doctrine de
la juxtaposition, et de la dualit des consciences
en un mme sujet.
V. - Sans prjuger de nos conclusions dernires,
il ne nous a pas sembl possible de donner notre
tude un autre point de dpart. Les tentatives de
rduction l'unit sont le fait de penseurs syst-
matiques, dsireux d'tablir soit que l'affectivit n'est
que confuse raison, soit, au contraire, que toute
connaissance et toute affirmation thorique doivent
tre rapportes la sensibilit comme leur source.
Mais, si l'on considre le problme sans ide pr-
conue, on apercevra que l'exprience humaine,
aussi bien dans la nvrose que dans la vie courante,
est celle de la dualit des deux consciences. L'agora-
phobe sait que rien ne l'empche de traverser la
place qui s'tend devant lui, et sent qu'il n'y pourra
parvenir. Le colrique sait qu'il a tort, et sent que
sa fureur est invincible. L'amoureux comprend les
raisons de ne point se vouer une femme dont il
sait qu'elle n'a rien d'exceptionnel, mais sent l'impos-
sibilit de se passer d'elle. Chacun, s'il veut alors
philosopher, doit se demander: comment se fait-il
que je sente autrement que je ne sais?
C'est cette question que nous allons tenter de
rpondre. Notre recherche amnera nanmoins
rencontrer d'autres problmes. L'affectif est-il inef-
fable? La conscience affective prexiste-t-elle l'intel-
lectuelle ou nat-elle de son refus? Sa confusion a-
t-elle un sens? L'imagination lui appartient-elle?
Est-elle le lieu d'un savoir tranger la science? Et,
dans ce cas, que vaut ce savoir? Mais l'examen de
ces problmes ne sera jamais dissoci de l'interro-
gation essentielle: pourquoi l'homme se sent-il double
et dchir, quelle est la source de la dualit qui lui
fait saisir le monde de diffrentes faons, de la spara-
tion qui conditionne sa conscience? La rponse
cette question pourrait seule permettre, en situant
la science et la foi, de justifier l'effort philosophique
pour sauver, dans la distinction, la totalit de nos
certitudes.
CHAPITRE l
CONNAISSANCE ET AFFECTIVIT
I. - Toute conscience est savoir. Pourtant, le
savoir objectif n'apparat pas comme identique la
conscience. Il ne l'puise point, ne constitue pas son
unique mode de relation avec les choses: nous
sentons autrement que nous ne connaissons.
Comme savoir, la conscience manifeste cette
capacit de vrit qu'est la raison. Avoir conscience
d'tre assis sa table de travail et d'crire, c'est
connatre avec vrit le lieu o l'on se trouve, l'action
que l'on accomplit en couvrant de caractres une
feuille de papier. En ce sens, la conscience peut
tre dite intellectuelle. Et la perception spontane
donne naissance la science, qui prend sa place
en la rectifiant, sans que la saisie de ralit propre
la reprsentation soit fondamentalement modifie.
Que mainte philosophie ait eu pour but de
ramener la conscience entire la possibilit de
savoir intellectuellement, c'est ce dont l'tude des
systmes de l'poque classique persuaderait ais-
ment. L'analyse cartsienne de la perception du
morceau de cire dcouvre l'entendement la source
de toute pense. Bien que sparant avec rigueur
18
LA CONSCIENCE AFFECTIVE CONNAISSANCE ET AFFECTIVIT 19
sensations et ides, Malebranche estime que l'enten-
dement est le sujet de toute connaissance, ft-elle
sensible. Les thories modernes de l'intentionalit
reprennent, d'une autre faon, semblables thmes:
toute conscience est conscience de quelque chose,
tout cogito est relatif un cogitatum, un objet
pens. La conscience parat alors transcendante
ce dont elle est conscience, et l'affectivit, n'chappant
pas cette loi, se voit attribuer une intentionalit
propre.
Aussi le degr suprme de la conscience parat-il
tre l'attention. Avoir vivement conscience d'une
chose, n'est-ce pas y faire attention? Descartes dfinit
l'ide claire comme celle qui est prsente un esprit
attentif, Malebranche fait de l'attention le principe
de sa mthode. Il est facile d'apercevoir les cons-
quences de ces conceptions. Elles renforcent le sens
commun dans l'opinion que la pense est une. Elles
confirment que la conscience est distincte de son
objet, tend l'intellectualisation du rel, porte sur
la relation, peut oprer des synthses. Elles sou-
lignent que l'esprit est libert: toute attention
exprime en effet quelque choix.
II. - Il est pourtant une conscience qui, sem-
blant trangre tout concept, tout langage for-
mul, parat aussi incapable de se distinguer de son
objet que de se distinguer de soi: c'est la conscience
qu' chaque instant nous prenons de nous-mmes.
Nul savoir objectif n'puise notre exprience. En
disant que je suis assis ma table, que j'cris, je
n'nonce qu'une partie de ce qu'elle contient. Se
saisissant comme tel, le sujet dcouvre en lui bien
des ralits qui ne peuvent donner lieu aucune
nonciation objective.
Mais, inaccessibles la connaissance intellec-
tuelle, ces richesses sont ngliges. Et la philoso-
phie, suivant la science sur le terrain mme o elle
aurait d la corriger, a tendu ne plus voir dans le
sujet qu'un corrlatif d'objet. L'esprit, pourtant
dcouvert par Descartes comme tant une chose
qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut,
qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent , est
confondu, dans le kantisme, avec le sujet transcen-
dantal, avant d'tre tenu, par certains existentia-
listes, pour un pur nant. Si toute conscience est
conscience de quelque chose, n'est-elle pas elle-mme
un simple rien?
III. - Une telle volution est insparable de la
critique du sentiment intrieur, telle que les rationa-
listes l'ont opre. Qui dit sentiment dit affectivit,
et l'affectivit est source d'erreur. Ds lors, comment
placer, l'origine de la science, un sujet se saisissant
par sentiment? Dans la meilleure hypothse, le senti-
ment ne peut tre considr que comme donn la
pense. Aussi, pour tudier l'affectivit, les philo-
sophes l'ont-ils rduite une suite d'tats, ne pou-
vant plus apparatre que comme les objets de l'intel-
ligence. Telle est l'origine de la notion d'tats affectifs,
qui permet abusivement de ramener le sentiment
l'objet. Descartes n'est pas tranger cette mprise.
Quand il traite de l'affectivit, il semble parfois
oublier ce qui la fonde en l'me mme. Il n'y voit
plus alors que passion, estime que toute passion de
l'me est l'effet d'une .action exerce par le corps.
L'affectivit devient le propre d'une pense incarne.
Nanmoins, Descartes n'a pas mconnu le fait que
la prise de conscience du moi s'opre au sein du senti-
ment d'exister, et concide avec lui. Et Malebranche,
dclarant que nous ne connaissons l'me que par
sentiment, ne s'loigne gure de sa pense profonde.
Au reste, Descartes est bien prs de reconnatre le
caractre premier de l'affectif quand il tient pour
innes, et donc propres l'me, les ides de la dou-
leur, des couleurs, des sons et de toutes les choses
20 LA CONSCIENCE AFFECTIVE CONNAISSANCE ET AFFECTIVIT 21
semblables , Mais il ne rflchit gure sur la nature
de cette innit, ni sur l'essence du sentiment par
lequel le sujet se saisit, sentiment dont provient notre
premire certitude. Il prfre dclarer que le je
pense est objet d'ide claire.
IV. - Peut-on, cependant, parler d'une ide du
moi? Aux yeux de la pure raison, se dcouvrir comme
un moi n'a aucun sens. C'est bien par une vidence
d'ordre affectif que je me saisis titre d'ego. Seule
l'affectivit rappelle que, si la conscience est connais-
sance, elle est aussi le propre d'un tre personnel,
la fois donn et irrductible tout concept. En cela,
le sujet reprend paisseur et ralit. Prsente et
limite au prsent, incapable de se dissocier entre
un objet aperu et un sujet vide de contenu, la
conscience affective rvle le moi concret. Et le senti-
ment d'exister ne peut se sparer de nos douleurs, de
nos plaisirs. Sentir que l'on existe, que l'on est heu-
reux ou que l'on souffre, tout cela n'est qu'un.
Michel Henry a tabli que l'affectivit est l'essence
du Soi. Ce qui , crit-il, se sent soi-mme, de telle
manire qu'il n'est pas quelque chose qui se sent, mais
le fait mme de se sentir ainsi soi-mme, s'prouver
soi-mme, tre affect par soi, c'est l l'tre et la pos-
sibilit du Soi... l'affectivit est l'essence de l'ipsit,
tout sentiment est... comme sentiment de soi, un
sentiment du Soi, laisse tre, rvle, constitue l'tre
de celui-ci , Mais le but de Michel Henry est de dcou-
vrir le fondement dernier, l'essence de la manifes-
tation. Il spare donc l'affectivit de la sensibilit,
avec laquelle , dit-il, on la confond depuis tou-
jours , y voit l'exprience de soi de l'tre qui,
comme exprience adquate, comme autorvlation
de l'tre en lui-mme et tel qu'il est, le constitue ...
L'tre du sujet est l'tre lui-mme , et l'affectivit,
constituant l'essence de la passivit ontologique
originaire est le fondement ultime de toute ra-
lit . Nous n'avons pas discuter ces conclusions.
Notre projet est seulement d'tablir l'irrductibilit
de la conscience affective l'intellectuelle. Il suffit,
pour le raliser, de faire appel l'exprience quoti-
dienne, sans se soucier de distinguer sensibilit et
affectivit pure.
V. - L'analyse dissocie, par abstraction, l'affectif
en tat et en connaissance de cet tat: elle permet
ainsi son nonciation. Mais mon sentiment n'est pas
ce que je connais et nonce. Le verbe souffrir se
conjugue toutes les personnes: rien ne distingue
alors le je souffre du tu souffres ou du il
souffre , Ces affirmations peuvent tre vraies ou
fausses: sans prouver de douleur, certains dclarent
souffrir, pour se faire plaindre ou obtenir un cong
de maladie. Mais cela marque la diffrence entre dire
que l'on souffre et souffrir. Souffrir n'est possible
qu' la premire personne: je suis seul prouver
ma douleur, le savoir que j'en ai n'a rien de commun
avec celui du mdecin qui me soigne, de l'ami qui
me console. Il n'est pas objectif. Dire: je ressens une
douleur n'est pas dire cette douleur, mais lui super-
poser un jugement tranger sa nature, ne retenant
rien de sa ralit. De ce qu'un tel jugement use d'un
terme renvoyant l'affectif, on ne saurait conclure
que l'affectif lui-mme soit objectivement connaissable.
Tout homme ayant souffert, il est pourtant pos-
sible de rapporter le mot douleur une exprience
commune, et de se donner ainsi l'illusion de possder
un concept de la douleur, maniable comme tout autre,
et permettant d'chapper la solitude. L'affectivit
ne rejoint pas pour cela la connaissance intellectuelle,
ne nous ouvre pas la communaut des hommes.
Bien plutt, elle rvle un savoir spcifique et incom-
municable, un savoir autre, irrductible celui que
nous donnent la perception et la science. Plaisir, dou-
leur, besoin, dsir constituent des expriences que
22 LA CONSCIENCE AFFECTIVE CONNAISSANCE ET AFFECTIVIT 23
l'on ne peut transmettre, approfondir, dmentir ou
corriger. Ils ne demandent pas un pouvoir diffrent
d'eux, charg de les percevoir. Conscients par essence,
ils se suffisent, et ne sauraient tre intellectualiss
sans tre trahis. On ne peut donc atteindre l'essence
de l'affectivit en dirigeant sur elle une attention qui,
en tant distincte, demeurerait libre. Dj Condillac
opposait, aux philosophes expliquant l'attention par
l'activit du sujet, l'existence d'une attention, plus
tard appele passive, se confondant avec l'intensit
de l'impression. Plus rcemment, Ladd et Warren,
remarquant que l'attention peut s'attacher des
sensations de faible intensit, ont distingu, au sein
de ce que la philosophie du 1g
e
sicle avait confondu,
l'intensity et l'attensity, autrement dit l'intensit que
possde en propre la sensation, et celle qui vient
de l'attention qu'on lui porte.
On ne saurait mconnatre l'importance de cette
distinction, confondre une vive douleur et une dou-
leur laquelle nous prtons vivement attention.
Certes, l'attention la douleur rend la douleur plus
forte, mais non la faon d'un poignard qui s'enfon-
cerait davantage en la chair. Alors que notre attention
est libre, l'intensit affective est celle d'une passion.
Une vive douleur nous fixe, s'impose nous, ne
laisse aucune place un ddoublement ou l'exercice
d'une option. Faire attention sa douleur est dj
s'en sparer, amorcer, en ce qui la concerne, une
dmarche d'ordre intellectuel. prouver une vive
douleur est au contraire sentir s'imposer tout le poids
de l'affectif.
VI. - En cela s'affirment les caractres propres,
non seulement de cette affectivit fondamentale que
Michel Henry a si exactement spare de tout ce
qui n'est pas elle, mais de ce qu'en un sens plus
gnral nous appelons conscience affective. Une telle
conscience, si elle s'enracine dans l'affectivit propre-
ment dite, dpend aussi de notre situation de fait, de
notre rapport avec le monde. Mais elle ne pense
pas cette situation et ce rapport, elle les vit. Dans
l'affectif, nous ne parvenons pas nous sparer de
notre condition premire, constituer l'objet,
mettre en jeu cette libre attention qui demeure le
privilge de la connaissance. En ce sens, l'affectivit
est la source du rve et de la folie.
Il y a donc deux consciences distinctes, ayant
chacune .sa structure et ses lois propres. Par l'intel-
lectuelle, je pense l'tre comme objet. Dans l'affective,
je vis si intensment mon rapport l'tre que je ne
puis le penser. Et ces deux consciences sont non
seulement irrductibles, mais opposes. La puissance
de chacune diminue lorsque augmente celle de
l'autre. Une douleur violente empche de rflchir.
L'analyse d'une motion ne peut tre tente par celui
qui ressent cette motion avec force. En revanche,
ds qu'elle devient possible, l'analyse attnue et
dissipe notre trouble.
Au reste, c'est ds l'origine que les deux
consciences se diffrencient. La sensation ne devient
reprsentative qu'en cessant d'tre affective. Les sens
les plus riches en affectivit sont les moins objectifs.
Le got et l'odorat ne sont jamais affectivement neu-
tres, mais demeurent peu reprsentatifs. Dj plus
objectif, le toucher est moins pntr d'affectivit:
les parties les plus aptes fournir des reprsenta-
tions tactiles, ainsi le bout des doigts, sont celles
dont le seuil de douleur est le plus lev. Rcipro-
quement, les parties les plus sensibles sont les moins
capables de livrer des renseignements objectifs sur
ce qui les excite. Enfin, les sensations de l'ouie et de
la vue, reprsentativement les plus riches, sont en
elles-mmes trangres l'affectivit: il n'y a point
de douleur proprement auditive ou visuelle, mais
seulement des douleurs de l'oreille ou de l'il, ce
qui est diffrent.
CONNAISSANCE ET AFFECTIVIT 25
VII. - Les thories de certains philosophes,
voyant dans le plaisir et la douleur les signes de
l'utile et du nuisible, ou la perception confuse du
passage une plus ou moins grande perfection, ne
contredisent pas cette analyse. D'une part, elles recon-
naissent, dans la saisie affective de notre rapport au
monde, une apprhension particulire, demeurant
htrogne la perception rationnelle de la vrit.
D'autre part, dans la mesure o elles subordonnent
encore la conscience affective quelque connais-
sance, elles se donnent, non pour des approfondisse-
ments de l'affectivit, mais pour des explications qui
dissertent du dehors sur elle. Tel est du moins l'avis
de Descartes, de Malebranche, et de Spinoza lui-mme,
quand il remarque que la comprhension d'un senti-
ment n'en dtruit pas ta positivit.
Il suffit de constater que le plaisir peut tre par-
fois provoqu par ce qui nous est nuisible, cela ne se
produirait-il qu'exceptionnellement, pour apercevoir
que, considr sans rfrence ce qui lui est tranger,
l'affectif n'est pas connaissance de l'utile, ou du pas-
sage une perfection plus ou moins grande. La
sensibilit peut avoir cette connaissance pour fin.
Elle peut en dispenser et s'y substituer. Elle ne sau-
rait s'y rduire. Descartes et Malebranche le savent
si bien que, tenant plaisirs et douleurs pour signes
de l'utile et du nuisible, ils leur reconnaissent, ct
de la valeur dpendant de cette signification, une
qualit propre. Ils dclarent que plaisir et douleur
sont bons en ce qu'ils concourent .la conservation
de la vie, mais aussi que tout plaisir est un bien,
toute douleur un mal. C'est avouer qu'en tenant les
donnes sensibles pour des signes, on se place en
dehors de leur ralit, et au point de vue d'un savoir
discursif renonant l'immdiat. A cette perspective,
d'abord adopte, Descartes et Malebranche chappent
ensuite lorsque, pour juger de la valeur propre du
plaisir et de la douleur, ils recourent aux seuls cri-
tres affectifs.
Ainsi, aprs avoir remarqu que la tristesse est
en quelque. faon... plus ncessaire que la joie, et la
haine que l'amour, cause qu'il importe davantage
de repousser les choses qui nuisent et peuvent
dtruire que d'acqurir celles qui ajoutent quelque
perfection sans laquelle on peut subsister , Descartes
dclare qu' il est vident aussi que la joie ne peut
manquer d'tre bonne ni la tristesse d'tre mau-
vaise au regard de l'me, parce que c'est en la
dernire que consiste toute l'incommodit que l'me
reoit du mal et en la premire que consiste toute
la jouissance du bien qui lui appartient , Male-
branche, tout en condamnant en ce monde la recher-
che des plaisirs, professe que, considr en lui-mme,
tout plaisir est un bien.
VIII. - On voit que les rationalistes les plus
avous sont loin de s'en tenir des assertions ration-
nellement tablies. Je me saisis comme moi. Toute
pense renvoie un je pense. Tout plaisir est un
bien, que je souhaite prolonger, toute douleur un
mal, que je m'efforce d'viter. Aucune de ces affir-
mations, dont tous les cartsiens reconnaissent l'vi-
dence, n'est dmontrable par raison. On pourrait y
ajouter celles qu'admet Spinoza: je suis attach
mon essence, je suis dsir, je m'efforce de persvrer
dans mon tre. Bien qu'intellectuellement nonces,
ces propositions renvoient une certitude qui n'est
pas d'ordre intellectuel. Leur vrit est le propre
de ce que nous appelons conscience affective.
Et l'on voit pourquoi nous prfrons ce terme
celui d'affectivit. L'affectivit, considre en son
essence, peut, par une analyse phnomnologique,
tre distingue de la sensibilit. Nous ne mconnais-
sons pas l'importance de cette distinction. Mais celle
que nous oprons entre conscience affective et
conscience intellectuelle nous oblige souligner ce
qui, au contraire, est commun la sensibilit et
l'affectivit. De ce point de vue, se saisir comme soi
et vouloir tre soi se confondent. Et c'est une mme
conscience qui, s'opposant l'impersonnelle raison,
exprime notre apprhension de nous-mmes et notre
rapport vcu au monde. Cette conscience tmoigne
que notre pense ne saurait se rduire la facult
de saisir les choses intellectuellement, attentivement,
objectivement: mme tourne vers l'objet, elle a
comme sujet un tre.
Si donc la philosophie ne peut ramener l'unit
conscience affective et conscience connaissante, elle
doit s'efforcer de dterminer leurs rapports et d'tu-
dier leurs contacts. Toute exprience psychologique
rvle leur dualit et leur affrontement. C'est ce dont
nous persuadera l'examen du dialogue, de l'amour et
de l'angoisse.
CHAPITRE II
LE DIALOGUE
1. - Tout homme parat souhaiter le dialogue.
Mais ceux qui le rclament avec le plus de vhmence
le refusent ds qu'il leur est propos. Ils veulent
parler sans entendre. Ils ne cherchent pas un inter-
locuteur, mais un auditeur. Faut-il croire, en ces
conditions, que l'ide de dialogue ne doive son pres-
tige qu' un contresens? Il convient, en tout cas,
avant d'exiger le dialogue, de se demander ce qu'il
est, quelles conditions il suppose, et si l'on accepte
ces conditions.
Pour tout homme pris de pense libre, le dia-
logue platonicien, ne consentant avancer que lors-
que chacun a obtenu le consentement de l'autre,
reste le modle d'une dialectique du respect. La
conscience d'autrui n'y subit nulle violence, n'est
jamais tenue pour un objet que l'on pourrait expli-
quer du dehors, ou englober en un systme. C'est
de son libre consentement que l'on attend la vrit.
Socrate veut se borner accoucher les esprits.
En lisant la plupart des dialogues philosophiques,
il est pourtant permis de s'inquiter. Ceux de Platon
se terminent toujours par le triomphe de Socrate, et
LE DIALOGUE 29
l'interlocuteur se borne dire: j'en conviens 1>. Dans
les dialogues de Descartes, de Malebranche ou de
Berkeley, il y a toujours un porteur de vrit (Eudoxe
chez Descartes, Thodore chez Malebranche, Philo-
nous chez Berkeley) qui parvient, sans jamais
connatre d'chec, convaincre son adversaire. Ce
dernier, aprs les rticences d'usage, finit par dclarer
qu'une lumire nouvelle a pntr son esprit, et
donne son assentiment.
On peut donc craindre que l'auteur du dialogue
ne soit que le metteur en scne du vrai, et que la
violence ne soit vite que pour faire place la ruse.
Le dialogue ne diffrerait alors de l'expos dogma-
tique, mme argument, que par l'usage d'un art de
persuader plus subtil. C'est pourquoi il engendre sou-
vent irritation et colre. On comprend ainsi la
condamnation de Socrate, fruit de la protestation des
hommes contre la prtention les rduire, par le
dialogue, l'objectivit de la raison. Trouvera-t-on en
cela quelque justification au refus passionn du dia-
logue, aux propos, aujourd'hui frquemment tenus,
selon lesquels tout enseignement est contrainte, et
ne respecte qu'en apparence la libert de celui qui
le reoit?
Non, sans doute. Mais il convient de reconnatre
que, la conscience de l'homme tant d'abord cons-
cience affective, le dialogue parfait ne saurait appa-
ratre que comme un idal. Il faut en dire ce que
Kant disait de la moralit: la loi s'impose tous
titre de norme, mais jamais peut-tre un acte
vritablement moral n'a t accompli. De mme, toute
pense doit se rgler sur la possibilit de s'insrer
en un dialogue. C'est la condition de sa validit. Mais
cela ne prouve pas qu'un vritable dialogue entre les
hommes ait t ralis. Ceux mmes qu'ont crits les
philosophes portent souvent la marque de quelque
souci de triompher, de quelque orgueil, de quelque
obstination. Aussi la vrit qu'ils nous apportent ne
peut-elle tre dcouverte qu'aprs une analyse isolant
ce qui, dans les discours tenus, appartient la seule
raison.
II. - Tout dialogue suppose deux conditions en
apparence contradictoires: la soumission la raison
universelle, la libert de la conscience individuelle,
libert dont nous prenons conscience au sein mme
de l'exprience affective de notre moi. Est-il possible
de les concilier? En tout cas, sans cette conciliation,
il ne peut y avoir dialogue.
Et, d'abord, il n'est pas de dialogue sans libert.
On n'en trouve point dans les domaines o la raison
se situe au cur des choses, et apparat comme la loi
de l'objectivit. Tout dialogue a disparu des sciences
depuis qu'elles sont parvenues ce que Comte appelle
l'tat positif. La science mdivale s'enseignait au
sein de ces fameuses disputationes que condamne
Descartes. Comment maintenir de telles discussions
l o l'interlocuteur peut tre contraint par l'vi-
dence? Il n'y a plus qu' se soumettre, et le rapport
du matre et du disciple se rduit la relation du
professeur qui sait et de l'lve qui ignore: l'ensei-
gnement n'est plus que la transmission d'un savoir.
Et sans doute 'toutes les vrits scientifiques ne
s'imposent-elles pas de la mme faon. Les mathma-
tiques semblent contraindre du dedans, selon les lois
de l'esprit. En physique, en biologie, la leon vient
des faits, constats au dehors. Mais on ne saurait
prtendre que les dductions de la mathmatique
respectent les droits de la subjectivit, expriment la
libert de notre tre: comme les faits, elles s'impo-
sent nous, il faut bien constater leur vidence. Et
si, devant les vrits de la science, notre conscience
affective veut se rvolter encore, il ne lui reste d'issue
que le rve et la folie. Or, rve et folie sont solitude,
et ne sauraient retrouver le dialogue perdu.
30 LA CONSCIENCE AFFECTIVE LE DIALOGUE 31
Lorsque, pour maintenir les droits de la libre
subjectivit, on bannit la raison, toute possibilit de
dialogue disparat de mme. Il n'y a point de dialogue
l o la conscience affective est seule la source de
nos penses. C'est pourquoi on ne dialogue point en
politique. Nul n'y peut parvenir convaincre par
raisonnement, et il faut convenir que nous sommes
dans le domaine des conflits, de la lutte des classes,
de la guerre entre races et nations. L'attitude poli-
tique, c'est l'engagement. Il marque la fin du dialogue.
Le dialogue affectif a, pendant quelque temps,
paru possible grce la psychanalyse. Mais cette
opinion ne pouvait prvaloir que lorsque la psycha-
nalyse tait conue comme essentiellement explica-
tive: la fin de chaque sance, le mdecin rvlait
au patient le sens de ses rves, de ses associations
d'ides. Tout au contraire, bien des psychanalystes
opposent maintenant, l'attente du malade, leur
silence. Ce refus de dialoguer est du reste la rponse
un autre refus, le refus, par la conscience affective,
d'tre traduite dans le langage de la conscience
intellectuelle, refus par lequel elle s'est prcisment
constitue comme solitaire et malade.
Le silence oppos par certains psychanalystes
l'apparent dsir de dialogue de leur patient est donc
respect de ce qui, chez ce dernier, est spcifiquement
affectif. Chacun ne veut se dfaire de ses malaises
que dans la mesure o il les juge extrieurs lui-
mme, et c'est seulement comme objective qu'une
maladie peut tre rationnellement et techniquement
rduite. Mais la nvrose est aussi le nvros lui-
mme, elle est son dsir. En ce sens, le refus du
dialogue peut seul restituer l'homme son origina-
lit spcifique, sa situation initiale: celle o nul lan-
gage ne saurait trouver d'auditeur. Selon sa relation
autrui, l'enfant peut dcouvrir d'abord le sourire
maternel. Mais, en ce qui concerne son rapport avec
le monde, l'homme, ds l'origine, ne trouve en face
de lui que ce que Vigny appelle le silence de Dieu.
Pourtant, au lieu d'y rpondre, son tour, par un
froid silence , il se met parler. Nous aspirons au
langage, et il ne saurait y avoir de vritable silence
humain. Mais la parole apparat alors comme cra-
tion. Telle est la posie, qui ne s'insre en nul dia-
logue. Car la posie est, intellectuellement, solitude,
et sa vrit ne se transmet que par motion.
III. - Ce n'est donc pas sans motif que la philo-
sophie moderne a substitu, la notion classique
d'universalit de la raison, celle d'intersubjectivit.
A notre poque, nul ne dfinit plus l'homme comme
animal raisonnable, nul ne croit plus que, notre
nature profonde tant raison, se soumettre la
raison soit libert. Toute conscience, estime-t-on, est
d'abord personnelle, elle est l'affirmation d'un moi,
attachement ce moi. Il ne s'agit pas d'amener un
interlocuteur dcouvrir, la source de ses pen-
ses, de ses actions, de ses certitudes, l'universalit
de l'esprit: un tel esprit ressemble trop au Dieu
dont chacun proclame la mort. Il s'agit de rendre
les hommes conscients de leur vu fondamental.
Celui-ci n'est pas d'tre compris. Il est, a dit Hegel,
d'tre reconnus. Et, comme le montre sa Phnomno-
logie, le dsir de reconnaissance, qui surgit ds la
rencontre de deux hommes, n'engendre ni la com-
munication ni l'amour. Son effet immdiat est la
guerre, ses consquences sont la domination et la
servitude.
Croire la possibilit du dialogue serait estimer
que le dsir le plus profond de l'homme est dsir du
vrai et de l'union par le vrai. Ce serait penser que
le fond de la conscience est raison, que l'affectivit
elle-mme, si on lui donne le temps de se ressaisir
et de s'approfondir, se dcouvrira comme rationnelle.
Ds lors, on pourrait attendre de la raison la possi-
32 LA CONSCIENCE AFFECTIVE LE DIALOGUE 33
bilit de communiquer avec autrui. Une telle concep-
tion fait, de nos jours, sourire. Elle semble pourtant
avoir t celle de tous les philosophes. Chez Des-
cartes, le plus haut degr de la libert est la libert
claire. Pour Spinoza, l'effort qui constitue l'homme
se rvle, en dernire analyse, tre effort vers la
connaissance. La monade leibnizienne tend des per-
ceptions plus claires. Selon Kant, la loi morale est
celle que, dans l'autonomie, le sujet se prescrit lui-
mme. Et la raison peut fonder la socit des
esprits.
Pourtant, les philosophes savent bien que cette
identit du sentiment et de la raison n'est pas imm-
diatement saisissable. L'exprience quotidienne sem-
ble la dmentir. Et elle ne saurait tre dcouverte
que si la raison cesse de se limiter au domaine de
l'objectivit, s'ouvre aux leons de la conscience
affective, et, par cette voie, l'exprience de l'tre.
Pour cela, il faut du temps, beaucoup de temps. Ce
temps est, prcisment, le temps du dialogue. Ainsi
s'explique la lenteur calcule des entretiens philoso-
phiques. Chacun doit y rconcilier sa subjectivit et
la raison. Ce n'est pas chose facile, et qui se fasse
en un instant.
La condition du dialogue est la mditation. Aussi
les philosophes ont-ils indiffremment crit des Mdi-
tations ou des Dialogues. Tout dialogueest mdita-
tion: au commencement des Entretiens de Male-
branche, on se rend en un lieu o rgne le silence,
on tempre, en tirant les rideaux, la trop vive
lumire du jour. Les interlocuteurs se veulent dli-
vrs de toute urgence, de toute passion, pour mieux
couter la raison. Ils font taire leurs sens, leurs
dsirs, leurs vanits, et tout ce qui traduit le carac-
tre possessif de leur conscience. Ils ne se htent
pas. Mais ils ne renoncent pas, au profit de la seule
connaissance objective, l'exprience profonde de
leur sensibilit et la transformation de leur tre.
Les dialogues philosophiques de Malebranche ou de
Berkeley, comme les Mditations de Descartes, se
divisent en journes. Le soir, chacun peut se pn-
trer des leons acquises, rflchir en un isolement
o la prsence de l'autre ne vient plus exciter
l'amour-propre, toujours dsireux de briller et de
vaincre. Au matin, un progrs a t accompli, sans
que les sentiments de chacun aient subi de violence.
D'autre part, toute mditation publie par un
philosophe est dialogue: elle fait appel au lecteur,
auquel l'auteur demande de rflchir avec lui, de
consacrer la recherche du vrai, sinon le temps
qu'il lui a consacr lui-mme, du moins, comme le
dit Descartes, des mois et des semaines. Il faut
cela pour que notre sentiment puisse rejoindre la
raison, apercevoir qu'elle constitue ce qui lui permet
de se convertir la vrit. Le temps de la mditation,
c'est le temps ncessaire cette rconciliation. La
solitude que la mditation exige, c'est la solitude dont
la conscience a besoin pour se convaincre que nulle
force extrieure ne pse sur elle. Cette solitude est
l'quivalent de la non-violence qui est la rgle du
dialogue, comme la longue patience que chacun
manifeste dans le dialogue est l'quivalent du temps
de la mditation. Tout dialogue philosophique est un
dialogue-monologue, puisque le reprsentant du philo-
sophe se rvle, la fin, avoir seul parl selon la
vrit. Les mditations philosophiques sont des mo-
nologues-dialogues, dont le lecteur constitue l'inter-
locuteur absent, mais indispensable.
IV. - Le refus du dialogue, chez tant de nos
contemporains, n'est que refus de la mditation,
laquelle demeure son analogue, ou sa condition. Dans
les meilleurs cas, on accepte l'argumentation. Mais
la raison qui argumente n'est dj plus que raison
abstraite, raison scientifique et se situant dans l'objet,
2
LE DIALOGUE 35
raison contraignante o notre subjectivit ne se
reconnat pas. Le dialogue demanderait une autre
raison, une raison aimante, s'identifiant avec le dsir
de l'tre et de la vrit, une raison mtaphysique,
ou une raison dbouchant dans la foi. On peut tenir
l'ide d'une telle raison pour chimrique. Mais il
faut, en ce cas, renoncer au dialogue, et rduire les
rapports humains ceux de l'intersubjectivit. On
retrouve alors la rivalit, la guerre, la honte, l'aban-
don, peut-tre aussi l'amour passion, rapports qui
excluent le dialogue. Nous ne voudrions pas jouer
sur l'tymologie en dclarant qu'il n'y a plus dialogue
quand disparat l'ide d'un logos universel. Il serait
cependant souhaitable de ne pas dsigner petr un
mme terme ce que les philosophes appelaient dia-
logue et les jeux actuels de l'intersubjectivit, voire
de la dynamique de groupe et de la cration
collective.
Pour affirmer que la philosophie est dialogue, il
faut accorder d'abord que la raison qui l'anime n'est
pas l'intelligence contraignante qui construit les
sciences de l'objet. Mais il faut admettre aussi qu'elle
n'a rien de commun avec l'nonciation indmontrable,
l'aphorisme, l'intimidation, le cri du cur l'aveu
l'appel passionnel, et qu'elle diffre de la et
du drame. Le discours du philosophe n'est pas cette
parole prophtique que les potes anciens attri-
buaient au dieu par lequel ils se croyaient traverss,
il n'est pas davantage cette parole solitaire que les
potes modernes profrent en leur monde sans Dieu.
Prophtique ou athe, manant de Dieu ou s'non-
ant en son absence, la posie ne se dirige jamais
explicitement vers Dieu. Elle s'oppose la prire.
Mais, refusant ainsi de nommer l'tre universel, qui
fut longtemps tenu pour le fond des consciences
et considr comme le principe de leur accord, elle
ne s'adresse plus aux hommes pour en tre ration-
nellement comprise. Elle veut les mouvoir les ins-
pirer selon les lois mystrieuses de la passion. Les
vrits qu'elle affirme ne sont justifies que par
leur propre force, refusent la garantie extrieure de
la intellectuelle. De son ct le drame, qui
exprime des rapports de conflit, et porte la scne
qui, la vie, est guerre, exclut toute possible
rconciliation dans l'universalit de l'esprit.
Le dialogue suppose la foi en une raison mta-
physique, l'amour de cette raison, l'attente, spinoziste
ou kantienne, d'une cit des hommes raisonnables
En l'instituant, le philosophe tmoigne mme
sein du scepticisme, qu'il ne succombe' pas tout
fait au dcouragement. Et sans doute, dans le monde
o il vit, personne ne l'coute-t-il plus. Mais il ne se
dsole alors que devant sa solitude. Il sait que, selon
le droit, le vrai demeure vrai, et accessible tous.
La foi en la possibilit, thorique et idale de
communiquer sa certitude, ne saurait lui tre ravie,
Tel est l'espoir tenace dont est fait son dsespoir.
CHAPITRE III
L'AMOUR ET LA RAISON
I. - Au sein de notre volont de dialogue, la
conscience affective s'est rvle comme lment
rebelle, rsistant l'unification des esprits. N'est-il
pas permis d'attendre de l'amour ce que nous ne
pouvons obtenir du dialogue? L'amour est senti-
ment, et nous porte vers ce qui n'est pas nous: en
lui l'motion subjective et la reconnaissance de
l'autre, la conscience affective, expression du moi,
et la conscience intellectuelle, rvlatrice de l'ext-
riorit, semblent revenir l'unit. Il parat pourtant
difficile d'esprer une telle rconciliation. Certains
philosophes ont cru pouvoir assimiler amour et
raison. Platon, bien des penseurs de la Renaissance,
et Spinoza lui-mme, identifiant le savoir suprme
l'amour intellectuel de Dieu, ont adopt cette
conception. Encore faut-il apercevoir ce qu'elle sup-
pose: si Kant parat en avoir fait justice, c'est
qu'avant lui les effets convergents du christianisme
et de la science avaient rendu impossible son. main-
tien. A notre poque, nul ne songe plus confondre
amour et raison.
L'AMOUR ET LA RAISON
39
Une telle union demanderait, d'une part, que
l'amour ne s'adresse qu' ce qui est vraiment aimable,
ce qui a qualit et valeur. Elle exigerait, d'autre
part, que, pour ne plus retenir que son lan vers
l'tre, on prive la raison de son rle technique, de
ce qui en elle concide avec la structure de l'objet,
saisi au sein de l'action que nous exerons sur lui.
L'intuition serait alors mtaphysique, et nous dli-
vrerait, en mme temps que de l'gosme, du carac-
tre phnomnal de notre perception. Or, ni l'une
ni l'autre de ces conditions ne sont ralises.
II. - Et tout d'abord l'amour-raison, comme l'a
vu Platon, ne saurait tre que tendance de l'infrieur
au suprieur, mouvement d'un esprit lui-mme non
aimable vers la valeur dsire. Par une apparente
anomalie, cet amour se retrouve en l'amour-passion,
dont la source est l'motion bouleversante que
suscite l'tre aim. Tel est bien l'amour dlirant
que dcrivent, chez Platon, le Phdre et Le Banquet,
tel est l'amour que l'on rencontre chez Racine, dans
les uvres des potes et des romanciers. Mais ce
sentiment n'est pas l'amour que nous considrons
ici: il n'est pas amour de l'autre, au bonheur duquel
il nous laisse indiffrent. Il ne s'adresse que passa-
grement, et comme par erreur, aux tres incarnant
la beaut, qui demeure sa fin unique. Et c'est en
se mlant d'autres sentiments, et par l'illusion
absurde que l'on peut possder la beaut, qu'il
devient exclusif et jaloux. Fidle son essence, il
n'exigerait aucune rciprocit. Spinoza, pourtant loi-
gn du platonisme, dclare, selon une logique ana-
logue la sienne, que celui 'qui aime Dieu ne peut
vouloir que Dieu l'aime en retour.
Or, avec le christianisme, l'homme s'est cru aim
de Dieu. Et le pessimisme de nos contemporains,
qui dsesprent d'tre aims, n'est qu'un christia-
nisme sans foi. La conscience socratique tait amou-
reuse, mais ne se jugeait pas aimable. Le chrtien
se croit l'objet de la dilection divine. L'homme
moderne, mme s'il refuse le christianisme, conserve
son exigence. Il veut tre aim pour lui-mme.
tre aim pour soi-mme est-il pourtant possible?
Qu'il y ait l difficult, c'est ce dont tmoigne Pascal :
Celui qui aime quelqu'un cause de sa beaut
l'aime-t-il? Non, car la petite vrole, qui tuera la
beaut sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera
plus. Et si l'on m'aime pour mon jugement, pour
ma mmoire, m'aime-t-on moi? Non, car je puis
perdre ces qualits sans me perdre moi-mme. Aime-
rait-on la substance de l'me d'une personne abstrai-
tement, et quelques qualits qui y fussent? Cela ne
se peut... On n'aime donc jamais personne, mais seu-
lement des qualits.
Cette objection, dont la logique ramnerait au
platonisme, est rationnellement irrfutable. Considr
indpendamment' de ses qualits, nul moi ne saurait
tre aimable. Au reste, que pourrait tre une me
indpendante de toute proprit? Ne sommes-nous
pas, quoique nous voulions aimer, en face des
seuls objets? Selon la conscience intellectuelle, sans
doute. Mais la conscience affective possde ses vi-
dences propres. Saisissant le moi, elle atteint une
ralit dont ne saurait rendre compte la raison. Avec
la mme certitude, elle constate le besoin qu'a le
moi d'tre aim. Pour une fois, c'est aux analyses
de Pascal qu'il convient d'opposer les raisons du
cur. Bien que cela soit absurde, bien que la rflexion
m'enseigne qu'une telle exigence soit dpourvue de
sens, je veux tre aim pour moi-mme. Et, par cette
volont, j'affirme que doit exister un sentiment unis-
sant les mes singulires, et qui puisse rompre ma
solitude.
III. - La solitude nat de la rduction de tous
les rapports dont est capable la conscience son
40 LA CONSCIENCE AFFECTIVE L'AMOUR ET LA RAISON 41
unique relation avec l'objet. Au sein d'une fort, au
bord de la mer, sur une montagne, le solitaire peut
tre touch par la beaut du paysage comme, dans
sa chambre, il peut avec motion couter de la
musique ou lire un pome. Mais nulle beaut ne
suffit consoler. Tout objet souligne notre tristesse
par sa prsence, inconsciente de soi et de nous-
mmes. A cet abandon, seul l'amour pourrait nous
arracher. Mais cet amour ne saurait tre dfini en
termes de savoir intellectuel.
La notion que nous en avons n'est pas un
concept. Elle emprunte son contenu la plus incom-
prhensible de nos expriences, celle du sentiment
qui nous attache nous-mmes. Pourquoi nous
aimons-nous? Nul ne l'a jamais compris, et pourtant
il en est ainsi. Dire: je ", vouloir tre soi, se distin-
guer des autres, s'affirmer comme moi, tout cela
suppose, enferme une telle inclination. Et, ce que
nous voudrions, c'est que les autres nous aiment
comme nous nous aimons. Si nous nous aimons
sans raison, pourquoi les autres ne pourraient-ils
nous aimer ainsi? Le prestige que l'amour possde
nos yeux, la douceur que nous ressentons enten-
dre dire: je t'aime , naissent de ce que, dans ce
seul cas, semblent se briser les barrires qui nous
emprisonnent en la solitude d'un monde objectif.
Pour la premire fois, notre moi cesse d'tre seule-
ment le centre et le sujet de ses reprsentations: il
est sujet pour un autre. La relation amoureuse n'est
plus, comme le rapport intellectuel, relation de sujet
objet, mais de sujet sujet, de conscience
conscience. De ce fait, elle chappe la raison, qui
ne connat qu'en objectivant.
Mais vouloir tre aim n'est pas encore aimer.
Et telle est la tragdie de l'amour. Ce sentiment,
que nous demandons, il nous est difficile de l'prou-
ver: malgr le commandement biblique et van-
glique, nous ne parvenons pas aimer le prochain
comme nous-mmes . Quoi que nous fassions, notre
conscience demeure pntre de raison. La raison ne
saurait comprendre pourquoi nous sommes attachs
notre moi. Elle ne parvient pas nous empcher
de dsirer, contre tout bon sens, qu'un autre nous
chrisse de la sorte. Mais, ne pouvant atteindre
autrui qu' titre d'objet, elle nous dtourne de l'aimer
comme nous voulons qu'il nous aime. Nous ne pou-
vons donc aimer qu'en cessant d'couter sa voix.
Vouloir tre aim, c'est exiger de l'autre quelque
dmence. Aimer est consentir succomber quelque
draison.
A ceux qu'avait instruits la sagesse des Grecs,
le message chrtien apparut comme folie. Dire que
Dieu nous aime, ordonner aux hommes de s'aimer
ne prsente, pour l'intelligence, aucun sens. Cela
rpond pourtant l'exigence affective qui habite
les consciences. Cette exigence, la philosophie des
anciens tentait de la dtourner d'une voie qu'elle
tenait pour sans issue, en lui proposant un objet
rationnellement justifiable. Le christianisme, choi-
sissant l'absurde, promet de la satisfaire. L'absurde
est la vrit de la conscience affective. Mais l'amour
doit alors quitter le chemin de la logique pour
s'engager en celui de la foi.
IV. - La foi qu'exige l'amour n'est pas seulement
la foi religieuse. Tout amour suppose quelque foi.
Il ne saurait y avoir de commerce direct entre les
mes, de rvlation immdiate d'autrui comme tel.
Les monades n'ont pas de fentres , dit Leibniz,
les mes sont spares. La conscience d'autrui, direc-
tement vise par l'amour, n'est jamais atteinte qu'in-
directement par la connaissance: Il faut qu'inter-
vienne une sorte de raisonnement par analogie, lequel
est interprtatif, et donc susceptible d'erreur. Nous
ne connaissons autrui que par conjecture, affirme
L'AMOUR ET LA RAISON 43
Malebranche. Et, ajoute-t-il, ma conjecture est sou-
vent fausse ,
C'est pour liminer cet obstacle que Max Scheler
a prtendu que l'intuition du psychisme d'autrui tait
immdiate et premire. Elle serait donne au sein de
ce qu'il nomme sympathie, sentiment spcifique qu'il
distingue de ceux qu'en gnral on dsigne par ce
mot. La sympathie n'est pas la tendance spontane
produire en nous une attitude, un mouvement, un
tat du corps perus en une autre personne, comme
dans la contagion du rire; elle n'est ni l'imitation
physiologique, ni la participation affective qui en
rsulte; elle n'est pas l'imitation sentimentale, ni
l'impression d'une unit intersubjective. En elle, les
sentiments des autres ne deviennent pas ntres, ils
s'offrent titre d'vnements htrognes.
La sympathie schlerienne est intuition d'autrui,
elle est moins sentiment que facult de percevoir les
sentiments. Elle suppose une sorte d'intuitivisme
motionnel: ct des tats affectifs purement sen-
sibles, il faudrait reconnatre des tats affectifs inten-
tionnels, ayant un contenu dont ils se distinguent,
contenu apparaissant comme l'objet de leur vise,
contenu indpendant de l'acte mental dirig vers lui.
Ainsi les jeunes enfants, avant mme d'avoir appris
percevoir les choses, lisent, sur le visage de leurs
parents, la tendresse, l'indulgence ou la svrit.
Comment supposer, ici, un raisonnement? Il y a bien
intuition immdiate, o autrui s'offre comme tel.
La thorie de Scheler, si elle tait fonde, ruine-
rait toute distinction radicale entre conscience affec-
tive et conscience intellectuelle, tablirait la suffisance
du sentiment, rendrait l'amour possible en faisant de
son objet un donn directement accessible. Le malheur
est que la sympathie dont elle parle n'existe pas,
comme ne saurait exister un amour qui prtendrait
se passer de la foi. Sans doute notre croyance aux
sentiments d'autrui ne suppose-t-elle aucun raisonne-
ment explicite: spontanment, nous pensons perce-
voir la douleur dans le cri, la bienveillance dans le
sourire. Mais on ne trouve ici qu'apparente imm-
diatet. Il y a bien conjecture, puisqu'est possible
l'erreur. En dpit de Scheler, il n'est point de sourire
qui ne puisse tromper. L'enfant est rarement abus
par celui de sa mre. Mais il est des mres crimi-
nelles, qui sourient l'enfant dont elles s'approchent
pour le mettre mort. Il est, plus encore, des ma-
tresses infidles, dont les caresses sont mensonges.
Le charme prouv dans l'union des corps n'est pas
garant de la sincrit des esprits.
Rien ne saurait rvler autrui, sinon la connais-
sance intellectuelle. Rien ne peut briser le cercle
o la conscience est enferme. Les reprsentations ne
sont qu'ides du sujet. Si l'amour vise l'autre, et non
l'objet, encore est-il que l'autre n'apparat jamais
que comme objet. Ne pouvant viter d'en passer
par la conscience intellectuelle, l'amour est ncessai-
rement incertain, pntr de doute. Il ne peut tre
connaissance, mais seulement foi et esprance. Les
chrtiens, unissant la charit l'esprance et la foi,
les potes, tenant l'amour pour fou, retrouvent, par
des voies diverses, cette vrit. La conscience affec-
tive peut croire. Elle ne peut connatre.
V. - Il est une raison aimante, une raison se
dirigeant vers l'tre, et nous faisant dsirer les
valeurs. Mais cette facult mconnat l'exigence la
plus profonde de notre conscience affective, le dsir
d'tre aim. Encore la raison mtaphysique, si elle
ne rpond pas ce que nous attendons de l'amour,
n'est-elle pas trangre l'amour: Platon a cru
pouvoir, en la suivant, retrouver l'essence d'un mou-
vement dont il estime que nos aspirations person-
nelles ne sont que la dviation. La raison mtaphy-
sique se dirige vers une ralit suprieure aux esprits
finis et toute apparence sensible. Telle est l'Ide
platonicienne, tel est le Dieu de Descartes, tel est
le Dieu de Spinoza.
Aux modernes, la raison s'est rvle avec d'au-
tres caractres, qui, cette fois, rendent tout fait
impossible sa rconciliation avec l'amour: la raison
est ce dont on use pour satisfaire le dsir, elle
constitue l'instrument de la science et de la tech-
nique. C'est pourquoi, dsesprant de la connaissance,
on demande aujourd'hui l'art ce que l'on attendait
jadis de la religion. De toute faon, la recherche de
l'tre, celle du vrai objectif et celle du beau, inspa-
rables pour Platon, se trouvent dissocies. Pour nous
rapprocher d'une raison aimante, telle que la font
pressentir l'motion amoureuse et le ravissement
esthtique, nous devrions renoncer l'utile, inverser
notre attitude spontane de prise sur le monde.
Platon demandait un tel retournement. Mais, en sor-
tant de la Caverne, le philosophe n'abandonnait que
des ombres. Ce qu'aujourd'hui il nous faudrait rejeter
pour retrouver l'amour-connaissance, c'est la techni-
que et la science d'une nature que nous avons entre-
pris de dominer et de transformer. Cela suffit
signifier l'chec des tentatives de synthse. Entre la
raison et l'amour, l'opposition est devenue radicale.
On la voit conteste par ceux qui, l'univers des
ingnieurs, veulent substituer la cit de la frater-
nit et du bonheur. L'utopie et la confusion de leur
pense ne doivent pas masquer le sens affectif de
leur revendication. Mais les exigences affectives ne
sauraient tre satisfaites dans l'univers objectif.
VI. - Pour la condamner ou l'exalter, moralistes
et potes ont insist sur la sorte de folie qui habite
la passion amoureuse. On songe alors l'aveuglement
du choix, au caprice du jugement, la perte de la
libert intrieure, au dsordre des consquences. Or,
c'est de faon plus essentielle que l'amour abandonne
les voies d'une raison thoricienne. Celle-ci a pour
domaine la connaissance des objets sur lesquels elle
permet d'agir. Lie au dsir naturel, elle est hostile
au rapport amoureux. Et, qui prouve l'motion
de l'amour, l'univers objectif apparat comme inassi-
milable et toujours extrieur. L'amour humain n'est
pas le prolongement de l'instinct: il ne peut dcou-
vrir ce vers quoi il tend dans le plan de la seule
nature, et ne saurait jamais se satisfaire d'un objet,
ft-ce l'objet aim. L'objet n'est pas ce que, vrita-
blement, on aime. On aime travers l'objet, on
n'aime pas l'objet.
Nous ne saurions accorder Descartes que les
passions qu'un ambitieux a pour la gloire, un avari-
cieux pour l'argent, un ivrogne pour le vin, un brutal
pour une femme qu'il veut violer, un homme d'hon-
neur pour son ami ou pour sa matresse et un bon
pre pour ses enfants soient semblables en ce
qu'elles participent de l'amour , En tous ces cas
se retrouve sans doute le transfert, une ralit
extrieure, de l'intrt d'abord attach au seul moi;
l'homme aperoit qu'il ne se suffit pas, et doit se
complter par autre chose, ce pourquoi le langage
populaire, qui rvle toujours quelque vrit, emploie,
identiquement, le terme d'amour. Pourtant, si elle
n'a jamais tout fait tort, en ce qu'elle traduit
quelque exprience, la langue n'a jamais tout fait
raison, en ce qu'elle confond ce que l'analyse doit
distinguer. Le dsir et l'amour ont pour fin autre
chose . Mais il y a bien de la diffrence entre tendre
vers une ralit matrielle ou vers un esprit, entre
le dsir, qui, visant ce qu'il veut possder, consom-
mer ou utiliser, constitue un rapport entre le sujet
et l'objet, et l'amour, relation entre deux sujets, dont
l'un veut voir l'autre demeurer ce qu'il est, dont
l'un veut que l'autre prouve du plaisir. On n'aime
pas un tre conscient comme on aime le champagne
ou les fraises, et ceux qui aiment les autres titre
de choses ignorent ce qu'est l'amour. Socrate lui-
mme qui, dans le Banquet, cherche l'amour une
unique essence, n'en disconvient point.
VII. - Ce qui parat conforme la raison techni-
cienne n'est pas l'amour, mais le dsir. Hegel met en
lumire sa dialectique de destruction. Dsirer un
aliment, c'est tendre l'assimiler, le dtruire comme
tel. Au contraire, dans l'amour vritable, on veut voir
subsister l'tre que l'on chrit. Ceux qui rduisent
l'homme la nature devraient s'tonner de dcouvrir
semblable sentiment. On n'aime jamais assez la
femme que l'on aime , crit Andr Suars, car elle
peut mourir , Quel amant, en effet, ne se sent cou-
pable quand la mort vient lui arracher celle qu'entre
toutes il a choisie? Aimer semble dicter l'inobser-
vable devoir de ne pas laisser mourir. Aimer conduit
vouloir le bonheur de l'autre.
Nous ne prtendons pas ici prendre parti en la
question de l'amour dsintress, question qui
opposa jadis Fnelon, Bossuet, et d'autres tholo-
giens. Nous admettons volontiers, avec Malebranche,
que la notion d'un amour totalement dsintress
est chimrique: tout amour prouv est insparable
de notre dsir de bonheur, de notre tendance au
plaisir. Mais, prcisment, le propre de l'amour est
qu'en lui la recherche de notre plaisir se trouve lie
l'ide du plaisir de l'autre. Aimer, dit Leibniz, c'est
trouver du plaisir dans la flicit d'autrui, felicitate
alterius delectari. Comment confondre un tel senti-
ment avec celui que nous prouvons lorsque nous
dsirons un objet consommable, ou voulons dominer
techniquement un ensemble machin? Comment ne
pas le distinguer aussi de l'amour tel que le dfinit
le Banquet, mouvement qui nous lve vers une
valeur impersonnelle? Le fait que l'amant veut tre
aim suffit prouver que l'on ne saurait aimer de
la mme faon une femme, un fruit savoureux, un
ensemble mcanique et mme une valeur, dont on
ne saurait attendre de rciprocit. Il n'est d'amour
possible qu'entre deux liberts.
Et sans doute est-ce partir de la volont de
sparer l'amour de tout dsir qu'a t forge la
chimre d'un amour dsintress. Un tel sentiment,
s'il existait, perdrait le dernier des caractres que
l'amour semble avoir en commun avec le dsir:
celui du plaisir qui accompagne sa satisfaction. Les
quitistes, imaginant que Dieu nous demande un
tel amour, exprimaient l'exigeante folie qui habite
notre rve: l'homme ne pourrait-il, son tour, tre
aim sans espoir de plaisir? Chez bien des amou-
reux, qui demandent ce qu'ils hsitent donner, on
pourrait retrouver semblable prtention. Par elle
se manifeste quelque gosme. Par elle aussi la
conscience humaine tmoigne qu'elle n'est pas seu-
lement nature: elle espre chapper aux lois de la
vie. Esprance vaine, puisque nul ne saurait se
drober au monde. Esprance rvlatrice, qui fait
paratre que notre rapport l'tre ne se rduit pas
notre rapport l'objet. Esprance, enfin, partiel-
lement satisfaite, si toutefois existe l'amour. Car il
est dj merveilleux qu'un sentiment soit donn o
le plaisir de l'autre semble se dcouvrir en notre
volupt, o notre connaissance d'autrui paraisse
dtruire les cadres de l'objectivit pour se mani-
fester en une motion rvlatrice. Ici se retrouve la
vrit que pressentaient l'Aristophane du Banquet
et le Nerval des Chimres: l'amour est consolation.
VIII. - A la distinction de l'amour et du dsir,
on opposera la volont de possession et la jalousie
meurtrire de l'amour-passion. Mais c'est par erreur
que l'on verrait en ces sentiments les suites d'un
dsir naturel: ce n'est pas titre d'objet qu'ils
visent l'tre aim. Bien plutt, c'est au dsespoir
48 LA CONSCIENCE AFFECTIVE L'AMOUR ET LA RAISON 49
de ne pouvoir atteindre l'autre en sa conscience
mme qu'il faut attribuer les tortures du jaloux, et,
dans les cas extrmes, la destruction d'un corps qui
s'oppose l'amour en ce qu'il parat le moyen, et
comme le support, d'une toujours possible dissimu-
lation. Car l'amour, qui, par essence, ne s'adresse
pas l'objet, peut se transformer en ngation du
corps, en haine de l'objet, ce que l'on retrouve aussi
bien en certains tats mystiques que dans les vio-
lences du sadisme.
Il est en effet quelque chose de commun entre
l'ascse du mystique, estimant qu'il ne pourra
atteindre Dieu qu'aprs avoir effac les objets sen-
sibles, et la cruaut du passionn qui, dsesprant
de connatre l'autre avec certitude, et estimant qu'il
n'y pourra parvenir qu'en lui infligeant une souf-
france, mutile le corps, spatialement offert, qui
semble l'en sparer. Tous deux obissent une
ncessit inhrente l'exigence de l'amour. En ce
sens, le mythe de Tantale rejoint l'ide du Dieu
cach. Car, ds que nous aimons, le supplice de
Tantale devient le ntre. Contrairement Tantale,
nous pouvons saisir les objets que nous dsirons.
Mais, comme lui, nous ne pouvons atteindre la
ralit que nous aimons, bien qu'elle paraisse conte-
nue dans un objet tout proche. La perception pr-
sente l'amoureux cet objet comme offert. Mais
l'objet se rvle comme incapable de livrer un tre.
C'est de la mme faon que le religieux cherche en
vain apercevoir, ds ce monde, le Dieu qu'il aime.
Vision impossible, comme dj la Bible nous en
avertit. On ne saurait contempler que le monde, et
le monde, s'il peut tre signe de Dieu, ne saurait
tre Dieu. Le religieux rclamant la vision d'un Dieu
dont la nature est d'tre invisible, Proust essayant,
en parcourant les lieux o elle vcut, en s'informant
des dtails de sa vie, de retrouver une Albertine
disparue avant que d'tre morte, connaissent le
mme tourment.
Proust attribue d'abord au temps et l'espace
l'chec amoureux: Je comprenais, crit-il, l'impos-
sibilit o se heurte l'amour. Nous nous imaginons
qu'il a pour objet un tre qui peut tre couch
devant nous, enferm dans un corps. Hlas! Il est
l'extension de cet tre tous les points de l'espace
et du temps que cet tre a occups et occupera.
Mais Proust dcouvre que l'essence de l'obstacle o
se heurte l'amour est plus invincible encore. Je
sentais, avoue-t-il, que je touchais seulement l'enve-
loppe close d'un tre qui, par l'intrieur, accdait
I'infini. De mme, Swann comprend quelle folie
avait pass sur lui quand il avait... commenc de
dsirer la possession, toujours impossible, d'un autre
tre , On peut possder l'objet d'un dsir, car un
objet n'est pas un tre. Mais l'amour tend vers une
conscience, et une conscience est un tre: on ne la
possde point.
IX. - La raison peut se mettre au service du
dsir. Elle semble refuser l'amour toute aide et
tout appui. Technicienne, elle est hostile au rapport
amoureux. Connaissante, elle ne peut lui donner la
certitude qu'il rclame. Mtaphysique, et se confon-
dant avec l'amour de l'tre, elle ne peut devenir
amour de tel tre, amour d'une conscience finie.
Une fois encore, conscience affective et conscience
intellectuelle paraissent irrductibles et spares, et
l'amour, incapable de nous unifier nous-mmes, ne
saurait conduire cette communion totale avec
autrui, laquelle il incline. Tout appel la connais-
sance risque de le dissoudre: il doit se contenter
d'tre exigence et foi.
L'amour n'est pas dsir de chose, mais dsir
d'esprit, et nul ne saurait apercevoir ni atteindre un
esprit autre que le sien. Le corps de la femme aime
n'est pas sa conscience, toujours lointaine, et parfois
refuse au moment mme o la chair s'abandonne.
Les caresses ne sont pas des preuves. L'amour ne
peut se satisfaire du monde objectif. On peut sans
doute, comme Baudelaire, rver d'aller vivre, avec
la femme aime, en un pays qui ressemble cette
femme. Mais nul pays, nulle contre enferme dans
l'espace, nul ensemble d'objets visibles ne sauraient
lui ressembler tout fait.
CHAPITRE IV
L'MOTION ET L'ANGOISSE
I. - L'irrductibilit de la conscience affective
l'intellectuelle apparat clairement dans l'angoisse.
Dj, en toute motion, la sensibilit chappe notre
contrle: l'quilibre s'y trouve rompu, l'effort d'adap-
tation s'y rvle impuissant. Nous sommes non point,
selon l'tymologie, jets hors de nous-mme, mais
rendus un nous-mme antrieur la raison, et
paraissons livrs l'affectivit seule.
Bien que les mots de joie, de peur, et maint
autre, dsignent la fois sentiment et motion, il
importe de distinguer l'motion du sentiment. Les
dsordres de la terreur ne sont pas seulement les
effets d'une crainte devenue plus forte. Car la crainte,
permettant d'viter le danger, demeure raisonnable.
Pradines, Janet ont parl d'affections rgulatrices.
Il est clair que les sentiments n'ont pu leur sembler
rgulateurs que dans la mesure o ils enferment
quelque pouvoir de l'intelligence.
Au contraire, dans l'motion, le contrle qui condi-
tionne l'action adapte est menac. Toutes les tho-
ries de l'motion (qu'elles insistent sur le heurt des
52 LA CONSCNCB AFFECTIVE
L'MOTION ET L'ANGOISSE 53
reprsentations, cherchent dans un trouble corporel
l'origine de notre sensation de dsarroi, invoquent
un conflit inconscient ou un chec de nos dsirs
profonds) admettent que l'motion est conscience
d'un dsordre. L'affectivit y engendre un comporte-
ment contraire celui qu'exigerait le savoir: je sais
que je devrais parler, et reste sans voix, que je
devrais rsister, et mes membres se drobent, que
je devrais partir, et reste clou sur place. A ma
volont s'oppose une force qui engendre ou exprime
l'tat de mon corps, force que je subis, soit qu'une
aveugle colre m'incite frapper, soit que la panique
me paralyse. Voici consomme la rupture avec le
monde de l'utile, o la connaissance nous guide.
II. - Parmi les motions, l'angoisse semble
prsenter un intrt particulier. Elle est pure affec-
tion, se distingue de la peur, qui est toujours peur
de quelque chose, diffre de l'anxit, encore relative
un objet dfinissable. Ren Lacroze, Juliette Bouta-
nier dclarent qu'elle prexiste toute connaissance
de l'objectivit, en quoi ils rejoignent, par les voies
de la psychologie, Kierkegaard et Heidegger.
Est-ce dire que l'angoisse puisse se dfinir en
dehors de tout rapport avec le savoir objectif? Il
semble au contraire que celle dont parle Kierkegaard
ne soit comprhensible qu' partir des prsupposi-
tions de la dogmatique judo-chrtienne, et que l'an-
goisse heideggerienne demeure relative la certitude
d'une mort dont seul le raisonnement nous enseigne
qu'elle nous frappera une heure imprvisible. En
ce sens, la conscience affective dpend de l'intel-
lectuelle.
Et sans doute nous amne-t-elle saisir l'univers
sur un mode diffrent. L'angoiss n'est pas aveugle
pour cela. Sa clairvoyance reste totale, et il est
permis de croire que se surprendre mortel , selon
les mots de Caminade, soit atteindre le point extrme
de la lucidit. Ds lors on peut, avec Goldstein, expli-
quer l'angoisse par une impossibilit physique d'adap-
tation, on peut y voir, avec Freud, l'effet d'un conflit
insconscient que la situation prsente rveille par
symbolisme, on peut, avec Tricaud, la rattacher
cette agression thique qu'est l'accusation dont
chacun se sent l'objet, la lier aux ides de culpabi-
lit et de dette, il reste que l'angoisse, si elle ne
fournit aucune connaissance discursive des choses,
rvle la situation de notre moi, fini et toujours
menac.
Nous ajouterions volontiers que l'angoisse pure
est une chimre. L'illusion de l'existence d'un tel tat
a conduit voir dans l'angoisse un effet de la libert,
alors qu'elle ne survient au contraire que lorsque la
volont cesse d'avoir prise sur l'vnement: l'angoisse
qu'ont dcrite les existentialistes est inconnue de la
plupart des hommes. Celle que nous prouvons
rpond plutt notre impuissance devant un monde
rebelle nos dsirs, mettant en pril notre fragilit,
crasant notre finitude. Et l'on ne saurait prtendre
alors, avec certains psychologues, que l'motion sus-
pende le jeu des oprations intellectuelles, et qu'y
disparaisse toute connaissance. Mme l'angoisse dite
physique, qui surprend tout coup, ainsi celle qui
accompagne la douleur du cardiaque, contient l'obs-
cur savoir du risque d'une mort imminente. L'an-
goisse du vertige, si elle comporte une irrationnelle
attirance vers le danger redout, demeure lie au
fait que la chute dans le prcipice aperu nos
pieds est objectivement possible. C'est tort que l'on
a prtendu que l'angoisse est angoisse devant le rien
( moins que l'on n'entende par rien le nant o
sombrera notre vie) en refusant de la comparer avec
la peur intellectuellement motive, dont elle reste
parente. Nous n'prouverions ni peur ni angoisse si
nous ne nous savions pas mortels. L'motion sous-
54 LA CONSCmNCE AFFECTIVE
trait notre comportement au contrle intellectuel.
Elle n'exclut pas l'intelligence.
III. - Insparable de quelque savoir issu de la
conscience intellectuelle, l'angoisse diffre pourtant
de cette conscience, se montre irrductible elle.
Cela parat dans l'angoisse pathologique. La convic-
tion affective de l'agoraphobe ne pouvant traverser
une place ou une rue n'a rien de commun avec la
connaissance objective, laquelle elle s'oppose au
contraire radicalement. Le malade sait qu'il est phy-
siquement capable de marcher: les mdecins, aprs
avoir vrifi l'tat de ses nerfs, de ses muscles, l'ont
affirm, et il n'a aucune raison de mettre leur parole
en doute. Dira-t-on qu'il surestime les dangers de
la traverse? Mais il pense bien que, s'il tombe au
milieu du parcours, il sera secouru par un passant.
Il n'est intellectuellement victime d'aucun garement,
d'aucune aberration, on ne peut rien lui apprendre
qu'il ne sache ou ne se soit dit. Les dangers qu'il
redoute sont d'un autre ordre, et, de ce fait, propre-
ment insurmontables. Le sentiment, la certitude de
ces dangers, il ne saurait les faire partager aux
autres, ou mme les communiquer sa propre
conscience intellectuelle, non plus, du reste, que les
discours des autres et la lumire de sa raison ne
pourraient vaincre la panique qui lui interdit d'aller
plus loin. Ce dont il est persuad, savoir qu'il lui
sera impossible de traverser cette rue, cette place
au bout de laquelle il aperoit, l-bas, l'inaccessible
autre ct, il le saisit d'une autre faon, sur un autre
mode. Il faut alors reconnatre que l'agoraphobe
possde une double certitude: il sait, intellectuelle-
ment, qu'il est capable d'avancer, il sent, affective-
ment, qu'il ne saurait y parvenir.
De mme, il faut se garder de confondre l'an-
goisse avec la conscience des images qui semblent en
maner, et la croyance qu'on leur accorde. Sans
doute faut-il reconnatre que l'angoisse engendre
parfois des fantmes, et c'est bon droit que l'on
a pu y voir la substitution d'un monde magique au
monde quotidien. Mais ce sont l compromis, repr-
sentations drives, moyens d'chapper l'motion
en remplaant le rel objectif par un rve. Il s'agit
moins des effets directs de la conscience affective
que des crations par lesquelles le sujet se dfend
contre ses craintes. C'est pourquoi, en dissolvant de
telles erreurs, on fait renatre l'angoisse: cela se
voit aussi bien dans les cures psychothrapiques, o
sa rapparition prcde la gurison, que dans les
exemples analyss par Lacroze; la croyance des p r ~
mitifs aux esprits, aux animaux mythiques, aux forces
occultes, aux pouvoirs des sorciers rend l'angoisse
supportable, et le civilis, en ruinant leurs supersti-
tions, livre nouveau ces primitifs leur terreur
fondamentale, plus qu'il ne les dlivre d'inaccepta-
bles erreurs. Car l'imagination, bien qu'elle soit
soumise l'empire de l'affectivit, demeure intellec-
tuelle et reprsentative: en se dbarrassant de ses
prestiges, l'homme retrouve les vidences de son
cur.
IV. - Nous voici ramens au problme: comment
l'homme sent-il autrement qu'il ne sait? L'angoisse
et l'motion amnent poser cette question, que ne
soulve point l'affectivit lmentaire. Il n'y a pas
lieu de se demander comment l'homme souffre autre-
ment qu'il ne sait; douleur et savoir sont par nature
htrognes. Mais, avec l'angoisse et la phobie,
l'affectivit semble bien impliquer une sorte de per-
ception irrductible la science. Nous retrouvons
l'vidence de deux consciences distinctes, et toute-
fois, l'une et l'autre, insparables de quelque vrit.
On a propos bien des explications de l'angoisse
qui, toutes, tendent sa rduction une connaissance
de type intellectuel. Sur ce point, les thories psycho-
logiques et les thories somatiques, qu'en gnral
on oppose, pourraient tre rapproches. Selon Freud,
l'affect, comme tel, est toujours justifi, entendons
justifi devant l'intelligence, une fois que, grce
l'analyse, on a dcouvert ses vritables motivations.
Incomprhensible si on la considre par rapport
l'objet qui dclenche sa manifestation, la phobie
peut reprendre son sens quand on la ramne sa
source. D'une jeune fille tombant en syncope la
vue d'une lame d'acier, on dcouvre qu'enfant elle
a vu son pre menacer d'un rasoir une domestique
qu'il voulait violer : elle refuse de s'en souvenir, en
sorte que son moi, absurde si on le rapporte la
peur d'un banal couteau de cuisine, est fond si
l'on invoque la lutte dramatique du sujet contre la
remonte la conscience, partir de la perception
du couteau, de l'image totale de la scne dont il
refuse lei mmoire. Les explications de l'angoisse
partir du traumatisme de la naissance, du sevrage,
de la crainte de la castration sont du mme type.
En dpit des apparences, la thorie de Goldstein
rattachant l'angoisse un trouble corporel, une
raction de catastrophe, autrement dit la dsadap-
tation d'un organisme incapable de fournir la rponse
adquate une situation donne (ainsi chez certains
blesss du cerveau), et diverses explications plus
rcentes de l'angoisse partir de modifications cr-
brales, ou plus gnralement organiques, sont sem-
blables aux doctrines prcdentes en ce que, dans les
unes comme dans les autres, la conscience affective
est tenue pour l'expression indirecte d'un savoir
objectif.. Pour revenir notre exemple, l'agoraphobe
peut fort bien tre atteint de lsions que toute
analyse mdicale est incapable de dceler, mais n'en
sont pas moins relles. Dans certaines intoxications
prolonges, lentes et progressives, le malade prouve
d'abord sous la forme de symptmes dits subjec-
tifs (c'est--dire non contrlables par l'examen neu-
rologique) des impossibilits, ainsi celle de marcher,
qui deviendront ensuite objectives , quand les
effets du poison seront plus avancs et plus pro-
fonds: la conscience affective rvle alors, sa
manire propre, des lsions commenantes, qui, plus
tard accentues, donneront lieu une paralysie relle.
L'angoisse dite subjective peut donc sembler tre
motive objectivement; elle apparat comme une
connaissance qui sait mal ce qu'elle sait. Car l'an-
goiss sait avec vrit que quelque chose le
menace, et ignore la dficience organique dont il est
atteint.
Ainsi, la prminence accorde l'objectivit par
toutes les sciences de l'homme permet de rappro-
cher des doctrines apparemment contraires. Certains
psychanalystes, la suite de Lacan, estiment que le
symptme nvrotique est un langage cherchant en
vain se faire entendre. Cela conduit dcouvrir
dans l'inconscient les structures de la parole,
admettre que le malade en sait plus long sur son
tat que ce medicus externus dont Descartes par-
lait Burman. A l'oppos, certains psychiatres ne
cherchent de causes que matrielles, et empruntent
leur thrapeutique la chirurgie ou la chimie.
Mais c'est encore rduire le trouble un fait objectif.
Ainsi, tout serait accessible la connaissance: psy-
chologues et neurologues pourraient lgitimement
affirmer que rien ne saurait chapper leur inves-
tigation.
V. - Nous ne contestons pas les precieuses
vrits mises en lumire par leurs analyses. Nous
pensons seulement que ces analyses ne portent pas
sur l'affectivit comme telle. Les causes peuvent
diffrer, et l'moi tre identique: l'angoisse du car-
diaque ressemble celle du nvros. Neurologues
et psychanalystes s'y trompent parfois, et, sur ce
58
LA CONSCIENCE AFFECTIVE L'MOTION ET L'ANGOISSE 59
point, l'incertitude de l'tiologie est leon pour le
philosophe: elle prouve que nulle explication, soma-
tique ou psychologique, n'atteint l'affectivit en son
essence. Le psychanalyste le plus intransigeant ne
saurait ignorer l'existence de l'angine de poitrine.
Il devrait alors convenir que l'affectivit possde une
ralit propre, que n'atteint en rien, mme quand le
trouble observ est psychique, la dcouverte d'une
structure de l'inconscient. Le symptme, s'il est dis-
cours est vcu comme souffrance, non comme lan-
gage. 'Le problme de l'affectif demeure donc irrsolu.
Et s'il est un domaine o les thories de Freud
semblent insuffisantes, c'est celui de la douleur et
de l'apprhension de la mort. Quant aux explications
somatiques, il est encore plus clair qu'elles n'attei-
gnent pas l'essence de l'affectivit. Un mouvement,
propre l'espace, ne peut permettre de comprendre
un tat conscient. Que l'on se reprsente, avec autant
de dtail qu'on voudra, ce qui se passe dans le
cerveau, on n'y dcouvrira jamais un plaisir, une
douleur, une joie, une tristesse. Pouvoir agir sur ces
tats en modifiant le corps est une chose, atteindre
leur essence en est une autre. Ce que rvlent la
souffrance et l'angoisse n'est accessible qu' ceux qui
les prouvent. Chaque homme doit souffrir et mourir
seul, et sans que le sens de sa souffrance et de sa
mort lui soit rvl.
VI. - Nous ne tentons pas. ici de dcouvrir les
causes (au reste variables) de l'angoisse; c'est affaire
de mdecine. Nous essayons de dfinir l'essence d'une
conscience susceptible d'tre angoisse. Cela revient
se demander pourquoi je suis un moi, m'attache
moi-mme, et souffre la pense que je puis tre
mutil, chtr, diminu ou dtruit. Sans doute ce
qui me rvle ces dangers est-il la conscience intel-
lectuelle: la conscience affective apparat alors
comme une raction de refus devant ses enseigne-
ments. Mais ce refus mane de la conscience prmn-
tive du moi et de notre attachement au moi, cons-
cience ontologique, mystrieuse, inexplicable.
Il est donc ncessaire de sortir des bornes de la
psychologie, de la neurologie, de ce qui parle de
nous en tenues d'objet, de ce qui prtend tre une
science de l'homme. On peut bon droit condamner
le malade mental, qui se plaint de n'tre pas compris,
lorsqu'il oppose aux propos du mdecin l'irrductible
noyau de sa conviction dlirante. On peut critiquer
le nvros, qui ne se sent pas compris davantage,
lorsqu'on rpond son inquitude par un langage
qui ne saurait l'apaiser. Mais condamner, critiquer
n'est pas dcouvrir une essence. Au reste, fau-
dra-t-il rejeter aussi l'amoureux qui, intellectuelle-
ment convaincu que sa passion l'engage en une voie
de malheurs, garde une certitude affective contre
laquelle nul raisonnement ne saurait prvaloir? Il
conviendrait alors de faire le procs de l'homme, de
lui reprocher d'tre un moi. Et, si l'on peut tablir
que l'angoisse nvrotique est en ralit angoisse
devant un objet ou une situation que le malade
ignore mais que l'analyste peut dcouvrir, si l'on
peut abolir ainsi toute diffrence essentielle entre
l'angoisse pathologique et l'inquitude rationnelle-
ment motive, il ne faudrait pas croire que l'on ait
expliqu l'angoisse elle-mme, motion d'une crature
abandonne, menace, attache soi, motion de
l'homme considr comme un moi, motion qui ne
peut tre claire que par la rflexion et la mdita-
tion de ce moi lui-mme, autrement dit par philo-
sophie.
Encore faut-il pour cela que la philosophie
renonce aux prestiges de l'objectivit, et prfre
l'exprience au discours. La situation premire de
l'homme ne peut tre dcrite par aucun langage
rationnel, le mystre par rapport auquel elle se
60 LA CONSCIENCE AFFECTIVE L'MOTION ET L'ANGOISSE 61
dfinit ne peut tre approch que par sentiment.
Pas plus qu'elle ne comprend pourquoi il y a quelque
chose plutt que rien, la raison ne comprend pour-
quoi elle s'veille au sein d'un sujet attach soi.
On peut du reste penser que les deux questions n'en
sont qu'une, et chercher le secret de l'tre dans
l'amour qu'il se porte. Mais une telle pense, impos-
sible concevoir rationnellement, ne peut prendre
sens que dans la conscience affective.
VII. - Il ne faudrait cependant pas croire qu'un
tel mystre ait t mconnu par les grands philo-
sophes du pass. Sans doute leur rationalisme les
a-t-il souvent conduits tenir la conscience pour
intellectuelle, la nommer entendement. Mais, pour
nous borner leur exemple, les philosophes du
17 sicle ont-ils nglig le fait que la conscience
est conscience de soi? Et a-t-il fallu attendre notre
poque pour dcouvrir que l'homme ne peut se
dfinir en termes de raison ?
Il n'en est rien. Convenons que Descartes parle
souvent du je pense comme d'une ide claire,
et dfinit la passion comme l'effet du corps. Mais,
en son clbre cogito ergo sum, il n'essaie pas d'ex-
pliquer pourquoi la pense et l'existence qu'il dcou-
vre sont la premire personne: il part de cette
vidence, ontologiquement indubitable mais impos-
sible fonder discursivement. Plus tard, lorsque
Elisabeth lui demande de dfinir le vcu, il reconnat
ne pouvoir rpondre ni dans le langage de la science
de l'esprit, ni dans celui de la science de la matire.
Il invoque une exprience propre, contenant plaisirs
et douleurs, me renseignant sur mon rapport actuel
avec ce qui me secourt ou me menace. S'il met en
garde contre les intrusions de l'affectivit en tout
autre domaine que le sien, il condamne aussi les
interventions de la raison dans le champ propre de
l'affectif. A ses yeux, rien ne peut remplacer cette
saisre particulire des intrts du moi, telle que la
sensibilit la donne. Seule la sensation m'apprend
qu'une chose est prsente, favorise ou met en pril
ma sant et ma vie.
Malebranche, pour sa part, nie que nous puis-
sions avoir une ide claire de l'me, et affirme que
celle-ci n'est connue que par sentiment. Ce qui revient
dire que nous la saisissons, non dans une essence
intellectuellement dfinissable, mais en son tre.
Comme Descartes, auquel il s'oppose par le vocabu-
laire, Malebranche estime donc que l'existence de
l'me est atteinte avec certitude dans la conscience
qu'elle prend de soi. Mais il rejette la possibilit
d'avoir de l'me une ide de type gomtrique, per-
mettant la dduction de ses proprits.
Et Spinoza, voyant en Dieu la source de toute
comprhension, pense cependant que l'essence du moi
est dsir, ou plutt effort (conatus). La notion de
conatus individuel apparat alors comme premire,
malgr la doctrine qui fait de nous des modes de
Dieu, et ramne ainsi, plus qu' un problme soluble
par raison, une sorte de mystre. J'existe, je suis
un sujet dsirant, situ dans le monde, aux prises
avec d'autres ralits, je veux persvrer dans mon
tre et, de mes succs, de mes checs rsultent joie
et tristesse. En affirmant le primat du conatus,
Spinoza, bien que parlant d'essence, est donc loin
de faire de l'homme un objet. Et il montre pourquoi
ce que nous appelons ici conscience affective est
souvent mconnu. Les verbes qui dfinissent cette
conscience (dsirer, aimer, attendre) sont transitifs:
on dsire quelque chose, on aime ou attend quel-
qu'un. Ds lors chacun prfre l'exprience de sa
tendance la considration de son objet. Pour Spinoza,
au contraire, le dsir est antrieur son objet, sa
fin. L'objet n'est dsirable que parce qu'il est dsir.
VIII. - Nulle raison ne saurait rpondre la
question: pourquoi suis-je moi, et tel moi? Or la
conscience affective est d'abord conscience de ce
moi, et de son amour pour lui-mme. Elle exprime,
pour le seul sujet, le fait qu'il est et n'est qu'en
s'aimant, elle rvle l'insondable nature de sa subs-
tance. Elle m'apprend qu'indpendamment de tous
mes rapports pensables avec l'extriorit, j'ai avec
l'tre une relation plus fondamentale, celle qui m'at-
tache moi-mme par une particulire volont, celle
qui me fait redouter le nant de la mort. Cette
conscience qui, dans l'angoisse, se manifeste avec
acuit, saisit ma situation sans recourir l'objecti-
vation intellectuelle.
Il est pourtant possible de distinguer en elle un
aspect primitif et un aspect driv. Chez l'enfant, le
stade motionnel prcde celui de l'activit de rela-
tion, ce pourquoi on a pu voir dans l'motion un
comportement archaque et dire que l'influence du
principe de plaisir prcde celle du principe de
ralit. Mais la conscience affective, antrieure
l'veil de la raison, doit vite compter avec la raison.
D'abord simplement ignorante de l'objectivit, elle
apparat ensuite comme son refus. Elle revient alors
l'origine, en dfaisant ce qu'a fait la connaissance.
Mais il n'y a pas de contradiction entre ces deux
aspects: dans les deux cas, la conscience affective
rvle sa nature propre. On pourrait dire qu'elle est
par essence folie, et cela mme quand elle engendre
des jugements semblant issus de considrations
rationnelles. Ainsi, au cours d'une pntrante analyse,
Lacan a tabli que l'Alceste de Molire est fou. S'il
condamne les mensonges de Climne, c'est parce
que son narcissisme est plus exigeant . Ce qui le
met hors de lui l'audition du sonnet d'Oronte,
c'est qu'il y reconnat sa situation... les propos de
furieux qu'il tient alors trahissent manifestement
qu'il cherche se frapper lui-mme .
Ces remarques nous conduisent rflchir sur
la dmence. Jusqu' prsent, nous avons considr
la conscience affective en son contact avec la cons-
cience intellectuelle, et telle qu'on la dcouvre dans
le dialogue, l'amour, l'angoisse. Nous allons tenter
de la saisir dans les tats qu'elle conditionne entire-
ment: rve, folie, posie. Cela conduira mieux
apercevoir ce qui en elle est refus et confusion. Mais
ce refus, cette confusion apparatront ensuite comme
l'envers d'un savoir positif. Et nous dcouvrirons
dans la conscience affective, et dans la rflexion su;
elle, une voie vers l'ontologie.
CHAPITRE V
LE RVE ET LA FOLIE
1. - En reprenant, ct de celui de rve, le
terme courant de folie, nous n'entendons pas nous
interroger sur son bon usage, ni aborder l'tude de
questions qui demeurent du ressort des seuls psy-
chiatres: celles de la classification des maladies men-
tales, de leur thrapeutique, de la nature de leurs
causes, organiques, psychologiques ou (comme il est
de mode de le croire aujourd'hui) sociales. Nous ne
voulons pas davantage nous immiscer dans les
querelles souleves par ce que l'on nomme (d'un mot
fort incertain) l'antipsychiatrie. On sait que, par
exemple, Laing et Cooper prtendent que la folie,
n'tant pas phnomne pathologique, manifeste ce
qu'il y a en nous de plus crateur et tmoigne d'une
recherche fconde du vrai. Qu'il nous suffise de
constater qu'un employ de bureau se croyant empe-
reur, une femme, laquelle nul ne veut de mal,
demeurant convaincue que sa meilleure amie verse
de l'arsenic dans son caf, adhrent des opinions
qu'on ne saurait considrer comme vraies, moins
de tenir pour errones celles que nous professons
3
66
LA CONSCIENCE AFFECTIVE LE RVE ET LA FOLIE 67
tous. La folie existe donc, en ce qu'elle contient une
certitude subjective concernant ce qui, objectivement,
est faux, certitude analogue celle du rve, o je
crois me promener en une fort, ou voyager en
avion, alors que je suis dans mon lit. L'existence de
la folie ainsi dfinie, existence que nul ne saurait
contester s'il ne dlire lui-mme, et celle, non dis-
cute, du rve, suffisent rendre lgitime le souci
inspirant les analyses qui vont suivre. Elles partent
d'un fait incontestable: certains dlirent, nous rvons
tous, le monde de la perception et de la science
n'est pas le seul s'offrir comme rel la conscience
des hommes.
Le malade guri reconnat que ses convictions
passes taient inexactes, comme le dormeur, une
fois veill, convient que son rve relevait de l'illu-
sion. On peut ainsi dcouvrir, entre conscience lucide
et conscience onirique ou malade, une autre diff-
rence: alors que rve et folie ne se rfrent pas
la vie diurne et normale, mme s'ils en empruntent
les lments, la conscience, redevenue lucide, garde
la mmoire des choses auxquelles elle a cru dans le
sommeil ou la dmence, et les juge irrelles. Rveills,
nous renonons l'univers de nos songes au moment
mme o nous en voquons le souvenir. Quand elle
a lieu, la gurison de la folie ne s'opre pas autre-
ment. Le rve , crit Roland Cahen, reflte
un certain fonctionnement... indpendant des buts
conscients du moi, de son vouloir, de ses dsirs et
de ses intentions. Il s'y oppose mme parfois . Or,
c'est en redcouvrant l'objectivit que je retrouve
mes buts conscients, mon vouloir, mes dsirs, mes
intentions. Et toute thrapeutique mentale russie
est semblable l'acte par lequel nous rveillons un
dormeur. Rveur et malade recouvrent la raison en
renonant leur univers priv, en reconnaissant
comme vrai le monde de tous.
II. - La conception selon laquelle rve et folie
appartiennent la conscience affective ne fut pas
toujours admise. Maury, atteint en dormant par la
chute de la flche de son lit tombant sur sa nuque,
rve qu'on le guillotine. Bergson, alors que parvien-
nent ses oreilles les aboiements d'un chien, rve
qu'il harangue une assemble houleuse, hurlant:
la porte! Or, quand ils entreprennent, au rveil,
d'expliquer les aventures vcues par leur conscience
endormie, Maury et Bergson y voient avant tout les
interprtations errones de sensations reues pendant
le sommeil, et ne cherchent l'inexactitude de ces
interprtations d'autre cause que l'afflux des souve-
nirs et le relchement de toute vigilance rationnelle.
Quant la psychopathologie, elle a t longtemps
intellectualiste, en mme temps qu'organiciste,en
dfinissant le trouble mental comme erreur de juge-
ment, et en cherchant sa cause dans une affection
crbrale.
C'est rcemment que la psychopathologie est
devenue affective. L'influence de Freud, celle de
Bleuler ont t, sur ce point, dcisives. Freud met
la source de la maladie le refus d'une tendance
ou d'un instinct, et recherche dans le pass du sujet
des vnements forte charge motive. Bleuler insiste
sur la notion de contact affectif, sur la difficult
d'tablir avec autrui une relation vcue. Le concept
d' autisme est n de ces considrations, et l'on
a parl du monde autistique des schizophrnes. L'au-
tisme lui-mme, d'abord considr par les freudiens
comme le fruit de complexes, a t tenu ensuite pour
l'expression d'une rupture de contact vital avec la
ralit, ralit du monde ou des autres hommes.
Pourtant, ce ne sont pas les arguments de Freud
ou de Bleuler qui nous amnent tenir rve ou folie
pour expressions de la conscience affective. C'est le
68 LA CONSCIENCE AFFECTIVE LE RVE ET LA FOLIE 69
fait qu'en de tels tats se retrouvent les caractres
que nos prcdentes analyses ont dcouverts en cette
conscience. Rve et folie sont porteurs d'motions,
de craintes, d'angoisses. Et ils prsentent le carac-
tre rigoureusement personnel de l'affectivit. Celle-ci,
nous l'avons dit, est toujours, pour parler en termes
grammaticaux, la premire personne. Alors que,
marchant ou voyant quelqu'un marcher, je puis
dclarer avec une gale assurance: je marche, ou: il
marche, la certitude qui est la mienne lorsque, souf-
frant, je dis: je souffre, ne peut tre retrouve quand
je dis d'un autre: il souffre. Ici, mon affirmation
n'exprime qu'une conjecture. Il est un monde commun
o s'effectuent nos mouvements, aucun monde objec-
tif ne contient nos douleurs.
La solitude du rveur est semblable celle de
l'homme souffrant, et cette fois s'tend toutes
choses. Nul ne peut parcourir son espace de fan-
tmes. Sans doute pourrait-on remarquer, avec
Leibniz, que, les monades n'ayant pas de fentres,
la solitude est le fait de toute conscience. Ontologi-
quement ferme sur soi, la conscience intellectuelle
est solitaire: elle nous place en face des seuls objets,
autrui ne s'y rvle qu' ce titre, ses sentiments et
ses penses ne sont que supposs. Mme en ce qui
concerne les choses, affirmer, outre l'objet, sa subs-
tance, est formuler une hypothse. Mais de telles
vrits ne se dcouvrent qu'au terme d'une analyse
reposant, comme le doute cartsien, sur la supposi-
tion que nous rvons peut-tre. Nous retrouverons
cette dmarche. Mais pour l'instant nous ne nous
plaons pas ce niveau. Nous accordons que tout
n'est pas rve, que le monde du jour est objectif,
au moins en ce qu'il est galement aperu par
d'autres. Ds lors se dfinit une solitude propre au
rveur. Hraclite remarquait dj qu' veills, les
hommes ont un seul monde qui leur est commun
xoct x60'(Lov)" alors que pendant le som-
meil, chacun retourne son propre univers (e:tc; t8wv
De nos jours, Sonja Marjasch crit:
Un rve est avant tout une exprience individuelle
du sujet, et celui-ci ne peut, au moment de l'exp-
rience, la partager avec nul autre.
C'est donc en vain, et par l'effet d'un rve sur
le rve, que l'mouvante histoire de Peter Ibbetson
montre deux amants, spars dans la vie, mais se
retrouvant chaque nuit dans un songe qu'ils font
en mme temps, et de semblable faon. Ici s'exprime
l'espoir merveilleux en l'amour, mais cet espoir n'est
source que de cration romanesque. Jamais le som-
meil n'a permis deux tres spars de se runir.
On veille plusieurs, on rve seul, comme, selon
Pascal, on doit mourir seul. Le rve substitue le
monologue au dialogue, et la conscience affective est
dj ce qui, dans la vie veille, s'oppose au dialogue.
Certains ont donc pu voir dans le rve la dfense
contre une opposition, un conflit, une agression de
la part d'autrui, et prtendre que c'est pour se mettre
l'abri que le rveur renonce toute communaut,
ft-ce celle qui permet aux gens veills de se
trouver d'accord sur le rel quotidien. A partir de
telles constatations, Mircea Eliade signale la diff-
rence radicale de rgime ontologique entre les mythes
et les rves , Le mythe, crit-il, ne peut pas tre
particulier, priv, personnel; un rve n'est pas un
mythe: lui manquent les dimensions constitutives
du mythe, l'exemplarit et l'universalit , Gilbert
Durand, sans parler du rve, tudie les structures
anthropologiques de l'imaginaire , et fonde sur l'uni-
versalit des archtypes, ce qu'il nomme une fantas-
tique transcendantale , Et nous verrons Nelli ratta-
cher le mythe la posie plutt qu'au rve.
Le fou, en cela, ressemble au rveur, et les remar-
ques prsentes par Minkowski au sujet de la mala-
LE MVE ET LA FOLIE
71
die mentale rejoignent les propos d'Hraclite sur
le songe. Car, crit Minkowski, les individus nor-
maux plongent dans le monde dans lequel ils
vivent et qui leur est commun, tandis que l'alin,
du fait qu'il s'en spare radicalement, porte son
monde en lui , Cette affirmation, concernant la faon
dont est vcue la folie, demeure vraie, mme si
l'on considre, avec certains contemporains, que la
dmence ne peut se dfinir qu' partir du rapport
du malade et de son milieu. Quelles que soient les
causes de son attitude, le fou, en opposant aux propos
raisonnables sa conviction dlirante, se mure dans
la solitude.
III. - Il est pourtant noter que, ngligeant
cette solitude ou esprant en dlivrer le malade,
ceux mmes qui voient dans le rve et la folie des
expressions de la conscience affective les assimilent
un discours qu'ils traduisent ensuite en un langage
nouveau, celui d'un homme veill, normal, celui de
la raison. Interprter un rve n'est pas autre chose:
cela consiste rduire la conscience affective l'intel-
lectuelle. Nous avons remarqu, propos de l'an-
goisse, toujours mconnue par l'effet des paroles
qu'on lui substitue, que nul propos ne l'atteint en
son essence. Il en est de mme ici. Ce ne sont pas
les rves qu'on analyse, mais les rcits qu'en propose
au rveil celui qui a rv, ou les associations opres
partir de tel ou tel lment de ce rcit. Le matriel
interprt mane d'un homme qui se souvient, ou
croit se souvenir, mais ne rve plus. Il n'est donc pas
tonnant que l'on ait tenu le songe pour discours,
mais rien ne prouve qu'il soit tel. On peut estimer
au contraire que le rve vcu, inaccessible la raison,
est refus de toute parole, aussi bien de celle de
l'homme veill que de celle de l'analyste. Car la
parole rationnelle, trangre l'affectivit, lui fait
violence. Le rve donne aux choses, et souvent aux
impressions reues, un sens qu'objectivement elles
n'ont pas. Plus exactement encore, il accepte ses
donnes comme telles, indpendamment de tout sens.
Il est le domaine du non-sens. En certaines de ses
formes, la posie moderne lui envie ce privilge.
La prtention de comprendre la folie parat ga-
lement incertaine. Si tre fou est tre autrement,
comment atteindrait-on du dehors l'essence de la
folie, en raisonnant sur ses hallucinations ou son
dlire? Comme celle du rve, l'inaccessibilit de la
folie renvoie la solitude. On a regrett que les fous
soient exclus de la communaut des hommes, on a
reproch la socit cette exclusion. Elle est pour-
tant l'uvre de la folie elle-mme, qui spare chaque
malade, non seulement des normaux, mais des autres
malades. Pas plus que les rveurs, les fous ne peu-
vent constituer une communaut. En dsaccord avec
nous, ils ne sont pas d'accord entre eux. On rve
seul, et chaque fou vit seul sa dmence.
Rve et folie appartiennent la conscience du
moi, refusant communication et objectivit. tre un
moi, c'est tre seul. Aussi me suffit-il de supposer
que je rve ou suis fou pour me sentir renvoy la
solitude du je pense . Cette fois, nous retrouvons
le mouvement de la Premire Mditation. Descartes
y est bien seul, et se rend seul quand, aprs avoir
dout d'tre veill, il nonce le cogito la premire
personne. Ds lors, sa pense n'aperoit plus le
monde que comme rv, constitu par ses propres
tats. Elle ne pourra sortir de soi qu'en dcouvrant
l'infinit de l'tre.
IV. - On ne saurait donc atteindre l'essence
de la conscience rvante en faisant appel l'intel-
ligence, et par la considration du contenu rv.
Du reste, ce contenu peut apparatre, au rveil,
comme incertain. Dans le Livre de Daniel, Nabucho-
LE ~ V E ET LA FOLIE 73
donosor demande aux devins, aux mages, aux enchan-
teurs et aux Chaldens, non seulement d'interprter
le songe qu'il a eu dans la nuit, songe dont son
esprit fut entirement effray , mais de lui rvler
quel avait t ce songe. Car, dit-il, j'ai eu un
songe et je ne sais ce que j'ai vu , De faon sem-
blable, nous pouvons rester marqus par l'effroi ou
la douceur d'un rve sans nous rappeler son dtail:
la construction imaginative qui fournit au rve sa
matire, si elle demeure sous l'empire de l'affectivit,
en reste donc distincte.
C'est pourtant sur le contenu du rve qu'ont
port tous les essais d'explication, depuis les clefs
des songes jusqu'aux travaux les plus rcents de la
psychanalyse. On se demande pourquoi nous avons
rv ceci ou cela. Problme ne devant pas nous
en dissimuler d'autres, qu'il conviendrait d'aborder
sans avoir recours cette science des rves dont
parlent parfois les freudiens. Car toute science traite
de l'affectivit en la mconnaissant. Les secrets de
la nuit ne sont pas rvls par le jour qui la dissipe.
V. - L'attention accorde au contenu du rve
ramen l'expression d'un dsir, ou celui de la
folie comprise comme solution pathologique d'un
conflit, a conduit distinguer deux moi, le moi
onirique et le moi de la veille, le moi pathologique
et le moi normal. Cette distinction, notre sens illu-
soire, masque la distinction entre deux mondes, aux-
quels le mme moi adhre successivement, et, en
certaines maladies mentales, simultanment. Elle
conduit ramener le problme celui de l'opposi-
tion du sujet volontaire et du sujet dsirant, ce
second sujet laissant, selon certains auteurs, place
un cela , prsent en nous.
Dj saint Augustin pose ainsi la question. Ayant
choisi la chastet, et parlant des images rotiques
qui l'assaillent durant le sommeil, il remarque qu'elles
s'imposent non seulement jusqu' lui donner du
plaisir, mais jusqu' entraner son consentement, et
tout fait comme s'il accomplissait effectivement
les actes dont il rve (<< non solum usque ad delec-
tationem sed etiam usque ad consensionem factum-
que simillimum ). Et il demande alors : Ne suis-je
pas moi-mme ce moment, Seigneur mon Dieu?
Et pourtant il ya une telle diffrence entre moi-mme
et moi-mme au moment o je passe d'ici au som-
meil et au moment o je reviens ici (numquid tune
ego non sum, Domine Deus meus? Et tamen tantum
interest inter me ipsum et me ipsum, intra momen-
tum quo hinc ad soporem transeo vel huc retran-
seo) . Au rveil, nous dcouvrons que ce n'est pas
nous qui avons agi, et que nous n'avons pas fait
ce que nous savons avec douleur s'tre fait en nous,
en quelque manire que cela se soit fait (reperiamus
nos non fecisse, quod tamen in nobis quoquo modo
factum esse doleamus) ,
Ce texte des Confessions est voqu par Sonja
Marjasch, et il n'est pas tonnant qu'il ait sduit
les psychanalystes. Le moi onirique y apparat comme
le moi du dsir, et l'on y trouve l'quivalent de l'ide
du cela (quod tamen in nobis quoquo modo
factum esse). Freud n'aura qu' introduire les notions
de refoulement, de symbolisme, et. distinguer le
contenu manifeste et le contenu latent pour parvenir
sa thse. Le moi onirique paratra ds lors s'oppo-
ser au moi de la veille, non seulement comme le
consentement au dsir s'oppose son refus, mais
comme l'inconscient s'oppose au conscient, le refoul
au connu. Un tel sujet engendrera son tour un
univers qui lui soit propre.
De telles explications, nes de la conscience intel-
lectuelle, sont contraires aux convictions de Iacons-
cience affective du rveur, telle qu'elle s'prouve lors
74
LA CONSCIENCE AFFEeTIVE
LE RfiVE ET LA FOLIE 75
du songe, et demeure aprs le rveil. Cette conscience
n'a pas l'impression de constituer un monde, mais de
se trouver en prsence d'un monde qu'elle constate
et reoit. C'est du reste en cela qu'elle y croit. Faut-Il
lui donner tort? Il est dj douteux que l'appel au
dsir et au refoulement rende compte des caractres
spcifiques du rve et du fait que, par exemple, en
son univers, l'espace, comme le remarque Bachelard,
soit un espace particulier, sans lointain, synthse
des choses et de nous-mmes lO, espace charnel for-
mateur lO, que nous ne saurions retrouver dans la
veille, car, en voulant le tenter, nous juxtaposons ses
fragments dans les cadres gomtriques de l'espace
clair lO. Et chacun sait que le temps de nos songes
n'est pas celui qui rythme nos attentes, nos impa-
tiences, nos regrets. Il convient donc de ne pas tenir
pour tabli que, dans le rve, le dsir, ft-il issu
d'un cela suffise constituer un sujet diffrent,
qui serait son tour l'origine d'un autre univers. Il
n'y a qu'un seul sujet. Mais sa conscience est double,
et s'ouvre sur deux mondes.
Sans doute peut-on discerner, dans l'activit de
ce sujet, des processus primaires, rgis par le prin-
cipe de plaisir, et ignorant les dimensions de l'es-
pace, l'irrversibilit du temps, les contradictions qui
arrtent la raison, et des processus secondaires dri-
vant du principe de ralit, et permettant adaptation
et progrs. Le principe de plaisir exige des satisfac-
tions immdiates, et donc hallucinatoires, alors que
le principe de ralit nous soumet aux choses. Dans
le rve les fonctions volontaires et complexes laissent
place aux fonctions automatiques et simples, il y a
rgression vers des phases antrieures de l'volution.
Le rveur revient des formes archaques de
croyance, ressuscite des procds enfantins, pseudo-
faons d'agir sur le rel. Il fuit hors du prsent, rem-
place une conduite adulte par un comportement
infantile. Nous voici revenus l'hypothse d'un
double sujet. Mais, s'en tenir au certain, il faut se
contenter de dire qu'il y a, pour nous, deux univers
possibles, et que le mme sujet peut croire l'un
et l'autre de ces univers.
La question est donc: comment, nous qui
croyons au rel peru, pouvons-nous croire aussi
nos rves? Comment, alors que nous rejetons au
rveil la croyance onirique, l'acceptons-nous en nos
nuits? Comment atteignons-nous en rve cet tat
dont les rationalistes du 17" sicle ont ni la possi-
bilit: la certitude de l'erreur? Ou, si l'on prfre,
comment pouvons-nous chaque soir connatre une
folie, passagre sans doute, mais totale? Car, comme
l'crit Weston La Barre, les rves sont des psy-
choses temporaires auxquelles sont sujets des tres
normaux lorsque, pendant le sommeil, le moi n'exerce
plus sa fonction de vrification de la ralit . Nous
voici parvenus au problme essentiel, bien que rare-
ment pos, problme analogue celui de l'essence
de l'angoisse: pourquoi croyons-nous nos rves?
Pourquoi le fou croit-il son dlire? Car tre
angoiss est croire son angoisse, rver est croire
son rve, tre fou est croire sa folie.
VI. - L'assimilation du rve la folie a t pro-
pose dans la Premire Mditation cartsienne, au
cours d'une analyse o l'on a voulu voir, par une
interprtation aberrante et devenue malheureusement
clbre, un rejet de la folie, et mme une invitation
interner les malades mentaux. L'intention de Des-
cartes est au contraire d'inclure la folie dans sa
problmatique, en l'levant au rang de raison de
douter, en montrant que sa possibilit menace chacun
de nous. Aprs s'tre compar ces insenss, de
qui le cerveau est tellement troubl par les noires
vapeurs de la bile qu'ils assurent constamment qu'ils
soient des rois, lorsqu'ils sont trs pauvres, qu'ils
76
LE RVE ET LA FOLIE 77
sont vtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout
nus, ou s'imaginent tre des cruches, ou avoir ~ n
corps de verre , Descartes crit sans doute: Mals
quoi? Ce sont des fous, et je ne serais pas moins
extravagant si je me rglais sur leurs exemples.
Mais il n'entend en rien clore ainsi le dbat. En effet,
continue-t-il: Toutefois, j'ai ici considrer que
je suis homme, et par consquent que j'ai coutume
de dormir et de me reprsenter en mes songes les
mmes choses, ou quelquefois de moins vraisem-
blables, que ces insenss lorsqu'ils veillent. Loin
d'exclure les fous de la communaut des humains,
Descartes considre donc que nous devenons tous
fous dans le rve, et par consquent chaque nuit; le
monde de la folie s'offre sans cesse chacun. Tel
est l'un des motifs qui justifient le doute. Mais telle
est aussi la dcouverte, au sein de l'homme, de cette
pense trangre la raison que nous nommons
conscience affective.
Au reste, la folie ne s'ignore pas toujours, et,
chez le malade mental, la ralit normale et la
ralit pathologique peuvent concider en une sorte
d'ambigut. Mais il arrive aussi de rver en se
demandant si l'on rve. Les deux cas ne sauraient
donc tre dissocis. Et la question de savoir pour-
quoi nous croyons au rve ou, si l'on prfre, pour-
quoi nous croyons pendant le rve, pourquoi nous
croyons en rvant, est semblable celle que pose
Minkowski au sujet de l conviction dlirante. Car
crit-il, ce n'est pas tant l'ide que la conviction
qui est dlirante , Ce en quoi il nous dtourne avec
raison du seul examen du contenu pour nous rame-
ner au problme de la croyance, problme que nous
avons toujours trouv au cur de notre tude de
l'affectivit. Ce qui importe est le sentiment, non la
reprsentation sur laquelle il se fixe. Ainsi, on ne fait
pas cesser une revendication en accordant ce qu'elle
semble demander: elle reprend bientt sous une
forme nouvelle. L'affectif est indpendant des objets
dont il parat nourrir ses plaintes et ses vidences.
Nous dcouvrons, une fois de plus, son irrductibilit
la raison.
VII. - Le problme essentiel du rve ne nous
parat donc pas celui de son contenu, du reste
vanescent. Pour citer ici un exemple personnel, je
me souviens d'avoir rv qu'ayant rdig un texte
latin, j'apercevais avec vidence qu'il tait dpourvu
de faute. Or on peut, veill, relire un thme en vri-
fiant sa correction grammaticale, mais non parvenir,
ce sujet, une totale certitude. S'il en est autre-
ment en rve, c'est qu'ici nulle vrification effective
n'a lieu, aucun contenu prcis et rsistant n'tant
offert. Et il m'arrive, quand je songe que je lis, de
me rveiller lentement et d'apercevoir que j'avais
seulement une attitude de lecture en face de traits
vagues et indtermins. A la limite, le rve apparat
comme un ensemble de directions prises par une
conscience prive de matire. De l son aisance et
sa facilit. De l aussi son symbolisme, rendu possible
par l'abstraction de vises par rapport ce qu'elles
visent: seul alors notre geste compte, faire l'amour
ou entrer dans une grotte constituent semblable
action.
Comment donc la croyance peut-elle s'allier
une telle imprcision? Descartes met en doute les
critres ordinaires de la vrit en se souvenant que,
dans le rve, il a tenu pour rel ce qui ne l'tait pas.
Mais il ne se demande pas comment cela a pu se
faire. Une fois sorti du doute, il dclare que la per-
ception veille peut tre distingue du rve en ce
qu'elle est bien lie. Le problme du rve se trouve
alors ramen celui du dsordre de l'imagination.
Or il ne s'y ramne point. Car, veills, nous ignorons
toujours comment, en l'absence des conditions de la
connaissance objective, nous parvenions croire
l'univers non objectif qui nous tait prsent.
On sait qu'aux yeux de Kant les conditions du
monde objectif se trouvent dans l'entendement trans-
cendantal. Il en rsulte que le monde de la science
est un monde construit. Mais de cette construction
rsulte l'objectivit. Or, pas plus que Descartes,
Kant n'explique notre croyance au rve. Quelle que
soit l'origine des lois du monde, il demeure, pour l'un
et l'autre philosophe, qu'un vnement ne saurait
apparatre comme rel que s'il est conforme ces
lois. Le rve tablit prcisment qu'il n'en est pas
ainsi: nous pouvons croire un univers qui se drobe
aux conditions de la connaissance objective, un
monde o la mme personne est la fois morte et
vivante, o le temps inverse son cours, o l'espace
abolit ses distances, o les exigences fondamentales
de l'entendement ne sont plus satisfaites. Nous ren-
contrerons un problme analogue propos de la
posie.
Rappellera-t-on que Kant admet un donn la
base de la perception? Dira-t-on, avec Descartes et
Spinoza, que les images ont une force propre, par
laquelle elles s'imposent ds que les sensations de
la veille ne viennent plus les rduire et les corriger?
Prfrera-t-on souligner, la suite de Freud, que le
rve exprime nos dsirs, conscients ou refouls, et
que l'on croit aisment ce que l'on dsire? Mais rien
de tout cela ne saurait expliquer pourquoi la
croyance se maintient lorsque sont violes les lois
de l'objectivit. C'est par l que le rve semble
rvler qu'il existe, avant tout jugement, une certi-
tude indtermine mais irrcusable de l'tre, certi-
tude qui demande s'appliquer un contenu, et qui
s'incarne toujours, en sorte que, le monde objectif
se trouvant provisoirement occult par le sommeil,
elle se porte sur les images du rve. Vivre, c'est
croire. Quand le monde des objets se drobe, ou
nous parat inacceptable, nous continuons croire
comme nous continuons vivre. Mais nous vivons
et croyons seuls.
Il en est de mme pour la conviction dlirante.
Dans la folie comme dans le rve, le temps est
altr, l'espace devient un pseudo-espace aux dimen-
sions sans cesse changeantes, les lois du monde sont
transformes. Or le malade croit son dlire. Bien
plus, il se montre insensible l'exprience, imper-
mable au raisonnement. Comment arrive-t-il la
certitude d'une ide fausse? Assurment, cela n'est
possible que parce que toute conviction suppose sa
racine, non la construction du monde par un sujet
transcendantal, ou simplement intellectuel, non la
vrification exprimentale et rationnelle, mais l'vi-
dence fondamentale de l'tre, vidence qui se retrouve
en toute conscience, affective ou intellectuelle.
VIII. - Au reste, l'ide selon laquelle le rve est
une pure illusion qu'il convient de rejeter au rveil
est loin d'tre reue par tous les hommes. Chez bien
des peuples dits primitifs, on accorde autant de
ralit ce qui advient dans le songe qu' ce qui
arrive pendant la vie du jour. Roger Caillois en cite
de nombreux exemples: celui d'un Indien du Para-
guay accusant un missionnaire de vol parce qu'il l'a
vu, en rve, drober des citrouilles en son jardin,
celui d'un autre qui, ayant rv que ce missionnaire
tirait sur lui un coup de fusil, tente, le lendemain,
de l'assassiner. Il en est de mme chez les indignes
de Borno. Force nous est donc d'avouer que la
Critique de la raison pure dcouvre les conditions
de la seule connaissance de l'homme moderne, occi-
dental, rationaliste, et veill. Mais il y a pour l'esprit
humain bien d'autres mondes, au nombre desquels
il faut compter ceux des religions. Ce que nous
rappelle le rve, c'est que, mme pour nous, il est
au moins deux univers, que nous tenons, alternative-
ment, pour rels.
Maurice Merleau-Ponty a cru pouvoir intgrer le
rve dans la perception, prise au sens le plus gnral.
Il remarque que dormir... est le retour l'inarti-
cul, le repli sur une relation globale ou prperson-
nelle avec le monde , La conscience dormante ,
crit-il, n'est pas un recs de nant pur... La distinc-
tion du rel et de l'onirique ne peut tre la distinc-
tion simple d'une conscience remplie par les 'sens
et d'une conscience rendue son vide propre . Dor-
mir est une modalit du cheminement perceptif ,
dans laquelle nous continuons entretenir avec le
monde un minimum de relations qui rendent pos-
sible le rveil ,
Notre point de vue est diffrent, car nous ne
tenons pas pour donne fondamentale ce que Merleau-
Ponty nomme notre tre-dans-Ie-monde : nous spa-
rons conscience de la substance et conscience de
l'objectivit. Nous ne croyons pas que le monde du
rve comporte, du moins en ce qui concerne la
croyance qui lui est propre, un minimum de rela-
tions avec celui de la veille, mais tenons nos adh-
sions l'un et l'autre de ces mondes pour totale-
ment opposes. Le rapport premier de l'homme
l'tre n'est pas rapport au monde, puisqu'il y a pour
l'homme deux mondes: la vie du rve vient, chaque
nuit, remplacer celle du jour. Nous retrouvons ainsi
le thme principal de ce livre: conscience affective
et conscience intellectuelle sont irrductibles. Mais
nous dcouvrons, comme racine commune de leurs
croyances, la certitude de l'tre, antrieure la spa-
ration qui les a constitues comme distinctes, certi-
tude qui peut, une fois leur distinction accomplie,
se retrouver tantt dans le monde du rve, tantt
dans celui de la veille.
Et nous entrevoyons ainsi la solution d'un pro-
blme qu'ont abord sans le rsoudre nos prece-
dentes analyses. Elles nous ont rvl, dans la
conscience affective, l'quivalent d'une sorte de savoir.
Nous apercevons maintenant la raison pour laquelle
on peut croire savoir en dehors de la conscience
intellectuelle: les lois de l'objectivit, conditions de
la perception et de la connaissance scientifique, ne
sont pas celles du sentiment de ralit qui les accom-
pagne. Kant peut paratre avoir mconnu cette vrit,
. en soumettant aux seules catgories de l'entende-
ment le jugement d'existence. Il n'en est rien cepen-
dant: chez Kant, le jugement scientifique demeure
dans le plan des phnomnes, et la vritable saisie
ontologique est celle de la chose en soi. Car la pense,
avant de poser l'objet, est pense de l'tre.
IX. - La pense ne constitue pas l'tre, mais le
constate et le reoit. Pas plus que la conscience intel-
lectuelle, la conscience affective n'engendre hl. ralit
de son monde. On a trop dit que le rve exprime nos
dsirs, que la maladie mentale traduit une raction
individuelle. Ni le rve ni la folie ne sont les fruits
d'une libre subjectivit. Dans le rve, nous avons
l'impression que quelque chose nous arrive, et c'est
bien de la sorte que les fous vivent leur maladie. Il
ne suffit donc pas de dire que rve et folie sont des
solutions personnelles des conflits entre le moi et
le monde objectif. Ils sont bien plutt les lieux
d'autres mondes, mondes qui cependant, comme le
monde objectif; sont donns en mme temps que
construits, mais plus encore donns et rvls que
construits.
Ce que prouvent rve et folie, c'est que la
conscience intellectuelle et perceptive n'est pas la
seule comporter la croyance en la ralit, et donc
que les conditions de cette croyance ne sont pas
celles du jugement scientifique. Si nous plongeons
82 LA CONSCIENCE AFFECTIVE LE RVE ET LA FOLIE 83
chaque nuit dans un univers de draison, et croyons
cet univers, il faut convenir que les lois de l'enten-
dement ne sont pas ncessaires la croyance, laquelle
habite, et de faon semblable, la conscience affective
et la conscience intellectuelle. On peut adhrer plei-
nement un monde non objectif, et le fait que nous
dcouvrons la ralit d'un tel monde en chacune
de nos nuits tablit que notre certitude de l'tre est
antrieure notre position de l'objet, et que notre
croyance mme en l'objet, loin de rsulter tout
entire des lois qui semblent la constituer, trouve
son fondement dans la confiance qu'au nom de l'tre
nous accordons ces lois. L'objet est pos par le
jugement. Mais il est pos sur fond d'tre.
La certitude de l'tre est antrieure la forma-
tion des mondes de la subjectivit et de l'objectivit
puisque, selon le cas, elle peut s'investir dans l'un
ou dans l'autre (nous parlons ici d'investir, et plus
loin d'investissement, en employant les termes dri-
vs de l'anglais: to invest et investment , et
donc selon un usage analogue celui des financiers,
et non en usant des mots de source latine signifiant
mettre en possession d'un pouvoir ou entourer
une place forte ), Et sans doute l'tre est-il d'abord
poruv dans la conscience du moi. C'est en vertu
de cette primaut que Descartes nonce en premier
lieu le cogito, et dclare que, fou ou non, rvant ou
non, je suis, j'existe. Mais il enferme alors son sens
de l'tre en la seule finitude du sujet, et ainsi le
limite. Ce pourquoi il reconnat ensuite que ce qu'il
y avait de plus fondamental en sa certitude n'tait
pas le moi, mais Dieu, dont l'ide est la condition de
toutes les autres. En sorte que si, dans l'ordre des
affirmations, le cogito prcde Dieu, Dieu prcde
le cogito dans l'ordre des conditions de ces affirma-
tions mmes. Je ne connais le moins qu' partir du
plus, le fini qu'en le dcoupant dans l'infini. La Mdi-
tation troisime le dclare explicitement.
C'est donc avec lgret que nous considrons
que la ralit du monde objectif ne fait pas problme,
le rve devenant un accident qui, du point de vue
de la vrit, mrite d'tre purement et simplement
rejet, comme est rejete la folie. Tout au contraire,
il faut en tirer des leons, et considrer que le monde
objectif et le monde du rve et de la folie, ou plus
exactement les croyances en ces deux mondes, sont
les rsultats de deux modes d'investissement de
notre sens de l'tre, seul vraiment premier, mais
dissoci, par la sparation qui constitue l'objectivit,
en la double adhsion l'univers de la science et
celui du rve et du dlire. C'est pourquoi l'on a pu
prtendre que tout monde est rel, ou, au contraire,
que tout monde est rve. La vie est un songe, disait
Calderon. Le rve est vrit, ont dit certains roman-
tiques allemands.
Pour notre part, nous pensons que seul l'tre
est indubitable. C'est partir de sa certitude que
tout peut tre cru. Et le fait que la croyance en la
ralit se rencontre sous les formes diffrentes du
songe et de la perception prouve que l'vidence de
l'tre ne s'puise ni dans l'une ni dans l'autre. Mais
peut-on qualifier l'tre mieux que ne le font l'incoh-
rence du rve, et, d'autre part, la rigueur de la
science? C'est ce que tente de faire la posie, dont
il nous faut examiner maintenant la prtention et la
nature.
CHAPITRE VI
LA POSIE
1. - Nous n'avons pas trait de la folie la
faon d'un psychiatre. Nous ne parlerons pas de la
posie comme le ferait un critique littraire. Aussi
faut-il dfinir notre projet. Les problmes poss sont
nombreux. On peut se demander si la posie fait
corps avec sa forme originelle ou est traduisible en
une autre langue (nous viterons la difficult en
empruntant nos exemples aux seuls potes franais),
tudier le' rythme, les sonorits, le vocabulaire, s'inter-
roger sur l'utilit de la rime, la lgitimit du vers
libre. Nous n'aborderons pas ces questions, et ne
considrerons la posie que dans la mesure o l'on
peut y voir une connaissance trangre la conscience
intellectuelle. Les hommes, crit Charles Cros,
sont ravis ma voix qui dit la vrit.
Or cette vrit ravissante n'est pas celle de la science.
Elle semble parente de l'amour et du rve. En ces
tats, la conscience affective est apparue comme
expression du moi, savoir ignorant ce qu'il sait, fuite
hors de l'univers objectif, appel autre chose. De
tels caractres se retrouvent dans la posie. Elle
LA POSIE 87
manifeste l'essence du dsir, sait sans connatre,
s'vade, espre. Car le pote ne se contente pas de
sympathiser avec le monde, d'crire, comme Delille:
J'aime mler mon deuil au deuil de la Nature.
Il aspire ce que Joachim du Bellay nomme un
plus clair sjour:
L, mon me, au plus haut ciel guide,
Tu y pourras reconnatre l'ide
De la beaut qu'en ce monde j'adore.
Aprs avoir cit une phrase de Reverdy crivant
Jean Rousselot: La terreur du monde rel n'a
jamais cess de peser sur ma destine , Pierre
Caminade ajoute que, pour chapper cette terreur,
Reverdy en appelle simultanment la posie et
Dieu. S'agit-il de deux appels ou d'un seul? De
toute faon, il n'est pas question d'esthtique.
Connaissance non rationnelle, la posie se rapproche
de la mystique. Nous y retrouvons le caractre sur-
prenant, exceptionnel, miraculeux d'une dcouverte,
la force d'une motion rvlatrice, une impression
de joie, de soulagement, de dlivrance, de rponse
enfin donne notre attente fondamentale. En cela,
nous parlons de ce qui est vritablement posie,
non de ce qui en prend le nom. Car il est une posie
qui ne revt pas la forme du vers, ainsi chez
Chateaubriand:
et moi, songe sans fin, ternel orage.
En revanche, il ne suffit pas, pour atteindre la posie,
d'observer la mtrique, la faon de Coppe, ou
encore de Branger qui, nous apprend Bnichou,
souhaitait recevoir des ouvriers-potes de 1840
cet hommage:
Gloire ses chants! C'est lui qui jusqu' nous
Fit descendre la posie.
Nous ne parlerons donc pas des textes, fussent-ils
rims, qui expriment une ide abstraite (Sully
Prudhomme a mis en vers la preuve ontologique),
racontent une histoire, dcrivent un objet, voquent
un tat d'me. Nous ne mprisons pas de tels crits:
certains clairent par de justes penses, charment
par le rcit, peignent avec exactitude, rappellent nos
souffrances, nos joies. Ils relvent de ce qu'au sens
gnral il faut appeler l'art. Mais ils ne sont pas sp-
cifiquement potiques, et, directement ou par trans-
position, se rfrent au seul monde objectif. Il
importe de ne pas confondre la posie avec l'lo-
quence, o se manifeste aussi la puissance du verbe,
et avec toute faon image, mtaphorique, et, de
manire gnrale, non-prosaque de parler. La connais-
sance irrationnelle, seule ici en cause, n'est pas non
plus la reconstruction artistique, qui rpare le
dsordre d'un paysage en remettant en place arbres
et maisons. Il en est de mme pour la mystique. Elle
ne repose pas sur une motion quelconque, et nous
savons que saint Jean de la Croix mit souvent sainte
Thrse en garde contre certaines expriences, qu'il
croyait dmoniaques. N'ayant pas, en matire de
posie, son autorit en matire de mystique, nous
nous bornerons un vu: esprons que le lecteur
reconnatra, dans les textes que nous proposons, des
exemples de vraie posie.
Toutefois, notre choix ne devra pas laisser
croire que nous rejetons tout ce qui comporte un
lment rationnel. Nul plus que nous n'admire les
Cantiques spirituels , La maison du berger ,
La chanson du mal aim , Or, lorsque Racine,
aprs avoir parl de ces inconsolables morts que
sont les rprouvs, ajoute:
Ce qui faisait leurs dlices
Seigneur, fera leurs supplices,
Et, par une gale loi,
LA POSIE 89
Tes saints trouveront des charmes
Dans le souvenir des larmes
Qu'ils versent ici pour toi
lorsque Vigny crit:
Nous marcherons ainsi, ne laissant que notre
[ombre
Sur cette terre ingrate o les morts ont pass,
Nous nous parlerons d'eux, l'heure o tout est
[sombre,
O tu te plais suivre un chemin effac,
A rver, appuye aux branches incertaines,
Pleurant, comme Diane au bord de ses fontaines,
Ton amour taciturne et toujours menac
lorsque Apollinaire avoue:
Mais envrit je l'attends
Avec mon cur avec mon me
Et sur le pont des Reviens-t-en
Si jamais revient cette femme
Je lui dirai Je suis content
ils semblent ne rien dire que de rationnel. Mais il
s'agit d'une rationalit dpassant le monde objectif,
tel que l'apprhende notre conscience intellectuelle.
Ce n'est videmment pas dans le monde objectif que
les damns endurent leurs douleurs, que les saints
se souviennent de leurs larmes, que l'on peut parler
de l'ingratitude de la terre, de l'effacement d'Un
chemin, de l'incertitude d'une branche, ou trouver
sous ses pas les fontaines de Diane. Ce n'est pas dans
le monde objectif que l'on passe le pont des Reviens-
t-en. Si celle qu'attend Apollinaire arrivait par le
Pont Neuf, le vers: Je lui dirai Je suis content
perdrait toute valeur d'motion. Ainsi, les pomes
les plus rationnels d'apparence ne sont potiques
qu'en ce qu'ils nous dcouvrent un univers autre
que celui de la science. Le savoir potique est d'ordre
affectif.
II. - En cette conception du potique, vitons-
nous le problme de la beaut et celui de la cration,
chers aux thoriciens de l'art? Nous ne parlerons
de la beaut que dans la mesure o elle parat
rvlation. Nous ne nous occuperons pas de la beaut
agrable, gracieuse, rejoignant le joli, mais seulement
de la beaut bouleversante et illuminante. Une telle
beaut semble dcouvrir un rel que nous pouvons
situer soit en de, soit au-del du prsent de notre
vie. Car, d'une part, dpouillant le quotidien de ce
qui a t forg selon les exigences pratiques, elle
retrouve la puret premire, d'autre part elle est pro-
messe tourne vers l'avenir. Encore cet avenir peut-il
tre retour l'origine. Parlant du pays pour lequel
il invite au voyage, Baudelaire crit:
Tout y parlerait
A l'me en secret
Sa douce langue natale.
La seule ide d'une langue natale de l'me ouvre
les portes d'un monde la fois mtaphysique et
pass. Si donc nous prfrons le terme de rvla-
tion celui de beaut, c'est pour viter tout malen-
tendu. On dira qu'un pome n'est rvlateur que s'il
est beau. On pourrait prtendre aussi bien qu'il n'est
beau que s'il apporte quelque rvlation.
La rvlation potique semble spcifique. On ne
saurait pourtant oublier que le pote demeure un
artiste, et ngliger, sous prtexte d'isoler le po-
tique, tout problme relatif l'art. Il importe donc
de se demander si le beau est toujours ce que recher-
chent les artistes. Il reste, assurment, la fin des
partisans de l'art pour l'art , Mais tous les artistes
n'adoptent pas cette thorie: beaucoup se proposent
de crer, non de la beaut, mais un monde. Chnier
crit superbement:
L'homme sige au conseil qui cra l'univers
LA POSIE 91
O l'me remontant sa grande origine
Sent qu'elle est une part de l'essence divine.
En cette perspective, on peut dire que l'homme veut
tre Dieu, ou du moins s'affirmer comme participant
la force cratrice de la nature. Et peut-tre
pourrait-on rconcilier ainsi des coles qui s'opposent
en d'autres domaines. Certains artistes, pour se
donner la preuve qu'ils ont cr, voudraient avoir
peint des objets ressemblant tel point ceux du
monde qu'on puisse s'y tromper: telle tait l'ambi-
tion d'Apelle. D'autres dsirent au contraire aller plus
loin que Dieu, faire du jamais vu, voire dtruire
la cration naturelle, laquelle ils n'ont pas colla-
bor. Il y a de cela chez Picasso. Ce n'est pas la
beaut qu'il recherche quand il dforme et informe
plaisir. Sa volont est de crer un univers qui soit
le sien. Semblable volont se retrouve chez les potes.
Corneille propose un monde noble et sublime, Racine
un monde passionn et touchant, Hugo un monde
juste et lumineux. Ainsi tout art console et exalte,
en montrant qu' ct de la ralit hostile et impose,
rvle par la conscience intellectuelle, nous pouvons
en crer une autre, o la conscience affective se
reconnaisse.
Mais l'artiste ou le pote peuvent-ils crer un
monde? La parole potique , remarque Grimaldi,
est cratrice de ralit. Elle n'est pas qu'une migra-
tion d'images. Elle rifie ce qu'elle nomme. Elle
donne existence. Elle a donc un pouvoir ontolo-
gique , Pourtant, l'homme ne peut crer de l'tre:
en ce sens le dsir de tout artiste est dsespr.
N'est-ce pas pour cela que certains peintres modernes
ont coll sur leurs tableaux des morceaux de papier
ou d'toffe, oubliant qu'ils n'avaient pas fait ces
lments emprunts, pas plus du reste que les
couleurs tendues sur leur toile, et cette toile mme ?
Le pote ne cre pas davantage les mots dont il
use. Il peut, tout au plus, les clairer autrement, ce
qui permet de dire qu'il invente un langage. En
fait, partir du langage dont il dispose, il invente
seulement un monde nouveau, dont il espre qu'il
le rapprochera de l'tre, qui, lui, ne saurait tre
invent ni cr. Cette esprance, titre de promesse,
transparat dans la beaut.
Il importe donc de prciser la nature et les
limites de la cration potique. Il est vrai, comme le
souligne Grimaldi, que tout verbe a force ralisante :
nous connaissons la puissance des mots. L'amour ne
se conoit pas sans serments, sans affirmations rp-
tes. Il y a des mots qui renforcent la passion, des
mots qui augmentent l'excitation sexuelle: celui qui
les prononce dans l'acte amoureux semble faire appel
aux puissances incantatoires du langage pour dsa-
craliser les interdictions, se dlivrer des dfenses,
faire exister, en ses parties les plus secrtes, ce
corps tendu devant lui, dont il a peine se per-
suader qu'il n'est pas seulement une image. Bien des
prires adresses Dieu (nous ne disons pas toutes)
ne sont pas d'autre nature. On parle alors Dieu
pour se persuader qu'il existe, le faire exister. Nous
affirmons: je t'aime afin que soit notre amour. Nous
implorons Dieu afin qu'il soit. La foi est insparable
de la confession de foi, qui l'engendre autant qu'elle
l'exprime.
Mais le verbe de l'homme n'est pas le Verbe
divin, dont saint Jean proclame le rle dans la Cra-
tion, disant: Tout a t fait par lui et rien de ce
qui a t fait n'a t fait sans lui. Nulle parole
potique ne saurait gurir un malade, ressusciter un
mort. Le rel qu'engendre la posie n'est pas le
monde de la perception et de la science, lequel
demeure prs de lui et continue nous imposer ses
lois. C'est un rel promis. Aussi la posie nous int-
resse-t-elle ici, non comme cration, mais comme
rvlation.
92
LA POSIE 93
On peut retrouver ce sens de la beaut, rvlation
hypothtique, promesse qui se veut espoir de connais-
sance, en considrant l'uvre accomplie: le tableau
est vu, la symphonie coute, le pome lu. Le beau
se dcouvre alors aprs coup, dans la contemplation.
En tudiant l'art grec, Hegel a insist sur cette spa-
ration de l'artiste, gardant pour lui l'effort, l'inqui-
tude, et de la statue qu'il a sculpte. Ce qui appar-
tient la substance , dit-il, l'artiste l'a entirement
donn son uvre; c'est alors qu'une multitude
admirative honore la reprsentation du dieu. En
un sens analogue, aprs avoir parl des coulisses
sombres dans lesquelles crivaient Lautramont et
Rimbaud, Breton dclare: l'illumination vient
ensuite.
L'admiration dont traite Hegel, l'illumination
dont parle Breton ne nous apprennent rien sur la
nature (humaine, surhumaine ou divine) de la cra-
tion. La posie n'est rvlatrice que si sa source
demeure mystrieuse. C'est pourquoi elle se rencontre
parfois dans les choses et, lectivement, dans les
concidences, en ce que Breton nomme le hasard
objectif , On pourrait alors prtendre, avec Platon,
qu'il n'y a pas de diffrence entre beau artistique et
beau naturel. La rvlation et la promesse que nous
apporte la beaut peuvent tre donnes par un
pome, un tableau, un paysage ou un visage. Mais,
disant d'une chose qu'elle est belle, ne nous conten-
tons-nous pas de qualifier l'motion qu'elle veille?
Oui, selon l'esthtique. Non, si nous voyons dans la
beaut une annonce de vrit, et considrons qu'aper-
cevoir un objet comme beau est pressentir, derrire
lui, autre chose. Breton dclare que le secret du
surralisme (et, ajouterions-nous, de toute posie)
tient dans le fait que nous sommes persuads que
quelque chose est cach derrire les objets visibles .
Ainsi, dans la posie comme dans l'amour et
certaines extases, nous exprimentons, souvent par
clairs, un mode de perception insolite, auquel se
joint l'impression d'atteindre une ralit plus pro-
fonde que celle que livraient la vision normale et la
science. Nous voici, une fois encore, devant la sen-
sation d'une connaissance irrationnelle, propre
l'affectivit.
III. - Ds lors, les tentatives de rduction de
la conscience affective l'intellectuelle ne pouvaient
que reprendre: elles manent des commentaires
navrants de certains critiques. Beaucoup ne parlent
de la posie qu'en la niant, soit qu'avec les critiques
traditionnels ils ramnent le sens d'un vers l'non-
ciation d'une vrit objective, soit qu'ils expliquent,
avec certains partisans de la nouvelle critique .
l'uvre par des causes scientifiquement dterminables.
Expliquer un pome en le ramenant son sens
objectif est mconnatre son essence. Annotant les
vers de Nerval:
Reconnais-tu le Temple au pristyle immense
Et les citrons amers o s'imprimaient tes dents
Et la grotte fatale aux htes imprudents
Maynial estime que le pote confond la grotte de la
Sibylle de Cumes avec la grotte du chien, Bagnoli,
laquelle est fatale cause des manations de gaz
carbonique , Il est pourtant clair qu'une possible
confusion entre deux lieux n'enlve rien la valeur
du vers.
Lorsqu'Andr Spire demande:
a fleuve, vouloir immense, enseigne moi
Ce qui fait la splendeur de cette grappe
[d'hommes,
lorsque Lon-Paul Fargue crit:
Et que le ciel monte coups sourds
Du bout du fleuve au timbre obscur,
94 LA CONSCIENCE AFFECTIVE LA pOSIE
95
il serait aussi vain de chercher le nom du fleuve
auquel ils pensent qu'il serait ridicule, lorsque
Baudelaire s'crie:
Emporte-moi, wagon! Enlve-moi, frgate!
de demander quel train, quel bateau il compte
prendre.
Sans doute arrive-t-il que le pote nomme un lieu,
ainsi Apollinaire :
Sous le pont Mirabeau coule la Seine
Jules Romains:
Amour couleur de Paris
Blaise Cendrars:
Montrouge Gare de l'Est Mtro Nord Sud
[bateaux mouches monde.
Mais ce n'est pas pour ramener l'univers potique
la gographie de ces lieux, c'est au contraire pour
ouvrir ces lieux l'univers potique. Rimbaud crit
magnifiquement:
La vraie vie est absente. Nous ne sommes pas
[au monde.
Certains voient alors en lui un chrtien aspirant au
paradis, d'autres un rvolutionnaire condamnant
notre socit comme alinante. Il est pourtant clair
que si Rimbaud avait crit: Je veux aller au ciel",
ou: J'attends une socit nouvelle", son propos
aurait perdu toute valeur.
Mais le pome ne peut-il tre intgr son
milieu, expliqu par ses causes? C'est ce que tente
souvent de faire la nouvelle critique". Ses aspects
sont si varis que nous ne saurions les passer en
revue. Roland Barthes note pourtant que l'approche
de l'uvre littraire y peut toujours tre rattache
l'une des grandes idologies du moment, parmi
lesquelles il cite le marxisme, la psychanalyse et
le structuralisme. On peut donc y reconnatre l'influ-
ence des sciences humaines s . l'uvre, au lieu
d'tre considre selon l'intention de l'auteur, est
traite comme objet. Et sans doute faut-il accorder
que l'auteur ne sait pas toujours, au sens rigoureux,
ce qu'il dit: inspir, il a l'impression de laisser
parler quelque chose de plus profond que sa
conscience claire. Boileau lui-mme a reconnu que
nul ne saurait se dire pote
S'il ne sent pas du ciel l'influence secrte.
Ce qu'en revanche on ne saurait admettre, moins
de ruiner tout espoir de vrit, c'est que les sources
du texte puissent tre dcouvertes en un monde
accessible la science et, par exemple, dans les
intrts de la classe sociale ou les pulsions de l'incon-
scient psychologique de l'crivain. En reconnaissant,
comme sujet d'une uvre, une classe ou un complexe,
on l'objective et on la dvalorise.
Il en est de mme de la critique thmatique.
Selon Weber, les pomes de Vigny s'expliquent par
le fait que l'auteur fut, en son enfance, mu par une
horloge achete par son pre. Ce thme est retrouv
partout: dans Mose, o
...debout devant Dieu Mose ayant pris place
Dieu et Mose figurent les deux aiguilles d'une pen-
dule tournes vers le haut quand il est midi, dans
Eloa,. o loa et Satan illustrent la rencontre des
deux aiguilles au bas du cadran", quand il est six
heures et demie, en bien d'autres pomes encore.
Mais que nous apprend alors le pome? Faut-il croire
que son sens soit de nous indiquer l'heure?
Nous ne nions pas que l'on puisse retrouver, en
tout ouvrage, des lments provenant de l'inconscient
ou du milieu social de son auteur. Mais ces lments
demeurent trangers sa valeur. Freud, analysant
96
LA pOSIE 97
le tableau de Vinci: La Vierge, sainte Anne et
l'enfant Jsus >l, note que la robe de la Vierge a la
forme d'un vautour prsentant son ventre l'enfant,
et dcouvre dans le pass du peintre les raisons de
ce fait. Ses remarques ont grand intrt pour qui
veut connatre la psychologie de Vinci. Elles n'en
ont aucun pour qui dsire saisir la beaut du tableau.
Quiconque aurait peint une robe de mme aspect
relverait d'une explication semblable.
Ce que nous disons ne s'oppose pas Marx et
Freud. Le souci de Marx, s'appliquant aux ido-
logies, celui de Freud, concernant nvroses et troubles
mentaux, taient de rendre compte d'erreurs. Nous
convenons que Marx et Freud peuvent aider com-
prendre ces erreurs. Mais leurs mthodes ne sauraient
servir la recherche de ce qu'est la vrit potique.
Une pense ne peut tre tenue pour vraie que dans
la mesure o on la considre par rapport sa fin,
non par rapport aux causes qu'on suppose la dter-
miner. Pour tre vraie, la posie doit tre libre. Elle
se trouve nie en sa prtention la vrit si elle
est intgre, par le biais de la causalit, dans. le
monde objectif. Nous verrons qu'on peut l'clairer,
d'en haut, par mtaphysique.
IV. - C'est dj faire un pas en ce sens que
la rapprocher du rve. En oprant ce rapprochement,
nous retrouvons la continuit de notre discours. Car
passer du rve, tel que nous l'avons dfini, la
posie, telle que nous la comprenons, est f a c i l ~ .
Comme le rve, la posie tient pour vrai ce qUI,
selon l'intelligence, est fiction. Et c'est au seris o
nous avons parl de la solitude du rveur que l'on
peut dfinir celle du pote:
Comment m'enienez-vous ? Je parle de si loin
demande Ren Char.
La parent de la posie et du rve a t aperue
par les plus lucides des potes et des philosophes:
ils ont not que le rve tait posie, et la posie
rve. Certains rves . crit Grimaldi, sont comme
des pomes perdus. Nous y vivons la ralit de
l'irrel . Plusieurs surralistes (non point tous cepen-
dant) ont proclam l'identit du rve et du
pome. Breton raconte que Saint-Pol-Roux, avant
de s'endormir, faisait placer sur sa porte un cri-
teau sur lequel on pouvait lire: le pote travaille ,
Et il accorde grand rle la posie dans la rcon-
ciliation qu'il espre entre l'onirique et le rationnel:
je crois >l, crit-il, la rsolution future de ces
deux tats en apparence contradictoires que sont le
rve et la ralit, en une sorte de ralit absolue,
de surralit , Valry lui-mme, qui n'est pas suspect
de complaisance pour l'abandon l'automatisme,
dclare: L'univers potique... prsente de grandes
analogies avec ce que nous pouvons supposer de
l'univers du rve ,
Ce rapprochement permet de prciser la ques-
tion: pourquoi croyons-nous ce que dit le pome?
Dans le rve s'imposait le pouvoir des images, ici
se rvle celui des mots. Vrit que dj Boileau
avait pressentie, puisqu'il emploie le terme pou-
voir , en dclarant que Malherbe
D'un mot mis sa place enseigna le pouvoir.
Le pouvoir que les modernes accordent au mot est
plus considrable encore. Le mot >l, dit Grimaldi,
fait exister, aussitt profr, l'essence de ce qu'il
nomme , il fait lever une chose , Il convient
pourtant d'tablir ici quelques distinctions.
Le rve est subi. Le pome est librement accept
et choisi. Tous les surralistes n'ont pas admis sa
confusion avec le rve. luard remarque qu'il s'en
distingue en ce qu'il est la consquence d'une volont
dfinie >l. Char crit: le pote doit tenir la balance
gale entre le monde physique de la veille et l'aisance
4
98 LA CONSCIENCE AFFECTIVE LA POSIE 99
redoutable du sommeil . Pour le contester, on invo-
quera l'inspiration que les potes antiques attri-
buaient aux dieux et aux muses par le souffle
desquels ils se sentaient traverss, ou cet automa-
tisme, cette dicte dont parle Breton, et qui
s'imposent en nous laissant passifs. Le choix des
mots, dit Breton s'exerce... travers le pote
plutt qu'il n'est exerc par lui , Selon Breton, rap-
pelle Caminade, le pote s'efface pour recevoir le
message extrieur, les images s'offrent lui sponta-
nment, despotiquement. Son esprit n'entre donc
pour rien dans leur naissance , On pourrait invo-
quer encore l'influence du hasard et des rencontres.
Il demeure que l'on ne saurait contester, ne ft-ce
que dans le choix, le rle actif du pote. Les sur-
ralistes les plus intransigeants ne se sont pas tenus
l'criture automatique, et n'ont jamais prtendu,
puisqu'ils les ont publis sous leur signature, que
leurs pomes n'taient pas d'eux.
Nous ne saurions mconnatre cependant qu'une
certaine ambigut demeure en leur attitude. Sem-
blable obscurit se trouve chez Reverdy, qui crit
dans Le Gant de crin: il ne s'agit pas de faire une
image, il faut qu'elle arrive sur ses propres ailes ,
et parle pourtant de cration. Aprs Jean-Charles
Gaudy, Pierre Caminade a not cette contradiction.
Mais il accepte une ambigut analogue, puisqu'il
reconnat la fois la cration potique et l'origi-
nalit de l'tat sur le fond duquel elle s'opre. Car,
crit-il au sujet de Reverdy, est-il... abusif de penser
que cette cration pure de l'esprit suppose l'existence
d'un tat potique original, ...diffrent de l'tat de
littrature et de la conscience rationnelle, antrieur
l'ordre du langage conscient et de l'criture volon-
taire, l'ordre de l'intelligence et de l'explication?
Un tat de nativit? La prsence de l'tre dans
l'homme ?.
La prsence de l'tre dans l'homme? Par cette
interrogation, Caminade pose le problme essentiel.
Remarquons seulement que si la posie manifeste la
prsence de l'tre, son monde ne s'impose pas bru-
talement et totalement notre croyance, comme
celui du songe. Il laisse place la libert, au choix,
l'accueil. Il se retrouve, au rveil, avec ces douleurs
de l'amour dont parle Desnos:
J'ai rv cette nuit de paysages insenss.
Au rveil vous tiez prsentes, douleurs de
l'amour, muses du dsert, muses exigeantes.
Mieux encore, ce monde ne peut tre aperu
que si certaines conditions sont ralises, et nous
dcouvrons l une nouvelle diffrence entre posie
et rve. Alors que le rve ralise n'importe quoi et
ne prtend pas la beaut, la posie n'est rvlation
que si certaines conditions sont remplies. Il y a des
conditions de la connaissance. Il en est de la
croyance en la posie. Comme le dit Reverdy, l'image
doit tre juste , bien qu' absolument inadaptable
tout objet concret de la ralit , L'appel un
univers autre que le quotidien doit, pour tre
entendu, en passer par ce qu'il faut bien appeler des
rgles, mme si elles ne sont pas celles de la posie
classique. Reverdy parle de la justesse de l'image.
Mais le concept de justesse ne fait gure plus
avancer que, tout l'heure, celui de beaut. Nous
pourrions dire indiffremment que, pour que la
posie soit rvlatrice, il faut que ses images soient
justes, ou que, pour que les images apparaissent
comme justes, il faut qu'elles soient rvlatrices.
Une troisime diffrence 'vient de ce que, le rve
tant le fait du dormeur, la posie s'adresse un
homme veill. La croyance au contenu du pome,
contenu qui, d'un point de vue purement intellectuel,
parat souvent aussi absurde que celui du rve, ne
100
LA pOSIE 101
saurait donc tre assimile la croyance que ren-
ferme ce dernier. Comme le note Nelli, nous nous
trouvons en prsence d'une pense immdiate qui
dconcerte l'esprit par le cur et le cur par
l'esprit , La croyance au pome concide avec la
croyance au monde objectif. Lisant des vers, je ne
cesse pas d'apercevoir la page ouverte, les objets
qui m'entourent. Et sans doute le monde dans lequel
m'introduit la posie est-il autre. Mais il ne parvient
pas constituer le tout de ma conscience, l'occuper
entirement.
Deux solutions se prsentent alors: tenir la
posie pour pure fiction, croire que, plus que le
monde objectif, elle s'enracine dans l'tre, rvle un
vrai plus vrai que le vrai, une sorte de surrel.
Assurment, qui rflchit sur eux, rve et posie
enseignent galement que le monde de la science
n'est pas le seul possible. Mais alors qu'au rveil
nous rejetons le rve dans l'illusion, la croyance en
la posie demeure dans la veille. Il convient donc
de rflchir davantage encore sa nature. Car nous
rencontrons ici, pour la premire fois, un monde
non objectif que les hommes veills et normaux
consentent prendre au srieux.
V. - La croyance veille ce qui est fiction
n'est pas propre la posie: elle se rencontre en
toute littrature. A un roman, nous croyons toujours
un peu. Sinon, nous ne nous intresserions pas
son intrigue, ne souhaiterions pas qu'il finisse bien.
C'est donc toute uvre littraire que l'on peut dire
ralisante . Et nous trouvons l une premire
vrit, galement applicable un spectacle thtral
ou un film: on y croit sans y croire. Le sans y
croire ne pose aucun problme. Mais a-t-on assez
rflchi sur cette croyance, transmise par le rcit
ou, au spectacle, par le truchement de l'acteur?
Ce dernier nous tire parfois des larmes, et nous ne
parlons pas de celles que l'on peut verser devant la
beaut, ainsi en coutant La flte enchante de
Mozart, mais des pleurs concernant l'histoire repr-
sente, comme ceux qu'Yvonne de Bray arrachait
aux spectateurs lorsqu'elle jouait La femme nue
d'Henry Bataille. Dans un roman, au thtre, j'ai
beau, intellectuellement, savoir que ce que je lis et
vois est fictif, je ne laisse pas, affectivement, de
m'attrister des malheurs frappant les personnages,
de me rjouir si les bons triomphent des mchants.
L encore, je sens et crois autrement que je ne sais.
Etrange sentiment et trange croyance. Comment
les expliquer?
Ce mystre, pourtant, n'est pas celui de la posie,
et c'est ici que le caractre spcifique de l'uvre
potique va nous apparatre. Si, en effet, on met
part le genre fantastique (qui rejoint la posie en
son monde non-objectif), roman et thtre se rfrent
deux vrits d'ordre intellectuel: une vrit d'obser-
vation, en ce que j'y rencontre des personnages
ressemblant ceux que j'ai connus, une vrit
d'introspection, en ce que j'y retrouve des sentiments
que j'ai ressentis. Stendhal, Balzac, Proust en four-
niraient de magnifiques exemples. Mais ces lments
peuvent dj se dcouvrir dans les tragdies
grecques: elles portaient sur des sujets lgendaires
connus du public, bien des spectateurs pensaient
que ce que relataient Sophocle, Eschyle ou Euridipe
avait effectivement eu lieu en des temps reculs, et
chacun retrouvait ses propres affections, grce
la gnralit des sentiments mis en scne. dipe,
Antigone, les bacchantes, qui concident si farou-
chement avec elles-mmes en leur ivresse dsor-
donne, expriment nos remords, nos scrupules, ou
notre folie, si toutefois l'on pense, avec Hegel, que
la folie consiste n'tre pas spar de sa nature.
Semblables caractres se retrouvent chez Racine.
LA poSIE 103
Ses prfaces en tmoignent: il a le plus vif souci
de suivre ce qui, historiquement s'est pass. C'est le
cas. dans Britannicus. Affectivement, il veut toucher,
mouvoir nos sentiments par l'exactitude de ceux
qu'il exprime. Sa posie est ailleurs.
La croyance en un roman ou une pice de thtre
diffre donc fondamentalement de celle que nous
inspire un pome. Sans doute romancier et auteur
dramatique ne rejettent-ils pas toute imagination.
Mais l'imagination demeure intellectuellle, et sert
dpasser les donnes immdiates pour mieux
revenir la ralit objective. Balzac, crit Pierre-
Georges Castex, s'attache constamment nous
imposer comme rels, grce aux ressources de son
art, les aspects imaginaires de l'uvre qu'il crit...
le texte balzacien est si convaincant dans son allure
et, d'autre part, si fortement nourri des ralits de
l'Histoire que des hommes de mtier cdent ses
prestiges spcieux... des historiens inclinent pro-
poser ce texte comme un document direct... Or
Balzac lui-mme a dnonc cette interprtation...
Selon lui la nature, pour tre saisie dans sa vrit
profonde, devait tre... dcompose, puis recons-
truite, et cette science n'excluait pas l'imagination ,
C'est pourquoi, en ce livre consacr la conscience
affective, nous parlons peu de l'imagination. Il est
une imagination scientifique, il est une imagination
littraire. Toutes deux appartiennent au domaine
de l'intelligence, non celui de la posie. Nous irions
jusqu' dire que, contrairement au romancier et
l'homme de thtre, le pote n'a pas d'imagination.
Lorsque Baudelaire dclare:
Vous tes un beau ciel d'automne, clair et rose,
lorsque Rimbaud crit:
La rivire de Cassis roule ignore
En des vaux tranges
ou:
Il Y a une cathdrale qui descend' et un lac
[qui monte,
ils n'imaginent pas, ils voient. Et si nous croyons
leurs visions, ce n'est point par rfrence notre
exprience. Au contraire, ce qui fait croire un
roman, une tragdie, c'est leur conformit ce que
l'on peut continuer d'appeler le monde objectif (car
un sentiment analys et dcrit devient objet). Nous
admirons alors la vrit des passions et des carac-
tres, l'uvre aide mieux apercevoir, mieux
comprendre ce que nous avons constat dans la vie.
Devant l'Alceste ou l'Harpagon de Molire, le Goriot
ou le Grandet de Balzac, la Madame Verdurin ou le
Baron de Charlus de Proust, c'est en nous rappelant
telle personne connue que nous disons: c'est vrai!
VI. - Il en est autrement de la posie et de son
garement rvlateur: l'impression de vrit n'y
dpend pas de rfrences objectives. Il s'agit, dit
Ren Char, d'une ralit qui sera sans concurrente.
Imputrescible, celle-l , Et sans doute ne faudrait-il
pas, en marquant cette diffrence, oublier l'exac-
titude de la distinction opre par Nelli entre posie
ferme et posie ouverte, c'est--dire, selon ses for-
mules, entre la posie de style, qui renferme les
mots sur leurs rsonances , et la posie des faits
qui, suggre par la nature des choses, s'ouvre lar-
gement sur le rel , La confiance accorde cette
posie ouverte n'est pas sans analogie avec celle
que nous donnons, par exemple, aux pices de
Shakespeare, la fois potiques et vraies. Et bien
des vers nous meuvent en rappelant une vrit
objective que nos dsirs tendraient faire oublier,
ainsi ceux de Ronsard:
Le temps s'en va, le temps s'en va, ma Dame,
Las le temps non, mais nous nous en allons.
104 LA CONSCIENCE AFFECTIVE LA POSIE
105
Nous croyons cependant l'unit de la posie, et
pensons que les explications proposes par Nelli des
uvres qu'il rattache la posie ouverte valent gale-
ment pour beaucoup de celles qui appartiennent
ce qu'il nomme posie ferme. C'est le cas lorsque la
posie touche en rveillant l'cho des mythes pri-
mitifs auxquels obscurment tout homme semble
croire. Le mythe, s'il est universel, demeure non
objectif. Nelli remarque que la posie... inonde de
lumire subjective des faits qui, pour tre dans le
temps, n'en veillent pas moins dans nos curs des
rsonances non temporelles , Et il relie ces rso-
nances celles des mythes. Car les mythes les plus
primitifs sont des schmes..., des ressemblances dont
nous ne savons rien de clair, si ce n'est qu'ils reten-
tissent en nous potiquement , Le mythe n'est
qu'une similitude, une mmoire sans ge ,
Ces rflexions jettent grande lumire sur bien
des aspects du problme. Conviennent-elles, cepen-
dant, aux pomes modernes o nous ralisons l'ab-
surde, le totalement irrationnel? Nelli ne le prtend
en rien, puisque prcisment il spare deux genres
de posie. Mais peut-tre accorde-t-il un peu vite
certains thoriciens de la posie moderne que le
propre de cette posie serait de natre des mots
et d'en pouser le sort , Assurment, la posie du
20 sicle conduit penser que l'image meut d'au-
tant plus qu'elle est plus insolite: non seulement
nous savons qu'elle n'est pas vraie, mais, objective-
ment, qu'elle ne peut l'tre. Ainsi, lorsque Benjamin
Pret parle du
cri strident des ufs rouges
on ne saurait prtendre qu'il rvle un rel objectif.
Faut-il conclure que ce qu'il communique naisse
seulement des mots? Mme en un cas aussi extrme,
ce qu'il dit peut tre cru. Ici encore la posie se
rapproche du rve: il n'est pas impossible d'entendre
en songe crier un uf.
C'est donc sans distinction, et de la faon la plus
gnrale, qu'il faut parler d'un monde de la posie,
comme on parle des mondes de la science, du rve,
de la folie. Valry nous entretient d'une sensation
d'univers caractristique de la posie , d'une {{ ten-
dance percevoir un monde... dans lequel les tres,
les choses, les vnements et les actes... sont... dans
une relation indfinissable, mais merveilleusement
juste, avec les modes et les lois de notre sensibilit
gnrale.
{{ Un pote , estime-toi! cependant, {( n'a pas pour
fonction de ressentir l'tat potique , mais {{ de le
crer chez les autres , A la limite, cette pense am-
nerait l'ide d'une non-motivit, d'un non-savoir du
pote. C'est alors qu'il faudrait revenir l'opinion
rduisant la gense du pome la manipulation des
mots. Et sans doute l'examen, au muse de Ste, des
brouillons du Cimetire marin pourrait-il inviter
croire qu'en effet Valry usait des mots sans avoir
quelque chose dire, puisque l o il devait finale-
ment crire:
o rcompense aprs une pense
Qu'un long regard sur le calme des dieux
il avait mis d'abord:
Digne d'oubli sur ce lit merveilleux
puis:
Que ce regard, sur ce lit, bienheureux.
Si cependant Valry n'avait pas prouv quelque
vidence potique, au nom de quoi aurait-il opr
ses heureuses rectifications? Il reconnat ailleurs que
le pote s'efforce de transmettre ce qu'il ressent: sa
tche ne peut consister se contenter de... subir
l'motion; il doit introduire quelque me tran-
106 LA CONSCIENCE AFFECTIVE LA POSIE
107
que prononce Arnolphe dans L'cole des femmes,
avant de s'crier:
Quoi! L'astre qui s'obstine me dsesprer
Ne me laissera pas le temps de respirer!
Lorsque la Phdre de Racine dclare:
Et la mort, mes yeux drobant la clart
Rend au jour, qu'ils souillaient, toute sa puret
elle affirme que le monde dpend de ses yeux. Or
Eluard a crit:
Comme le jour dpend de l'innocence
Le monde entier dpend de tes yeux purs.
Racine et Eluard disent alors la mme chose, et de
mme faon.
Ces cas, il est vrai, sont rares, et si l'lment
proprement potique d'un vers, classique ou moderne,
est identique, encore est-il qu'il faut noter une diff-
rence essentielle: le vers moderne isole le sens
potique, le prsente seul, alors que, dans le vers
classique, ce sens apparat comme second, et coexiste
avec un sens logique et objectif. Et de mme que,
libre par la photographie, la peinture a abandonn
le souci de la reproduction pour cultiver une inten-
tion purement plastique, de mme la posie du
20- sicle est parvenue sparer l'lment potique
de tout sens rationnel. Lorsque Breton crit:
Ma femme la chevelure de feu de bois...
Ma femme aux paules de champagne...
Ma femme aux mollets de moelle de sureau...
il abandonne toute prtention l'objectivit, et ne
veut point faire croire que, doue d'une anatomie
particulire, sa femme possde une chevelure de feu
de bois, des paules de champagne, des mollets de
moelle de sureau. Mais de mme qu'on ne saurait
prendre un tableau de Rembrandt pour une photo-
ma douleur, et tiens-toi plus
[tranquille
...Ma douleur, donne-moi la main, viens par ici
gre la divine dure de sa vie harmonique . Il y a
donc toute raison de maintenir qu'existe un tat
potique, propre la conscience affective, et ant-
rieur au langage qui permettra de lui donner,
et de le communiquer. Cet tat n'est pas cre, mais
reu. Il est rvlation.
VII. - La posie communique quelque chose ,
qui n'est pas une ide. Mais comment opre-t-elle?
Faut-il distinguer le cas de la posie classique et
celui de la posie moderne?
une distinction analogue celle qu'tablissait Nelli
entre posie ouverte et posie ferme? On voit l'im-
portance de l'enjeu: il y va de l'unit de la con,s-
cience affective. Nous accorderons que les procdes
de transmission diffrent. Mais, selon nous, la nature
de la ralit transmise est la mme.
Croire que l'on peut parler sa douleur comme
une personne, lui donner des ordres affectueu:c, la
prendre par la main, est se en l;lD. univers
potique. Aussi nul ne conteste-t-il la posie des vers
de Baudelaire:
Sois sage,
de ceux de Musset:
J'ai dit mon cur, mon faible cur,
N'est-ce point assez d'aimer sa matresse
de celui de Charles d'Orlans :
Que me conseillez-vous, mon cur?
Si l'on consentait considrer Molire comme
un pote (ce qu'ont grand soin de dissimuler, par
leur diction, la plupart des comdiens), on trouverait
semblable posie dans le vers :
Patience, mon cur, doucement, doucement!
graphie sous prtexte qu'il reprsente un personnage
identifiable, de mme on ne saurait considrer les
vers de Racine comme les noncs de vrits objec-
tives, et ngliger l'lment potique qui fait leur
prix. Une parole potique se superpose une parole
logique exprimant une ide, le vers prsente un
double sens. Considrant comme seul potique le
sens second, qu'on pourrait nommer supersens, nous
n'hsiterons pas soutenir que ce qui est potique
ne peut tre compris que si l'on succombe partielle-
ment au contresens que ferait un ignorant prenant
le texte la lettre. Ainsi, celui qui ne saurait pas
que le mot aurore dsigne parfois les pays de
l'Est, et le mot couchant les rgions de l'Ouest,
et connatrait seulement l'usage commun de ces
termes, dsignant le dbut et la fin du jour, se trompe-
rait sur le sens objectif de ce que, dans Mithridate,
disent Pharnace et Xiphars:
Que d'un roi qui nagure avec quelque apparence
De l'aurore au couchant portait son esprance
et:
Embrasez par vos mains le couchant et l'aurore.
Mais cet ignorant atteindrait immdiatement le sens
potique de ces vers. Nous rejoignons ainsi le propos
d'E1uard: Un pome doit tre une dbcle de
l'intellect. Il ne peut tre autre chose.
Dans la mme scne, Racine entend par aurore
le lever du jour. Mais cet usage banal ne prive pas
le vers de sa valeur: cette fois, contre toute vidence
objective, l'aurore reoit la facult d'apercevoir les
navires loigns du rivage. Mithridate dit en effet:
Demain, sans diffrer, je prtends que l'aurore
Dcouvre nos vaisseaux dj loin du Bosphore
proclamation qui perdrait tout sens potique si elle
tait formule dans la phrase de sens objectif qui-
valent: je veux que, ds demain matin, notre flotte
ait gagn la pleine mer.
Ce pouvoir accord aux choses de voir, de parler,
de se souvenir, d'oublier, semble driv de celui des
dieux que l'on supposait cachs dans leur sein:
Personne ne nous voit qu'amour
Vois mme que les yeux du jour
Ne trouvent point ici de place
crit Thophile de Viau. Vigny fait parler la Nature:
Avant vous j'tais belle et toujours parfume
J'abandonnais au vent mes cheveux tout entiers.
Dans la Tristesse d'Olympio, Hugo donne conscience
toute chose:
L'automne souriait...
Nature au front serein, comme vous oubliez / .
Ma maison me regarde et ne me connat plus .
Oh / dites-moi, ravins, frais ruisseaux, treilles
[mres...
Rpondez, vallon pur, rpondez, solitude...
Eh bien / oubliez-nous, maison, jardin, ombrages /
Mallarm crit:
La lune s'attristait...
Et Lamartine dit au lac:
Regarde, je viens seul m'asseoir sur cette pierre
O tu la vis s'asseoir.
A l'motion de cette prire s'ajoute alors l'moi
naissant du fait que le regard port sur nous, qui
passons, est un regard qui, lui, ne passe pas. Le lac
n'est pas seulement dou de conscience humaine, il
est divinis. Aux dieux paens a succd le Dieu du
christianisme; le lac qui nous regarde retient quel-
que chose de la prennit de sa sollicitude. Le pome
confronte l'ternit et la dure. Il parle de nuit
ternelle , souhaite jeter l'ancre , demande au
LA POSIE 111
temps de suspendre son vol, et nous entrane cepen-
dant dans une essentielle temporalit puisque, ds
le dpart, il se rfre au pass en commenant, cas
unique je pense, par le mot: ainsi ,
Ainsi, toujours pousss vers de nouveaux rivages.
C'est galement en vain que l'on chercherait un sens
objectif la question d'Elise Esther:
Quel climat, quel dsert a donc pu te cacher?
On ne saurait prtendre, avec Racine, qu'un dsert,
un climat puissent cacher quelqu'un, non plus que,
comme le fait Hugo en crivant:
o Seigneur, ouvrez-moi les portes de la nuit
Afin que je m'en aille et que je disparaisse
on ne peut croire que la nuit et la mort aient des
portes donnant sur le nant. De mme, malgr les
vers de Rilke:
Chemins qui ne vont nulle part...
Chemins qui n'ont rien d'autre en face
Que le pur espace
Et la saison
on ne saurait penser qu'une saison se trouve en face
d'un chemin, celui-ci n'allt-il nulle part. On pourrait
faire des remarques analogues sur le vers de Saint-
Pol-Roux :
La femme aux yeux plus grands qu'un lever de
[soleil
ou sur ce que, dans Racine, Clophile dit Alexandre:
Ils vous opposeront de vastes solitudes
Des dserts que le ciel refuse d'clairer
O la nature semble elle-mme expirer.
Reconnaissons, pour reprendre les exemples
emprunts Racine, qu'un ciel qui refuse d'clairer
des dserts, une aurore qui dcouvre des vaisseaux,
un couchant que peuvent incendier des mains
humaines, un jour qui, aprs avoir t souill par
les yeux de Phdre, retrouve sa puret, et que nous
verrons tout l'heure emprunter sa clart un autre
jour, invisible et seul rel, appartiennent un monde
particulier, diffrent de celui sur lequel, chaque
matin, nous ouvrons les yeux. C'est en ce monde que
Virgile a pu trouver un ami dans le silence de
la lune et voir couler les larmes des choses ,
Songez, dit Roxane Bazajet,
Que vous ne respirez qu'autant que je vous aime.
Objectivement, ce vers signifie: seul mon amour
pour vous m'empche de vous faire mettre mort.
Pris la lettre, il persuade que l'amour a la puis-
sance de donner existence, comme le fait Eluard
crivant:
Et si je ne sais plus tout ce que j'ai vcu
C'est que tes yeux ne m'ont pas toujours vu.
Il arrive du reste que Racine invite au contre-
sens illuminant, au glissement d'un sens l'autre,
en usant d'un vocabulaire qui, selon la rigueur, ne
convient aucun des deux. Lorsque Phdre dclare:
Misrable, et je vis, et je soutiens la vue
De ce sacr Soleil dont je suis descendue
elle rappelle, selon le sens logique et prosaque, que
le Soleil est son aeul. Mais ses paroles voquent,
par une sorte de sens second, l'image blouissante
d'une femme parcourant travers le ciel une route
partant de cet astre. On objectera que ce second sens
demanderait non point: dont je suis mais: d'o
je suis descendue. Mais son tour le sens logique
exigerait non: dont je suis descendue mais:
dont je descends (on ne dit pas: je suis descendu,
mais je descends de mon grand-pre). Tout porte
donc accepter deux significations qui ne sont, ni
l'une ni l'autre, exiges par la langue. C'est l'abri
de toute critique intellectuelle que doit tre lue la
posie.
VIII. - Mais voici, selon nous, la condition de
toute comprhension: la posie doit tre tenue pour
affirmation. Cette vrit reste inaperue des critiques
qui, soucieux des secrets de la fabrication, dissertent
sur les figures de rhtorique. Pour nous borner la
mtaphore, nous la croyons trangre l'motion
proprement potique: on peut en admirer l'habilet,
la force, la nouveaut, non y dcouvrir une connais-
sance. Or, si la posie n'est pas connaissance, elle
est le plus vain des jeux. Toute comparaison est
exercice intellectuel. La substitution la mtaphore
de ce que bien des modernes appellent image n'a
pas d'autre motif: la posie se veut saisie de l'tre.
Comme le rappelle Breton, Reverdy a crit: l'image
ne peut natre d'une comparaison, mais du rappro-
chement de deux ralits plus ou moins loignes ,
Pour notre part, nous regrettons que Reverdy et
Breton aient appel image ce qui demeure sou-
vent mtaphore, et que plusieurs des citations du
Manifeste invitent encore comparer, ainsi:
Le jour s'est dpli comme une nappe blanche
de Reverdy,
Une glise se dressait, clatante comme une
[cloche
de Soupault. Le mot comme indique qu'il y a
ICI comparaison, et le rapprochement, malgr son
caractre surprenant, n'est pas totalement rvlateur,
de mme que le vers:
Vous tes mon lion superbe et gnreux
ne pourrait nous ouvrir le monde potique que si
l'on supposait que Dona Sol, soudain hallucine,
aperoit son hros sous la forme d'un lion, la
faon dont les collages de Max Ernst prsentent des
hommes-lions. Or il est clair qu'elle veut simplement
signifier qu'il a le courage et la noblesse gnrale.
ment attribus au lion. Nul ne peut percevoir ici ce
que chez Racine nous appelions un sens second. Il
s'agit de raccourci, et, malgr les ha-kas japonais,
ce n'est pas comme art du raccourci que la posie
nous intresse.
Aussi pensons-nous qu'une distinction plus essen-
tielle serait faire entre ce qui appartient la rhto-
rique et ce qui est affirmation, affirmation rsultant
elle-mme d'une dcouverte ontologique. En affir-
mant le pote cesse de jouer, dit cet tre qui trans-
parat dans la beaut rvlatrice. La force potique
d'un vers ne se manifeste que si on le tient pour
affirmation de vrit. Cette affirmation peut tre illo-
gique, trange, mais elle doit tre saisie comme
exacte.
La plupart des citations que contient le premier
Manifeste ne sont pas comparaisons, mais affirma-
tions. Ainsi:
Dans le ruisseau il y a une chanson qui coule
ou:
Le monde rentre dans un sac
de Reverdy,
Sur le pont la rose tte de chatte se berait
de Breton lui-mme,
Dans la fort incendie
Les lions taient frais
de Roger Vitrac.
Les propos de la Phdre de Racine, ceux d'luard,
ceux de Rimbaud, cits plus haut, ne contiennent
aucune comparaison, mais sont pures affirmations.
Nous en prendrons quelques autres exemples.
LA POSIE 115
Mallarm crit:
Nous promenions notre visage
(Nous fmes deux, je le maintiens)
Nerval promet:
Ils reviendront, ces dieux que tu pleures toujours,
Le temps va ramener l'ordre des anciens jours
FUmbaud annonce:
Elle est retrouve!
Quoi? L'ternit.
Eluard dit la femme aime:
Tu es la ressemblance
et:
Nous sommes runis par-del le pass.
En cela ils affirment, et nous croyons que ce qui,
dans un pome, pourrait apparatre comme compa-
raison n'est mouvant que parce qu'il est affirmation
encore.
Voie lacte, sur lumineuse
Des blancs ruisseaux de Chanaan
dit admirablement Apollinaire. Il ne se borne pas
alors comparer la voie lacte un ruisseau, il
dclare qu'elle est la sur des ruisseaux de Chanaan,
ce qui doit tre pris la lettre si l'on veut apercevoir
l'extraordinaire unit de la Nature, la merveilleuse
analogie de toutes les cratures divines, la myst-
rieuse correspondance entre les signes tracs dans
l'infini du ciel et l'endroit de la terre o Dieu s'est
manifest de faon privilgie. Au lieu de voir dans
les vers d'Apollinaire un rapprochement qui ne serait
que jeu, il faut donc croire ce qu'ils affirment, ce
qu'ils dcouvrent. Nous retrouvons, au sein de la
conscience affective, cette foi qui se rvle toujours
comme son essence. Car Apollinaire demande de
croire que la voie lacte est la sur des ruisseaux
de Chanaan, comme Germain Nouveau demande, afin
que nous aimions et servions nos mains, de croire
qu'elles sont les surs des lys et des ailes:
Aimez vos mains afin qu'un jour vos mains soient
[belles .
Servez vos mains, ce sont vos servantes fidles ..
Croyez qu'elles sont surs des lys et surs des
[ailes.
Le fait que la posie est affirmation (ce qui n'est
possible que parce que, cette fois, et malgr son
essence affective, elle conserve la forme du langage),
la distingue de tout autre art. C'est pourquoi, pour
nous attacher au caractre spcifique de sa rvla-
tion, nous avons nglig bien des problmes poss
par l'art (tels ceux qu'aborde la Critique de la facult
de juger). Mais ne pourrait-on prtendre que notre
aprs. les avoir entirement spares,
mvrte confondre la posie et la prose? Nous reje-
tons de la posie toute rhtorique, demandons qu'on
accepte la lettre ce qu'elle dit, qu'on la reoive
la faon d'un enfant ou d'un ignorant naf comme
doit tre reue la parole dans l'amour, 'ou dans
la foi religieuse. La posie se drobe ceux qui,
pour la comprendre, usent de leur intelligence, et
cherchent autre chose que ce que, strictement, elle
nonce. S'il n'est qu'un seul langage pour dire la vrit
nous consentirons volontiers reconnatre que
posie doit tre lue comme prose. Mais toute vrit
n'est pas objective. La posie n'est pas une autre
faon de parler de notre univers. Elle est la faon
la plus directe de rvler un autre univers. Elle
est la prose qui nous dit cet univers.
IX. - De quel ordre sont donc les affirmations
potiques? Nous avons refus .d'y voir l'effet de
causes objectives. Russirons-nous mieux en les expli-
LA POSIE 117
quant par leur fin mtaphysique? Nous le pensons,
sans estimer toutefois que posie et mtaphysique
doivent tre confondues.
Il semble particulirement clairant de remar-
quer que beaucoup des affirmations potiques que
nous avons cites peuvent trouver un quivalent
dans celles des philosophes. Le temps va ramener
l'ordre des anciens jours , crit Nerval. Mais
Nietzsche dit-il autre chose en affirmant l'ternel
retour? Tu es la ressemblance , crit Eluard. Mais
Platon, dans le Phdre, explique l'amour par le fait
que les mes humaines ont jadis contempl l'Ide
du beau, quand elles suivaient le cortge des dieux.
Lorsque, tombes sur terre, elles aperoivent, en un
corps humain, cette beaut jadis entrevue, elles
prouvent, grce cette ressemblance, l'motion
d'amour. L'tre aim est bien ressemblance.
Nous sommes runis par-del le pass , dit
encore Eluard. On peut songer ici au discours tenu,
dans le Banquet de Platon, par Aristophane: il
dclare que nous prouvons de l'amour en retrouvant
la moiti de l'tre primitif que nous formions
jadis avec elle, et dont nous avons t spars.
Rappelons aussi que, selon Leibniz, les mes sont
des monades fermes, ne pouvant exercer, les unes
sur les autres, aucune influence. Mais ces monades,
solitaires et sans communication, ayant t conues
les unes en fonction des autres par un acte unique
de la pense divine, sont accordes ds le commen-
cement. Elles sont runies, par-del le pass .
Pouvons-nous cependant, par de tels rapproche-
ments, rpondre pleinement notre question? Est-il
possible de demander la posie des leons de mta-
physique? On sait qu' notre poque, et contraire-
ment Platon ou Malebranche, qui se dfiaient de
la posie, beaucoup de philosophes en ont attendu
enseignement et aliment. Jean Wahl a tenu l'appel
la posie pour capable de renouveler la mtaphy-
sique. Heidegger s'est mis l'coute de Hlderlin,
Nous ne saurions, cependant, les suivre: pour un
philosophe, toute vrit doit tre juge selon les
critres de la seule philosophie.
X. - Or il nous parat que l'affirmation potique
ne peut tre accepte sans rserves que dans la
mesure o, purement critique, elle apprend que le
monde objectif de la science n'est pas le seul pos-
sible, et donc n'est pas celui de l'tre. Le pote dit
vrai quand il met en lumire la non-ralit du monde
quotidiennement peru. C'est ce que font Charles
Cros:
Non, il n'y avait pas de jour, ni de nuit,
Tristan Corbire:
Il fait noir, enfant, voleur d'tincelles,
Il n'est plus de nuits, il n'est plus de jours,
Max Jacob:
Le mystre est dans cette vie, la ralit dans
[l'autre,
Jules Laforgue:
Et rien ne fait de l'ombre et ne se dsagrge
Ne nat ni ne mrit, tout vit d'un sortilge,
Arthur Rimbaud, en une phrase qui, prise la lettre,
atteint une indubitable vrit:
La vraie vie est absente,
Paul Claudel lorsqu'il crit:
Et tout l'difice du monde ne fait-il pas une
splendeur aussi fragile qu'une royale chevelure de
femme prte crouler sous le peigne,
Victor Hugo en ces vers tonnants:
Le point du jour blanchit les fentes de l'espace
Et semble la lueur d'une lampe qui passe
Entre des ais mal joints.
118 LA CONSCffiNCE AFFECTIVE
LA POSIE 119
Contenant tout objet, l'espace ne peut avoir de fentes
travers lesquelles on apercevrait la clart d'une
source lumineuse situe hors de lui. Ainsi, chez Kant,
la chose en soi ne saurait, pour parvenir jusqu'
nous, traverser cette forme a priori qu'est l'espace
la faon dont un rayon traverse une vitre. L'espace
n'est pas tre, et l'tre n'est ni dans l'espace, ni hors
de l'espace (ce qui ne pourrait se comprendre que
par rfrence l'espace). C'est donc par des voies ana-
logues que Kant et Hugo laissent deviner l'tre en
nous le drobant. Racine opre semblable boulever-
sement de nos vidences lorsqu'il crit :
Astre dont le Soleil n'est que l'ombre grossire,
Sacr jour dont le jour emprunte sa clart.
Il ne se contente pas alors de louer Dieu. En ses vers,
le Soleil devient ombre, et le jour, notre lumire, n'a
plus de clart que celle qu'il emprunte un jour
invisible et mtaphysique.
Mais en cela la posie demeure ngative. Peut-on
la suivre plus avant, lorsqu'elle qualifie l'tre positi-
vement? Le philosophe en peut douter. Sans doute
Ren Char dclare-t-il :
Si nous habitons un clair, il est le cur de
[l'ternel.
Et, selon lui, le pome tmoignera, presque silen-
cieusement, qu'il n'tait rien en lui qui n'existt
vraiment ailleurs , Mais nous devrions alors le croire
sur parole, ce quoi nous ne saurions tout fait
consentir. La mtaphysique affirme l'tre. Elle ne le
qualifie pas.
Au reste, sur cette qualification de l'tre, tous les
potes ne sont pas d'accord. Certains n'hsitent pas
y reconnatre Dieu, depuis Malherbe laissant pour
Dieu le monde:
Quittons ces vanits, lassons-nous de les suivre
C'est Dieu qui nous fait vivre
C'est Dieu qu'il faut aimer
jusqu' Marceline Desbordes-Valmore s'criant:
Venez, venez voir Dieu! Nous sommes ses
[colombes
Jetez l vos linceuls, les cieux n'ont pas de
[tombes,
Le spulcre est rompu par l'ternel amour
en passant par Jean-Baptiste Rousseau, attribuant
ses vers le pouvoir de rvler son crateur et son
sauveur:
Ma gloire fera connatre
Que le Dieu qui m'a fait natre
Est le Dieu qui m'a sauv.
Plus incertains sont les vers de Lamartine:
Sur la terre d'exil pourquoi rest-je encore
ou ceux de Hugo:
Quand nous en irons-nous o vous tes, colombes,
O sont les enfants morts et les printemps enfuis,
Et les chres amours dont nous sommes les
[tombes,
Et toutes les clarts dont nous sommes les nuits.
Mais il est des potes athes. Breton nie Dieu et
rejette le surnaturel. Ren Char, aprs avoir crit:
L'intelligence avec l'ange, notre primordial souci
ajoute: Ange, ce qui, l'intrieur de l'homme,
tient l'cart du compromis religieux la parole du
plus haut silence... connat le sang, ignore le cleste.
Ii dit aussi: La vitalit du pote n'est pas une vita-
lit de l'au-del, mais un point diamant actuel de
. prsences transcendantes et d'orages plerins.
Nous ne pensons pas que ce que dcouvre la posie
puisse tre qualifi autrement que ne le fait le
pome: l'espoir est d'autant plus lourd de vrit que
demeure ignore la nature de sa fin. Valry Larbaud
se contente de dire:
Honnie, mconnue, exile,
Dix fois mystrieuse
La beaut invisible.
Et Verlaine qui, la fin d'un de ses pomes, rclame
Le Dieu clment qui nous gardera du mal
nous meut davantage quand il crit simplement:
Ah! quand refleuriront les roses de septembre!
La posie demeure question. Et c'est dans cette
interrogation que se retrouvent comme potes Breton,
qui est athe, et Claudel, qui est catholique. Qui
vive? Qui vive? , crit Breton. Est-ce vous Nadja?
Est-il vrai que l'au-del, tout l'au-del soit dans cette
vie? Je ne vous entends pas. Qui vive? Est-ce moi
seul? Est-ce moi-mme? Et la rponse que la foi
a donne Claudel n'empche pas la question de
demeurer en sa posie:
Je lis une rponse, je lis une question dans tes
yeux! Une rponse et une question dans tes yeux!
Le hourra qui prend en toi de toutes parts comme
de l'or, comme du feu dans le fourrage!
Une rponse dans tes yeux! Une rponse et une
question dans tes yeux!
CHAPITRE VII
COMME IGNORANCE ET COMME REFUS
1. - En considrant la posie, qui est, paradoxa-
lement, son langage, nous avons approch l'essence
pourtant indicible de ce que l'on peut nommer le
savoir cie la conscience effective. Il convient donc
de s'interroger nouveau sur la vrit et l'erreur qui
lui sont propres, de se demander si cultiver la subjec-
tivit conduit vers l'tre, et comment une rvlation
peut natre d'un refus. Alors en effet que, dans le
rve et la folie, la conscience affective semble ne
parvenir qu' l'erreur, elle parat, dans le pome,
ouvrir les portes d'un autre monde, monde acces-
sible chaque homme si l'on croit, avec Lautramont,
que la posie doit tre faite par tous, non par un ,
monde en tout cas visible par d'autres que moi.
Encore doit-on distinguer le certain du problma-
tique. La posie s'interroge sur la vrit de son
univers, qui reste hypothtique. En revanche, on peut
tenir pour assur qu'elle a comme condition la
ngation et le refus du monde objectif. C'est donc
par l'tude de cette ngation, de ce refus, qu'il faut
commencer notre enqute.
IGNORANCE ET REFUS 123
Le problme pos ne se limite pas la posie:
il est celui de la conscience affective tout entire.
Celle-ci est, en son essence, refus de l'objectivit. La
question que nous avons formule propos de la
posie pourrait donc l'tre, bien qu'avec une moindre
clart, propos de tous les tats de cette conscience.
II. - Dans le dialogue, d'abord considr, le pro-
blme est, vrai dire, invers. C'est alors l'accs
l'objectivit qui semble dsir. Mais en ralit, la
conscience affective empche le dialogue d'aboutir,
d'atteindre un monde o tous les hommes seraient
d'accord. Cela se manifeste mme en philosophie.
Tout au long des Mditations, Descartes fait appel
l'assentiment de ses lecteurs encore muets. Se
mettent-ils parler, c'est pour rvler les divergences
que l'on dcouvre dans les Objections et Rponses.
Malebranche dclare ne s'adresser qu'aux mditatifs.
Mais sans doute s'en fait-il mal entendre, puisqu'il ne
parvient pas convaincre Arnauld. Et si, dans les
Entretiens sur la mtaphysique, Thodore arrive
persuader Ariste, c'est que, cette fois, le dialogue est
crit par le seul Malebranche.
L'amour qu'engendre la beaut est ouverture
un autre monde. Platon y voyait le signe des choses
du ciel, jadis aperues. Mais l'amour n'est visionnaire
que parce qu'il est d'abord refus. La beaut qui
['veille est saisie non-objectivement. Paraissant cerne
dans le donn, elle manifeste quelque absence. Un
beau visage, un beau corps semblent promettre autre
chose qu'eux-mmes, sont perus comme chappant
la spatialit. Bien que prsent dans une tendue
divisible et multiple, l'tre aim rvle une unit
harmonieuse et ravissante, dominant et informant
cet espace qui, aux yeux de la conscience intellec-
tuelle, le contient. L'amour-motion est ngation de
l'objectivit.
Mais l'amour se manifeste aussi au sein de l'exi-
gence du moi, qui veut tre aim pour lui-mme.
Ce dsir, rationnellement absurde, engendre donc,
en un sens nouveau, un refus du monde de l'objet.
S'y sentant tranger, il aspire un ailleurs indfi-
nissable. On en trouve tmoignage dans L'invitation
au voyage de Baudelaire, et dans le souhait des
jeunes poux de partir pour Venise, ville en leur
pense aussi chimrique que le pays o tout n'est
qu'ordre et beaut . L'absence exalte l'amour, la
prsence risque de le dtruire. Pour les troubadours,
la femme aime doit demeurer idale et lointaine.
Chez Baudelaire, le vivre ensemble demande un
l bas . Aussi n'avons-nous pu croire que l'amour
ft ouverture directe sur l'autre, et que la conscience
affective possdt cette intentionalit que les moder-
nes se font gloire d'y avoir dcouverte. On ne peut
parler d'une intentionalit de l'amour que parce que
la connaissance qui l'accompagne permet de nommer,
en l'objectivant, l'tre aim. Avec plus de profondeur,
Eluard crit au contraire: Les cartes ont dit que
je la rencontrerai dans la vie, mais sans la recon-
natre.
Dans l'motion, on retrouve le rejet de la situation
effective du moi par rapport aux choses: nous vivons
cette situation dans la ngation. L'angoisse nous jette
hors du rel, bien qu'en ce cas la vision objective
reste l'horizon. Car la conscience affective, si elle
refuse les leons de l'intelligence, ne les ignore
pas toujours. Mais, dans l'angoisse, elle fuit le monde
objectif sans en dcouvrir un autre. L'angoisse est
refus sans espoir.
La conscience affective parvient se soustraire
la connaissance dans le rve et la folie. Avec la
posie, elle retrouve la lucidit, mais demeure refus
de l'objectivit. Telle que la dfinit Reverdy, l'image
nat d'un heurt de significations qui dtruit l'ordre
intellectuel. Cela est galement visible en peinture.
Ce l'est moins en musique, car la musique ne peut
nier un monde auquel elle n'emprunte rien: tout
rapport avec la reprsentation y disparat, la
conscience devient subjectivit pure. Ni collages, ni
jeux du seul hasard ne sont concevables. S'il y a eu
des musiciens surralistes (tel Andr Souris), il n'y
a jamais eu de surralisme musical. Pourtant, mme
en musique, la saisie du beau suppose que nous
renoncions la raison objectivement connaissante.
En toute exprience affective se retrouve donc quelque
refus.
III. - De quel refus s'agit-il cependant? Il Y a
un refus effectif, qui est suppression. C'est le cas
pour celui qui rsulte du dsir. Comme l'a remarqu
Hegel, le dsir annihile ce qu'il dsire, et, par sup-
pression de l'extriorit, conduit au plaisir de la
consommation. C'est galement le cas pour les refus
qu'entranent la revendication, la vengeance ou la
haine: l'action rvolutionnaire, les drames de la
jalousie engendrent de relles destructions. Tel n'est
pas le refus que nous considrons. Il demeure int-
rieur la conscience.
Le refus affectif est refus de croire. Nous avons
sans cesse rencontr, au cours de nos analyses, le
problme de la croyance. L'acte fondamental par
lequel je me saisis comme moi est refus de croire
un non-moi. Et l'on peut s'interroger sur le rapport
entre la ngation du monde objectif et la dcouverte
de ce moi, que j'aime et suis. Descartes ne dcouvre
son moi qu'en doutant, et donc par refus du monde
extrieur. Dmarche purement intellectuelle, dira-t-on.
Elle le serait en effet si le moi tait uniquement le
corrlatif des objets connaissables. Mais il est aussi
un je suis , il est saisi comme tre: en ce sens,
le fait que je n'aime que moi et le fait que je ne
suis certain que de moi se confondent. Faut-il dire
que le caractre primitif de l'attachement soi est
la source de l'ordre qui, dans la connaissance, rend
premire la certitude de mon moi, tout le reste tant
hypothse? Ou, au contraire, est-ce parce que je p u i ~
seulement tre intellectuellement certain de mon moi
que je n'aime que lui?
Nous ne croyons pas possible de sparer l'affir-
mation du je pense la premire personne, comme
ego et comme sum, de sa saisie ontologique par la
conscience affective. Et Descartes ne pourra chapper
sa solitude que par la dcouverte de Dieu, qui
est encore tre, et tre immdiatement, bien que
non objectivement, prsent. Rappelons que si nous
avons vu maintes fois la conscience affective refuser
les objets, nous n'avons jamais dcouvert en elle
un refus de l'tre. Bien au contraire, la certitude
de l'tre nous a paru la source et la racine de ses
croyances les plus diverses. En revanche, les objets
peuvent tre nis. C'est en ce sens que le doute
cartsien, le rve, la folie, l'amour, l'angoisse sont
refus du monde extrieur, en ce sens que le
regret tend refuser que le pass ne soit plus ou,
au contraire, condamnant l'acte accompli, souhaite
qu'il n'ait jamais t. Enfin, c'est ainsi que la posie
dment la science. La science dvalorise l'existence
au profit de la reprsentation, la posie, privilgiant
l'motion, dvalorise la reprsentation au profit de
l'existence.
IV. - Il convient de s'interroger sur le rapport
entre refus et ignorance. La conscience affective est-
elle refus du rel objectif ou ignorance de ce rel?
On peut retrouver le refus en des tats o l'affectivit
conserve un rle crateur. Le rve construit un
univers imaginaire et refuse le monde diurne. La
psychose paranoaque organise son dlire et refuse
l'exprience qui pourrait le dmentir. Pourtant, on
pourrait dire avec une gale vrit que songe et folie
ignorent ce rel qu'ils semblent refuser.
126 LA CONSCNCE AFFECTIVE
La conscience affective apparat d'abord au sein
de la pense primitive. Sous sa forme initiale, elle
est ignorance plus que refus: elle ne connat aucun
objet. Contrairement l'animal, l'homme nat sans
savoirs inns. Mais bientt s'installe, prs de la
conscience affective, la conscience intellectuelle, qui
l'claire de ses leons. Nous apprenons qu'il y a un
univers extrieur, un espace et un temps, conditions
de l'objectivit. Ds lors tout est chang, et la
conscience affective doit passer de l'ignorance au
refus: elle apparat ainsi comme seconde par rapport
l'intellectuelle.
En tudiant ailleurs le dsir d'ternit, nous
avons remarqu que, nulle conception de l'intemporel
ne nous tant accessible, ce dsir ne pouvait maner
que du refus du temps. Un tel refus se manifeste
dj dans l'impatience. Nul homme ne trouve dans
l'immdiat ce qu'il veut. Or le dsir se voit dans
l'instant uni son objet, ne supporte pas la dure
de l'attente.
Au refus du temps, on peut dcouvrir plusieurs
sources d'ordre psychologique: crainte des risques
du futur, charme du souvenir, nostalgie du sein
maternel, mmoire obscure des preuves que furent
le traumatisme de la naissance et le sevrage. Ces
mobiles nous ont jadis paru rendre compte de l'tat
de passion, propre l'affectivit. Mais notre but tait
alors de dcouvrir la source de la passion chez un
homme adulte connaissant le monde et dou de
volont. Dans la perspective nouvelle o nous sommes
placs, nous comprenons que le refus du temps
engendr par des causes, le dsir de revenir en
arrire et d'inverser le cours du devenir, ne sont
eux-mmes possibles que parce qu'ils s'exercent sur
le fond d'une conscience qui, selon sa nature, ne peut
penser le temps. Si la conscience affective refuse le
temps, c'est d'abord parce que, par essence, elle
l'ignore: il demeure tranger ses vidences. Et
quand, devant le corps inanim d'un tre qui nous
fut cher, nous nous crions: non, non, cela n'est
pas possible , notre refus s'enracine en une convic-
tion plus profonde. La conscience affective ne peut
admettre que nous soit arrach ce que nous avons
aim, et que ce qui a t soit comme s'il n'avait
pas t. En sorte qu'il ne sera jamais permis de
distinguer tout fait ce qui, en elle, est ignorance
du monde objectif et ce qui est refus de ce monde.
V. - Comme refus, la conscience affective rejette
ce que lui apprend la conscience intellectuelle. De
faon gnrale, elle nie le donn, et c'est partir
d'elle que se formule d'abord, dans l'exprience de
l'tonnement, la question: pourquoi y a-t-il quelque
chose plutt que rien? Problme qui, notre sens,
est toujours: pourquoi y a-t-il des objets? Problme
qui hante tout homme sensible aux appels de son
affectivit ds que sa conscience intellectuelle lui a
fait apercevoir l'tre du ct du monde. La conscience
intellectuelle ne saurait d'elle-mme soulever la ques-
tion: elle se place d'emble l'intrieur du donn
et, avec la science, s'efforce seulement d'en dcouvrir
les lois. Mais la conscience affective, trangre toute
vrit objective, peroit le rel comme contingent,
et s'tonne de sa prsence. Pourquoi y a-t-il quelque
chose? peut-on ds lors se demander. Question qui
est d'abord: pourquoi y a-t-il quelque chose en dehors
de moi? et qui, s'tendant ensuite au moi lui-mme
lorsqu'il est son tour pens comme objet, devient:
pourquoi suis-je? Les pourquoi se formulent,
sinon dans la conscience affective (puisqu'elle ne
formule rien), du moins partir d'elle. Aussi la
science ne peut-elle y rpondre et, comme le remarque
Auguste Comte, l'avnement du savoir positif n'a t
rendu possible que grce l'abandon de la recherche
des pourquoi , C'est par cet abandon, au profit
des comment ", que l'intelligence s'est libre de
l'affectivit.
Mais par l, si elle a gagn en ce qui touche la
science de l'objet, la conscience a perdu le sens de
l'tre. Cette perte est d'autant plus grave qu'elle
n'est pas ressentie comme telle: le savoir scientifique
croit volontiers sa propre suffisance. Et l'on doit
se garder de confondre l'tonnement affectif devant
l'objet et le sens affectif du mystre de l'tre. C'est
bien tort que les parents sourient quand leur fils
ou leur fille les interrogent sur leur naissance. Ils
trouvent la demande nave, et croient y rpondre en
expliquant comment on fait les enfants, ou en
racontant quelque fable. Mais la vritable question
reste sans rponse. Elle est insoluble: nul n'a jamais
compris le pourquoi de l'tre, ni celui du moi.
La conscience affective refuse aussi cette condi-
tion fondamentale de l'objectivit qu'est l'espace. Cela
s'aperoit dans la peinture moderne, o la perspective
est souvent bouleverse, et chez les peintres primitifs,
qui, donnant une taille plus grande aux personnages
importants, prfrent les normes de la valeur celles
d'une vision exacte. La primaut de l'intelligence est
lie celle de la reprsentation visuelle. C'est donc.
cette reprsentation qu'il faut s'attaquer pour par-
venir une saisie irrationnelle des choses. Certains
cubistes prsentent l'objet de plusieurs cts la
fois, Picasso dtruit les formes habituellement per-
ues, Tanguy dvoile un univers o s'abolissent les
distances.
Dans la constitution de l'objet, espace et temps
sont lis. Il est difficile de penser le temps sans la
reprsentation d'une ligne dont on parcourrait succes-
sivement tous les points. Et l'espace nous spare du
lieu o nous voudrions tre comme le temps nous
prive d'un pass regrett, d'un futur attendu. En
refusant l'espace, la conscience affective bannit
nouveau le temps. Le rve nous restitue, parfois avec
une surprenante exactitude, des fragments de notre
enfance. Il permet la reviviscence de moments an-
ciens. De mme qu'il ignore les distances, il mconnat
l'irrversibilit: il revient en arrire et revoit, vivants,
ceux dont il continue savoir qu'ils sont morts.
Et cela ne s'opre pas la faon dont la mmoire
voque le pass. Dans le songe, le pass n'est pas
reconnu, mais vcu comme prsent. On a oppos le
temps l'espace en remarquant que l'espace, lieu
de possibles retours, peut tre vaincu par le dpla-
cement, alors que l'invincible dure ne permet jamais
de retrouver ce qui n'est plus. Or le rve permet
ce retour. Est-il refus ou ignorance? Freud dclare
que dans l'inconscient rien ne finit, rien ne passe
et rien n'est oubli ", ce qui revient reconnatre
que l'affectif est hors du temps. Et, dit encore Freud,
les processus psychiques inconscients sont intem-
porels . Enfin le transfert n'est autre chose que le
fait de revivre comme prsents des tats passs.
Ce n'est pas seulement dans le rve ou le trans-
fert que le pass est vcu comme prsent. Les vexa-
tions subies en l'enfance ne sont jamais guries: on
peut, tout au long de notre existence, en retrouver
l'effet, tant en nos motions qu'en nos comporte-
ments. La passion ignore le temps: on ne saurait
aimer sans avoir la certitude d'aimer toujours,
l'impression d'avoir toujours connu l'tre aim. Et
ce sont nos premiers mois qui revivent en nos pr-
sentes amours, et les animent. Le remords est inca-
pacit penser comme passe la faute commise.
Kant place notre libre responsabilit en dehors de
la chane temporelle des causes et des effets, rendant
ainsi notre culpabilit contemporaine de tous les
instants de notre vie. Sur quoi s'appuie-t-il pour cela?
Sur notre certitude d'tre coupables d'actes que
d
, '
autre part, nous savons passs et dtermins, cer-
5
titude qui n'a de sens que par quelque exprience
affective. Et n'est-il pas connu que les mythes enra-
cins dans le cur des hommes se retrouvent partout
et toujours?
VI. - Dans les prcdentes analyses, nous avons
admis que, comme l'espace, le temps tait impos
du dehors et rvl, titre de fait, par la conscience
intellectuelle. Cette opinion a t conteste par bien
des modernes: ceux-ci, contrairement aux philo-
sophes de l'poque classique qui mettaient l'homme
dans le temps, ont mis le temps dans l'homme. C'est
par nous que le temps viendrait au monde, que le
rel se temporaliserait.
Sparant la dure de l'espace, Bergson prtend
nous rendre, l'issue d'une sorte d'ascse, l'intuition
d'un devenir concidant avec notre tre. Ala suite d'une
contamination par les reprsentations spatiales, cette
intuition se serait perdue. Et le temps pens rsul-
terait de l'intellectualisation de la dure, seule
premire, et donc seule propre une conscience
intuitive de l'immdiat. En un sens diffrent, pour
Maurice Merleau-Ponty, l'tre de l'homme a pour
essence le temps. Celui-ci est de nous , non du
monde , Le temps, dit Merleau-Ponty, n'est pas un
objet de notre savoir, mais une dimension de notre
tre ,
Nous ne croyons pas qu'il en soit ainsi. Le temps
est bien un objet de savoir que notre tre refuse.
Pour penser le temps comme produit de notre moi,
il faudrait prter au moi quelque volont d'auto-
destruction. Notre conscience la plus immdiate et la
plus nave n'est pas intuition du temps: l'ide de
temps rsulte plutt d'une sorte d'analyse, au terme
de laquelle il est suppos titre de condition a
priori de tous les changements constats. Cela se voit
chez Kant, qui pourtant, lui aussi, bien qu'en un
autre sens, met le temps dans l'homme. Le temps
apparat alors au sein d'une mise en ordre intellec-
tuelle, qui le comprend comme un de ses lments,
nous dirions volontiers comme un de ses instruments.
Le temps kantien est forme a priori de la sensibilit.
Mais ce que Kant appelle sensibilit n'est pas ce que
nous nommons conscience affective. La sensibilit
kantienne, telle que l'tudie l'Esthtique transcen-
dantale, est tout entire du ct de la connaissance'
aussi le rle du temps se marque-t-il plus nettement
dans l'Analytique, o l'on voit le temps concourir
la formation de l'objet.
La mmoire elle-mme ne peut tre dite intui-
tion du temps. Les images qu'elle contient sont des
~ ~ a t s flottants en une sorte d'intemporalit; seule
1Intelligence les classe et les met en ordre au nom
des lois du monde, pour permettre de les localiser,
et de conclure, par exemple, que le souvenir de mon
dpart de la gare de Lyon prsente ncessairement
un moment antrieur celui de mon arrive
Montpellier. En cela encore, le temps est l'auxiliaire
de ma raison.
Quant la dure bergsonnienne, on a beau cher-
cher l'isoler pour la retrouver sa source, et
d ~ s sa puret, elle a, avec le temps spatialis, un
lement commun, qui seul importe ici: elle suppose
le changement. Or c'est prcisment le changement
que la conscience affective refuse, ainsi quand nous
voyons mourir un tre aim. La mort, qui est l'essen-
tiel changement, est scandale, et le seul vritable
scandale. Aussi la conscience affective ne se rsi-
gne-t-elle pas, en ce qui concerne la mort, soumettre
la croyance aux critres de la constatation scienti-
fique et de l'objectivit. Nous la verrons faire appel
la raison mtaphysique et la foi. Mais on a connu
des mres, devenues folles, attendre chaque soir le
retour de leur fils jamais disparu, mettre son
132 LA CONSCIENCE AFFECTIVE IGNORANCE ET REFUS 133
couvert, prparer son repas, couter s'il ne sonnait
pas la porte.
Le changement douloureux n'est pas l'unique
signe de l'extriorit du temps par rapport au moi:
du temps, nous devons chaque jour accepter la
cadence. Nous en prouvons, en ce sicle, un parti-
culier dommage. Le temps impose ses rythmes,
rythme du travail en usine ayant succd la libert
artisanale, rythme des trains, des avions dont il faut
respecter l'horaire, rythme des chansons qui ont
remplac la posie, rythme des missions tlvises,
qui infligent la succession immodifiable de leurs
images, rythme du thtre contemporain qui, au lieu
de permettre l'vasion dans l'imaginaire propos par
l'auteur, nous soumet aux fantaisies du metteur en
scne. L'information est livre sans retard par le
journalisme, avant mme d'tre comprise, les dis-
cours radiodiffuss prennent la place d'une lecture
que nous tions libres d'accepter, d'interrompre, de
reprendre, qui laissait le loisir de rver, et d'ajouter
ce qui tait dit un peu de nous-mmes. D'o le
dsarroi de notre poque, et, chez certains, le retour
cette ivresse dionysiaque qui, comme le remarque
Jean Brun, s'applique l'individu qui ne se possde
plus, prcisment parce qu'il est possd par tout
ce qui n'est pas lui et par tout ce qui l'environne .
Rien ne permet donc de penser que le temps mane
de nous. Il nous est impos: c'est titre de faits
que nous constatons les changements et les rythmes.
La mort des tres chers et l'ide de notre propre
mort nous paraissent inacceptables : notre conscience
premire est trangre au temps. Rien en elle ne
nous avertit que nous sommes mortels.
VII. - Puisqu'elle ignore le temps, puisque le
temps n'est reu par elle que du dehors, la conscience
affective est, en quelque faon, conscience de l'intem-
poralit. Seul, le prsent est vcu comme rel: on
pourrait dire alors que son exprience est exprience
de l'ternel, et retrouver la vrit de l'affirmation
spinoziste selon laquelle nous sentons et expri-
mentons que nous sommes ternels . Cette vrit
a t aperue par les potes. En rve, c'est--dire
toujours, crit Grard Legrand, qui dit aussi: le
mythe n'est pas recommencement, il est figure intem-
porelle , Et ce n'est que pour l'intellect, et au terme
d'une analyse, que l'instant peut apparatre, chez
Descartes, comme un nant de temps. Il est pour
nous donne concrte et richesse suprme. Hegel ne
russit nous convaincre que le maintenant est
abstrait qu'en nous invitant comparer le: il fait
jour que nous constatons midi au: il fait nuit
qu'il nous a pris de noter quelques heures aupara-
vant. De telles oprations sont intellectuelles. La
conscience affective ne compare rien, ne note rien.
Elle vit un ternel prsent.
Dira-t-on que si le prsent vcu n'est pas un
pur nant de temps, c'est qu'il a quelque paisseur,
et comporte une frange de pass et de futur? Mais
cette opinion rsulte, une fois encore, de l'application
de schmas et de raisonnements emprunts l'intel-
ligence. En fait, la conscience affective ne connat
ni futur ni pass. Le futur n'est pens que par l'ima-
gination, le pass que par mmoire. Plus exactement,
la mmoire ne peut tre considre comme le propre
de la conscience affective que dans la mesure o le
pass se conserve dans le prsent, se donne comme
prsent en une sorte d'hallucination dont nous
verrons Proust prouver le ravissement, L'tre
propre de la mmoire est autre. Se souvenir n'est pas
rver, ou sombrer dans la dmence, ce n'est pas
revivre le pass et le tenir pour prsent, retrouver,
au sein d'une extase mystique, ce que l'on a vcu.
C'est, au contraire, localiser une image, la reconnatre
pour signe du pass. Et l'acte par lequel nous recon-
naissons, situons, localisons un souvenir est un juge-
ment. Il ne faut donc pas se contenter de dire que
la conscience intellectuelle, en informant des change-
ments du monde, enseigne qu'il y a un temps. Il
faut convenir que seule elle peut concevoir le temps,
donner un sens aux termes de prsent, de futur, de
pass. La conscience affective ignore tout cela. Du
temps, comme de l'espace et de tout ce qui touche
l'objectivit, elle est ignorance et refus.
VIII. - Nous comprenons ainsi qu'il y ait pour
nous deux mondes, et apercevons la source de l'moi
potique. Car nous dcouvrons, dans la conscience
affective une sorte d'a priori o s'enracinent pas-
sions, rves, angoisses et folies. Gne essentielle, le
temps empche la totalit espre d'tre donne,
il ne laisse pressentir qu'une ternit vide et
abstraite celle des lois du monde, qui demeurent
et se retrouvent tout instant. Or nous rvons
d'une ternit concrte, de cette ternit que Rimbaud
dclare retrouve , Est-ce pour la retrouver son
tour que la conscience affective refuse l'extriorit
et s'enferme en sa solitude? Son mouvement est
alors analogue celui de ce que les psychanalystes
nomment les rsistances . Leur commune source
est le dsir qu'a le sujet de se maintenir en son tre.
Dsir qui, chez l'analys, n'est pas de rester malade,
mais de garder ce qui, dans la maladie, est lui-mme.
Dsir qui, chez chacun, est de ne pas mourir.
La conscience affective revient alors ce prsent
qui est le sien, et o pass et avenir ne sont jamais
que supposs. Mais prcisment ils sont supposs, et
la conscience intellectuelle vient ainsi rappeler
l'affective la misre et l'insuffisance de son tat.
Issue de la sparation, la conscience affective de
l'adulte ressent l'absence de ce dont elle a t prive.
Refusant l'objectivit, elle mesure l'tendue de sa
perte. Son espoir doit-il tre abandonn? Ou faut-il,
comme en la posie ou en la foi religieuse, le rap-
porter un autre monde?
Marcel Proust a pourtant entrepris de rcon-
cilier exigences affectives et richesses intellectuelles
en dcouvrant l'ternit en ce monde, en retrouvant
le temps perdu, et perdu, prcise-t-il, au sens o
l'on dit: j'ai perdu ma mre , Nous parlerons
plus loin de son sens mtaphysique, du fait qu'il
cherche l'tre au del de l'objet. Mais, pour nous
tenir au problme du temps, remarquons que Proust
dclare n'avoir entrepris son uvre de romancier
(uvre o le temps est restitu sous forme de rcit)
que parce qu'une exprience plus profonde lui avait
appris que le pass pouvait tre retrouv d'une autre
manire, au sein d'une rvlation spciale, non intel-
lectuelle, que l'on pourrait dire potique, et mme
mystique, rvlation qui nous apporte un total
ravissement.
Il convient en effet de distinguer, chez Proust,
l'uvre romance et l'exprience qui, l'en croire,
l'a provoque et rendue possible. Comme roman-
cier, Proust retrouve le temps perdu par une
conscience demeurant intellectuelle, une mmoire
localisante et narrative. Il raconte ses aventures, ses
amours, ses jalousies, ses deuils. Il dcrit d'admirable
faon ses personnages. Mais raconter le pass n'est
pas retrouver le temps perdu. Pour cela il faudra,
non retracer son cours, mais le nier, et refuser la
connaissance objective. Un tel projet est celui de la
conscience affective. Mais, spare de l'intellectuelle,
la conscience affective demeure malheureuse. Proust,
entreprenant de la rconcilier avec les richesses du
monde connu, veut lui rendre le bonheur. Si nous
lisons Le temps retrouv, nous verrons s'opposer
les deux saisies possibles du temps. Objectivement,
tout a chang: les positions sociales se sont modi-
fies, Mme Verdurin est devenue Princesse de Guer-
136
LA CONSCmNCE AFFECTIVE
mantes, le baron de Charlus a sombr dans la
canaillerie, et l'on peut dire, en ce sens, que le
pass est irrmdiablement aboli. Mais le temps
est retrouv par une autre voie, en une exprience
essentielle: la grande dcouverte de Proust est que
ce qui a t est encore, et donc qu'il y a une ternit
de l'vnement. .
Nous ne saurions, et c'est pour nous un regret,
citer tout le passage o est relate cette dcouverte.
Proust, invit une matine , entre dans la cour
de l'htel de Guermantes, et, reculant vivement devant
une voiture, pose son pied sur un pav un peu
moins lev que le prcdent , A ce moment, et de
faon semblable ce qu'il avait senti en gotant,
autrefois, une madeleine, il prouve un singulier
ravissement, au sein duquel toute inquitude sur
l'avenir, tout doute intellectuel sont dissips ,
Il tente alors, dans la cour d'abord, dans un salon
d'attente ensuite, de dcouvrir le secret de cette
joie. Et il s'aperoit que la sensation prouve
sur les deux pavs ingaux dans la cour de l'htel
de Guermantes lui a restitu, en sa richesse concrte,
un instant de son sjour Venise, par la reviviscence
de la sensation ressentie jadis sur deux dalles
ingales du baptistre de Saint-Marc , Par la suite,
le bruit fait par un domestique heurtant une
cuiller contre une assiette lui rend la vision d'un
bois dans lequel son train s'tait autrefois arrt,
par analogie avec le bruit du marteau d'un employ
qui avait arrang quelque chose une roue . Une
serviette prise pour s'essuyer la bouche ayant prci-
semment le genre de raideur et d'empes que
prsentait le linge avec lequel il s'tait sch
Balbec, le voil en vue de la plage, de la digue, de
la mer.
Et Proust comprend que ce qu'il prouve alors
n'a rien de commun avec les souvenirs de Venise,
de Balbec, de Combray qu'il avait souvent cherch
voquer. Son ravissement provient de ce qu'il
ressent ses impressions la fois dans le moment
actuel et dans un moment loign, jusqu' faire
empiter le pass sur le prsent , l'amener lui-
mme hsiter savoir dans lequel des deux il se
trouve . Au vrai, crit-il, l'tre qui alors gotait
en moi cette impression la gotait en ce qu'elle
avait de commun dans ce jour ancien et maintenant,
dans ce qu'elle avait d'extra-temporel. Et cet tre
n'apparaissait que lorsqu'il se trouvait dans le seul
milieu o il put vivre, jouir de l'essence des choses,
c'est--dire en dehors du temps . Ds lors, Proust
ne craint plus la mort. Il a retrouv un vritable
moment du pass et, mieux encore, quelque
chose qui, commun la fois au pass et au prsent,
est beaucoup plus essentiel qu'eux deux . Une
minute affranchie de l'ordre du temps a recr en
nous, pour la sentir, l'homme affranchi de l'ordre
du temps . Pour un tel homme, le mot de mort n'a
plus de sens: situ hors du temps , que pour-
rait-on craindre de l'avenir?
En cela, Proust ralise pleinement le rve de
la conscience affective, ce pourquoi tous les senti-
ments dsagrables ou dcourags s'vanouissent
pour laisser place la seule joie. Mais il faut dire
de cette exprience, que Proust qualifie la fois
d'ternelle et de fugitive, ce qu'il faut dire de l'exp-
rience qu'invoquent les mystiques: seuls peuvent
y croire les privilgis qui l'ont pleinement prouve.
Pour les autres le temps demeure, continue leur
infliger ses blessures. Ils ne sauraient atteindre une
conscience totale, comble et heureuse, de l'ternit.
Ils sont ramens la conscience douloureuse du
temps, auquel ils peuvent seulement refuser de croire.
En sorte que l'exprience de Proust, diffrant de
l'exprience potique en ce que le monde qu'elle
valorise est le monde quotidien, et en ce qu'elle
atteint une certitude, est pour nous, qui ne l'avons
pas ressentie, une simple promesse. Toute compa-
raison entre les tats qui lui ont paru identiques
demeurant impossible, quelle preuve communicable
pourrait fournir Proust pour dmontrer qu'il ne fut
pas victime d'une illusion? S'est-il agi d'un vritable
retour du pass tablissant qu'il existe toujours
quelque part, et donc que rien n'est vritablement
perdu? Proust a-t-il seulement prouv une raction
actuelle et momentane au souvenir du pass, rac-
tion lui donnant l'impression de revivre ce pass
en sa plnitude? Le philosophe ne saurait en dcider,
pas plus qu'il n'a pu dcider de la valeur de la rv-
lation potique. Nous nous contenterons donc de
rpter que, comme elle est refus et ignorance de
toute objectivit, la conscience affective est refus
et ignorance du temps. Mais ce refus, cette ignorance
nous laissent dans l'incertitude en ce qui concerne
la porte ontologique des expriences qui en
rsultent. L'homme ne peut acqurir aucune connais-
sance positive de l'tre. Il ne peut qualifier l'tre que
par l'esprance et la foi.
CHAPITRE VIn
COMME CONFUSION
1. - Temps et espace sont principes de dis-
tinction. Les refusant, la conscience affective ne
peut que revenir la confusion: elle retourne
l'indistinction premire, antrieure la sparation
qui rend possible l'objectivit. Nous nous interrogions
, l'heure pour dterminer ce qui, dans I'affec-
tivit, est ignorance et ce qui est refus. Il convient
galement de ne pas identifier, sans plus ample
une confusion primitive, antrieure I'appa-
nton de tout principe de distinction, et une confu-
sion acquise, postrieure la sparation, et propre
la conscience affective telle qu'elle se maintient
ct de la conscience intellectuelle, comme son
adversaire et son ennemie. Mais il faut reconnatre
l'impossibilit de faire la part, en chaque cas, de
l'une et de l'autre. Ainsi l'ambivalence, souvent
constate en nos sentiments, peut tre considre
comme primitive, et tant le propre d'une affecti-
vit que le principe de contradiction n'claire pas
encore, ou, selon l'avis de Bleuler, comme le fruit
LA CONFUSION 141
de la fusion d'affections opposes. C'est pourquoi
l'on peut parler de la sparation, qui met fin la
confusion initiale, en y voyant un vnement venant
rompre notre unit, ou la condition a priori de la
connaissance intellectuelle. Situer la sparation dans
le temps est l'objectiver, en oubliant qu'elle ne
saurait, selon la rigueur, tre objective, puisqu'elle
est condition de l'objectivit. De ce point de vue,
elle n'est accessible qu'au terme d'une analyse
transcendantale, la dcouvrant comme fondement
ncessaire de toute connaissance distincte. Il demeure
que la constitution de l'objet parat s'effectuer au
cours de notre vie. On peut donc traiter de la spa-
ration en la temporalisant. Que l'on nous pardonne
d'en parler ainsi: les grands philosophes eux-mmes
n'ont pas toujours russi indiquer autrement la
source de nos sentiments et de nos connaissances.
Lorsque, dans Le Banquet, Socrate dgage l'essence
de l'amour, il feint de croire que la rencontre de
Penia et de Poros, qui l'ont engendr, a prcd sa
naissance. Il situe donc en un temps antrieur cette
Pauvret, et aussi ce Canal par lequel sont commu-
niques les ides divines, autrement dit les conditions
mtaphysiques de l'amour. Descartes, qui n'a pourtant
pas recours au mythe, met au pass les verbes
concernant la cration des vrits ternelles: Dieu,
crit-il Mersenne, a tabli ces lois en la nature ,
illas creavit , illas disposuit et fecit . Les condi-
tions de l'amour et de la connaissance ne peuvent
pourtant pas se dcouvrir en notre histoire. La spa-
ration semble au contraire s'y manifester par degrs.
Il est donc permis de distinguer, en prfrant le
rcit chronologique l'analyse mtaphysique, une
confusion appartenant la conscience infantile et une
confusion propre la conscience affective telle qu'elle
succde la constitution de l'objectivit, et refuse
cette objectivit mme.
II. - Dans la conscience de l'enfant qui vient de
natre, tout parat indiffrenci. Le sentiment du moi,
celui de son rapport avec les choses, la certitude de
l'tre, l'extrieur, l'intrieur, l'angoisse, la crainte,
le plaisir sont mls et, de ce fait, rien n'est, pro-
prement parler, pensable ou exprimable. La mre
est la fois l'amie dont le sourire rassure et la
nourriture qu'on absorbe en ttant. Sans doute est-ce
en vertu du souvenir de cette conscience premire
que les rcits les plus divers, les plus constants
enseignent que le monde est issu du chaos, et dcou-
vrent la source du Jour dans la ralit fconde et
insondable de la Nuit. Mircea liade tudie en ce
sens les mythes des tnbres, qui dcrivent un stade
prcosmogonique , et o l'on peut apercevoir la
correspondance entre mort, nuit cosmique, chaos
et folie . Le temps commence avec l'apparition des
formes, donc avec la lumire , Et, remarque liade
au sujet de cette fusion ou confusion primitives, le
symbolisme des tnbres traduit une situation
humaine en termes cosmologiques, et rciproque-
ment; plus prcisment il dvoile la solidarit entre
les structures de l'existence humaine et les structures
cosmiques . En vrit, nous ignorons si le monde est
sorti du chaos. Mais nous savons que notre conscience
objective a succd une conscience indiffrencie.
Ajoutons que, lorsque la confusion originelle fait
place la connaissance, elle n'est pas dissipe par
elle, ne ft-ce que par l'effet de la tendance y
revenir qu'prouve la conscience affective.
La douleur de l'enfant surgit au sein d'une totale
obscurit. L'enfant souffre sans savoir pourquoi, et
mme sans se douter que sa douleur a une cause.
Pourtant, sa souffrance semble dj contenir un
refus, un dsir de fuir: la douleur sentie se confond
avec l'aversion pour elle-mme. Or, chez l'adulte, la
142
LA CONFUSION 143
douleur contient une gale ignorance, une sem-
blable aversion. C'est la conscience intellectuelle qui
enseigne, comme du dehors, que toute a
une cause, et que nous pourrons peut-tre la
en liminant cette cause, grce, du reste, au savoir
objectif du mdecin. Pour notre affectivit, l'obscu-
rit essentielle de la douleur demeure, et ne peut
tre remplace par un savoir. Elle est donc confuse,
au sens exact que Descartes donne ce mot quand
il dclare que nulle conception n'est dite obscure
ou confuse, sinon parce qu'il y a en elle quelque
chose de contenu qui n'est pas connu , Et c'est
toujours comme enfant que nous prouvons la
souffrance.
Nous sommes destins mourir. Mais, remarque
Otto Rank, l'enfant ne possde aucune ide
abstraite de la mort , tre mort quivaut pour lui
tre absent , D'autre part, le sentiment de la
mort rpond au dsir de retourner la vie intra-
utrine , Mais l'adulte lui-mme ne sait qu'il doit
mourir que par sa conscience intellectuelle: sa
conscience affective l'ignore, et vit un perptuel
prsent. L'tude des nvroses permet de
le dsir de revenir en arrire, de rentrer dans le sem
maternel. Les rites de la spulture tmoignent que
ce dsir, vident l'origine, ne cesse de nous habiter.
Et la concidence de la vie et de la mort, accepte
par la conviction de l'enfant, si elle est rejete
comme impossible par la conscience intellectuelle
de l'adulte, rapparat dans les rves de ses nuits,
o reviennent les disparus.
Schopenhauer voit dans l'amour une ruse de la
nature pour conduire la procration. Mais l'ide
de procration est absente du dsir rotique humain.
Le but de l'amour est ignor de la conscience de
l'amour, quelque stade que celle-ci soit considre.
L encore, quelque chose est contenu qui n'est pas
connu . Celui qui aime en nous est l'enfant igno-
rant que nous sommes demeurs.
Le jeune enfant ne fait aucune diffrence entre
les objets inanims et les tres vivants et conscients.
Il croit que les choses le surveillent, sont bienfai-
santes ou hostiles: objectif et subjectif sont mlan-
gs au sein d'une sorte d'unit magique. Or, dans
Le Lac ou la Tristesse d'Olympia, les choses, identi-
fies des personnes, sont considres comme des
tres qui nous regardent. La posie, prtant une
me aux objets inanims (objets inanims, avez-vous
donc une me ?), rejoint donc la confusion de la
conscience premire, laquelle elle aspire. Et c'est
parce qu'il y eut d'abord, avant toute reprsentation
forme, pure prsence du monde, que la posie est
affirmation de prsences que nulle perception objec-
tive n'atteint. Le pote sent son monde comme rel.
Le rveur ne croit pas autrement au sien, et, nous
l'avons rappel, certains primitifs, bien que parvenus
la conscience de l'objet, puisqu'ils chassent et
fabriquent des outils, tiennent ce qui se passe en
leurs rves pour aussi vrai que ce qui leur advient
pendant le jour. Il y a donc, aprs la sparation
qui constitue l'objectivit, maintien de la confusion
premire ou retour cette confusion, dont le rve,
la folie et la posie retrouvent la richesse et
l'obscurit.
III. - L'homme, cependant, ne saurait demeurer
dans la confusion. La conscience intellectuelle inter-
vient. Et, bien que semblant apparatre au sein de
la conscience affective, elle n'en drive pas, et en
diffre par son principe. L'ordre succde au chaos,
mais ne sort pas du chaos: il implique une autre
origine. Bien plus qu'il n'est jet dans le monde,
l'homme dcouvre peu peu, et comme tardivement,
qu'il y a un monde, et que ce monde n'est pas lui.
Mais il ne le dcouvre pas en approfondissant
144 LA CONSCIENCE AFFECTIVE LA CONFUSION 145
l'obscurit primitive. Il le dcouvre en apercevant
dans la raison la source de toute intelligibilit.
La raison est insparable du langage. C'est
pourquoi, professant l'irrductibilit de la conscience
affective et de la conscience intellectuelle, nous
croyons que l'on peut tenir pour galement vraies
l'affirmation de la Gense selon laquelle au commen-
cement tait le chaos, et celle de saint Jean selon
laquelle au commencement tait le Verbe. Le chaos
est le principe de notre affectivit. Le Verbe est le
principe de notre connaissance intellectuelle, de
notre possibilit d'expliquer. L'indistinction premire
est ce quoi notre dsir voudrait revenir. Le in
initio erat Verbum exprime l'espoir de notre soif
de comprendre.
Nous ne pouvons entreprendre de fonder la
science qu'en pensant que, ds l'origine, tout est
langage et, de ce fait, accessible nos discours. Tel
est le vu de la raison, telle est la conviction sans
laquelle elle ne pourrait entreprendre sa tche. Ses
succs semblent attester le bien-fond de son esp-
rance. La science tablit un rseau de plus en plus
serr de relations qui rejoignent le rel, permettent
d'agir sur lui. Le Logos semble donc se trouver
la racine du monde. On n'en saurait conclure qu'il
soit aussi l'origine du mystre par lequel je suis
un moi, ni qu'il explique pourquoi il y a de l'tre.
L'assimilation de l'tre et du Logos , aujourd'hui
souvent affirme, rsulte d'un alignement de toute
pense sur la science. La certitude ontologique est
d'un autre ordre. La croyance kantienne en la chose
en soi, loin de provenir, comme on l'a dit, d'un usage
illgitime du principe de causalit, rsulte de la
conviction immdiate, affective qu'il y a de l'tre,
et que cet tre ne saurait se rduire l'existence
scientifiquement dfinie des objets. Descartes, aprs
avoir situ le monde de sa physique dans I'hypo-
thtico-dductif, doit, pour le rintgrer dans la
vrit de l'tre (sans du reste lui confrer l'tre),
faire appel aux vidences non-objectives du moi et
de Dieu.
Critiquant les thories de Lacan, selon lesquelles
l'inconscient serait structur comme un langage,
Didier Anzieu remarque que Lacan se situe dans
une tradition... germanique qui va de Humboldt
Cassirer et Heidegger , Selon cette tradition, c'est
le langage qui construit les structures du monde .
Nous accorderions volontiers que les structures du
monde objectif, et ce que Lacan nomme le sujet
de la science , sont constitus par une sorte de
langage, puisque la science, qui est discours, parvient
les retrouver. Mais vouloir ramener l'homme au
langage est ngliger l'affectivit, oprer des distinc-
tions au sein de ce qui est indistinction essentielle.
Et si, dans la cure analytique, l'explication intellec-
tuelle n'a d'effet thrapeutique que lorsqu'intervient
le transfert, c'est prcisment parce que le transfert
est vcu sans tre parl. tant de l'ordre de l'affec-
tivit, il est dj confusion, confusion de l'analyste
avec un personnage jadis connu par le malade,
confusion entre deux situations objectivement dis-
tinctes.
En ralit, il est difficile d'affirmer qu' la racine
de toute conscience il y ait un langage, avec les
conditions que cela suppose. Tout langage est objectif,
et implique la distinction. Toute saisie de notre tre
est affective, et se fait dans -Ia confusion. C'est donc
comme provenant d'une autre source que la ralit
objective se prsente nous. Qu'on la fasse driver
de Dieu, des lois inhrentes au monde ou, avec Kant,
d'un sujet transcendantal, encore est-il qu'elle n'mane
pas de cette indistinction premire o l'enfant, ne
sparant pas le dehors et le dedans, l'extrieur et
l'intrieur, semble n'avoir de rapport qu'avec son
corps vcu.
LA CONFUSION 147
V. - Commun tous, et semblant contenu dans
les choses connues, le langage n'a pas de vritable
sujet. Pas plus que l'tre, il ne vient vritablement
de nous. Ce qui vient de nous, c'est le recul que
nous sommes capables de prendre par rapport
notre conscience primitive, recul par lequel nous
sparons le Logos de I'tre et constituons le rel
comme objet. Ce recul est possible grce la per-
ception et l'imagination. Elles appartiennent la
conscience intellectuelle, laquelle est facult de dis-
tinction. Car on n'imagine, on ne peroit qu'en distin-
guant, et par sparation. On n'imagine pas une odeur,
un got: on les sent, on constate leur prsence
immdiate. Gots et odeurs sont vcus et, en ce qui
les concerne, nous ne saurions chapper la confu-
sion des choses et de nous-mmes, La saveur parat
appartenir indissolublement notre palais et
l'aliment, l'odeur nos narines et au produit parfum.
C'est pourquoi tout got, toute odeur sont affecti-
vement agrables ou dsagrables. Et il n'y a pas
de science des odeurs et des gots. En revanche, la
physique s'est constitue partir de l'tude des
couleurs et des sons, qui, relevant de sens percevant
distance, se prsentent dj titre d'images. Cou-
leurs et sons n'apparaissent ni comme agrables ni
comme dsagrables, sauf dans le cas o leur intensit
blesse nos yeux ou dchire nos oreilles: mais ils
cessent alors d'tre saisis comme objets. Perus dans
la distinction, hors de la confusion de notre corps
et de la chose, objets visibles ou sonores chappent
l'affectivit pour s'offrir la science.
Les objets imagins demeurent distingus entre
eux, comme les objets perus. Et ils peuvent, en toute
lucidit, tre penss comme abents, c'est--dire distin-
gus de ce qui est rellement offert nos sens. L'ima-
gination ne saurait donc tre rattache la conscience
affective. Et celle-ci ne doit pas tre intellectualise.
La dfinition cartsienne de l'amour englobe des affec-
tions qui sont prouves ,ne
conues, puisqu'elles sont vecues au sem d un etat
indistinct. L'Ethique de Spinoza fait driver tous nos
sentiments du conatus. Or, affectivement parlant, un
sentiment ne se dduit et ne drive d'aucun autre,
il n'est pas discernable de la totalit sentie o il
se confond. L'intelligence, en l'en distinguant, mcon-
nat sa nature. Elle en fait un objet.
Pourtant, la constitution de l'objet visible et de
l'image ne sont que le dbut de la sparation: quelque
chose de la conscience affective y demeure encore
du ct de ce qui apparat comme extrieur. L'objet
est fait de qualits, et, selon la rigueur, toute
est affective. La science, si elle a pour condition
ncessaire la perception et l'imagination, ne s'y tient
donc pas; la conscience intellectuelle, d'abord atten-
tive la qualit, ne demeure pas ce stade. Savants
et philosophes (si l'on excepte Berkeley)
et rejettent notre croyance au monde sensIble.: Ils
y dclent l'affectif, le subjectif, et, pour atteindre
l'objectivit, demandent de nouveaux renoncements, et
des distinctions nouvelles.
Car la conviction universellement rpandue, selon
laquelle les objets, tels que nous les percev:ons: exis-
tent hors de nous, ne rsiste ni l'analyse scientifique,
ni la rflexion philosophique. La critique du sensible
par la science est connue: l o nous entendons des
sons, la physique montre qu'il n'y a hors ?e nous
que vibrations de l'air, dont varient I'amplitude et
la frquence. Le monde des atomes n'est pas fait
de qualits perceptibles. La critique philosophique,
plus radicale encore, tablit que les qualits sensibles
ne sauraient appartenir aux objets en ce qu'elles sont
insparables de l'affectivit. Une vive chaleur se
confond avec la douleur de la brlure, et nul ne
LA CONFUSION 149
saurait croire qu'un fer rouge se sente brlant. Pour
supposer que les qualits appartiennent aux objets,
il faudrait prter ces objets une conscience, admet-
tre que l'eau qui bout se peroit comme chaude,
que la neige se voit blanche et ressent le froid que
nous y dcelons. A l'tre des choses, il faudrait
accorder l'essence d'un moi. Cela ne pouvant tre
admis, il convient de constituer l'objet scientifique
en renonant ses qualits, et, de ce fait, la spa-
ration de l'objectivit et de notre conscience affective
devient plus radicale encore. La science remplace le
monde peru, qui conservait quelque attache avec
notre prise spontane du rel, par un monde conu,
fait de quantits mesurables, de rapports math-
matiques.
Au reste, la constitution de l'objectivit ne
s'opre pas seulement par la distinction du peru
et du vcu. Elle suppose la distinction des choses
entre elles. Descartes veut n'user que d'ides qui
soient non seulement claires, mais distinctes, et telles
que le contenu de chacune ne puisse tre confondu
avec celui des autres. On ne saurait penser objecti-
vement sans distinguer. Dj toute perception est
saisie d'une diffrence. La chose perue se distingue
du fond sur lequel elle est perue. Et, dans la
science, c'est seulement aprs avoir t analytique-
ment spars que les phnomnes sont l'objet de
synthses intelligibles.
VI. - La confusion laquelle revient la
conscience affective n'est donc pas la synthse scien-
tifique, qui maintient la distinction conceptuelle de
ses lments. La science s'efforce de retrouver l'unit
de l'tre en le reconstituant intellectuellement. La
conscience affective croit y. revenir par retour au
chaos primitif, l'union du moi et des choses: elle
ne se rsigne pas la perte du contact vcu que
nous avions jadis avec le rel en nous confondant
en lui. En science, je suis le spectateur du monde,
dans l'affectif, je le vis, et je perois mon corps en
mes plaisirs, en mes douleurs. Ds l'antiquit, on
avait remarqu que le retour la folie permettait
d'viter la souffrance de la connaissance objective.
Dans l'Hippolyte d'Euripide, Phdre nonce cette
alternative, et pense que seule la mort permet d'y
chapper. tre redress par la raison est cause
de douleur , dit-elle, d'autre part la folie est un
mal: il vaudrait donc mieux mourir sans connatre .
Sans doute la mort lui apparat-elle alors comme
le retour au chaos dsir.
Proust vit intensment l'exprience de la spa-
ration: toute vision la lui rappelle, l'tre lui semble
un au-del toujours refus. Constitu par le recul et
la distance, l'objet est absence. Le dsir de Proust
est d'atteindre une vritable prsence. Ce qu'offre la
perception ne comble pas son exigence, et cela qu'il
s'agisse de la femme aime ou d'un paysage aperu.
Comment, dans Le temps retrouv, cette soif peut-
elle tre apaise par la dcouverte de l'identit de
deux instants vcus ensemble? Ni l'un ni l'autre de
ces instants ne contenait ce que Proust recherche
en vain. Or leur fusion semble le rvler. C'est que
le temps nous spare du rel en ce qu'il est principe
de distinction. La confusion de deux instants apparat
donc comme dcouvrant le visage ternel de l'tre.
L'exprience exauce le rve de l'affectivit en retrou-
vant l'unit qui lui est essentielle.
Il est galement remarquable (L'invitation au
voyage de Baudelaire en tmoigne) que la tendance
affective vers l'ailleurs ne parvienne pas dcider
si sa fin est l'en de ou l'au-del de la vie. Platon,
parlant de ce qu'tait l'me avant son incarnation,
la Bible, nous faisant regretter l'tat adamique, Freud,
Rank, insistant sur le dsir de retour au sein mater-
LA CONFUSION
151
nel, Proust dclarant que les seuls vrais paradis
sont les paradis perdus, situent dans l'en de la fin
de nos aspirations. Mais c'est aprs la mort que
l'esprance chrtienne promet le paradis c'est d'un
que nous entretient souvent mtaphy-
stque, La conscience affective est-elle donc nostalgie
ou espoir? La sparation, contre laquelle elle s'lve,
nous a-t-elle chasss d'un paradis pass ou nous fait-
elle douloureusement attendre ce paradis venir
dont. sainte d'Avila manifeste
en disant qu elle meurt de ne pas mourir encore
phrase qu'a reprise Eluard en son Mourir de
pas, mourir. Mais une telle question ne peut tre
que. par la conscience intellectuelle, qui pense
la sparation sans la vivre. trangre aux distinctions
la conscience affective ne lui donne point de rponse:
Pour elle, paradis perdu et paradis promis ne sont
qu'un: les analyses freudiennes de l'instinct de mort
considr comme dsir de retourner l'origine, Ie
confirment. La conscience affective ne saurait dis-
en son propre sein, l'esprance et le regret.
Elle aux conditions de la connaissance qui
les distingue, Les potes confondent les charmes de
l'enfance et le bonheur attendu de la vraie vie.
VII. - Mais la confusion de la conscience affec-
tive se situe pas toujours ce niveau. Nous
voudnons donc la suivre depuis ses manifestations
les plus errones jusqu' ses activits les plus hautes
En du nous avons vu qu'il
parfois les sensations donnes, mais interprte en
confondant. Maury confond le morceau de bois qui
tombe sur sa nuque et le couperet de la guillotine
B:rgson les aboiements d'un chien et les cris
a la porte! . Brunet cite d'innombrables exemples
de telles. confusions: Un dormeur, dont le bras
.la mam sur le bois du lit, rve qu'il est
a la chasse et tient la main son fusil , le bruit
d'un rveille-matin peut tre l'origine d'un songe o
l'on entend des cloches, les angines provoquent des
rves de strangulation. Descartes avait dj not
que quelquefois, quand nous dormons, si nous
sommes piqus par une mouche, nous songeons
qu'on nous donne un coup d'pe ,
Semblables confusions, portant cette fois sur
des images, se retrouvent la base de ce que Freud
appelle le symbolisme du rve. Car l'affectif runit
ce que l'intellectuel sparerait: plusieurs sont tenus
pour un, et l'on ne distingue plus deux images ds
que notre attitude ou notre raction devant elles
sont les mmes. Cela donne naissance des sortes
d'abstractions et de gnralisations affectives. Ainsi
une caverne est souvent, dans le rve, l'quivalent
du sexe fminin, parce que l'on peut pntrer en
l'une comme en l'autre. Bernard Gibello rappelle
qu'un parapluie, tant un objet deux formes, l'une
mince, l'autre gonfle , apparat frquemment, en
songe, comme symbole du pnis , Il faudrait parler
dans le mme sens de ce que Freud appelle la
condensation. Le rve condense parfois plusieurs
personnes en une seule, plusieurs lieux, plusieurs
mots en un seul. De telles condensations rsultent
de la confusion: confusion des objets, des lieux, des
mots entre eux. Nous voici ramens au symbolisme.
Et sans doute l'emploi du mot symbole par
Freud a-t-il t critiqu. Freud n'appelle-t-il pas
symbole ce qui serait mieux nomm signe, symptme,
ou tout autrement (ainsi quand on considre qu'un
hystrique, paralys d'une main, signifie par l, en
face du dsir sensuel, la dfense de mouvoir cette
main masturbatrice). Jung, qui croit un inconscient
collectif contenant des archtypes, voudrait rserver
le mot de symbole aux tentatives faites pour expri-
mer une chose pour laquelle il n'existe pas encore
de parole adquate , Comme le remarque Jolande
152 LA CONSCIENCE AFFECTIVE LA CONFUSION 153
Jacobi, la conception freudienne du symbole est
personnaliste, celle de Jung archtypique. En ce qui
concerne le dsir de l'inceste, Freud invoque l'envie,
prouve dans l'enfance, puis refoule, de coucher
avec la mre, alors que, pour Jung, les dsirs inces-
tueux de ce genre expriment l'aspiration humaine uni-
verselle au retour l'tat paradisiaque primordial,
{( dans une retraite secrte o l'on est libre du poids
de la responsabilit et du devoir de prendre des
dcisions, et dont le sein de la mre est le symbole
insurpassable .
Mais, dans les deux cas, le symbole est confusion
et mlange. Des lments opposs s'y confondent.
Jolande Jacobi parle de la facult qu'a la {( psych...
d'unir les paires d'opposs en un symbole pour
aboutir une synthse. Plutt que synthse nous
dirions confusion. Il n'est de synthse qu'aprs une
a.nalyse pralable. On peut tudier l'activit symbo-
Iique en ses formes suprieures, comme permettant
le langage, les comparaisons, la science elle-mme.
Il est alors possible de parler de synthse. Tel n'est
.ici cas. toute cavit pour un organe
fminin n est pas operer une synthse, mais confondre
les diffrences, en n'apercevant plus les
affirmer une identit l o, objective-
ment, Il y a non-identit, prendre pour un ce qui
est deux, ne pas sparer ce qui est objectivement
En ce sens, que l'on explique, avec Freud,
amsi que nous allons le voir dans l'exemple de
{( l'homme aux loups , l'identification de diverses
femmes la mre par l'histoire de l'individu ou
que l'on invoque, avec Jung, l'archtype de la mre
qui, comme le remarque encore Jolande Jacobi, est
{( gros de tous les aspects et de toutes les modalits
que le maternel peut revtir par manire de symboles
que ce soit la caverne de la montagne
de la baleine, le giron de l'glise, la fe bienfaisante
ou la mchante sorcire, la pythonisse ou la Magna
Mater , nous en revenons toujours constater que
la conscience affective est confusion.
VIII. - Le symbolisme, ainsi considr, dpasse
le domaine du rve. Il se manifeste dans la vie
veille. Selon Otto Rank, l'angoisse prouve par
l'enfant {( lorsqu'il est laiss seul dans une pice
obscure vient de ce que cette situation lui rappelle
sa position intra-utrine, et le traumatisme de la
naissance qui l'en a priv. La claustrophobie, la
phobie des tunnels n'auraient pas d'autre source.
Les petits animaux sont les symboles du pnis et
de sa facult de pntration, d'o l'effroi qu'ils
inspirent. Le jeu de cache-cache, auquel les enfants
se livrent infatigablement, reprsente la situation de
la sparation initiale, et rassure en la tenant pour
peu srieuse. Ainsi, la conscience affective retourne
l'indistinction. Elle agit alors la faon dont, selon
Spinoza, nous formons les ides gnrales (dont
l'Ethique distingue avec soin les notions communes,
proprement intellectuelles), en confondant des impres-
sions que nous sommes incapables d'enregistrer selon
leur particularit.
La confusion entre les moments du temps, dont
la conscience affective est refus, entrane la confusion
des objets situs dans le temps. Ainsi, le malade que
Freud appelle {( l'homme aux loups est toujours
port, en ses lans amoureux, vers des servantes
adoptant une position agenouille: on peut dire
qu'affectivement il les confond. Freud voit d'abord
en cela l'effet d'un dsir de rabaissement, et aussi
de revanche, s'expliquant par le fait que, dans son
enfance, le patient avait t sduit par sa sur,
ce qui l'avait bless dans son orgueil viril. Mais Freud
ne s'en tient pas l. Il retrouve, grce l'analyse, une
scne que son malade vcut un peu plus de deux
LA CONFUSION 155
ans: il contemplait sa bonne, Grouscha, en train de
laver le plancher. Pendant qu'il regardait cette
fille... il avait urin dans la chambre, et sans doute
avait-elle rpliqu, sur un ton de plaisanterie, par une
menace de castration ,
Ce que cette dernire remarque a encore d'hypo-
thtique laisse bientt place une explication plus
rigoureuse. Freud parvient rattacher une scne
antrieure l'motion que le petit garon ressentit
devant la servante agenouille: un an et demi,
il avait observ, entre ses parents, un cot a tergo,
au cours duquel sa mre se trouvait prcisment dans
la mme position que Grouscha.
Quand il vit, crit Freud, la jeune bonne par
terre en train de frotter le plancher, genoux, les
fesses en avant et le dos horizontal, il retrouva en elle
l'attitude que sa mre avait prise pendant la scne
du cot. Elle devint pour lui sa mre; en vertu de
la ractivation de cette image, l'excitation sexuelle
s'empara de lui, et il se comporta envers elle en mle,
comme son pre, dont il n'avait pu autrefois compren-
dre l'action qu'en y voyant une miction... La compul-
sion mane de la scne primitive se transfra
cette scne avec Grouscha, et continua se faire
sentir grce elle.
La condition dont dpendait qu'il devnt amou-
reux, continue Freud, subit cependant une modifi-
cation qui tmoigne de l'influence de la seconde
scne: cette condition fut transfre de l'attitude
de la femme l'activit qu'elle manifestait dans
cette attitude... Au cours d'une promenade , le
malade vit, au bord d'une mare, une jeune paysanne
agenouille, en train de laver du linge dans cette
mare. Il s'prit instantanment de la laveuse, et cela
avec une extrme violence, bien que n'ayant pas pu
mme apercevoir son visage. En vertu de son atti-
tude et de ce qu'elle faisait, elle avait pris pour lui
la place de Grouscha , Une autre crise amoureuse,
quelques annes auparavant, montre d'une faon plus
claire encore la compulsion qu'exerait sur lui la
scne avec Grouscha. Une jeune paysanne, employe
comme servante dans la maison, lui avait depuis
longtemps plu sans qu'il et os s'approcher d'elle...
Un jour, il la surprit seule dans une chambre, o son
amour fut plus fort que lui... Elle tait agenouille
par terre, occupe laver, un baquet et un balai
ct d'elle, tout fait comme la jeune bonne de
son enfance. Tous ces objets extrieurs d'amour
taient des personnes substitutives de celle-l qui,
par le hasard de cette attitude, tait elle-mme deve-
nue le premier substitut de la mre .
Pour Freud, c'est donc bien un traumatisme infan-
tile qui est la source d'un moi et d'un compor-
tement rpts, et toujours identiques. Mais cela
n'est possible que par la ngation du temps et de
l'espace, des diffrences qu'ils impliquent, de la
distinction des personnes, et par l'assimilation des
situations. Cela n'est possible que par la confusion.
Un jaloux qui, dans son enfance, a souffert d'entendre
sa mre faire l'loge d'un rival, ne supportera plus
d'entendre louer personne. Si celui qui surestime
l'importance de la prsence de l'tre aim prouve
aussi la terreur de l'abandon et la peur de rester
seul, c'est que de tels sentiments s'enracinent dans
la commune exprience de la mre qui l'a jadis
pris en charge en assumant la responsabilit de sa
vie. La psychanalyse peut donc expliquer par des
vnements survenus durant notre enfance nos ten-
dances pathologiques, aussi bien que les constantes
observables en nos ractions. Car l'enfant se modifie
lui-mme plus qu'il ne modifie son comportement
selon les circonstances, comme le ferait un adulte
intelligent. Mais, une fois acquise, la modification
demeure. De l viennent l'immutabilit des carac-
LA CONFUSION 157
tres et l'union, en chacun de nous, de dsirs appa-
remment sans rapport. Et telle est aussi la source
de la rptition d'un mme comportement nvro-
tique, auquel le sujet ne peut se soustraire s'il veut
chapper l'angoisse, telle est l'origine du malaise
qui s'empare de lui s'il y manque, des vaines pour-
suites d'objets imaginaires en dpit du rel, de la
recherche amoureuse de femmes jadis entrevues et,
en un mot, de la rupture avec le monde prsent de
l'objectivit.
Sans doute les interprtations psychanalytiques
sont-elles contestables: relevant des sciences de
l'homme, elles ne sauraient tre, les yeux ferms,
transposes en philosophie. Mais, dans l'exemple de
l'homme aux loups, je n'ai retenu que des faits
illustrant, de manire particulirement clairante, des
vrits auparavant aperues. Et je pense que les
enseignements que l'on peut recevoir de Freud se
tirent moins de ce qu'il apporte de nouveau que de
ce qu'il retrouve et prcise, moins de ses thories
que de ses interprtations de cas individuels selon
un sens clinique peu commun. Quand elle met en
lumire les souvenirs qui conditionnent nos craintes,
nos dsirs, la psychanalyse est fidle ce que, bien
avant elle, les philosophes avaient dcouvert.
Il est ais de penser , remarque Descartes,
que les tranges aversions de quelques-uns, qui les
empchent de souffrir l'odeur des roses ou la pr-
sence d'un chat... ne viennent que de ce qu'au com-
mencement de leur vie ils ont t fort offenss par
quelques pareils objets, ou bien qu'ils ont compati
au sentiment de leur mre qui en a t offense tant
grosse . crivant Chanut que, lorsqu'on a t mu
par un objet, on l'est en la mme faon par un
autre objet qui ressemble en quelque chose au pr-
cdent , il ajoute: par exemple, lorsque j'tais
enfant, j'aimais une fille de mon ge qui tait un peu
louche; au moyen de quoi l'impression qui se faisait
par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses
yeux gars, se joignait tellement celle qui s'y
faisait aussi pour mouvoir en moi la passion de
l'amour que, longtemps aprs, en voyant des per-
sonnes louches, je me sentais plus enclin les aimer
qu' en aimer d'autres, pour cela seul qu'elles avaient
ce dfaut, et je ne savais pas nanmoins que ce fut
pour cela... Ainsi, lorsque nous sommes ports
aimer quelqu'un sans que nous en sachions la cause,
nous pouvons croire que cela vient de ce qu'il y a
quelque chose en lui de semblable ce qui a t
dans un autre objet que nous avons aim auparavant,
encore que nous ne sachions pas ce que c'est. On
ne pourra qu'tre saisi par la concordance des obser-
vations de Descartes et de celles de Freud, concor-
dance d'autant plus remarquable que la thorie
psychogntique des passions que professe Freud
est l'oppos de celle de Descartes, qui voit dans
la passion un effet de l'action du corps sur l'esprit.
De mme, Spinoza a not que celui qui se souvient
d'un objet qui, une fois, l'a charm, dsire le pos-
sder encore, et avec les mmes circonstances . La
prcision: avec les mmes circonstances parat
capitale, et telle est, pensons-nous, la principale ori-
gine des perversions sexuelles.
Dans Sylvie, Nerval raconte comment l'amour
qu'il prouvait pour une actrice prenait sa source
dans l'motion que lui avait inspire, en son enfance,
la vue de la fille du chteau chantant au clair de
lune: la source de son amour est donc la confusion
entre l'actrice et la chtelaine. Comme autrefois ,
crit Proust, le ct de Msglise et celui de Guer-
mantes avaient tabli les assises de mon got pour
la campagne, et m'eussent empch de trouver un
charme profond dans un pays o il n'y aurait pas
eu de vieille glise, de bleuets, de boutons d'or, c'est
LA CONFUSION
159
de mme en les rattachant en moi un pass plein
de charme que mon amour pour Albertine me faisait
exclusivement rechercher un certain genre de
femmes , Et, devant les retards d'Albertine, l'angoisse
qui renat en lui est bien celle qu'il prouvait en
attendant sa mre. Qui m'et dit Combray,
crit-il, quand j'attendais le bonsoir de ma mre
avec tant de tristesse, que ces anxits... renatraient
un jour, non pour ma mre, mais pour une jeune
fille qui ne serait d'abord, sur l'horizon de la mer,
qu'une fleur que mes yeux seraient chaque jour solli-
cits de venir regarder .
IX. - Nous sommes passs du cas du malade
et du rveur, usant du symbole sans le savoir, des
cas o l'auteur rflchit sur sa conscience affective,
en dcouvre les ressorts, atteint un symbolisme
conscient de soi. Aprs avoir not cette diffrence,
Jean Brun observe que, chez les potes, le langage
tente... de redcouvrir la lumire unique de la coin-
cidence . Il estime que les correspondances recher-
ches par les romantiques allemands tendaient
raliser une fusion des sens , analogue celle
dont parle Baudelaire quand il dit:
o mtamorphose mystique
De tous mes sens fondus en un.
Rimbaud a voulu parvenir une synesthsie dans
laquelle seraient vaincues les sparations des diff-
rentes qualits sensibles , Guguen dfinit l'image
comme une forme magique du principe d'identit .
Le symbole , ajoute Brun, apparat comme un
pont jet par-dessus la sparation spatiale, voire
temporelle... il est ce qui permet de redcouvrir une
unit perdue , Et, que l'unit soit perdue ou
faire... le symbole travaille la substitution d'une
unit d'tre la multiplicit des tres... A proprement
parler, il n'y a pas de symbolisme originaire, mais
une qute de l'originaire par le symbole .
Ces pntrantes remarques nous livrent une des
clefs de la posie. Mais elles y parviennent en enra-
cinant la posie dans la confusion de la conscience
affective. Assurment, il y a lieu de distinguer un
symbolisme primitif, inconscient de soi, et un sym-
bolisme conscient, utilis. Le second n'est cependant
possible que parce qu'il emprunte au premier ses
ressources et ses richesses, il n'claire que parce
qu'il retrouve ce que la conscience affective contient
de plus obscur. La posie s'apparente la folie, et
rvle pourtant une vrit que l'intelligence, en son
obligation de distinguer, ne saurait atteindre. Intellec-
tuellement, on peut estimer que la religieuse priant
Dieu pense en ralit l'homme qu'elle n'a cess
d'aimer, on peut croire au contraire que tout amour
pour un tre humain est en son fond amour de
Dieu. La malade que Lacan nomme Aime, aprs
avoir hsit entre l'amant dont elle rve (et auquel
s'adresse le texte) et Dieu, conclut, avec la profon-
deur propre la confusion affective:
Est-ce vous ou bien lui que j'aime?
Sans doute vous tes le mme.
Ainsi, du plus bas au plus haut degr de l'chelle,
de l'illusion du dormeur se croyant la chasse aux
rvlations de la posie, la conscience affective se
dfinit par le refus des distinctions intellectuelles,
refus qui est retour la confusion.
En un article consacr l'tude psychanalytique
du style narratif, mais dont on pourrait tendre les
conclusions la posie, Didier Anzieu abandonne
l'interprtation des uvres partir des complexes qui
s'y expriment pour tenter une psychanalyse du style.
Ce qui permet d'esprer que la psychanalyse de l'art
consentira enfin parler de l'art, et non des seuls
sujets traits par les artistes. La dcouverte, en ces
sujets, de la trace de tel ou tel souvenir d'enfance
LA CONFUSION 161
n'claire en rien la valeur de l'uvre. C'est dans le
style que rside cette valeur, c'est leur style qui
permet de distinguer un tableau de Rembrandt d'un
tableau de Botticelli, une symphonie de Mozart d'une
symphonie de Beethoven, une page de Stendhal d'une
page de Balzac. Modifiant lgrement la formule de
Buffon (que Lacan rappelle au dbut de ses Ecrits),
Anzieu remarque donc que le style, c'est la per-
sonne.
Analysant la premire phrase d'A la recherche
du temps perdu: Longtemps, je me suis couch
de bonne heure , Anzieu note que cette phrase de
Proust est un dcasyllabe, o le rythme est nette-
ment marqu par la csure mdiane et par la simi-
litude de chaque hmistiche (deux pieds suivis de
trois pieds) , en sorte que ce vers est l'vocateur
nostalgique de la runion directe, dans l'endormisse-
ment, la mre et la voix qui signe sa prsence .
II est aussi l' annonciateur du renversement en
son contraire qui affectera le rcit venir , l'criture
permettant cette fois l'crivain la runion indirecte
au souvenir de sa mre disparue . La double arti-
culation, phonmatique et syntaxique, de cette phrase
initiale, inscrit dans l'criture mme les sensations
corporelles, les effets et les reprsentations mentales
du petit enfant suspendu l'absence-prsence de sa
mre qui l'embrasse et qui lui parle , De faon
plus gnrale, Anzieu dclare que le style constitue
pour l'auteur l'ensemble des procds purement
linguistiques grce auxquels seront produits sur le
lecteur des effets analogues ceux que les symboles
prlinguistiques produisent sur l'auditeur . Le style
apparat ainsi comme la transposition, un niveau
suprieur de symbolisation , du fonctionnement l-
mentaire de la conscience. Car, crit Anzieu, le
pouvoir du style rside en ce que je... propose
d'appeler l'illusion symbolique . Et l'illusion sym-
bolique... est le rve d'une langue o le mot ou bien
ressemblerait la chose, ou bien serait une partie
constituante de la chose , Le style permet d'inscrire
dans le texte les vcus corporels ,
Ces propos sont fort clairants. Revenant notre
perspective, nous dirons que le style nous touche
en ce qu'il s'loigne d'une expression purement objec-
tive et scientifique, pour rcuprer cette conscience
premire o les lments que distinguera la science
sont unis dans une confusion portant la marque de
notre moi vcu. Il convient d'y insister en effet: la
science ne saurait avoir de style. En toute uvre
d'art, le style rappelle au contraire que si la science
nous a renseigns utilement sur le rel, elle ne l'a
pas puis.
Mais nous rencontrons ici un autre problme:
celui du savoir que peut contenir la conscience affec-
tive. Avant de l'aborder, rappelons que notre tude
a mis en relief, bien que par d'autres voies, ce que
Jean Laporte n'a cess d'affirmer: il existe une
pense confuse, il y a des connaissances indis-
tinctes , sur lesquelles s'appuient la plupart de
nos comportements et de nos discours , En ce qui
concerne la perception d'une ressemblance, nul l-
ment objectivement commun ne pouvant tre dcou-
vert, on ne saurait trouver sa source que dans le
sentiment unique prouv devant deux objets diff-
rents. Baudelaire pourra donc signaler des corres-
pondances entre les formes, les couleurs et les sons.
Mais il s'agit alors d'analogies, et le raisonnement
par analogie a t banni de la science, qui reconstruit
l'unit du monde par des synthses succdant des
distinctions. La conscience affective ignore les syn-
thses: l'unit dont elle rve, c'est l'unit originaire.
Elle la retrouve par la confusion.
6
CHAPITRE IX
COMME SAVOIR
1. - La conscience affective est issue de la volont
d'tre soi, volont premire et irrductible la raison.
Elle nat dans le chaos, persiste dans le refus. Ds
lors, elle ne peut apparatre que comme ignorance
et aveuglement. En leur ensemble, les philosophes
l'ont tenue pour telle. Descartes, qui considre pour-
tant les sentiments comme des ides, estime que ce
sont des ides qui ne reprsentent rien, et dont la
ralit objective est nulle: elles n'ont aucun contenu
reprsentatif dfinissable. Nos analyses ont confirm
cette conception: si la conscience affective n'est pas
une forme infrieure de la conscience intellectuelle,
elle ne peut concevoir un objet. Mais on n'en saurait
conclure que l'affectif ne contienne aucune vrit,
moins d'admettre sans preuve que toute vrit est
de nature objective, ce qui, prcisment, est en
question.
La plupart des modernes, il est vrai, admettent
qu'il n'est de connaissance que de l'objet. Cette
opinion n'est pas seulement celle d'historiens des
LE SAVOIR AFFECTIF 165
sciences prisonniers de leur discipline, d'pistmo-
logues prtendant que c'est seulement en science
qu'on peut parler de vrit. Elle s'est impose tous.
Nul n'ose plus s'opposer aux savants c o ~ m e , du
reste tort, on le fit jadis au nom de l'Ecriture.
Chacun considre que si la ralit n'est pas encore
entirement connue, du moins toute connaissance du
monde ou de l'homme qui, l'avenir, pourra tre
acquise, sera de type scientifique.
Mais le problme ne saurait tre ainsi rsolu.
La conscience affective se prsentant comme ngation
des leons de la conscience intellectuelle, la juger
du point de vue de cette dernire sera toujours lui
donner tort. Et nous accorderons volontiers qu'elle
a toujours tort dans le domaine de la dtermination
de l'objet. Il n'en rsulte pas qu'elle soit partout
rejeter. Nous avons dcouvert en elle une sorte
de savoir, savoir immdiat de nous-mmes et de
notre situation concrte, savoir obscur du mystre
par lequel nous sommes un moi, savoir confus de
nos succs, de nos checs, savoir vident de nos
plaisirs et de nos souffrances. Faut-il rejeter tout
cela, s'en remettre la seule intelligence pour dter-
miner ce qu'est notre contact avec le rel et ses
vicissitudes? Doit-on s'adresser la science pour
dcouvrir le sens de nos douleurs et de nos larmes ?
Nous savons bien que, sur de tels problmes, intelli-
gence et science ne nous apprendront rien, et que
nous devrons nous contenter de dire, avec Rilke:
Ni les souffrances ne sont connues
ni l'amour appris
ni ce qui dans la mort loigne
n'est dvoil.
II. - Ce n'est pas la seule conscience affective,
mais la conscience entire qui s'lve contre la
rduction de toute vrit la vrit scientifique.
A-t-on assez rflchi au dsespoir qu'engendrerait,
qu'engendre effectivement chez certains, le fait de
ne plus se fier qu' la science? Il convient de se
demander ce qui a conduit tant de nos contemporains
croire que le seul monde rel tait le monde
objectif, et de considrer ce qui rsulte de cette
conception.
Ce qui les y a conduits, c'est l'ide que toutes
les vrits se situent sur un mme plan. Admettre
cela, et constater d'autre part les progrs de la
physique ou de la biologie, amne ncessairement
conclure que la science seule permet de concevoir
le rel avec vrit. Elle a remplac la vision errone
et inefficace que l'homme en avait autrefois par
une reprsentation issue de mthodes exprimentales
rigoureuses, reprsentation permettant une action
sre, reprsentation toujours vrifie.
Mais si toute vrit est scientifique, parler de
vrits morales, esthtiques ou religieuses n'a plus
de sens. La religion? Il est clair que ses dogmes
ne sont ni dmontrables ni vrifiables: en parcourant
l'immensit du monde tal dans l'espace, nul ne
rencontrera Dieu. Faut-il avouer ds lors que s'inter-
roger sur le sens de la vie, de la mort, de l'amour
est inutile et vain? L'esthtique? Mais on ne peut
tablir scientifiquement que Bach soit suprieur
Massenet. Tout devient-il donc affaire de got per-
sonnel, et pourra-t-on prtendre que la dernire chan-
son la mode vaille le Don Juan de Mozart? La
morale? Mais comment dmontrer qu'il ne faut
point voler, mentir, que supplicier un tre humain,
et mme un animal, est abominable? D'un indicatif
on ne tire pas un impratif: les mots devoir, bien,
mal, crime n'ont pour la science aucun sens.
C'est donc s'opposer nos convictions les plus
profondes que rduire aux propositions objectives
le domaine du vrai. La vrit dborde la science.
Sans doute ne saurait-on ramener religion, esthti-
tique, morale l'affectivit. La pit s'adresse Dieu,
l'art suppose l'imagination, et nous pensons, avec
Kant, que la moralit prend source en la raison.
Mais c'est au sein' de la conscience affective que
s'prouvent la foi en Dieu, l'motion qui peroit la
beaut comme rvlatrice, les sentiments d'obligation
et de respect par lesquels la loi morale se fait recon-
natre. Sans cette conscience, les notions de beau,
de laid, de bien, de mal perdraient leur signification.
Ainsi la douleur est toujours ressentie comme devant
tre carte, et cela avant mme que ses causes ne
soient connues. Elle se rprouve elle-mme, est
condamne sans raison, mais plus certainement que
par raison. Elle est le sentiment immdiat du mal,
et toutes les considrations qui prtendent la justifier
ne changent rien cela. Il n'en faudrait pas dduire
qu'elle soit jugement de valeur: tout jugement est
intellectuel. Mais elle est ce sans quoi s'vanouiraient
nos jugements de valeur. Kant fonde la morale sur
la raison et son exigence d'universalit. Sa doctrine
suppose pourtant, en arrire-fond, la conscience affec-
tive. En ses premiers crits, il voyait dans le senti-
ment la source de la moralit. S'il a plus tard
renonc cette conception, ses discours ne gardent
sens que relativement des tres susceptibles de
joies et de peines. L' autre , dont nous devons
respecter les droits, que nous devons reconnatre
comme fin, s'il est sujet de la raison, n'est vrita-
blement un autre que parce qu'il peut tre heureux
ou souffrir. Nous n'avons aucune obligation envers
les choses insensibles. Il n'est de devoir qu'envers ce
qui possde une affectivit.
Mais constater que la rduction de toute vrit
la science conduit l'amoralisme et au dsespoir
ne suffit pas tablir le caractre illgitime de cette
rduction. Il pourrait aprs tout se faire que toute
morale soit vaine et le dsespoir justifi. Avant d'y
succomber, il convient cependant de s'interroger
sur la valeur du savoir affectif. Les vidences esth-
tiques et morales sont aussi irrcusables que celles
de la science. Pourquoi leur demanderait-on de capi-
tuler avant tout examen?
III. - Un tel examen n'est possible que si chaque
savoir est pris en son essence spcifique, si l'on
refuse d'admettre que toutes les vrits soient de
mme ordre. Pour tudier le savoir affectif, il faut
d'abord dfinir ses caractres propres. Nous avons
mainte fois remarqu que l'affectivit n'est pas
langage, ce pourquoi il est si difficile de lui donner
un statut philosophique: le tenter, on risque de
l'intellectualiser, donc de la trahir. La philosophie
est discours, et ne peut parler de la conscience,
mme affective, que par discours. Dfinir le plaisir
comme sensation de l'utile est ngliger sa nature. Voir
en la douleur le passage une moindre perfection
est la rduire sa possible formulation. Il en est
ainsi pour le rve: on ne l'interprte qu'au moment
o il devient rcit. Or, avant le discours, il y a l'inef-
fable et le non-distingu. Dira-t-on que cet ineffable
peut tre communiqu par la posie, qui est encore
langage? Mais nulle certitude ne peut tre atteinte
en ce qui concerne le succs de cette communication.
Si la posie est parole, ce n'est pas au sens d'un
nonc scientifique. En cherchant un savoir dans
la conscience affective, il importe de ne pas substituer
l'immdiat rel un immdiat prtendu, suppos,
fruit de la conscience intellectuelle.
De mme, il faut renoncer saisir la conscience
affective en ces sortes de rgions frontires, o elle
s'claire par le contact avec l'intelligence, soit qu'elle
en reoive des leons, soit qu'elle en influence la
vision. Nous l'avons dit: conscience affective et
conscience intellectuelle, par essence irrductibles,
ne s'ignorent pas pour cela. Le plus souvent, notre
exprience rsulte de leur mise en relation. Mais s'il
est un savoir propre l'affectif, ce n'est assurment
pas en cette relation qu'on le dcouvrira. C'est pour-
quoi, malgr l'audience que trouvrent rcemment
des thories contraires, nous n'avons pas vu dans
l'angoisse le fond de l'affectivit, ou un tat nous
livrant l'affectif pur. L'angoisse est toujours prouve
par rapport l'ide d'une disparition pense comme
possible. Et bien qu'elle confonde le moment prsent,
o me menace un danger minime, et l'heure o je
serai effectivement saisi par le nant, elle n'en rvle
pas moins la situation objective de mon moi, menac
par la mort.
C'est pour de semblables raisons que nous ne
nous sommes pas attards sur la prtendue logique
passionnelle qui, dit-on, entre autres mfaits, rend
l'amour aveugle. Certes, nous le savons bien, l'amou-
reux naf pare l'aime de qualits qu'elle ne possde
pas. Mais, de ce qu'il y a des amoureux imbciles,
on ne saurait conclure que l'essence de l'amour soit
l'imbcillit. Une passion violente concide souvent
avec une parfaite lucidit. L'amour n'est en rien
excs intellectuel d'estime, on ne saurait le rfuter
en dtrompant l'amant: sa certitude est d'un autre
ordre. Chez Racine, Phdre ne surestime pas Hippo-
lyte, Nron ne surestime pas Junie; chez Proust,
Swann ne surestime pas Odette, le narrateur ne
surestime pas Albertine. Ils aiment, ce qui est diff-
rent, et ne commettent aucune faute de logique,
la logique et l'amour n'ayant pas de normes
communes.
On pourrait, il est vrai, dcouvrir quelque illo-
gisme en cette confusion, que nous avons trouve
la source de l'affectivit. Il est mme permis
d'accorder que la dissiper dlivre de la passion. Dans
Sylvie, Nerval cesse d'aimer l'actrice quand il apprend
qu'elle n'est pas la chtelaine, et, si la psychanalyse
nous transforme, c'est en rompant les unions les
fusions opres, pour permettre nos dsirs cie se
sublimer en quelque recherche idale ou de s'unir
de nouveaux objets. Mais on ne peut prtendre
alors que la connaissance pntre les secrets de
l'affectivit. Bien plutt elle dtruit le sentiment en
ce qu'il avait de rel, d'exaltant, de positif. Car enfin,
l'amour de Nerval, l'excitation du malade de Freud
devant les servantes agenouilles taient bien des
ralits: les dissoudre n'est pas retenir la richesse
qu'enfermait leur moi. Et si le malade guri, le
r ~ v e u r qu'on rveille gagnent en lucidit, on ne saurait
dire que. la gurison ou le rveil ne les prive de
rien. Il faut donc reconnatre que l'vidence affective
n'est pas une conviction obscure, qu'on pourrait
modifier la faon dont est redress le sophisme
auquel notre inattention nous a fait un instant ajouter
foi, ou la manire dont la science se construit
par rectifications et approximations successives.
Avant ou aprs la correction du sophisme, avant ou
aprs la rectification scientifique, nous sommes et
demeurons dans le mme plan. Aprs la dissipation
de la confusion affective, nous changeons d'univers:
le sentiment a disparu. Pascal remarquait que le
cur a ses raisons, que la raison ne connat pas.
Mais si la raison ignore les raisons du cur, le cur
ne saurait connatre davantage les raisons de la
raison. Ou, s'il les admet, il renonce son savoir,
cesse d'prouver le sentiment qui tait le sien.
IV. - Pour tudier le savoir affectif, nous aban-
donnerons donc la rgion o ce savoir pourrait tre
confront avec celui de la conscience intellectuelle.
Il reste alors deux domaines explorer: celui o
la conscience affective parat ouverture sur un autre
monde, celui o elle est saisie de soi. Dans le premier
cas, elle est foi et esprance, dans le second certitude
ontologique.
C'est sur le plan de la foi et de l'esprance que
se situent les rvlations de l'amour. Toute beaut
promet. Platon, considrant la recherche amoureuse,
l'assimile la qute philosophique, les mystiques y
voient un chemin vers Dieu, Breton crit: L'insolite
est insparable de l'amour, il prside sa rvlation.
La surprise, dit-il encore, n'existe que dans l'intri-
cation, en un seul objet, du naturel et du surnaturel .
Il en est de mme pour la posie. On a parl de
Rimbaud le voyant : le long, immense et raisonn
drglement de tous les sens qu'il prconise a pour
but d'atteindre une connaissance dpassant la science.
Breton, au sujet des rencontres dont il dclare
n'tre que le tmoin hagard , bien qu'il avoue
qu'elles prsentent chaque fois les apparences d'un
signal, sans qu'on puisse dire au juste de quel signal ,
conclut cependant qu'il n'est pas seul la barre
du navire , et parle de l'amorce d'un contact, entre
tous blouissant, avec le monde des choses .
Dans l'motion du sublime, nous semblons
accder un rel plus lev. En celle du beau, nous
avons le pressentiment d'un univers plus vrai. Mais
nous conservons toujours un doute sur la valeur de
ces rvlations. tant conscience du moi, l'affectivit
peut-elle s'prouver comme dpassant ses limites?
On est tent de croire qu'il n'en est rien, et la posie,
qui pose la question, n'y rpond qu'en la laissant
demeurer. Rimbaud s'est-il explicitement prononc
sur la vrit de ses illuminations? A-t-il affirm
sans rserves la ralit de ce qu'il a aperu aprs
la ruine, par lui voulue et entreprise, de la conscience
normale? Solitaire en son essence, presque toujours
incomprise de ses lecteurs, la posie semble ne pas
se comprendre elle-mme. Propre la subjectivit
du pote, elle hsite se reconnatre comme voie vers
l'hyperobjectivit.
Ce problme a fort occup les surralistes. Intrt
port aux concidences, collages, jeu du cadavre
exquis traduisent l'attente d'un signe extrieur que
seule l'affectivit pourrait saisir. Notre motion le
dcouvre. Pourtant, nul n'est parvenu dterminer
sa valeur. Constatant que nous pouvons donner une
signification un texte issu du hasard (un pome
pouvant, la limite, rsulter du rapprochement for-
tuit de phrases dcoupes dans les journaux),
Breton semble parfois borner sa confiance aux puis-
sances de l'homme. Mais il se condamne alors la
solitude: si la rvlation mane seulement du pou-
voir qu'a l'esprit de confrer un sens n'importe
quoi, la conscience ne sort pas d'elle-mme. Aussi
Breton ne s'en tient-il pas cette conception. Nous
l'avons vu dcouvrir, dans l'motion potique, un
vritable contact.; avec le monde des choses , Ce
contact est pourtant espr plus qu'il n'est atteint.
On se souvient de la question formule dans Nadja:
Est-ce moi seul ? Est-ce moi-mme ? L'affirma.
tion potique ne bannit pas cette incertitude.
V. - Il en est ainsi de tous les savoirs tirs
de l'usage du symbole. Les membres de la Franc-
Maonnerie estiment que les symboles ouvrent la
connaissance. Ils reconnaissent donc (ou devraient
reconnatre) un savoir empruntant d'autres voies que
celles utilises par la science pour constituer un uni-
vers mesurable et mathmatisable. A ceux qui pensent
autrement, on pourrait demander quelle lumire
ils estiment avoir reue lors de leur initiation. Car
les lumires de la science ne se dispensent pas dans
les Loges, mais dans les Universits et les labora-
toires. Selon Goethe, le symbolisme vrai est celui
o le particulier reprsente le gnral, non comme
le rve et l'ombre, mais comme la manifestation
vivante et instantane de l'impntrable , Le symbole
. derrire son sens visible et objectif, un
sens invisible et cach en profondeur. Les syrn-
172 LA CONSCffiNCB AFFECTIVE LE SAVOIR AFFECTIF 173
boles , crit Doering, sont des figures du supra-
temporel utilisant les formes en lesquelles se mani-
feste le temporel . En sorte que parvient tre
mis au jour ce qui tait obscurment pressenti. Il
demeure que nous ne saurions pntrer l'impn-
trable, voir l'invisible ou vivre le supratemporel.
C'est assurment une vision non scientifique
du monde qui permet Baudelaire d'crire:
La nature est un temple o de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles.
L'homme y passe travers des forts de
[symboles.
Baudelaire estime donc que la mise en ordre objec-
tive de nos sensations n'est pas la seule faon dont
nous puissions comprendre l'univers. Le symbolisme
propose une autre grille, ouvre un autre chemin.
Mais ce chemin ne comporte aucune certitude.
De son ct, Jolande Jacobi crit C'est Jung
que revient le mrite d'avoir attir l'attention... sur
les dogmes chrtiens en tant que vrits fondamen-
tales de l'glise, apportant l'homme un enseigne-
ment sur la nature de l'exprience psychique interne,
d'une manire parfaite... Il s'y trouve un savoir qui
ne peut gure tre surpass sur les secrets de l'me,
reprsent par de grandes images symboliques ,
Quel est cependant ce savoir, qui ne peut tre dit?
Il en est du symbolisme comme de la posie. Nous
croyons sa valeur, mais ne saurions en tre assurs.
Et si les affirmations affectives sont l'abri de toute
objection d'ordre intellectuel, il demeure que nous ne
saurions suivre aisment Nerval quand il crit:
ceux que j'aimais, parents, amis, me donnaient des
signes certains de leur existence ternelle, et je
n'tais plus spar d'eux que par les heures du jour ,
Comment en effet des heures temporelles pour-
raient-elles sparer de l'ternit, comment esprer
atteindre, dans le temps et par le temps, ce qui par
dfinition est hors du temps? Cette esprance ne
peut tre qu'affective: contradictoire et absurde aux
yeux de l'intelligence, son sens n'est saisi qu'au sein
de sa confusion essentielle.
Toujours donc il y faut revenir : le savoir affectif
n'est pas un savoir intellectuel non encore explicit,
mais un savoir autre. Savoir affectivement est savoir
autrement. Mais il parat impossible de dcider de
la valeur de ce savoir, de dire si ses confusions et
ses refus sont de pures ngations, ou le signe d'une
ralit objectivement inaccessible. On peut croire
que la ngation de l'espace tmoigne de l'immat-
rialit de notre me, que le refus du temps, comme
semble l'attester l'exprience de Proust, rvle quelque
ternit, que les confusions affectives nous restituent
le savoir perdu de l'unit essentielle de toutes choses.
Pourtant, en tout ceci, le ressort de notre conscience
demeure l'esprance, son terrain est celui de la foi,
esprance et foi qui se prsentent souvent comme
religieuses, mais que nous pouvons dceler au sein
de tout amour, de toute posie.
VI. - Savoir affectif et savoir intellectuel tant
d'ordre diffrent, le second ne saurait juger le
premier, lui fixer des limites. Pourquoi donc la
conscience affective ne peut-elle, dans la rvlation
potique ou la foi religieuse, atteindre la certitude?
En nombre d'esprits primaires, pour lesquels toutes
les vrits se situent sur un mme plan, c'est parce
que la science rfute religion et posie. Mais cette
explication ne saurait tre retenue: de nombreux
savants gotent la posie et conservent la foi. Si
donc la conscience affective ressent ses affirmations
comme problmatiques, la raison en est autre. Elle
se dcouvre dans le fait que la conscience intellec-
tuelle, incapable de rfuter l'affective, demeure cepen-
dant auprs d'elle, maintient son monde ct du
sien.
Le doute n'est pas intrieur la conscience affec-
tive: la preuve en est fournie par le rve o, les
objets du jour ayant disparu, la confiance accorde
au contenu rv devient entire. Mais le pote, s'il
emprunte souvent au rve, et mme la folie, ne
s'y livre pas tout entier. C'est parce qu'ils demeurent
veills que les potes ne peuvent croire tout fait
leurs pomes. C'est parce qu'ils restent dans le
monde que les croyants ne peuvent tout fait vivre
leur foi. Car l'objet, bien que n'tant pas l'tre, est
le signe que la richesse de l'tre n'est pas puise
par l'exprience affective: cette richesse dpasse le
moi. Nous croyons ncessaire de situer la science.
Nous n'avons jamais prtendu qu'elle pt tre
nglige. Elle est une voie irremplaable vers le savoir.
Nous croyons seulement qu'elle n'est pas la seule. Et
nous verrons que, par une sorte de revanche, le main-
tien, ct d'elle, de la conscience affective, l'emp-
chera de constituer son monde comme totalit.
VII. - Faut-il pourtant se rsigner voir dans
le savoir affectif un savoir incertain, non certes au
sens intellectuel de ce mot, du moins au sens o
Vigny dclare incertaines les branches dont parle
La maison du berger? Il est un domaine o, tout
au contraire, la conscience affective atteint une certi-
tude suprieure celle de la science. Si, cette fois,
la conscience intellectuelle ne peut la rfuter, ce n'est
plus seulement parce qu'elle est d'un autre ordre,
mais parce qu'elle n'atteint pas une vidence compa-
rable la sienne.
Il est, en la conscience affective, un savoir ind-
niable, irrfutable, le savoir de soi. La conscience
intellectuelle se veut science du monde, mais elle
n'est pas le monde dont elle se prtend le savoir.
L'objet peut tre mis en doute et, mme si l'on fait
abstraction de la critique qu'en opre du dehors la
philosophie, la science ne le dtermine que par appro-
ximations successives, rectifications incessantes. De
telles approximations et rectifications se retrouvent
dans les sciences de l'homme quand elles traitent
de l'angoisse ou de l'amour. Mais elles ne sauraient
avoir place dans l'exprience directe de nos senti-
ments: la conscience y atteint une sorte d'absolu.
Nous considrons ici son savoir indpendam-
ment de toute thorie. Il ne s'agit pas d'une hypo-
thtique apprhension dans l'immdiat des fonde-
ments de toute connaissance, telle que l'ont cherche
certains contemporains. Il n'est pas question davan-
tage d'exprience mystique, de saisie du rel par
l'instinct vital, d'intuition potique, mais du carac-
tre indubitable que prsentent sensations et senti-
ments en tant qu'prouvs. En ce sens, on ne saurait
parler de fausses douleurs, de fausses angoisses, de
faux plaisirs. On appelle communment fausse dou-
leur un tat sans lsion organique, faux plaisir celui
qui se rvle comme passager et vain, fausse anxit
celle qui n'est point justifie. Mais, comme l'a
remarqu Malebranche, un faux plaisir demeure
rellement un plaisir, et, en ce sens, c'est un vrai
plaisir. De mme en disant: je souffre, ou je suis
angoiss, je parle sans risque d'erreur. La conscience
intellectuelle ne peut atteindre une telle certitude.
Ds lors le problme n'est plus de dcider si la nga-
tivit de la conscience affective est l'envers d'une
positivit, si le symbolisme est aperception de l'unit
des choses, et la posie rvlation. Il n'est plus de
question, ni de doute possibles: je souffre, j'ai peur,
j'prouve du plaisir. Ma douleur est douleur, mon
souci est souci, ma joie est joie. Et ces tats existent
comme j'existe moi-mme. Nous voici devant la
suprme vidence.
En nos prcdents chapitres, nous avons ren-
176
LA CONSCmNCE AFFECTIVE LE SAVOIR AFFECTIF 177
contr bien des mondes, ceux de la science, du rve,
de la folie, de la posie. Devant chacun d'eux, nous
avons pos la question de son rapport l'tre.
Et, cette question, c'est en vain que nous avons
attendu la rponse de l'tre. Celui-ci demeurait silen-
cieux. Au sein des expriences les plus boulever-
santes, propos des signes les plus prometteurs ou
les plus inquitants, nous avons continu nous
demander s'il se manifestait nous. Nous n'avons
rien exclu a priori de cette qute, pas mme les plus
irrationnelles superstitions. Or, dans l'affectif, l'tre,
pour la premire fois, semble se manifester de faon
irrcusable et directe. Dans ce cas, en effet, l'tre
atteindre n'est autre que celui que nous sommes
pour nous-mmes. Notre certitude peut ds lors
devenir totale. La chose recherche ne participe pas
de l'extriorit, que peuvent mettre en doute ida-
lisme ou solipsisme. Elle est notre sensation, notre
plaisir, notre tristesse. Elle est, par nature, vidence.
VIII. - Nous avons dcouvert le savoir de la
conscience affective en deux formes extrmes, et
opposes. Dans l'une, il est apparu comme le plus
problmatique, dans l'autre comme le plus vident
des savoirs. Peut-on rapprocher ces deux formes,
dcouvrir entre elles une unit et, en demeurant
l'intrieur du domaine de l'affectif, user de la certi-
tude de l'affectivit pour encourager son esprance?
Peut-on, en d'autres termes, prtendre s'approcher
de l'tre partir de l'vidence de nos sensations, de
nos plaisirs, de nos douleurs?
Ce qui a toujours empch la philosophie de
s'engager en cette voie, c'est la conviction pralable,
et de toutes parts accepte, qu'il faut viter l'anthro-
pomorphisme. Celui-ci est toujours, et sans autre
examen, tenu pour le propre d'une vision infantile
et primitive du monde. Dieu, dit-on plaisamment,
a cr l'homme son image. Mais l'homme le lui
a bien rendu. Ainsi les plaisanteries de Voltaire
rejoignent les analyses de Spinoza: on considre
comme allant de soi que l'anthropomorphisme est
facteur d'erreur, prjug ridicule. En ce qui concerne
Dieu, n'est-il pas clair qu'il ne saurait prouver de
plaisirs, de douleurs, d'motions semblables aux
ntres? Pour l'Univers, c'est plus vident encore.
Cette condamnation a sa source dans le prestige
de la conception scientifique du monde, dans le fait
que cette conception s'est aujourd'hui universellement
impose. Or, la science fournit du rel immense
qui nous entoure, des plantes et des soleils, des
molcules et des atomes, une image o l'affectivit
ne saurait trouver place. D'autre part, vouloir recons-
truire le monde partir de l'homme tel qu'il se
pense, autrement dit de l'homme considr comme
objet, serait absurde folie. Sur ce point, et malgr
les protestations de certains biologistes, comme
Herman Nielsen, dont on n'a jamais consenti
discuter les objections, chacun se rallie, comme
une vrit scientifiquement tablie, la contestable
hypothse de l'volution, selon laquelle l'homme est
le rsultat dernier de l'histoire des vivants, eux-
mmes issus de la matire.
Mais, en critiquant l'anthropomorphisme, son-
ge-t-on assez que notre affectivit est le seul domaine
o l'on puisse dcouvrir une exprience directe de
l'tre? Ce qu'est la ralit extrieure, assurment,
je n'en sais rien. Mais je sais que je suis un tre,
le seul sans doute capable de se saisir lui-mme
comme tel. L'unique contact direct, indubitable que
je possde avec le rel est celui que rvlent mes
douleurs, mon angoisse. Y verra-t-on un accident,
survenant au cours du dveloppement de la nature
matrielle ou vivante? Mais la matire n'est que
LE SAVOIR AFFECTIF
179
problmatiquement suppose comme source de l'objet.
La ralit de la vie n'est pas plus claire. Serait-il
donc si absurde, pour accder l'tre, au lieu de
partir du problmatique, et d'invoquer ce qui m'est
lointain, de m'appuyer sur ce qui m'est le plus cer-
tain et le plus proche, savoir sur moi-mme ? Tout
le but de l'homme est d'tre heureux , dclare
Bossuet. Et il n'hsite pas en conclure que notre
origine est divine. Au contraire, le dsir de bonheur
a peu de sens aux yeux du naturaliste cherchant
les intermdiaires grce auxquels l'volution nous a
engendrs partir du coelacanthe. Mon dsir de
bonheur est pourtant plus vident que la transfor-
mation d'un poisson en homme.
Les psychologues ne s'interrogent plus sur
l'essence du plaisir, de la douleur. Ils prfrent parler
de tendances dont, du reste, l'objet n'est pas le
plaisir (la recherche du plaisir comme tel tant
leurs yeux dviation de la finalit naturelle). L'opi-
nion de Malebranche, selon laquelle nous ne dsirons
que le bonheur, et n'aimons les choses, et notre
corps mme, qu' partir du plaisir qu'ils nous pro-
curent, est tenue pour lgre. Or, dans un monde
sans plaisirs, sans douleurs, dans un univers o
nulle affectivit ne trouverait place en la structure
de l'tre, les notions de tendance, d'ordre, de
dsordre, d'harmonie perdraient leur sens. L'haro
monie se dfinit partir de quelque conscience esth-
tique, la perfection suppose quelque jouissance
d'elle-mme. Priv de perfection, d'harmonie, de
plaisir, de dsir, le monde objectif, semblable un
univers fait d'astres inhabits, se rvle en sa mons-
trueuse et suprme absurdit. Aussi la conscience
affective le refuse-t-elle, On ne saurait prendre sans
examen, contre les dsesprantes lumires de la
science, le parti de son apaisante confusion. Dcou-
vrir que l'anthropomorphisme n'est pas insoutenable
ne suffit pas le fonder positivement en vrit. Mais
ce n'est point la science de dcider de sa valeur et
plus gnralement, de la porte du savoir affectif:
Seule la philosophie peut entreprendre cette tche.
Aussi voudrions-nous rflchir sur le rapport de la
ngation affective et de la critique philosophique
de l'objet.
CHAPITRE X
CONSCIENCE AFFECTIVE
ET CRITIQUE PHILOSOPHIQUE
1. - C'est parce que l'objet est toujours suscep-
tible d'tre mis en doute que sont possibles refus
affectif et critique philosophique. Si l'objet tait la
mesure de l'tre, la philosophie se rduirait la
science. Mais nul vritable philosophe n'a consenti
cette rduction. Platon rend un singulier hommage
l'affectivit en dclarant que l'amour est philosophe:
amour et philosophie semblent alors avoir, sinon
mme fin, du moins mme ressort; ils sont mus par
semblable exigence. Chez Berkeley, chez Hume, ce
n'est pas au nom de raisonnements, mais par l'appel
l'vidence intrieure que la science est critique.
Et il faut distinguer de la raison scientifique, ins-
parable de l'utilisation de l'objet, une raison mta-
physique, qui s'identifie l'amour de l'tre, et permet
de s'interroger sur la valeur et la porte du savoir.
Loin de ramener le domaine de l'tre celui de
la connaissance objective, comme on l'a parfois
prtendu, Kant se propose de dterminer les limites
Ide la science, de la situer dans le plan des phno-
AFFECTIVIT ET CRITIQUE 183
mnes, distinct de celui de la chose en soi. Ainsi, nous
apprend la Dialectique transcendantale, nous ne
pouvons atteindre dans leur tre ni le moi, ni le
monde, ni Dieu. L'existence de l'me n'est affirme
que par paralogisme, la position du monde comme
chose conduit aux antinomies, nulle preuve de Dieu
n'est vritablement dmonstrative. C'est bien une
critique de la science que prsente Bergson dans
son essai pour retrouver les donnes immdiates
de la conscience , On pourrait, sur ce point, multi-
plier les exemples.
Mais les philosophes accepteraient moins encore
de voir rduire leurs doctrines la confusion de la
conscience affective. Et il ne faudrait pas identifier
le refus affectif de l'objectivit et la voie philoso-
phique vers l'tre, laquelle est tout entire claire,
non sans doute par la simple conscience intellec-
tuelle, limite l'objet, mais par l'amoureuse raison.
La conscience affective n'est pas la mtaphysique.
Elle est, tout au plus, ce qui peut aider la mta-
physique se constituer en ne ngligeant rien de
l'homme. Car la philosophie est attentive tout ce
qui est humain. Elle respecte la science, mais aussi
la religion et la foi. Elle tient compte des diffrentes
faons dont nous entreprenons la recherche de l'tre,
examine les chemins divers que nous empruntons
pour parvenir lui. Elle corrige aussi bien la ten-
dance de la science tomber dans le dogmatisme
que celle de la posie se confondre avec un mys-
ticisme mal fond.
Nous pensons que c'est le sentiment aigu de la
sparation qui a permis aux philosophes de ne recon-
natre l'tre dans aucun objet. Mais si l'on peut
penser que la conscience affective, par son sens
immdiat de l'tre, rend possible cette dralisation,
encore est-il qu'elle ne l'opre pas. Elle est refus
pur et simple, et, assurment, la dralisation cri-
tique, la dcouverte que la science n'est pas onto-
logie, ne sont pas des refus, mais des mises en place:
la philosophie kantienne, soucieuse de fonder la
science, tout en la situant en son plan, suffirait
l'tablir. Aussi n'avons-nous jamais song confondre
conscience affective et philosophie. Dans l'ouvrage
o nous avons tent de dcouvrir, la racine de
toute philosophie, une nostalgie de l'tre , il nous
a paru essentiel de maintenir la distinction de la
mtaphysique et de l'affectivit. La conscience affec-
tive veut revenir en de de la sparation. La
conscience philosophique pense la sparation, la
dcouvre la racine de la science. La conscience
affective accepte le sensible. La critique du sensible
a toujours t l'une des tches de la philosophie.
La conscience affective ne contient aucun projet.
Toute uvre philosophique rpond un projet par-
faitement dfini: Spinoza veut proposer une nouvelle
ide de Dieu, Kant dcouvrir les conditions du savoir
et de la moralit. La conscience affective ne se soucie
pas de comprendre. Comprendre est la fin essentielle
de la philosophie. La conscience affective nous
conduit au rve, peut nous mener la folie. La
philosophie est lucidit et sagesse.
II. - Il demeure que l'on pourrait dcouvrir
bon droit la source de la mditation philosophique
dans le contact que notre esprit prend avec l'obscu-
rit affective au sein de laquelle l'tre se rvle
d'abord nous, ou dans l'angoisse que nous prou-
vons devant la mort. C'est bien parce que la
conscience affective se maintient, avec ses craintes,
ses vidences, ses exigences propres, ct de la
conscience intellectuelle, que la philosophie peut ne
pas succomber la fascination qu'exerce sur elle
la connaissance scientifique, laquelle se voudrait
totalit. Il s'agit, une fois encore, de ne rien laisser
perdre de ce qui est humain. Si Kant veut faire de
la mtaphysique le rempart de la religion, c'est qu'il
tient la dimension religieuse pour essentielle
l'homme. Si Descartes se plat l'tude des passions,
c'est qu'il estime que d'elles seules dpend la dou-
ceur de notre vie. Et nul ne saurait nier que la philo-
sophie, en ses dmarches les plus rflchies, n'uti-
lise la conscience affective, ne tienne compte de ses
leons.
En particulier, c'est par rapport l'vidence
affective que les philosophes situent l'objet dans le
domaine du relatif, en reconnaissant qu'il ne peut
combler notre fondamentale exigence. On sait que
le point de dpart de la rflexion critique de Kant,
rflexion qui le conduira reconnatre que la chose
en soi demeure hors des prises de la connaissance,
fut la difficult prsente par les antinomies. Or,
nous acceptons volontiers l'ide selon laquelle c'est
l'intrieur de la seule conscience intellectuelle que,
dans la Critique de la raison pure, le problme de
l'antinomie se trouve pos et rsolu. Car, pour s'en
tenir aux deux premires antinomies, elles rsultent
bien de ce que l'on peut dmontrer la fois que
le monde a un commencement dans le temps et
est limit dans l'espace et que le monde n'a ni
commencement dans le temps ni limite dans l'espace ,
puis, selon la seconde antinomie, que toute substance
compose l'est de parties simples et qu'il n'existe
rien de simple dans le monde. Et lorsque Kant ta-
blit que de telles contradictions ne peuvent tre
leves que si l'on cesse de tenir le monde pour chose
en soi, c'est en faisant appel la logique, et au prin-
cipe du tiers exclu.
Mais, ce qu'tablit alors la Dialectique, l'Esth-
tique et l'Analytique transcendantales l'avaient dj
dmontr en tudiant les fondements de notre savoir.
Les catgories, qui permettent de construire le donn
sensible, dpendent de l'entendement humain, dont
elles constituent la structure. Et elles ne peuvent
lgitimement s'appliquer qu'au donn sensible, lequel
est offert dans l'espace et le temps. Or, espace et
temps tant les formes a priori de notre sensibilit,
tout ce qui apparat en eux est phnomne, non chose
en soi. Ce qui revient bien dire que l'espace et le
temps nous sparent de l'tre.
Ne peut-on, ds lors, remarquer qu'en suivant
les leons de sa seule conscience affective Proust
a nonc des aflirmations semblables? L'amour,
dit-il, c'est l'espace et le temps rendus sensibles au
cur. Cette phrase ne signifie pas seulement que
des lieux d'abord indiffrents nous touchent si l'on
nous apprend que l'tre aim les a habits, que tout
instant pass nous devient cher si nous pensons
qu'il fut vcu par lui. Bien plutt, les lieux que hanta
Albertine, les instants qui composrent sa vie, sont
rvls comme tant la fois dsirables et inacces-
sibles. Les sjours que connut Albertine avant sa
rencontre avec le narrateur, les instants qu'elle
vcut sans lui, deviennent l'objet d'une qute dou-
loureuse et vaine. Espace et temps nous sparent
de leur tre. De mme, en ce qui concerne Gilberte,
avec laquelle, enfant, il jouait aux barres, Proust
songe toute son autre existence , qui lui chap-
pait, et dcrit son sentiment d'absence en remar-
quant que, dans l'appartement de la jeune fille, les
pices o elle se retirait lui semblaient plus relles
que le salon o il bavardait avec elle. Au terme d'une
analyse philosophique, il parat vident que la
chambre de Gilberte n'est pas plus relle que son
salon. Mais son loignement la fait paratre telle.
Ainsi, pour Kant comme pour Proust, l'espace nous
spare de l'tre. Il en est de mme du temps.
III. - Nous pensons que le doute cartsien ne
serait pas possible s'il ne s'appuyait sur un senti-
ment pralable d'absence d'tre dans l'objet, senti-
ment dont plusieurs lettres font tat, montrant que
le doute philosophique n'est que la reprise d'un
doute vcu. Descartes avoue Balzac qu'il ne se
rveille qu'avec peine, a quelque mal sparer la
veille du sommeil, et, chaque matin, mle insen-
siblement ses rveries du jour avec celles de la
nuit , Et il sait bien que la correspondance de
l'objet scientifique et de l'tre demeure problma-
tique. On ne saurait objecter que la science cart-
sienne est raliste, tient l'tendue pour l'attribut
essentiel de la matire, la vracit divine fondant
ontologiquement la vrit des ides claires. Car la
dcouverte de la vracit divine ne changera rien
sur ce point. Le 25 novembre 1630, dans une lettre
Mersenne, Descartes parle de la fable de son
Monde. Mais plus tard il se fera peindre par Weenix
tenant un livre ouvert sur lequel s'inscrit la devise:
Mundus est fabula. Dans le chapitre VI du Monde,
termin en 1633, il demande au lecteur de sortir de
ce monde-ci pour en venir voir un autre tout
nouveau , qu'il fera natre dans les espaces ima-
ginaires , Rappelons qu' cette poque l'expression:
espaces imaginaires dsigne, non des espaces
librement invents, mais ceux qui, selon les scolas-
tiques, se situaient au dehors de la sphre des fixes.
Descartes n'en demande pas moins de perdre de vue
notre monde pour considrer celui que va construire
sa science. Cette science fabule sera-t-elle plus tard,
grce la vracit divine, installe dans l'tre? Il
n'en est rien. Dans la Dioptrique, Descartes dclare
expliquer toutes les proprits de la lumire que
l'exprience nous fait connatre sans dire au vrai
ce qu'est la lumire elle-mme. Il prtend que, sans
possder les vrais principes de la Nature, on peut
retrouver les phnomnes et avancer dans la connais-
sance (ce qui annonce les conceptions de Duhem et
d'Henri Poincar.) Dans les Principes de la philo-
sophie, on trouve enfin ce texte dcisif: tant s'en
faut que je veuille que l'on croie toutes les choses
que j'crirai, que mme je prtends en proposer ici
quelques-unes que je crois absolument tre fausses ,
Ces choses fausses, ce sont, indique la suite, les
principes mmes par lesquels la physique va rendre
raison d'un monde qui, en ralit, a t cr au
commencement avec autant de perfection qu'il en
a . Lorsque donc Descartes retrace la formation
des plantes, celle des plantes partir de leurs
semences, celle de l'homme partir du foetus alors
que, remarque-t-il, Adam et ve n'ont pas t crs
enfants, mais en ge d'hommes parfaits , il indique
bien que l'explication scientifique est une faon de
rendre les phnomnes intelligibles, non de livrer
leur tre. La Nature fait les choses par des voies
autres que celles que nous empruntons pour les
penser.
IV - C'est, selon nous, pour toute conscience
humaine que le monde des objets, produit de la
sparation, semble priv d'tre. Indpendamment
des analyses philosophiques qui dmontrent par
raison critique que l'objet, fruit de notre connais-
sance, n'est pas l'tre dont notre conscience a soif,
l'exprience immdiate dcouvre que l'objet est
absence. Telle est la principale raison pour laquelle
l'objectivit est refuse par la conscience affective.
Apercevoir le monde comme objet, c'est apercevoir
le monde sans moi et, de ce fait, l'tre n'tant rvl
qu'au sein du moi, apercevoir le monde sans tre.
Le but de la science est de constituer l'objec-
tivit en liminant toute subjectivit. D'o la pro-
testation de la conscience affective. On pourrait aper-
cevoir les effets de cette protestation dans les
contestations si frquentes de nos jours, la
rvolte des potes, la constitution de philosophies de
l'absurde, car, il convient de le rappeler, c'est le
188
LA CONSCIENCE AFFECTIVE AFFECTIVIT ET CRITIQUE 189
monde tel que le dcrit la science que maint penseur
a dclar absurde. On pourrait les dcouvrir aussi
dans l'attrait qu'exercent, sur de nombreux occiden-
taux, le Zen, les sagesses orientales prtendant rendre
la conscience de l'tre en dlivrant des concepts et
des lois de la logique, en surmontant la dualit du
sujet et de l'objet, en retrouvant un contact direct
avec la ralit grce l'exercice de quelque ascse.
Mais ces manifestations se situent des niveaux si
diffrents que nous voudrions, pour ne pas les exa-
miner toutes, nous borner comparer quelques
textes emprunts Descartes et Proust. Nous
avons dj rapproch la dmarche de Proust de
celle de Kant. Nous allons voir qu'elle peut clairer
aussi celle de Descartes.
V. - Descartes demande, qui veut comprendre
sa science mcaniste, d'abandonner notre monde, et,
dit-il, toutes les cratures que Dieu fit il Y a cinq
ou six mille ans , pour reconstruire un monde feint,
et donc non rel. Et il crit, au dbut de son trait
L'homme: Ces hommes seront composs, comme
nous, d'une me et d'un corps. Il annonce qu'il
va traiter du corps, de l'me et de leur union pour
composer des hommes qui nous ressemblent . A la
fin de son ouvrage, il prie de considrer que les
fonctions et les mouvements qu'il a dcrits imitent
le plus parfaitement qu'il est possible ceux d'un
vrai homme , L'homme de la science cartsienne
n'est donc pas l'homme rel. C'est un homme
reconstruit par la pense pour rendre l'homme rel
intelligible. Ce n'est pas un vrai homme , tout
comme le monde de la physique n'est pas le monde
selon l'tre, n'est pas le monde vrai.
On peut donc lgitimement prtendre qu'en ce
qui concerne le rapport de l'objet et de l'tre le
doute cartsien ne sera jamais lev. Et toujours
seront distingues les vrits scientifiques, non onto-
logiques, et pouvant, de ce fait, tre mises en doute,
et les ides mtaphysiques, o se manifeste la pr-
sence directe de l'tre, et qui ne peuvent tre mises
en doute. Qu'est-ce, en effet, que pouvoir tre mis
en doute, sinon pouvoir tre tenu pour non existant,
sinon pouvoir tre spar de l'tre? Tel n'est pas
le cas pour le moi, prouv sans tre mis en ques-
tion. Tel n'est pas le cas pour la douleur, qui con-
tient sa propre certitude. Mais tel est le cas pour
l'objet, toujours susceptible d'tre ni, et, aux yeux
de la science mme, toujours expos tre rectifi
et modifi.
En ce qui concerne Proust, on ne saurait parler,
au sens strict, de doute philosophique. Mais le sen-
timent de sparation d'avec l'tre, qui en est l'qui-
valent affectif, domine l'uvre entire. C'est en ce
sens que parat longtemps mystrieux et lointain le
monde des Guermantes, en ce sens que le narra-
teur demande la reprsentation que va donner la
Berma des vrits appartenant un monde plus
rel que celui o il vit. De mme Proust a toujours
l'impression qu'il y a un au-del de l'objet , Il
nous parle de ces heures o l'on a soif de quelque
chose d'autre que ce qui est (entendons de ce qui
est objectivement). Il cherche ce que les clochers
aperus cachaient derrire eux ", et il crit: Je
regardais les trois arbres, je les voyais bien, mais
mon esprit sentait qu'ils recouvraient quelque chose
sur quoi il n'avait pas de prise. Et, sans qu'il ait
pu claircir ce mystre, la voiture o il se trouve,
en l'entranant hors de la vue de ces arbres, l'loigne
de ce qu'il croyait seul vrai .
Seul vrai! Proust a donc l'impression qu'il y a
un rel qui lui chappe, que ne lui livre pas l'objet
offert. Il n'a pas de plus grand dsir que de voir
une tempte sur la mer, moins comme un beau
spectacle que comme un moment dvoil de la vie
relle de la nature. L'amour, selon Proust, est
essentiellement jalousie, prend racine dans le senti-
ment douloureux de ne pouvoir pntrer dans le
monde de l'autre, de ne pouvoir atteindre l'tre de
l'autre. Les gens qui voyaient Odette quand il
n'tait pas l paraissent Swann receler, de la
vie de sa matresse, quelque chose de plus rel, de
plus inaccessible et de plus mystrieux. Et Proust
nous entretient de cette chose effrayante et dli-
cieuse laquelle Swann pensait sans cesse sans
pouvoir bien se la reprsenter : une heure de la
vraie vie d'Odette , c'est--dire de la vie d'Odette
pendant qu'il ne la voyait pas. Car Odette n'est
aime. de Swann que parce qu'elle est pour lui une
crature toujours absente, regrette, imaginaire ,
tout comme Albertine, passionnment dsire quand
elle est sortie, cesse de l'tre quand elle revient:
elle n'apparat plus alors que comme cause de la
privation d'autres amours possibles. Et la jalousie
particulire de Proust vis--vis d'Albertine, sur les
murs de laquelle il enqute avec tant d'inquitude
et d'obstination, vient de ce qu'un homme ne peut
accder au saphisme ou, si l'on rejette la transpo-
sition laquelle le texte a recours, de ce qu'un
homosexuel ne saurait connatre les plaisirs de
l'amour qui peut unir son amant avec une personne
d'un autre sexe.
VI. - Ainsi, l'homme que nous livre la science
de Descartes n'est pas un vrai homme les vies
objectivement perceptibles d'Odette ou d'Albertine
ne sont pas leurs vraies vies. L'tre nous chappe
toujours, et la critique philosophique rejoint, en
ses conclusions, ce que la conscience affective ressent
sans pouvoir l'noncer: l'objet n'est pas l'tre. Kant
dclare que la mtaphysique doit demeurer le rem-
part de la religion. Elle peut aussi devenir le rem-
part de l'amour, de la nostalgie, de la posie, et,
de faon gnrale, de la conscience affective. Elle
n'tablit pas la vrit de son savoir. Elle dmontre
que cette vrit est, pour le moins, possible.
Nous avons dit que la conscience affective en
ses confusions et ses refus, ne parvenait pas dcider
si sa tendance essentielle la portait vers l'en de
ou l'au-del. Malgr la rigueur qui est la sienne
il en est de mme pour la critique mtaphysique:
Elle est transformation de l'homme, et elle est retour.
Elle permet de parvenir une vie nouvelle et de
retrouver une connaissance perdue. Le philosophe
de Platon sort de la Caverne, mais c'est pour contem-
pler les Ides, que l'me avait aperues avant sa
chute, quand elle suivait le cortge des dieux.
Berkeley veut nous conduire une vision du monde
qui ne laisse rien demeurer des prjugs nous faisant
croire la matire, mais il dclare nous ramener
ainsi au sens commun initial. Spinoza interprte la
dfense faite par Dieu Adam de manger le fruit
de l'arbre de la science du bien et du mal en esti-
mant que leur distinction est erreur, et que cesser
d'opposer le bien et le mal est la condition d'un
possible retour une saine vision de la Substance:
la vie qu'il nous conseille, et qui donnera le salut,
est donc bien, la fois, le rsultat d'un progrs
et un retour vers l'tat adamique. Et c'est vers
les prsocratiques que semble parfois se tourner
I ! e i d e g ~ e r pour retrouver le sens de l'tre, qui,
1en croire, est depuis longtemps perdu.
Si cependant, comme nous venons de le voir,
ce sens se trouve au sein de la conscience affective
il faut, une fois encore, interroger cette conscience'
pour tenter de choisir entre les conceptions de l'tre
que nous offre la philosophie.
CHAPITRE XI
CONSCIENCE AFFECTIVE
ET CONSCIENCE ONTOLOGIQUE
I. - Notre premire certitude est celle de l'tre:
elle n'appartient en propre ni la conscience intellec-
tuelle, ni la conscience affective, puisqu'elle prcde
leur sparation et se retrouve en l'une et en l'autre.
Aprs que Descartes a mis le monde en doute, la
certitude qu'il a de l'tre reflue sur son moi: il y a
au moins, dit-il, une chose dont je ne puis douter,
c'est que moi, qui doute et pense, je suis. C'est le
fameux cogito ergo sum ou, si l'on s'en tient
la formule de la Mditation seconde, le ego sum,
ego existo .
Pourtant, la conviction ontologique premire ne
se rduit pas la certitude d'exister. Sinon Descartes
ne pourrait sortir du doute, et les raisonnements par
lesquels, dans les Mditations suivantes, il rejoint
Dieu et le monde, tomberaient leur tour dans le
domaine de l'incertain: en les formulant, il pourrait
toujours se demander s'il ne rve pas, ou n'est pas
fou. Pour qu'un raisonnement ontologique ait un sens,
il faut que, ds le dpart, le moi ait la notion d'un
7
194
AFFECTIVIT ET ONTOLOGIE 195
tre le dpassant. Le cogito s'inscrit dans cette
vidence, bien plus qu'il ne la fonde et ne la mesure.
Il ne pose pas l'tre, il se dcouvre sur fond d'tre.
Descartes est le premier en convenir, lorsqu'ayant
dcouvert Dieu comme infini il dclare: j'ai... premi-
rement en moi la notion de l'infini que du fini...
c'est--dire de Dieu que de moi-mme.:
Le terme: tre ne peut devenir l'objet d'aucune
explication. Il n'en a pas moins un sens la fois
lumineux et inconceptualisable. Descartes range la
notion d'existence parmi les notions d'elles-mmes
si claires qu'on les obscurcit en les voulant dfinir .
et dclare qu'il n'a pas cru avoir de lecteur assez
stupide pour ignorer le sens des termes qui dsignent
de telles notions. Malebranche tient l'tre pour pr-
sence pure, immdiatement offerte l'esprit, aperue
sans concept, ce pourquoi il estime que, saisissant
par simple vue Dieu comme tre en gnral, nous
ne pouvons proprement parler en former une ide.
L'tre de notre me est galement atteint sans ide,
et par sentiment. Quant aux tres qui ne sont pas
immdiatement livrs (ainsi celui des corps), aucune
dmonstration certaine n'en peut tre propose.
Rappelons que, chez Descartes lui-mme, la preuve
de l'existence des corps suppose non seulement la
sensation, signe de cette existence, mais l' incli-
nation , justifie par la vracit divine, croire que
les ides sensibles partent des choses corporelles ,
Or une inclination n'est ni un jugement, ni une ide,
mais un sentiment.
En parlant de l'tre, nous nous rfrons une
vidence spontane, vidence non scientifique puis-
qu'elle n'a pour objet aucun concept rationnel, vi-
dence propre tous les hommes qui, sans se montrer
capables de proposer une dfinition de l'tre, savent
ce qu'ils disent en dclarant que quelque chose est.
Et nous croyons que Descartes quand il parle de
substance, Kant lorsqu'il pense la chose en soi,
reviennent une certitude commune: si on les inter-
roge, ils se bornent renvoyer ce que chacun peut
mettre sous ces mots.
II. - Les choses, cependant, ne sont pas aussi
simples. Si le sens du mot: tre se manifestait
avec vidence, tous les philosophes se trouveraient
d'accord, sinon sur la qualification de l'tre (ainsi
comme esprit, matire, ou Dieu), du moins sur ce
qu'il faut entendre par tre. On pourrait croire qu'il
en est ainsi en voyant Henri Birault crire, en son
ouvrage sur Heidegger et l'exprience de la pense:
L'tre, le plus primitif des mots primitifs, la plus
commune des notions communes... comprhension
sans concept, comprhension de l'inconcevable, intel-
ligence nous-mmes inintelligible. Un cartsien
souscrirait ces propos. Mais il cesserait de se
sentir d'accord en poursuivant sa lecture. Car, dit
ensuite Birault, l'tre est le il y a, ou plutt c'est
le il y a qui est l'tre mme, parce qu'il faut penser
l'tre partir du il y a, et non pas le il y a partir
de l'tre . Assurment, Descartes ne pense pas l'tre
partir du il y a, mais le il y a partir de l'tre.
Descartes n'aurait pas accord davantage que
l'tre nantise en tant qu'il est tre , que l'tre
soit temps et que le temps soit tre. Il n'aurait pas
admis que l'tre soit toujours pour la pense...,
pour elle et rien que pour elle . On voit qu'il peut
y avoir dsaccord sur la notion mme d'tre. Et
l'on comprend que Heidegger commence L'tre et
le temps par la phrase: La question de l'tre est
aujourd'hui tombe dans l'oubli , et dnonce, parmi
les prjugs se trouvant la source de cet oubli,
l'affirmation: l'tre est un concept vident . Car,
ajoute-t-il, le recours au critre d'vidence est en
soi suspect , L'tre pose-t-il donc des problmes non
aperus par Descartes, Spinoza ou Malebranche?
196
En ralit si l'on met part quelques textes
, .
cartsiens o l'tre est tenu pour notion commune,
quand Descartes et Heidegger parlent de l'tre, ils
n'entendent pas, par ce mot, la mme chose. Lorsque
Descartes affirme que la notion d'tre est connue
de tous, et qu'il n'est pas ncessaire de l'approfondir,
lorsque, tout au contraire, Heidegger entreprend son
explication et son claircissement, on ne doit pas
croire que le second reprenne une question que le
premier avait nglige. L'tre, pour Descartes, c'est
la substance, et le dsir de Descartes est de retrouver
l'tre tel qu'il est sans nous, indpendamment de
nous, de le reconnatre, de s'y soumettre, et mme de
l'adorer sous le nom de Dieu. Heidegger mdite sur
le il y a, que l'on ne saurait prendre pour une
substance, et son souci est de dcouvrir la source
des affirmations scientifiques et l'essence de la tech-
nique. Ces deux projets sont diffrents.
Nous n'avons pas l'intention, ni la prtention, de
rsumer les analyses de Heidegger qui, refusant de
voir dans l'tre un objet de connaissance ou un
objet de foi, le rattache une pense qu'il veut
indpendante de toute intellectualit et de toute
affectivit. Aprs avoir dcrit l'volution et les hsi-
tations de ces analyses, Birault avoue que le mot
tre est le plus malais du vocabulaire hei-
deggerien, et signale ce sujet la graphie insoli!e
dont use parfois l'auteur en barrant le mot Sem
d'une croix, sa recherche de termes nouveaux et
non occidentaux, bien d'autres difficults encore.
Nous ne traiterons pas davantage des rapports entre
tre et fondement, tre et vrit, du dpassement de
la mtaphysique ou de celui du monde actuel. Nous
nous contenterons de retenir que, selon Heidegger,
le mot tre en sa forme substantive, gare plus
qu'il n'claire'. Car la diffrence essentielle est l.
Pour Descartes et les cartsiens, le mot est pris
comme substantif. La mditation de Heidegger porte
sur l'tre pris comme verbe. Et nous croyons qu'en
cela Heidegger, bien qu'apercevant l'insuffisance de
la conception des post-kantiens, ne parvient pas
se dlivrer de leur perspective, Plus encore que la
pense de Heidegger, c'est donc celle des post-
kantiens que nous allons considrer.
III. - O trouver en effet le point de rupture?
Il rside dans la philosophie de Kant. Au commen-
cement tait Kant crit en ce sens Birault, tout
a commenc avec Kant . Qu'est-ce qui donc a com-
menc avec Kant? C'est le fait que l'tre prend la
valeur d'une position. Sans oublier pour cela la
ncessit du donn, et la finitude de l'esprit, Birault
prcise cette ide en de nombreuses et clairantes
formules. La thse de Kant sur l'tre est essen-
tiellement thtique: la thse de, Kant sur l'tre dit
que l'tre est une thse , En sorte qu' tre et exis-
tence se dfinissent partir de leur rapport l'usage
de l'entendement ,. cet usage tant son tour envi-
sag dans la perspective de l'tre comme position .
La thse de Kant sur l'tre ou l'existence se dve-
loppe tout entire dans la perspective de l'enten-
dement, qui juge et qui rend possible ce jugement
lui-mme. tre signifie donc tre pos , et cet
tre pos... renvoie ncessairement un acte de
position dont l'entendement est seul capable . tre,
pour Kant, signifie tre un objet. L'tre de l'tant
est ici conu comme l'objectivit de l'objet. Le
concept de position s'identifie, dans sa parfaite sim-
plicit, avec le concept d'tre.
La conception heideggerienne de l'tre n'est pas
celle de Kant, et moins encore celle des post-kantiens,
auxquels Heidegger reproche d'avoir mconnu la
finitude. Il demeure que Heidegger, se situant aprs
Kant, pense en fonction de lui, et n'a pas ignor,
ne ft-ce que pour les combattre, les conceptions
198
LA CONscmNCE AFFECTIVE AFFECTIVIT ET ONTOLOGm 199
d'un post-kantisme dont le principal souci fut d'li-
miner la chose en soi conue comme ralit ant-
trieure et extrieure la pense. Selon Hermann
Cohen, le problme de l'tre serait, chez Kant, ramen
celui de la connaissance. Source de presque toutes
les philosophies du 19" et du 20' sicle, le kantisme
marquerait l'avnement d'une vision nouvelle, rendant
vaine ou prime la mtaphysique telle que le
17 sicle l'avait conue. Alexis Philonenko partage
cette opinion: pour lui, la philosophie transcendan-
tale met fin toute ontologie au sens classique du
terme, l'ontologie s'identifie dsormais avec l'ida-
lisme transcendantal.
Nous sommes, pour notre part, d'un avis
contraire, et nous pensons que la critique kantienne
se creuse et se construit au sein de la conviction
pralable, et qui demeurera toujours, selon laquelle
il existe un rel en soi, extrieur l'esprit, et demeu-
rant la cause du donn. Mais il ne s'agit pas ici
d'entreprendre une discussion sur le sens que Kant
donnait sa doctrine. Il n'est question que de ce
qu'est devenue, aprs lui, la philosophie transcen-
dantale. Celle-ci, quand elle parle de l'tre, ne se
rfre plus l'vidence qu'invoquaient Malebranche
ou Descartes. L'tre y semble dpendre du jugement.
Pour les post-kantiens, l'tre est position, pour
Descartes il est substance. Les post-kantiens distin-
guent l'objet et le sujet transcendantal, qui le consti-
tue comme vrai. Descartes distingue les choses et
le Dieu qui les cre. Et il parle diffremment de ce
que nous avons nomm les ides prsences, ides
de Dieu et de l'me, dont traite la mtaphysique,
et qui ne peuvent tre mises en doute, prcisment
parce qu'elles ne sont pas poses par nous, et les
ides scientifiques, qui, elles, sont forges, et donc
sujettes au doute.
Le mot tre a-t-il donc deux sens? On formule
en gnral le problme en distinguant le sens du
terme quand il est employ comme copule et quand
il l'est absolument, ainsi quand je dis: ce fauteuil
est bleu et quand je dis: ce fauteuil est, ou existe.
Mais nous ne pensons pas que cette distinction soit
essentielle. Sur ce point, nous suivons Birault quand
il crit: L'affirmation de l'tre comme position
absolue... pourrait faire croire qu'aucune relation n'est
pose dans la proposition d'existence. En fait, il n'en
est rien: cette proposition n'est pas moins prdicative
que l'autre. Le jugement d'existence dit bien quelque
chose au sujet de quelque chose , il attribue ou
confre l'existence l'objet , il est bien lui aussi la
position d'une relation entre un sujet et un prdicat .
En revanche, nous croyons que la proposition:
cela est peut avoir deux significations selon qu'elle
vise l'objet ou la chose. Et les analyses de l'tre
n'ont pas le mme sens quand elles considrent le
mot tre comme un verbe et quand elles l tiennent
pour un substantif. Pris comme verbe, le mot reste
intrieur au jugement et dsigne, par consquent,
la position de l'objet comme vrai: copule, il est
instrument de synthse, affirmation d'existence, il
est attribution encore. Pour Kant, juger est toujours
lier: l'objectivit, et donc la ralit reconnue au
monde de la science, rsultent de la liaison opre
par les catgories, au nombre desquelles Kant place
la substance elle-mme. Mais, en dpit du vocabulaire
(car Descartes dit bien qu'il n'est de vrit et d'erreur
que dans le jugement), quand un cartsien affirme
l'tre (et, selon nous, lorsque Kant affirme la chose
en soi), la pense n'a que l'apparence et la forme
d'un jugement. Elle ne pose rien, mais rattache sa
reprsentation une ralit qu'elle croit exister hors
d'elle, indpendamment d'elle. La diffrence est donc
radicale. On peut rapprocher bon droit les juge-
ments attributifs et ceux qui affirment qu'un objet
AFFECTIVIT ET ONTOLOGIE
201
existe. On doit sparer les propositions affirmant
l'objectivit en construisant un rel bien li et celles
qui font appel la substance telle que l'entendent les
cartsiens, savoir ce qui n'est l'attribut de
rien, ne peut tre dit de rien, est ncessairement sujet.
Ces propositions n'ont que l'aspect de jugements, elles
sont pures reconnaissances de l'tre, lequel n'y joue
pas le rle d'un principe de liaison, mais est donn,
dcouvert, rvl. Et c'est toujours ainsi que l'tre
apparat dans le savoir de la conscience affective.
IV. - Il convient de le remarquer en effet, faire
de l'tre une position, y voir le rsultat d'une liaison,
le subordonner un jugement, c'est le situer dans
le domaine de l'intellect. En ce sens, on pourrait lgi-
timement reprocher la philosophie post-kantienne
d'avoir nglig la conscience affective. Sans doute les
apparences sont-elles contraires une telle assertion.
Ne parlons pas du fait que le succs rcent de
Nietzsche ou de Heidegger a t d une interpr-
tation affective de leur uvre: cette interprtation
comporte maint contresens. Les propos de ces philo-
sophes sur le soupon, la volont de puissance, la
recherche du fondement, la Parole, montrent assez
qu'ils ne se bornent pas l'affectif. Mais ne pourrait-on
prtendre, en s'opposant notre thse, que la philo-
sophie moderne atteint l'affectivit en ses sources?
Qui a, mieux que Nietzsche, analys le ressentiment?
Heidegger n'a-t-ilpas trait de l'angoisse, de la dr-
liction, du souci, du sacr, des dieux, ne s'est-il pas
proccup de l'impens, du sol o s'enracine la mta-
physique, n'a-t-il pas montr que la vrit dborde
la science? Jean Wahl attend de la posie un renou-
vellement de la mtaphysique. Et quelle poque
les philosophes ont-ils port plus d'intrt l'inqui-
tude,aux nvroses, la folie?
Tout cela est vrai, et l'on ne saurait ngliger cet
aspect du problme. Mais il faut remarquer aussi que
le dveloppement de la pense post-kantienne a con-
cid avec ce que l'on appelle (par une expression
clbre, mais rationnellement absurde) la mort de
Dieu , Pendant que, sur la place publique, les affir-
mations scientifiques s'opposaient celles de la
religion, les philosophes, en un domaine moins acces-
sible, mais demeurant sous l'empire de l'antithisme
s'appliquaient donner de l'tre des dfinitions
incompatibles avec l'affirmation de Dieu. L'ide de
constitution remplaait celle de cration, l'ide de
condition celle de causalit. Et il est clair que la
conception transcendantale que Cohen a de l'tre
ne saurait conduire qu' l'athisme: dire que l'tre
est intrieur notre connaissance, confondre l'tre
avec sa position revient bien nier Dieu. On accordera
que c'est abusivement que Descartes et Malebranche
ont assimil l'vidence de l'tre et la conviction qu'ils
avaient de la vrit de leur foi. Du moins cette assimi-
lation n'tait-elle pas impossible, car le Dieu des chr-
tiens peut tre pens comme substance (nous ne disons
pas comme objet), et la Substance peut tre Dieu.
Mais comment l'objet, et mme le il y a seraient-ils
Dieu? La formulation cartsienne du problme permet
la foi. La formulation post-kantienne, mme si elle la
prserve en thorie, l'interdit en fait.
Mais la religion n'est pas seule en cause. L'tre
qui s'impose l'amour, la posie, au rve est bien
celui que rencontre Descartes, non celui que posent
les post-kantiens. Il ne saurait rsulter d'un concept
ou d'un jugement, puisque la conscience affective ne
contient aucun concept et ne porte aucun jugement.
Il n'est pas non plus ce il y a, pour Heidegger fonde-
ment ou source de toute conscience, mais selon nous
dj relatif la conscience intellectuelle. Il est une
substance, et c'est en son nom que la conscience
affective refuse le monde objectif, et le il y a lui-mme.
Descartes, parvenant la certitude, ne pose pas l'objet
202
AFFECTIVIT ET ONTOLOGIE
203
comme un tant, mais rattache la reprsentation qu'il
avait d'abord mise en doute une chose , De sem-
blable faon, l'amoureux rapporte beaut
qui le charme l'tre de la femme almee. Cette
femme il croit l'avoir connue jadis, en sorte que son
tre loin de lui paratre pos, ou mme dcouvert,
lui 'semble reconnu. Il demeure pourtant extrieur
l'amant et comme on le voit chez Proust, ne reste
obsdant'et 'dsir que parce qu'il apparat comme
inaccessible. L'tre de la mre en laquelle le nvros
voudrait si obstinment revenir n'est assurment pas
driv d'un il y a . Et c'est comme symbole de
l'tre que la mre semble l'enfant constituer une
sorte d'absolu. La mort elle-mme se prsente souvent
aux hommes comme un retour l'tre maternel, et
lorsque nous considrons la terre comme notre origine
ou notre tombe nous nous rfrons ce qui, de toute
vidence, n'est' pas pens titre d'objet. Le pote,
s'interrogeant sur la nature de la ralit qu'il pressent,
Breton, esprant sans cesse un signal, ne croient
davantage que l'tre auquel aspire leur attente ne SOIt
que pour leur pense . De cet tre, extrieur l'exp-
rience qui le rvle, ils se donnent plutt comme les
tmoins.
Tout cela, dira-t-on, est croyance. Et, en effet, la
conscience affective est essentiellement croyance.
Mais toute croyance suppose l'extriorit de l'tre.
Et ce sens Birault remarque excellemment que l'on
pourrait, que l'on devrait mme parler d'une thorie
fidiste du jugement chez Descartes , Car Descartes
crit: tant assur que je ne puis avoir aucune
connaissance de ce qui est hors de moi, que par
l'entremise des ides que j'ai eues en moi, je me
garde bien de rapporter mes jugements immdiate-
ment aux choses. Il distingue donc ce que nous
connaissons des choses, et qu'en termes modernes
nous appellerions objet, et les choses elles-mmes,
que l'on ne saurait atteindre directement, mais seu-
lement partir des ides que nous en avons. C'est
donc bien par croyance que Descartes passe aux
choses, sans se soucier de la classique objection
selon laquelle tout au-del de la pense est, selon
la rigueur, impensable. Car la croyance implique, non
certes la connaissance, mais la pense de ce qui est
en dehors de la pense.
V. - Nous avons dj remarqu que l'angoiss
ne saurait reconnatre son angoisse, l'amoureux son
amour, et le rveur son rve en ce qu'on peut
leur en dire. Saint Anselme, Descartes, Malebranche
ne reconnatraient pas davantage leurs dmarches
dans l'expos qu'en donne Kant en prsentant leur
critique. Celui-ci raisonne en une perspective qui
n'est pas celle de ses prdcesseurs. Bien mieux, il
lui arrive de retrouver, en croyant les combattre, les
affirmations de ceux qu'il condamne. Ainsi, dans la
Dialectique transcendantale, il prend soin de dmon-
trer que ni le moi, ni Dieu ne peuvent tre saisis
comme objets. Mais c'est bien tort qu'il croit alors
rfuter Descartes ou saint Anselme, dont, en ralit,
l'argumentation repose sur la vrit mme qu'il a
l'illusion de dcouvrir.
Dans les Paralogismes, Kant prsente, de l'expos
cartsien, une critique qui en mconnat la nature
et le sens. Il parle de syllogisme l o il y a dcou-
verte d'une vidence immdiate, et semble croire
que Descartes pose par raisonnement son moi comme
rel, alors que sa dmarche, inspire par la volont
de douter, et domine, dans les Mditations, par la
crainte de succomber au malin gnie, se rsume au
contraire dans le refus de poser quoi que ce soit
comme vrai, jusqu' ce que l'vidence de l'tre
s'impose l'esprit, malgr l'obstination de ses refus.
Loin de poser son moi titre d'objet, Descartes ne
reconnat son existence que parce que, prcisment,
il n'est pas un objet, et ne peut, de ce fait, tre mis
en doute. Il en serait de mme pour toute donne de
la conscience affective.
Kant rfute la preuve qu'il nomme ontologique
en montrant que l'tre ne saurait se prendre comme
prdicat. Or, la bien considrer, la preuve de
Descartes ne signifie pas autre chose. Ce qu'elle
affirme, c'est que, Dieu tant infini, et l'incomprhen-
sibilit constituant sa raison formelle , on ne
saurait le nier qu'en refusant de s'lever son ide,
en niant sous son nom autre chose que lui. Ce qui
est une autre faon de dire que son tre ne peut
devenir prdicat.
Descartes n'aurait pas t moins surpris si on
lui avait appris, avec Heidegger, que son Dieu tait
l'tant suprme , Non que le mot tant soit
rabaissant. Et, selon la rigueur du langage, dire que
Dieu est revient bien faire de lui un tant. Mais
le mot tant peut-il, sans entraner de graves
confusions, se trouver appliqu la fois une table,
une chandelle, et Celui qui, selon Descartes,
a non seulement cr tous les tants et les lois
rgissant le monde qui les renferme, mais les vrits
qui paraissent logiquement et mathmatiquement
videntes, vrits sans lesquelles notre esprit, priv
de sa structure, ne pourrait plus penser quoi que
ce soit comme tant. Car le Dieu de Descartes aurait
pu faire que deux et deux fissent cinq, que la partie
dpasst le tout, que deux quantits gales une
troisime ne fussent pas gales entre elles. Un tel
Dieu n'est pas l'tant suprme, mais l'tre-substance
par lequel tous les tants sont des tants. Pourtant,
il ne ressemble en rien ce que Heidegger appelle
l'tre. A aucun degr, il n'est le il y a. Et si l'on peut
estimer, avec Heidegger, que l'on ne _saurait penser
le Dieu mme de Descartes qu' partir du il y a,
on peut galement estimer, avec Descartes, que, sans
Dieu, il ne saurait y avoir de il y a. Tant il est
difficile de dterminer ce que notre conscience
contient de plus fondamental, de plus immdiat, de
plus profond quand nous prononons le mot tre.
Si l'on se rfre la pense du savant ou du tech-
nicien, on dcouvrira son point de dpart dans le
il y a. Et c'est en cela qu'il faut reconnatre dans
les post-kantiens les philosophes de l'poque moderne.
En revanche, si l'on considre la conscience du
rveur, du pote, de l'amoureux, de l'angoiss, on
devra convenir que sa conviction est celle de l'tre-
substance, tel que le concevait Descartes, tre premier
par rapport au il y a, lequel ne pouvait prendre sa
place qu'aprs le triomphe d'une vision objective des
choses. La philosophie de Descartes, antrieure, sinon
la constitution de la science, du moins l'univer-
salisation de sa certitude, porte la marque de cette
antriorit. En sorte que, contrairement l'opinion
gnralement reue, et selon la thse. qu'en ces
pages nous nous efforons de soutenir, c'est l'appa-
rent irrationalisme de certains modernes qui s'enra-
cine dans la science, et c'est le rationalisme des
philosophes du 17" sicle qui trouve sa source pro-
fonde dans l'affectivit.
VI. - Faut-il alors renoncer croire que la
philosophie soit ternelle? Non point. Les philosophes
modernes, comme ceux du pass, ont le souci de ne
rien ngliger de ce qui est humain. Kant traite de
l'art et de la religion, Heidegger refuse de rduire
la vrit la vrit scientifique. Et les modernes
gardent la conviction de la valeur ternelle de leur
dire. Ils se rfrent Sophocle, aux prsocratiques.
Mais, si toute philosophie traduit l'ternit de la
conscience humaine, elle s'labore partir de la
raction de cette conscience au monde qui lui est
offert. Or ce monde a chang depuis que la science
et la technique en ont boulevers l'image.
206 LA CONSCIENCE AFFECTIVE AFFECTIVIT ET ONTOLOGIE 207
Aux commentateurs du dbut de ce sicle,
Descartes apparaissait comme ayant subordonn la
philosophie aux mathmatiques et la physique,
comme ayant construit une mtaphysique pour fonder
et justifier une science nouvelle, celle du mcanisme,
que Beeckman lui avait rvle, et qu'il avait lui-
mme dveloppe et enrichie. Nous voyons les choses
autrement. Car, dans la mesure mme o, son
poque, la connaissance scientifique tait nouvelle,
et par beaucoup conteste (on le voit dans l'affaire
Galile), Descartes devait, pour la fonder, la situer
par rapport l'tre tel qu'il l'avait d'abord conu,
tel que sa conscience affective en maintenait l'vidence.
N d'une femme, Descartes, comme tout homme,
ressentait la nostalgie du sein maternel, ce pourquoi,
sans doute, il explique souvent nos passions partir
de l'tat ftal. Mais les enseignements qu'il reut
ensuite de ses matres s'inscrivirent aisment dans
le cadre de cette nostalgie. Contrairement ce qui
se serait pass aujourd'hui, Descartes n'prouva donc
aucune difficult qualifier l'tre comme Dieu, et
faire de Dieu une substance, en remarquant qu' il
n'y a personne qui puisse nier qu'une telle ide de
Dieu soit en nous , mais aussi que l' on a raison
dans l'cole de dire que le nom de substance n'est
pas univoque au regard de Dieu et des cratures .
Quant au monde de la science, il y vit, comme on
sait, une fable.
L'tre vritable se trouve ainsi conu comme
extrieur au monde 6 . e ~ objets, ce pourquoi la doc-
trine de la vracit divine, qui fonde la science en
vrit, mais en une vrit non ontologique, se
dtache elle-mme sur le fond d'une thorie plus
profonde, celle de la cration des vrits ternelles.
Nous n'irons pas jusqu' dire que le. Dieu crateur
de ces vrits n'est concevable que par la conscience
affective. Mais il est clair que sa notion, tout comme
les refus affectifs, permet d'enlever la conscience
intellectuelle le monopole du vrai, de contester sa
porte ontologique. Et alors que, pour nos contem-
porains, la lumire de l'objet est celle du jour qui, au
matin, vient nous arracher au rve de la nuit,
Descartes se demande s'il dort ou s'il veille. Question
qui est souvent pose son poque, o la science
vient troubler l'affectivit profonde des hommes en
prtendant les rveiller du sommeil mdival, poque
o Caldron crit: La vie est un songe , o
Corneille consacre ses premires pices au problme
de l'illusion. La certitude de l'objet, loin d'tre pre-
mire, est alors lentement acquise, les seules vi-
dences primitives tant, comme on le voit avec une
particulire nettet dans les Mditations, celle du
moi et celle de Dieu.
Chez les post-kantiens, c'est la conscience intel-
lectuelle qu'il faudra faire violence pour l'amener
admettre qu'il puisse y avoir une vrit de la
conscience affective. Chez les cartsiens, c'est la
conscience affective qu'il faut faire violence pour
donner place la vrit de la science. L'acharnement
que mettent alors tous les philosophes dnoncer
les erreurs de l'affectivit montre que c'est d'abord
contre eux-mmes qu'ils ont mener le combat.
Malebranche ne s'en cache point. Et, lorsque Elisabeth
demande Descartes de lui indiquer un remde
contre ses tourments affectifs, les conseils qu'elle
reoit sont en cela rvlateurs. Car c'est d'un mme
mouvement que Descartes lui recommande de recou-
rir sa raison et d'assister sa propre vie comme
un spectacle de thtre.
Pour un moderne, ces deux avis paratraient
contradictoires. Assister sa vie comme une repr-
sentation thtrale, n'est-ce pas fuir sa ralit, laquelle
se confond avec son objectivit? Il en est autrement
pour Descartes: il estime que ses conseils ne font
208 LA CONSCIENCE AFFECTIVE AFFECTIVIT ET ONTOLOGIE 209
qu'un. Assister sa vie comme un spectacle, c'est
la considrer la faon dont la science considre
les choses, cesser de la vivre affectivement, rellement,
pour la penser selon l'objet, et comme fable.
Descartes demande donc Elisabeth, non de fuir
l'objectivit, mais de lui donner la primaut. Ce qui,
cette poque, demande effort et conversion, mais
qui, la ntre, irait de soi. Nos contemporains pen-
sent leur vie comme une suite de faits, et leur mort
comme le dernier de ces faits. Seule l'angoisse la
leur rvle encore selon l'tre. Il n'en tait pas ainsi
lorsque dominait la conscience affective, lorsque
mourir tait pour l'homme retourner Dieu.
VII. - Aujourd'hui, la conscience de l'tre est
passe du ct de l'objet. C'est pourquoi la philosophie
contemporaine confond souvent l'tre et le monde:
il est significatif de la voir considrer comme fonde-
ment de toute conscience ce qu'elle appelle l'tre
dans le monde , alors qu'il est pour l'homme plusieurs
mondes. Elle accepte les leons de la science, elle
oublie la parole du pote: Nous ne sommes pas
au monde. Cependant, la conscience affective permet
de retrouver un sentiment de l'tre que la science
ignore, et que ne saurait dgager aucune rflexion
sur la connaissance objective. Mais la conscience
intellectuelle, demeurant auprs de la conscience
affective, l'empche d'adhrer sans rserve ce sen-
timent. Si donc la conscience affective veut maintenir
ses vidences, elle ne dispose plus que de la foi.
Celle-ci n'est pas jugement. Mais, chez les philosophes
du 17 sicle, la dcouverte de l'tre n'tait pas non
plus le fruit d'un jugement. Nous ne nions pas pour
cela que Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz,
et Kant lui-mme quand il parle de la chose en soi,
ne donnent l'tre le caractre d'une chose. Mais
une chose n'est pas un objet, ce pourquoi tous les
cartsiens ont reconnu que Dieu ne pouvait tre
objectiv, vitant ainsi l'injuste reproche qui leur
a t plus tard adress. On a prtendu que leur
concept onto-thologique de Dieu en faisait une
idole. A notre sens, le Dieu infini de Descartes,
le Dieu absolument indtermin de Malebranche,
en un mot le Dieu des philosophes, la diffrence
de celui des savants, avec lequel le confond Pascal,
court moins le risque d'tre pris pour une idole que
le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, dont la voix
mconnue, condamnant les idoles, n'a pu dtourner
les Hbreux du culte du veau d'or.
L'idoltrie prend une crature pour Dieu, un
objet pour un tre. Elle est le propre de la vision
scientifique, et c'est pourquoi notre poque est celle
d'une idoltrie gnralise. Ne parlons mme pas
de l'admiration pour l'univers de la science, admi-
ration que dnonait Descartes, et qui a maintenant
gagn tous les esprits. Mais des foules immenses
dfilent derrire les portraits des guides et des
grands timoniers . Ayant perdu tout sens de la
transcendance, bien des chrtiens n'adorent plus leur
Rdempteur que sous la forme d'un agitateur poli-
tique ou d'un rformateur socialiste. Il n'est plus
d'esprance que dans l'avenir de ce monde, plus
d'esprance que celle que la science tolre et permet.
O donc l'tre s'est-il rfugi? Assurment, dans la
conscience affective qui, sans parvenir communiquer
ses vidences prives de langage, permet chacun
de retrouver une voie vers lui. Que l'on soit pote
ou religieux, que l'on soit fou ou que l'on rve, que
l'on prie ou que l'on aille consulter les voyantes,
que l'on scrute les symboles ou que l'on pratique
l'occultisme, toujours on tmoigne du fait que l'objet
scientifique ne saurait combler les exigences de notre
cur, et que notre rapport l'tre ne saurait tre
rduit notre tre dans le monde . Ce que nous vou-
lons atteindre, mme lorsque nous ne savons pas
le vouloir, c'est la Substance dont, selon Spinoza ou
Malebranche, tout amour est l'amour. Mais l'objet,
sous l'apparence de dvoiler l'tre, l'ayant dfiniti-
vement voil, nous ne pouvons conserver l'espoir
de nous rapprocher de l'tre qu'en consentant
l'obscurit et la nuit de la foi. Cette foi, que nous
avons sans cesse rencontre au sein de la conscience
affective, et qui, en dehors mme de la religion, nous
cl paru l'essence de l'amour, du rve et de la posie,
il faut maintenant, plus encore que nous interroger
son sujet, l'interroger elle-mme sur son mystre
et son secret.
CHAPITRE XII
LA CONSCIENCE AFFECTIVE ET LA FOI
I. - Le mystre de la foi n'est pas seulement
celui de l'tre auquel on croit. Il est celui de la foi
elle-mme. Qu'est pour nous l'tre? Qu'est pour nous
la foi? Il faudrait, pour les dfinir, avoir recours
la runion de termes contradictoires. L'tre com-
porte une prsence-absence, la foi une certitude incer-
taine. Tels sont les fruits de la sparation.
L'tre est sans cesse prsent: toute exprience
en tmoigne, tout jugement le suppose, son vidence
se dcouvre la source de nos affirmations et de
nos doutes. Car douter d'une chose revient se
demander si elle possde l'tre, ou participe l'tre,
d'autre part reconnu. L'tre est pourtant absent:
toute reprsentation se rvle comme subjective,
tout objet comme relatif nous, et l'on peut,
partir de la certitude de l'tre, tenir pour vrais les
contenus les plus divers, voire les plus opposs.
Durant le jour, nous vivons dans le monde de la
perception, pendant la nuit en celui du songe: ni
l'un ni l'autre ne nous livrent la ralit qui les
soutient.
AFFECTIVIT ET FOI
213
La foi prsente semblable ambigut. Au sens
fort, elle implique la certitude. Pourtant, mme quand
elle ne s'accompagne d'aucun doute, elle n'est pas
connaissance, mais confiance, fides, conviction sub-
jective sans dmonstrative raison. Elle demeure
donc expose aux dceptions, aux critiques. Et de
mme que l'tre, premier par rapport la conscience
intellectuelle et la conscience affective que nous
en prenons, semble, la suite de leur sparation,
se ddoubler, et apparat tantt comme un il y a,
tantt comme une substance, de mme la foi, ga-
lement premire par rapport aux deux consciences,
devient, dans l'intellectuelle, confiance en l'objet, et,
dans l'affective, confiance en ce qui se drobe
notre perception et notre science.
II. - Ce ddoublement succde une saisie
premire ne comportant aucune distinction, et de
ce fait aucune interrogation, une foi primitive qui
ne se pense mme pas comme foi, mais est adhsion
spontane, inconsciente, et par l confiance absolue.
Telle est la foi perdue, source de toute autre, que
nous voudrions retrouver. L'enfant croit ce qu'il
voit, ce qu'il sent, ce qu'on lui dit, et donc,
indistinctement, la prsence des choses, au carac-
tre inoffensif des objets, aux gestes et aux paroles
des personnes. Il y a l un premier mystre, car
l'enfant, lors de son arrachement du sein maternel,
a dj subi angoisse et douleur. On en doit conclure
que la foi peut survivre la souffrance, et mme y
prendre racine.
En revanche la foi de l'enfant, confiance sans
rserves et doue d'une entire assurance, sera
branle par les leons de la conscience intellectuelle.
Celle-ci engendrera ce que l'angoisse premire n'a
pu raliser: la dissolution de la foi conue comme
totale adhsion. A mesure que nous avanons en
ge, nous apprenons que les prsences les plus chres
peuvent laisser place aux absences, les objets tenus
pour inoffensifs blesser, les paroles se trom-
peuses. Notre mre s'loigne, le feu nous brle, nos
parents nous mentent parfois. Et l'on sait quelle
preuve est pour l'enfant la ses
parents ne lui ont pas toujours dit la vente.
preuve sera renouvele: il arrive que. nos
nos matresses nous trahissent. Musset declare aVOIr
t atteint par le mal du sicle en surprenant
celle dont il tait l'amant en une attitude qui rv-
lait son infidlit. D'autre part, nous dcouvrons que
les opinions sont diverses: c'est la constatation de
leur multiplicit qui a conduit Descartes au doute.
La religion reue n'est pas la seule: sous un
climat, on nous en aurait enseign une autre. AJOU-
tons la difficult reconnatre, dans l'univers cruel
qui nous impose souffrances et deuils, l'uvre d'un
Dieu dont le christianisme affirme l'infinie bont.
Voici la confiance due, et la foi divise.
III. - On ne doit pas penser, comme on le fait
souvent, que, contredite par la connaissance objective,
notre foi premire trouve dsormais asile dans la
seule conscience affective. La conscience intellectuelle
comporte aussi sa foi: c'est par croyance que nous
adhrons la science. Celle-ci ne se construit qu'
partir de prsupposs admis sans
demande une vision pralable du rel, une attitude
dtermine devant le donn. C'est sans raison que
nous adoptons le parti de la raison. Et le fait que
la science capte aujourd'hui, chez la plupart des
hommes, la totalit de leur foi ne change rien cela:
ce fait est contingent, puisque historique et rcent.
Au Moyen Age, on faisait confiance Dieu, que le
monde semblait laisser transparatre. De nos jours,
on fait confiance aux lois rgissant les objets, le
monde est devenu celui de la technique. Le problme
est le mme. Aprs la disparition de la foi de l'enfance,
AFFECTIVIT ET FOI
215
chacun se demande: qui me fier? A l'glise, rpon-
dait le mdival. A la science, dit l'homme d'aujour-
d'hui. Seule diffre l'autorit laquelle l'un et l'autre
accordent leur confiance.
Pourtant, c'est parler contre l'usage qu'appeler
foi l'adhsion la science. Si elle suppose la confi-
ance en l'exprience et la raison, la science demeure
savoir objectif, vrifiable. Or, savoir objectivement
n'est pas ce qu'habituellement on nomme croire. En
ralit, le ressort de ce que chacun dsigne par le
mot: foi est bien chercher dans l'affectivit qui
refuse de borner la confiance primitive la recon-
naissance de l'objet, et, du reste, doit en rserver
une part pour les rapports entre les hommes. Ainsi,
aprs la sparation, ce qui, de notre foi premire,
demeure insatisfait, se rfugie dans la conscience
affective. De ce fait, la foi prend des caractres
nouveaux. Elle demeure confiance, et, particulire-
ment, confiance en l'autre, mais confiance sans assu-
rance. Adhrer un contenu sans avoir l'assurance
qu'il est vrai est bien ce que, dans l'usage gnral,
on nomme croire. Faire confiance l'autre est ce
qu'on appelle avoir foi en lui.
Devenue affective, la foi n'est nullement prive
de sa valeur ontologique. Mais elle participe cette
obscurit, cette confusion essentielle au sein de
laquelle les sentiments ne peuvent plus tre dis-
tingus que par abstraction. Mieux encore, toute
croyance intrieure l'affectivit comporte quelque
contradiction. Le religieux peut, simultanment,
douter et croire. L'anxieux, que tourmente le retard
de celle qu'il attend, croit en mme temps, et malgr
la logique, qu'elle va rentrer et que, victime d'un
accident, elle ne reviendra pas. Si l'une ou l'autre
de ces opinions demeurait seule en lui, il retrouve-
rait le calme ou courrait au commissariat. Mais,
maintenant les deux, il ne peut parvenir dcouvrir
ce que vraiment il croit.
Confuses mles d'autres sentiments, objec-
tivement et proprement indicibles,
la croyance et la foi possdent bien les caractres
que nous avons reconnus l'affectivit. On n'en
peut parler qu'en ngligeant ce qu'elles sont pour
qui les prouve. Voulant les dfinir
on a dit qu'elles taient des formes infrieures de
l'assentiment, on a distingu des degrs de I'affir-
mation, allant du doute la certitude en passant par
diverses impressions de probabilit, on a tent
d'valuer, par le calcul objectif de cette probabilit,
leur plus ou moins grande vali?it. En .on
nglige l'essentiel: ce qu'est la fol c.elUl
la foi ce qu'est la croyance pour celui qui croit, ICI
ailleurs, l'intelligence mconnat l'affectif.
IV. - Pour dcouvrir ce qu'est la foi, il faut
oprer quelques distinctions: elles nous conduiront
considrer plus particulirement la foi judo-
chrtienne. C'est en effet sur elle que les philosophes de
l'Occident ont rflchi, c'est d'elle qu'il est question
lorsqu'en notre socit on demande sans autre prci-
sion: avez-vous la foi?
Jusqu' prsent, nous n'avons pas distingu
croyance et foi, et il est de fait que leur
est malaise (en allemand, le mot Glaube dsigne
l'une et l'autre). Avant d'oprer cette distinction,
nous tenons prciser que si toute croyance n'est
pas foi, toute foi doit rester croyance sous peine de
disparatre. Celle que Kant nomme morale, et dont
on a dit qu'elle tait rationnelle sans tre raison-
nable, ne nous parat sans doute pas une foi vri-
table, en ce qu'elle pose son objet comme la
science pose le sien, alors que la foi fait confiance
un tre conu comme indpendant de nous. Pour-
tant cette foi est insparable de propositions tho-
riques, affirmant l'immortalit de l'me et l'existence
d'un Dieu juste.
216 LA CONSCIENCE AFFECTIVE AFFECTIVIT ET FOI
217
Et sans doute le spectacle qu'offrent aujourd'hui
les chrtiens, dont, comme le dplore Henri de Lubac,
certains rejettent le surnaturel, la grce, le pch,
et confondent la recherche d'une bonne organi-
sation sociale et celle du Royaume de Dieu , pour-
rait-il donner penser que l'on peut garder la foi
aprs l'abandon de toute affirmation dogmatique.
Pour l'un, on doit croire en Dieu comme on a
confiance en un ami. C'est oublier que l'on ne
ne peut avoir confiance en quelqu'un qu'en
croyant son existence. Si la formule: je crois
en Dieu ne signifie pas d'abord: je crois que Dieu
existe, elle perd tout sens. Un autre prend prtexte
de ce que la foi ne peut se sparer des uvres pour
s'en tenir l'action. Mais cela n'est que ruse ou
lchet. Ruse du catchte qui veut attirer les poli-
tiques en les persuadant que le souci de Jsus tait
politique: rcemment encore, Oscar Cullmann a
rfut cette sottise. Lchet du thologien qui, pr-
tendant sentir l'appel de Dieu, mais refusant de le
nommer, vite tout risque de confrontation avec la
science. Il n'y a pas de foi sans contenu. Toute foi
est d'abord croyance.
En revanche, toutes les croyances ne mritent
pas le nom de foi. C'est d'abord le cas de celles dont
l'objet, n'tant pas encore su, peut le devenir. Le
jaloux croit que sa femme le trompe. Mais s'il
dcouvre une preuve manifeste de son infidlit,
sa croyance deviendra savoir. Il s'agit bien de
connaissance.
De mme, les croyances des primitifs en la
sorcellerie ne sauraient tre situes dans le domaine
de la foi. tudiant ces croyances telles qu'elles exis-
taient traditionnellement chez les bti du Sud-
Cameroun (mise part la question de leur plus ou
moins vive survivance chez les noirs christianiss
et scolariss), Laburthe-Tolra insiste sur l'importance
attache par les bti au monde de l'invisible, qui,
leurs yeux, soutient le monde peru. Mais ce
monde, prsent dans la trame mme du visible, n'est
pas transcendant, ne constitue pas un univers tout
autre: les esprits sont de plain-pied avec les
humains. Le pouvoir de sorcellerie malfique est
attribu l' v , dont le sorcier est dtenteur.
Mais I'v est un animal, peut pntrer dans le corps,
tre rejet par la bouche, se dcouvrir. l'autopsie
du cadavre de qui le possdait: il est parfois reconnu
dans un kyste, un fibrome. Laburthe-Tolra met
ainsi en lumire le caractre rationnel et quasi-
exprimental de la croyance en la sorcellerie. Il
note que, chez les bti, le discours sur la sorcellerie
se veut aussi scientifique que nos systmes de
pense moderne . La croyance au pouvoir des sor-
ciers n'est donc pas foi, mais adhsion une erreur
semblable celles que la science a commises, et
commet encore. Elle appartient la.conscience intel-
lectuelle.
De mme, nous placerons en dehors du domaine
de la foi la confiance, aujourd'hui quasi universelle,
accorde aux machines. En des barbarismes contem-
porains et rvlateurs, on les dclare fiables , ou
crdibles , La foi, qui est confiance donne aux
tmoignages, parat alors devenir confiance dans les
choses. Mais il ne saurait ici s'agir de foi. Il y a
seulement croyance, et croyance gardant quelque
incertitude. En montant dans un train, dans un
avion, je me fie eux pour me conduire bon port.
Un draillement, un accident peuvent pourtant les
empcher d'y parvenir. Comme une fausse promesse,
une panne d'automobile doit. Et sans doute un
accident de machine ne met-il pas en cause les lois
scientifiques selon lesquelles, bien au contraire, il
se produit. Mais la confiance qu'il trahit tait confi-
ance en l'objet. Elle n'tait pas foi.
Nous rservons le nom de foi aux croyances
AFFECTIVIT ET FOI 219
portant sur des tres inaccessibles au savoir objectif,
en particulier sur des personnes. Une telle foi se
spare tout fait de la science. On sait ce dont on
a l'exprience directe, et ce que l'on reconstitue par
la pense. Mais on peut ainsi connatre l'objet, non
l'autre . Et la foi, portant sur un tre insaisissable,
sera elle-mme difficilement saisissable. Nous ne
pouvons jamais tre certains de croire, pas plus que
nous ne saurions tre certains d'aimer. Dire: je
crois en toi comme dire je t'aime comporte
toujours quelque insincrit. L'affectif n'est pas
dicible, ni traduisible dans le langage de la raison.
V. - Pour essayer de dire ce qu'est leur foi,
les chrtiens invoquent d'autres sentiments que
celui de la foi elle-mme, ainsi l'esprance et la cha-
rit, ou, en d'autres cas, l'acte de la prire. Mais
les rapports entre foi, esprance, charit et prire
sont malaiss dterminer: ce n'est pas apporter
grande lumire que de les dclarer insparables, ou
de noter que l'on ne peut atteindre Dieu qu'en le
recevant par amour. Car la question de la vrit
de la foi demeure, et ce n'est pas rpondre celui
qui doute que d'accuser l'insuffisance de sa volont,
la tideur de sa charit ou la timidit de sa dcision.
Croit-on parce que l'on espre? Espre-t-on parce que
l'on croit? Aime-t-on Dieu parce que l'on croit?
Croit-on en Dieu parce que l'on aime? Et lorsque,
frapps ou menacs d'un malheur, nous invoquons le
ciel, notre prire s'enracine-t-elle dans la foi, ou lui
donne-t-elle naissance pour chapper au dsespoir
ou la crainte?
Ces interrogations ne sont pas vaines, et il ne
suffit pas, pour leur rpondre, d'invoquer l'vidence
immdiate et la confusion essentielle de la conscience
affective. II y va de sa porte ontologique: la pr-
sence, au sein de la foi, d'un contenu affirm oblige
porter l'analyse au-del du senti, se demander
si existe ou non Celui que l'on prie. Refuser d'entre-
prendre une telle analyse est renoncer savoir si
je demeure seul devant le monde matriel ou si je
m'adresse un tre susceptible de m'entendre. De
cet tre, Pascal lui-mme ne cesse de chercher les
signes , pour convaincre sans doute, peut-tre
aussi pour se convaincre. Faut-il aller jusqu' pr-
tendre que n'tre pas assur de l'existence de l'tre
aim est seulement ne pas aimer assez? Nous ne
rejetons pas la possibilit de cette thse. Du moins
faut-il en apercevoir les consquences. Elle impli-
querait que l'vidence affective soit condition suffi-
sante de vrit. Ce serait justifier la folie.
La foi primitive de l'enfant tait peut-tre folie.
Du moins se suffisait-elle. Elle ne supposait ni esp-
rance, ni charit. Elle n'impliquait aucun don de soi.
Elle tait confiance, goste et pure, en la mre, en
son secours, en son sourire. Elle portait sur un
monde prsent et vcu. Le visage maternel appa-
raissait au-dessus du berceau, et, s'il s'loignait
parfois, il revenait au premier appel, au premier cri.
Mais ds que la foi s'adresse ce qui ne peut tre
offert notre vision, elle se drobe toute investi-
gation.
Saint Paul dclare que la foi est sentie dans le
cur et professe par la bouche. Or, ce qui est senti
dans le cur est indicible. Professer la foi n'est pas
dire sa foi, mais affirmer que l'on a la foi, seule
faon d'en tmoigner. En ralit, nul ne saurait
dfinir la foi. Si l'on se rfre des critres intel-
lectuels, confesser sa foi ne va jamais sans quelque
mauvaise foi. C'est dcider de sortir de cette inqui-
tude o Malebranche, aprs saint Augustin, voyait la
consquence de l'lan que nous imprime Dieu, et qui,
ds que les hommes cessent d'affirmer leur foi, les
reprend tout entiers. Jean Deprun a magistralement
tudi les formes qu'a revtues l'inquitude au
ISe sicle, au moment o s'imposait le savoir scienti-
fique, La foi religieuse est l'espoir de voir un jour
l'inquitude finir, et la confiance en la ralisation
de cet espoir. Mais on peut se demander si, aux
yeux des chrtiens, la fin de l'inquitude sera la fin de
la foi. Non, si l'on tient la foi pour insparable de la
charit. Oui, si l'on considre son incertitude. En ce
sens, saint Paul annonce la disparition des prophties
car, dit-il, lorsque viendra ce qui est parfait, ce qui
est imparfait disparatra Prsentement , ajoute-t-il,
nous voyons comme en un miroir, d'une manire
confuse, mais alors nous verrons face face... je
connatrai comme je suis connu , Ces paroles
expriment la foi, mais aussi sa fin. Elles disent la
foi, car avoir la foi est bien croire que je suis
connu de Dieu. Mais si un jour je connais Dieu,
la foi deviendra inutile. Malebranche le rpte sans
cesse: La foi passera, mais l'intelligence subsistera
ternellement , Il appelle alors intelligence la vision
de l'tre, actuellement inaccessible. L'intelligence
dont parle Malebranche n'a pas commenc. En ce
monde, la connaissance de Dieu est refuse. On ne
peut croire atteindre Dieu que par sentiment.
VI. - La prsence d'un contenu intellectuel au
sein d'une foi affective pose bien des problmes.
Si croire est toujours adhrer une nonciation
positive, on ne peut lgitimer philosophiquement
une religion quelconque. Nous avons affirm que le
savoir affectif, tant d'un autre ordre, ne pouvait
tre rfut par la conscience intellectuelle. Mais c'est
maintenant un contenu intellectuellement dfinissable
que nous propose la religion.
Et, tout d'abord, la foi implique qu'il y ait un
Dieu. La philosophie posait la question: derrire
l'objet, y a-t-il quelque chose? Et elle rpondait:
il y a la substance, la chose en soi. La religion ne
se contente pas d'affirmer qu'il y .a quelque chose.
Elle dclare qu'existe quelqu'un. Elle rpond ainsi
au vu le plus profond de la conscience affective,
celui d'chapper la solitude engendre par la spa-
ration, la solitude devant l'objet, et de trouver un
interlocuteur toujours prsent.
Ni l'univers de la science, ni l'intersubjectivit
de certains post-kantiens, ni le Sujet de Hegel, ni
le il y a de Heidegger ne sauraient constituer un tel
interlocuteur. On le dcouvre dans le Dieu de
Descartes. Remarquons, une fois encore, que la
conscience profonde dans laquelle s'enracine le cart-
sianisme n'est pas la conscience intellectuelle, mais
bien cette conscience affective, dont nous avons
soutenu qu'elle gardait seule le sens de l'tre. Car
Descartes, se demandant s'il y a quelque chose, croit
ne pouvoir rpondre qu'aprs avoir dcouvert d'abord
l'tre de son moi conscient, puis celui de Dieu parlant
ce moi. Tel est le sens de sa thorie de la vracit
divine: le monde de la science, qui est celui de
l'objet, monde que le savant accepte sans songer
le mettre en doute, ne peut lui-mme tre tenu pour
vrai que parce qu'existe quelqu'un, savoir Dieu,
et parce que Dieu n'est pas trompeur.
Mais ce que la religion demande de croire n'est
pas seulement qu'il existe un Dieu garantissant les
lois de la nature. C'est un certain nombre de faits,
lesquels ne peuvent tre dfinis qu'historiquement,
comme ayant eu lieu dans l'univers de l'objet: ces
faits sont de l'ordre de la science, et pourtant non
scientifiquement tablis. Si la foi portait seulement
sur la qualification de l'tre comme Dieu, elle serait
irrfutable. Mais elle ne se borne pas cela. Croire
que Dieu a ressuscit Jsus n'est pas seulement pro-
clamer sa puissance. C'est affirmer que cette puissance
s'est. manifeste en un vnement prcis, une date
donne. Le Credo proclame qu'il n'est qu'un Dieu.
Mais il dclare ensuite que Jsus a t crucifi sous
222
LA CONSCIENCE AFFECTIVE AFFECTIVIT ET FOI 223
Ponce Pilate. On ne saurait prtendre que cette pro-
position soit relative une ralit transcendante.
Est-il ds lors possible d'chapper aux querelles
qui, depuis quatre sicles, ont oppos la religion
aux sciences physiques, biologiques et historiques?
Depuis le 17 sicle en effet, le conflit entre les vrits
de la science et le contenu de la foi s'est souvent
manifest: ainsi, lors de l'affaire Galile, au sujet
de la position de la Terre dans l'Univers; ainsi,
aprs Lamarck et Darwin, sur la question de savoir
si l'homme avait t directement cr par Dieu ou
rsultait de l'volution des espces vivantes; ainsi,
de nos jours, en ce qui concerne la critique histo-
rique des textes sacrs. Mme en laissant de ct
ce dernier point, sur lequel nulle certitude scienti-
fique ne semble avoir t obtenue, et en rappelant
le caractre hypothtique des thories volutionnistes,
il faut reconnatre, malgr l'opinion de ceux qui
prtendent trouver dans la science une confirmation
de leur foi, que les affirmations scientifiques, tant en
ce qui concerne les dimensions de l'Univers qu'en ce
qui touche l'origine de l'homme, s'opposent la
vision religieuse d'un monde fait pour l'homme, subor-
donn l'homme, homme apparaissant comme une
crature privilgie, objet d'une particulire dilec-
tion divine.
Nul, en tout cas, ne saurait nier que nombreux
sont les penseurs auxquels la science a fait perdre la
foi. Sans parler des matrialistes purs, des athes
affirms, ceux-mmes chez qui subsiste quelque ide
du divin ont abouti une religiosit cosmique excluant
tout Dieu vritablement attentif chacun, tout Dieu
que l'on pourrait prier l'occasion d'un danger qui
nous menace, d'une dtresse qui nous est propre.
Ainsi Renan, et plus rcemment Einstein, gardent le
sens du religieux, maintiennent l'ide de Dieu. Mais
leur Dieu n'est pas celui de la Bible et de l'vangile,
il ne rcompense ni ne punit, n'aime pas, propre-
ment parler, les hommes, et ne se soucie pas de les
sauver. D'autres savants, il est vrai, tel Pasteur, ont
adhr une religion traditionnelle. Mais ils ne
semblent pas avoir rationnellement concili leurs
deux attitudes: ils se bornent les juxtaposer.
VII. - On ne saurait rappeler toutes les positions
prises par les philosophes devant ce problme. Elles
consistent rejeter la foi, l'englober, la passer
sous silence, ou la situer en lui donnant place
ct du savoir. Mais, nous le verrons en opposant
philosophes chrtiens et chrtiens philosophes, aucune
de ces attitudes ne parat pleinement satisfaisante
qui voudrait pleinement fonder et justifier sa foi.
Les philosophes qui rejettent la foi y voient le
fruit de nos dsirs, de nos intrts, de nos craintes:
ils l'expliquent par des causes naturelles. Ainsi pro-
cdent Feuerbach, Marx ou Freud. Mais on doit
reconnatre l'arbitraire de telles explications : elles
supposent un cercle logique. Elles admettent ds le
dpart ce qui est prcisment en question, savoir
que toute affirmation du surnaturel est illusoire.
Il ne reste donc plus qu' rendre compte par la
science de cette illusion humaine, trop humaine .
Or, on peut aussi bien partir du postulat contraire,
estimer que nos sentiments prennent leur source
en Dieu, et que notre condition ne peut tre comprise
qu' partir du rcit de la Gense. C'est ce que fait
Malebranche. On ne voit gure le moyen de dmontrer
qu'il a tort. A ceux qui expliquent la religion par
l'homme, on peut toujours rpondre que l'homme
ne s'explique que par la religion.
Hegel prtend englober en son systme la foi
chrtienne et son contenu. Il refuse le moralisme
de Kant ou de Fichte, estime que la religion qu'il
nomme manifeste, ou rvle, contient la vrit abso-
lue. Mais la philosophie doit la penser, en dgager
AFFECTIVIT ET FOr 225
le sens, savoir que Dieu est sujet, participe notre
inquitude, devient prsent comme homme conscient
de soi. Ainsi l'glise, si elle possde la vrit, se
trompe en la concevant de faon reprsentative, pleu-
rant la mort du Christ comme passe, attendant son
retour comme venir. L'en de et l'au-del sont
en elle irrconcilis, son esprit prononce un en soi
qui n'est pas ralis ou n'est pas encore devenu
absolu tre pour soi , C'est pourquoi, la religion,
doit succder le savoir absolu, propre la philosophie.
Ce que nous avons dit de la dualit des consciences
montre assez que nous ne saurions souscrire ce
rve ambitieux, et croire la possibilit d'une rcon-
ciliation totale par le systme. On peut esprer
atteindre un jour l'Absolu. On ne saurait prtendre
y accder en ce monde. Hegel ignore ce qu'est la
foi. D'un point de vue philosophique, on peut admirer
la profondeur, la subtilit de sa pense. Mais un seul
moment vcu de vritable foi fait apparatre cette
pense comme drisoire. En ce sens, les critiques
de Kierkegaard sont justifies.
En fait, le post-kantisme rend impossible la foi.
Le il y a de Heidegger ne saurait lui-mme y conduire.
On a souvent reproch Heidegger son irrationalisme.
C'est d'un point de vue radicalement oppos celui
de ses habituels critiques que nous avons, tout au
contraire, considr qu'en raisonnant partir du
il y a, il n'accordait pas assez l'tre, et cette
substance que certains nomment Dieu. Sans doute
Heidegger a-t-il le souci de remonter en de de ce
que nous avons nomm la sparation. On peut penser
que, s'il avait labor une philosophie de la foi
chrtienne, il ne l'aurait pas tent partir de sa
thorie de l'tre, et aurait chapp l'incomprhensive
comprhension de Hegel. Mais il n'y a pas, chez lui,
de thologie.
VIII. - Parmi les philosophes, Descartes et Kant
paraissent les plus attentifs l'homme, la foi qui
l'habite ou dont il garde la nostalgie. Par leur distinc-
tion entre l'tre et l'objet ou, si l'on prfre, entre
ce qui existe en soi et le monde tel qu'il est connu
par nous, ils concilient science et foi non par synthse,
mais par mise en ordre. La thorie cartsienne de
la cration des vrits ternelles, la thorie kantienne
de la chose en soi, bien que diffrentes, se rejoignent
en ce qu'elles affirment la transcendance de l'tre
par rapport tout objet. Ds lors la foi trouve place
ct de la science, chacune demeurant en son ordre.
On trouve en cela l'explication du fait que la
condamnation de Galile n'a provoqu chez Descartes
aucun conflit dramatique. Descartes adopte conjoin-
tement deux attitudes pouvant sembler contradic-
toires: en physicien, il pense que la Terre tourne
autour du Soleil, comme croyant, il se soumet au
dcret du Saint Office condamnant cette opinion.
Et lion ne saurait invoquer prudence ou dissimu-
lation, car c'est au mme correspondant, Mersenne,
et dans la mme lettre qu'il dclare avoir voulu
entirement supprimer son trait pour rendre
entire obissance l'glise en ce qu'elle a dfendu
l'opinion du mouvement de la Terre , et crit d'autre
part, parlant du Pre Scheiner, jsuite qui s'opposait
Galile: Je ne saurais croire que le P. Scheiner
en son me ne croie l'opinion de Copernic. Descartes
considre donc que l'on ne saurait opposer deux
discours situs sur des plans diffrents: la physique
est un langage forg par l'homme pour comprendre
les choses, l'criture un langage tenu par Dieu pour
diriger l'homme et le sauver. Aux yeux de Descartes,
ni l'un ni l'autre de ces discours n'est totalement
adquat l'tre, lequel demeure inaccessible. On ne
peut croire l'existence en soi des qualits constituant
l'objet. On ne saurait admettre davantage que les
8
lois physiques, mathmatiquement formules, existent
hors de l'esprit. Mais Descartes n'accorde pas au
rcit biblique plus de porte ontologique. C'est ,
crit-il, appliquer l'criture Sainte une fin pour
laquelle Dieu ne l'a point donne... que d'en vouloir
tirer la connaissance des vrits... qui ne servent point
notre salut . L'histoire de la Gense, dit-il encore,
ayant t crite pour l'homme, ce sont principa-
lement les choses qui le regardent que le Saint Esprit
y a voulu spcifier... il n'y est parl d'aucunes qu'en
tant qu'elles se rapportent l'homme .
Faut-il, en cela, reconnatre une doctrine de la
double vrit? Descartes professe en tout cas une
thorie de la double lumire. Car il estime que si
la foi a pour objet des choses obscures... ce pour-
quoi nous les croyons n'est pas obscur . La foi a
pour raison formelle la grce, qui est aussi
lumire, et en un sens la plus vive des lumires.
Car la clart ou l'vidence par laquelle notre volont
peut tre excite croire est de deux sortes: l'une
qui part de la lumire naturelle, et l'autre qui vient
de la grce divine , La raison de la foi consiste
en une certaine lumire intrieure qui rend son
objet plus assur que toute autre lumire... . Sans
aborder le problme de la grce, nous dirons, pour
notre part, qu'il est pour l'homme d'autres vidences
que l'vidence rationnelle. Qu'elle vienne de Dieu ou
de nous, la foi surgit et disparat indpendamment
de notre choix. Elle se dirige vers un autre monde. En
ce sens, son tmoignage rejoint ceux du rve, de la
posie, et de toutes les expriences de la conscience
affective.
La dmarche kantienne suit un chemin analogue.
Elle ne mconnat pas la valeur de la science, ni la
supriorit du monde scientifique sur le monde peru.
Ce dernier est subjectif, diffre selon la sensibilit
de chacun. Le monde de la science est objectif,
universel. Mais objectif ne veut pas dire ontologique.
Le monde objectif est tel que nous pouvons, en ce
qui le concerne, nous mettre tous d'accord, mais
demeure relatif l'esprit humain. Il ne saurait y
avoir d'objet que par rapport un sujet, de peru
que par rapport un percevant, de conu que par
rapport un concevant; la science ne comprend
les choses que dans la mesure o, ngligeant leur
tre, elle en fait des penses. L'objet scienti-
fique, c'est le dfinissable, le mesurable, alors que,
dans l'tre en soi, rien n'est dfini ni mesur. La
loi newtonienne de l'attraction universelle impli-
que-t-elle que les astres, pour exercer leur action
mutuelle, doivent valuer eux-mmes leur masse et
calculer le carr de leur distance ? Peut-on penser
que le monde de la science existe en dehors de
l'esprit? Kant estime au contraire que ce monde,
relatif la sensibilit du sujet connaissant et construit
par son entendement, ne saurait se confondre avec
l'tre des choses telles qu'elles demeurent hors de
nous. Notre confiance premire ne peut donc s'en-
fermer tout entire dans les affirmations scientifiques.
La philosophie rserve une place la foi. Devant
l'incrdulit de son sicle, suite des progrs de la
physique et du prestige qu'elle a acquis sur les esprits,
Kant se propose de situer la science, d'tablir qu'elle
se dveloppera indfiniment, mais en demeurant en
son plan, celui des seuls phnomnes.
Je dus , crit-il, abolir le savoir afin d'obtenir
une place pour la foi , On pourrait traduire: je dus
supprimer le savoir en le conservant , puisque le
verbe aufheben signifie supprimer et conserver.
Cela viterait les commentaires aberrants selon
lesquels la foi viendrait, chez Kant, prendre la place
du savoir, ou d'une partie du savoir, dans l'ordre
mme de la science. Mais ce texte clbre ne semble
pas essentiel: il concerne la foi morale, qui n'est
228 LA CONSCmNCE AFFECTIVE AFFECTIVIT ET FOI 229
pas foi vritable, et conduira situer la religion
dans les limites de la simple raison . Sur ce point,
Alexis Philonenko a, de la faon la plus pntrante,
analys les motifs qui amnent Kant refuser
d'crire le nom du Christ . Plus significative parat
donc la dclaration kantienne: Si la mtaphysique
ne peut tre le fondement de la religion, elle doit
cependant en rester toujours comme le rempart.
Le mot rempart (Schutzwehr) implique garantie et
sauvegarde. Si Kant estime que la raison humaine
ne fonde pas les affirmations religieuses, il est
convaincu qu'elle peut tablir l'impossibilit, pour
la science, de les branler. Fixer les limites de la
science, mettre la foi l'abri de ses coups, telle est une
des fins de sa philosophie. .
IX. - Nous avons toujours pens que la philo-
sophie cartsiano-kantienne pouvait seule permettre
de concilier, en les distinguant, la science et la foi.
On doit cependant avouer que la plupart des tholo-
giens ont mconnu ses enseignements, et souvent,
hlas, pour succomber aux prestiges de la science.
D'o ces chrtiens pseudo-savants, si nombreux
aujourd'hui, fascins par la physique et par l'histoire:
leurs prtendues synthses ne sont que confusion,
leur dmarche aboutit toujours rduire l'activit
religieuse une pratique dont la fin se situe tout
entire en ce monde.
Il est pourtant permis de douter que Descartes
et Kant (ce dernier surtout, et principalement en
ses crits postrieurs 1791) aient pleinement rpondu
aux exigences de la foi. Les premiers chrtiens trai-
taient de folie la sagesse des philosophes. Les philo-
sophes pourraient voir un signe de folie dans l'emploi
qu'en son Mmorial Pascal fait du mot: certitude.
Ici, le conflit ne saurait tre vit. Car la religion
ne se contente plus d'inciter la philosophie recon-
natre la possibilit de croire un autre monde
en continuant savoir celui-ci. Elle nie le monde
objectif, conteste ses vidences. Le prtre catholique,
en prsentant l'hostie, ne se borne pas dire que
Dieu habite, en quelque manire, ce morceau de pain,
Il affirme: Ceci est le corps du Christ. Contraire
toute vrit d'ordre scientifique, cette proposition
ne peut prendre sens qu'au sein du refus d'assimiler
la substance des choses leur apparence objective.
Refus dont l'affectivit nous offre d'incessants exem-
ples. Refus qui, mtaphysiquement, est lgitime. Refus
qui, par la science, ne saurait tre accept.
C'est en cette perspective que nous voudrions
opposer aux philosophes chrtiens, non seulement les
chrtiens trangers la philosophie, mais ce qu'on
nous permettra d'appeler les chrtiens philosophes .
Les philosophes chrtiens partent de l'tre pour aller
Dieu, leur intelligence est intellectus quaerens
fidem , Au contraire, les chrtiens philosophes, sans
renoncer la mtaphysique, partent de la foi. Celle-ci
est fides quaerens intellectum , Crede ut intelli-
gas , dit saint Augustin. C'est dans le mme sens
que Luther crit contre Erasme. Et, comme le dit
excellemment Henri Gouhier, le drame de Pascal
se joue l'intrieur de la foi . Dans l'Entretien avec
M. de Saci, Pascal ne part pas d'pictte et de
Montaigne pour aller la rvlation. Pour lui, au
contraire, en m'apprenant la chute, l'Incarnation,
la Rdemption, la doctrine sacre me permet de
discerner ce qui tait vrai dans pictte et dans
Montaigne .
On aperoit ainsi les raisons de l'hostilit de
Pascal contre Descartes et, de faon plus gnrale,
des chrtiens philosophes contre les philosophes chr-
tiens. Ces derniers ne partent pas de Dieu, mais y
arrivent grce au raisonnement. Ils ne commencent
pas par la foi, ils la retrouvent. Et ils se proccupent
de lui donner, par raison, droit de cit. Ainsi
Descartes, ayant tabli que l'tre infini est incompr-
hensible, conclut que les affirmations religieuses,
elles-mmes incomprhensibles, ne doivent pas pour
cela tre ncessairement rejetes: elles peuvent, de
la faon la plus lgitime, demeurer objets de foi.
Au contraire, pour les chrtiens philosophes, la foi
est premire, elle n'a pas besoin, pour s'affirmer, de
l'autorisation de la philosophie; elle ne veut pas se
voir rduite au sentiment de libert prouv par un
promeneur auquel on aurait d'abord ouvert un
chemin.
Et la foi du chrtien philosophe ne saurait se
rsoudre tre assimile toute autre croyance.
Il faut en convenir, les analyses que prsentent
Descartes et Kant pour laisser place la foi
pourraient servir de rempart aussi bien aux
croyances des paens qu' celle des chrtiens. Or,
ce qui importe aux chrtiens philosophes n'est pas
la justification de la possibilit de toute foi, de la
foi considre en gnral. C'est leur foi, lem foi
seule, dont ils proclament qu'elle est directement
issue de Dieu, lequel s'est rvl et manifest. Une
telle foi ne saurait attendre de la raison la recon-
naissance de ses droits. Ne trouvant sa source que
dans la grce, elle n'a besoin de nul rempart, hors
Dieu lui-mme.
Ainsi Jean-Luc Marion, en son ouvrage L'idole
et la distance, soucieux de distinguer Dieu des idoles
en lesquelles nous croyons l'apercevoir, et du concept
mme qu'en propose la philosophie, au lieu de
s'appuyer sur les textes mtaphysiques qui soulignent
la transcendance et l'inaccessibilit de l'tre, substitue
l'ide d'absence, contenue dans la notion philoso-
phique de prsence-absence, l'ide de distance ,
qu'il emprunte la thologie. Car, dit-il, c'est en
se retirant de toute idole que l'Absolu advient .
Et c'est bien la foi, et elle seule, qu'il invoque
lorsqu'il rflchit sur le retrait, la venue, la fidlit,
la paternit de Dieu. Le choix des auteurs qu'il
interroge est caractristique cet gard. Aux lumires
de Descartes, philosophe qu'il admire et auquel il a,
d'autre part, consacr mainte tude, il prfre celles
qu'il tire de Denys l'Aropagite, voire de Hlderlin
et de Nietzsche, penseurs dont aucun n'est, stricte-
ment parler, un philosophe. En un sens analogue, on
pourrait opposer, la dmarche de Kant posant Dieu
partir de la loi morale, celle de Jean-Robert Armo-
gathe, estimant que la rvlation chrtienne {{ nous
permet de rendre visible, dans la morale naturelle,
la norme des relations entre les hommes et avec Dieu
qui s'y trouve dj contenue ,
X. - Mais la question n'est pas aussi simple.
Car beaucoup de chrtiens philosophes, pour clairer
leur foi la mettent d'abord entre parenthses, et y
r a m n e ~ t par l'intelligence. Ils deviennent alors,
momentanment, des philosophes chrtiens. Tel est
(en dpit des interprtations aberrantes, telle celle
de Karl Barth, parfois donnes de sa pense) le cas
de saint Anselme. A n'en pas douter, il part bien
de la foi, de la {{ fides quaerens intellectum , Mais,
afin de retrouver l'intelligence, il renonce d'abord,
mthodologiquement, la foi elle-mme. Dans la
preuve du Proslogion, il prend pour principe, non
la conscience chrtienne, mais celle de l'athe, de
{{ l'insens qui a dit en son cur : il n'y a pas point
de Dieu , C'est partir de cette ngation, dont
apparatra plus tard la contradiction interne, que
sera prouve l'existence de ce ({ quelque chose (aliquid)
tel que rien de plus grand ne peut tre pens ,
L'argument tablit que cet aliquid existe ncessai-
rement non seulement dans l'intelligence (in intel-
lectu), mais hors d'elle et en fait (in re). Et c'est
seulement alors que saint Anselme rejoint l'affirma-
tion de la foi en ajoutant et cette chose, c'est toi,
Seigneur notre Dieu (et hoc es tu, Domine, Deus
noster}, ce en quoi il rintroduit le contenu de la
dogmatique chrtienne.
On trouve donc bien chez saint Anselme, comme
plus tard on pourra le dcouvrir chez Descartes, une
double qualification de l'tre, d'abord appel Dieu,
puis identifi au Dieu des chrtiens. Dclarer que
l'tre est Dieu en ce qu'il est infini, et par l omniscient
et tout puissant, est dj le qualifier (sans t?utefois
l'objectiver). Reconnatre en lui le Dieu de l'Ecriture
est faire un pas de plus, ajouter l'affirmation de
son vidence ou de sa ncessit un contenu emprunt
l'enseignement rvl. Il s'agit bien d'un mou-
vement second, d'un saut permettant de franchir,
sans vritable ncessit, la distance sparant la
vrit philosophique des nonciations de la foi.
Devant cette dmarche, on doit tenir pour lgi-
time la protestation des purs philosophes, rappelant
que la mtaphysique ne saurait qualifier l'tre avec
certitude, plus forte raison justifier les affirmations
de la foi. La philosophie peut tablir que l'tre est
intellectuellement inaccessible, que, de ce fait, les
convictions affectives, et donc la foi, sont irrfutables.
Pourtant si elle reste fidle sa mission, elle ne
saurait accompagner le croyant plus avant, de mme
qu'elle n'a pu suivre, jusqu'au bout de leur chemin,
le rveur ou le pote.
Mais le croyant lui-mme peut s'lever contre la
dmarche du philosophe chrtien en ce qu'elle
considre la foi comme seconde, et rattache le Dieu
de la rvlation une notion d'abord pose, et
rationnellement admise. Ce n'est plus alors Dieu qui
nous donne la foi, c'est l'homme qui parvient
affirmer Dieu en demandant d'abord la philosophie
ses lumires, puis en se soumettant aux prjugs d'un
dogme ou l'arbitraire d'une dfinition. Marion a
fort justement remarqu que les preuves de
saint Thomas d'Aquin tablissent seulement qu'il
existe un premier moteur non m, une cause premire
efficiente, une cause de la ncessit, une cause de
la perfection, une fin ultime. Et, chaque fois,
saint Thomas se contente de dclarer que tous enten-
dent cela comme tant Dieu. De leur ct, Descar-
tes et Malebranche crivent : par le nom de Dieu
j'entends", par Dieu j'entends", par la divinit
nous entendons tous". Il faut donc qu'intervienne
une instance extrieure" la preuve ou la dfi-
nition (qui, sans cela, resterait nominale) pour que
soit dcouverte une voie vers le Dieu des chrtiens.
Et il est bien vrai que chez ceux que nous nom-
mons philosophes chrtiens (ou chez ceux qui assu-
ment provisoirement ce rle), la dmarche philo-
sophique demeure premire, la foi venant ensuite
ajouter arbitrairement son contenu propre un
contenu d'abord intellectuellement dfini. Saint An-
selme prouve l'existence de ce qui est tel que rien
de plus grand ne peut tre pens, saint Thomas celle
d'une cause premire, et y reconnaissent ensuite leur
Dieu. Descartes tablit l'existence de l'infini, puis
s'y soumet comme au Dieu qu'il adore. Malebranche
saisit l'tre indtermin avant de dclarer qu'il est
son Dieu. En quoi diffrent-ils alors de Spinoza qui,
sans tre chrtien, part de la cause de soi et de
la substance pour les identifier ensuite Dieu? Et,
en prenant les points de dpart de Descartes et de
Malebranche, ne pourrait-on affirmer le Dieu de toute
autre religion monothiste? Pour le chrtien philo-
sophe, l'affirmation du Dieu de Jsus-Christ", et
non des philosophes et des savants", ne peut donc
tre celle laquelle on parvient. Il faut en partir,
puisque Dieu s'est rvl, nous inonde de son amour,
nous illumine de sa grce. Il ne se trouve",
crit Pascal, que par les voies enseignes dans
l'vangile ,
XI. Le philosophe n'a pas admettre la foi
du religieux, non plus, du reste, que les affirmations
du pote. Il peut refuser ce qui se prsente comme
le don gratuit d'un amour dont il n'est pas assur.
Il lui est possible de ne pas suivre le prtre lorsque,
selon la formule usite jadis, il ose dire , en
s'adressant Dieu: notre Pre , Le Dieu de la
Bible demeure cach (absconditus), nul ne saurait
le voir en face, il refuse de dire son nom, rpondant
qui l'interroge: Je suis celui qui suis. L'tre
du philosophe est plus secret encore, puisqu'il ne
consent mme pas dire s'il est Dieu. Mes penses
ne sont pas vos penses , dclare le Dieu de l'cri-
ture. De l'tre dont il proclame l'vidence, le philo-
sophe ne sait mme pas s'il a des penses. On ne
peut devenir chrtien qu'en franchissant les bornes
de la philosophie.
Quelle attitude peut donc prendre la philosophie
devant les chrtiens philosophes? Ils refusent sa
juridiction, se situent hors des limites de son enqute.
On ne peut voir dans leur position que l'intransi-
geante expression d'une conscience affective prten-
dant rgner seule. Or la conscience de l'homme ne
se rduit pas l'affectivit. C'est ct de la lumire
de la raison que Descartes reconnat celle de la grce.
C'est la grce de lumire, source de connaissance
intellectuelle, que Malebranche ajoute la grce de
sentiment, venant de Jsus-Christ. Le monde religieux
ne peut donc se suffire. Nous ne pouvons chapper
la sparation, mais seulement souhaiter la voir un
jour surmonte. Pascal lui-mme exprime sa foi sous
la forme d'un vu quand il crit, en parlant de Jsus:
Que je n'en sois jamais spar!
Parmi les interrogations auxquelles Kant ramne
la philosophie, la question de la foi laisse place
celle de la seule esprance. Car, se demande Kant:
Que puis-je savoir? Que dois-je faire? Que m'est-il
permis d'esprer? Au dbut de notre vie, notre
conscience entire est foi. Aprs la sparation, qui
constitue le monde objectif, la foi, contredite par la
connaissance, devient espoir. On la dcouvre dans
l'amour, la posie, la religion. Mais tout amour est
incertitude, toute posie interrogation, et la religion
mme ne promet pas tous le salut: dj remplie
de doute, l'attente du croyant se pntre de crainte.
Comment n'en serait-il pas ainsi pour l'espoir du
philosophe? Comme chacun, le philosophe connat
les douleurs, l'inquitude, les deuils, comme chacun
il redoute la mort. Il ne sait pas s'il est aim. Il sait
que l'attend la nuit. Il ne pntre pas le mystre
de l'tre, et ignore pourquoi ce qui existe peut cesser
d'exister. Conscience affective et conscience intel-
lectuelle lui prsentent deux mondes qu'il ne saurait
concilier. Sa rflexion n'est cependant pas vaine.
Elle lui apprend que le savoir affectif, s'il demeure
problmatique, est l'abri des critiques intellec-
tuelles, et se situe en un autre ordre.
Le philosophe dcouvre qu'il n'y a pas de pos-
sible rconciliation, et donc de salut, en cette vie
dchire entre deux vidences. Son sens de l'tre
l'empche d'accorder toute sa confiance l'univers
de l'objectivit, o se perd l'homme, et au monde
de la subjectivit, o s'vanouissent les choses. Il
dsire, il attend, et avoue cependant ne pas con-
natre l'au-del de la vie. Il soustrait l'intelligence
toute influence affective. Mais il refuse de sou-
mettre les certitudes du cur aux critres de la
raison. Il est le seul ne rien ngliger de ce qui
apparat comme lumire. Attentif la science, il ne
dtourne cependant pas les yeux des obscures
clarts qui permettent de sentir, ou de pressentir
dans l'esprance, ce qu'aucun savant ne peut dire,
ce qu'aucun homme ne peut voir.
CONCLUSIONS
L'intention qui a inspir ce livre, comme du
reste tous mes livres, a t de combattre l'ide
selon laquelle nous pourrions, en un ordre unique,
atteindre la totalit de notre savoir, et parvenir
nous rconcilier pleinement avec nous-mmes. Tout
porte croire , a dit Breton, qu'il existe un certain
point de l'esprit d'o la vie et la mort, le rel et
l'imaginaire, le pass et le futur, le communicable
et l'incommunicable, le haut et le bas cessent d'tre
perus contradictoirement , Mais il a crit plus
tard: J'ai parl d'un certain point sublime dans
la montagne. Il ne fut jamais question de m'tablir
demeure en ce point. Il et d'ailleurs, partir de
l, cess d'tre sublime, et j'eusse, moi, cess d'tre
un homme.
Et peut-tre l'homme devrait-il se dfinir par le
dsir de cesser d'tre un homme. Il le demeure
pourtant, reste dchir, et ennemi de soi. Nul objet
ne remplit son savoir, nulle satisfaction ne comble
son esprance. Et nous ignorons si la sparation
dont semble natre notre conscience sera un jour
surmonte. La philosophie ne saurait dire si nos
larmes sont vaines et nos espoirs absurdes, ou si nos
motions sont rvlatrices et nos prires entendues.
Ce que, du moins, elle nous enseigne, c'est que
la science n'est pas totalit, et ne contient pas seule
ce que l'homme appelle vrit. La mtaphysique
le dmontre ceux qui suivent son chemin. La
conscience affective le rvle chacun. La philoso-
phie n'est pas la conscience affective. Mais elle
s'efforce de ne pas la rduire au silence. Elle coute
sa voix, donne une place son savoir obscur et
vident, problmatique et irrfutable.
En ces pages, je n'ai pas eu d'autre dessein.
238
COMPLMENTS
Dans les pages qui suivent, je reprends quelques
textes dj parus, mais difficiles trouver, ayant
trait la conscience affective.
Note sur le dsir fut mon premier texte publi.
Il parut dans la revue Chantiers, dite Carcas-
sonne par Ren Nelli et Jo Bousquet, n 6, en 1928.
Le refus du temps a paru dans Les Cahiers du
Sud, numro de fvrier 1943, Marseille. Ayant lu
cet article, mile Brhier me demanda d'en dve-
lopper les thmes en un livre pour la collection qu'il
dirigeait aux P.U.F., la Nouvelle Encyclopdie philo-
sophique. De l est n mon ouvrage: Le dsir
d'ternit.
Note sur le temps a paru dans les tudes philo-
sophiques, P.U.P., numro de janvier-mars 1962.
Ne pas laisser mourir est le compte rendu,
publi dans Les Cahiers du Sud, numro de
novembre-dcembre 1962, d'un ouvrage de Gina Labin-
Bnichou. V. Rfrences.
A propos de Rousseau est un extrait indit de
notes que j'ai prises en lisant cet auteur.
Rappelons que le second chapitre du prsent
ouvrage (Le dialogue) est la reprise, modifie, d'un
article paru dans Sud, revue publie Marseille,
n 9, premier trimestre 1973.
NOTE SUR LE DSIR
1. - Un homme qui croyait n'avoir souci que de
sa propre vie peut s'apercevoir soudain qu'elle lui
chappe; ses calculs chouent, tous les objets sont
neufs, son exprience ne le sert plus. II perd pied,
et se cherche lui-mme en vain. S'il prend encore
conscience de ce qu'il est, c'est en une tristesse jus-
qu'alors inconnue: il sent que quelque chose lui est
extrieur, il souffre d'une sparation, et ne dcouvre
en lui qu'une absence qui l'empche de vivre.
Lorsqu'une telle douleur remplace ce qui tait
moi-mme, je ne saurais me contenter d'elle, et mon
mal ne se suffit pas. Sans doute ne sais-je rien avec
certitude, sinon que je suis. Mais l'objet dont
j'prouve l'extriorit se charge d'une ralit si
pesante qu'en dpit de ma raison je douterais plutt
de mon existence que de la sienne. Si je ne puis
connatre avec certitude ce qui n'est pas moi, c'est
aux puissances de ma propre vie que cet objet doit
emprunter cette vidence qui me contraint. II ren-
ferme mon tre, puisqu'enfin c'est de mon tre seul
qu'il ne m'est pas permis de douter.
Du reste, je puis ne rien connatre de la femme
qui vient ainsi dtruire tout ce qui n'est pas sa
beaut. Je puis mme oublier la forme de son corps,
les traits de son visage et pourtant m'efforcer de
me rapprocher d'elle. Si nous sommes unis sans
qu'elle soit en moi, c'est que je suis en elle.
NOTE SUR LE DSIR
243
Mon corps abandonn' tend alors vers celle qui
contient ma vie fugitive, vers celle qui, suprmement,
existe, pour puiser en elle de quoi se raliser. Ainsi
nat le dsir. Il est moi-mme et pourtant vient
d'ailleurs, il sort de moi et pourtant s'impose avec
ncessit; car je dois tre moi-mme, tre un; il
faut que soit uni ce qui a t uni; il faut que, dans
l'treinte de cette chair qui la retient captive, je
puisse reconqurir ma vie, et retrouver tout ce que
j'ai t.
Mon dsir rclame ma vie; il ne saurait donc
souffrir de rsistance. Le corps de la femme dsire
semble m'appartenir plutt qu' cette femme mme;
car ces lignes, que ma vie choisit par la force de
son essence, et qu'elle pouse pour se crer, comment
la femme dont elles dessinent le corps pntrerait-elle
le mystre qui les a runies? Elle ignore d'o lui est
ne cette forme qu'elle n'a point choisie, mais ren-
contre, qu'elle ne peut comprendre, qui lui demeure
ferme et comme trangre.
Chacun des traits composant sa beaut n'existe
en effet qu'en fonction d'une partie de mon tre,
leur union ne s'est opre que pour achever ma
cration. La forme dsire s'ignore elle-mme, la
forme dsire ne connat pas le mystre dont elle
dborde, elle n'est ce qu'elle est que parce que je
suis. Son visage devient transparent lorsqu'il apparat
sur le fond de ma vie, qui l'claire du dedans. Sa
beaut m'appartient.
Mais tant que je n'ai pas reconquis cette forme
vade de mon tre, et maintenant plus relle que
moi, sa prsence resplendit devant ma croyance qui
s'abandonne, je ne suis qu'un enfant tonn de vivre,
je crois la femme dsire comme aux fes que,
jadis, j'aurais voulu voir entrer dans ma chambre,
- et dont je redoutais la surnaturelle approche. Car
elle est comme rien d'autre n'est, sa miraculeuse
forme est plus puissante que la vrit, ses couleurs,
prsentes et pourtant lointaines, existent plus que
la ralit, sont plus exactes que les choses. Prs de
ses yeux, plus forts que la matire, je ne suis qu'
peine. Elle existe seule, et ce qui existe n'existe que
par elle. Lorsqu'elle passe, le monde est boulevers,
et les objets transforms refltent le mystre qu'elle
contient, participent son tre merveilleux, devien-
nent les signes du miracle de son existence. Prsente
dans les bruits, dans les couleurs de la nature, la
femme dsire fait natre le monde et nous-mmes,
habite nos angoisses, nos espoirs, les arbres des
routes, les lampes de la rue, les cires des vitrines.
Les visages nous meuvent parce qu' travers leur
transparence nous dcouvrons le sien.
En effet le monde a chang de crateur. C'est en
le percevant que nous lui donnions l'tre, il emprun-
tait son existence nos sens. Maintenant notre vie
se confond avec la ralit de la femme dsire:
c'est l'unit de cette femme qui doit s'imposer au
monde, le faonner, lui donner cet aspect qui nous
remplit d'une si trange inquitude et que nous
sentons en correspondance avec ce que nous dsirons.
La nature nous meut parce qu'elle est telle que la
femme dsire l'aperoit; nous-mmes, c'est seule-
ment lorsque les yeux de cette femme se posent sur
nous que nous commenons exister. Comme jadis
notre vie, l'univers est suspendu celle que nous
dsirons, les objets naissent de ses regards, et mme
en un pays o jamais elle n'est venue, sur les bords
des chemins qu'elle n'a pas traverss, nous dcou-
vrons partout les marques de son passage.
II. - Pourtant lorsqu'un visage de femme qui
jusqu'ici, passait devant mes yeux comme une simple
image, se ralise ainsi aux dpens de mon tre, il
semble au mme instant fuir et devenir lointain. Et
voici qu'il envahit mon pass, se mle aux paysages
244
NOTE SUR LE DSIR 245
de mon enfance, la douceur des femmes que j'ai
connues. Ces mystres ne sauraient s'expliquer par
ma vie: elle ne peut loigner un objet de mes yeux,
et si, par l'entremise du corps que je dsire,
permet au monde prsent d'exister, comment attem-
drait-elle ce qui fut autrefois? Ce n'est donc pas ma
vie qui apparat en ce si rel et si lointain visage,
c'est ce qui constitue le plus profondment mon
Ce qui, en moi, est ternel s'est dtach de
pour aller s'panouir dans les lignes du visage dsir,
Cette partie de moi-mme, n'tant pas soumise
au temps, est, a t, sera toujours. Aussi
gure-t-elle l'objet dsir, qui nous semble aVOIr
exist avant le temps, devoir exister aprs lui. En
le voyant pour la premire fois, nous croyons lui
avoir t unis dans une existence antrieure, nous
sentons se lever en nous l'motion d'on ne sait quel
souvenir. De mme, notre avenir s'illumine, et le
visage dsir se reflte dans les jours qui nous atten-
dent, et jusqu'au-del de notre mort.
Parfois lasss d'aspirer une insaisissable ter-
nit nous' nous laissons envahir par des rves de
bonheur, nous demandons au temps, la matire,
les plaisirs qu'ils peuvent donner. Mais si, refusant
de suivre la route qui conduit l'amour, nous ne
laissons subsister en nous que l'image de cette
forme, dont la contemplation nous tonne et nous
attire, notre dsir, charg d'ternit, ne peut, en
s'panouissant au sein de notre existence temporelle,
qu'en briser les plans, qu'en faire clater les troites
limites. Le Bien et le Mal s'vanouissent, tous les
crimes deviennent possibles, notre vie se perd, notre
intrt nous devient tranger. Un irrsistible lan
nous traverse, l'avenir n'importe plus. Ce qui est
ternel ne se plie pas au temps, notre dsir ne peut
attendre. Et lorsqu'un homme atteint le corps qu'il
dsire, ce corps le blesse comme un obstacle et
l'empche de se rejoindre lui-mme. La matire, imp-
ntrable, lui dfend d'pouser la forme qu'elle
revt. Aussi le dsir de pntrer en une chair, de
se fondre avec elle, peut-il amener rompre cette
chair, la dtruire, s'imposer brutalement au corps
que l'on dsire, le laisser chti et sanglant.
En outre, devant ce corps, l'homme s'tonne
de sa beaut, de la rencontre de ces lignes, on ne
sait d'o venues pour lui donner naissance. Et devant
ce hasard plus rel que la ncessit, devant le
mystre de cette forme qui, semblant faire sortir
l'tre du nant, le jette dans l'angoisse et la droute,
il sent se lever en lui le besoin de la briser, de
sparer les lignes dont l'inexplicable combinaison
est plus relle que les lments qu'elle emprunte
la matire, le besoin de faire cesser ce miracle
qu'il ne peut comprendre, ni treindre. Ainsi le dsir,
n de l'ternit et pour les choses ternelles, lors-
qu'il est dtourn par nous de sa naturelle tendance,
et dirig vers les formes que revt la matire, ne
peut entraner que la ngation de cette matire, et
de la chair vers laquelle il tend.
III. - Je sais pourtant que la forme n'est rien
sans la matire et que, lorsque j'aurai vu les lignes
qui la composent retourner la terre, il ne restera
rien pour me livrer le secret de leur agencement.
Aussi le dsir se tourne-t-il contre ma propre vie,
l'ternit de l'objet dsir souligne l'irrmdiable
fuite de mon tre. Nous ne pouvons possder ce qui
est dans le temps, car possession implique stabilit,
et l'instant ne saurait tre stable, puisque, du fait
qu'il est, il a dj cess d'tre. De mme notre dsir
nous chappe, les instants qui le soutiennent meurent
aussitt, nous ne pouvons les rendre prsents. Aussi
nous .consumons-nous dans une sorte de nostalgie
perptuelle, signe de ces minutes passes que nous
croyons vouloir revivre, mais qu'en ralit nous
NOTE SUR LE DSIR 247
n'avons pas une seule fois vcues. Nous pensons que
le moment qui vient de nous chapper tait lourd
d'un moi que nous voudrions prouver encore, mais
il n'avait lui-mme rien t, sinon l'clair d'un inces-
sant regret. Notre dsir s'adressant ce qui ne passe
pas, rien de temporel ne saurait le satisfaire, il
aspire un instant qui ne coulerait point, la stabi-
lit s'adorant elle-mme. Nous cherchons embrasser
un prsent immobile, mais il ne peut y avoir pour
nous de prsent; l'ide que nous avons du prsent
est le reflet de l'ternit contenue dans l'objet dsir.
Car notre fuyante vie, qui ne nous permet mme pas
d'arriver l'existence, n'a pu mettre en nous la
notion de cette possession immobile laquelle nous
tendons. Et le dsir, faisant natre l'image d'une telle
possession au sein de ce qui se dtruit sans parvenir
devenir rel, prouve que quelque chose demeure.
Mais nous n'apercevons l'ternit qu' travers le
tissu de notre devenir; et comme en celui-ci il n'est
pas de prsent, nous reportons notre motion au
pass, qui semble avoir t plus rellement que nous
ne sommes. Le dsir nous meut comme souvenir
du prsent.
Rien de temporel ne saurait prtendre l'ternit.
N'tant port que par le temps, le dsir ne peut
rejoindre l'objet dsir, et cet objet, nous faisant
sentir que notre vie coule et passe, au moment o
nous la voudrions ternelle, qu'elle ne pourra jamais
atteindre cet ternel qui s'est spar d'elle, nous la
fait prendre en horreur, et constitue la seule arme
efficace que nous possdions contre elle.
Le temps se brisant de lui-mme et s'efforant
de n'tre plus, prendre conscience que nous sommes
dans le temps, c'est prendre conscience que nous
mourons. Le dsir, dressant en face de nous une
forme ternelle, nous montre en pleine lumire la
mort incessante qu'est notre vie. S'incarnant dans
les aspirations vers cette forme, il est, par essence
irralisable.
Et si, pour donner une chair ce dsir d'insai-
sissable, pour nous donner nous-mmes l'illusion
de l'avoir satisfait, nous avons recours l'acte
d'amour, c'est encore une mort que nous trouvons
renferme en cet acte. Mourir, comme faire l'amour,
nous rapproche irrmdiablement d'un dfinitif que
nous dsirons et redoutons la fois. Nous sentons,
au moment de notre jouissance, que la mort devrait
s'panouir en elle, car, aprs la jouissance, nous
retrouvons avec peine notre vie si lourde, si mala-
droite, et comme gonfle de notre dgot. Enfin, de
mme que la mort met un terme la vie avant que
celle-ci ait exist - car tre dans le temps c'est ne
pas tre - l'acte d'amour supprime le dsir sans
l'avoir combl, sans l'avoir incarn. L'attente du
plaisir annonce et contient ce qui suivra le plaisir,
le regret survient au sein de l'attente; entre le dsir
et le dgot, il n'y a rien. La satisfaction que nous
imaginons entre le dsir et le dgot ne peut se
dcouvrir en ces instants en fuite. Notre vie n'est
que la rencontre de certaines lignes, permettant
notre tre de rsister au nant. La beaut est une
toute semblable rencontre, crant un tre plus rel
que la matire. La mort seule nous fait croire que
nous avons possd notre vie, l'amour que nous
avons possd la beaut. Mais il n'en n'est rien, et
il ne peut y avoir de possession qu'en dehors de ce
temps qui nous ravit ce que nous sommes, et nous
prive jamais des formes qu'il renferme.
Les manifestations de l'esprit ternel en notre
chair temporelle dterminent en nous de redoutables
motions, qui bouleversent l'ordonnance de notre
me. Au dtour d'un sentier, dans la rapidit d'un
mouvement de femme, j'aperois ma propre mort,
dj prsente. En effet, pour un tre ternel, aux
yeux duquel tout ce qui tait, tout ce qui est, tout
ce qui sera existe simultanment, ma mort n'est pas
venir, elle est mes cts. Un trouble immense
dchire le voile de mon tre. Mes ides, mes devoirs,
mes esprances s'vanouissent dans la droute.
Devant la femme dsire, je ne suis rien. Il n'y a
que sa forme impntrable; je pressens le mystre
qu'elle renferme, je sais que, pour l'atteindre, il n'y
a pas de chemin, et que, prisonnier du temps qui
m'entrane, je suis jamais spar d'elle.
Et voici qu'elle tourne vers moi son blouissant
visage, son visage contemporain de ma mort. Voici
qu'au fond de ses yeux j'aperois, non plus mon
propre visage, mais le reflet de ma mort, qui recule
jusqu' l'on ne sait quelle nuit l'trange source de
son regard. La femme dsire, plus forte que ma vie,
regarde travers ma chair le temps o je ne serai
plus, et ce qui suivra ce temps. Si ma mort existe
pour elle, je ne suis plus. En vain mon inutile vie
s'coule-t-elle encore. Il n'y a plus d'avenir, et, si je
conois le bonheur, c'est en un mystrieux et loin-
tain pass que j'aperois son image. Jadis mon tre
tait en moi, j'tais ce que j'tais sans douter de
moi-mme, mon plaisir s'adorait, j'allais sur les
chemins, contenant ce visage maintenant jamais
perdu. Le regret de mon pass est la seule forme
possible de mon espoir. Le visage que je dsire, immo-
bile au-del du temps, ravit tout ce qui fut moi-mme,
et ne laisse subsister en moi qu'une existence impuis-
sante et mortelle, prisonnire du temps, une exis-
tence qui ne peut songer au bonheur qu'en un rve
dsespr.
LE REFUS DU TEMPS
A - Les passions et le temps.
J. - On a coutume de voir dans la passion
une tendance prdominante. Mais cette dfinition
engendre bien des difficults, la tendance tant de
l'ordre du mouvement, active et non passive. Aussi
les rapports entre volont et passion sont-ils toujours
mal dfinis. Si, en effet, on se refuse faire appel
une libert pure, puissance mtaphysique tran-
gre tout dsir, la volont ne peut apparatre que
comme le pouvoir d'agir en fonction de la plus
forte de nos tendances, la passion, de son ct, tant
prcisment cette tendance-l. Acte volontaire et
acte passionnel ne peuvent plus, ds lors, tre dis-
tingus: tout au plus peut-on dire que l'acte volon-
taire suppose, antrieurement lui, un quilibre
relatif de nos dsirs et de nos gots, l'acte passionnel
succdant au contraire une rupture de cet qui-
libre (notre sensibilit, notre intelligence, notre
activit sont alors attentives un unique objet).
Mais c'est l distinguer du dehors, et ne pas expliquer
que le sujet lui-mme se sente passif. Or le passionn
se sent tel: la passion ne lui apparat pas comme
un vouloir, elle subsiste au moment mme o il la
condamne. Comment donc un de nos dsirs peut-il
LE REFUS DU TEMPS 251
nous tre tranger et rebelle? Comment dcouvrir,
au-dedans de nous-mmes, ce par quoi nous arrivent
les passions ?
Invoquer, avec Descartes, l'influence du corps,
et dclarer que le passionn subit son corps, c'est
rendre difficile l'explication d'tats aussi complexes
que l'ambition, l'avarice ou l'amour: la passion se
dveloppe ici en fonction de situations subtiles, dont
la comprhension ne peut se situer qu'en l'esprit.
Verra-t-on alors dans la passion le fruit d'un conflit
entre l'individuel et le social, et dira-t-on que toute
volont exprime des impratifs collectifs ou moraux ?
Mais, bien souvent, nous avons l'impression d'tre
nous-mmes en agissant contre la rgle, et, mme
une fois admis que toute volont soit d'essence
sociale, il resterait expliquer pourquoi l'individu
agissant s'identifie ainsi au social, ressent l'ordre
du groupe comme manant de son moi, et de sa
propre libert.
Sans doute faut-il donc accorder que la tendance
passionnelle n'est pas la plus forte, que sa prpon-
drance est illusoire, et que nos passions ne sont
que nos erreurs. Le passionn s'abuse, oublie ses
aspirations les plus profondes. Celles-ci, ngliges
et insatisfaites, lui causeront demain regret, remords,
et douleur. Ds lors, volont et passion peuvent tre
clairement distingues: la dlibration qui prcde
l'acte sera dite volontaire si elle est complte et
claire, passionnelle si elle demeure partielle et
ignorante.
II. - Mais d'o provient l'erreur passionnelle?
Invoquer l'inconscient, supposer qu'au moment de
la dlibration les tendances les plus fortes demeu-
rent inaperues, c'est formuler la difficult sans la
rsoudre, mettre en jeu l'obscure notion d'un dsir
latent non actualis. L'erreur du passionn semble
plus aisment dfinissable si l'on aperoit qu'elle
est relative au temps. Au moment o l'alcoolique
boit, son dsir majeur est bien de boire: c'est plus
tard que, malade, il comprendra que la sant lui tait
plus chre que la boisson. Et le souci le plus urgent
de l'amoureux est bien de retrouver celle qui le
dsespre: c'est demain que, trahi, il dcouvrira
qu'il lui prfrait le bonheur. On comprend ainsi que
la passion soit malaise dfinir, et pour le psycho-
logue, et pour le sujet agissant lui-mme, qui souvent
distingue mal ce que vraiment il veut et ce que sa
passion lui dicte. Car passion et volont ne sont
discernables que par appel une conscience future,
et toute conscience future est absente, suppose:
on ne saurait, en ce qui la concerne, trouver de
preuves, atteindre une certitude..
Un homme est amoureux d'une femme lgre,
intresse, infidle. Ses amis, sa famille, lui conseil-
lent de ne plus la voir. Il l'pouse. A-t-il agi par
volont, par passion? De toute faon, il lui fallait
choisir, c'est--dire prendre et abandonner: prendre
cette femme et abandonner son repos, ses relations
amicales, les habitudes de son monde; ou, au
contraire, conserver tout cela et renoncer cette
femme. Le sens commun jugera que cet homme
est passionn s'il pouse celle qu'il aime, volontaire
s'il cesse de la voir. Le sens commun n'est pas juge.
Mais l'avenir est juge. Si, uni celle qu'il aime, et
ayant perdu tout le reste, cet homme est plus
heureux que dans l'tat contraire, il faudra convenir
que son acte tait de volont; s'il est moins heureux,
de passion.
On voit ainsi que le passionn est celui qui n'a
pas su se penser avec vrit dans le futur, le volon-
taire celui qui l'a su, et que toute erreur des passions
est relative au temps. La volont est le pouvoir
d'agir en fonction de la connaissance que l'on prend
de la totalit temporelle de sa personne, et compte
LEREFUS DU TEMPS 253
tenu du futur. Cette connaissance n'tant jamais
complte, tout acte volontaire est plus ou moins
ml de passion. Du moins toute dlibration volon-
taire est-elle appel la vrit de la conscience future,
appel la conscience qui fait l'unit du prsent et
du futur, appel la raison. La passion, au contraire,
est refus de la raison, ce pourquoi semble exister
une logique de l'erreur, dite logique passionnelle.
III. - Le temps est ce qui coule du pass au
prsent, du prsent au futur. Agir, c'est accepter le
temps, se comporter en fonction de ce qui sera. tre
passionn, c'est prfrer ce qui sera l'immdiat
qui est, et qui, dj, n'est plus. Mais d'o ce prsent
tyrannique tire-t-il cette force, qui aveugle la raison?
Cette force vient du pass, en sorte que, prfrant
au futur le prsent, le passionn prfre en ralit,
au prsent, le pass. Ainsi, toujours, son dsir
s'oppose au temps dont il voudrait renverser le
sens. Pour l'ivrogne, cela est clair: il a l'habitude
de boire, et l'habitude vient du pass. De mme,
dans l'amour, on sait que des entrevues rptes,
tout d'abord indiffrentes, peuvent devenir nces-
saires notre cur.
Mais que dire du coup de foudre? Ici, l'tre que
j'aime, je viens de l'apercevoir pour la premire
fois. Comment nier cependant que l'moi qu'il me
cause n'ait ses racines en mon pass, ne s'alimente
quelque souvenir? Cela se dcouvre au sein mme
de mon ravissement: l'tre qui nous meut, il nous
semble que nous l'avons connu jadis: dans Le
Banquet de Platon, Aristophane dveloppe ce thme,
et luard dclare: Nous sommes runis par del
le pass.
Lisons Sylvie. Grard de Nerval est amoureux
d'une actrice, Aurlie. De cet amour qui l'obsde,
il ne peut rendre raison. Mais voici qu'il se souvient
qu'enfant, lors de la fte du village, il vit paratre
la petite fille des chtelains, Adrienne. Comme
l'actrice, elle chantait, et devant un public. Comme
l'actrice, elle tait pare, claire des rayons de la
lune comme par les feux de la rampe. Comme
l'actrice, elle tait lointaine, refuse. A mesure
qu'elle chantait , dit Nerval, l'ombre descendait
des grands arbres, et le clair de lune naissant
tombait sur elle seule, isole de notre cercle attentif .
Et voici dj que Nerval ne sait plus s'il aime
Adrienne ou Aurlie. Son motion oscille entre elles.
Il semble que l'amour pour Aurlie, se sentant
menac par le souvenir d'Adrienne, qui risque de le
dtruire en le ramenant sa source, tente, pour se
sauver, d'identifier les deux images. Aurlie ne
serait-elle pas Adrienne? Car la passion sait bien
que son essence est le refus du temps, et que, de la
connaissance du temps, il lui faudra mourir. Aussi
affirme-t-elle que le prsent est le pass, que l'actrice
est la chtelaine. Elle engendre notre croyance en
l'ternit.
En d'autres textes, la passion de Nerval demeure
entire: Aurlie, la fois Mdiatrice, Mre Cleste,
et mre de Nerval lui-mme, garde son intempo-
ralit. Mais, dans Sylvie, le rve semble vaincu, et cela
par la connaissance de la vrit temporelle. L'amour
pour Aurlie doit lutter la fois contre la prsente
et relle Sylvie, et contre la prcision des souvenirs
qui rendent au pass ce qui lui appartient: Aurlie
n'est pas Adrienne, Adrienne est morte, et Aurlie,
qui Nerval fait le rcit de son enfance, lui rvle
qu'il ne l'aime pas.
VI. - Sans cesse la psychanalyse nous donne
semblables leons. Elle nous apprend que les mo-
tions de notre enfance gouvernent notre vie, que
nos gots, nos craintes, nos perversions prolongent
en notre prsent des attitudes infantiles. Et l'on
comprend mieux ainsi en quoi consiste l'erreur
r
B Sources du refus du temps.
1. - Si toute exprience est pour nous tempo-
relle, si toute ralit change et devient, si nulle
ternit n'est jamais offerte, d'o nat ce refus du
temps qui engendre chez nous les passions?
passionnelle: toujours l'objet prsent s'y pare d'un
prestige qui n'est pas le sien, toujours le passionn
refuse de percevoir le prsent lui-mme, de se porter
vers ce qui, vritablement, est l; les objets que
la vie lui offre ne sont pour lui qu'occasions de se
souvenir, ils sont les symboles du pass.
La passion est vide et dsespre, car le pass
est mort, et, n'aimer que lui, c'est se condamner
n'aimer rien de ce que prsente la vie. Aussi
dit-on du passionn qu'il est hors du rel, et qu'il
vit en un rve. Son amour n'est pas espoir, mais
regret. Ses souvenirs refusent de mourir et l'emp-
chent de vivre. L'ternit donne tout ce qu'il
touche le got de la mort. Souvent mme il se per-
suade qu'il n'est pas fait pour ce monde, et prend
pour l'aspiration au divin la nostalgie de ce qui fut.
Dans son pome La Dame de Carreau, luard
crit: Et c'est toujours le mme aveu, la mme
jeunesse, les mmes yeux purs, le mme geste ingnu
de ses bras autour de mon cou, la mme caresse,
la mme rvlation. Mais ce n'est jamais la mme
femme. Les cartes ont dit que je la rencontrerai
dans la vie, mais sans la reconnatre. Aimant
l'amour.
Et, en effet, le passionn aime l'amour, ce qui
est ne pas aimer. Car l'amour vritable s'adresse
l'tre rel et prsent, non ce qu'il symbolise. Il ne
dpouille pas cet tre de sa ralit pour ne voir en
lui que l'image du pass. Il tend vers le bien futur
de cet tre. Un tel amour est de volont.
Il semble d'abord rsulter de la situation mme
de notre conscience individuelle l'gard du devenir.
L'attitude de notre conscience vis--vis du futur est
l'attente. Or celle-ci est ncessairement une attention
inquite, o le corps s'agite, o l'esprit voit alterner
images favorables et dsesprantes. Le futur, en
effet, n'est pas donn, et ne peut tre pour nous
objet. Ici, le corps ne se tend que vers l'absence,
l'esprit ne pense que l'incertain. Le futur demande
effort et tension, car il dpend de nous; il provoque
l'inquitude, car il n'en dpend jamais tout fait,
et exclut toute certitude; il suscite la crainte, car
il peut contenir le danger; il engendre l'angoisse,
car notre mort est en lui, et chaque minute du
temps nous conduit vers elle. L'tendue , dit
Lagneau, est la marque de ma puissance. Le temps
est la marque de mon impuissance... Il nous repr-
sente la ncessit o nous sommes, pour atteindre
ces sensations qui nous attendent, de passer par
certains intermdiaires, mais aussi de faire une
action relle qui entre dans l'action et la raction
de tous les tres, c'est--dire qui ne dpend pas
seulement de nous. Accepter le futur est donc
accepter le risque.
Le passionn nous apparaissait tout l'heure
comme celui qui ne parvenait pas se penser avec
vrit dans le futur. Nous comprenons prsent
qu'il est impossible de se penser dans le futur avec
certitude, que le futur ne dpend jamais tout fait
de nous, qu'il ne peut devenir ce que nous avons
pens qu'avec le concours d'un hasard heureux. La
dlibration volontaire organise le futur pens. Mais,
au sein de nos projets, nous savons bien que le futur
pens n'est pas le futur rel: ce dernier ne dpend
pas seulement de la permanence de nos tendances,
mais de l'avenir du cours des choses, et du drou-
lement d'un univers o nous ne sommes pas rois.
LEREFUS DU TEMPS 257
Pour se tourner efficacement vers le futur, il ne
suffit donc pas de savoir penser avec vrit l'avenir
de SDn moi, il faut consentir au risque du monde.
L'homme de volont, qui connat ses tendances, et
organise par la pense un bonheur n.e peut
donc jamais loigner de lui l'angoisse relative au
futur rel, par lequel tous ses plans peuvent tre
dtruits.
Au contraire, le pass a t donn, nous .le
connaissons il est pour nous image stable et objet
de certaine. On peut l'aimer, puisqu'il
s'offre nous comme chose. On tend l'aimer,
puisqu'il contient ce que nous avons t et notre
vie tout entire, dpouille des risques, des dangers,
des efforts qui nous empchrent jadis d'en goter
le prix. Comment s'tonner que toute image du pass
soit sereine mouvante et belle? Ici notre pense
concide avec son contenu, est conforme au rel
lui-mme. Nous voici dlivrs de l'action et rendus
au repos.
II. - Mais le refus du temps parat avoir des
sources encore plus positives, plus essentielles la
nature mme de notre conscience. L'animal a des
instincts. Ce qu'il est, il l'est d'une faon dfinitive,
et pour toujours. Ses connaissances sont innes,
contenues dans cette nature ternelle que la vie lui
a donne. L'instinct est ternit parce qu'il est
inconscience, inconscience parce qu'il est ternit:
ses comportements tout monts se dclenchent
quand il le faut, et toujours semblables eux-mmes.
Les connaissances instinctives ne sont pas tires du
concret: elles manent, tout abstraites et gnrales,
de la Nature.
L'homme n'a pas d'instincts. Pour la connais-
sance, cela s'accorde vite. L'enfant ne sait rien: tout
au plus y a-t-il en lui la forme vide d'une raison que
seule l'exprience viendra nourrir. Toutes nos
connaissances , dit Kant, commencent avec l'exp-
rience . On comprend, ds lors, qu'elles s'en dta-
chent mal, et y adhrent toujours.
Or ceci parat applicable l'affectif. Sans doute
la psychologie courante tient-elle ici beaucoup plus
fermement la thorie des instincts. La psycha-
nalyse a adopt ce point de vue, et explique le
psychisme par le heurt d'instincts inns et de la
censure sociale. La notion d'instinct affectif semble
cependant peu claire. Peut-on parler d'instinct cons-
titu autrement qu'en langage de reprsentation,
peut-on concevoir l'instinct sans faire intervenir des
reprsentations (ainsi l'instinct sexuel sans la repr-
sentation de l'acte o il tend, l'instinct de domina-
tion sans la reprsentation du matre, du serviteur
et de leurs rapports)? Si donc on accorde que la
connaissance humaine n'a pas de contenu inn,
l'instinct affectif doit se rduire une tendance
spare de son but. Les tendances humaines, sem-
blables en cela aux principes rationnels, ne sont que
des virtualits, des formes spares de toute matire.
Comment comprendre alors les grands modes
de comportement, fixes et stables, qui constituent
notre caractre et dominent notre vie? Nous croyons
qu'ils rsultent de notre histoire. Comme les connais-
sances humaines, l'affectivit de l'homme a. ses
racines dans la mmoire. Elle est rgie par des gn-
ralits affectives tires de l'exprience, et donc se
dgageant malaisment de leur source, qui est dans
le pass. Si nous ne sommes que par notre pass,
comment s'tonner du poids qu'il fait peser sur
nous? Les motions premires qui me furent donnes
ont fourni mon affectivit sa matire: elles seules
sont pensables, imaginables, concrtes: je serai donc
port les rechercher toujours. Toute affectivit
ramne vers l'enfance: Qui m'et dit Combray,
crit Proust dans Albertine disparue, quand j'atten-
9
dais le bonsoir de ma mre avec tant de tristesse,
que ces anxits guriraient, puis renatraient un
jour, non pour ma mre, mais pour une jeune fille
qui ne serait d'abord, sur l'horizon de la mer, qu'une
fleur que mes yeux seraient chaque jour sollicits
de venir regarder D. On voit combien d'espoirs, com-
bien d'attentes n'ont pour objet que le pass. Nos
instincts naissent de notre histoire, nos motions
de nos souvenirs.
III. - Si nous considrons maintenant cette
histoire qui nous a crs, nous y dcouvrirons, au
refus du temps, une troisime source. Notre histoire
commena par la naissance. Or celle-ci fut pour
nous douleur, froid, asphyxie, arrachement du sein
maternel o tout tait chaleur, douceur et repos.
On voit que la premire exprience que l'homme
fait du temps a lieu dans le sens plaisir-douleur,
meilleur-pire. Par la suite, lors du sevrage, la mre,
douce, protectrice, aime sans compensation, nous
repousse. Il faut vivre, manger une nourriture dure
et dsagrable. Grandissant encore, l'homme se sen-
tira sans cesse contraint plus d'effort, et toujours
moins aim, oblig, en tout cas, de conqurir par
l'effort ce qui pourra l'aimer. D'o provient, croyons-
nous, ce dsir de renverser le temps, de passer
nouveau du pire au meilleur, de revenir du risque
et des dangers aux douceurs de la certitude. Dans
les mythes de l'ge d'or, du paradis perdu, l'homme
rve de ce pass o tout tait facile et agrable. Il
tend retrouver son enfance, revivre rebours sa
naissance, dsir o peut-tre il faut voir l'essence de
l'amour humain.
Ainsi se constitue cette attitude qui dit non D
au temps, se tourne vers le pass, refuse de croire
qu'il soit mort, l'appelle travers le prsent, se dsin-
tresse de l'avenir. Ce mouvement, par lequel nous
essayons en vain de revenir en arrire, est l'essence
de la passion. D'o il rsulte que toute passion est
amour de l'tre, toute action tendance vers la valeur.
Car, aimer l'tre, c'est toujours, de quelque faon,
revenir en arrire. Seul est ce qui est, et ce qui a t.
Seuls prsent et pass sont dtermins, prcis, rsis-
tants et solides. Agir, c'est, au contraire, en acceptant
le futur, aimer en avant, aimer ce qui sera, aimer
donc ce qui n'est pas encore. Tche difficile et ris-
que, o il s'agit de croire ce que nous ferons nous-
mmes, tche qui exclut le repos. L'amour-passion ne
cherche pas amliorer ce qu'il aime. Tourn vers
l'tre, il le contemple et s'y soumet. Il dsire que son
objet demeure ce qu'il est, il le prend pour mesure
de la valeur. L'amour-action veut le bien de ce qu'il
aime, et donc le rendre meilleur. Il participe au
devenir, cette constante cration qu'est le cours
du monde.
IV. - On voit que la passion est inconscience,
l'action conscience. Car toute conscience suppose
un ddoublement, une sparation d'avec soi. Avoir
conscience de soi, c'est se prendre pour objet, et
donc ne plus concider avec soi, renoncer ce que
l'on tait. Toute conscience est sparation: par l,
elle est temporelle et inquite, mais par l elle est
action et progrs. Et l'on comprend aussi que la
conscience gurisse les passions, ainsi en localisant
leurs sources. Par la passion, je reviens mon moi
pass, j'assimile, je concide, je retourne l'unit.
Telle est l'inconscience passionnelle. Localiser un
souvenir, c'est, au contraire, se sparer de lui, le
distinguer de son moi prsent. Et nous croyons que
c'est par une telle localisation qu'opre la psycha-
nalyse. Ici est rendu au temps ce qui nous paraissait
ternel, et notre amour mme de l'ternel.
Il convient donc de distinguer deux mmoires,
dont l'une est passion, l'autre action. La premire
est ce par quoi le souvenir revient, se donne comme
260
LA CONSCIENCE AFFECTIVE LE REFUS DU TEMPS 261
prsent; cette mmoire est involontaire: telle est
la mmoire affective, celle dont Marcel Proust attend
qu'elle lui rende le temps perdu. Mais la localisation,
loin de prolonger le rappel, s'y oppose. Ici la
mmoire rejette l'image prsente dans le pass, la
juge souvenir, fait apparatre comme histoire ce qui
se prsentait nous comme nature. Cette mmoire
est action, elle est le signe de l'esprit, elle est l'uvre
du jugement qui nous libre: par elle ce que je
croyais tre devient autre chose que moi; j'apprends
que ce qui s'imposait titre de nature ternelle a
commenc, et donc que j'tais avant cela, que j'tais
autre chose que cela, que, mme cela mort, il me
sera encore possible de vivre.
C) Les passions et l'esprit.
1. - Toute passion est refus du temps, mais
tout refus du temps est-il passion? Le croire ne
serait-il pas condamner la lgitimit de toute pense
religieuse, et mme mtaphysique? De fait, on peut
chercher les sources affectives des mtaphysiques
de l'ternel, de la philosophie de Spinoza, dont le
but est la pense de l'ternit, de la dialectique pla-
tonicienne qui, par la rminiscence, nous ramne
aux Ides. On peut penser que l'ternit qu'invoquent
ces mtaphysiques se rduit cette inconscience
passionnelle o notre crainte d'agir trouve son repos.
On peut remarquer que nous n'avons de l'ternit
nulle notion positive, que l'ternit ne nous apparat
que comme un nant de temps, que l'on trouve en
l'homme une exigence d'ternit, non une ide de
l'ternit. Ainsi, aux mtaphysiques de l'ternel
pourraient s'opposer les mtaphysiques temporelles,
celle de Hegel, o l'esprit se diversifie dans le temps,
celle de Bergson, o l'esprit suit le devenir et
concide avec lui.
Mais ces conclusions sont fort discutables. Car
il est une ngation rationnelle du temps, qui ne
saurait tre tenue pour passionnelle: ainsi l'explica-
tion causale affirme que l'effet ne contient rien de
spcifiquement nouveau, et se rduit sa cause,
l'explication dterministe superpose, au devenir des
phnomnes, l'universalit des lois. Bien plus, toute
vrit, mme contingente, nous apparat comme
ternelle: il sera ternellement vrai que ce qui a
eu lieu a eu lieu. Le temps ne peut tre pens qu'
partir de l'ternit, le devenir des choses que par
rapport une substance qui le soutient, ou, si l'on
se place en une perspective idaliste,. par rapport
un sujet demeurant hors du temps, et pour lequel
il y aurait un temps. Sans un tel sujet, l'ide mme
de succession, ou de toute relation pose ou conue
dans la succession, ne saurait tre forme.
De ce point de vue, l'ternit, loin d'apparatre
comme un nant de temps, semble tre la ralit
la plus riche, celle partir de laquelle toute nature
doit tre pense. Ds lors, la scne change, et l'on est
tent de substituer, la psychologie de la mtaphy-
sique, une mtaphysique de la psychologie, o notre
croyance affective en l'ternit apparat comme le
signe et la traduction sensible de l'esprit ternel
prsent en nous. Si donc on ne veut pas osciller
entre ces deux interprtations contradictoires, si l'on
veut maintenir la dfinition de la passion que nous
avons propose, il faut trouver ici un principe de
distinction.
II. - Il est des cas o la distinction est facile.
Tantt en effet la ngation du temps mane de mon
moi individuel, tantt de l'esprit. Elle mane du
moi lorsque le temps qu'elle refuse est celui qui
blesse ma personne, l'arrache ses attachements
concrets. Elle mane de l'esprit lorsqu'elle proclame
l'ternit des vrits abstraites. Nous dirons que le
262 LA CONSCIENCE AFFECTIVE LE REFUS DU TEMPS 263
refus personnel du temps est passion, en ce qu'il est
faux que le particulier se conserve : vouloir aimer
mon enfance, je tends vers le nant, puisque mon
enfance est perdue. Mais le refus intellectuel du temps
peut apparatre comme action, puisqu'il est vrai que les
lois du monde demeurent, et que, pensant l'ternit
de ces lois, je suis dans la vrit. Ainsi, la recherche
des principes physiques, par laquelle la science se
constitue, est action; mais le remords est passion,
puisqu'il mane d'un effort strile pour recommencer
mon pass, et retrouver mon innocence perdue.
On ne saurait, cependant, s'en tenir cette solu-
tion. Si remonter l'ternel est parfois tre fidle
la vrit, la dfinition de la passion par le refus
du temps devient inapplicable aux tats concrets. Le
remords et la recherche scientifique ne sont en effet
que des cas limites. Le plus souvent, il est impos-
sible de dterminer avec certitude si notre got de
l'ternit est spirituel ou personnel: ainsi, toute
pense religieuse, ou mtaphysique, semble suscep-
tible des deux interprtations. Car c'est au sein mme
de mon sujet personnel qu'apparat l'esprit, comme
on voit apparatre Dieu au sein du cogito de
Descartes. Et, mme tenue pour le signe de l'esprit,
l'ternit est toujours inconscience: l'esprit est ce
pour quoi il y a des objets, il n'est pas objet. Il est
ce partir de quoi on connat, lui-mme demeurant
inconnu.
III. - Mais sans doute est-ce en vertu d'inexactes
analyses que science et pense sont dites aller du
particulier au gnral, du passager l'ternel. Bien
au contraire, elles n'ont de sens que par l'ordre
qu'elles imposent aux choses, et ne commencent
qu'avec cet ordre. La pense perceptive construit
l'objet, la dcouverte scientifique n'est pas le passage
d'un particulier un gnral construit, mais bien
plutt la rectification des gnralits par lesquelles
toute pense commence. En ce sens, on peut dire
que la science va du gnral au particulier, applique
l'exprience les exigences et les critres ternels
de la pense. Au reste, les lois qu'elle trouve sont
rgles d'action: elles ont pour caractre essentiel
d'tre applicables au concret, et dans le futur. La
pense scientifique et la pense technique apparais-
sent donc moins comme un retour l'ternel que
comme une descente de l'ternel au temporel, une
application de l'ternel aux choses. Ici l'esprit est
tourn vers le futur, l'ternit n'est pour lui que ce
qui lui permettra de comprendre l'avenir, de n'tre
pas vaincu par ce qu'offrira demain.
Que dire alors des mtaphysiques? Ne ten-
dent-elles pas dpasser les phnomnes pour
atteindre l'ternit de l'esprit? Peut-tre faut-il
accorder en effet qu'il est des mtaphysiques passion-
nelles, o l'individu tend se nier comme tel,
renoncer sa libert propre, se penser comme
un mode de la substance: ainsi, chez Spinoza, la
pense de Dieu et de toutes choses en Dieu est le but
de toute sagesse.
Mais il est des mtaphysiques d'action, dont le
type est la mtaphysique de Descartes. Il s'agit ici,
non de se dtacher des objets limits et des tches
quotidiennes pour se perdre dans l'esprit, mais au
contraire de se placer au point de vue de l'esprit pour
comprendre le monde et agir sur lui. Dieu D, dit
Descartes, est conu et non compris D. Il ne faut
pas tenter de le comprendre, mais au contraire
bannir l'infini de la physique. En sorte que toute
pense agissante, si elle s'exerce partir de Dieu,
n'en suppose pas moins quelque renoncement Dieu.
La philosophie cartsienne est avant tout une
descente de Dieu au monde: la pense, aprs avoir
dcouvert en son sein la garantie de sa valeur, se
tourne vers l'objet, et construit la physique. La philo-
LE REFUS DU TEMPS
265
sophie de Descartes est une philosophie de l'action.
Dieu est volont, le moi est volont, et la volont
n'est pas ce qui se contemple, mais ce partir de
quoi on agit. Descartes adore Dieu. Mais il se dlivre
de la mme faon des passions personnelles et de la
passion mtaphysique : par le doute, il se dtache des
prjugs de son enfance; par la croyance en la vra-
cit divine, il se dtache de la thologie, et entreprend
de connatre les choses.
IV. - On voit ainsi que sources affectives et
sources intellectuelles de l'tat de passion se rejoi-
gnent en fait. Si le futur nous effraie, s'il est risque
et contient notre mort, c'est que nous sommes finis.
Cette crainte, ce regret, o nous avons vu l'essence
des passions, rsultent de la projection dans le
temps du caractre fini de notre moi. Or, ce carac-
tre n'est pensable qu' partir de l'infinit de l'e.tre.
Comme Descartes nous l'enseigne encore, le fini ne
peut tre pens qu' partir de l'infini, et je ne puis
me sentir fini que parce que j'ai en moi quelque
ide de l'infini.
Notre inadquation I'tre apparat donc comme
la source premire, et mtaphysique, du regret qui
fait le fond de notre affectivit. Mais l'action ne
commence que lorsque ce regret est banni. Tenter
d'atteindre cette infinit, cette ternit qui nous tour-
mentent, c'est en effet renoncer notre tche vri-
table. Comprendre, au contraire, que cette infinit
et cette ternit sont ce par quoi l'esprit dpasse
notre ralit propre, ce par quoi l'Esprit n'est pas
nous, c'est devenir capable de se tourner vers la
Nature, et de tenter de vivre. On voit ainsi que,
pour sortir des passions, c'est toute ternit qu'il
faut renoncer, mme celle que nous rvle la raison.
La science et la pense active s'opposent aux spcu-
lations inutiles, l'uvre la contemplation, l'agissante
charit aux charmes de la vie intrieure.
La passion provient, chez l'homme, de l'incapa-
cit renoncer l'infini et l'ternel. Sans doute
beaucoup de philosophes ont-ils fait valoir la thse
contraire, voyant dans l'aspiration l'infini l'essence
mme de l'action humaine. Mais la dfinition des
passions o nous sommes parvenus semble conforme
l'opinion commune. On accorde gnralement qu'il
y a chez tout passionn quelque refus de la condi-
tion humaine et de sa limitation, quelque dsir de
s'assimiler l'infini, et de se croire Dieu. Toujours
l'ambitieux se perd par la dmesure, jamais le cupide
n'est satisfait de ce qu'il possde, et tous les succs
de Don Juan ne sauraient lui persuader qu'il est
enfin aim. L'acte par lequel on se dtourne de
l'infinit est difficile. Penser l'infini comme extrieur
soi, renoncer l'ternel, accepter notre caractre
fini et notre mort elle-mme sont cependant pour
l'homme les conditions premires de toute vritable
action.
NOTE SUR LE TEMPS
J. - Pouvons-nous vivre en accord avec le temps,
parvenir cette concidence heureuse, cette exp-
rience du temps crateur dont nous entretiennent
certains philosophes? Pour ma part, je ne connais
aucune exprience du temps qui ne soit, quelque
degr, douloureuse. Ce qui rvle que le pass est
vritablement pass n'est pas la mmoire, mais le
regret. Ce qui dvoile que le temps venir n'est pas
encore venu n'est pas l'anticipation, mais l'attente.
Le temps s'impose nous comme une extriorit
blessante: notre tre le subit, notre dsir le refuse.
II. - Tout plaisir, toute joie, tout bonheur sont
dans le temps. Mais seule notre rflexion nous
apprend qu'il en est ainsi. Le plus souvent, elle ne
survient qu'aprs coup, et lorsque le plaisir, la joie,
le bonheur sont vanouis. S'il arrive, cependant, que
la rflexion introduise l'ide de temps au sein de
l'tat agrable lui-mme, c'est alors comme une note
de mlancolie, et pour nous faire mesurer la prcarit,
la fragilit de notre satisfaction.
Au contraire, la souffrance est insparable de
notre exprience temporelle. Nul ne souffre d'un
mal quelconque sans souffrir aussi du temps, sans
le sentir durer, sans subir la lenteur de son rythme
propre. Le bonheur est l'oubli du temps, le malheur
en est l'exprience. Ceci, dj, invite penser que
l'tre de l'homme n'est pas temps.
NOTE SUR LE TEMPS 269
III. Toute action se droule dans le temps.
Mais, considre en elle-mme, l'action ne suppose
pas la conscience du temps. Selon une analyse bien
connue, chaque phrase qu'il trace sur le papier,
l'crivain aurait encore en vue, sous le mode de la
rtention, la phrase prcdente. Cette analyse parat
dgager les conditions ncessaires de la mmoire,
plutt que dvoiler l'exprience effective de celui qui
crit. Ici la rflexion dcouvre dans le prrflexif ce
qu'il devrait contenir, non ce qu'il offre en effet.
De mme, la pense qui prcde une action fait
intervenir l'ide abstraite du temps o prendront
place les moyens successifs qui seront mis en uvre.
Mais l'action vcue s'effectue en une sorte de per-
ptuel prsent.
En revanche, l'exprience du temps est donne
dans l'attente. Mais c'est qu'ici je ne fais rien et
laisse, si je puis ainsi dire, l'avenir venir. Remplir
le temps de l'attente, en travaillant ou en s'intressant
autre chose, serait, prcisment, cesser d'attendre.
Attendre, c'est sentir qu'entre le moment prsent et
l'vnement attendu, il n'y a rien, il ne peut rien
y avoir, que du temps. Tout ce qui peut survenir
d'autre ne nous importe pas, ne peut constituer pour
nous une vritable prsence. La seule chose qui,
pour nous, peut devenir prsence, c'est la venue que
nous attendons, venue de l'tre dont chaque instant
qui passe nous fait, au contraire et comme nou-
veau, prouver l'absence. Voici le rgne de l'image,
et mon espoir, qui tente de faire de l'image une
ralit, retombe sans cesse, du, et m'abandonne
la conscience douloureuse, et toujours retrouve, de
la sparation. J'exprimente donc le temps et, une
fois encore, je dcouvre qu'il est li pour moi
la tristesse et la passivit. Toute prsence le fait
oublier. Toute sparation le rvle. Comment croire,
ds lors, que je sois temps?
IV. - A-t-on assez remarqu que le mot impa-
tience, qui devrait signifier, de faon gnrale, notre
refus de subir un mal quelconque, ne dsigne gure,
dans le langage courant, que notre refus de subir ce
mal particulier qu'est l'attente? Ce que ne supporte
pas l'impatience, c'est que dure le temps qui nous
spare de ce que nous dsirons. Car le dsir, qui est
nous-mme, ignore le temps et voudrait tre satisfait
tout de suite. Il ne contient aucune patience, aucun
sentiment de la ncessit d'attendre son objet durant
le temps qu'il faudra. Il se veut, ds l'instant, uni
lui. La ncessit d'attendre, c'est l'exprience du
monde, l'exprience de ce qui n'est pas nous, qui
nous l'enseigne. Elle s'oppose notre vu le plus
personnel.
V. - Le caractre douloureux des expenences
temporelles n'empche pas les philosophes contem-
porains de dclarer que l'tre de l'homme est temps.
Bien au contraire, ils invoquent, pour l'tablir,
l'angoisse et le souci. Rien n'claire mieux la mthode
de leur analyse. Elle se veut transcendantale et
mprise les vidences de la conscience. Tout critre
tir de la diffrence entre ce qui est senti comme
voulu et ce qui est senti comme subi lui parat sans
valeur et sans importance. Il faut ajouter que la
psychanalyse, nous habituant admettre que les
tats les plus dsagrables peuvent tre l'expression
de nos dsirs les plus profonds, a contribu priver
notre conscience spontane de toute norme permet-
tant de distinguer ce qui vient du dehors et ce qui
mane de nous. Ainsi l'homme moderne nglige son
exigence d'ternit, et reconnat son essence propre
dans le temps qui le tue, et le spare de lui-mme.
C'est peut-tre prendre un peu vite, contre son
affectivit, le parti de ce qu'il croit tre tabli par
raison.
NE PAS LAISSER MOURIR
On a rarement essay de dcrire ou, plus exac-
tement, de laisser s'exprimer le trouble trange que
nous prouvons devant la mort d'autrui, en prsence
de ce corps inanim qui conserve pourtant la forme
de la vie, de ces yeux, faits pour voir, qui ne peuvent
plus voir, de ces mains, faites pour prendre, qui
ne peuvent plus saisir ou toucher. Et peut-tre les
deux solutions opposes de l'embaumement gyptien,
qui affirmait la prennit de la forme, et de l'inci-
nration romaine, qui la supprimait brutalement,
avaient-elles pour fin de faire cesser le scandale de
cette hsitation, de fuir l'insupportable gne d'un
sentiment intolrable.
Ce sont, au contraire, nos sentiments nafs et
premiers devant la mort que Gina Labin-Bnichou
s'efforce de suivre sans les trahir, en demeurant
fidle une pense purement affective, la fois
infantile et sauvage, enchante et coupable, pense
qui refuse l'analyse intellectuelle, la consolation reli-
gieuse, l'interprtation philosophique, et qui s'exprime
au niveau d'une sorte de songe vcu. Ce qui commande
cette pense, c'est le puissant et vain dsir de
vaincre la mort, de ne pas laisser mourir ,
De l est n ce livre, d'un style exceptionnel,
qui n'est ni posie ni discours rationnel, et dont
je pense que l'on ne peut trouver d'quivalent que
chez les romantiques allemands et dans certaines
pages de Nerval. Et sans doute, au dbut, dans
Le Cavalier, le ton est-il celui du rcit, et l'criture
parat encore subordonne au souci de l'effet artis-
tique. Mais, ds le texte intitul L'Origine, et jusqu'
la fin, on ne quitte plus le niveau d'une conscience
spontane, fabulatrice et superstitieuse, source de
mythes et d'angoisse, lourde de souvenirs et de
culpabilit, o affleure la draison. Dans Le Miroir,
on semble un instant consentir l'interrogation
intellectuelle. Mais c'est pour retomber aussitt sous
l'empire du seul dsir, pour retourner au merveilleux
et l'effroi du milieu originel. Le choix, la distinction
mme entre la vie et la mort deviennent impossibles.
Et nous trouvons en nous le principe commun de
ces deux tats dsormais indiscernables. L'effort vers
la mditation claire, sans cesse tent, est sans cesse
en chec, toute analyse intellectuelle se trouvant
aussitt dtruite par le retour pesant d'une rverie
tragique, inquite, immdiate, qui prfre le chaos
l'abandon de l'absurde certitude que nous pourrions,
en les aimant assez, empcher de mourir ceux que
nous chrissons.
Un beau livre, un livre rare, qui laisse le dsir
d'immortalit que nous portons en nous s'exprimer
enfin sans contrainte et parler sans rgles son dlirant
langage. Un livre qui fait mieux comprendre ce que
dit Hegel quand il dclare que la folie, loin d'tre
l'oppos de la nature, est la nature mme. Car la
folie n'est pas ce qui vient aprs coup troubler la
raison; elle est cette pense originelle o la raison
n'est pas encore ne, et que Gina Labin-Bnichou
parvient retrouver, en de de la distinction mme
de ce qui est et de ce qui ne sera jamais plus.
A PROPOS DE ROUSSEAU
C'est en un sens force d'tudier l'homme
dit justement Rousseau, que nous nous sommes
mis hors d'tat de le connatre . A notre poque,
o rgnent les sciences humaines, cette remarque
parat plus pertinente encore.
Comprendre rationnellement l'homme, connatre
l'homme sont choses diffrentes. En lisant Les rveries
du promeneur solitaire, on ne rsiste pas l'envie
d'expliquer Rousseau, son dlire, ses contradictions,
sa volont de rompre avec la socit et son dsir
d'y retrouver place. Psychologues et psychanalystes
ont ici fort dire.
Mais lorsque Rousseau crit: Le flux et le reflux
de cette eau... suffisaient pour me faire sentir avec
plaisir mon existence sans prendre la peine de
penser , et ajoute qu'en un tel sentiment on ne jouit
de rien d'extrieur soi, de rien sinon de soi-
mme , il renvoie une exprience qui lui est propre,
et par laquelle, sans s'expliquer ni se comprendre, il
se connat.
Remplaant l'affectivit par un discours sur
l'affectivit, les sciences de l'homme ignorent la vri-
table conscience de soi. Seule, cependant, cette
conscience est voie vers l'tre. L'amour, la souffrance,
la joie sont rvlations. Le prestige de l'objectivit
conduit ngliger leur savoir. La posie l'accueille.
La mtaphysique doit y demeurer attentive.
Le sentiment de l'existence tel que le dcrit
Rousseau est-il cependant celui qu'invoquent les phi-
losophies d'aujourd'hui? Il n'en est rien.
274 LA C O N S C I E N L ~ AFFECTIVE
Semblable en cela au il y a heideggerien, la
dfinition de l'homme comme tre-:dans-Ie-monde ,
malgr la signification qu'ont voulu lui donner ceux
qui l'ont nonce, porte la marque de notre poque
scientifique. Sans doute la formule mane-t-elle du
souci de trouver le fondement de toute vrit en
un rapport antrieur la constitution de l'objectivit.
Mais, en suivant la logique de son langage, on est,
tout au contraire, conduit situer l'homme l'int-
rieur de l'univers, considrer que l'affectivit est
un produit de l'histoire de la vie. On retrouve ainsi
la perspective de la science.
Or si l'on peut (au sens verbal du mot tre) tre
dans le monde, nul tre (au sens substantif) ne
saurait se trouver dans le monde . C'est pourquoi
toute conscience affective (en particulier celle de
Rousseau) est refus du monde et de la socit.
Sans mme parler des motions de l'amour et
de l'angoisse, des rvlations de la posie, on ne
saurait comprendre scientifiquement comment un
plaisir, une douleur pourraient rsulter d'un v-
nement objectif. Le monde n'est que l'un des visages
de l'tre. Religieux, philosophes, potes n'ont pas cess
d'en avertir: le visage du monde passe , nous
sommes trangers en notre propre pays , nous
ne sommes pas au monde , Loin d'appartenir au
monde, la conscience affective est signe d'un ailleurs.
Mieux encore: ds prsent, elle est ailleurs.
A la folie de Rousseau, on peut dcouvrir bien
des sources tires de la considration du monde.
Et nous ne suivons en rien les antipsychiatres qui
veulent justifier la folie dans l'univers mme de
l'objectivit, o elle n'est qu'erreur. Mais, comme le
rve, la folie tmoigne que, par notre affectivit, nous
sommes ailleurs. Toute dfinition de l'homme comme
tre-dans-le-monde, tre-dans-le-groupe, tre-dans-la-
socit laisse perdre l'essentiel de nous-mmes.
RFRENCES ET ADDITIONS
[Cette liste n'est ni un index ni une bibliographie. Elle
ne contient ni tous les noms ni tous les titres cits. Elle a
pour seul but de permettre de retrouver les textes qui, dans
l'ouvrage, ne sont pas clairement situs. Elle fait prcder
leur rfrence du numro du chapitre o ces textes sont
voqus. Elle use des abrviations suivantes: Pliade pour
Bibliothque de la Pliade (Gallimard); P.U.F. pour
Presses Universitaires de France s : RSH pour Le rve
et les socits humaines, ouvrage collectif, direction Roger
Caillois et G. E. von Grunebaum, Gallimard, 1967; PS pour
Polarit du symbole, tudes carmlitaines, Descle
de Brouwer, 1%0. En ce qui concerne Descartes, Pas.
signifie Les passions de l'me, Dis. Discours de la mthode,
Md. Mditations mtaphysiques, Ppes Principes de la
philosophie. AT dsigne l'dition Adam-Tannery, AG l'di-
tion Alqui-Garnier. Rech. est mis, en ce qui touche
Malebranche, pour Recherche de la vrit, Et. pour
Ethique, chez Spinoza, CRP et CRPr dsignent la Critique
de la raison pure et la Critique de la raison pratique
de Kant.]
ANSELME (saint) - XII: Proslogion, texte latin et trad. par
A. Koyr, Vrin, chap, II et III.
ANZIEU (Didier) - VIII: Pour une psycho-linguistique, in
Psychanalyse et langage, Dunod-Bordas, 1977, p. 19,
et: Les traces du corps dans l'criture, ibid, pp. 172
187.
APoILINAIRE (Guillaume) - VI: La chanson du mal aim,
Le pont Mirabeau.
ARMOGATHB (Jean-Robert) - XII: La figure concrte de la
charit, revue Communia, juillet 1977.
274 LA CONSCIENL'E AFFECTIVE
Semblable en cela au il y a heideggerien, la
dfinition de l'homme comme e tre-dans-Ie-monde ,
malgr la signification qu'ont voulu lui donner ceux
qui l'ont nonce, porte la marque de notre poque
scientifique. Sans doute la formule mane-t-elle du
souci de trouver le fondement de toute vrit en
un rapport antrieur la constitution de l'objectivit.
Mais, en suivant la logique de son langage, on est,
tout au contraire, conduit situer l'homme l'int-
rieur de l'univers, considrer que l'affectivit est
un produit de l'histoire de la vie. On retrouve ainsi
la perspective de la science.
Or si l'on peut (au sens verbal du mot tre) tre
dans le monde, nul tre (au sens substantif) ne
saurait se trouver dans le monde , C'est pourquoi
toute conscience affective (en particulier celle de
Rousseau) est refus du monde et de la socit.
Sans mme parler des motions de l'amour et
de l'angoisse, des rvlations de la posie, on ne
saurait comprendre scientifiquement comment un
plaisir, une douleur pourraient rsulter d'un v-
nement objectif. Le monde n'est que l'un des visages
de l'tre. Religieux, philosophes, potes n'ont pas cess
d'en avertir: le visage du monde passe , nous
sommes trangers en notre propre pays , nous
ne sommes pas au monde . Loin d'appartenir au
monde, la conscience affective est signe d'un ailleurs.
Mieux encore: ds prsent, elle est ailleurs.
A la folie de Rousseau, on peut dcouvrir bien
des sources tires de la considration du monde.
Et nous ne suivons en rien les antipsychiatres qui
veulent justifier la folie dans l'univers mme de
l'objectivit, o elle n'est qu'erreur. Mais, comme le
rve, la folie tmoigne que, par notre affectivit, nous
sommes ailleurs. Toute dfinition de l'homme comme
tre-dans-Ie-monde, tre-dans-le-groupe, tre-dans-la-
socit laisse perdre l'essentiel de nous-mmes.
RFRENCES ET ADDITIONS
[Cette liste n'est ni un index ni une bibliographie. Elle
ne contient ni tous les noms ni tous les titres cits. Elle a
pour seul but de permettre de retrouver les textes qui, dans
l'ouvrage, ne sont pas clairement situs. Elle fait prcder
leur rfrence du numro du chapitre o ces textes sont
voqus. Elle use des abrviations suivantes: Pliade pour
Bibliothque de la Pliade (Gallimard); P.U.F. pour
Presses Universitaires de France; RSH pour Le rve
et les socits humaines, ouvrage collectif, direction Roger
Caillois et G. E. von Grunebaum, Gallimard, 1967; PS pour
Polarit du symbole, tudes carmlitaines, Descle
de Brouwer, 1960. En ce qui concerne Descartes, Pas.
signifie Les passions de l'me, Dis. Discours de la mthode,
Md. Mditations mtaphysiques, Ppes Principes de la
philosophie. AT dsigne l'dition Adam-Tannery, AG l'di-
tion Alqui-Garnier. Rech. est mis, en ce qui touche
Malebranche, pour Recherche de la vrit, Et. pour
thique, chez Spinoza, CRP et CRPr dsignent la Critique
de la raison pure et la Critique de la raison pratique
de Kant.]
ANSELME (saint) - XII: Proslogion, texte latin et trad. par
A. Koyr, Vrin, chap, II et III.
ANZIEU (Didier) - VIII: Pour une psycho-linguistique, in
Psychanalyse et langage, Dunod-Bordas, 1977, p. 19,
et: Les traces du corps dans l'criture, ibid, pp. 172
187.
APoLLINAIRE (Guillaume) - VI: La chanson du mal aim,
Le pont Mirabeau.
ARMOGATHB (Jean-Robert) - XII: La figure concrte de la
charit, revue Communia, juillet 1977.
276 LA CONSCIENCE AFFECTIVE RFRENCES, ADDITIONS 277
AUGUSTIN (saint) - V: Confessions, V, 30. XII: Serm. 43,
VII, 9. La formule complte est: Intellige ut
cr<:das, crede ut intelligas Verbum
Del . Mals la premiere partie de la phrase loin de
contredire la seconde, signifie seulement la foi
suppose l'exercice de l'intelligence commune. Pour
parvenir l'intelligence vraie, il faut commencer par
croire.
BACHELARD (Gaston) - V: Le droit de rver, P.U.F., 1970,
pp. 195 et sq.
BARTH (Karl) , XII: Fides quaerens intellectum Anselms
Beweis der Existenz Gottes..., Munich, 1931, trad.
Jean Carrre, Neuchtel- Paris, Delachaux et
Niestl, 1958; cf. la remarquable critique de ce livre
(in Spicilegium Beccense, Abbaye du Bec-Hellouin
et Vrin, 1959), par le P. Henri Bouillard.
BARTHES (Roland) - VI: du signe, Arguments,
1962; lments de smiologie, Communications 1964.
BAUDELAIRE - III: L'invitation au voyage. VI: id., Moesta
et !3rrabunda, Causerie, Recueillement. VIII: L'invi-
tatum..., Tout entire, Correspondances. IX: id.
BELLAY (Joachim DU) - VI: L'olive.
Bm.ICHOU (Paul) - VI : Le temps des prophtes, Gallimard,
1977, p. 388.
BRANGER - VI: La fe aux rimes.
BERGSON - V: v. sa confrence sur le rve et sa reprise
dans L'Energie spirituelle, in Mlange;' P.U.F., p. 457,
uvres, P.U.F., pp. 878 et sq., 891 et 894, o est
CIt le texte de Maury. X: Essai sur les donnes
immdiates de la conscience.
BERKELEY - II: Trois dialogues entre Hylas et Philonous.
LA BIBLE - III : Lvitique, XIX, 18 - V : Livre de Daniel,
II - VIII : Gense.
BIRAULT (Henri) - XI: Heidegger et l'exprience de la
pense, Gallimard, 1978. Pages cites: 12, 13 14 441
407, 19, 363, 364, 49, 238, 239, 241, 281, 289, 307' 310'
240,470. ' ,
BLEULER - V: Handbuch der Psychiatrie, Leipzig 1911'
Dementia praecox..., ibid., Die Probleme Schi:
zodie und Syntonie, in Zeitschrifft fr D. ges. Neu-
rol. und Psychiatrie, 1922.
BoILEAU - VI: Art potique, chant 1.
BOSSUET IX: Mditations sur l'vangile, Sermon sur la
montagne, premier jour.
BOUTONNIER (Juliette) IV: Contribution la psychologie
et la mtaphysique de l'angoisse, P.U.F., 1945.
BRETON (Andr) - VI : Les pas perdus, p. 246; Point du
jour, pp. 30 et 90; Manifeste du surralisme, pp. 23,
24, 34, 58, 61, 62; L'union libre, pome de 1931 repris
in Pomes, Gallimard, 1948; Nadja - IX: L'amour fou,
pp. 58 61, 114 123; Nadja, pp. 23, 24 - XII :
L'amour fou, p. 171 - Concl.: Second Manifeste du
surralisme, dbut; L'amour fou: lettre Ecusette
de Noireuil.
BRUN (Jean) - VII : Dionysos, le surralisme et la machine,
in Entretiens sur le surralisme, Mouton, 1%8, cf. Le
retour de Dionysos - VIII : Les conqutes de l'homme
et la sparation ontologique, P.U.F., pp. 257, 263, 265.
BRUNET - VIII: Le rve, Stock, 1924.
CAHEN (Roland) - V : La psychologie du rve, in RSH.
CAILLOIS (Roger) - V: Prestiges et problmes du rve,
in RSH.
CAMINADE (Pierre) - IV: Se surprendre mortel, Chantiers,
1932 - VI : Image et mtaphore, Bordas, 1970, v. par-
tic. pp. 11 14.
CASTEX (Pierre-Georges) - VI: L'univers de la Comdie
humaine, in. d. de La Comdie humaine de Balzac,
Pliade, l, pp. XX et XXI.
CENDRARS (Blaise) - VI: Contrastes.
CHAR (Ren) - VI : Feuillets d'Hypnos, fragments 16 et 88;
Partage formel, fragments 7 et 36 ; Monome, in D'une
srnit crispe; A la sant du serpent, 24; Argu-
ment (Le pome pulvris).
CHATEAUBRIAND - VI: Mmoires d'outre-tombe.
CHNIER (Andr) - VI: L'Amrique.
CLAUDEL (Paul) - VI: fin de la premire des Cinq grandes
odes.
COHEN (Hermann) - XI: Kants Begrundung der Ethik, 1877,
et Kants Theorie der Erfahrung, 1885 (Dmmler).
CoREIRE (Tristan) - VI : Rondel.
CORNEILLE - XI : Mlite, Clitandre, La veuve, La galerie du
palais, L'illusion comique, Le menteur.
CROS (Charles) - VI: Sonnet: je sais faire des vers perp-
tuels; Autrefois.
CULLMANN (Oscar) - XII : v. en particulier Jsus-Christ a-t-il
eu des vises politiques? in Vrit et vie aujourd'hui,
17, nouvelle srie, Strasbourg, 1977-1978.
DELIu.E (Jacques) - VI: L'automne, in Les jardins.
DEPRUN (Jean) - XII: La philosophie de l'inquitude en
France au 18' sicle, thse non encore dite.
DESBORDES-VALMORE (Marceline) - VI: Les sanglots.
DESCARTES - r : Ppes, r, 45; Md. II, AT, IX, 22, AG, II, 420,
421; Notae ln. Programma, trad. fran, AG, III, 809,
Pas., art. 137 a 141. II : La recherche de la vrit par
la lumire naturelle, AG, II, Md. IV. III: Pas.
art. 82. IV: Md. II, Dis., IV, lettres Elisabeth
Entretien avec Burman. V: Md. r, II, III, L'homme:
XI, 198, AG, r. 475, 476. VII: Md. Objections et
Reponses. VIII: Md., lettres Mersenne du 11 avril
et, du 27 mai 1630, L'homme, AT, XI, 198, AG, r, 476,
Rp, aux 2
e
AT, IX, 115, AG, II, 572,
Pas., art. lettre a Chanut du 6 juin 1647, Ppes, I,
art. 45-46. X: Pas., lettre Balzac du 15 avril 1631
lettre Mersenne du 25 novembre 1630 Le Monde'
AT, XI, 31, AG, 1,343, Dioptrique, r.AT VI 83 AG i
lettre un inconnu, AT, IV, 690,' III, 43:
L homr;ze, AT, XI, 119 et 202, AG, r, 379 et 479.
XI: DIS., IV, Md. II, III, VI, cit.: AT, IX, 63, AG,
II, 490, Ppes, I, art. 10, lettre Gibieuf du 19 jan-
vier lettres Mersenne 1630, Pas., Ppes, l,
art. 51 a 54, lettres Balzac et a Elisabeth. XII : Dis.,
I, lettre Mersenne de fvrier 1634 lettre un
inconnu d'aot 1638, lettre Chanut du 6 juin 1647
Rp, aux 2
e
Objections, AG, II, 572 et sq, '
DESNOS (Robert) - VI: A la mystrieuse in Corps et biens
Gallimard, 1930. ' ,
DoERING - IX: Christ liche Symbole Fribourg en Brisgau
1933. ' ,
DURANI? (Gil?ert) - V: Les structures anthropologiques de
l'imagination, P.U.F., 1960.
ELIADE (Mircea) - V: Mythes, et mystres, Gallimard,
195!.. VIII: symbolisme des tnbres dans les
religions archdiques, in PS, pp. 25 et 27.
ELUARD. (Paul) - VI: d'insrer de: Les dessous d'une
ou la pyramide humaine, cf. Donner voir,
r, pp. !99 et sq., 917 et sq., Amour de la
1937, L amoureuse, in Mourir de ne pas
mourir, La courbe de tes yeux, in Capitale de la
Notes sur la posie, Ma vivante in Les yeux
[ertiles, Facile (Pliade, r, pp. 140, 196, '459, 474, 504,
VII: La dame de carreau, ibi., r. 203. CompI.:
t .
EURIPIDE - VIII: Hippolyte, vers 247 249.
FARGUE (Lon-Paul) - VI: Aubes.
FREUD (Sigmund) - IV: Cinq psychanalyses, trad. Marie
Bonaparte et R. M. Loewenstein, P.U.F. V: Die
Traumdeutung, Leipzig et Vienne, 1899-1900, traduit
par Meyerson, Alcan, 1926, sous le titre: La science
des rves. L'interprtation des rves conviendrait
mieux, d'o notre formule. Cf. Essais de psychana-
lyse, trad. S. Janklvitch, Payot, 1927. VI: Un sou-
venir d'enfance de Lonard de Vinci, trad. M. Bona-
parte, Gallimard, 1927. VII: Au-del du principe
de plaisir, in Essais de psychanalyse, trad. S. Jan-
klvitch, Payot, p. 31, et Gesammelte Werke, II, III,
p. 553. VIII: Cinq psychanalyses, pp. 450452.
GAUDY (Jean-Jacques) - VI: Les chemins solitaires, Rodez,
1961.
GIBELLO (Bernard) - VIII: Fantasme, langage, nature, trois
ordres de ralit, in Psychanalyse et langage, Dunod-
Bordas, 1977, p. 37.
GoEIHE - IX: Maximen und Reflexionen, Stuttgart, 1947,
p.169.
GOLDSTEIN (Kurt) - IV: Zum Problem der Angst, in Allge-
meine drtztliche Zeitschrijt fr Psychotherapie und
psychische Hygiene, Leipzig, 1929.
GoUHIER (Henri) - XII : Blaise Pascal, Commentaires,
Vrin, 1966, pp. 43, 46, 47, 96 et 192.
GRIMALDI (Nicolas) - VI : Le dsir et le temps, P.U.F., 1971,
pp. 445 et sq,
GUGUEN _VIII: Nouvelles littraires du t- juin 1929.
HEGEL - II : Phnomnologie de l'esprit, trad. Hyppolite,
Aubier, I, p. 25. VI : ibid., II, p. 229, cf. Encyclopdie.
VII: ibi., r. pp. 83 et sq., 145, 146, 152, 153, 154.
XII: ibi., pp. 258 la fin. Cit, pp. 290 et 293.
HEIDEGGER IV: Sein und Zeit, Niemeyer, Halle, 1927.
XI: Kant et le problme de la mtaphysique, trad.
A. de Waelhens et Biemel, Gallimard, L'tre et le
temps, trad. Rudolf Boehm et A. de Waelhens,
Gallimard, cit, p. 17.
HENRY (Michel) - Intr.: L'essence de la manifestation,
P.U.F., p. 11. 1: ibid., pp. 16, 581, 578, 585, 595, 586.
HRACLITE - V: Fragment 89, in Diels et Kranz.
HuGO (Victor) - VI: Tristesse d'Olympio, in Les rayons et
les ombres, Veni, Vidi, Vixi, in Les Contemplations,
L'pope du ver, in La lgende des sicles, Clara,
in Les Contemplations, Hernani, III. 4. VIII: Tris-
tesse d'Olympio.
Ibbetson : v. du Maurier.
RFRENCES, ADDITIONS
279
RFRENCES, ADDITIONS 281
JACOB (Max) - VI: Le cornet ds.
JACOBI (Jolande) - VIII: Archtype et symbole dans la
psychologie de Jung, in PS, pp. 179, 186, 192. IX : ibi.,
p.193.
JANBT (Pierre) - IV: Les sentiments rgulateurs de l'action,
in Bul. Soc. [ran. de philosophie, Colin, avril 1929.
JEAN (saint) - VI: Evangile selon saint Jean. VIII: id.
JUNG - VIII : Seelenprobleme, III.
KANT - X: C.R.P., Dialectique transcendantale, Prface de
la z- dition, Mthodologie transcendantale, IV, 3.
XII: C.R.P., i., C.R.Pr.: Dialectique, ch. II, 4 et 5,
Logique, trad. Guillermit, Vrin, 1966, p. 25.
KIERKEGAARD - IV: Le concept d'angoisse, Crainte et trem-
blement.
LABIN-BNICHOU (Gina) - Compl.: Ne pas laisser mourir,
Jos Corti, 1964.
LABURTHE-ToLRA (Philippe) - XII: Minlabaa, thse repro-
duite par l'Universit de Lille III, 1977, diffusion
Honor Champion, pp. 1029, 1110, 1117, 1639.
LACAN (Jacques) - IV: Ecrits, Le Seuil, 1966. VIII: i., dbut
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ports avec la personnalit, Le Franois, 1932, p. 180.
LACRoZE (Ren) - IV: L'angoisse et l'motion, Boivin, 1938.
LAnD - I: Sa distinction entre attensity et intensity a sa
source chez Titchener et Dallenbach. V. Dallenbach,
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LAFORGUB (Jules) - VI: Climat, faune et flore de la lune.
LAGNBAU (Jules) - Compl.: Clbres leons.
LAMARTINB - VI: Le lac, L'isolement.
LAPORTB (Jean) - VIII: Le problme de l'abstraction, P.U.F.,
1940, pp. 82 et 122.
LARBAUD (Valry) - VI: L'innommable.
LEGRAND (Grard) - VII: Sur dipe, Anatomie de la mytho-
logie, Losfeld, 1972, p. 39, Prface au systme de
l'ternit, ibid, 1971.
LEIBNIz - II : Monadologie. III : id. et Confessio philosophi,
trad. Belaval, Vrin.
LUBAC (Henri DE) - XII: Petite catchse sur la nature et
sur la grce, in revue Communia, juillet 1977, cit.
p.17.
MALEBRANCHE - I: Rech., VI, 1
re
partie, chap. 1 et 2, id. III,
2
e
partie, chap. 7, Mditations chrtiennes et mta-
physiques, IX, 18 20, Conversations chrtiennes, I,
Trait de l'amour de Dieu. II: Entretiens sur la
mtaphssique et la religion. III: Rech., III, 2" par-
tie, 7, Trait de l'amour de Dieu. IV: Rech., III,
2" partie, 7. VII: Entretiens... XII: Md. chrtiennes.
MALHERBE - VI: Pomes, II, Paraphrase du psaume 145.
MALLARM (Stphane) - VI: Apparition, Prose: Pour des
Esseintes, Pliade, pp. 30 et 56.
MARION (Jean-Luc) - XII: L'idole et la distance, Grasset,
1977, partie. pp. 28 et sq.
MARJASCH (Sonja) - V : Sur la psychologie du rve de
C. G. Jung, in RSH.
MAURIER (Georges DU) - V: Auteur du roman anglais Peter
Ibbetson, dont a t tir le film du mme nom. Ce
roman a t traduit par Queneau, Gallimard, 1946.
MAURY (Alfred) - V: Le sommeil et les rves, Didier.
MAYNIAL (Edouard) - VI: Anthologie des potes du
19' sicle, Hachette, p. 268.
MERLEAU-PONTY (Maurice) - Irrtr, : Phnomnologie de la
perception, Gallimard. V: Rsum des cours faits
au Collge de France, Gallimard, 1968, pp. 67 et sq,
VII: Phnomnologie ..., p. 475.
MINKOWSKI - V: Psychiatrie et mtaphysique, in Revue de
mtaphysique et de morale, 1947, pp. 333 et sq,
Cf. Le temps vcu, Coll. de l'Evolution psychiatrique,
d'Artrey.
MOLIRE - IV: Le misanthrope. VI: L'cole des femmes,
II, 2 et IV, 7.
MUSSET (Alfred DE) - VI : Chanson. XII : La confession d'un
enfant du sicle.
NELLI (Ren) - V et VI: Posie ouverte et posie ferme,
Les Cahiers du Sud, 1947, pp. 9, 15, 28, 37 39, 55.
NERVAL (Grard DE) - III: El Desdichado, in Les Chimres.
VI: Delfica, ibid. VII: id. VIII: Sylvie. IX: id.,
Aurelia, i- partie, V, Pliade, I, p. 372. Compl.
mmes textes.
NIELSEN (Herman) - IX : Le principe vital, traduit du
danois par l'auteur et J. Fiszer, Hachette, 1949.
NOUVEAU (Germain) - VI: Les mains.
PASCAL - III : Penses, 323 de Brunschvicg, 737 de Tourneur-
Anzieu, 167 de Lafuma. V: Penses, 211 de B., 150 de
T.-A" 327 de L. XII: Mmorial du 23 novembre 1654,
Entretien avec M. de Saci.
PAUL (saint) - XII: ptre aux Romains, X, 9, Premire
pitre aux Corinthiens, XIII, 8 13. Le passage de
l'Eptre aux Romains est: Si tu professes par la
bouche que Jsus est Seigneur, et si tu crois dans
ton cur que Dieu l'a ressuscit des morts, tu seras
sauv.
RFRENCES, ADDITIONS 283
PRET (Benjamin) - VI: Tte gifles, in De derrire les
fagots, d. surralistes, 1934, p. 17.
PHILONENKO (Alexis) - XI: L'uvre de Kant, Vrin, 1972,
2 vol. XII: i., tome II, pp. 236 et sq,
PLATON - III, VI, VIII, IX: Phdre, Le Banquet, La Rpu-
blique.
PRADINES (Maurice) IV: Trait de psychologie gnrale,
P.U.F., 3 vol.
PROUST (Marcel) - III : La prisonnire, Pliade, III, pp. 100
et 386, Du ct de chez Swann, ibid, 1, p. 364. VII :
Le temps retrouv, Pliade, III, pp. 866 et sq.
VIII: id. et La fugitive, Pliade, III, pp. 501 et 553,
Du ct de chez Swann, dbut. X: La prisonnire,
Pliade, III, p. 385, A l'ombre des jeunes filles en
fleurs, ibid, 1., pp. 528, 529, 442, 717 et sq., Du ct
de chez Swann, ibi., 1, pp. 384, 299.
PRUDHOMME (Sully) - VI: Anselme, ta foi tremble...
RACINE - VI: Cantiques spirituels, Phdre, V, scne der-
nire et IV, 6, Mithridate, III, 1, Esther, I, 1, Alexan-
dre le Grand, V, 1, Bajazet, II, 1, Hymnes traduites
du brviaire romain.
RANK (Otto) - VIiI: Le traumatisme de la naissance, trad.
S. Janklvitch, Payot, 1928, pp. 27, 30, 39, 41.
REvERDY (Pierre) - VI: Le gant de crin, Plon, 1926, p. 35,
Nord-Sud, lettre Jean Rousselot.
RILKE (R. M.) - VI: Vergers. IX: Sonnets Orphe, XIX.
RIMBAUD (Arthur) - VI Une saison en enfer, Dlires, 1 et
II, La rivire de Cassis, Illuminations: Enfance, III.
VII: L'ternit, in Ftes de la patience. IX: Illumi-
nations, lettre G. Izambard du 15 mai 1871.
ROMAINS (Jules) - VI: Amour couleur de Paris.
RONSARD - VI: Les amours de Marie.
ROUSSEAU (Jean-Baptiste) - VI: Oes, I, 3.
ROUSSEAU (Jean-Jacques) - Compl.: prface du Discours
sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi
les hommes, Cinquime Promenade des Rveries du
promeneur solitaire, Pliade, III, p. 123, et 1, pp. 1045
et 1047.
SAINT POL Roux - VI: La Magdeleine aux parfums.
ScHELER (Max) . III: Nature et formes de la sympathie,
trad. Lefebvre, Payot, 1928.
SPINOZA - Int.: Et. IV, 73. III: Et. V, 34 et 19. IV: Et. III,
7, 8, 9. V: Et. II. VII: Et. V, 23. VIII: Et. II, III,
cit. III, 36. X: Et., Trait thologico-politique. XII:
Et. 1, dbut.
SPIRE (Andr) - VI: Batailles.
SUARS (Andr) . III : Tristan sur le grabat, in Voici
l'homme.
THOMAS D'AQUIN (saint) . XII: Somme thologique.
TRICAUD (Franois) . IV: L'accusation, Dalloz, 1977.
VALRY (Paul) - VI: Le cimetire marin, Posie et pense
abstraite, Propos sur la posie, Pliade, 1, pp. 1321,
1363, 1378.
VERLAINE (Paul) . VI: Crimen amoris, L'espoir luit,
Pliade, pp. 381 et 278.
VIAU (Thophile DE) . VI: La solitude.
VIGNY (Alfred DE) - II : Le mont des oliviers. VI : La maison
du berger, Mose, Eloa. IX: La maison du berger.
VIRGILE - VI: Sunt lacrimae rerum , nie, II, vers
462, Per arnica silentia lunae , ibid., vers 255. La
possibilit de donner ces mots un sens rationnel
(ainsi Dubner commente: lacrimae rerum: fusae
de rebus; amica: faventia coeptis eorum; lunae:
noctis) ne contredit pas notre thse. Mme si sunt
lacrimae rerum signifie que certains vnements
font pleurer, Virgile dit bien, littralement, qu'il y
a des larmes des choses, ce en quoi il nonce une
affirmation aussi peu objective que celle de Pret
parlant du cri des ufs. Tant l'essence de la posie
est ternelle.
WEBER (Jean-Paul) VI: Gense de l'uvre potique,
Gallimard, 1960, pp. 71, 72.
WESTON LA BARRE . V: Le rve, le charisme et le hros
culturel, in RSH.
TABLE DES MATIRES
AVANT-PROPOS ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
CHAPITRE 1 : Connaissance et affectivit 17
CHAPITRE Il : Le dialogue 27
CHAPITRE III : L'amour et la raison 37
CHAPITRE IV : L'motion et l'angoisse . . . . . . . . . . .. 51
CHAPITRE V : Le rve et la folie 65
CHAPITRE VI : La posie 85
CHAPITRE VII : La conscience affective comme
ignorance et comme refus 121
CHAPITRE VIII : La conscience affective comme
confusion 139
CHAPITRE IX : La conscience affective comme
savoir...................................... 163
CHAPITRE X : Conscience affective et critique phi-
losophique , '" 181
CHAPITRE XI : Conscience affective et conscience
ontologique 193
CHAPITRE XII : La conscience affective et la foi. 211
Conclusions 237
Complments 239
~ O T E SUR LE DSIR 241
LE ~ S DU TImlPS 249
~ O T E SUR LE TImlPS 267
NE PAS LAISSER MOURIR 271
A PROPOS DE ROUSSEAU.......................... 273
~ C E S ET ADDITIONS ....................... 275
A LA RECHERCHE DE LA VERITE
Robert BLANclffi
STRUCTURES INTELLECTUELLES
RAISON ET DISCOURS
it
Andr BRIOOUX
LE STolcISME ET SON INFLUENCE
it
Maurice de GANDILLAC
LA SAGESSE DE PLOTIN
it
Nicolas GRIMALDI
L'EXP:e.RIENCE DE LA PENS:e.E
dans la
PHILOSOPHIE DE DESCARTES
iC
Jean-Claude FRAISSE
L'UVRE DE SPINOZA
iC
Andr LALANDE
ANDR:e. LALANDE PAR LUI-MSME
iC
Alexis PHILONENKO
L'UVRE DE KANT
iC
Genevive RoDIS-LBwIS
L'UVRE DE DESCARTES
it
Pierre-Maxime SCHUHL
L'UVRE DE PLATON
IMPRIMERIE A. BONTEMPS
UMOGES (FRANCE)
Dpt lgal : 4" trimestre 1978

(Alquié, F.) La Conscience Affective

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