UNA INDAGACIN EN LA NATURALEZA DEL VEEDOR Y LO VISTO DE SR SANKARCHRYA

I 1. La forma1 es percibida y el ojo2 es su perceptor3. El ojo es percibido y la mente4 es su perceptor. La mente con5 sus modificaciones es percibida y el Presenciador (el S mismo) es ciertamente el perceptor 6. Pero l7 (el Presenciador) no es percibido (por ningn otro).
El conocimiento directo e inmediato del tman o S mismo es el medio de la obtencin de la Liberacin. La comprensin del significado de la gran sentencia vdica T eres Eso le permite a uno realizar la meta de la vida. El significado de T eres Eso se aprehende correctamente por la comprensin del sentido de las palabras contenidas en la sentencia. Los primeros cinco lokas del tratado explican la significacin de T.

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Forma. La palabra implica todos los objetos de la percepcin sensorial. Ojo. Significa todos los rganos de percepcin, tales como la nariz, los odos, etc. 3 Perceptor. El ojo es perceptor solo en un sentido relativo debido a que l mismo es percibido por la mente. 4 Mente. A menos que la mente est vinculada a ellos, los rganos de los sentidos no pueden percibir sus objetos. En el estado de sueo profundo los rganos de los sentidos no perciben nada debido a que en ese estado la mente deja de funcionar. 5 Con, etc. Esto incluye a buddhi, citta y Ahaa. k 6 Perceptor. La mente es controlada por el S mismo consciente. 7 l (el Presenciador). El tman o el S mismo intimsimo es el Perceptor ltimo. Si se busca un perceptor del tman, la indagacin acabar en lo que se conoce como un regressus ad infinitum. Todas las entidades, desde los objetos groseros a la mente, son productos de Avidy(la Ignorancia), la cual es ella misma insenciente. De aqu que compartan, ellos tambin, la naturaleza de la insenciencia. Por consiguiente, todos ellos son objetos. El carcter de sujetos aparentes de algunos de stos es solo relativo. Pero el S mismo es el Veedor ltimo, debido a que no se sabe que exista ningn otro veedor. La naturaleza cognoscitiva del Conocedor ltimo no est nunca ausente.

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II
El tema del primer se explica en detalle en el siguiente: loka

2. Las formas (los objetos de percepcin) aparecen como diferentes debido a distinciones tales como azul, amarillo, grosero, sutil, corto, largo, etc. Sin embargo, el ojo las ve permaneciendo l mismo uno y el mismo.
Las formas, etc., son los objetos de percepcin, los cuales son cambiantes. Eso que es constante y sin cambio es el perceptor. Sin ninguna duda, los diferentes objetos aparecen como distintos unos de otros. Pero son percibidos con sus cambios debido a que el ojo, como perceptor, es una unidad. Todos ellos pertenecen a la categora de lo visto. Con referencia a los objetos, el ojo es el perceptor. La caracterstica de los objetos es su cambiabilidad. El cambio es posible solo en cosas que son imaginadas con referencia a un sustrato, como es el caso de la serpiente, el palo, la lnea de flotacin, la guirnalda, etc., falsamente imaginadas en una cuerda. Estas ideas estn sujetas al cambio. Los objetos cambian pero su perceptor es constante. Las apariencia, como la serpiente, etc., cambian pero la cuerda es constante.

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III
El ojo, debido a su naturaleza cambiante, es un objeto, y su perceptor es la mente:

3. Debido a que es una unidad, la mente es capaz de conocer las caractersticas del ojo, tales como la ceguera, la agudeza o la turbiedad. Esto se aplica tambin a (todo lo que es percibido a travs) del odo, la piel, etc.
Aunque el ojo es el perceptor respecto a las diferentes formas, sin embargo deviene el objeto de percepcin en su relacin con la mente. El ojo est sujeto a cambios que son percibidos por la mente; pues es la mente la que piensa yo estoy ciego, etc. La mente conoce los cambios debido a su unidad. Esto se aplica tambin a los dems rganos de los sentidos. Aunque la nariz, la piel, la lengua, etc., son respectivamente perceptores con referencia a sus diferentes objetos, sin embargo ellos mismos son percibidos por la mente. De aqu que la mente es perceptor y los rganos de los sentidos son objetos de percepcin.

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IV
Lo mismo que los dems rganos de los sentidos, la mente es tambin un objeto percibido por otro. Esto se indica en el siguiente loka:

4. La Consciencia ilumina (los dems estados mentales, tales como el deseo1, la determinacin2 y la duda, la creencia3 y la no-creencia, la constancia4 y su opuesto, la modestia, la comprensin, el temor y otros5, debido a que Ella (la Consciencia) es una unidad.

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Deseo. El deseo de satisfaccin del placer sensual. Determinacin. La determinacin de la naturaleza de los objetos percibidos directamente por un rgano de los sentidos. 3 Fe. La fe en el resultado del Karma y en la existencia de Dios. 4 Constancia o firmeza. El poder mental que sostiene a un hombre aunque est agotado fsicamente o de otra manera. 5 Otros, etc. Otros estados o funciones de la mente son enumerados en la Aitareya Upani (3.2). ad La lista de los estados o funciones de la mente ha sido adoptada de la B had ra yaka Upani (1.5.3). ad

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V
Que la mente padece todos estos cambios, es sabido por todos. Debido a su naturaleza cambiante, la mente es un objeto de percepcin y la Consciencia es el perceptor. Esto se debe a que todos estos cambios son percibidos por la Consciencia. La Consciencia percibe todos estos estados debido a su unidad. Estos estados, aunque de naturaleza diferente, devienen unificados en la Consciencia o el S mismo:

5. Esta Consciencia1 ni surge2 ni se pone3. Ello no4 crece; ni tampoco sufre declive. Siendo auto-luminosa, ella ilumina todo5 sin ninguna otra ayuda.

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Consciencia. Ella es el Presenciador eterno de todos los cambios internos. Ni surge. Surgir significa nacimiento, es decir, la venida a la existencia de una entidad previamente no-existente. Esto no puede ser predicado de la Consciencia, pues Ella es el Presenciador incluso de la no-existencia previa. De otro modo nadie sera conocedor de esa no-existencia. Todas las entidades percibidas, desde el ego emprico hasta los objetos groseros, tienen un estado no-existente previo, debido a que su aparicin y desaparicin son conocidas por la Consciencia. 3 Ni se pone. Ponerse significa la desaparicin de una entidad existente, es decir, que devenga no-existente de nuevo. Este estado, aunque posible para las entidades relativas, no puede ser predicado de la Consciencia. Ninguna desaparicin o destruccin puede ser conocida sin un Presenciador consciente. 4 Ello no, etc. Toda entidad percibida del mundo emprico posee seis caractersticas, a saber, nacimiento, existencia, crecimiento, cambio, declive y destruccin. Pero la Consciencia no tiene ninguna de las caractersticas de una entidad percibida. Al negar el nacimiento y el declive en la Consciencia, las otras cuatro caractersticas son igualmente negadas en Ella. El crecimiento y el declive son posibles solo para aquellas entidades que tienen partes. Pero la Consciencia es sin partes. 5 Todo. Todas las entidades percibidas. Comparar Brillando l, todo brilla (Ka Upani 5.15). Se debe a que no hay nada ms que ilumine el ha ad, tman: l es Auto-luminoso.

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VI 6. Buddhi (el Intelecto) parece poseer luminosidad1 debido al reflejo de la Consciencia en l. El intelecto (Buddhi)2 es de dos tipos3. Uno es el llamado egoidad, el otro es llamado mente.

Luminosidad. El S mismo Consciente, aunque es Auto-luminoso, no tiene ninguna manifestacin, debido a que desde el punto de vista absoluto no hay ningn otro objeto que pueda ser manifestado por la Consciencia. Pero, debido a la sobreimposicin de la ignorancia, aparece una modificacin conocida como mente, la cual, aunque es insenciente (puesto que es el producto de la ignorancia), aparece como consciente debido a la asociacin de la Consciencia o el tman con ella. El tman aparece como la Buddhi (el Intelecto) cuando est asociado con el Anta (el sentido interno, Yo soy). La Buddhi, debido a su asociacin con la kara a Consciencia, parece estar dotado de agencia, voluntad, etc. 2 Buddhi. Buddhi o Dhih o Intelecto es el rgano interno, el cual est sujeto a varias modificaciones. La modificacin que obra y le dota de agencia, etc., es conocida como Ahank o Ahaa o egoidad (yo-hacedor). Otra modificacin es conocida ti k como memoria y consiste en las diversas facultades por cuyo medio se perciben los objetos externos. La Buddhi (el Intelecto) es por s mismo insenciente. Pero su aparicin como el sujeto, el objeto y el medio de percepcin es posible debido al reflejo de la Consciencia en l. Este reflejo dota a la Buddhi (el Intelecto) con el poder de percibir objetos. 3 Dos tipos. Cuando la Consciencia se refleja en la Buddhi (el Intelecto) sufre dos modificaciones principales. Ests son el ego y la mente. El ego implica un sujeto y su mente. El rgano interno (el Intelecto), segn sus diferentes funciones, es conocido como volicin y duda, facultad de determinar y la facultad de la memoria.

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VII
Segn el primer loka, el ojo y la mente han sido descritos como veedores con respecto a sus diferentes objetos de percepcin. Pero ellos son insencientes. Por consiguiente, surge una duda en cuanto a su poder de cognicin. Esta duda es resuelta por el siguiente loka que dice que aunque la mente, etc., son insencientes, sin embargo, debido al reflejo de la Consciencia en ellos, ellos parecen ser conscientes. De aqu que el conocimiento de objetos sea posible para ellos:

7. En la opinin del sabio, la identidad del reflejo (de la Consciencia) y el ego1 es como la identidad2 del fuego y la bola de hierro candente. El cuerpo3, al haber sido identificado con el ego (que ya ha sido identificado l mismo con el reflejo de la Consciencia) parece una entidad consciente4.

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Ego. Est asociado con la nocin de sujeto. Identidad. En el caso de una bola de hierro candente, el fuego y el hierro parecen estar identificados entre s. Similarmente, el reflejo de la Consciencia, al entrar en contacto con el ego, deviene completamente identificado con l y no pueden ser separados uno de otro. Este reflejo de la Consciencia que se identifica con el Ahaa (egoidad o yo-hacedor) insenciente es lo que se conoce como J o ser k va incorporado. 3 El cuerpo. Que de otro modo es inerte o insenciente. 4 Una entidad consciente. Es decir, el movimiento, etc., son atribuidos al cuerpo debido a esta identificacin. La Consciencia imparte la apariencia de senciencia a todos los objetos desde la egoidad al cuerpo grosero, debido a que Ella es la Esencia ltima de todo. El cuerpo incluye los lugares donde estn ubicados los rganos de los sentidos. Por consiguiente, no hay ninguna identificacin separada con los rganos de los sentidos.

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VIII
Ahora se describe la naturaleza de la identificacin de Ahaa (egoidad, ego, o k yo-hacedor) con entidades diferentes:

8. La identificacin del ego1 con el reflejo de la Consciencia (el Intelecto), el cuerpo y el Presenciador es de tres tipos, a saber, respectivamente natural2, debida al karma3 (pasado), y debida a la ignorancia4.

Ego. Ver atrs, 6. loka Natural. En el momento en que el reflejo de la Consciencia (el Intelecto) y el ego (Ahaa) vienen a la existencia, devienen identificados entre s. El ego se k manifiesta bajo la influencia de este reflejo. Por consiguiente, esta identificacin es llamada natural o innata. La experiencia resultante de esta identificacin es yo s. 3 Karma. El ego se identifica con un cuerpo particular acordemente a sus actos pasados, virtuosos o lo contrario. El nacimiento en un cuerpo particular es determinado siempre por el karma. La experiencia resultante de esta identificacin es yo soy un hombre. 4 Ignorancia. La ignorancia de la naturaleza real de la Consciencia es llamada aqu ilusin, la cual es sin comienzo y no puede ser descrita como real o irreal. Esta identificacin del Ahaa (ego) con el Presenciador se basa solo en la ignorancia. k Esta identificacin solo puede ser eliminada conociendo la naturaleza real de la Consciencia. La experiencia resultante de esta identificacin es yo soy o yo existo.
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IX
Cmo acaban las diferentes identificaciones del Ahaa (ego) se describe as: k

9. La identificacin mutua del ego y el reflejo de la Consciencia (el Intelecto), la cual1 es natural, no2 cesa mientras ellos son tomados como reales. Las otras3 dos identificaciones desaparecen respectivamente despus del agotamiento4 del resultado del karma y de la obtencin5 del Conocimiento de la Realidad ms alta.

la cual, etc. En el momento en que el ego (Ahaa) y el reflejo de la k Consciencia (Buddhi) vienen a la existencia, se identifican entre s. 2 No cesa. Es decir, ellos no pueden separarse nunca uno de otro mientras son tomados como reales. Es como el reflejo del sol en el agua de un cuenco. El reflejo no puede separarse nunca del agua. El reflejo solo desaparece cuando el cuenco de agua deja de ser. 3 Las otras dos. Las identificaciones del ego con el cuerpo y el Presenciador. 4 Del agotamiento. La identificacin del ego con el cuerpo se debe al Karma pasado, cuyo efecto se ve en este cuerpo que dura mientras el Karma produce sus efectos. Pero cuando el cuerpo acaba debido al agotamiento completo de los efectos del Karma, su identificacin con el ego cesa automticamente. Este fenmeno se observa tambin en el desmayo y el sueo profundo, cuando los efectos del Karma se suspenden temporalmente. 5 Obtencin. La identificacin del ego con la Consciencia se debe a un error que es destruido solo con la obtencin del Conocimiento. El Conocimiento destruye la ignorancia y sus efectos. Ahaa (yo-hacedor) es el efecto de la ignorancia. Por k consiguiente, tambin es destruido por el Conocimiento. De aqu que Ahaa ya no k puede identificarse ms con el Presenciador despus de la obtencin del Conocimiento, cuando desaparece en el Brahman. Los tres tipos de identificacin descritos arriba desaparecen simultneamente cuando el Jva (el s mismo individual) se realiza a s mismo como el Brahman.
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X
Ahora se describe la naturaleza sujeta al mundo del tman, as como su asociacin con los tres estados, lo cual solo es posible cuando el ego se identifica con el cuerpo:

10. En el estado de sueo profundo, cuando el pensamiento del ego desaparece1, el cuerpo tambin desaparece. El estado en el que hay la mitad de la manifestacin del ego es llamado el estado de sueo con sueos2, y (el estado en el que hay) la plena 3 manifestacin del ego es el estado de vigilia.

Desaparece. El ego se sumerge en la ignorancia causal, la cual se caracteriza por la no-aprehensin de los objetos empricos. Este estado, en el cual no hay ninguna percepcin de la dualidad, es llamado el estado de sueo profundo. En este estado, el ego no se identifica con el cuerpo. As pues, el resultado del Karma pasado no es experimentado. Por consiguiente, nosotros devenimos no-conscientes de nuestro cuerpo en este estado. Comprese, El que ha cruzado a esa orilla, si es ciego, cesa de ser ciego; si est herido, cesa de estar herido; si est afligido, cesa de estar afligido. 2 Estado de sueo con sueos. En el estado de sueo con sueos el ego no percibe ningn objeto externo a s mismo. El veedor, los objetos vistos y el acto de ver, que constituyen las experiencias del sueo con sueo, son solo las modificaciones mentales del ego. Comprese, En este estado no hay carros reales, ni caballos, ni caminos, sino que l mismo crea los carros, los caballos y los caminos. Las experiencias del sueo, aunque durante el sueo aparecen como fuera del cuerpo del veedor, se sabe que son solo modificaciones de la mente desde el punto de vista del estado de vigilia. Por consiguiente, desde el punto de vista del estado de vigilia, el estado de sueo con sueos es solo una manifestacin parcial del ego. 3 Plena manifestacin. En el estado de vigilia el ego experimenta los objetos groseros externos por medio de los rganos internos. El ego y el no-ego, que constituyen la totalidad del mundo de la experiencia, son conocidos ambos en el estado de vigilia. En el sueo con sueos es solo la mente del soante la que aparece a la vez como el ego y el no-ego. Por consiguiente, la plena manifestacin de la experiencia que cubre a la vez el ego y el no-ego se ve solo en el estado de vigilia.

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XI
Ahora se describe cmo las experiencias de los estados de vigilia y sueo con sueos son solo las modificaciones de la mente:

11. El rgano interno1 (Anta que en s mismo es solo una kara a), 2 modificacin, al identificarse con el reflejo de la Consciencia, imagina (diferentes) ideas3 en el sueo con sueos. Y el mismo rgano interno, (al identificarse con el cuerpo), imagina4 objetos externos a l mismo en relacin con los rganos de los sentidos en el estado de vigilia.

El rgano interno (Anta kara a). ste comprende la mente, la substancia mental, el intelecto y la egoidad. 2 Al identificarse. Esto es como la identificacin del calor del fuego con la bola de hierro candente. 3 Ideas. Las ideas del ego y el no-ego as como sus mutuas relaciones. 4 Imagina. Nosotros recordamos nuestras experiencias de sueo en el estado de vigilia. Las experiencias de sueo, que tienen la misma naturaleza que las experiencia de vigilia, se sabe que son internas solo en el estado de vigilia. Las experiencias de la vigilia son tambin meras ideas o pensamientos de la mente perceptora.
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XII
La naturaleza real del rgano interno (Anta se describe as: kara a)

12. El cuerpo sutil1, que es la causa material de la mente y la egoidad, es uno2 y de la naturaleza3 de la insenciencia. Se mueve4 en los tres estados, y nace y muere.

El Cuerpo sutil. ste es lo mismo que el rgano interno (Anta y es kara a), llamado li debido a que permite que el J el s mismo incorporado, realice gam o el Brahman. Este cuerpo sutil ha sido descrito en otros textos ved nticos como compuesto de diecisiete partes, a saber, cinco rganos de percepcin, cinco rganos de accin, cinco modificaciones del pra, la mente y el intelecto. 2 Uno. El cuerpo sutil y el rgano interno son realmente uno e idnticos, aunque desde el punto de vista emprico aparezcan como diferentes. Lo mismo que el agua y la ola, el rgano interno y las ideas que se manifiestan como las facultades de conocimiento y accin (las cuales son solo modificaciones de la mente) son idnticas. 3 Naturaleza. Esto se debe a que el rgano interno es la modificacin de Avidy (Ignorancia), la cual es de la naturaleza de la insenciencia. El rgano interno aparece como consciente debido a su identificacin con el reflejo de la Consciencia. 4 Se mueve. La identificacin con los tres estados, as como con el nacimiento y la muerte, etc., solo puede predicarse del ego, y no del tman o el S mismo, que no est asociado nunca con estas condiciones.
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XIII
La existencia del mundo material es una cuestin de experiencia indudable. Surge la pregunta, cul es su causa? El Brahman, que es ms all de toda relacin causal, no puede crearle. Por consiguiente, las escrituras postulan a Mcomo la causa de y la aparicin del universo. Esta Mes extremadamente ilusiva. Ella no puede ser y descrita ni como real ni como irreal. La mejor manera de describir a Mes explicar sus dos aspectos, lo cual se hace y en el siguiente loka:

13. Dos poderes, indudablemente, son predicados de Ma saber, y , los de proyectar 1 y velar. El poder de proyectar crea todo, desde el cuerpo sutil2 al cuerpo grosero.

Proyectar. Esto le lleva a uno a pensar que el tman puro y sin atributos es Vi va, Taijasa y Pr asociado con las experiencias de la vigilia, el sueo con sueos y el jna, sueo profundo. Es tambin bajo la influencia de este aspecto de Mcomo el y Brahman no-dual aparece como lo mltiple manifestado. 2 Cuerpo sutil. Este cuerpo consta de diecisiete partes. Ver 12. loka
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XIV
Desde el punto de vista relativo el Brahman es sealado como la causa del universo debido a que la mente busca una causa. Hablando realmente, que el Brahman no es la causa puede verse por el siguiente loka donde se describe la verdadera naturaleza de la creacin:

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14. La manifestacin1 de todos los nombres2 y formas3 en la entidad4 que es Existencia5-Consciencia-Felicidad y que lo mismo que el Brahman, como6 la espuma, etc., en el ocano, es conocida como creacin7.
Lo mismo que la cuerda aparece en la forma de serpientes o lo mismo que el ocano aparece en la forma de espuma, olas, etc., o lo mismo que el hombre que suea parece estar viviendo en un mundo de sueo, as tambin, el Brahman aparece en la forma del mundo. Desde el punto de vista causal, el Brahman es a la vez la causa material y eficiente del mundo. Manifestacin. Esta manifestacin se debe al poder proyector de Mel cual es y , potencial en el Brahman desde el punto de vista causal. 2 Nombres. Por los cuales son designadas las cosas. 3 Formas. Eso que es expresado por un nombre. Tanto los nombres como las formas son meras formas de pensamiento, como ello puede comprenderse por el anlisis de los nombres y formas experimentados en el sueo con sueos, los cuales no son nada sino las modificaciones de la mente. 4 Entidad. La Realidad no es un vaco o una negacin como argumentan los budistas. La aparicin de lo mltiple no puede basarse sobre una negacin absoluta. En la experiencia emprica, toda apariencia tiene un sustrato positivo. La ilusin de los nombres y formas aparece y desaparece en el Brahman. 5 Existencia, etc. stos no son atributos positivos del Brahman, el cual no puede ser descrito por la palabra o el pensamiento. Las palabras, etc., solo pueden describir lo que se percibe en el mundo perceptual. 6 Como, etc. Esta ilustracin tiene el propsito de mostrar la naturaleza indescriptible de la creacin. La espuma, las olas, las burbujas, etc., no estn separadas del ocano, debido a que todas stas estn hechas de la misma sustancia que el agua. Al mismo tiempo, tampoco son idnticas al ocano, debido a que nosotros hacemos una distincin entre el ocano y las olas, etc. Similarmente, lo mltiple manifestado no est separado del Brahman, como dice la Sruti, debido a que no puede ser concebido ningn universo separado, que, segn la Sruti, no sea de la naturaleza de la Existencia-Consciencia-Felicidad. Al mismo tiempo, nosotros sabemos por la Sruti que el Brahman est separado del mundo, al que nosotros percibimos como grosero, slido, extendido en el tiempo y el espacio, etc. Esta apariencia del universo como separado del Brahman se debe a M y . 7 Creacin. El Ved explicita el origen del universo diciendo que l es el nta despliegue del Brahman por medio de Su poder inescrutable llamado M y .
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XV
Ahora se describe el poder velador de M y .

15. El otro1 poder (de M oculta la distincin entre el perceptor 2 y ) y los objetos3 percibidos que son conocidos dentro del cuerpo, as como la distincin entre el Brahman4 y el universo fenomnico5 que es percibida fuera (del propio cuerpo de uno). Este6 poder es la causa del universo fenomnico.

Otro poder. Es conocido como la (el poder velador) de M vara a- akti y . El perceptor. El Presenciador, el cual es la causa de la percepcin inmediata de yo (ver 1). Al identificarse con el cuerpo grosero y el cuerpo sutil, el Presenciador se considera loka el hacedor, gozador, etc. Hablando verdaderamente, l es el tman sin-relacin. 3 Los objetos. Incluyen todo, desde el ego emprico al cuerpo grosero. El Perceptor (S es distinto de los objetos percibidos. Pero el poder velador de M nos permite k in) y no ver la distincin y por consiguiente el Perceptor (S parece haberse identificado con el k in) ego emprico, la mente, los rganos de los sentidos, etc. 4 El Brahman. El Brahman se dice que es de la naturaleza de la Existencia-ConscienciaFelicidad. Pero debido al poder velador de M l parece haberse identificado con los y , nombres y formas y as aparece como los objetos de la experiencia. 5 Fenomnico. ste es una mera apariencia, lo mismo que la plata en una madreperla. 6 Este, etc. Desde el punto de vista ms alto no hay ni creacin ni disolucin. Solo el Brahman no-dual es y existe siempre. La aparicin de lo mltiple se debe al poder velador de Mel cual oculta la naturaleza no-dual del Brahman y presenta la apariencia del universo y , multiforme. Es lo mismo que percibir objetos soados con los que el soante no est conectado de ninguna manera. Desde el punto de vista subjetivo, un hombre deviene una criatura sujeta al mundo debido a la identificacin del veedor con la mente, los rganos de los sentidos, etc. La ignorancia de la distincin entre el sujeto y el objeto es la causa de los sufrimientos de uno en el mundo. Aunque es una costumbre en los escritores ved nticos describir el poder velador ( vara a- akti) como anterior al poder proyector (Vikpa- akti), el autor de este tratado hace aqu salvedad. Hablando estrictamente, no puede decirse que el poder velador preceda al poder proyector o viceversa. Pues, los efectos de ambos se ven simultneamente. Ninguno de ellos puede ser concebido sin el otro.
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XVI
Ya se ha expuesto que M la causa de la aparicin del universo. Ahora surge y es la pregunta, cul es la naturaleza del J que sufre por la ley de la transmigracin? va Lo que se describe aqu es la caracterstica ilusoria del universo con miras a exponer despus la naturaleza real del J va:

16. El cuerpo sutil (Li gam), el cual existe en estrecha proximidad al Presenciador (S identificndose con el cuerpo grosero, deviene k in), el s mismo emprico1 incorporado, debido a que es afectado por el reflejo de la Consciencia.

El s mismo emprico. Es eso que piensa de s mismo que l es el hacedor, el experimentador, etc. Es este J el que parece morir y renacer, etc. Pero el va Presenciador (S o el k in) tman (el S mismo) es sin-nacimiento, sin-muerte, inmutable y sin atributos.

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XVII
Aqu surge una duda. El s mismo incorporado (J es irreal, y de aqu que la va) liberacin no es posible para l. Por otra parte, el S (el Presenciador) es siempre k in libre, y por consiguiente para l no es necesaria ninguna liberacin. No hay ninguna tercera entidad para quien las escrituras que exponen la liberacin puedan ser prescritas. Por consiguiente, las escrituras devienen futiles. La siguiente estrofa elimina esta duda mostrando que la idea del s mismo incorporado se sobreimpone falsamente sobre el S o el Presenciador: k in

17. El carcter de un s mismo incorporado aparece debido a la sobreimposicin falsa1 en el S 2 (el Presenciador) tambin3. Con la k in desaparicin del poder velador (de M la distincin4 (entre el veedor y ), y el objeto) deviene clara, y, con ella, el carcter de s mismo incorporado (J del S (el Presenciador) desaparece5 tambin. va) k in

Sobreimposicin falsa. sta se debe al poder proyector de M y . S k in. Debido a esto el Presenciador aparece como el s mismo incorporado (J sujeto al mundo. va) 3 Tambin. Aunque el S (el Presenciador) es siempre libre de todo tinte de k in mundanalidad. 4 Distincin. Por medio del Conocimiento uno realiza que el S (el k in Presenciador) es siempre libre de toda mundanalidad y que es el Veedor eterno, y que todas las dems ideas, desde el ego emprico al cuerpo, son meros objetos y por consiguiente negables. 5 Desaparece. Eso solo es posible por medio del Conocimiento que uno adquiere del estudio y la comprensin de las escrituras. De aqu que las escrituras no sean ftiles.
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XVIII
Como en el caso del S (el Presenciador), que debido a la identificacin falsa, k in parece haber devenido el J (el s mismo incorporado), as tambin, el Brahman va parece estar identificado con el universo objetivo:

18. Similarmente1, el Brahman, debido a la influencia del poder2 que oculta la distincin entre l3 y el universo fenomnico, aparece como dotado con los atributos4 del cambio.

Similarmente. Como en el caso del Presenciador y el objeto, con referencia al s mismo individual. 2 Poder. El poder ocultado o velador ( vara a- akti) de M y . 3 l. La naturaleza real del Brahman es que l es sin atributos. 4 Atributos. Los seis atributos de lo mltiple manifestado, a saber, nacimiento, existencia, crecimiento, cambio, declive y aniquilacin. Bajo la influencia de M y , el Brahman parece poseer estos atributos y estar identificado con el mundo.

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XIX
Cuando el poder velador es destruido, la distincin entre el Brahman y el universo fenomnico deviene clara y entonces los cambios, etc., atribuidos al Brahman desaparecen:

19. En1 este caso tambin, la distincin entre el Brahman y el universo fenomnico deviene clara con2 la desaparicin del poder velador (de M Por consiguiente, el cambio3 es percibido en el y ). universo fenomnico pero nunca en el Brahman.

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En, etc. Como en el caso del s mismo individual. Con, etc. Como resultado del conocimiento del Brahman no-dual. 3 Cambio, etc. Cuyas caractersticas esenciales son nacimiento, existencia, crecimiento, declive, etc. En las estrofas anteriores hemos visto, siguiendo los mtodos del acuerdo y la diferencia, que la palabra T (T en la sentencia vdica T eres) indica al Presenciador (S el cual es inmutable y sin-cambio, y que la palabra Eso k in), indica al Brahman, el cual es sin relacin con los fenmenos. Los atributos asociados generalmente con T y Eso son meras apariencias y por consiguiente irreales.

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Ahora se muestra la identidad de T y Eso:

20. Toda entidad tiene cinco caractersticas, a saber, existencia, cognoscibilidad1, atractividad, forma y nombre. De stas, las tres primeras pertenecen2 al Brahman y las dos siguientes3 al mundo.

Cognoscibilidad. Eso que hace que uno sea consciente de la existencia de un objeto. 2 Pertenecen. Estas caractersticas corresponden a Sat, Chit y nanda (ExistenciaConsciencia-Felicidad) 3 Dos siguientes. Los nombres y las formas son las caractersticas principales de M y .

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El significado del loka precedente se hace ms claro en el siguiente por los mtodos del acuerdo y la diferencia.

21. Los atributos de la Existencia (Sat), la Consciencia (Chit) y la Felicidad ( nanda) estn igualmente1 presentes en el (ter), el aire, el fuego, el agua y la tierra, as como en los dioses, animales y hombres, etc. Los nombres y las formas hacen2 que uno difiera de otro.

Igualmente. Todos los objetos, tales como un cuenco, una pintura, etc., tienen estas caractersticas comunes. stas son caractersticas universales. 2 Hacen. Nosotros distinguimos un objeto de otro solo por sus nombres y formas. Los nombres y las formas son caractersticas de lo individual, y, por consiguiente, relativos. Una vez negados los nombres y las formas, queda el sustrato comn cuya naturaleza es Existencia-Consciencia-Felicidad (Absoluta).

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XXII
Siguiendo as los mtodos del acuerdo y la diferencia, nosotros llegamos al significado implcito de Eso y de T, los cuales sealan al Brahman (Satchid nanda). Por consiguiente, el Brahman es idntico con el J Pero uno va. debe practicar la concentracin (Sam dhi) para verificar esta conviccin. Los mtodos del Sam se describen aqu: dhi

22. Habiendo1 devenido indiferente al nombre y a la forma y siendo devoto de Satchid nanda2, uno debe practicar siempre la concentracin 3, ya sea dentro del corazn4 o fuera5.

Habiendo devenido. Los nombres y las formas son impermanentes, debido a que aparecen y desaparecen. Aunque los nombres y las formas dan el significado directo de Eso y T, sin embargo son negables como ello se encuentra en el sueo profundo. 2 Satchid nanda. ste es el significado implcito de todos los objetos. Las caractersticas de Existencia, Consciencia y Felicidad son universales, y, por consiguiente, forman las caractersticas comunes del sustrato de todos los objetos comprendidos por Eso y T. Por consiguiente, solo estos aspectos, siendo permanentes en contraste con los nombres y formas, son dignos de concentracin. 3 Concentracin. Concentracin o Sam significa una auto-concentracin de la dhi mente por la cual el aspirante siente su identidad firme con el Brahman. 4 Corazn. Para la felicidad de la concentracin, el corazn es sealado como la sede del Paramatman. 5 Fuera. Es decir, la concentracin puede ser practicada con la ayuda de cualquier objeto externo, tal como una palabra, un sonido, una imagen o cualquier otro smbolo. Estos dos modos de concentracin se dirigen a temperamentos diferentes.

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XXIII
El Sam (concentracin), con su divisin doble, se describe en las siete dhi estrofas siguientes. La concentracin (Sam dentro del corazn se describe en las dhi) tres siguientes:

23. Los dos tipos de Sam que han de practicarse en el corazn dhi (dentro del propio s mismo de uno) son conocidos como Savikalpa1 y Nirvikalpa2. El Savikalpa-Sam se divide a su vez en dos tipos, segn dhi se asocie con un objeto cognoscible o con un sonido.

Savikalpa.En este Sam el aspirante concentra su mente en el Brahman sin dhi, perder completamente distinciones tales como el conocedor, el conocimiento y lo conocido. ste es el paso inicial en la prctica de la concentracin. 2 Nirvikalpa. En este Sam el aspirante se deshace de todo pensamiento de dhi, distinciones, tales como el conocedor, el conocimiento y lo conocido.
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XXIV
Ahora se describe el Sam (Savikalpa) en el que la concentracin est asociada dhi con un objeto:

24. El deseo1, etc., centrados2 en la mente, han de ser tratados como objetos (cognoscibles). Se ha de meditar en la Consciencia 3 como su Presenciador4. Esto es lo que se llama Savikalpa-Sam asociado con dhi objetos (cognoscibles).

El deseo. Ver 4. loka Centrados. Debido a que son las modificaciones de la mente. Ellos desaparecen con la desaparicin de la mente, como en el sueo profundo. Por consiguiente, ellos no tienen nada que ver con el tman. 3 Consciencia. Significa el tman, es decir, el Presenciador de todas estas modificaciones mentales. 4 Presenciador. Debido a la presencia del tman, se ven activas la mente y sus modificaciones. As pues, el proceso de meditacin es ste: siempre que un pensamiento aparece en la mente, se ha de tomar como un objeto y ser indiferente a l, al tiempo que se ha de pensar en el tman (el Presenciador) como la naturaleza real de uno, eterna y permanente. El objeto, que es una idea, aparece y desaparece. Este tipo de concentracin est asociado siempre con un objeto de pensamiento.
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Ahora se describe un tipo ms alto de Savikalpa-Sam dhi, con el cual est asociado algn sonido (como objeto):

25. Yo soy Existencia1-Consciencia-Felicidad, sin-relacin2, autoluminoso3 y libre4 de dualidad. Esto es conocido como el (otro tipo de) Savikalpa-Sam asociado con un sonido (como objeto). dhi

Existencia etc. Sat, Chit y nanda son las caractersticas naturales de Sin-relacin. Sin-relacin con Citta o la mente, cuyas funciones se ven como el deseo, la volicin, etc. El tambin sin-relacin con la virtud y el vicio, el es gozo y la afliccin, el conocimiento (relativo) y la ignorancia, etc. Comparar: Este Purusha es sin-relacin. 3 Auto-luminoso. La existencia del o puede ser dudada nunca, incluso cuando los objetos relativos estn ausentes como en el sueo profundo. Comparar: Eso (el Brahman) es invisible, aunque ve; inaudible, aunque oye, T no puedes ver al Veedor que ve. 4 Libre de etc. Nada existe aparte del , debido a que el uno y sin es segundo y no tiene partes y no es nunca de la naturaleza de la insenciencia. Comparar: Verdaderamente, l es uno sin segundo. Al practicar esta concentracin, el aspirante piensa, yo soy el Presenciador, el S mismo intimsimo. El objeto de su meditacin es el S mismo no-dual libre de las ideas del deseo, etc., que son extraas al . Hay solo una corriente de autoconsciencia. Este tipo de concentracin es llamado Savikalpa, pues no est enteramente libre de ideas. Ideas tales como yo soy sin-relacin, etc., estn presentes en este Sam dhi.
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Ahora se describe la concentracin ms alta, libre de todas las ideas:

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26. Pero1 el Nirvikalpa-Sam es eso en lo cual la mente 2 deviene dhi quieta como la (llama sin parpadeo de una) luz guardada en un lugar libre de viento, y en lo cual el aspirante deviene indiferente tanto3 a los objetos como a los sonidos, debido4 a su absorcin completa en la felicidad de la realizacin del S mismo.

Pero. Aqu se distingue el Nirvikalpa-Sam del Savikalpa-Sam segn se dhi dhi ha descrito en los lokas precedentes. 2 Mente etc. Mediante la prctica constante del Savikalpa-Sam dhi, la mente deviene libre de todas las distracciones que son el resultado del apego a los objetos de los sentidos. As pues, el aspirante deviene entonces competente para practicar el Nirvikalpa-Sam en el cual la mente deviene quieta como la llama sin parpadeo dhi de una vela guardada en un lugar sin viento. 3 Tanto etc. Los objetos estn asociados con la concentracin en el SavikalpaSam Los deseos, etc., son objetos cognoscibles, y yo soy sin-relacin, etc., son dhi. (objetos hechos de) sonido o ideas. 4 Debido etc. La palabra Anubh en el texto, significa La Consciencia Ms ti, Alta o el S mismo. La palabra Rasa significa el S mismo Supremo (Param tman) o la naturaleza de la Felicidad Ms Alta. Comparar l es el Rasa, el Sabor, pues slo despus de percibir un sabor (de l) puede uno devenir bendito. La palabra vesa significa absorcin completa. O puede significar la manifestacin de la Felicidad Suprema en el corazn como el indicador de la verificacin en el Savikalpa-Sam dhi. Otro significado de la palabra es que la felicidad viene por todas las direcciones. An otro significado es la posesin, es decir, el aspirante deviene, por as decir, posedo por la felicidad de la autorealizacin. El Nirvikalpa-Sam es el tipo ms alto de concentracin, en el cual el aspirante dhi realiza su S mismo real. En este Sam las funciones de la mente se detienen y el dhi aspirante experimenta la Felicidad Ms Alta. Comparar Con la quiescencia completa de las modificaciones, la mente, al concentrarse en la Felicidad Suprema, se dice que es Asampraj ta-Sam lo ms querido de los Yoguis. dhi, Este Sam se caracteriza por la ausencia del conocimiento de la relacin dhi sujeto-objeto. Aparentemente es como ese estado de calma y tranquilidad que penetra
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Por la prctica del Sam descrito antes, el aspirante realiza su propio S dhi mismo, que es de la naturaleza de la Existencia-Consciencia-Felicidad. Pero esta concentracin tambin puede ser practicada con la ayuda de un objeto externo en el mundo externo. Con esta concentracin uno puede realizar la naturaleza del Brahman y la creacin. El Brahman y el S mismo ( tman) son idnticos:

una piedra, debido a que en el Nirvikalpa-Sam dhi la mente detiene su funcionamiento. Pero no debe ser confundido con el desmayo o el sueo profundo, en los cuales uno solo experimenta la ausencia de dualidad. La diferencia entre el sueo profundo y el Nirvikalpa-Sam es que en el primero no hay ningn conocimiento dhi o S mismo, mientras que en el segundo no hay ninguna sensacin de no conocer al S mismo, debido a que en el Nirvikalpa-Sam uno deviene idntico al dhi tman siempre-consciente. Comparar El estado en el cual todos los deseos desaparecen completamente, el cual es quiescente como el interior de una piedra, pero que no est caracterizado por el desmayo o el sueo profundo, es admitido como la naturaleza real del tman. El Nirvikalpa-Sam que es idntico al Conocimiento Ms Alto, solo puede ser dhi, obtenido como resultado de la discriminacin entre lo real y lo irreal. Despus de esta discriminacin, el aspirante deviene indiferente a todo lo del mundo relativo. En este Sam uno deviene libre de todos los pensamientos o ideas, pero dhi embebido de Felicidad Suprema.

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27. El primer1 tipo de Sam es posible con la ayuda de un objeto dhi 2 externo como lo es con la ayuda de un objeto interno3. En ese Sam dhi 4 5 el nombre y la forma son separados de lo que es Existencia Pura (el Brahman).

Primer tipo etc. Es decir, el Savikalpa-Sam con la ayuda de un objeto. dhi Externo. Por la concentracin en ese objeto, como el sol, etc. 3 Interno. Tal como el deseo, etc. 4 Separados. Los nombres y las formas, debido a su aparicin y desaparicin, son negables. Esto se hace por la concentracin en el factor Satchid nanda de una entidad. 5 Existencia Pura. El aspecto Existencia de un objeto no puede ser negado nunca. En la estrofa 24 hemos visto que la concentracin puede ser practicada con la ayuda de un objeto percibido internamente. Una concentracin similar puede ser practicada tambin con la ayuda de un objeto externo. Como hemos visto, todo objeto tiene tres aspectos incambiables, a saber, Existencia, Cognoscibilidad y Atractividad. Los otros dos aspectos cambiantes son los nombres y las formas. El aspirante debe concentrar su mente sobre la Existencia Pura, que es lo mismo que el Brahman, y disociarse de los aspectos cambiantes de nombre y forma.
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Ahora se describe el otro tipo de Savikalpa-Sam asociado con un (objeto) de dhi sonido que ha de practicarse con la ayuda de un objeto externo:

28. La entidad que1 es (siempre) de la misma naturaleza e ilimitada (por el tiempo, el espacio, etc.), y que se caracteriza por la ExistenciaConsciencia-Felicidad, es verdaderamente el Brahman. Tal concentracin ininterrumpida es llamada la absorcin intermedia2, es decir, el Savikalpa-Sam asociado con un (objeto) de sonido. dhi

Que es etc. Que permanece la misma, es decir, inmutable en el pasado, el presente y el futuro, y que no est limitada por el tiempo, el espacio, etc. 2 Intermedia. Debido a que es superior al Sam descrito en el precedente e dhi loka inferior al Nirvikalpa-Sam dhi. Este Sam es similar al que se describe en el dhi loka 25. La nica diferencia es que ste est asociado con una idea externa (objetiva), mientras que el otro est asociado con una idea interna (subjetiva).

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Ahora se describe el Nirvikalpa-Sam que puede ser practicado siguiendo el dhi mtodo objetivo.

29. La insensibilidad1 de la mente (a los objetos externos) como2 antes, debido a la experiencia3 de la Felicidad, se designa como el tercer tipo de Sam (Nirvikalpa-Sam dhi dhi). El aspirante debe pasar su tiempo ininterrumpidamente4 en estos seis5 tipos de Sam dhi.

Insensibilidad. Esto muestra que la mente est completamente absorbida en la contemplacin del Brahman. 2 Como antes. Como en el caso del Sam descrito en el 26; aqu tambin, dhi loka el aspirante obtiene el Nirvikalpa-Sam Sumergiendo en el Brahman la totalidad dhi. de los fenmenos ilusorios y siendo indiferente a lo mltiple manifestado y a ideas tales como indivisible, de la misma naturaleza, etc., la Concentracin (el Sam deviene estable como la llama sin parpadeo de una vela en un lugar libre de dhi) viento. 3 La experiencia etc. Esta felicidad se debe al conocimiento del Brahman, a quien las escrituras describen como una entidad de Felicidad. El S mismo (el sujeto) es idntico al Brahman. En la concentracin (Sam subjetiva, el S mismo, que es el dhi) presenciador de todas las modificaciones mentales, es idntico al Brahman. De otro modo, tal concentracin, sin un sustrato, deviene una mera abstraccin mental y acaba en el nihilismo. Adems, en la concentracin objetiva, el Brahman, la entidad sin-cambio en todos los objetos percibidos, debido a su naturaleza omnipenetrante, es idntico al S mismo (sujeto). Puesto que el conocimiento del Brahman se asocia con la felicidad, as tambin, el conocimiento del S mismo va acompaado por la Felicidad Eterna. 4 Ininterrumpidamente. Este Sam debe ser practicado ininterrumpidamente dhi durante mucho tiempo. Solo entonces el aspirante puede estar establecido firmemente en el Conocimiento supremo. Comparar (Este Sam deviene establecido dhi firmemente por esfuerzos largos y constantes con gran amor (de la meta que ha de ser obtenida). 5 Seis. Es decir, los tres Sam subjetivos y los tres objetivos. dhis

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XXX
Como resultado de la prctica constante descrita antes, el Sam deviene dhi subsecuentemente completamente natural y espontneo. Entonces el buscador realiza al Brahman por todas partes:

30. Con la desaparicin del apego1 al cuerpo y con la realizacin del S mismo Supremo, sea cual sea el objeto2 al que la mente se dirija, uno experimenta el Sam 3. dhi

Apego etc. Debido a ese apego al cuerpo, un ser siente que l es un hombre, un brahmn, un alguien, etc. Siguiendo el proceso de indagacin propuesto en el Ved el aspirante realiza que todas las entidades internas, desde el ego emprico nta, al cuerpo, son solo objetos, y que el sujeto (el S mismo) es el Presenciador. Por consiguiente, cesa de identificarse a s mismo como apegado a los objetos, sabiendo que la aparicin y la desaparicin son su naturaleza inevitable. Similarmente, por una indagacin del mundo externo realiza que el Brahman es la nica entidad permanente en el universo, mientras que los nombres y las formas son solo fenmenos cambiantes. Por consiguiente, el aspirante deviene indiferente a los objetos internos y externos y fija su mente en el Brahman que es idntico al S mismo. 2 Objeto. Como es percibido por los sentidos. 3 Sam dhi. Es decir, como resultado de la prctica constante del Sam como se dhi, ha descrito antes, durante mucho tiempo y con la ayuda del conocimiento de la Verdad, el aspirante realiza que todos los objetos internos y externos son el Brahman. Incluso los nombres y las formas, que aparecen al ignorante como exentas de realidad, son tenidas por el J como el Brahman siempre existente. l ve por todas ni partes el Brahman solo. El conocimiento del Brahman, que al comienzo se obtiene con esfuerzo, deviene despus completamente espontneo y natural.

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XXXI
Ahora se describe el resultado de esta realizacin suprema en el lenguaje de la Muaka Upani (2.8): ad

31. Al1 contemplar Al que2 es alto y bajo, las cadenas3 del corazn se rompen, todas4 las dudas se disuelven y todos5 sus karmas (las obras y sus efectos) se consumen.

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Al contemplar Al. Es decir, al realizar al Brahman en lo mltiple manifestado. Que es alto y bajo. La palabra alto significa Brahmque es conocido como causa , del universo. La palabra bajo significa el universo, etc., con sus efectos. Es solo el Brahman Tur el que existe por todas partes, tanto en la causa como en el efecto. ya 3 Las cadenas etc. Esto significa las ideas de ser el hacedor, etc., las cuales son sobreimpuestas falsamente sobre el S mismo. Esto se debe a la ignorancia. 4 Todas las dudas. Es decir, las dudas concernientes a la naturaleza del S mismo. 5 Todos sus karmas etc. Para un J tanto las obras acumuladas como las obras ni, recientes no producen ningn resultado. Solo las obras fructificantes, como resultado de las cuales un hombre ha obtenido su cuerpo presente, continan produciendo su resultado. Estas obras producen su resultado mientras dura el cuerpo. Pero esta explicacin se ofrece solo desde el punto de vista del ignorante que ve que incluso un J est sujeto a la enfermedad, a la miseria, al hambre, a la sed, etc. Pero un J ni ni que se ha liberado completamente de la idea del cuerpo no siente el efecto de ningn karma. Para l todas las obras y sus efectos son no-existentes.

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XXXII
Nosotros hemos visto el mtodo prescrito en este tratado para la realizacin de la Verdad Ms Alta. Siguiendo este mtodo, el aspirante comprende la significacin real de Eso y T, y, finalmente, realiza esa identidad. Todo esto ha sido descrito en su lugar apropiado. Las diferentes ayudas para la obtencin de este conocimiento se han tratado tambin con el resultado del conocimiento de la identidad. Puede decirse que el tratado est completo aqu. Pero todava puede surgir una duda en la mente del aspirante. Cul es la naturaleza del J Si el Presenciador (S es va? k in) realmente el Brahman, entonces l no puede ser el J Y si l es el J entonces va. va, l no puede ser el Brahman. Por consiguiente, es necesario explicar al aspirante la naturaleza real del J va. En los siguientes lokas al aspirante se le dir que el J es en realidad el S va k in (el Presenciador) e idntico al Brahman. El S se considera a s mismo que es el k in J debido solo a la identificacin con las Up (limitaciones): va dhis

32. Hay tres concepciones del J a saber, (la Consciencia) como va, aparece limitada (por) el Pra, etc., como aparece estar presente (en la mente) y como aparece imaginada en el sueo (es decir, como habiendo asumido las formas del hombre, etc.).

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Segn la primera concepcin, el S (el Presenciador) parece estar sujeto a las k in diferentes Up dhis (limitaciones) del Pra (fuerza vital), de los rganos de los sentidos, de la mente, etc., y as se considera a s mismo como el J Es como las va. porciones del espacio infinito ( ) parecen estar limitadas por los cuencos, que etc. Segn la segunda concepcin, la Consciencia (el S parece como si k in) estuviera presente en la mente, y este estar presente aparentemente en la mente es conocido como J El reflejo participa siempre de las cualidades del medio en el va. que se refleja, como el reflejo del sol en el agua se le ve moverse con el movimiento del agua. Similarmente, el estar presente de la Consciencia en la mente participa de las cualidades de la mente, tales como ser el hacedor, el deseo, la volicin, etc. Segn la tercera concepcin, la naturaleza del J es la misma que la naturaleza de los va diferentes seres que uno ve en el sueo. En el sueo, debido a la ausencia del conocimiento de la realidad, uno se piensa como rey, o como mendigo, etc. Similarmente, tambin el tman, debido a la ignorancia de su naturaleza real, piensa de s mismo que l es un hombre, o un animal, etc. Segn el autor de este tratado, la primera concepcin nos dice que la naturaleza real del J es el Brahman. Sin va embargo, este punto de vista no es aceptado por todas las escuelas del Ved nta.

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XXXIII
Cmo es posible que una entidad limitada (J sea idntica al Brahman? Esto va) se explica as:

33. La limitacin es ilusoria1, pero eso (el Presenciador) que parece estar limitado es real2. La J veidad 3 (del S mismo) se debe a la sobreimposicin de los atributos ilusorios. Pero realmente l4 (el S k in) es de la naturaleza del Brahman.

Ilusoria. La idea de limitacin es ilusoria. Cul es la naturaleza de la limitacin que se sobreimpone sobre la Consciencia (S que es sin partes, etc.? Se dice que esta limitacin k in) es causada por el Pra (la fuerza vital), etc. Ordinariamente, la limitacin (Up se ve dhi) que es de los siguientes tipos Un pilar est limitado por el terreno en el que se levanta. O bien un parte suya est cubierta por el techo, etc. Este tipo de limitacin no es posible en el tman debido a que el tman es sin partes. Una rana es vista ser tragada por una culebra. Pero el Pra (la fuerza vital) no puede actuar similarmente con respecto al S mismo, pues el S mismo (el tman) es siempre completo, sin partes, sin actividad y siempre en paz. Un elefante es visto ser adornado por la voluntad del jinete. Pero el Pra, etc., no pueden actuar igualmente con respecto al tman, pues siendo ellos mismos de naturaleza insenciente, el Pra, etc., sirven al tman. De aqu que ningn tipo de limitacin por el Pra, etc., puede predicarse nunca del tman. Por consiguiente, la limitacin que parece estar sobreimpuesta sobre el tman es ilusoria. 2 Real. El S o S mismo es real, debido a que es el mismo por todas partes y siempre. k in 3 J veidad. La apariencia de J no es posible sin la asociacin con los up va dhis (las limitaciones). Es interesante la siguiente analoga: R existe siempre en el firmamento. hu Pero no puede ser percibido directamente excepto en asociacin con el disco solar o lunar. Similarmente, el S deviene tambin un objeto de percepcin (J solo en asociacin k in va) con el ego, el Pra, etc. 4 l, etc. El S es lo mismo que el Brahman. Puede argumentarse que si la idea de k in limitacin (J vatman) y lo que Le limita (el Pra, etc.) son irreales, entonces el S (que k in parece estar limitado) tambin es irreal. Pero este argumento es refutado as: El S no es k in irreal debido a que es el mismo que el Brahman. Una mujer que lleva ajorcas en los pies, debido a la ilusin, considera que sus pies estn enrollados por una serpiente. Con la eliminacin de la ilusin, la idea de la serpiente se desvanece; pero sus pies permanecen como son. Similarmente, la ilusin de la limitacin y lo limitado por ella son eliminados por el Conocimiento. Pero el S existe siempre. k in

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Ahora se describe que la concepcin de la limitacin explica mejor la identidad del J y el Brahman que las otras dos concepciones: va

34. Sentencias Vdicas1 tales como T eres Eso, etc., declaran2 la identidad del Brahman sin-partes3 con el J que aparece como tal va 4 desde el punto de vista de la Concepcin de la limitacin. Pero (esta concepcin) no concuerda con las5 otras dos concepciones (del J va).

Sentencias Vdicas. Las cuatro grandes sentencias vdicas que resumen toda la enseanza de los Vedas son: 1 T eres Eso; 2 Yo soy el Brahman; 3 Este tman es el Brahman; y 4 La Consciencia Pura (Chit) es el Brahman. 2 Declaran etc. El mtodo seguido para llegar a esta conclusin es un mtodo en el cual se desechan los elementos contradictorios por ambas partes y se reconoce su identidad, verificando cuidadosamente que la esencia de ambos es Chit o Consciencia Pura. 3 El Brahman sin-partes. Es decir, la Consciencia Pura (Chit). 4 Desde el etc. Es decir, el J como es definido por la Concepcin de la va limitacin, la cual declara que el Brahman limitado por los Up dhis o Avidyy Ahaa aparece como el J k va. 5 Las otras etc. Hay otras dos concepciones del J una en la cual aparece como va, imaginado en el sueo y otra en la cual aparece como una presencia engaosa del S en la mente. Segn el autor de este tratado, la identidad de estos J con el k in vas, Brahman no es la intencin de la Sruti. Pues ellos no tienen ninguna existencia real, ya que son el producto de una mera imaginacin. El otro J segn es definido por va, la concepcin de la limitacin, existe, y de aqu que su identidad con el Brahman pueda ser demostrada. Pero los otros dos J son ilusorios. No puede haber ninguna vas identidad entre una apariencia ilusoria y una entidad real.

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Que la apariencia del J se debe a la limitacin sobreimpuesta sobre el va Brahman, se describe as:

35. M que tiene el doble1 aspecto de proyectar y de velar, est y , 2 en el Brahman. Ella limita la naturaleza indivisible del Brahman y Le hace3 (al Brahman) aparecer como el mundo y los seres incorporados.

Doble aspecto. Ver 13. loka En. A aquellos que buscan la causa de Mla cual es la causa del mundo, se les y , dice que ella (M est en el Brahman. y 3 Hace etc. Es decir, despus de que la naturaleza real del Brahman es limitada por M l (el Brahman) aparece como el J (el hacedor y experimentador) y el y , va Jagat (el universo, los objetos de experiencia).
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Cul es la naturaleza del J y cul es la naturaleza del universo? La respuesta va se da as:

36. Debido a que la presencia engaosa del S (la Consciencia) k in localizada en la Buddhi (la mente) hace diferentes1 acciones y experimenta2 sus resultados, por ello se le llama J Todo esto, va. consistente en los elementos3 y sus productos4, que son todos de la naturaleza de los objetos de la experiencia, es llamado Jagat (el universo).

Diferentes acciones. Tales como la agricultura, el comercio, el sacrificio, el culto, el estudio de los Vedas, las prcticas espirituales, etc. 2 Experimenta. Ya sea en este mundo o en el otro. 3 Elementos. El ter, el aire, el fuego, el agua y la tierra. 4 Productos. Los diferentes objetos animados e inanimados.

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Debido a que tanto el J como el Jagat (el universo) son los productos de va Mson conocidos solo mientras un hombre est en un estado de ignorancia: y ,

37. Estos1 dos datan de un tiempo sin2 comienzo, tienen (solo) una existencia emprica3 y existen hasta4 que uno obtiene la liberacin. Por consiguiente, ambos son llamados empricos5.

Estos dos. El J y el Jagat. va Sin etc. El origen de M la cual produce las concepciones del tiempo, el y , espacio y la causacin, no puede ser probado desde el punto de vista relativo o emprico. Debido a que nosotros estamos en Mno podemos conocer la causa de y MComparar Sabe que tanto Prak como Purusha son sin comienzo. y . iti 3 Emprica. En el estado de ignorancia, las ideas del conocedor, el conocimiento y lo conocido, as como la existencia del universo y de las diferentes actividades relacionadas con l, son posibles solo a travs de estos conceptos. 4 Hasta que uno, etc. El mundo desaparece cuando uno obtiene la liberacin o J Comparar Sus quince partes entran en sus elementos, sus devas (los sentidos) na. entran en sus devas (correspondientes). Sus obras y su S mismo, con todo su conocimiento, devienen todos uno en el Altsimo imperecedero. 5 Empricos. El J y el Jagat no son ni reales ni ilusorios. Son empricos o va fenomnicos.
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Aqu surge la duda siguiente: Si el s mismo individual (J as como el va), universo conocido (Jagat), existiendo desde un tiempo inmemorial, duran solo hasta que uno obtiene la liberacin, cmo es posible entonces explicar los pasajes de las escrituras que tratan de la creacin, conservacin y destruccin del universo (Jagat), as como los estados de vigilia, sueo con sueos y sueo profundo? Esto se explica as:

38. El sueo profundo, del que se dice que est asociado con la Consciencia falsamente presente (en la mente), y que es de la naturaleza de la ocultacin y la proyeccin, cubre primero al s mismo individual1 (emprico) y al universo conocido, pero2 despus los imagina como si fueran nuevos3 (en el sueo).

Individual etc. stos son el s mismo individual y el universo cuya existencia es percibida en el estado de vigilia. 2 Pero. Esto es para mostrar la distincin entre el J y el Jagat percibidos en el va estado de vigilia (Vy vah rika) y los del estado de sueo con sueos (Pr tibh sika). 3 Nuevos. Es decir, el J y el Jagat conocidos en el sueo con sueos son va aparentemente diferentes de los del estado de vigilia. Uno de los glosadores explica este de la siguiente manera: loka Nidr significa Avidy (ignorancia), es decir, un estado en el que la naturaleza de la realidad no es conocida. Esta Nidro Avidysumerge todo dentro de ella en el tiempo del sueo profundo o de la disolucin csmica; as pues, el J los imagina va, nuevos en el tiempo de la vigilia. La palabra imagina significa que ellos devienen nuevamente objetos de experiencia. Puesto que el J o Chidd es l mismo va bh s una creacin de Avidyno puede decirse que l es el terreno de AvidyPero desde la , . experiencia comn puede usarse la expresin yo soy ignorante. Se debe a la creencia en la causalidad el que la mente vea una relacin causal entre las experiencia de los estados de vigilia y de sueo con sueos.

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Por qu son ilusorios el J y el Jagat como son conocidos en el sueo? va

39. Estos dos objetos (a saber, el J o s mismo perceptor y el va Jagat o mundo percibido) son ilusorios, debido a que han existido solo1 durante el periodo de la experiencia (del sueo). Nadie despus de despertar del sueo ve esos objetos cuando suea de nuevo.

Solo. Estos objetos no existen durante los estados de vigilia o de sueo subsecuentes. Por esta analoga puede decirse que la totalidad del mundo de la experiencia, percibida como real durante el estado de ignorancia, es ilusoria o imaginaria, debido a su no-percepcin despus de la obtencin del Conocimiento.

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Los tres lokas siguientes sealan la diferencia entre los J segn se conciben vas desde los tres puntos de vista expuestos antes:

40. El que es el J ilusorio1 piensa que el mundo2 ilusorio es va 3 real , pero el que es el J emprico4 piensa (que ese mundo) es irreal5. va

Ilusorio. El Pr tibh sika-J imaginado en el sueo con sueos. va El mundo. El mundo que es percibido en el sueo con sueos. 3 Real. Debido a que ese mundo existe mientras el J del sueo existe en el va sueo. 4 Emprico. El Vy vah rika-J es el que se considera a s mismo como el va hacedor y experimentador en el estado de vigilia. Este J es el reflejo de la va Consciencia (Chit) en la Buddhi (el intelecto). 5 Irreal. Para el J del estado de vigilia, la totalidad del mundo de sujeto y objeto va percibidos en el sueo, aparece como irreal. Debido a sus contradicciones mutuas, las experiencias de los estados de sueo y de vigilia no pueden decirse reales.
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Ahora se describe la naturaleza de la experiencia del J P va ram rthika (Real):

41. El que es el J emprico1 ve este mundo emprico2 como va 3 4 5 real . Pero el J real lo conoce como irreal6. va

Emprico. Ver 36. loka Emprico. El mundo de las experiencias del estado de vigilia creado por M y . 3 Real. Como existente en el pasado, el presente y el futuro. Ello se debe a que el mundo relativo existe mientras existe el J su perceptor. va, 4 El J real. El J que es el Presenciador (S de los tres estados. va va k in) 5 Lo. El mundo y sus experiencias en el estado de vigilia. 6 Irreal. Debido a que ese mundo y sus experiencias no son percibidos en el sueo profundo.
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El P ram rthika J (el J real), en tanto que se distingue de los J de las va va vas experiencias de los estados de vigilia y sueo con sueos, es idntico al Brahman:

42. Pero el P ram rthika-J conoce que solo su identidad con el va Brahman es real. l no ve lo otro1, (y si ve lo otro) sabe que es ilusorio2.

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Lo otro. l no ve ninguna existencia otra que el Brahman. Ilusorio. Si el P ram rthika-J vuelve al plano relativo de la consciencia, sabe va que el mundo y la consciencia reflejada (J son irreales. va) Mientras el J no conoce la distincin entre el Presenciador y lo presenciado, va piensa que el agregado del cuerpo, la mente, los rganos de los sentidos, etc., as como el veedor y el mundo percibido son reales. El Vy vah rika-J (el J del va va estado de vigilia) es el que conoce al ego como distinto del agregado de la mente, el cuerpo y los rganos de los sentidos, etc., y no piensa que el mundo no es real sino la creacin del S mismo causal en el que finalmente desaparece. Sabe, adems, que solo este S mismo causal (Saguna Brahman) es real. Pero el P ram rthika-J (el va J real) sabe que esta relacin causal es irreal. El Brahman no produce o va manifiesta el mundo del ego y el no-ego. La idea del J se debe a la va sobreimposicin falsa sobre el Brahman. Es como la sobreimposicin de la idea de la serpiente en la cuerda.

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XLIII-XLIV
Aqu surge la duda siguiente: Los J vas conocidos como Vy vah rika (experimentador del estado de vigilia) y Pr (experimentador del estado de tibh sika sueo con sueos), debido a que son producciones de Avidy son insencientes por , naturaleza. Cmo pueden entonces ser descritos como J Pues J es lo mismo va? va que el J (el s mismo vivo) como lo dice la Sruti, Entrando en este s mismo v tma vivo (Ch Up. 6.3.2-3). El Brahman mismo ha entrado en el Devat(elemento n. brillante), de la naturaleza del fuego y el agua, en la forma de un J y ha v tma manifestado nombres y formas. La duda se resuelve as:

43-44. Lo mismo que caractersticas del agua, tales como el dulzor, la fluidez y el frescor, parecen ser inherentes a las olas1, y despus tambin a la espuma de la que las olas son el sustrato, as tambin la Existencia2, Consciencia y Felicidad (que son las caractersticas naturales del S parecen ser inherentes3 al Vy -J 4 debido k in), vah rika va 5 a su relacin (con el S y, por su medio, similarmente, parecen ser k in), inherentes tambin al Pr 6-J tibh sika va.

Las olas. El sustrato de las olas es el agua. Las caractersticas del sustrato parecen ser inherentes a lo que es sustratado. El agua aparece como olas y las olas como espuma. No hay ninguna diferencia entre ellas excepto en lo que respecta a los nombres y a las formas. As pues, la espuma, las olas y el agua no pueden ser separadas del dulzor, la fluidez y el frescor. Segn el Ved el sustrato es lo mismo que la nta, cualidad.
2

La Existencia, etc. stas son las caractersticas naturales del S o el Brahman. De hecho, el k in S (el Presenciador) es idntico a Sacchid k in nanda.
3

Ser inherentes al. Esto se debe a que el Vy vah rika-J incluyendo el universo percibido, es la va, apariencia ilusoria ( ropita) sobreimpuesta falsamente sobre el Brahman. Por consiguiente, las caractersticas del Brahman parecen ser inherentes al J y al Jagat. va
4

J va. Tanto el Vy vah rika-J como Pr va tibh sika-J incluyen los mundos o los no-egos va percibidos en los estados de vigilia y de sueo con sueos.
5

Relacin. Esta relacin se ve desde el punto de vista causal o relativo. Desde el punto de vista del Brahman no hay ningn J ni Vy va, vah rika ni Pr tibh sika, y, por consiguiente, no hay ninguna relacin.
6

Pr tibh sika-J va. Tanto el ego como el no-ego conocidos en el sueo con sueos tienen tambin las caractersticas de Existencia, Consciencia y Felicidad.

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XLV
As es como las caractersticas del tman (el S mismo) son sobreimpuestas sobre el veedor y lo visto. Ahora viene la negacin de esta sobreimposicin errnea:

45. Con la desaparicin de la espuma1 (en la ola), sus caractersticas, tales como la fluidez, etc., se sumergen en la ola; igualmente, con la desaparicin de la ola2, en el agua, estas caractersticas, como3 antes, se sumergen en el agua.

1 2

Espuma. Esto es una apariencia. La ola aparece como la espuma. Ola. Esto es tambin una apariencia del agua, la cual es el sustrato ltimo. 3 Como antes. La fluidez, el frescor y el dulzor eran lo que constitua el agua antes de que aparecieran las olas y la espuma. Ahora, despus de la desaparicin de la ola y de la espuma en el agua, se encuentra que estas caractersticas tambin existen en sus formas antecedentes, como el agua de la cual no pueden ser separadas. El agua existe siempre. La espuma, etc., no tiene ninguna existencia separada del agua. La ola y la espuma aparecen y desaparecen en el agua. Ellas no son nada sino agua en una forma diferente.

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XLVI
Ahora el significado que obtenemos de la ilustracin es aplicado al objeto ilustrado:

46. Con la desaparicin del Pr 1-J (en el Vy tibh sika va vah rika J va), la Existencia, Consciencia y Felicidad (que son sus caractersticas) se sumergen en el Vy -J Cuando ste vah rika va. desaparece tambin (en el S stas caractersticas se sumergen k in), 2 (finalmente) en el S . k in

Pr tibh sika-J va. ste y el Vy vah rika-J incluyen los mundos percibidos va por ellos respectivamente. 2 S k in. Es decir, el Brahman, el cual es idntico al S mismo. La Existencia, Consciencia y Felicidad, que se imagina que son cualidades del Brahman, son, en realidad, lo mismo que el Brahman. Lo mismo que con la submersin de la espuma, la ola, etc., en el agua, su fluidez, etc., desaparecen en el agua, as tambin, con la submersin del Pr tibh sika-J y va del Vy vah rika-J en el S (es decir, en el Brahman, en el tiempo del sueo va k in profundo y la liberacin), las caractersticas tales como la Existencia, etc., inherentes a ellos, desaparecen en el Brahman. Pues los nombres y las formas, as como las dems caractersticas pertenecientes a ellos, no tienen ninguna otra existencia aparte del Brahman. Ellos aparecen y desaparecen en Brahman o el S (Presenciador). k in Su existencia no puede ser negada en el pasado, el presente o el futuro, ni en los estados de vigilia, sueo con sueos o sueo profundo. El Vy vah rika-J y el va mundo que percibe son no-existentes antes de la creacin y despus de la disolucin. Ellos existen solo durante el periodo de ignorancia. Ellos aparecen del Brahman, son inherentes al Brahman, y, finalmente, desaparecen en el Brahman. Lo mismo que la espuma y la ola no tienen ninguna existencia aparte del agua, as tambin, el universo entero consistente en el ego y el no-ego, no tienen ninguna existencia aparte del Brahman. Verdaderamente, todo lo que existe es el Brahman.
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