Indicao Marisa Szpigel- Z 30 Bienal de So Paulo- A iminncia das poticas Fonte de pesquisa: http://www.culturabrasil.pro.br/direitoshumanos2.

htm , em 18 de maio de 2012

Sociedade: tolerncia, confiana, amizade Olgria Matos "Todo homem traz consigo a inteira humana condio" (Montaigne). A filosofia grega antiga concebeu para o Ocidente o ideal cosmopolita de um mundo sem fronteiras. Digenes (sc. V e IV a. C. ) reconhecia nelas convenes separam os homens e os isolam, produzem perseguies e as guerras em nome das quais indivduos ora se entre matam, ora trocam medalhas: "verdade aqum, falsidade alm dos Pirineus", exclamaria Pascal. Experincia do absurdo e da ambio dos homens, o "cidado do mundo", ao contrrio, nasce de um generoso cosmopolitismo aptrida que une os homens seres expostos, vulnerveis, mortais. Tambm o Humanismo da Renascena endossava a unidade do homem e da natureza, recepcionando-a agora pelo enlaamento de todos os viventes do Universo pela "alma do mundo". Nesse horizonte, inscreve-se, tambm, a viso internacionalista que esperava do proletariado mundial a emancipao do gnero humano; heri libertador do atavismo da explorao e da dominao reuniria, por sua ao criadora, poesia e revoluo rumo a futuros gloriosos, dissolvendo barreiras entre os homens e entre as naes. Um princpio de reciprocidade entre culturas diversas esperava uma harmonizao do diverso e mesmo do oposto. Humanismo renascentista e iluminismo marxista possuam uma determinada interpretao do homem e da sociedade, a partir da qual procuravam formar o homem para o aperfeioamento de si, de seus talentos e habilidades e para a concrdia na cidade. A partir da Revoluo Francesa e com a Declarao Universal dos Direitos Humanos, seus valores passaram a constituir o iderio mais nobre do humanismo moderno. Sua transmisso se faz, na alternncia das geraes, pela educao formadora do carter na vida privada e da tolerncia no espao pblico. E-ducere significa "conduzir para fora de", evocando a idia de itinerrio e caminho de um ponto a outro ou de um ao Outro. Tolerare, por sua vez, levar, suportar e, tambm, combater. Neste caso, tolerar esforo para desfazer ortodoxias, revelar a dessemelhana no que parece homogneo, a fim de que um possa ir ao encontro do Outro. Se a tolerncia algo que se aprende e ensina, seu lugar preferencial a Escola. Com sua instituio no espao pblico, modernidade veio a significar, entre outras coisas, ler pensadores clssicos no original grego ou em latim, porque ricos e pobres ocupavam os mesmos bancos escolares. Em seu Emlio ou da Educao, Rousseau elaborou os princpios que regem um corao virtuoso para o aperfeioamento dos costumes e da vida em comum. Progresso s pode ser entendido nos termos segundo os quais h avanos apenas quando ao desenvolvimento econmico corresponde desenvolvimento humano. Hoje, ao contrrio, a idia de progresso faz coincidir conquistas tecnolgicas e cientficas e "evoluo" da humanidade, dissimulando as regresses da sociedade. Estas so consideradas acidentes de percurso do que se convencionou designar por modernidade. Esta, por sua vez, passou a definir-se a partir da hegemonia da cincia e da tcnica. Neste sentido, Habermas (em A Cincia e a Tcnica como Ideologia, Paris, Gallimard, 1978) refere-se atitude positivista e tambm tecnicista

que hipostasiam na cincia o equivalente a uma nova f, sendo considerada a fonte por excelncia das solues para o conjunto dos problemas da humanidade. Nosso sculo combinou de maneira singular industrialismo e militarismo, expanso do capitalismo milionrio e dissipao do Estado-Nao, racismo e patriotismo em um misto praticamente indiscernvel entre Cincia e falsa conscincia, entre conformismo cientfico e o poltico. Sua gnese encontra-se na racionalidade que constitui o mundo moderno. Neste sentido, Hannah Arendt pde escrever ter sido Galileu um dos primeiros a realizar um gesto de alienao do homem no mundo, ao transformar a observao a longa distncia pela utilizao do telescpio, alienao esta que provocou uma separao entre o homem e o universo (cf. A Condio Humana, Forense Universitria). Diferentemente do saber medieval que pretendia preparar o homem para a santidade, e do Renascimento que buscava a geometria csmica, a cincia moderna essencialmente mundana; dela derivam nossos bens teis e materiais. A Cincia desenvolve-se em um universo que ignora o homem, enquanto o homem vive em um mundo que ignora o universo. Colocando-se acima da humanidade, a cincia constri um sujeito abstrato, concebendo a natureza por tringulos, retas e planos. O mundo natural passa a ser considerado segundo regularidades quantificveis, enquanto o homem incoerente e imprevisvel. A predominncia da racionalidade tecnocientfica resolve-se, no nvel poltico, em genocdio. A catstrofe no da ordem da natureza, mas da cultura: "o terremoto de Lisboa", escreve Adorno, "foi suficiente para curar Voltaire da teodicia leibniziana, e a catstrofe ainda compreensvel da natureza foi mnima confrontada com a segunda, social, que escapa imaginao humana. Porque, nos campos de concentrao, no morria mais o indivduo, mas o exemplar. O genocdio a integrao absoluta que se prepara onde os homens so homogeneizados, onde 'acertam o passo' como se diz em jargo militar" (Negative Dialektik, Suhrkamp, 1980, pp. 326-7). Se o terremoto de 1755 constituiu-se como um acontecimento filosfico crucia, isso no se deveu apenas a seus incontveis mortos, s runas e destruio da cidade. Foi este o fato a recolocar no centro das investigaes metafsicas a questo do Mal na natureza, o que abalava os fundamentos da harmonia preestabelecida no mundo leibniziano e seu "melhor dos mundos possveis". Frente catstrofe atual, ela no mais se liga histria da natureza mas histria da cultura, que, por sua vez, ps a nu a desordem estabelecida tanto por Auschwitz quanto pela razo ocidental, que dissolveu o mais inassimilvel do humano no Totalitarismo. To abstratos quanto os nmeros so os homens, quando reduzidos a conceito ou sujeito, na indiferea entre o momento lgico e o psicolgico no conhecimento, passando a Cincia a ser indiferente a seus objetos de reflexo. A predominncia do cnone das cincias exatas faz da sociologia uma cincia sem sociedade. Na razo cientfica Adorno descobre o que torna possvel a excluso, a perseguio, o preconceito. O mundo construdo pela cincia resulta em sua desertificao tcnica, e seus procedimentos tericos e metdicos "no passam de prticas mgicas sublimadas": "o animismo animou o inanimado, o indutrialismo reificou a alma" (Dialektik der Aufkrung, Frankfurt, Fischer Verlag, 1980, p. 29). A converso de todos os existentes condio de coisas provm ao mesmo tempo do mercado mundial e da cincia planetria: "sem pretender aproximar-me minimamente do significado das causas econmicas da guerra", anota Benjamin, "podemos afirmar que a guerra imperialista, no que tem de mais terrvel e fatal, co-determinada pelo abismo entre os gigantescos meios da tcnica, por um lado, e sua exgua iluminao moral, de outro" (cf. W. Benjamin, Documentos de Cultura, Documentos de Barbrie, seleo e apresentao de Willi Bolle, So Paulo, Cultrix/Universidade de So Paulo, 1986, pp. 130-7). A associao entre cincia e guerra d-se no apogeu do domnio humano da natureza. A humanidade, que renunciou ao milenarismo na histria , adotou-o, no obstante, em sua figura tecnocntrica: "O saber que poder no conhece limites. Serve aos empreendimentos de qualquer um []; na fbrica ou no campo de batalha est a servio de todos os fins da economia burguesa. [] A tcnica a essncia desse saber. Seu objetivo no so os conceitos ou imagens, nem a felicidade da contemplao, mas o mtodo, a explorao do trabalho dos outros, o capital ("O Conceito de Iluminismo'', in Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 98). Assim fetichizado, o mtodo 2

cientfico transforma o saber em instrumento: "o avio de combate artilharia eficaz, o telecomando bssola de maior confiana. O que os homens querem aprender da natureza como aplic-la para domin-la completamente e aos homens []. Poder e conhecimento so sinnimos" (idem, ibidem). O progresso no realizou por si s a felicidade dos homens. Quanto mais se acumulam mtodos e instrumentos, menor seu sentido. Mundo que determina todas as esferas da vida pelo fator econmico e cientfico identifica a totalidade dos bens com bens materiais. Cincia e sociedade tecnocrtica formam destros escultores, sem que jamais tenham questionado o que o Belo; hbeis construtores que utilizam materiais de ponta mas que desconhecem as nervuras do conhecimento; substituem a lei pela regra; em seguida a regra pela simples frmula para o funcionamento lgico do pensamento. Com exmios gestores financeiros no se corre o risco de enfrentar o drama da condio do homem e do sentido da vida. O nazismo como emblema do Mal radical questiona o otimismo cientfico pois o confronta s regresses da sociedade. Fanatismos, racismo, etnocentrismo e guerras ocorrem em meio a conquistas da cincia cujo desenvolvimento viabilizaria a passagem, no mais do "socialismo utpico ao socialismo cientfico", e sim "do socialismo cientfico ao socialismo utpico". Conhecer a razo cientfica compreender o que torna possvel a excluso, a perseguio, o preconceito. A cultura fundada no princpio de identidade tem por aliado o de origem. Havendo sempre algo de primeiro e uno, cada grupo se v como o verdadeiro herdeiro da origem, to identitria quanto sedentria. No se pode, porm, reencontrar em um homem as caractersticas gerais que permitam assimil-lo a outros e dizer: "sou grego, sou alemo". Pensemos nas palavras de Nietzsche quando analisa a palavra Entstehung(origem), com o que o filsofo se dirige histria do sculo XIX europeu, "ptria de misturas e bastardias, poca do homem-mistura": "o europeu no sabe o que ele , ignora que raas se misturam nele, procura o papel que poderia ter; no tem individualidade []. Os alemes se pretendem a raa pura para dominar a confuso das raas de que so constitudos" (cf. Genealoga de la Moral, Aguilar, 1949). Assim como Nietzsche aponta na cultura grega clssica o princpio apolneo como negao interna de seu dionisismo, o mesmo se passa nas guerras de seu tempo: "tal como os gregos se enfureciam no sangue grego, assim agora o fazem os europeus no sangue europeu". A hybris da identidade a da cincia, da poltica e a do mercado. Neutralidade da Cincia e lei da equivalncia s reconhecem o poder como princpio de todas as relaes. A associao entre indstria, guerra e cincia j est presente em Bacon que, em seu Novum Organum, vincula a cincia ao desenvolvimento industrial agressivo, sob auspcios expressamente materiais. Sua crtica pode ser encontrada nas palavras de Alain quando trata da Primeira Guerra Mundial: "essa guerra um erro do pensamento" (cf. Propos sur le Bonheur, Seuil). Se o filsofo assim a considera por reconhecer nela um "engano" terico e intelectual, uma vez que na exploso sangrenta e na destruio h um fio condutor dirigindo os homens e as armas: "a guerra no a manifestao peridica da violncia ou ecloso espontnea da agressividade". Ao contrrio, implica organizao, controle, autocontrole, subordinao e obedincia, quer dizer, planejamento, disciplina, "educao" para a guerra. Neste horizonte inscreve-se a experincia da "banalizao do Mal, da volatilizao da culpa, mundo da equivalncia, como o do mercado, da indiferena, como o da cincia. Indiferena, ainda, do cidado sujeito poltico com respeito vida pblica de cidado se metamorfozeia em consumidor, da mesma fonna que o espao pblico se converte em imagem pblica. De incio, espetculo e especulao possuem raiz comum: "de mesma origem, esto ligados idia de conhecimento como operao do olhar e da linguagem. A cultura est impregnada de seu prprio espetculo, do fazer ver e do deixar-se ver. A questo no se coloca diretamente sobre o espetculo, mas com o que lhe sucede quando capturado, produzido e enviado pelos meios de comunicao de massa" (Marilena Chau, "Aula Inaugural", FFLCH-USP, 1992). J no sculo passado, Feuerbach escreveu: "sem dvida nosso tempo prefere a imagem coisa. A iluso sagrada, a verdade 3

profana". Isto significa a entronizao do divino em objetos inanimados, a radicalizao do fetichismo. Marx, por sua vez, falava das "sutilezas metafsicas e argcias teolgicas" que se inscrevem nas mercadorias: "toda a vida das sociedades nas quais reinam as modernas condies de produo apresenta-se como um imenso acmulo de espetculos" (Guy Debord, La Socile du Spectacle, Buchet-Chastel, 1967) Exposio ao olhar tem, simultaneamente, sentido hipntico e poltico, o que se revela no panptico projetado por Benthan, figura moderna da gesto das massas. O Panptico de Benthan, concebido para fins carcerrios, manifesta intenes claras. Sua estrutura arquitetnica permite aos vigias ver sem, no entanto, serem vistos; quanto aos prisioneiros, so a um s tempo visveis e incapazes de ver. H aqui um dispositivo visual que , melhor dizendo, uma sugesto de viso: o indivduo se torna dcil, submetendo-se a uma vigilncia tanto real quanto virtual. O panptico um pequeno teatro, onde cada detento aprende a desempenhar seu papel de prisioneiro para um pblico hipottico. Segundo Foucault, sua fantasmagoria mxima encontra-se nessa viso globalizante que a realizao ltima do puro valor de exposio de indivduos sem defesa. Imagem e exposio total possuem no mundo do fetichismo significados secretos: ao mesmo tempo em que a imagem visvel dos governantes deve ser periodicamente trabalhada tudo deve ser mostrado a fim de torn-los prximos j que tudo acompanhamos acerca de sua vida privada ao mesmo tempo, porm, h sempre nisto algo de inacessvel, de impalpvel e estranho. Em outras palavras, a imagem pblica transforma-se em mercadoria e se comporta como as leis do mercado. A sociedade do direito vse sorvida pelo mundo anrquico da publicidade e do capital. O mercado, j se disse, no reconhece direitos. Em termos, pois vale a "lei do mais forte". Semelhante ao descrito por Marx em Formaes Econmicas Pr-capitalistas, quando massas inteiras de servos da gleba foram arrancadas de seu modo de vida, crenas e tradies e violentamente lanadas na selva das cidades, vindo a constituir, na Inglaterra, o proletariado moderno, o Estado mnimo em curso, com a privatizao sem critrios do que pblico e a associao do pblico ao privado, traz de volta, com a flexibilizao das leis trabalhistas, desemprego crescente, misria material e espiritual. As novas massas, analogamente quelas do sculo XIX, denunciam a fico dos direitos civis. Elas constituem os "novos brbaros", so o "estrangeiro" de todas as sociedades, o proletariado sem ptria, sem tradio todos os excludos da modernidade. Direito, numa democracia, observa Lefort, no aquilo de que se destituem cidados, mas o que se exerce em seu benefcio, no sentido de sua permanente ampliao queles dele desprovidos. Direito significa, tambm, inveno permanente de novos direitos e, sobretudo, a representao do direito a ter direitos. A destituio de direitos trabalhistas visa a superconcentrao e acmulo do capital. A economia faz-se passar por um ciclo fechado de fenmenos objetivos, quando , melhor dizendo, poltica econmica. Nela, os nmeros se comportam como a oratria nos comcios: no so portadores de nenhuma objetividade irrefutvel. A economia, atravs de estatsticas, porcentagens e nmeros, como nica maneira de pensar e de ser, um poderoso redutor do pensamento. O futuro visto como previsvel e controlvel e s evocado como justificativa do que se quer fazer no presente. O discurso oficial dos governantes no reconhece os descontentes da civilizao, de tal forma que os conflitos sociais so considerados ilegtimos, seus agentes, incompetentes sociais, de modo a "no haver mais separao entre a posio dos dirigentes e o Poder, nem entre o poder do Estado e a sociedade. A noo de sociedade civil apaga-se" (Lefort, in A Inveno Democrtica). O Outro sempre e s o provocador a ser isolado e, no limite, considerado como desviante ou antisocial. Neste horizonte, mesmo anacrnicos, os ideais de respeito, tolerncia e autonomia do pensamento podem constituir uma reverso de dogmas que geram preconceitos se a estes se contrapuser a prtica do dilogo. Noo das mais importantes, este encontra-se intimamente ligado no somente Filosofia mas ao prprio ato de pensar. Dilogo supe movimentar-se num campo semntico e conceitual que leva em conta o discernimento, 4

a distino, a diferena. O dilogo " o fazer-se palavra da conscincia" (Mario Perniola, Transiti, Bologna Capellli, 1985, p. 140). A assim denominada "mundializao da cultura" pela cultura mdia miditica produz uma inflao da linguagem, pois todos falam de tudo, acabando-se por confundir tudo. O prefixo diajustaposto ao logos indica, ao mesmo tempo, o que une e o que distingue os contrrios. Para haver dilogo na sociedade, na poltica e entre culturas preciso haver encontro o que s ocorre com a condio "de que duas culturas tenham esquecido e abandonado para o esquecimento a prpria origem, e isto depende de que cada uma tenha j se tornado dupla com respeito a si mesma" (Mario Perniola, op. cit., p. 145). Ressoam aqui as palavras de Montaigne: "somos duplos em ns mesmos []. Eu agora, eu depois, somos a bem dizer dois" (Essais, II, 16, III, 9, ed. Livre de Poche, 3 vol., 1972). Somos constitudos de matria to informe e diversa que "cada pea, cada momento faz seu jogo. E h mais diferena de ns a ns mesmos do que de ns a um outro" (idem, II, 2). Segue-se, em Montaigne, um respeito pela estranheza aparente do Outro, que seria logo adiante compreendida na naturalidade universal deste "eu-pas" ampliado que somos, diversificado e tolerante: "tive, por longo perodo, um homem comigo (um indgena vindo do Brasil a Rouen em 1556) que permaneceu de dez a doze anos (entre ns). O novo mundo foi descoberto em nosso sculo, no lugar em que Vilegaignon aportou e denominou Frana Antrtica. A descoberta deste pas infinito deve ser levada em considerao []. Estes homens estrangeiros e estranhos no conhecem nenhuma forma de contrato" (idem, I, 31). So frugais, diferentes dos europeus, canibais em certas horas, mas de forma alguma desprovidos de bom senso nesse mesmo rito, tendo talento potico em seu folclore. Montaigne hesita em cham-los brbaros: "pode-se muito bem trat-los de brbaros, de acordo com as leis da razo, mas no em comparao conosco que os ultrapassamos em toda espcie de crueldade" (idem, I, 31). Montaigne critica o domnio colonial dos espanhis e da Igreja dizendo que os nativos da Amrica nada tm a invejar nos europeus em habilidades e "quanto a sua devoo, observncia das leis, bondade, generosidade, sinceridade (franchise), nos foi muito til no t-las tanto quanto eles" (III, 6). Os massacres com os quais os colonos dizimaram homens no Mxico e no Peru so matanas, horrveis hostilidades e miserveis calamidades" (III, 6). Montaigne defende religies e raas contra todos os excessos das religies e das raas. Interrogar a intolerncia , pois, questionar as relaes do eu ao outro mas sobretudo de ns a ns mesmos. Ou, nos termos de Freud, este eu que nos to ntimo , tambm, inquietantemente estranho. Partindo do estudo semntico do adjetivoheimlich (familiar) e de seu antnimo unheimilich (secreto, escondido), Freud indica a coincidncia final entre o conhecido e o desconhecido. Na prpria palavra inverte-se o mais conhecido em seu contrrio, nessa enigmtica presena do estranho no mais familiar familiar que, em certas condies, manifesta-se como estranho. o medo que fixa o estranho fora de ns, revelando naquilo que uma vez foi familiar algo potencialmente "impregnado" do estranho, no caso, o inconsciente (in O Sinistro, So Paulo, Imago). Tambm nosso eu primitivo, ainda no delimitado pelo mundo externo, projeta para fora de si tudo o que experimenta como perigoso e assustador, constituindo, assim, um duplo sendo estranho e inquietante justamente por conter a destrutividade de nosso prprio eu. Face ao estrangeiro que recusamos e com o qual nos identificamos sem o saber, perdem-se os limites entre o real e o imaginrio de forma que o conflito se estabelea entre a necessidade de identificao com o outro (para que no permanea desconhecido e ameaador) e o medo de consegui-la (e perder-se na alteridade). Orientados pelas consideraes freudianas, Horkheimer e Adorno mostram como procedem o preconceituoso racista ou o fantico religioso: fusionando representaes verdadeiras acerca de si, atribuem-nas falsamente aos outros. Sua prtica a do "bode-expiatrio". O anti-semita inveja secretamente o judeu por qualidades que ele lhe confere

e no suporta a frustrao de no as ter. Pratica, por assim dizer, a identificao com um opressor imaginrio para tornar-se, ele prprio, "justificadamente" agora, o prprio opressor. Trata-se de um dispositivo que os filsofos denominam "falsa mmesis", adaptao, atravs da tecnologia e da maquinaria social, a algo tomado como inanimado: " o medo que favorece a assimilao do diferente ao idntico a exorcizao do perigo atravs do talism da identidade" (cf. Dialektik der Aufkrung, op. cit.). Quanto mais fraco o ego, mais forte sua ancoragem ao idntico. A mmesis, neste caso, projeo fbica e destruidora. Reconhecer o estrangeiro em ns mesmos nos revela um pas desconhecido onde fronteiras e alteridades so, permanentemente, construdas e desfeitas. No se trata, pois, de "integrar" o estrangeiro e, ainda menos, persegui-lo, mas acolh-lo neste " inquietante estranhamento" que tanto o seu quanto o nosso: "somos Cristos", anotou Montaigne, "a mesmo ttulo que somos perigordianos ou alemes" (idem, II, 12). Trata-se de um cosmopolitismo de tipo novo, transverso a governos, economias e mercados aquele que instala em ns a diferena como condio de nosso estar comos outros. Disto resulta a ampliao de nossa identidade. Se os princpios de identidade e de no contradio determinam um "terceiro excludo", rever este "princpio de Razo" significa apreender um pensamento ecltico e plural que recusa a lgica binria das ortodoxias. "Razo mestia", poderamos dizer, porque mista e porque joga com descobertas, "com plasticidade e metamorfose, destacando um tercerio termo que, includo, o da tolerncia heterodoxa" (Maria Helena Varela, O Heterlogo em Lngua Portuguesa, Rio de Janeiro, Espao e Tempo, 1996, p. 96). Algo semelhante pode ser encontrado, para a compreenso das hibridizaes culturais, no conceito de sincretismo, para alm da restrio que lhe confere o mbito religioso. Na origem da palavra "h algo de enigmtico e de alusivo []. Dizia-se, de fato, que os cretenses, sempre dispostos a uma luta entre si, se aliavam quando um inimigo externo aparecia. Sincretismo a unio dos cretenses, um conceito defensivo que ultrapassa a fragmentao poltica interna []. Essa determinao em unir grupos conflituais em busca de alianas entre partes da prpria Creta serviu para a posterior migrao do conceito: da poltica religio" (M. Canevacci, Sincretismos, Explorao das Hibridizaes Culturais, So Paulo, Studio Nobel, 1995, p. 15). O sincretismo pode ser compreendido como uma metodologia. Indica um plano diferente daquele que se engaja em uma verdade essencial, espcie de identidade eleata, garantidora de uma origem. O sincretismo um outro logos que atesta a crise das aculturaes violentas e corsrias. O sincretismo aparenta-se ao oxmoro: uma loucura (oxy) da linguagem que coloca em desordem as fronteiras das palavras para dar novos sentidos s coisas. Oxmoros, sincretismos, heterlogos provm de lgicas "ilegtimas" e sem "coerncia", transitando em assimetrias, contagiando significaes consagradas, desviando-se de universalismos intolerantes, indigenizando-se em mutaes culturais. Disciplinado numa sntese, o heterogneo recai na universalidade homognea, que tudo reconverte dimenso do mesmo: o sujeito soberano. preciso manter o passado em sua disperso, procurando demarcar os nfimos desvios ou mesmo completas reverses que lhe deram nascimento. O pensamento que presume ter encontrado a verdade falso justamente por subentender a pacificao entre o pensamento e a coisa. Colocando o Eu em estado de questo, o heterlogos mestio d-se plena liberdade de se contradizer, j que a insularidade do Eu no responde " realidade do real". Nas palavras de Pascal: "Tudo um, tudo diverso. Quantas naturezas na do homem" (Penses, Paris, Garnier, 1964, p. 107). Nesse sentido, o outro no nosso limite externo, mas o que nos pluraliza e atravs de quem podemos nos totalizar. Restritos a uma nica identidade de origem, diminumos em ser, em realidade, em humanidade. Viver mais do que sobreviver. No sculo XVI, La Botie escrevia: "No pode haver amizade onde h desconfiana, deslealdade, injustia. Entre os maus, quando se renem,

 um compl e no companhia. Eles no se entretm, entretemem-se. No so amigos mas cmplices" (Discurso da Servido Voluntria, So Paulo, Brasiliense, 1982, p. 106). Sociedade que no se funda nos laos da amizade e da fraternidade , tambm, sem compaixo. Esta uma "tristeza mimtica" pela qual desejamos o fim do sofrimento de um outro ns mesmos. No algo que se descobre na reflexo apenas, mas criada com a ampliao de nossa identidade e sensibilidade aos pormenores da dor, pois o que os homens tm em comum serem todos suscetveis a sofrimentos e decepes. O co-padecimento funda-se em nossa capacidade de identificao no sentido em que "o caminho mais curto de chegarmos a ns mesmos aquele que d volta ao mundo". Relativizando nossos costumes, compreender-se- que se ningum possui a verdade, todos tm o direito a ser compreendido (Milan Kundera,Contingncia, Ironia e Solidariedade, Lisboa, Presena, 1992). Em Herdoto encontramos indicaes sobre a exemplaridade de conhecer-se a si mesmo pela mediao do Outro. Quando o historiador narra detalhadamente e com admirao respeitosa os costumes dos egpcios, a prpria Grcia que se faz conhecer: "Entre os egpcios, as mulheres compram e vendem, enquanto os homens ficam em casa a tecer []. Os homens carregam os fardos em suas cabeas, mas as mulheres os carregam nos ombros []. Nenhuma mulher consagrada ao servio de divindades, sejam estas masculinas ou femininas. Os homens so os sacerdotes de todas as divindades. Os filhos no so compelidos contra sua vontade a sustentar seus pais, mas as filhas devem faz-lo mesmo sem o querer" (Histoires, Pliade, livro II, 35). Conhecer o Outro conhecer melhor a si mesmo. Se o Outro um ns mesmos invertido, podemos dele nos aproximar pelos laos da confiana e da amizade. Horkheimer, por sua vez, escreveu enquanto ainda existia o socialismo histrico, o do Leste Europeu: "Os estudantes fugidos do Leste, nos primeiros meses depois de sua chegada Alemanha [Federal] so felizes porque h mais liberdade, mas logo se tornam melanclicos porque no h amizade alguma" ("Actualidad de Schopenhauer", in Sociologica, Madrid, Taurus, 1971, p. 194). Um mundo no qual s conta a lei do valor e a lgica do saber a ele associada no o mundo humano, mas o do capital. Sociedade sem espao para a amizade e para a fraternidade "no merece o nome de cidade mas antes o de solido" (Espinosa,Tratado Poltico, Pliade, NRF, v. I).

* Olgria Matos professora de Filosofia Poltica do Departamento de Filosofia da FFLCH-USP e autora, entre outros, de Os Arcanos do Inteiramente Outro A Escola de Frankfurt, a Melancolia, a Revoluo (Brasiliense). Outros textos da mesma autora: O mal-estar na contemporaneidade: performance e tempo http://www.comciencia.br/comciencia/?section=8&edicao=38&id=459 Baudelaire: antteses e revoluo http://www.scielo.br/pdf/alea/v9n1/a07v9n1.pdf

Vdeo imperdvel: ntegra: Tempo sem experincia Olgria Matos http://www.cpflcultura.com.br/2009/06/09/integra-tempo-sem-experiencia-olgaria-matos/