Lo necesario como realidad

En filosofa lo Necesario sera la justificacin lgica como Razn Absoluta respecto al Universo como Totalidad de lo real, del Ser y del Devenir. Lo Necesario satisfara la necesidad de la Razn en su bsqueda del fundamento o principio ltimo de lo real. Lo Necesario en filosofa se define como "lo que es, y no puede no ser", o bien "lo que no puede no ser". Este juego de palabras se hace imprescindible porque lo necesario es; pero no todo lo que es, 3 es necesario. La diferencia entre lo que es, y lo que necesariamente es, se establece con las siguientes relaciones lgicas: Lo necesario es (del verbo existir), pero puede incluir lo posible como necesariamente condicionado (aunque no exista lo posible); pero implica contradiccin con lo contingente y es (del verbo ser) lgicamente contrario a lo imposible.

El problema del Necesario en filosofa

De estas relaciones lgicas surge el problema de si lo necesario es algo ideal-lgico propio del pensamiento, o real, metafsico o fsico. Lo que da lugar a considerar diferentes modos de ser. Aunque los presocrticos abundaron en la idea de que las cosas suceden por necesidad, 4 conforme a ley, es Aristteles, (Met., VII, 1072 b sigs.), quien establece el concepto como 5 consecuencia de la aplicacin a la Naturaleza del principio de causalidad Lo Necesario, en este caso, es un necesario absoluto, incondicionado, pues tiene en s mismo la razn de su ser y de su existencia y es incausado. En otras palabras es el Principio Absoluto delSer. Pero no es hasta la Edad Moderna cuando este concepto adquiere entidad propia como 6 concepto lgicamente justificado de forma analtica mediante el establecimiento de un Principio de razn suficiente: Si existe algo existe lo Necesario cuya primera formulacin es del padre Francisco Surez. No obstante quienes van a desarrollar este concepto son los racionalistas de manera especial Leibniz. Pero ahora la afirmacin adquiere un nuevo sentido, como verdad de razn. Por ello los empiristas y en general todo el pensamiento que rechaza las ideas innatas y 7 la Metafsica hacen de esta cuestin una falsa cuestin de conocimiento.

Dos modos de concebir lo Necesario

Dos formas posibles de concebir lo Necesario como necesidad metafsica: Ser Necesario, contradictorio al ser posible y contingente, al que trasciende y otorga existencia como "causa primera", Razn necesaria y suficiente del Universo.

Artculos principales: Analoga, Trascendencia y Dios.

Culturalmente suele entenderse como Dios, aunque cada religin y cultura le aade matices y cualidades propias. En este caso lo necesario se entiende como lo Absoluto (Metafsica). Existencia del ser contingente condicionado a la accin de unas causas que actan conforme a leyes necesarias cuyo encadenamiento expresan la Razn necesaria y suficiente del Universo. Lo necesario es la Naturaleza en su conjunto, regida por

las Leyes de la Naturaleza que son conocidas como leyes por la Ciencia, concebida sta como conocimiento necesario. Es el Mundo conocido, cognoscible y desconocido en su conjunto: la realidad, el universo; si bien cada cosa en s misma es contingente, el conjunto como tal en su accin sucesiva de causas, es necesario. En este caso lo necesario, como conjunto, es un concepto y pierde su condicin de Absoluto (Metafsica), pero se manifiesta en la Fsica en la relacin de unas causas con otras mediante leyes. El principio de causalidad justifica como razn suficiente el mundo y la realidad y su conocimiento; la sucesin de causas no implica necesariamente la existencia ni de un Primer Motor (Aristteles) ni de Dios-Creador (Religiones monotestas) ni cualquier otro elemento desconocido. Es la ciencia la que puede ir ampliando el conocimiento del mundo y de la realidad en la medida en que puede conocer las Leyes de la Naturaleza.

Posible
Posible es todo aquello que puede ser, que puede existir, que existe o que puede suceder. Podemos considerar el caso de una, de las dos o las tres o las cuatro cosas juntas o separadas. Entre ellas existen estas relaciones:

Lo que existe, por el mero hecho de existir, es posible y al mismo tiempo es real. Antes de existir era posible; por tanto el posible era (algo); por lo mismo ahora hay, son, posibles muchas cosas aunque en el momento presente no existan.

De entre todas las cosas posibles las hay que pueden existir y las hay que no podrn pasar a la existencia en las condiciones actuales de la existencia posible, aunque tericamente mantengan su posibilidad. (Pegaso, el caballo con alas, puede existir tericamente, pero de hecho, en las condiciones actuales, no es posible su existencia). Otras son radicalmente o esencialmenteimposibles (el cuadrado redondo).

Si el posible no exista y ahora existe es porque ha sucedido su existencia; lo que supone la existencia previa de las condiciones, las causas, que han producido este suceso en el mundo.

Lo universal, lo particular y lo singular ms all del diagnstico mdico. A propsito de la utilizacin de guas de buenas prcticas clnicas en la toma de decisiones teraputicas
Dr. Luis A. Corona Martnez1 y Dra. Mercedes Fonseca Hernndez2

RESUMEN Es reconocido el valor de las categoras dialctico-materialistas para el estudio de los fenmenos de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. En este artculo se realiz, mediante el empleo de las categoras lo universal,lo particular y lo singular, el anlisis de un fenmeno de la prctica mdica actual: la introduccin de guas de buenas prcticas clnicas, para la toma de decisiones teraputicas. Se insisti en la necesidad de considerar la unidad dialctica de estas categoras filosficas en todo el proceso de elaboracin de guas, en su empleo por parte de los mdicos asistenciales y en la evaluacin por las instancias administrativas de la adherencia de los facultativos a estas guas. Palabras clave: Categoras filosficas, guas de buenas prcticas clnicas, proceso de atencin mdica. Las categoras de la dialctica materialista son conceptos de mxima generalizacin y amplitud, estas expresan relaciones no solo de un objeto o un campo de estudio especfico, sino que abarcan los nexos ms generales de toda la realidad objetiva, ya que en ellas se generaliza la experiencia de todo el conocimiento universal. En esto radica la gran significacin que encierran para cualquier ciencia y para la actividad prctica.
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Al reflejar propiedades y conexiones universales de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento, las categoras dialcticas poseen un reconocido valor metodolgico, por lo que se justifica su empleo en la investigacin de fenmenos concretos de la realidad y el pensamiento.
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Dentro de estas categoras, lo universal, lo particular y lo singular constituyen ejemplos de categoras filosficas que han tenido una amplia utilizacin en el estudio de los fenmenos vinculados a la prctica mdica asistencial. Precisamente, la conocida frase "no existen enfermedades sino enfermos" constituye la mxima expresin de cmo se comprende lo universal (la enfermedad, la abstraccin hecha por el hombre sobre los padecimientos que lo aquejan) y lo singular (el individuo enfermo, con todas sus particularidades biolgicas, psicolgicas, sociales y culturales) en la asistencia mdica.

La importancia y la utilidad de este principio de la prctica mdica, han sido ms ampliamente identificadas en los aspectos diagnsticos del proceso de atencin mdica, donde se pone de manifiesto la variabilidad en la frecuencia de los sntomas en los pacientes, aun en presencia de una misma entidad nosolgica y que determina por tanto, la diversidad de formas clnicas que puede adoptar un mismo proceso patolgico. En los ltimos aos es cada vez ms evidente la introduccin de las llamadas guas de buenas prcticas clnicas (GBPC) en la labor mdica asistencial, cuya aplicabilidad ms clara est enmarcada en el rea del tratamiento. La utilizacin de estas guas est muy difundida en los pases desarrollados, pero su incorporacin al quehacer mdico se observa a paso acelerado tambin en Cuba.
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Pero, existe una correcta aplicacin de las categoras dialcticomaterialistas lo universal, lo particular y lo singular en el proceso de elaboracin y aplicacin de las GBPC, as como en la evaluacin de lo que se ha dado en llamar adherencia a dichas guas? Realizar una valoracin crtica acerca del tema es el objetivo de este trabajo. DESARROLLO
Lo universal, lo particular y lo singular como categoras dialcticas 1-3,5

El mundo nico solo existe en forma de un conjunto de distintos fenmenos, objetos, acontecimientos, que poseen sus propias caractersticas individuales e irrepetibles. La existencia de objetos y fenmenos delimitados entre s en el espacio y el tiempo, que poseen una determinacin cuantitativa y cualitativa individual, es definida por la categora de lo singular. Esta categora expresa lo que distingue a un objeto de otro, lo que es propio nicamente al objeto dado. Pero cualquier objeto no es ms que un momento de un sistema integral. La comunidad de propiedades y relaciones de los fenmenos se expresa en la categora de lo universal. Esta categora refleja la semejanza de propiedades, la conexin del objeto con el sistema del mundo, la similitud de los nexos esenciales entre los objetos. De manera que cada fenmeno, adems de los rasgos individuales que lo diferencian, posee rasgos comunes, generales, que lo asemejan a otros fenmenos. Si los rasgos individuales distinguen a un fenmeno dado de los dems, lo universal los aproxima, los vincula entre s. Las categoras de lo singular y lo universal expresan la unidad dialctica entre lo comn (lo universal ) y lo diverso (lo singular ) en el objeto.

Entre lo singular y lo universal existe, como si fuera un eslabn que los une, que los vincula, la categora de lo particular . Lo particular es ms amplio que lo singular y menos amplio que lo universal. Es necesario retomar estas ideas en su aplicacin a la prctica mdica, comenzando por las categoras enfermedad y enfermo. La enfermedad es lo universal, un enfermo concreto con esa enfermedad es lo singular. Una enfermedad cualquiera es una abstraccin, una sntesis, un concepto, una categora, a la que se lleg en un determinado momento de la acumulacin histrica de conocimientos acerca de ella y que proviene de la observacin y el estudio de un nmero mayor o menor de enfermos en los cuales se repiten, una y otra vez, rasgos y fenmenos similares.
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Pero la enfermedad es tambin un fenmeno objetivo, que existe en la naturaleza, independiente del pensamiento, existe en la naturaleza pero se expresa a travs de enfermos singulares, individuales. No se puede ver si no es en un enfermo: lo universal solo existe en lo singular. De igual forma, un paciente con una determinada enfermedad jams tendr todos los sntomas descritos en ella, puesto que en todo fenmeno singular (el enfermo) siempre hay algunos rasgos, pero no todos, de la categora universal (la enfermedad).
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De lo anterior se interpreta que de los enfermos con una enfermedad, ninguno ser exactamente igual a los dems. Es la misma enfermedad, pero vara de uno a otro, porque no hay una sola enfermedad que curse exactamente igual en dos personas, ni hay dos personas iguales. Las cosas y los acontecimientos son absolutamente irrepetibles.
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Segn el profesor Miguel Angel Moreno, cada enfermo le imprime a su afeccin un sello, un tono personal e irrepetible en el que intervienen como factores orgnicos, entre otros, la herencia, constitucin, edad, sexo, raza, estado inmunitario y alimentario, enfermedades previas, pero adems, el clima, el trabajo, el ambiente familiar, la posicin social, la psiquis, las ideas morales, religiosas y otros factores sorprendentes e impredecibles. Por ello, un principio esencial en el mtodo de trabajo del mdico es que cada enfermo constituye una situacin completamente nueva que debe ser individualizada, singularizada.
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Es reconocido que desde la aparicin de la escuela mdica hipocrtica, hace 25 siglos, se tenan en consideracin las particularidades de los enfermos, pues su fundador consideraba que todo paciente era una situacin nueva y diferente. En la actualidad, varios autores han hecho mucho nfasis en la importancia de la individualizacin de los enfermos. Cabe citar las palabras del profesor Ilizstigui cuando afirma que la medicina siempre ha sido considerada como una ciencia de particularidades y que muchos de los
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conceptos, teoras e instrumentos tericos son generales; para aplicar a todos los pacientes de una clase genrica estas herramientas, tal y como ellas se usan en la medicina clnica, deben ser modificadas, particularizadas y personalizadas de forma que ellas se puedan aplicar a una persona concreta que sufre de un problema especfico.
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Las guas de buenas prcticas clnicas en la labor mdica asistencial Durante muchos aos, la Medicina ha sido criticada porque en su praxis, en la atencin a enfermos, ha sido utilizada una gran variedad de medicamentos y otros recursos teraputicos sin una utilidad cientficamente probada, lo cual constituye un rasgo de esta ciencia desde su surgimiento y del cual se empieza a notar un desprendimiento paulatino solo a partir de la mitad del siglo pasado con el desarrollo de la medicina experimental. Esta situacin condicion adems, a una gran variabilidad en los tratamientos a aplicar por los facultativos, constituyendo precisamente los primeros intentos de disminuir esta "variabilidad" la elaboracin de normas ,manuales o protocolos de tratamiento, los cuales son identificados como los antecesores de las actuales guas. Las GBPC constituyen instrumentos que tienen como funcin ms evidente e incuestionable facilitar que los mdicos apliquen "tratamientos" homogneos a los pacientes que poseen en comn un determinado problema de salud o enfermedad. Como la actuacin del mdico dirigida a la solucin del problema de un individuo enfermo (actuacin que en trminos pedaggicos se concreta en la habilidad tratar), implica la seleccin de diferentes opciones teraputicas entre varias disponibles. Estas guas deben ser concebidas como herramientas para la aplicacin de decisiones estandarizadas, programadas o normalizadas para la solucin de una determinada situacin problmica, o sea, de determinada enfermedad. Precisamente, las decisiones llamadas "programadas" constituyen soluciones que previamente han sido utilizadas ante cierta situacin y adicionalmente, han demostrado su eficacia en la solucin de dicho problema, por lo que son incorporadas como soluciones "rutinarias" a aplicar siempre que se presente el problema en cuestin.
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La eficacia incorpora un nuevo elemento a considerar en la funcin de las GBPC, pues no se trata solo de que los mdicos apliquen iguales o similares medidas teraputicas a sus pacientes con una enfermedad concreta, si no que estas medidas hayan demostrado una verdadera utilidad en la solucin de dicha enfermedad, o sea, tienen que estar sustentadas en las "mejores evidencias cientficas" disponibles en cada momento histrico concreto.

Pero, cmo insertar la cuestin de las categoras dialcticas lo universal y lo singular al anlisis de lo relativo a la elaboracin y aplicacin de GBPC en la toma de decisiones teraputicas por el mdico asistencial? Responder esta interrogante implica primeramente profundizar en lo que ha sido llamado "mejores evidencias cientficas", trmino que ha acuado a una corriente de la prctica mdica surgida en los ltimos aos conocida como medicina basada en la evidencia (MBE). La MBE tiene su fundamento en la bsqueda sistemtica, evaluacin y el uso de los hallazgos de la investigacin biomdica como base importante para la toma de decisiones en la prctica clnica.
6,13-18

En el plano de la teraputica, la MBE se apoya en los metaanlisis de los resultados de los ensayos clnicos controlados (ECC) donde se pone a prueba la eficacia de distintas opciones de tratamiento. Como se aprecia, hay un vnculo muy estrecho entre la MBE y los ECC que son su piedra angular.
6,19,20

El ECC, introducido en 1948 por Bradford Hill, constituye una tcnica que revolucion la investigacin clnica. Prcticamente no se acepta en la actualidad una "evidencia" cientfica en el terreno teraputico que no tenga el sello de un ensayo clnico prospectivo, multicntrico, aleatorizado, doble ciego, con grupo control y metodolgica y estadsticamente impecable.
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Con los ensayos aleatorios, se consider universalmente que los mdicos prcticos tenan la posibilidad de disponer de la desapasionada evidencia de la ciencia, abandonar la subjetividad y el empirismo en sus acciones de salud. As, las conductas teraputicas con los enfermos quedaron escindidas en dos campos: por un lado, las que estaban cientficamente demostradas y del otro, todas las que no estaban demostradas cientficamente, o sea, no avaladas por ensayos clnicos aleatorios.
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Pero muchos investigadores y mdicos prcticos solo tienen en consideracin en la construccin (y aceptacin) de la "evidencia" los resultados de los estudios y el rigor metodolgico (aleatorizado, a doble ciego, etc.) y rara vez miran con la atencin necesaria otros aspectos importantes como son las caractersticas de los sujetos investigados. En la mayora de los ensayos, por ejemplo, las poblaciones de estudio constituyen muestras escogidas a partir de criterios de inclusin y de exclusin, lo cual las convierte en muestras seleccionadas, y por tanto, no totalmente representativas de los pacientes que en la vida real recibirn determinada intervencin teraputica. De otra forma, los enfermos a tratar poseen en comn con las poblaciones de los estudios en los cuales se lleg a una determinada evidencia, el hecho de padecer un mismo problema de salud o enfermedad, lo cual constituye lo universal; pero al mismo tiempo van a poseer tantas particularidades que los

hace diferentes, que los distinguen, todo lo cual expresa lo singular en este fenmeno. Se reconoce que, muchos de los ensayos aleatorios son realizados bajo circunstancias muy controladas, difcilmente reproducibles en la prctica mdica diaria y que para aplicar a los pacientes los resultados de una investigacin estos tendran que cumplir los requisitos de elegibilidad exigidos en el estudio original, lo cual pocas veces es posible.
6

Por ello, Feinstein ha sealado que la solucin cientfica de la mayora de los problemas en la valoracin clnica de los pacientes tiene que proceder de los anlisis de las situaciones y hechos que se producen en circunstancias no experimentales, en la compleja interaccin de la naturaleza, las personas, la tecnologa y los mdicos, por lo que es imposible dejar de reconocer el valor de los experimentos informales que nos son dados dondequiera que un mdico trata a un paciente.
6,9

El profesor Moreno plantea que los ECC hablan el lenguaje de las poblaciones pero no el de los individuos singulares y con frecuencia no es posible extrapolar con certidumbre los beneficios promedio a un enfermo particular.
6

Otros autores desestiman la utilidad de protocolos y normas para la atencin de la mayora de los pacientes debido a que los protocolos son rgidos. Por esta razn, deben ser usados como pautas generales adaptables a cada caso individual, as se lograra la necesaria unidad dialctica entre lo universal y lo singular en el tratamiento de los enfermos.
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Moreno concluye, sealando que las evidencias externas provenientes de los ECC no pueden reemplazar a la experiencia clnica individual y esta es la que debe decidir si usar o no esa evidencia externa que aportan las investigaciones cientficas de grandes grupos humanos y cmo hacerlo.
6

Esta experiencia es otro aspecto a considerar por los mdicos que se dedican a elaborar guas y por los que las utilizan en su prctica cotidiana en determinadas acciones teraputicas cuya eficacia no haya sido demostrada en un ECC. El hecho de que no se logre alcanzar el nivel de significacin estadstica fijado para confirmar la hiptesis que involucra a dicha accin, no excluye la posibilidad de que sta sea eficaz en algunos pacientes, con algunas caractersticas individuales, e ineficaz en otros, con otras particularidades. Lo que para algunos pacientes parece no til, para otros bien pudiera serlo. Otro elemento de mucha importancia en este anlisis de lo universal y lo singular en la construccin y utilizacin de GBPC en la asistencia mdica, consiste en la consideracin por los mdicos de que los factores etiolgicos,

epidemiolgicos o condicionantes de otra ndole relacionados con una enfermedad, pueden ser diferentes de una poblacin a otra, por lo que lo particular, como eslabn intermedio entre lo universal y lo singular, se puede manifestar no solo a nivel de individuos, sino tambin a nivel de poblaciones, cuando de contextos diferentes se trata. Por esta razn, extrapolar literalmente las recomendaciones contenidas en guas elaboradas en otros contextos, para otros pacientes y la confeccin de guas sin tener en cuenta las particularidades de la nueva poblacin diana y la singularidad de los individuos que la conforman, puede ser tan peligroso como la actuacin mdica totalmente basada en el empirismo. Esta situacin posee un matiz adicional, que est relacionado con la gran influencia de la medicina del primer mundo, en la educacin y prctica mdica del tercer mundo, contexto en el que se encuentra ubicada Cuba. En los libros y revistas del primer mundo, est la fuente principal de la literatura y el conocimiento mdico, al que se accede a diario y que a pesar de su gran valor y utilidad cientfica, han sido escritos para un medio, una mentalidad y una cultura diferentes. Carentes de una lectura crtica, muchos mdicos recepcionan todo y hacen una interpretacin equivocada de la aplicacin de la revolucin cientfico-tcnica al ejercicio de la medicina individual.
6

En el contexto del primer mundo predomina la concepcin biolgica del proceso salud-enfermedad, por lo que es muy improbable que la construccin de evidencias cientficas tenga en consideracin la participacin de factores sociales, econmicos y culturales de las poblaciones y los individuos, factores que le dan individualidad a los enfermos a tratar, o sea, que los hacen singulares.
22-25

CONCLUSIONES

Se ratifica el valor metodolgico que poseen las categoras dialcticas lo universal, lo particular y lo singular para llevar a cabo el anlisis de un fenmeno concreto de la labor mdico-asistencial y llegar con ello al descubrimiento de planteamientos de indiscutible utilidad prctica. La necesidad de aplicar el principio de que no existen enfermedades sino enfermos ms all del diagnstico mdico, y comprender su plena vigencia en todo el proceso de elaboracin de GBPC, de utilizacin por los mdicos asistenciales y de evaluacin de la adherencia de dichos profesionales a stas, es incuestionable a partir

de la comprensin de cmo se manifiesta lo universal, lo particular y lo singular en el objeto de trabajo y en los sujetos que en l participan. La tendencia actual de homogeneizar y uniformar las decisiones teraputicas que los mdicos aplican a sus enfermos, si bien es necesario para que la gran mayora de los pacientes se puedan beneficiar de los avances cientficos en el campo de la medicina, no debe hacer perder la perspectiva de considerar, a partir de lo universal, las particularidades que le confieren individualidad a cada paciente (lo singular ), e incluso, a determinados grupos poblacionales (lo particular). Solo de esta manera, lo universal y lo singular (y lo particular entre ellos) mantendra la necesaria unidad dialctica para contribuir al diagnstico y tratamiento de los problemas de salud de un individuo enfermo al llevar a cabo un proceso de atencin mdica verdaderamente integral, cientfico, holstico y satisfactorio.

Universal (filosofa)
Los universales son los supuestos referentes de los predicados como "verde", "spero", "amigo" o "insecto".1 La existencia de los universales se postula para justificar nuestra manera de hablar acerca de los individuos. As por ejemplo, estamos justificados en decir de una planta que "es verde", porque la planta posee el universal verde, o alternativamente porque el universal verde esta presente en la planta. Adems, podemos decir de varias cosas que "son todas verdes", porque el universal verde, siendo algo distinto de las cosas, est sin embargo presente en todas ellas. Los universales, por lo tanto, tienen la particularidad de poder estar presentes en varios lugares al mismo tiempo, algo que los distingue fuertemente de los individuos.2 La existencia y naturaleza de los universales es materia de arduo debate filosfico. Especialmente en la Universidad de Pars en el siglo XI, y tuvo especial importancia en el nominalismo. En general, el trmino "universal" se reserva para el contexto especfico del problema de los universales, prefirindose otros trminos en otros contextos.

Subjetividad
En la teora del conocimiento, la subjetividad es la propiedad de las percepciones, argumentos y lenguaje basados en el punto de vista del sujeto, y por tanto influidos por los intereses y deseos particulares del sujeto. La propiedad opuesta es la objetividad, que los basa en un punto de vista intersubjetivo, no prejuiciado, verificable por diferentes sujetos.

Desde el punto de vista de la sociologa la subjetividad se refiere al campo de accin y representacin de los sujetos siempre condicionados a circunstancias histricas, polticas, culturales, etcetra.
Contenido
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1 Subjetividad y filosofa

o o o

1.1 Subjetividad y experiencia 1.2 Subjetividad institucional 1.3 Subjetividad situacional

2 Subjetividad, poder y ciencias en los sistemas de gobierno

o o

2.1 Sociedades disciplinarias 2.2 Sociedades de control

3 Subjetividad y policontextualidad 4 Vase tambin 5 Referencias 6 Bibliografa 7 Enlaces externos

[editar]Subjetividad [editar]Subjetividad

y filosofa
y experiencia

En filosofa, la subjetividad se refiere a las interpretaciones y a los valores1 especficos que marcan cualquier aspecto de la experiencia. La experiencia de cada persona tiene aspectos cualitativos especficos, qualia, que slo son accesibles a la conciencia de esa persona. Aunque ciertas partes de la experiencia son objetivas y accesibles a cualquiera, como la longitud de onda de una luzconcreta, otras son slo accesibles a la persona que las experimenta, como la cualidad misma del color. La respuesta a esta cuestin define la especificidad del trabajo a realizar. La subjetividad se concibe como la capacidad de interaccin, intencionalidad, negociacin, pero tambin como capacidad para pensar. El Ser Humano elabora opiniones personales basndose en experiencias que en lo comn expresan verdades subjetivas. Desde otro punto de vista, tambin filosficamente hablando, subjetividad es la transparencia del ser de los objetos, quedando solo un sujeto, el ser, uno mismo. Entiendo la experiencia como el cmulo de hechos vividos que nos constituyen y acompaan durante toda la vida. Pueden ser placenteras o displacenteras. Hablamos de experiencias familiares, experiencias laborales, experiencias tempranas, experiencias sexuales, experiencias espirituales, experiencias traumticas, experiencias

enriquecedoras, etc., hemos escuchado y vivido cada una de ellas, en ocasiones sin percatarnos del valor afectivo que tienen, y el significado trascendental que poseen a posteriori. En cualquier caso el registro de la experiencia se realiza desde lo subjetivo, lo individual, lo propio, lo diferente del otro. Una misma experiencia vivida por personas diferentes adquiere valores nicos en cada uno. La carga emocional adjudicada es dada por quien lo vive y slo comprendida por l.

[editar]Subjetividad

institucional

En la modernidad el Estado produca una subjetividad unificada en la figura del ciudadano. Las instituciones disciplinarias generaban dispositivos que obligaban a los sujetos a ejecutar operaciones para permanecer en ellas. Es por eso que la subjetividad se instituye, deja marca, moldea, reproducindose, al mismo tiempo que se reproduce el dispositivo que instituye la subjetividad. Por ejemplo, el dispositivo escolar reproduce subjetividad pedaggica, el dispositivo familiar reproduce subjetividad parento-filial, etc.

[editar]Subjetividad

situacional

En circunstancia de destitucin de las instituciones, no hay dispositivos que marquen o moldeen la subjetividad. Entonces toda operacin actual de constitucin de la subjetividad no es institucional sino situacional. La subjetividad se construye plenamente en situacin, puesto que son prcticas armadas en territorio y no en las instituciones disciplinarias, las que marcan fuertemente a los sujetos. Los referentes identificatorios y las reglas que rigen sus comportamientos estn elaboradas a partir de las demandas en cada situacin, las valoraciones o modalidades se configuran en relacin con los otros.

[editar]Subjetividad,

poder y ciencias en los sistemas de gobierno

Segn Foucault, la entrada de los fenmenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder ha convertido la vida en algo visible y en posible campo de intervencin para las tcnicas polticas. La vida emerge por primera vez como conjunto de fuerzas ms o menos controlables y optimizables, para convertirse en un campo de posible intervencin y control la visualizacin de la vida crea y hace posible el ejercicio de un poder sobre s misma, que no slo la controla, sino que se apropia enteramente de ella para producirla desde sus mecanismos (Marina Garcs, 2005). El entramado de poder, conocimiento y subjetividad toma formas y mecanismos diferentes en las sociedades disciplinarias y en las de control.

[editar]Sociedades

disciplinarias

Se caracterizan por una lgica del poder basada en prcticas disciplinarias que se dirigen a la creacin de subjetividades. En las sociedades disciplinarias el individuo pasa sucesivamente de un crculo cerrado a otro, de institucin en institucin (la escuela, el cuartel, la fbrica, el hospital, la crcel, etc.), en estas instituciones se llevan a cabo acciones de moldeamiento y ductilizacin del

cuerpo. Se inscriben en el sujeto una serie de hbitos y normas que perduran ms all de los muros de la institucin. La tecnologa disciplinaria se dirige a encauzar conductas, corregir, reducir las desviaciones, es decir pretenden normalizar a todos los sujetos creando subjetividades funcionales para el sistema. Las prcticas disciplinarias funcionan por medio de una detallada estructuracin del espacio y del tiempo de las relaciones entre los individuos, con ayuda de procedimientos de observacin jerrquica y de juicio normalizador. Se despliegan las siguientes operaciones: 1. Distribuye individuos en el espacio a partir de la clausura. Localiza a cada individuo en un lugar. Se generan emplazamientos funcionales, cada espacio de la institucin tiene su significado en un plan racional ms general y exige conductas diferenciadas. 2. Crea series. Los locos se agrupan por patologas, los convictos por delitos..., cada individuo se define por el grupo al que pertenece. El efecto de esta distribucin consiste en ordenar multitudes. Para ello se usaran mtodos como el examen, los test o la entrevista. 3. Gestiona la actividad de los individuos pautando estrictamente el empleo del tiempo. 4. Organiza globalmente la temporalidad. un tiempo comn para todos. 5. Cada individuo ha de ser consciente de que es una pieza de un engranaje mayor. El cuerpo del individuo es un elemento que se puede mover, colocar, articular, intercambiar, sacrificar si el proyecto general lo exige, etc. Se vuelve un tomo: observable y manejable. La disciplina supone una inspeccin jerrquica e implica el establecimiento de sanciones normalizadoras, se castiga lo que no se ajusta a regla, se busca corregir la desviacin (Domenech, M.; Tirado, F.J.; Traveset, S. y Vitores, A., 1999).

[editar]Sociedades

de control

En la sociedades de control se instaura una nueva lgica basada en prcticas de control abierto y continuo, este no requiere visibilidad y trasciende las barreras fsicas. En estas sociedades, el poder toma formas ms sutiles e internalizadas, que se valen de las aspiraciones y deseos, las identificaciones o la bsqueda de autorrealizacin. Los sujetos se perciben como participantes activos de sus vidas, persuadidos para entrar en una alianza entre objetivos y ambiciones personales y objetivos o actividades socialmente valorizados: consumo, rentabilidad, eficiencia y orden social. Es decir, promueve en las personas inquietudes, motivaciones y estilos de vida acordes con los de la sociedad. Estas tecnologas de gobierno se despliegan no a travs de la coercin sino a travs de la persuasin inherente a sus verdades, de las ansiedades estimuladas por sus normas y de las atracciones ejercidas por las imgenes de vida y del yo que ofrecen. Las podemos llamar Tcticas soft: seduccin frente a represin, creacin de necesidades en lugar de inculcacin de

prescripciones, relaciones pblicas frente a fuerza pblica, publicidad frente a autoridad (Varela y lvarez-Ura, 1989). Las redes de poder se instalan en el terreno de lo privado y sobre l ejercen un control sutil mediante tcticas que no rompen el convencimiento de actuar libremente. De este modo, en estos sistemas de control la relacin entre subjetividad y poder es ms insidiosa, compleja y difcil de evidenciar ya que apelan precisamente a la autonoma y libertad de los sujetos.

[editar]Subjetividad

y policontextualidad

Subjetividad entendida como policontextualidad, es un trmino que se debe a Gotthard Gnther y su escuela de ciberntica de segundo orden, fundamento de la lgica policontextual.

Objetividad
La objetividad es la cualidad de lo objetivo, de tal forma que es perteneciente o relativo al objeto en s mismo, con independencia de la propia manera de pensar o de sentir (o de las condiciones de observacin) que pueda tener cualquier sujeto que lo observe o considere.1 Por la definicin antedicha, la objetividad es un desideratum en cuanto es tratada siempre por sujetos, sin embargo existen claros criterios que hacen en mayor grado objetivo o no el discurso sobre algo o alguien. Por ejemplo los criterios de verdad en gnoseologa, el principio de realidad en psicologa y las tablas de verdad en lgica, o las formulaciones correctas de explicaciones matemticas dan pautas objetivas; un ejemplo de enunciado objetivo tpico es: las hojas de las plantas con clorofila son percibidas visualmente casi siempre de color verde por el Homo sapiens, por el contrario un ejemplo tpico de enunciado subjetivo es (aunque sea vlido): las plantas cuyas hojas son de color verde, visualmente son hermosas. En el sentido filosfico de la palabra sirve para caracterizar: un objeto en cuanto objeto, el conocimiento o la representacin de un objeto, el sujeto de ese conocimiento o autor de esa representacin.

Sentido epistmico
El concepto de objetividad depende, por un lado, del concepto de objeto que manejamos y, por otro, de las reglas normativas propias del rea en cuestin. En ciencia, dichas reglas constituyen lametodologa cientfica propia de cada disciplina. La objetividad en sentido epistmico no es sinnimo de verdad, aunque a menudo solemos confundir los dos conceptos. Es ms bien un "ndice de confianza" o de "calidad" de los conocimientos y representaciones. Tampoco es sinnimo de fidelidad al objeto ("fiel a la realidad"), a pesar de que ste sea uno de sus criterios ms frecuentemente mencionados, porque los criterios normativos que permiten

distinguir lo objetivo de lo que no es, son fijados en cada mbito por la comunidad de los miembros o expertos del mismo. Desde Kant la objetividad es definida como validez universal, esto es, validez para todos los hombres, con independencia de su religin, cultura, poca o lugar, por contraposicin con aquello que vale slo para unos pocos. De modo que la objetividad se opone al relativismo. A partir de los aos sesenta, sin embargo, la exigencia de universalidad empieza a ser sustituida por la exigencia deconsenso en el seno de la comunidad (cientfica, cultural,...), separando de este modo diferentes esferas de uso del concepto. Lejos de la concepcin estrictamente formal o metodolgica que marc el llamado positivismo lgico, nos aproximamos hoy en da a una concepcin mucho ms intersubjetiva. En cuanto a su fundamento normativo, podemos decir que la objetividad epistmica descansa en ltima instancia en la alteridad del objeto respecto del sujeto, as como en la racionalidad de ste. Una racionalidad y una alteridad (la cual se manifiesta en trminos de resistencia o de independencia respecto de la voluntad) que tal vez haya que buscar en el mbito de la accin.

LO OBJETIVO Y LO SUBJETIVO

Qu es Real? Lo subjetivo y lo objetivo Una aproximacin reflexiva hacia la experiencia mstica

El criterio popular presupone la existencia del hecho objetivo y slido como generador de la dudosa experiencia subjetiva, cuando el proceso es el inverso y las cualidades las opuestas. La experiencia subjetiva (veo un rbol) nos provoca la creacin de una hiptesis (ah hay un rbol). La experiencia subjetiva es real, no hay duda de ella. En cambio la hiptesis objetiva es fruto de una combinacin de imaginacin y percepcin, susceptible de error, y siempre

sujeta a revisin. La existencia de la percepcin es una certeza. La existencia del hecho percibido es una hiptesis. Como caso particular de lo anterior, la existencia del yo es un hecho subjetivo cierto, del que no hay duda. Sin embargo su conceptualizacin como algo externo o mediante su relacin con el resto de objetos del Universo produce una descripcin del yo que por objetiva es susceptible de error. Es decir, cuando uno se observa a s mismo, no cuando uno establece y pone prueba hiptesis objetivas acerca de la naturaleza de uno mismo como si se tratara de un objeto externo, sino, simplemente, cuando uno se observa a s mismo, obtiene una certeza de su observacin.

Pero la certeza subjetiva apenas puede explicarse con palabras. No hace referencia a la naturaleza de conceptos, o a su relacin entre s. Lo que obtenemos mediante la experiencia subjetiva es una certeza existencial, en la que se demuestra tautolgicamente la existencia de la subjetividad. La subjetividad demuestra la existencia de "yo", pero el "yo" que la experiencia sensible demuestra est desprovisto de todos los atributos salvo su propia capacidad sensible.

Sin quitar importancia al mtodo cientfico basado en la creacin y puesta a prueba de hiptesis objetivas, probablemente indispensables para la supervivencia del yo, en este texto se destaca la consciencia de la existencia de la propia experiencia subjetiva en s misma. Esta reflexin permite reconocer lo que comnmente se llaman "hechos objetivos" como meras hiptesis.

Lo subjetivo es real, y lo objetivo imaginario Es curiosa la popular asociacin entre objetivo con real y subjetivo con imaginario. Se habla de "hechos objetivos" y de "experiencias subjetivas". Parece como si los hechos, objetivos, fueran reales, slidos, probados; y en cambio las experiencias, subjetivas, sujetas a duda, cuando no imaginarias o distorsionadas.

El criterio popular, de igual forma, parte de la existencia del hecho objetivo como generador de la experiencia subjetiva. Por ejemplo: ah hay un rbol

(hecho objetivo) y por eso, yo, que miro en esa direccin, veo un rbol (experiencia subjetiva).

Parece lgico. Si veo un rbol, ser porque existe un rbol que ver. El rbol existe, es slido, objetivo, y en cambio mi humilde percepcin es defectuosa, subjetiva, sujeta a duda.

Las cualidades de los trminos Objetivo y Subjetivo son contrarias a lo que la gente cree.

En mi opinin, el proceso es el inverso y las cualidades las opuestas: la experiencia subjetiva (veo un rbol) nos provoca la creacin de una hiptesis: (ah hay un rbol).

El hecho subjetivo no necesita de prueba. El hecho subjetivo es parte del propio "yo". En realidad, el hecho subjetivo es el propio yo, es la propia subjetividad. La propia existencia solipsista no requiere de demostracin.

El hecho objetivo, por el contrario, es realmente difcil de probar o demostrar completamente, sin ningn tipo de dudas. De hecho es realmente difcil llegar a acuerdos completos sobre cosa alguna. Aunque s llegamos a aproximaciones de consensos sumamente tiles. Sin llegar a la verdad, tenemos certezas o explicaciones ms posibles, que son el fundamento del conocimiento cientfico.

Resumiendo, no tiene sentido poner en duda que yo veo un rbol, aunque s hay ciertas dudas acerca de si ah hay un rbol. Expresado de otra forma: Yo veo un rbol, vete a saber si ah hay un rbol, yo slo se que veo un rbol.

Por qu el criterio popular asocia objetivo con real y subjetivo con imaginario? El origen de esta confusin de trminos lo podemos encontrar en la naturaleza social del hombre y en la aplicacin de la inteligencia como herramienta de supervivencia.

Segn el criterio popular, hablar de "hechos objetivos" no es hablar de "hechos ciertos", sino hablar de "hechos reconocidos por todos". Ms correctamente, habra que hablar de "hechos reconocidos por casi todos", ya que es muy difcil encontrar una sola cosa en la que todo el mundo est de acuerdo. El hecho de que exista una "realidad" (objetiva) externa, reconocida por casi todos, es fundamental para la propia supervivencia, independientemente de hasta que punto dicha interpretacin de la "realidad" externa sea realmente verdadera.

Cuanto ms intensos a la vez que limitados vnculos sociales tengamos, tanto ms fcil es atribuir certeza a hiptesis falsas acerca del mundo en el que vivimos. Por otra parte, tanto una breve desconexin social, como el contacto con personas de culturas muy diferentes a la propia, nos abre los ojos a errores en nuestra interpretacin del mundo. Existen miles de ejemplos de esto, y casi todos empiezan por "todo el mundo": "todo el mundo elige con quien casarse"; "todo el mundo tiene al menos tanto dinero para ocio"...

Por

qu

el

criterio

popular

no

asocia

subjetivo

con

Real?

Porque

sistemticamente se ignora la existencia del hecho subjetivo, al menos el de los dems y frecuentemente, el propio. Cuando se pone en duda el supuesto hecho subjetivo, implcitamente se est poniendo en duda, no el hecho subjetivo, sino el presunto hecho objetivo que ese hecho subjetivo presupone. Y frecuentemente se ignora el hecho subjetivo.

Por ejemplo, si alguien cree que hemos robado algo (hecho subjetivo), es comn centrar el inters en el hipottico hecho objetivo que esto manifiesta, e intentar "demostrar" (argumentar) que somos inocentes de tal cargo (hecho objetivo). Pero para hacerlo deberemos convencer a un jurado de nuestra inocencia (hecho subjetivo). Unos y otros buscamos el hecho objetivo presuponiendo su existencia y sin poder acercarnos a l ms que desde la subjetividad.

Pero tambin podramos centrar nuestra atencin en el hecho subjetivo, es decir, en nosotros mismos. Podemos centrar la atencin en la propia percepcin de nuestra inocencia. En la paz interior que sta produce. Argumentando nuestra inocencia y sin dejar de defendernos. Pero simultneamente, sin

permitir que el resultado del juicio nos afecte. Es decir, cuando esto, en ltima instancia, nos resulte indiferente; cuando experimentemos indiferencia por los siempre dudosos hechos objetivos y nos centremos en la subjetividad, pero sin dejar de actuar coherentemente en el mundo objetivo, paradjicamente seremos capaces de transmitir a la subjetividad ajena nuestra inocencia de una forma mucho ms profunda que con "hechos" y "pruebas".

Otro ejemplo de situacin en la que se ignora el hecho subjetivo es una discusin. Cuando dos personas comparten opiniones opuestas, y se crea un malestar, y hasta un sentimiento de desesperacin en la incomprensin, esto es resultado del intento de convertir en subjetivo para el otro nuestra propia subjetividad, pero yendo de una a otra por un camino lleno de trampas: el camino de las palabras, el camino de los hechos objetivos. Si dos personas discuten y se produce una tensin desagradable, estas dos personas estn hablando de cosas distintas.

Los mundos de Karl Popper En su libro En busca de un mundo mejor, en el primero de sus artculos (El conocimiento y la configuracin de la realidad), Popper habla de tres mundos. El mundo 1, el material; el mundo 2, el de la experiencia, y el mundo 3, el de los productos de la mente humana.

Como comenta Popper, parece evidente que el mundo 1 es el creador del mundo 2. Sin duda el mundo 1 es el ms "slido", por su naturaleza material. Pero en mi opinin no es el ms real.

En mi opinin, aunque todo parece indicar que el mundo 1 provoca la creacin del mundo 2, es el mundo 2 el lugar desde el cual podemos permitirnos suponer la existencia del mundo 1. Es decir, nuestra percepcin, sensibilidad, subjetividad, yo, ego, o como queramos llamarlo, es lo que nos permite suponer la existencia del mundo material. Esta suposicin acerca de la existencia del mundo material es til para la supervivencia -del yo-, pero nos puede alejar de la propia subjetividad, nos puede alejar de la autntica realidad, pudiendo llevarnos al extremo de creer a ciegas en el hipottico mundo material consensuado y olvidarnos totalmente de nosotros mismos.

Frecuentemente es mucho ms fcil reconocer la falta de realidad autntica de los objetos del mundo 3: el de los productos de la mente humana, aunque no falta quien, por el contrario, les asigna an mas realidad que a los objetos fsicos. El dinero no es un objeto material, es un concepto con muy diversos soportes materiales. El dinero tiene valor porque el resto de personas est dispuesto a cambiarlo por cosas. Pero los billetes no se pueden comer.

Asignar realidad a los objetos materiales del mundo 1 est ms que justificado por la cantidad de veces que nos chocamos con la materia. Pero a pesar de ser reales tanto el concepto "dinero" del mundo 3 como el papel que con el que este dinero est representado, y que es parte del mundo 1, el autntico mundo real es el mundo 2, el de la subjetividad; en el ejemplo, el mundo de las sensaciones que nos produce el dinero o su falta de l. Esta idea no est tan extendida, y puede ser debido a que la omnipresencia de la subjetividad la convierte en invisible. Probablemente, las sensaciones recibidas cuando nos chocamos con los sentimientos son tan fuertes que no nos permiten reflexionar sobre ellas.

Para cada uno de nosotros, el (mundo) nico Real es la subjetividad, la experiencia sensible, la experiencia subjetiva. No podemos ponerla en duda, no implica una relacin con otra cosa. Es. Si yo siento fro, no puedo poner en duda el hecho de que yo siento fro. Otra cosa distinta es que cuando yo sienta fro, la temperatura ambiente corresponda con aquella que comnmente se considera fra. Si yo veo una vaca no puedo asegurar que eso sea una vaca, lo que es seguro es que a mi, en este momento, me parece una vaca.

Personalmente puedo reconocer que tal vez exista una realidad objetiva: por ahora no tengo forma de saber si esto es cierto o no. Pero no puedo asumir que existan "puntos de vista objetivos". Todos los puntos de vista son subjetivos. Todas las afirmaciones se dan en un contexto y cualquier creencia puede ser puesta en duda (paradjicamente, incluso esta misma afirmacin). La nica realidad sin duda es: "yo siento", y es indudable, pero slo para m.

Perder el "yo" parece que sera la nica forma de llegar a la hipottica objetividad. Parece un juego de palabras (y lo es) pero si consiguiera "observar

sin tener un punto de vista", captara hechos objetivos. Observando sin un "yo", es decir, sin un punto de vista, los propios hechos objetivos se observaran a s mismos sin ningn tipo de distorsin.

Ahora bien Ha conseguido alguien alguna vez "observar sin tener un punto de vista"? Si lo hizo, l no estaba. Si nos lo cuenta, nos lo cuenta quien no lo hizo, pues no lo hizo nadie. Olvidando estos trabalenguas, pensemos en algo ms cercano: observar una realidad tratando de minimizar nuestro punto de vista, evitando opiniones y prejuicios, evitando los propios intereses y evitando juzgar al otro. Esto es ms parecido a observar sin tener un punto de vista.

Tantos universos como subjetividades Hay una metfora que puede ayudarnos a entender el concepto de la subjetividad. Imaginemos que existe no uno sino multitud de universos (podramos llamarlos mundos, para tratar de ser mas exactos, todos idnticos y conteniendo cada uno de ellos todos los objetos del universo, existiendo una copia de estos universos por cada subjetividad (una copia por cada observador). Si yo rompo un jarrn en mi universo, el jarrn se rompe en todos los universos simultneamente. Si yo recibo una carta, la recibo en todos los universos. Mi persona fsica est copiada en todos los universos, pero yo slo estoy en uno de ellos. Hay un universo que es excepcional, que para m es diferente de todos los dems: es el universo en el que estoy yo. Y no slo esto: me encuentro solo en mi universo, y no conozco ninguna forma de saltar a otro universo, de ver las cosas como las ve otra persona, de convertirme o fusionarme con otra subjetividad. Esta idea ilustra el hecho de que, aun existiendo una supuesta realidad objetiva comn para todos, existen tantas realidades subjetivas como observadores.

La anterior metfora de los multi-versos destaca las grandes diferencias entre la subjetividad y la materia, y puede ser til para entender la existencia de una multiplicidad de subjetividades separadas unas de otras, y su relacin con lo material. Pero no es suficiente como explicacin de la realidad, ya que faltan algunos elementos. Unos y otros "universos" poseen la misma estructura material, pero la subjetividad no interacciona directamente con la materia. Podramos identificar otras capas que podemos llamar: "sentimientos", "personalidad", "mente", "cerebro" y "cuerpo". Algunas de estas capas que rodean a la subjetividad s son diferentes en cada uno de los universos. Un

buen ejemplo son los sueos. Cuando una persona suea, su subjetividad tiene unos sentimientos y vive unas experiencias (subjetivas) que no existen en ninguno de los otros universos.

Analogas de la subjetividad El sentido en el que empleamos ciertas expresiones puede servir para ilustrar la idea de la subjetividad. Por ejemplo, es llamativa la diferencia que existe entre "confiar en alguien" y "confiar en uno mismo" aunque ambas expresiones conjuguen el mismo verbo.

Podemos encontrar una analoga interesante de la subjetividad reflexionando sobre la relatividad del movimiento. Es frecuente haber experimentado la extraa sensacin que se obtiene cuando, despus de estar un rato detenido en una va de tren, dentro de un vagn, y dando la casualidad de que existe otro tren y vagn tambin detenido en la va contigua muy prximo a nosotros, de forma que incluso podemos ver a los pasajeros del tren que debe circular en el sentido contrario al nuestro, y expresamos "por fin nos movemos" cuando observamos el movimiento de nuestro vagn respecto del vagn de la otra va, pero posteriormente nos damos cuenta de que es el otro vagn el que est en movimiento, y nosotros seguimos detenidos.

En cuanto al concepto de relatividad del movimiento podemos identificar inicialmente tres etapas histricas:

a) El Sol gira alrededor de la Tierra b) La Tierra gira alrededor del Sol c) El movimiento entre ambos es relativo

No es lgico detenerse en este punto, sino llegar a:

d) El movimiento entre ambos es relativo, pero si incluimos ms elementos en el sistema tiene ms sentido decir que es la Tierra la que gira alrededor del Sol.

e) El movimiento entre ambos es relativo; si incluimos ms elementos en el sistema tiene ms sentido decir que es la Tierra la que gira alrededor del Sol. De todas formas, yo veo que el Sol sale por Oriente y se pone en Occidente.

Es decir, tratar el propio punto de referencia como uno ms es adecuado, pero no debemos olvidar que no es un punto de referencia cualquiera: es el propio.

Cuando el rbol soy yo mismo "Yo" es un filtro a travs del cual se produce todo. Entre otras cosas, "yo" es un filtro a travs del cual se produce todo el conocimiento cientfico. Y es bastante razonable tener serias dudas acerca de que es "yo".

En matemticas abundan las situaciones en las cuales la recursividad (la autoreferencia) provoca inconsistencias que generan la necesidad de un cambio de paradigma, de una nueva forma de ver las cosas, ms elevada que la anterior.

Este es un precedente que nos advierte de las posibles situaciones extraas que podemos encontrar al aplicar la recursividad en otros contextos.

Volviendo al tema de la percepcin y la subjetividad, y aplicando la recursividad, observamos que se produce una curiosa situacin cuando el hecho (subjetivo u objetivo) es la propia subjetividad, el propio "yo".

Es decir, mi propia subjetividad se puede analizar desde un aspecto objetivo o subjetivo. Antes hablbamos de:

Veo un rbol (Hecho subjetivo) Ah hay un rbol (Hecho objetivo)

y concluamos que el hecho subjetivo no estaba sujeto a duda, y en cambio el hecho objetivo si. Cuando el hecho es el propio yo, nos queda la siguiente situacin extraa:

Yo existo (Hecho subjetivo) Yo existo (Hecho objetivo)

La idea puede entenderse mejor si declaramos:

Yo creo que existo (Hecho subjetivo) La gente cree que yo existo (Hecho objetivo)

El hecho subjetivo sigue sin estar sujeto a duda: si yo creo (cualquier cosa), sin duda, yo creo que existo. La propia subjetividad existe, esto es, de la misma forma que las percepciones de la subjetividad no se ponen en duda, la propia subjetividad tampoco.

Por otra parte, en cuanto al hecho objetivo, vuelve a suceder lo mismo y aqu es donde nos encontramos con el gran problema, paradoja o necesidad de cambio de paradigma. El hecho objetivo sigue sin ser probado, sigue sujeto a duda. Es decir, yo existo, pero Quin soy yo?

Quin soy yo? Si pensamos en el "yo" como en un concepto objetivo, el origen de esta duda es el mismo que el origen de la duda de la existencia objetiva de cualquier objeto que conocemos a partir de su percepcin subjetiva. La percepcin est sujeta a error, los defectos en la vista, odo, etc hacen que las personas perciban de forma diferente.

De todas formas, las coincidencias entre las descripciones de lo que nos rodea son tantas que parece que podramos estar razonablemente seguros de que

estamos describiendo es una misma "realidad". Independientemente de que sea o no una autntica realidad, la descripcin de la "realidad exterior" segn el criterio comn es fundamental desde el punto de vista de la supervivencia del individuo, y esto hace que en la prctica la consideremos como realidad autntica. Sin embargo, aunque se trate de una "misma realidad", esto no quiere decir que la realidad percibida, an siendo consensuada, sea Real. La realidad percibida es percepcin, no es realidad, an en el caso de que "todos" percibamos lo mismo.

La "realidad exterior" convencional no es Real (con mayscula). Es decir, las descripciones de lo que nos rodea por parte de cada subjetividad convergen, ms o menos, hacia una presunta realidad comn uniforme, al menos en muchos aspectos. Esto nos permite, en algunos casos, hablar de las "mismas cosas" y entendernos, independientemente de si aquello de lo que hablamos es real.

El hecho de que hablemos de las mismas cosas no quiere decir que sean reales. Por ejemplo, cientos de personas viendo una pelcula de cine pueden molestar a sus compaeros de butaca hablando de lo que ven, y realizando comentarios sobre la pelcula, los personajes y sus motivaciones. A pesar de coincidir en sus percepciones, esta "realidad exterior" de la que hablan no la podemos considerar Real. De igual forma, en esta figura, a "todos" nos parece que los crculos se mueven, pero sabemos que no lo hacen. Tan importante se considera el consenso en cuanto a la realidad exterior, que existen personas (cientficos) dedicadas a establecer descripciones y explicaciones coherentes de este "exterior", experimentando, demostrando y divulgando, estableciendo teoras que puedan convencer tanto a los hechos como a las personas. Primero se pone a prueba la teora enfrentndola a los hechos materiales mediante una estructura lgica matemtica. Con esto queda "demostrada" la teora, y el siguiente paso es enfrentarla al criterio de los seres humanos, "divulgarla" y convencer. Frecuentemente las personas son mucho ms difciles de "convencer" que los "hechos" materiales y los teoremas previos.

Sin duda el mtodo es til y cada vez que se aplica todo parece confirmar una y otra vez que la realidad (material) que nos rodea es una (o al menos se comporta como tal) y que todas las diferencias en su interpretacin son debidas

a incoherencias de los observadores, es decir, de nosotros mismos, y no de la "realidad exterior". Esto funciona bien con cosas materiales, con cosas ajenas a uno mismo, pero no con uno mismo. Cuanto ms nos acercamos a lo ms ntimo de uno mismo, desde el cuerpo, el cerebro y la mente, pasando por la personalidad psicolgica y los sentimientos hasta el yo subjetivo, tanto menos til es el mtodo cientfico, y en cambio ms til es la atencin consciente y serena sobre uno mismo.

Suponer que uno mismo es un objeto externo observable y medible cientficamente, es ignorar la cualidad esencial de la auto-observacin. Digamos que hay dos formas de auto-observarse, una es entendiendo el yo como un hecho objetivo y otra es entendiendo el yo como un hecho subjetivo. Nuestra costumbre objetivista, totalmente razonable, til e inteligente, nos puede hacer olvidar la radicalmente distinta y poderosa cualidad de la subjetividad. No es necesario poner en duda la subjetividad como ocurre con lo objetivo. La subjetividad siempre es verdadera.

Dicho de otra forma: auto-observarse suponiendo que uno mismo es algo ajeno a uno mismo es una forma un tanto extraa de auto-observarse.

Al igual que las personas perciben objetos y colores de forma diferente, la autopercepcin es muy susceptible de error. Por ejemplo, uno cree ser de una forma cuando los dems le observan de otra. Una persona puede engaarse a si misma acerca de sus defectos o virtudes. Por tanto, una persona puede engaarse a si misma en cuanto a la propia naturaleza de si misma. De igual forma, es realmente complicado acertar a la hora de establecer juicios sobre los otros. A la ciencia le resulta complicado establecer si alguien es egosta, compasivo o celoso. El hecho subjetivo del yo nos indica que el yo existe. Pero no nos habla de cmo es ese yo. Nuestra percepcin de ese yo puede ser totalmente incorrecta. Si simplemente analizamos el yo buscando un hecho objetivo, no podremos salir nunca de esta falta de seguridad acerca de la autntica naturaleza del yo. Pero como el yo autntico no es susceptible de duda, el yo psicolgico, el yo como personalidad no es el autntico yo.

Cmo reconocer el autntico yo subjetivo? Para conseguirlo es necesario desprenderse del "yo objetivo" para poder observarlo y dejar slo el "yo

subjetivo". Efectivamente, todo esto es algo muy confuso. Por decirlo de otra forma: el yo (autntico) es el yo subjetivo. Pero el yo subjetivo es algo muy extrao, y no incluye la propia personalidad, aunque se encuentre cercano a ella. Cuando los msticos, o quienes interpretan sus palabras, intentan transmitir sus mtodos para centrar la atencin en el yo subjetivo (o en la conciencia, o en Dios), hablan de "reducir el yo a su mnima expresin" o de "ampliar el yo hasta abarcar todo lo existente". A pesar de la contradiccin entre ambas ideas, indican la misma cosa. Podremos saber quienes somos subjetivamente- cuando dejemos de serlo -objetivamente-. Podremos saber quienes somos cuando deshojemos el "yo" de todos sus atributos salvo la propia experiencia subjetiva. Al hacerlo, todas las subjetividades se convierten en Uno. En brotes de una misma cosa. En ese punto no se pueden establecer diferencias entre "yo" y "todo", experimentando algo que podemos llamar Unidad, Tao, Amor o Dios.

El decir que todas las subjetividades son en definitiva Una es sin duda una conclusin precipitada para este texto, basado en argumentos intelectuales. Lo ntimo de las sensaciones como el placer y el dolor son un buen argumento en contra. Si los dems no sienten lo mismo que siento yo cmo se puede argumentar que en ltima instancia unos y otros somos lo mismo? Sin embargo, podemos encontrar un nivel de "yo" an ms profundo que el nivel de sentimientos especficos, que es el nivel de "yo" de la propia existencia (de algo, por ejemplo, la existencia de unos sentimientos concretos). Tautolgicamente, todas las entidades sensibles tenemos en comn nuestra sensibilidad. Desde este planteamiento, todo el universo es sensibilidad, subjetividad pura, y cada uno de nosotros participa en ella en cierta forma con su propia sensibilidad.

Cuando digo "todo el universo es sensibilidad, subjetividad pura" me refiero al universo Real, es decir, al universo de las subjetividades, al nico real, al nico existente. No sabemos nada de la materia. Hablamos de ella, pero es algo totalmente ajeno a nosotros. Nosotros slo sabemos de subjetividad, de sentimientos, de sensaciones. Este es nuestro universo, y para nosotros, el nico.

El sol, que es espritu, se separa en rayos al topar con las ventanas, que son cuerpos. Cuando contemplas el disco solar, es uno, pero quien slo pueda percibir sus

cuerpos esencia.

cae

en

la

duda.

La pluralidad se haya en el espritu animal; el espritu humano es una sola Dado que Dios difundi su luz sobre la humanidad, los seres humanos son esencialmente En realidad, Su luz nunca se ha separado de uno. ella.

Jalal al-Din Rumi. (Masnavi II, 186-189).

Por otra parte, si bien es cierto que quienes dicen experimentar la subjetividad en grado profundo afirman sentir la integracin con todo lo existente, tal vez este sentimiento se encuentre circunscrito al propio cerebro y represente nicamente la integracin de las mltiples personalidades existentes en la mente, es decir, la fusin del consciente con el inconsciente (por simplificar, se supondrn slo estas dos), tal como argumenta Timothy Ferris en El firmamento de la mente, y no la fusin con el resto de subjetividades de otras personas, en otros cuerpos.

De todas formas, en una misma mente y cerebro podra existir ms de una subjetividad (al menos consciente e inconsciente) y parece lgico que el fusionar distintas subjetividades en un mismo cerebro sea un paso previo antes de pasar a la fusin con las de otros cerebros. El hecho de que la experiencia mstica suponga la integracin de consciente e inconsciente no implica que la experiencia sea slo eso.

La subjetividad y el problema de la Inteligencia Artificial (o Test de Turing) Se acerca el da en el que la tecnologa pueda crear robots o simulaciones de seres humanos capaces de engaar a nuestros sentidos. Pero no hace falta que ese da llegue, para que podamos experimentar el conflicto que esto puede suponer.

Como propona Turing, podemos jugar a lo siguiente. Muchos de nosotros estamos acostumbrados a navegar por Internet, enviar correos electrnicos y conversar con personas a las que a veces no hemos visto nunca fsicamente. Tal vez alguna de las personas con las que creemos estar hablando sea

realmente un software que gracias a que posee una cierta inteligencia creada artificialmente por un grupo de programadores, es capaz de responder a nuestras preguntas y mantener con nosotros algo parecido a una conversacin.

En el juego original en el que se inspir Turing, se trataba de descubrir si lo que haba al otro lado de la lnea era hombre o mujer, as como de intentar que el otro no descubriera el propio sexo. En el caso que nos ocupa, aparentemente se trata de descubrir si lo que hay al otro lado es Hombre o Mquina, y de crear programas de computadora (mquinas) capaces de engaar acerca de su propia naturaleza. Pero a continuacin veremos que no es simplemente eso.

Es posible que la entidad que se comunica con nosotros a travs de la red de computadoras, y de la cual no sabemos si es hombre -o mujer-, o en cambio, una inteligencia artificial, tenga un problema, nos pida ayuda, apele a nuestra misericordia o a nuestra tica para que hagamos algo por l, ella o ello. Podemos pensar que en este caso, para poder tomar una decisin, lo que nos interesa es ser capaces de distinguir entre personas y mquinas, pero esto sera presuponer que las mquinas no poseen una subjetividad y que por tanto no son susceptibles de tener intereses y de sufrir por su falta de realizacin.

Lo que en realidad necesitamos es un mecanismo para saber si la entidad con la que nos estamos comunicando posee una subjetividad, ya sea hombre, mujer, animal, mquina, planta o bacteria. Pero no slo esto, tambin deberamos intentar descubrir si lo que nosotros creemos que la entidad est experimentando coincide con lo que realmente est experimentando. Es decir, una cosa es que una entidad tenga una subjetividad, y otra cosa es que teniendo esa subjetividad, est sufriendo la falta de satisfaccin de sus necesidades de la forma en la que dice y nosotros entendemos que se est produciendo. Pudiera ser que la entidad mintiera o que se expresara en un lenguaje que nosotros no pudiramos entender.

Suponer que todas las subjetividades son, en ltima instancia, "Uno", es una hiptesis de trabajo muy til para resolver el problema de poner a prueba la subjetividad ajena, por ejemplo, para descubrir si una mquina es susceptible de tener intereses y/o sufrir por ellos, y por tanto es susceptible de tener derechos y de que estos sean vulnerados, esto es, saber si es susceptible de

entrar en nuestro universo moral; para que seamos capaces de decidir si moralmente debemos o no respetar los derechos de una maquina que afirma tener sentimientos y que pide que no la desconectemos.

No podemos estar seguros de la subjetividad de un ordenador por la misma razn por la cual no podemos estar seguros de la subjetividad de cualquier cosa objetiva, ajena a nosotros mismos, ya sea una mquina, una bacteria, un gato o un amigo. La nica forma de estar seguros de la subjetividad de algo ajeno es ser ese algo, que por tanto deja de ser ajeno. Por esta razn, la presuncin de una posible fusin de subjetividades no es slo una hiptesis prometedora para solucionar el problema del Test de Turing. Es una hiptesis necesaria: si las subjetividades no se funden de alguna forma, no ser posible tener una certeza acerca de la existencia o no de la subjetividad ajena.

Es posible que el desarrollo de la propia subjetividad, que tambin podemos llamar "desarrollo de la propia consciencia" sea el camino por el que podamos llegar a la fusin con el resto de subjetividades o en alguna suerte de conexin intensa de algn tipo sustancialmente diferente a lo que habitualmente conocemos, que finalmente nos permita reconocer la subjetividad ajena.

La actitud de servicio a los dems, o la empata con sus estados de nimo, especialmente entre familiares, pueden ser manifestaciones de una capacidad, aunque sea mnima, de una fusin de subjetividades, preludio de un nuevo hombre integrado al que la evolucin nos lleva.

I. Subjetividad y filosofa

Hay que comenzar destacando el inters prominente, autntico y sincero que Merleau-Ponty siente por la filosofa, por lo filosfico; la prueba no se encuentra nicamente en su magnfico Eloge de la PhiIosophie, sino tambin en sus obras ms especficas; hay una apologa constante del ejercicio filosfico en Merleau-Ponty. Esta apologa consiste en una aguda e intensa reelaboracin y reconsideracin de los conceptos y las categoras desprendidas de la filosofa. En efecto, Merleau-

Ponty reconstruye y replantea problemas constantemente, los convierte y los cualifica; lo que escpticos y positivistas tachan de defectuoso es sealado por l como caracterstica positiva y virtuosa de, la filosofa. Seala siempre como peculiaridad de la problemtica filosfica la presencia de la relatividad como elemento constitutivo de la verdad y no como un obstculo para la verdad; ms an, es lo que posibilita el ejercicio de la filosofa: no existe la verdad absoluta ni lo "absolutamente absoluto". Se puede objetar que la objetividad de la filosofa se pierde y el ser, su objeto ms caro, se destruye, pero, por el contrario, la introduccin de este relativismo as concebido, supera los embrollos y equvocos en que haba cado; se trata del encuentro ms genuino con el ser, pues hay un elemento que resquebraja su sospechosa plenitud: la subjetividad. En las llamadas "filosofas de lo absoluto" est tambin presente el elemento subjetivo; la cuestin subjetiva-emerge aun en los ms ridos campos de la totalidad. La tradicin ve negativamente todo relativismo, considerndolo como defecto. Sin embargo, es lo que constituye al discurso filosfico: "Percibimos una filosofa, es decir, slo accedemos a ella desde una determinada perspectiva." Esta sencillsima razn destruye la pretensin unificadora de una filosofa "pura" que excluya al sujeto y slo admita la pobreza numeraria de las estrictas dicotomas. Merleau-Ponty intenta dejar en claro, con su caracterstica sobriedad, que la problematicidad de la filosofa es, por s misma, su esencia. Todo relativismo es, para Merleau-Ponty,ontolgico: el ser es un fenmeno inseparable del sujeto, pues est en relacin con el sujeto, dndose as el perspectivismo arriba citado, como condicin de la expresividad del mundo; ste se torna expresivo cuando interviene la relacin entre l y el sujeto (ms adelante diremos cmo est constituida tal relacin). El ser pleno es nada pues nada deviene; entonces el ser parmendeo es nada en realidad: cuando postula,

en su clsica cita, "el ser es y el no ser nada es" est estableciendo una diferencia cualitativa en apariencia, que queda anulada en el mismo momento en que seala cules son las atribuciones del ser: inmutable, inmvil, uno, nico, eterno, contnuo, imperecedero, indivisible. La afirmacin de Parmnides se convierte as, a la luz de lo que hemos hasta aqu expuesto, una contradiccin, porque decir que el ser es inmutable, inmvil, etc., es decir, de acuerdo con lo dicho, que en realidad, no es el ser, pues, segn la perspectiva merleaupontiana, para que haya potencialidad y devenir es necesaria la subjetividad y, como variantes de la relatividad, debemos unir temporalidad, historicidad, percepcin... No hay, en conclusin, filosofa si no hay una dosis importante de subjetividad; asumir la relatividad es un buen punto de partida para un fructfero ejercicio de la filosofa. Aun las filosofas ms absolutistas arrastran consigo, para su existencia, este elemento. Tomemos como ejemplo a Bergson: interpretaciones errneas la definen "absoluta" al suponer al ser como un "ser pleno" en donde la nada queda devaluada, apareciendo as una plenitud. Lo que debe oponerse a la filosofa bergsoniana no es una pura negatividad sino precisamente esa ambigedad. Merleau-Ponty afirma que las observaciones del propio Bergson matizan ese pretendido absolutismo. El matiz ms importante es la teora de lo problemtico, del planteamiento de los problemas, la invencin y creacin de cuestiones; es la va intuitiva, tan cara a Bergson, la que opera esa introduccin a lo expresivo de la problemtica, de la maraa que es el discurso filosfico; y lo problemtico que est presente en Bergson est presente tambin en nosotros, como en el exterior y en la naturaleza. Por lo tanto, a partir de lo anteriormente expuesto, dejaremos de hablar de una ausencia del sujeto o de una subordinacin de ste al ser, para hablar de una coexistencia, de una concordancia; de una multiplicidad de duraciones con mi dure a la cabeza,

sin perderme ni extasiarme con una duracin universal, pretendidamente plena, eterna, absoluta. La filosofa es ms que : la valorizacin de un pasado que opone y enfrenta su consistencia a dos purezas extremas: la positividad pura del presente y la negatividad pura del futuro. Pero de dnde nos viene el "sentido primero del ser"? Merleau-Ponty corona su exposicin afirmando que el significado primigenio del ser viene precisamente por el simple hecho de ser nosotros, refirindonos con esto al hecho de percibir. Comenzamos a llegar a la cuestin central. La percepcin es el saber absoluto; al afirmar esto llegamos a una paradjica conclusin: el saber absoluto no es algo absoluto. El percibir es lo originalmente subjetivo, la entrada al ser. El acceso ontolgico es "natural", ingenuo y tranquilo y no un artificioso "campo de saber". La percepcin no supone un puro mirar pasivo, privado de la accin. En primer trmino, la receptividad es, para MerleauPonty, otra virtud, una ventaja, pues no supone una pasividad sin ms sino una verdadera "accin subjetiva"; en segundo trmino, el cuestionamiento que nace con la percepcin no es privativo nicamente del sujeto, sino tambin pertenece al objeto; lo receptivo es gozoso por recproco. La percepcin se constituye como una relacin obsesiva con el ser, naturalmente indisoluble; en todas las esferas de la accin humana es visible esto: estoy obsesionado por mi amada, a la que no tengo en este momento preciso pero que, a la vez, llevo dentro constantemente, formando parte real de m. Por qu, entonces, busco poseer algo que ya, de entrada, tengo? Justamente porque pensamos que somos exteriores a las cosas, porque nos creemos objetos entre objetos; relaciones que hay que inventar; lo nico que se inventa son pensamientos; hecho esto, nuestra relacin con el mundo deviene originaria. Accedemos al reino de lo expresivo. La relacin entre el mundo y el sujeto es un intercambio autntico entre yo y el mundo, entre el

yo y la alteridad y este intercambio tiene sentido y cobra significacin por la percepcin; la relacin se da a nivel fenomnico, coincide con las cosas porque stas devienen expresivas de m, dando lugar al quiasmo: La percepcin es la relacin quiasmtica misma, es el campo relativo,ambiguo y paradjico por excelencia. La dicotoma clsica sujeto- objeto (o cuerpo-alma) se modifica de una manera total si la pensamos en el campo del ser sensible: entre el sujeto sensible y el mundo sensible no hay relacin de exterioridad, causalidad o reduccin (...) hay sobreposicin, mutua incorporacin o doble referencia Este quiasmo, esta sobreposicin positiva, surge cuando surge la diferencia o, ms exactamente, al comprender la propia diferencia como cualitativa (distincin real), formal, intensiva; as se comprender la relacin expresiva mundosujeto, a partir del parentesco que Deleuze establece entre Merleau-Ponty y Spinoza, cuando habla de la "idea de infinito positivo" como la gran aportacin actual de Merleau-Ponty "que alcanza su perfeccin en el spinozismo", en donde podemos distinguir la sustancia expresada en atributos, atributos en modos... y cuyo corolario ms importante es la correccin del cartesianismo que concibe sustancias separadas con modos respectivos. Spinoza, a partir de su concepcin de la Sustancia es, sin embargo, el primer antisustancialista. No hay bloques estructurales, soportes diferentes, campos separados. Y aqu viene la conexin. Merleau- Ponty concibe un universo sin sustancias separadas, sin estructuras independientes que expliquen a partir de s la realidad; la percepcin est antes que esas quimricas creaciones y an le precede el lenguaje, como a continuacin veremos. Conocimiento objetivo y subjetivo

bdsp Mendoza, Argentina

Escrito por Bdsp el 05/02/2008

Si consideramos las distintas actividades intelectuales del hombre, podemos reconocer dos extremos, ms o menos definidos, en cuanto al grado de objetividad y subjetividad de los resultados obtenidos en esas actividades.

Uno de los extremos est constituido por las ciencias exactas, como la fsica. Sus resultados son objetivos casi totalmente, porque si no hubiese existido el descubridor de alguna ley cientfica, otro habra llegado al mismo resultado, quizs en un tiempo muy breve. El resultado depende principalmente de la realidad, mientras que poco depende de las caractersticas personales de su descubridor.

En el otro extremo tenemos el caso de una obra literaria en la cual, de no haber existido su autor, es prcticamente imposible que otra obra idntica hubiese sido realizada por alguien con diferente personalidad. En este caso, la realizacin de la obra tiene un carcter predominantemente subjetivo. El fsico y Premio NobelEmilio Gino Segr escribi: Si Newton no hubiese existido, algn otro habra inventado el clculo infinitesimal y descubierto la fuerza de gravedad, pero sin Shakespeare no habra habido Hamlet (De De los rayos X a los quarks Folio Ediciones)

En cuanto a la filosofa, podemos decir que es algo intermedio entre la ciencia y la literatura. La obra filosfica tiene un carcter ms subjetivo que el de la ciencia, pero menos subjetivo que el de la literatura, ya que depende tanto de la propia realidad como de la personalidad del autor. Podemos hacer un esquema al respecto:

OBJETIVO Ciencia

INTERMEDIO Filosofa

SUBJETIVO Literatura

Surge el siguiente interrogante: Hacia dnde deber moverse la filosofa? Muchos pensamos que debe moverse hacia la izquierda, tratando de identificarse con la ciencia. Al menos deber tenerla presente y complementarse con ella. Otros dirn que la filosofa deber moverse hacia la derecha, para quedar en una posicin cercana a la literatura y el arte.

Mientras ms cercana est de la ciencia, mayor cantidad de coincidencias habr entre los distintos filsofos, que son quienes tienden a hacer los sistemas de la filosofa, idealmente ordenados en forma axiomtica. En cambio, cuando se identifican con la literatura, aparecen filosofas netamente subjetivas, que coinciden generalmente con las posturas existenciales.

Quienes pretendemos que la filosofa se mueva hacia la izquierda, hacia lo objetivo, vemos a la otra tendencia como un camino que la lleva a su destruccin, es decir, un escrito pasar a ser parte de la literatura, pero perder sus atributos objetivos que le daban el prestigio de la filosofa de otras pocas.

Como ejemplo de filosofa subjetiva, se sugiere al lector abrir al azar, en dos partes cualesquiera, al libro El ser y el tiempo, de Martn Heidegger , resultado que daremos ahora como ejemplo. Es posible que arribe a conclusiones similares a las que habremos de obtener:

(Pgina 314)

La conciencia es la vocacin de la cura que sale de la inhospitalidad del ser en el mundo y que avoca al ser ah a volverse a su ms peculiar poder ser deudor. Como correspondiente comprender la invocacin result darse el querer tener conciencia. Ambas determinaciones no son armonizables sin ms con la interpretacin vulgar de la conciencia. Incluso parecen pugnar directamente con ella. Vulgar llamamos la interpretacin de la conciencia porque en la caracterizacin del fenmeno y de su funcin se atiene a lo que uno conoce como conciencia, se atiene a cmo uno la siga o no la siga. Pero necesita la exgesis ontolgica concordar con la interpretacin vulgar? No es sta fundamentalmente sospechosa bajo el punto de vista ontolgico? Si el ser ah se comprende inmediata y regularmente por aquello de que se cura e interpreta todas sus maneras de conducirse como un curarse de, No interpretar encubriendo y cayendo justamente aquel modo de su ser que como vocacin quiere rescatarlo del estado de perdido en los cuidados del uno? La cotidianidad toma al ser ah como algo a la mano de que se cura, es decir, que se administra y se calcula. La vida es un negocio, lo mismo si cubre que si no cubre sus costos.

(Pgina 404)

El ser ah no existe como una suma de vivencias que vienen una tras otra para desaparecer despus de haber sido reales un momento. Este una tras otra tampoco va llenando paulatinamente un recipiente. Pues Cmo sera ste ante los ojos, si solo es real la vivencia actual y los lmites del recipiente, el nacimiento y la muerte, el uno por pasado y la otra por venidera, carecen de realidad? En el fondo tampoco piensa la concepcin vulgar del continuo de la vida en un recipiente situado fuera del ser ah, que a su vez estara situado dentro de l, sino que lo busca con razn en el ser ah mismo. Pero el tcito asentarontolgicamente este ente como algo ante los ojos en el tiempo condena al fracaso todo intento de caracterizacin ontolgica del ser entre el nacimiento y la muerte (De El ser y el tiempo Ed . Planeta-Agostini )

Alguien que tenga un nivel de estudios universitario, o inferior, y no se haya especializado en Heidegger , seguramente no entender nada, ni tampoco le asociar sentido alguno. Es oportuno hacer notar que no ocurre lo mismo con muchos otros filsofos que, si bien en una primera lectura es posible que poco se entiendan, al menos a uno le quedar la sensacin de que en un plazo razonable podr entender las ideas bsicas que subyacen al escrito.

Hay quienes sostienen que Heidegger es un filsofo muy profundo y que por ello no se le puede entender, mientras que otros sostienen que en realidad se trata de un simple charlatn y hbil embaucador elevado a la categora de gran genio por sus seguidores, lo cual les garantiza poder compartir el pedestal de la intelectualidad universal. Al respecto, Mario Bungeescribi:

 La gravedad de la crisis de la filosofa actual es tal, que rinde fervoroso culto a dos notorios antifilsofos :Ludwig Wittgenstein y Martn Heidegger . El primero declar que la filosofa es la enfermedad consistente en el uso incorrecto del lenguaje. Y el segundo tiene el dudoso mrito de ser el escribidor ms oscuro de la historia. Ambos estaban obsesionados por la palabra e ignoraban las revoluciones cientficas que estaban sucediendo bajo sus narices, y ninguno de ellos resolvi un solo problema filosfico.

Pero tanto el fundador de la filosofa del lenguaje ordinario como el padre del existencialismo moderno originaron sendas industrias acadmicamente lucrativas. stas ocupan a numerosos profesores empeados en anotar, comentar, interpretar y reinterpretar los textos de los fundadores. Uno de los motivos de la popularidad de Wittgenstein y Heideggeres que su lectura no exige conocimientos previos. Los aforismos del primero son triviales. Las oraciones del segundo se dividen en inteligibles (pero triviales y falsas), e incomprensibles y por lo tanto intraducibles. El primero aburre y el segundo indigna a cualquier intelecto racional. (De Elogio de la curiosidad Editorial Sudamericana SA)

Casi siempre, un escrito filosfico, tendr cierta influencia en los lectores. Este tipo de lectura, como la de Heidegger , aparentemente no podr tener influencia mientras no se le asocie sentido alguno. Sin embargo, su autor, luego de tanto profundizar con su pensamiento, termin enrolado en las filas del nazismo.Matthew Stewart escribi:

Heidegger llev una mortecina y apagada vida, con una excepcin: el episodio nazi. Cuando Hitler lleg al poder, el rector de la Universidad de Friburgo fue obligado a dimitir, y Heidegger lo reemplaz. Sus discursos y escritos hacan palmario que no slo se felicit por la llegada de los nazis al poder, sino que consider sta como la culminacin de su destino filosfico. Rpidamente puso su filosofa, completada con sus expresiones personales y su jerga sobre la autenticidad, al servicio del Reich . Diez meses ms tarde, una vez que haba demostrado ser un administrador ineficiente, abandon su cargo. Aunque su relacin con el partido se deterior, nunca dej Alemania, y prosigui afirmando en varias formas una creencia en la grandeza intrnseca del movimiento. Tras la guerra y hasta su muerte en 1976, con la excepcin de una evasiva entrevista publicada pstumamente, Heidegger nunca pidi perdn pblicamente por su papel poltico ni afront nunca las implicaciones que para la civilizacin moderna y la filosofa tuvieron el holocausto y la guerra (De La verdad sobre todo Ed . Taurus )

Moraleja: Filosofa, muvete hacia lo objetivo, que all estars mejor y ms segura.