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Franoise Dastur

Heidegger et la thologie
In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 92, N2-3, 1994. pp. 226-245.

Abstract If Heidegger himself declared that his theological studies were at the origin of his philosophical questioning, it is nevertheless impossible to conclude from there that his philosophy proceeds from theology and that he has himself stayed a cryptotheologian. The question was for Heidegger, during the period immediately preceeding and following the publication of Being and Time, to differenciate in a radical manner thought from faith, by affirming the principial atheism of philosophy and by emphasizing the positivity of the theological science. If after the Kehre and the strong antichristianism of this period, the dimension of the sacred reappears in Heidegger's thought, his purpose is then, after having shown the fundamental ontotheological structure of metaphysics, to decisively differenciate a theology of faith from a theiology of thought. Rsum Si Heidegger a lui-mme dclar que ses tudes de thologie ont t l'origine de son questionnement philosophique, on ne peut cependant en tirer la conclusion que sa philosophie est issue de la thologie et que lui- mme est demeur un cryptothologien. Il s'est agi pour Heidegger, dans la priode qui prcde et suit immdiatement la publication A' tre et temps, de distinguer radicalement la pense de la foi, en affirmant l'athisme de principe de la philosophie, et en soulignant la positivit de la science thologique. Si aprs la Kehre et l' antichristianisme aigu qui caractrise cette priode, on voit rapparatre la dimension du sacr dans la pense de Heidegger, c'est alors pour distinguer dcisivement, aprs avoir montr la structure ontothologique fondamentale de la mtaphysique, la thologie de la foi d'une thiologie de la pense.

Citer ce document / Cite this document : Dastur Franoise. Heidegger et la thologie. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 92, N2-3, 1994. pp. 226-245. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1994_num_92_2_6853

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Hier sehen wir nun die Philosophie in der Tat auf einen misslichen Standpunkt gestellet, der fest sein soil, unerachtet er weder im Himmel, noch auf der Erde, an etwas gehngt, oder woran gesttzt wird. Hier soil sie ihre Lauterkeit beweisen, als Selbsthalterin ihrer Gesetze, nicht als Herold derjenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn, oder wer weiss welche vormundschaftliche Natur einflustert... Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Sous ce titre, trs vaste, et qui renvoie une dj immense littra ture,il ne s'agit, dans le cadre restreint d'un expos1, ni de proposer une synthse des rapports de Heidegger et de la thologie tout au long de son chemin de pense, ni mme de privilgier telle ou telle priode, par exemple celle du dialogue avec une thologie chrtienne renouvele pendant les annes de Marburg, dont on sait qu'elles furent marques par un travail en commun avec Bultmann, ou encore celle de la Kehre, qui voit la rintroduction de la dimension du divin dans une pense jusqu'alors dfinie comme rigoureusement philosophique, c'est--dire fonde sur un athisme de principe. Il s'agira plutt de tenter de dgager quelques jalons, en s'en tenant strictement aux noncs relatifs la tho logie de Heidegger lui-mme, lesquels sont suffisamment nombreux et suffisamment prcis pour nous permettre d'claircir quelque peu la nature de son rapport une thologie dont il faut tout de suite souligner qu'elle est essentiellement double, thologie chrtienne et thologie phi losophique, et qu'elle renvoie aux deux dimensions antagonistes de la foi et de la mtaphysique. Je partirai d'un nonc trs souvent cit dans les travaux traitant du rapport de Heidegger la thologie et qui semble en effet incontour nable: c'est, dans Acheminement vers la parole, sa fameuse dclaration au cours d'un entretien datant de 1953 avec le professeur Tezuka qui 1 Est reproduit ici sans changements notables, l'exception de la dernire partie qui fut ajoute aprs coup, le texte d'une confrence prononce le 21 mars 1992 dans le cadre du Sminaire de Phnomnologie et d'Hermneutique de l'E.N.S. de la rue d'Ulm (Paris) dirig par Jean-Franois Courtine.

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l'interroge sur la gense de sa pense et auquel il rappelle qu'il a com menc par l'tude de la thologie: Sans cette provenance thologique, je ne serais jamais arriv sur le chemin de la pense. Provenance est tou jours avenir2. C'est aussi dans le mme entretien que Heidegger cite, propos de la permanence d'un bout l'autre de son chemin de pense de l'unique question de l'tre, ce vers de Hlderlin, tir de l'hymne Le Rhin, qui dit: Denn I wie du anfiengst wirst du bleiben Car / tout comme tu commenas, tu vas rester. On pourrait certes s'autoriser de ces textes pour rgler d'emble la question et, en se souvenant de ce que Nietzsche dit de la philosophie allemande dans L'Antchrist, savoir qu'elle n'est qu'une thologie insidieuse, eine hinterlistige Tholog ie3, considrer, comme le fait un lve de Heidegger, Karl Lwith, que celui-ci est un thologien sans dieu, dont l'ontologie fondamentale est issue de la thologie4, en bref un cryptothologien. S'il me semble essentiel de commencer par prciser la provenance thologique du pen seur Heidegger et les liens que le jeune Heidegger a entretenus avec le christianisme, ce que nous pouvons d'autant mieux faire aujourd'hui, la suite de travaux rcents, en particulier ceux de Hugo Ott5, il me parat galement ncessaire, avant toute tentative d'interprtation globale, de laisser la parole Heidegger lui-mme et de faire effort pour com prendre son propre point de vue quant aux rapports qu'entretient et que peut entretenir selon lui la pense, et singulirement la sienne, avec la double figure de la thologie. Sans doute est-il indispensable de rappeler d'abord quelques don nes de la biographie de Heidegger. Nous savons que Heidegger est n Messkirch dans une rgion profondment catholique et marque par la lutte entre catholiques et vieux-catholiques6, que son pre est artisan et 2 Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris, 1976, p. 95. 3 L'Antchrist, trad, par D. Tassel, 10/18, 1967, 10, p. 18: Entre Allemands, on saisit sur le champ quand je dis que la philosophie est corrompue par le sang thologien. Le pasteur protestant est le grand-pre de la philosophie allemande et le protestantisme son peccatum originale. Dfinition du protestantisme: hmiplgie du christianisme et de la raison... Il ne faut que prononcer le mot Tbinger Stift pour saisir, au fond, ce qu'est la philosophie allemande: une thologie captieuse.... 4 Voir, entre autres, Ma vie en Allemagne avant et aprs 1933, Hachette, Paris, 1988, p. 47. 5 Dans son essai de biographie rcemment traduit en franais (Martin Heidegger, Unterwegs zur seiner Biographie, Campus, Frankfurt, 1988), Hugo Ott a mis l'accent sur les rapports de Heidegger et du catholicisme. 6 Les vieux-catholiques, issus de la Bavire, refusent le dogme de l'infaillibilit pontificale du Concile de 1870.

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sacristain, et qu'aprs tre pass de la Realschule de Messkirch au lyce de Constance, grce la protection de Konrad Grber, suprieur du foyer catholique St Conrad o Heidegger est pensionnaire, il termine ses tudes secondaires Fribourg en tant que boursier. La bourse Eliner qu'il a obtenue (du nom d'un professeur de thologie et recteur de l'univers itFribourg du xvie sicle) permet des jeunes gens de Messkirch de d'tudier la thologie Fribourg et c'est ainsi que Heidegger se destine cette poque la prtrise: aprs son Abitur, Heidegger entre au novi ciat de la socit de Jsus Tisis le 30 septembre 1909 (il a tout juste vingt ans), pour en ressortir il est vrai treize jours plus tard, cause apparemment d'une constitution physique insuffisante7, et c'est l'Uni versit de Fribourg qu'il commence alors ses tudes de thologie, tudes qu'il interrompra en 1911, nouveau pour raisons de sant8. C'est avec une bourse de l'Universit de Fribourg qu'il entreprendra alors des tudes de mathmatiques, physique, chimie et philosophie et en juin 1913 il obtient son doctorat en philosophie avec une Dissertation sur La doctrine du jugement dans le psychologisme d'inspiration dj trs nettement husserlienne. C'est pourtant un penseur mdival, Duns Scot, qu'il consacre sa thse d'habilitation soutenue en 1915, et c'est en 1917 que Husserl, arriv en mai 1916 Fribourg et qui a aid Heidegger publier sa thse, est amen rpondre une demande d'information de Natorp au sujet de Heidegger, alors mobilis, auquel Natorp pense pour un poste de professeur d'histoire de la philosophie mdivale Marbourg. Husserl lui apprend que Heidegger avait t pressenti pour la chaire de philosophie catholique de Fribourg et que l'historien Finke lui a apport son support en tant que candidat appropri in konfessionneller Hinsicht, du point de vue confessionnel9. La lettre de Husserl qui n'a rien de mal dire sur Heidegger cette poque, mais apparemment rien de bon non plus, ne l'aide videmment pas obtenir ce poste. Mais un an et demi plus tard, une seconde demande d'information venant de Marbourg est adresse Husserl, cette fois par le thologien protestant Rudolf Otto, au sujet d'un certain Heinrich Ochsner, et dans sa rponse date du 5 mars 1919, Husserl profite de l'occasion pour mentionner le 7 Cf. Hugo Ott, op. cit, p. 59. 8 Ibid., p. 67 sq. On ne peut s'empcher de penser que les malaises cardiaques d'origine nerveuse dont souffre alors Heidegger ont un lien tout fait dtermin avec ses tudes de thologie en tant qu'elles auraient d normalement dboucher sur le sacerdoce. 9 Cf. T. Sheehan, Heidegger's Introduction to the Phenomenology of religion, 1920-1921 in The personalist, LX, 3, 1979, p. 313.

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nom de Heidegger. Je voudrais citer quelques extraits de cette lettre, publie dans Das Mass der Verborgenen, ouvrage consacr la mmoire de Heinrich Ochsner qui a t publi en 1981, parce qu'elle nous fournit un aperu intressant sur le rapport de Heidegger la religion cette poque: aprs avoir indiqu que H. Ochsner, comme son ami plus g, M. Heidegger (Ochsner a deux ans de moins) est un lve de Rickert et que tous deux, non sans rsistance intrieure, ont fini par se rappro cher lui, Husserl ajoute: Tous deux sont des personnalits d'orien de tationrellement religieuse: chez Heidegger, c'est l'intrt philoso phique thorique qui l'emporte, chez Ochsner, l'intrt religieux. Et un peu plus loin il prcise: Mon influence philosophique a quelque chose de curieusement rvolutionnaire: les protestants deviennent catholiques, les catholiques protestants [...] Dans l'archicatholique Fribourg, je ne veux pas me poser en sducteur de la jeunesse, en proslyte, en ennemi de l'glise catholique. Cela je ne le suis pas. Je n'ai pas exerc la moindre influence sur le passage de Heidegger et de Ochsner au protes tantisme, bien que cela ne puisse que m 'tre trs agrable en tant que "protestant non dogmatique" et chrtien libre (si peut se nommer ainsi celui qui sous ces termes entend un but idal d'aspiration religieuse et le comprend pour lui-mme au sens d'une tche infinie). Au reste, j'exerce volontiers une influence sur tous les hommes sincres, qu'ils soient catholiques, protestants ou juifs10. Ce qui ressort de cette lettre, c'est que les convictions religieuses de Heidegger ont subi de 1916 1919 une profonde transformation qui l'a conduit se rapprocher du protes tantisme, ce qui n'est sans doute pas sans rapport avec son mariage avec Elfride Ptri, de confession protestante, en mai 1917. Une nouvelle lettre de Husserl adresse Natorp et date du 11 fvrier 1920 est fort expli cite cet gard. Husserl y exprime ses regrets d'avoir caractris Hei degger, en 1917, dans sa premire lettre, comme un philosophe catho lique alors que celui-ci s'tait dj, sans qu'il en et connaissance, libr du catholicisme dogmatique et il fait maintenant de son lve un loge dithyrambique11. Heidegger se considre en effet encore cette poque comme un thologien chrtien, comme il le dclare Karl Lwith dans une lettre date du 19 aot 192 112. A cette mme poque, 10 Das Mass der Verborgenen, Heinrich Ochsner zum Gedchtnis, Charis, Hann 1981, p. 156-8. 11 Cf. Sheehan, op. cit., p. 314. 12 Cf. T. Kiesel, in Philosophie und Posie, O. Pggeler zum 60. Geburtstag, Frommann-Holzboog, 1988, p. 59 sq. over,

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Heidegger consacre un cours V Introduction la phnomnologie de la religion (semestre d'hiver 1920-21) et un autre Saint Augustin et le no platonisme (semestre d't 1921) et dans ces deux cours le rapport entre la rflexion thologique et la problmatique de l'historicit que com mence alors dvelopper Heidegger se trouve particulirement bien mis en vidence13. Ce que Heidegger dveloppe dans le cours sur V Introduction la phnomnologie de la religion, c'est une phnomn ologie l'exprience de lafaktische Leben, de la vie dans sa facticit de et c'est dans ce contexte qu'il est amen commenter les ptres de saint Paul, en particulier sa premire ptre aux Thessaloniciens. Sans entrer dans le dtail de l'interprtation de Heidegger, que je ne connais person nellement que de seconde main, n'ayant pu lire aucun des cinq Nachschriften existants de ce cours, je me bornerai rsumer la thse qui semble diriger toute cette interprtation: avec l'exprience chrtienne, qui est celle de la vie dans sa facticit, on a affaire une nouvelle conception de l'eschatologie qui n'a plus rien voir avec les notions irano-babylonienne et juive de l'eschatologie, au sens o la relation chrtienne authentique la parousia, cette seconde venue en prsence du Christ qui manifeste la fin des temps, n'est pas l'attente (Erwartung) d'un vnement futur, mais l'veil (Wachsamsein) l'imminence de cette venue. C'est en ce sens qu'il faut comprendre le dbut du chapitre v de Thessaloniciens I: Quand aux temps (chronoi) et aux moments (kairoi), vous n'avez pas besoin, frres, qu'on vous crive l-dessus. Car vous-mmes vous savez exactement que le jour du Seigneur vient comme le voleur la nuit. La question du quand ne renvoie pas un temps objectif, au temps du monde, mais un savoir dj possd de l'authentique relation soi-mme en tant que temporalit, savoir par lequel le chrtien devient ce qu'il est dj en fait. Avoir un rapport la parousie signifie tre prsentement en veil dans une constante et essentielle incertitude, ce qui implique que la signification paulinienne de l'eschatologie, d'attente d'un vnement futur, s'est transforme en un rapport d'accomplissement avec Dieu, ein Vollzugzusammenhang mit Gott, l'imminence de la parousie renvoyant la modalit essentielle de 13 II est prvu de publier le second de ces cours, Saint Augustin et le no-platonisme, dans le cadre de la Gesamte Ausgabe (GA 60), mais non pas le premier, sans doute faute de manuscrit original. Ce cours n'est en effet connu qu' partir de cinq Nachschriften. Sur le premier cours, voir J. Barash, Les sciences de l'histoire et le problme de la tholo gie: Autour du cours indit de Heidegger sur Saint Augustin, in Saint Augustin, L'Age d'Homme, 1988.

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la vie dans la facticit, l'incertitude. L'exprience chrtienne n'est donc rien d'autre que cette endurance de l'incertitude de l'avenir partir de laquelle le chrtien devient ce qu'il est et partir de laquelle aussi la signification de Dieu peut tre dtermine. Pour Heidegger, c'est cette exprience fondamentale de la temporalit que Luther a compris et c'est pour cette raison qu'il s'est oppos si violemment la philosophie d'Aristote. L'exprience chrtienne est en effet essentiellement exp rience de la vie dans sa facticit, c'est--dire d'une vie qui ne prend pas de distance thorique l'gard d'elle-mme mais qui se comprend en demeurant l'intrieur de son propre accomplissement. Parce qu'elle ne tente pas de donner de l'existence une reprsentation objective au moyen de repres chronologiques et de contenus calculables, elle demeure livre l'indtermination de l'avenir et au caractre non matrisable du temps, et c'est essentiellement partir de celui-ci que Dieu peut acqurir une signification. C'est ce rapport d'accomplissement non objectivable avec le temps que Heidegger, reprenant un terme que Dilthey lui-mme doit Yorck von Wartenburg Dilthey est lu attentivement par Heidegger ds 1919 nommera ds 1924 Geschichtlichkeit, historialit14. De Dilthey, Heidegger retient en effet l'ide que la vie se com prend partir d'elle-mme, qu'elle a une structure hermneutique et il intitulera prcisment son dernier cours de Fribourg du semestre d't 1923 Hermneutique de la facticit15. C'est pourtant dans la priode qui suit immdiatement ce cours sur Y Introduction la phnomnologie de la religion que Heidegger est amen distinguer radicalement la philosophie de la thologie. Nous trouvons d'abord dans un appendice son cours du semestre d'hiver 1921-22 consacr aux Interprtations phnomnologiques relatives Aristote cette phrase lapidaire: La philosophie elle-mme en tant que telle est athe, lorsqu'elle se comprend de manire radicale; cf. le concept de vie16, qui nous laisse penser qu'une vie qui se comprend elle-mme dans sa facticit peut faire l'conomie du concept de Dieu, puisque nous avons dj vu apparatre l'ide que Dieu ne prend luimme sens qu' partir d'une exprience originaire de la temporalit. Cette ide se voit reprise et dveloppe dans un manuscrit rcemment 14 Cf. Der Begriff der Zeit (Vortrag vor der Marburger Theologenschaft, Juli 1924) Niemeyer, Tiibingen, 1989, p. 24 sq.; trad. fr. in Martin Heidegger, L'Herne, 1983, p. 35. Cf. Sein Cf. GA 63, Ontologie, Hermeneutik der 77 (not par la suite SZ) 15 und Zeit, Niemeyer, Tiibingen, 1963, Faktizitt (1988). 16 GA 61, p. 199.

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redcouvert, celui du fameux Rapport pour Natorp, dat d'octobre 1922, qui a servi de base la nomination de Heidegger Marbourg et qui a t republi en 1989 dans le Dilthey Jahrbuch. Ce texte que Gadamer, qui avait pu le lire ds 1922, nomme Heidegger s theologische Jugendschrift, par analogie avec le titre donn aux crits de jeunesse de Hegel redcouverts par Dilthey au dbut du XXe sicle, mrite au moins ce titre (Gadamer met, il est vrai, des guillemets theologische) du fait que, s'agissant d'un texte de porte surtout mthodologique et qui se prsente comme une introduction un livre projet portant sur Aristote, il contient une vritable dclaration d'indpendance de la philosophie par rapport toutes questions thologiques. La philosophie s'y voit en effet dfinie comme un questionnement et une recherche qui a pour objet la vie dans sa facticit en tant qu'elle se comprend elle-mme partir de ses propres possibilits de fait, ce qui implique que la philosophie est par principe athe die Philosophie ist grundstzlich atheistisch. Et Heidegger ajoute en note qu'il ne s'agit pas d'un athisme au sens tho rique, d'un matrialisme par exemple, mais qu'athe signifie ici le fait de se dgager de la proccupation tentante de dbattre de la religiosit et laisse entendre que l'ide d'une philosophie de la religion, surtout si elle ne prend pas en compte la facticit de l'homme, est une pure absurdit17. Cette dclaration d'athisme sera ritre dans le cours du semestre d't 1925 consacr aux Prolgomnes l'histoire du concept de temps o il est dit que La recherche philosophique est et demeure athisme, c'est pourquoi elle peut se permettre "la prsomption de la pense" et non seulement elle peut se la permettre, mais celle-ci est la ncessit interne et la force proprement dite de la philosophie et c'est prcisment dans cet athisme qu'elle devient, comme un grand penseur l'a dit, un "gai savoir"18. L'allusion Nietzsche est ici sans ambigut et ne 17 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, in Dilthey Jahrbuch 6, 1989, p. 246. Republication et traduction franaise par J.-F. Courtine, Interprtations phnomn ologiques d'Aristote, T.E.R. bilingue, Mauvezin, 1992, p. 53, note 2: Athe, non pas au sens d'une quelconque thorie, comme le matrialisme. Toute philosophie qui se comprend elle-mme en ce qu'elle est, doit ncessairement, en tant que modalit facticielle de l'explicitation de la vie, savoir et cela prcisment quand elle a encore quelque pressent iment Dieu que l'arrachement par lequel elle reconduit la vie elle-mme est, en de termes religieux, une faon de se dclarer contre Dieu. Mais c'est par l seulement qu'elle demeure loyale devant Dieu, c'est--dire la hauteur de la seule possibilit dont elle dis pose; athe signifie donc ici dlivr de toute proccupation et de la tentation de simplement parler de religiosit. L'ide mme de philosophie de la religion, surtout si elle ne fait pas entrer en ligne de compte la facticit de l'homme, n'est-elle pas un pur non-sens? 18 G A 20, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 109-110.

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laisse aucun doute sur le changement de cap effectu par Heidegger au dbut des annes vingt: il s'agit de prendre pleinement la mesure de la radicalit du questionnement philosophique et du fait que, comme il le rappellera au dbut de Sein und Zeit, en citant le Sophiste de Platon, le pre mier pas du point de vue philosophique consiste ne pas mython tina digeisthai, ne pas raconter d'histoire, c'est--dire ne pas dterminer l'tant en tant qu'tant dans sa provenance par reconduction un autre tant, comme si l'tre avait le caractre d'un possible tant19. Geste, comme l'a bien montr Grard Granel, ritr par Kant au seuil de la philosophie moderne lorsque, dans sa lettre Marcus Herz du 21 fvrier 1772, il dnonce le Deus ex machina, c'est--dire l'hypothse divine invoque par la tradition, comme une hypothse absurde et montre que la philosophie transcendantale doit s'opposer la forme thologique que prend la mta physique dogmatique prcisment parce que le lien originel entre l'esprit et les choses, une fois confi Dieu, ne fait plus question20. Ce qui est ainsi nettement dlimit, c'est la spcificit de la foi par rapport une tout autre forme de pit, celle spcifique la pense qui est le questionnement21. 19 SZ, p. 6. 20 Cf. G. Granel, L'quivoque ontologique de la pense kantienne, Gallimard, Paris, 1970, p. 60. 21 Cf. Die Frage nach der Technik (1953) in Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen, 1959, p. 44: Denn das Fragen ist die Frmmigkeit des Denkens. Lorsque, dansDas Wesen der Sprache (1957), Heidegger revient sur cet nonc, il souligne que fromm est entendu ici au sens ancien: docile (figsam), et prcisment ici ce que la pense a pen ser. (Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, p. 175). C'est ce qui l'incite dclarer maintenant que le geste proprement dit (eigentliche) de la pense ne peut tre le questionnement, car celui-ci nat non pas de l'initiative propre du questionnant, mais de cette Frmmigkeit de la pense qu'il faut comprendre la fois comme la docilit et le cou rage (fromm a aussi ce sens) de l'coute de ce qui se dit lui (Hren der Zusage). Il y a donc aussi une pit de la pense qui l'apparente la foi, comme l'indique le terme mme de Zusage que le traducteur de Unterwegs n'hsite pas traduire par fiance (Cf. Acheminement vers la parole, traduction de Franois Fdier, Gallimard, Paris, 1976, p. 164). C'est cette pit de la pense, que Heidegger a aussi comprise comme sa Vorlafigkeit, son caractre la fois provisoire et avant-coureur (Cf. Lettre sur l'humanisme, Aubier, Paris, 1964, p. 173), qui constitue sa pauvret par rapport la pense philoso phique, puisqu'ainsi elle n'est plus en position de matrise et en voie vers le savoir absolu, mais au contraire lie ce qui lui vient, l'tre comme venue, qui s'est lui-mme dj destin la pense (Ibid., p. 169). Heidegger affirme dans ce mme texte (p. 77) que l'tre est ce qu'il est (Es selbst), qu'il n'est ni Dieu, ni un fondement du monde, ni rien d'tant, mais le plus proche (das Nchste). Ce qu'il s'agit donc alors pour la pense de pens er, la diffrence de ce qui (r.')est (que) foi, c'est la radicalit de sa finitude qui l'expose la pure venue elle-mme, l'tre comme temps, au destin (Geschick) sans auteur. C'est cette radicalit d'un rapport la proximit non tante de ce qui arrive et dont le nom sera plus tard Ereignis que le jeune Heidegger a dcouverte dans l'exprience chrtienne et dans sa nouvelle eschatologie.

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C'est donc le souci de distinguer radicalement la dimension de la foi de celle de la pense philosophique qui va conduire Heidegger dans les annes passes Marbourg un dialogue avec la thologie dialectique et en particulier avec Rudolf Bultmann qui voit dans la vie et non pas dans la doctrine l'objet mme de la thologie tel qu'il se rvle dans l'cri ture. Heidegger participera mme au sminaire que celui-ci consacre pendant le semestre d'hiver 1923-24 l'thique de Saint Paul (Ethik zu Paulus). Dans son cours du semestre d't 192522 comme dans l'Intr oduction Sein und Zeitn, il fera allusion la crise que traverse la tho logie qui est la recherche d'une explicitation plus originelle du rapport de l'tre de l'homme Dieu que celle que propose la dogmatique qui repose sur un fondement philosophique dont l'appareil conceptuel recouvre et dfigure la problmatique thologique et qui a pos l'envers la question du rapport de l'homme Dieu, question qu'il s'agit, comme l'avait compris Luther, de poser partir de la foi elle-mme. Et c'est prcisment Rudolf Bultmann, qui, par l'antithse qu'il instaure entre Lehre und Leben, doctrine et vie24, a profondment renouvel la thologie en l'installant sur le seul terrain de la foi, que Heidegger ddiera le texte de sa confrence qu'il pronona Tubingen en 1927 et Marbourg en 1928 sous le titre Phnomnologie et Thologie. Je vou drais proposer une lecture schmatique de ce texte bien connu, mais qui n'en demeure pas moins incontournable pour une position correcte du problme des rapports de la philosophie et de la thologie. La thse de Heidegger dans cette confrence est la suivante: La thologie est une science positive et, comme telle, elle est par cons quent absolument diffrente de la philosophie25. Selon Heidegger, qui s'oppose ainsi la vision commune des choses, ces deux sciences ne dif frent pas seulement par le point de vue par lequel elles apprhender aient le mme objet, l'une par la foi, l'autre par la raison, mais elles dif frent absolument et cette diffrence absolue provient de ce que la thologie, comme la chimie ou les mathmatiques, se rfre un positum qui est dvoil de manire prscientifique alors que la philosophie, elle et elle seule, est une science sans prsuppos. Il s'agit donc de dtermi nerqui constitue la positivit spcifique de la thologie. Ce n'est pas, ce 22 GA 20, p. 6. 23 SZ, p. 10. 24 Cf. B. Trocholepczy, Rechtfertigung und Seinsfrage, Anknilpfung und Widerspruch in der Heidegger -Rezeption Bultmanns, Herder, Freiburg, 1991, p. 19 sq. 25 Phnomenologie und Thologie, Klostermann, Frankfurt am Main, 1970, p. 15.

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comme on aurait pu s'y attendre, le christianisme (Christentum) , car non seulement la thologie appartient elle-mme l'histoire du christia nisme, mais en outre elle est la connaissance de ce qui fait du christi anisme vnement originellement historique, savoir de la christianit un (Christlichkeit) et c'est celle-ci qui est le vritable positum de la tholog ie. la christianit est dfinie essentiellement par la foi (Glauben), Or c'est--dire un mode d'existence qui ne vient pas du Dasein et qui n'est pas temporalis librement par lui, mais qui rsulte de ce qui est cru, c'est--dire de l'tant qui comme rvlation produit initialement la foi et qui est pour la foi chrtienne le Christ, le dieu crucifi. Cette rvlation n'a rien voir avec une transmission de connaissances concernant des vnements objectivement rels, mais elle a le sens d'une participation qui ne peut jamais tre donne que par la foi. La foi accomplit donc une transposition de l'existence qui est ainsi porte devant Dieu et arrache toute possibilit de constatation thorique. C'est pourquoi le sens pro prement existentiel de la foi est la renaissance comme mode de partici pation l'histoire qui s'amorce avec l'vnement de la rvlation et qui ne se manifeste donc qu' la foi. Heidegger cite ce propos Luther qui oppose la volont de savoir la foi qui consiste se livrer l'emprise des choses que nous ne voyons pas26. La foi constitue l'vnement chrtien lui-mme et la thologie consiste dans la thmatisation de la foi et de ce qui est dvoil avec elle, c'est--dire de la rvlation. Or la foi fait elle-mme partie du thme et c'est elle qui s'impose elle-mme l'interprtation conceptuelle, ce qui implique que la thologie ne trouve pas sa ncessit au niveau d'un systme rationnel des sciences, mais un iquement en tant qu'elle s'insre dans la foi. La thologie doit donc tre dfinie comme la science de la foi, elle est l' auto-interprtation de l'existence croyante et en tant que telle, science historico-pratique. Elle ne se confond pas en effet avec la connaissance spculative de Dieu, mais elle n'est pas davantage science de l'exprience religieuse humaine. Toutes ces dfinitions de la thologie comme science de Dieu, science de la relation de l'homme Dieu, philosophie de la religion, sont tires de la comparaison avec les sciences non thologiques et non pas de la considration de son positum propre, la fidit, et des limites de celle-ci. En tant que fonde sur et par la foi, la thologie est une science ontique parfaitement autonome. Jusque-l Heidegger s'est attach montrer la spcificit de la foi dans sa diffrence absolue avec la pense. 26 Ibid., p. 19.

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II s'agit maintenant de traiter des rapports de la thologie ainsi comprise avec la philosophie. Or ce rapport est asymtrique: si la science de la foi a besoin de la philosophie, cette dernire n'a nul besoin en elle-mme de la thologie. Certes la science de la foi n'a pas besoin de la philosophie pour fonder sa positivit, la christianit, qui se fonde elle-mme, mais elle en a besoin en ce qui concerne sa scientificit, au niveau donc des concepts qu'elle utilise. Toute interprtation ontique en effet se meut sur un fondement ontologique inaperu et tout tant positif ne se dvoile que grce une comprhension pralable de son tre, bien que celle-ci ne soit pas conceptuelle. Mais n'en va-t-il pas autrement des concepts fondamentaux de la thologie dans la mesure o ceux-ci ne peuvent tre constitus que par la foi? La question est donc celle-ci: Les concepts thologiques fondamentaux n'chappent-ils pas prcisment tout fait une rflexion philosophique?27 ce qui constituerait donc la tholo gie science positive tout fait singulire. Or pour Heidegger, si cette en singularit ne peut tre efface, cela ne veut pourtant pas dire que la phi losophie ne puisse avoir aucune sorte de rapport avec la thologie. Car si la foi est renaissance, cela implique que par la foi l'existence pr croyante est dpasse (aufgehoben), c'est--dire non pas mise l'cart, mais assume, maintenue et conserve dans la nouvelle existence. Mais ce qui est surmont ontico-existentiellement dans la nouvelle existence y demeure inclus ontologico-existentialement, car surmonter signifie non pas carter, mais disposer de faon nouvelle. Ce qui veut dire en clair que les structures de l'existence, si elles prennent un contenu nouveau dans la foi, ne perdent cependant pas leur vertu structurante fondament ale: les concepts thologiques renferment ncessairement en eux Tous la comprhension de l'tre que le Dasein humain comme tel a de luimme dans la mesure simplement o il existe28. C'est parce que l'exis tence prchrtienne et l'existence chrtienne sont du point de vue exis tential formel une seule et mme existence que par exemple le pch, phnomne existentiel oppos la foi comme renaissance, peut tre expliqu du point de vue thologique partir du concept de faute (Schuld) qui constitue un existential du Dasein. Cela ne signifie pourtant pas que la philosophie tienne en laisse la thologie car le concept de pch n'est nullement dduit de celui de faute, mais ce dernier acquiert en tant que concept thologique une correction rendue ncessaire par 27 Ibid., p. 28. 28 Ibid., p. 29.

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son contenu ontique pr-chrtien. Et c'est la foi qui donne la direction de cette drivation qui fait passer au contenu chrtien de ce concept. Heidegger insiste ici sur le fait que cette drivation n'est pas une construc tionconcept thologique sur une base existentiale: le domaine onto du logique ne donne en effet qu'une indication formelle qui a pour fonction non pas d'enchaner, mais au contraire de librer le concept thologique et de le renvoyer son dvoilement spcifique qui ne peut tre donn que par la foi. Ainsi le rle de la philosophie n'est-il pas fondateur l'gard de la thologie comme c'est le cas pour toutes les autres sciences positives, mais simplement correcteur. Mais ce rle de correction, ce n'est pas la philosophie qui se le donne par elle-mme, mais la thologie qui en ressent l'exigence dans la mesure o elle se comprend elle-mme comme science. C'est pourquoi Heidegger peut conclure en soulignant l'opposition fondamentale entre ces deux possibilits existentielles que sont la fidit (Glubigkeit) et la libre prise en charge de soi (freie Selbstubernahme) qu'est la philosophie, la foi demeurant l'ennemi mort el la philosophie du point de vue existentiel, ce qui n'exclut pas mais de au contraire inclut leur communaut possible du point de vue scienti fique. Aucune mdiation n'est donc possible ni dans un sens ni dans l'autre: l'ide mme d'une philosophie chrtienne est un cercle carr, et il n'y a pas plus de thologie phnomnologique qu'il peut y avoir de mathmatique phnomnologique. On comprend ds lors cette affirmation que l'on trouve dans le cours de 1935, Introduction la mtaphysique: Celui, par exemple, pour qui la Bible est rvlation divine et vrit divine, possde dj, avant tout questionner de la question Pourquoi donc y a-t-il l'tant et non pas plutt rien? , la rponse, savoir: l'tant, s'il ne s'agit pas de Dieu lui-mme, est cr par Dieu. Dieu lui-mme, comme crateur incr, est. Celui qui se tient sur le terrain d'une telle foi peut certes de quelque manire suivre le questionnement de notre question et y participer, mais il ne peut pas questionner authentiquement sans renoncer lui-mme comme croyant avec toutes les consquences de cet acte. Il peut seulement faire comme si... Mais d'un autre ct cette foi, si elle ne s'expose pas constamment la possibilit de tomber dans l'incroyance, n'est pas non plus un croire, mais un mol oreiller (eine Bequemlichkeit), et une convention passe avec soi-mme de s'en tenir l'avenir au dogme comme un n'importe quoi de transmis29. duction 29 Einfuhrung in die Metaphysik, Niemeyer, Tubingen, 1966, p. 5, trad. fr. Intro la mtaphysique, P.U.F., Paris, 1958, p. 14.

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Et un peu plus loin Heidegger conclut: Ce qui est demand proprement parler dans notre question est pour la foi une folie. La philosophie consiste en cette folie. L'allusion est claire ici cette parole de Saint Paul dans la premire ptre aux Corinthiens: Dieu n'a-t-il pas convaincu de folie la sagesse du monde? . Heidegger la citera par la suite, dans l'Introduction de 1949 Qu'est-ce que la mtaphysique?^', agrmente de ce commenta ire: Or la sophia tou kosmou est ce que, selon I, 22 de la mme ptre, les Hellenes zetousin, ce que cherchent les Grecs. La prot philosophia (la philosophie proprement dite), Aristote l'appelle explicitement ztoumen celle qui est recherche. La thologie chrtienne se rsoudra-t-elle enfin prendre au srieux la parole de l'Aptre et, en cons quence, considrer la philosophie comme une folie? Car cette poque, ce qui fait question pour Heidegger, c'est l'essence onto-thologique de la philosophie proprement dite, qui ne provient pas de 1' assumption et de la transformation de la mtaphysique grecque par la thologie chrtienne, mais de la manire dont l'tant s'est manifest en tant qu'tant ds l'origine. C'est donc parce que la mta physique a une structure onto-thologique et que la thologie surgit du sein mme de la philosophie, que la thologie chrtienne a pu s'emparer de la philosophie grecque, en courant ainsi le risque de mconnatre la spcificit de la possibilit existentielle sur laquelle elle-mme repose et qui est la foi. A ceux donc qui seraient tents, comme Lwith s 'appuyant sur Nietzsche, de considrer que la philosophie moderne n'est rien d'autre que la scularisation de la philosophie chrtienne et l'ontologie fondamentale une cryptothologie, on pourrait rpondre, comme le fait Heidegger dans son cours sur Schelling de 1936, que ce qui est par contre beaucoup plus vrai, c'est que la thologie chrtienne est la christianisation d'une thologie extra-chrtienne et que c'est d'ailleurs pour cette raison que la thologie chrtienne a pu tre scularise son tour31, la thologie n'tant possible que sur fond de philosophie. C'est pourquoi celui qui entreprend le dpassement (Ueberwindung) de la mtaphysique, mme compris comme assomption (Verwindung) de celle-ci, doit prendre ses distances par rapport la thologie. C'est ce que Heidegger laisse entendre en 1957, dans La constitution onto-tho logique la mtaphysique, lorsqu'il dclare: Quiconque a de la thode 30 Questions I, Gallimard, Paris, 1968, p. 40. 31 Schelling, Gallimard, Paris, 1977, p. 95.

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logie, aussi bien de celle de la croyance chrtienne que de celle de la philosophie, une exprience puise l o elle est pleinement dveloppe, prfre aujourd'hui se taire, dans le domaine de la pense, au sujet de Dieu32. Pourtant Heidegger lui-mme n'a pas compltement fait silence sur Dieu, puisque, aprs la Kehre, la dimension du divin fait sa rapparition. Mais c'est l, me semble-t-il, une tout autre perspective qui s'ouvre, non plus thologique, mais proprement thiologique. Comment comprendre en effet qu'au beau milieu des annes trente et alors mme que l'attitude anticatholique du recteur Heidegger devient de plus en plus patente33, la dimension du divin fasse sa rapparition dans ses crits? Dj dans le Discours de rectorat, o est cit le mot de Nietzsche Dieu est mort, celui-ci n'est plus prsent comme le repr sentant d'un athisme philosophique, mais au contraire comme le dernier philosophe allemand qui ait cherch (le) Dieu avec passion34. Il est vrai que Nietzsche lui-mme oppose, dans La gnalogie de la morale, le Dieu saint du christianisme, que la mauvaise conscience invente pour terniser la culpabilit et la dette, aux dieux de la Grce qui sont issus de la divinisation et non pas de l'avilissement de l'homme35, et qu'il affirme hautement que fondamentalement seul le Dieu moral a t surmont36. L'athisme de Nietzsche, Heidegger y insiste dans ses

34 Cf. H. et op. cit., p. l'universit I, op. cit., T.E.R. Bilingue, modifie). 33 L'auto-affirmation de 233 sq. 32 IdentitOtt, Diffrence in Questions allemande, p. 289 (traduction Mauvezin, 1982, p. 12. 35 Cf. La gnalogie de la morale, Livre de Poche, 1990, Deuxime dissertation, 23: En soi la conception des dieux n'entrane pas ncessairement cette dtrioration de l'imagination que nous n'avons pu nous dispenser de reconstituer pour un instant; il y a des faons plus nobles d'utiliser la fiction des dieux que cet auto-crucifiement et cette auto-profanation de l'homme, qui ont t le chef-d'oeuvre de l'Europe dans ces derniers millnaires, pour s'en convaincre il suffit heureusement de jeter les yeux sur les dieux de la Grce, sur ces reflets d'hommes plus nobles et plus souverains chez qui l'animal dans l'homme se sentait divinis et ne se dchirait pas soi-mme, ne retournait pas sa rage contre soi-mme. 36 Nachgelassene Fragmente 1882-1884, Kritische Studien Ausgabe, DTV & de Gruyter, Mnchen-Berlin, 1988, p. 212. Voir galement La volont de puissance, Galli mard, 1948, tome II, p. 329: Vous dites que c'est une dcomposition spontane de Dieu, mais ce n'est qu'une mue: il se dpouille de son pidmie moral. Et bientt vous le retrouverez par del le bien et le mal. (1882-1884), et tome I, p. 138: Les religions prissent de leur croyance la morale: le Dieu moral des chrtiens n'est pas soutenable: d'o "l'athisme" comme s'il ne pouvait pas y avoir d'autres dieux! (1885-86).

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cours des annes trente37, ne signifie nullement 1' eradication de la dimension du sacr, mais au contraire son exaltation, par del son inter prtation mtaphysique. Cette nouvelle approche du divin, par del le bien et le mal, n'est vrai dire pas propre au seul Nietzsche: elle sup pose au contraire la transformation fondamentale de la figure de Dieu qui advient avec Kant. On pourrait en effet opposer Nietzsche luimme que le Dieu proprement moral, dont la figure se voit profond ment dtriore parce qu'elle a t contamine par l'interprtation morale et confisque par l'idalisme, ce n'est nullement le Dieu-postulat kantien, mais au contraire celui qui assume les fonctions de Garant onto logique suprme dans la philosophie d'un Descartes ou d'un Leibniz. Car le Dieu-postulat kantien, s'il demeure bien un dieu de la raison, encore que pratique et non thorique, ne trouve cependant de sens qu' partir de la prsence de la loi morale dans la conscience d'un tre fini pour lequel elle a ncessairement le sens d'un impratif catgorique. Ce Dieu-l est donc un dieu de la finitude, il n' apparat que sur fond de finitude et peut-tre n'est-il en fin de compte, comme Heidegger Davos le dit Cassirer, rien d'autre que le nom de cette infinit de l'ontologique, qui est prcisment l'argument le plus fort en faveur de la finitude. Car si seul un tre fini a besoin d'ontologie38, cela veut peut-tre dire aussi que seul un tre fini a besoin de thologie. Il ne faut donc pas s'tonner de trouver chez cet admirateur de Kant qu'est le jeune Schelling, soucieux de mettre en vidence le vritable sens thique 37 Voir essentiellement la confrence Le Mot de Nietzsche 'Dieu est mort' (1943), dont le contenu repose sur les cours de 1936-40, in Chemins qui ne mnent nulle part, Gallimard, 1962, qui se termine sur ces mots: Pour celui qui sait prter l'oreille [...], le Forcen est celui qui cherche Dieu en criant aprs Dieu. Peut-tre un penseur a-til l rellement cri de profundis? et ce passage du cours de 1937 sur Nietzsche: Seule une pense essouffle interprtera cette volont de d-divinisation de l'tant comme une volont d'athisation, alors que la pense vritablement mtaphysique pressent une voie dans l'extrme d-divinisation, laquelle ne s'octroie pas de subterfuge, ni ne s'obnubile elle-mme, une voie, dis-je, dans laquelle seule, si jamais cela tait encore une fois pos sible dans l'histoire de l'homme, les dieux viennent sa rencontre (Nietzsche I, Galli mard, 1971, p. 276). 38 Cf. E. Cassirer, M. Heidegger, Dbat sur le kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929), Beauchesne, 1972, p. 35. Heidegger, ayant fait remarquer Cassirer que le concept d'impratif comme tel manifeste la relation intrinsque un tre fini (op. cit., p. 34), tente de lui montrer que toute infinit ontologique (la comprhension de l'tre) s 'origine dans une finitude ontique (l'assignation l'tant, la rceptivit). Il me semble que l'on peut, de mme, montrer que le dploiement de la dimension du divin s'origine dans la mme exprience de la finitude. Cela permettrait de comprendre pourquoi Kant, dans la deuxime Critique, dit de la loi morale qu'elle est sainte (heilig).

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et existentiel de la philosophie kantienne, une critique du pseudo-criticisme des thologiens de Tubingen qui, mconnaissant le sens pratique des postulats kantiens, veulent interposer entre le monde et le moi, tel un nouveau Deus ex machina, un Dieu moral charg d'liminer tout conflit et de maintenir le monde dans ses limites39. Mais pour en revenir Heidegger, nul doute que celui qui il doit, en cette priode de la Kehre, la rapparition de la dimension du sacr, ne soit un autre des condisciples du Stift, Hlderlin, dans la pense duquel la figure de Dieu subit elle aussi une tonnante mtamorphose, au sens o elle devient l'objet d'une attestation phnomnologique partir de l'entiret du rapport que l'homme entretient avec un monde historique dtermin40. Car c'est d'abord au contact de la posie pensante de Hl derlin que s'ouvre pour Heidegger la faille bante du chaos sacr partir de laquelle seule quelque chose comme la Dit devient pens able41. Dans 1' claircissement qu'il donne en 1939 de l'hymne hlderlinien Wie wenn am Feiertage, Heidegger relve que le Chaos est le Sacr lui-mme, qui demeure en soi, intact et sauf, prcisment parce qu'il est inapprochable pour tout ce qui est pris isolment, qu'il soit un dieu ou un homme et que comme ni les hommes ni les dieux n'arrivent jamais s'acquitter par eux-mmes du rapport immdiat au sacr, les hommes ont besoin des dieux et les clestes des mortels et ne peuvent du mme coup jamais tre les uns sans les autres42. La dimension du sacr, qui est pour Hlderlin la nature, plus ancienne que les temps et au-dessus des dieux, c'est pour Heidegger Yaltheia elle-

39 Cf. Schelling, Lettres sur le dogmatisme et le criticismein Premiers crits, P.U.F., 1987, p. 157 sq. et la Postface du traducteur, p. 243 sq. Voir ce propos J. Granier, Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Seuil, 1966, p. 70 sq. 40 Je me permets de renvoyer ici mon texte Hlderlin - Sur la religion paru en mars 1994 dans les Cahiers de Fontenay, n 73/74, p. 221-238. 41 Cf J. Beaufret, Heidegger et la thologie in Dialogue avec Heidegger - IV. Le chemin de Heidegger, . de Minuit, 1985, p. 45. sq. Dans ce texte d'une clart cristalline et dont on ne saurait trop conseiller la lecture tous ceux qui prtendent voir dans la Kehre heideggrienne un tournant thologique, Jean Beaufret fait allusion galement Matre Eckhart qui affaiblit la reprsentation du Dieu crateur au profit d'une intimit plus haute, celle de la Dit dans laquelle tout est un, et rappelle ce passage du Feldweg qui dit: Les choses demeure autour du chemin, dans leur ampleur et leur plnitude, donnent le monde. Comme le dit le vieux Matre Eckhart, auprs de qui nous apprenons lire et vivre, c'est seulement dans ce que leur langage ne dit pas que Dieu est vraiment Dieu. {Questions III, Gallimard, 1966, p. 12). Hlderlin, qui invoque aussi, dans De la Religion, la Gottheit, est trs proche du panthisme mystique de Matre Eckhart. 42 Approches de Hlderlin, Gallimard, 1973, p. 81, 82 et 88.

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mme43, cette vrit de l'tre qu'il ne s'agit plus, aprs la Kehre, de rfrer au projet ekstatique du Dasein, mais au sein de l'immdiatet toujours dj advenue de laquelle celui-ci doit tre replac, au sens de ce que Heidegger nomme alors Instndigkeit, in-stance44. Il est, ds lors, possible de comprendre le discours que Heidegger tient Jean Beaufret en 1946 dans la Lettre sur l'humanisme: Ce n'est qu' partir de la vrit de l'tre que se laisse penser le dploiement de l'tre du sacr. Ce n'est qu' partir du dploiement de l'tre du sacr qu'est penser le dploiement de l'tre de la dit. Ce n'est que dans la lumire du dploiement de l'tre de la dit que peut tre pens et dit ce que doit nommer le mot 'Dieu'.45 Ce que dit clairement ce texte, c'est que la tho-logie, la nomi nation de Dieu, n'est nullement sans prsupposition et que la thiologie elle-mme, ft-elle celle de Matre Eckhart, prsuppose l'horizon de l'indemne, de l'claircie du monde partir de laquelle toutes choses peuvent seulement s'annoncer et apparatre. Jean Beaufret, auquel ces indications taient d'abord destines, note en les comment ant: Ainsi le divin n'est l'une des "contres du monde" (U.z.S., p. 214) que pour n'en tre pas le centre. Plus sacr encore que tout Dieu est ds lors le monde, que la Bible au contraire rduisait une crature divine46. C'est en effet partir de l que l'on peut comprendre que pour Heidegger, Dieu et l'tre ne sont pas identiques, comme il ne cessera de l'affirmer depuis la mise au point de la Lettre sur l'humanisme, ce qui ne veut pourtant pas dire que l'exprience de Dieu puisse avoir lieu en dehors de la dimension de l'tre. Car il faut distinguer strictement cet gard l'usage fait par la thologie chrtienne de l'tre comme prdicat ou fondement de Dieu, qui ne peut manquer de faire de celui-ci un tant suprme, de la ncessit de replacer l'accs au divin comme tel dans la 43 Cf Beaufret, op. cit., p. 46, o est cit ce passage du cours de 1937 sur Nietzsche : Nous entendons ici Chaos dans la plus troite connexion avec une interprtation origi nelle de l'essence de Valetheia comme le sans-fond tel qu'il s'ouvre initialement (Cf. Nietzsche I, op. cit., p. 274). 44 Cf. Srnit in Questions III, op. cit., p. 214 sq. et Le retour au fondement de la mtaphysique in Questions I, op. cit., p. 34 sq. L'in-stance dans l'ouverture de l'tre, ce n'est rien d'autre que cette situation prilleuse (misslicher Standpunkt) qui est celle de la philosophie selon Kant, en tant qu'elle ne trouve un appui ni sur terre ni dans le ciel, mais doit nanmoins se tenir fermement debout et se faire, librement, la gardienne de ses propres lois en assumant jusqu' l'extrme sa non relevable finitude. 45 Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 135 (traduction modifie). 46 J. Beaufret, op. cit., p. 47-48.

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dimension de l'claircie de l'tre. Il y a en effet deux approches incomp atibles entre elles de Dieu, celle de la philosophie, qui a trait la manifestet (Offenbarkeit) de Dieu, la fondation de laquelle l'homme en tant que pote nommant les dieux participe de faon essentielle, et celle de la foi, qui a trait la rvlation (Offenbarung) de la parole de Dieu lui-mme qui est toujours dj arrte. Heidegger prcise d'ailleurs luimme que Le passage de la Lettre sur l'humanisme parle exclusive mentdieu du pote, et non du dieu de la rvlation47. C'est en effet du exclusivement en philosophe que parle Heidegger, qui prcise bien que si la foi l'interpellait, il fermerait son atelier, car l'intrieur de la dimension de la foi, on continue encore penser, mais la pense comme telle n'a plus de tche dans la mesure o l o l'homme est en rapport la rvlation, celle-ci s'arrte48. Et l'on pourrait mme dire qu'elle doit s'arrter et que les thologiens devraient sjourner dans l'exclusivit de la rvlation et prserver son mystre au lieu d'avoir recours la phi losophie. C'est ce qui explique que Heidegger puisse affirmer que s'il crivait une thologie, le terme d'tre n'y figurerait pas49, ce qui ne signifie nullement qu'on soit autoris considrer que le second Hei degger, parce qu'il biffe le nom de l'tre, ait effectivement crit une telle thologie50. Car comme il le souligne lui-mme, il faudrait sur ce point 47 Cf. Dialogue avec Heidegger, Compte-rendu d'une session de l'Acadmie vanglique, dbut dcembre 1953, Hofgeismar, traduit par J. Greisch in Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 336. 48 Ibid., p. 335. 49 Dans un passage d'un dialogue avec les tudiants de l'universit de Zurich en 1952, o Heidegger s'exprime avec toute la clart dsirable: tre et Dieu ne sont pas identiques^ et je ne tenterais jamais de penser l'essence de Dieu au moyen de l'tre. Quelques-uns d'entre vous savent peut-tre que je viens de la thologie, que je garde pour elle un vieil amour et que je ne suis pas sans y entendre quelque chose. S'il m'arrivait encore d'avoir mettre par crit une thologie ce quoi je me sens parfois incit alors le terme d'tre ne saurait en aucun cas y intervenir. La foi n'a pas besoin de la pen se de l'tre. Quand elle y a recours, elle n'est plus la foi. Voil ce que Luther a compris. Mme l'intrieur de sa propre Eglise, on parat l'oublier. Je suis on ne peut plus rserv devant toute tentative d'employer l'tre dterminer thologiquement en quoi Dieu est Dieu. De l'tre, il n'y a rien ici attendre. Je crois que l'tre ne peut au grand jamais tre pens la racine et comme essence de Dieu, mais que pourtant l'exprience de Dieu et de sa manifestet, en tant que celle-ci peut bien rencontrer l'homme, c'est dans la dimension de l'tre qu'elle fulgure, ce qui ne signifie aucun prix que l'tre puisse avoir le sens d'un prdicat possible pour Dieu. Il faudrait sur ce point tablir des distinctions et des dlimitations toutes nouvelles. (Sminaire de Zurich in Posie n 13, p. 60-61, trad. Fdier-Beaufret). 50 C'est ce que laisse entendre J. Derrida dans Comment ne pas parler in Psych, Inventions de l'autre, Galile, 1987, p. 592 sq.

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tablir des distinctions et des dlimitations toutes nouvelles51 et ne pas confondre le fait d'crire une thologie et celui d'crire sur l'tre, dans la mesure o ils renvoient deux attitudes existentielles incompatibles entre elles. Et comme Heidegger le maintient, il n'existe pas de tro isime instance, qui pourrait en dcider52, mais seulement chaque fois des hommes qui, dans une finitude non relevable, dcident de choisir le risque de la foi ou celui de la pense. Sans doute est-il maintenant possible de comprendre tout ce qui spare la thologie de la foi d'une thiologie de la pense. Car cette der nire a pour tche de dnoncer, comme se le proposait dj Nietzsche, qui parlait si justement de l'idal asctique comme d'un idal faute de mieux, la contamination de l'ide de Dieu par la logique qui tran sforme celui-ci en fondement premier, en causa sui53, afin de s'lever, en abandonnant le dieu des philosophes, jusqu' l'ide d'un Dieu divin54. Car ce Dieu divin, c'est, dirait Hlderlin, le Dieu de la sphre, de chaque monde historique particulier, qui est insparable de l'intimit du tout au sein duquel il apparat comme prsent ou comme absent. Ce Dieu divin, qui seul sans doute peut encore nous sauver55, contrairement au Dieu-fondement de l'ontothologie, ne s'annonce qu' partir d'une dimensionalit, d'un milieu (Mitte) que le dernier Heidegger a pens, en suivant Hlderlin, comme l'unit du Cadran du ciel et de la terre, des mortels et des divins56. C'est de ce dieu, qui n'est pas sans nous, et que, dans les Beitrge zur Philosophie, Heidegger nomme le dernier Dieu, qu'il nous faut attendre non la rdemption, c'est--dire

51 Cf note 48. 52 Heidegger et la question de Dieu, op. cit., p. 336. 53 Cf Questions I, op. cit., p. 294. 54 Ibid., p. 306: ...Causa sui. Tel est le nom qui convient Dieu dans la philoso phie. Dieu, l'homme ne peut ni le prier ni lui sacrifier. Il ne peut, devant la Causa sui, Ce ni tomber genoux plein de crainte, ni jouer des instruments, chanter et danser. Ainsi la pense sans-dieu, qui se sent contrainte d'abandonner le Dieu des philo sophes, le Dieu comme causa sui, est peut-tre plus prs du Dieu divin. Mais ceci veut dire seulement qu'une telle pense lui est plus ouverte que l'onto-tho-logique ne voud rait le croire. 55 Cf Martin Heidegger interrog par le Spiegel, Rponses et Questions sur l'his toire et la politique, Mercure de France, 1977, p. 49. 56 Cf Approches de Hlderlin, op. cit., p. 211: Le Milieu qui s'appelle ainsi parce qu'il est mdiant , n'est ni la terre, ni le ciel, ni le dieu, ni l'homme.

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au fond la dfaite de l'homme, mais bien plutt l'engagement de l'tre plus originaire de celui-ci dans l'tre lui-mme57. 54, avenue Charles de Gaulle F-77450 Lesches. Franoise Dastur

Rsum. Si Heidegger a lui-mme dclar que ses tudes de thologie ont t l'origine de son questionnement philosophique, on ne peut cependant en tirer la conclusion que sa philosophie est issue de la thologie et que luimme est demeur un cryptothologien. Il s'est agi pour Heidegger, dans la priode qui prcde et suit immdiatement la publication A' tre et temps, de dis tinguer radicalement la pense de la foi, en affirmant l'athisme de principe de la philosophie, et en soulignant la positivit de la science thologique. Si aprs la Kehre et l' antichristianisme aigu qui caractrise cette priode, on voit rappar atrela dimension du sacr dans la pense de Heidegger, c'est alors pour dis tinguer dcisivement, aprs avoir montr la structure ontothologique fonda mentale de la mtaphysique, la thologie de la foi d'une thiologie de la pense. Abstract. If Heidegger himself declared that his theological studies were at the origin of his philosophical questioning, it is nevertheless impossible to conclude from there that his philosophy proceeds from theology and that he has himself stayed a cryptotheologian. The question was for Heidegger, du ring the period immediately preceeding and following the publication of Being and Time, to differenciate in a radical manner thought from faith, by affirming the principial atheism of philosophy and by emphasizing the positivity of the theological science. If after the Kehre and the strong antichristianism of this period, the dimension of the sacred reappears in Heidegger's thought, his pur pose is then, after having shown the fundamental ontotheological structure of metaphysics, to decisively differenciate a theology of faith from a theiology of thought.

57 Beitrge zur Philosophie, GA Band 65, Klostermann, Frankfurt am Main, 1989, p. 413.