Contracapa "Os artigos deste livro no pretendem oferecer solues - se que existem - para os dilemas do amor.

. Pretendem, simplesmente, sugerir outro modo de pensar 'sobre a questo. A sugesto que tentemos desfazer o montono pndulo que oscila entre a culpabilizao dos indivduos pelos fracassos de amor e a condenao da paixo amorosa como desvario institucionalizado. O amor uma crena emocional e, como toda crena, pode ser mantida, alterada, dispensada, trocada, melhorada, piorada ou abolida. Tudo pode ser recriado, se acharmos que assim deve ser, em funo do que julgarmos melhor para todos e cada um de ns." Orelha Apesar de seu enorme prestgio cultural, o amor deixou de ser motivo de enlevo para se tornar uma espcie de tributo na vida moderna. Os artigos de Jurandir Freire Costa ousam discorrer sobre essa delicada questo, to universal e ao mesmo tempo to pessoal, oferecendo elementos para que os indivduos busquem formas de viver o amor sem o fardo da extrema idealizao ou de sua contraparte, a extrema frustrao. Sem fraude nem favor posto a partir de quatro principais pontos de vista. De forma abrangente, so descritas, em primeiro lugar, as grandes correntes que moldaram o amor romntico. Das concepes platnica de Eros e crist racionalista do amor caritas, passamos ao amor corts, ao pensamento filosfico-poltico e ao advento do romantismo literrio-filosfico. A articulao entre emoo amorosa e hbitos do moderno individualismo compe o segundo tpico: a relao do amor com questes culturais mais amplas. Aqui observamos temas como personalidade narcsica, o sujeito colecionador de sensaes e o peso das imagens na formao das identidades. A sexualidade, a dinmica de satisfao psquica e a desorientao diante de fracassos do ensejo viso psicanaltica que forma a terceira parte do trabalho. Essas idias se apoiam no trabalho de Balint, um dos mais criativos psicanalistas no domnio da teoria do amor. A ltima perspectiva a da filosofia neopragmtica da linguagem, que analisa a gramtica do amor romntico. Como qualquer emoo, o amor formado por sensaes, sentimentos, crenas e julgamentos. A nfase em determinado componente , pois, decisiva para a percepo que temos do valor do amor, de seus impasses e de seus horizontes histricos. Os ensaios aqui reunidos so uma arguta incurso do psicanalista e pensador Jurandir Freire Costa no imaginrio do amor romntico. Oferecem-nos, sobretudo, elementos de reflexo sobre formas de viver a experincia amorosa plenamente, sem prejuzos morais pessoais ou coletivos. Jurandir Freire Costa nasceu em

1944 no Recife. mdico e psicanalista, com mestrado em etnopsiquiatria pela cole Pratique ds Hautes Etudes de Paris, alm de professor do Instituto de Medicina Social da UERJ. Publicou Histria da psiquiatria no Brasil, Ordem mdica e norma familiar, Violncia e psicanlise, Psicanlise e contexto cultural, A inocncia e o vcio - estudos sobre homoerotismo e A face e o verso. autor da coletnea A tica e o espelho da cultura (Rocco, 1994). Capa: Daniel Senise - sem ttulo, 1993 Mista s/ tela, 300x300cm Sem Fraude nem Favor Copyrighl 1998 Jurandir Freire Costa Direitos desta edio reservados EDITORA ROCCO LTDA. Rua Rodrigo Silva, 26 - 5? andar 20011-040 - Rio de Janeiro - RJ Tel.:507-2000-Fax: 507-2244 Prinled in /iraz///Impresso no Brasil preparao de originais LAURA NEVES AGRADECIMENTOS Estes estudos fazem parte de uma pesquisa sobre sexualidade e amor, realizada no Instituto de Medicina Social da UERJ. A pesquisa foi inicialmente financiada pela Fundao Ford e, em seguida, apoiada financeiramente pelo CNPq. O relatrio de campo sobre a sexualidade no foi publicado e a parte relativa questo do amor dever ser desdobrada em um volume posterior. Agradeo a todos os colegas, amigos e estudantes que com crticas e indicaes bibliogrficas tornaram possvel este trabalho. Rio de Janeiro, maio de 1998 CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros. RJ C873s Costa. Jurandir Freire, 1944Sem fraude nem favor : estudos sobre o amor romntico / Jurandir Freire Costa. Rio de Janeiro : Rocco, 1998 (Gnero Plural) ISBN 85-325-0925-8 I.Amor. 2. Romantismo. I. Titulo. II. Ttulo: Estudos sobre o amor romntico. CDD - 306-7 98-1336 CDU - 392.61 memria de tia Eutlia, a doce Tatai de minha infncia, pelos primeiros sorvetes, pelas primeiras letras, pelos ltimos sonhos sem manh seguinte. A memria de Jos Lins de Almeida, pela amizade, por Paris e pelo "Freud francs" que me fez psicanalista. A Clia, Cia e Guga, com o amor que posso, tenho e sei. A meus clientes, por terem me ensinado a ver na vida um simples "no mais, no ainda". SUMRIO Introduo 11 Utopia sexual, utopia amorosa 23 Sexo e amor em santo Agostinho 79 Balint e o amor 105

Sobre a gramtica do amor romntico INTRODUO

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Logo, esquecers tudo; logo, todos te esquecero. Marco Aurlio Numa cena do filme Terra das sombras, o personagem do historiador ingls C. S. Lewis pergunta a um colega de universidade se ele feliz. O colega responde: "Eu sou o que sou; a vida o que . O que isso tem a ver com felicidade?" O dilogo dizia respeito ao amor. Lewis estava apaixonado pela poetisa americana Joy Gresham, e o colega ignorava o que era amar. Na seqncia, Joy morre inesperadamente de cncer. O sofrimento de Lewis imenso e a moral do filme clara: sem amor estamos amputados de nossa melhor parte. A vida pode at ser mais tranqila e livre de dores quando no amamos. Mas trata-se de uma paz de cinzas, como a do colega de Lewis. Nada substitui a felicidade ertica; nada traz o alento do amor-paixo romntico correspondido. Diante dele tudo empalidece; sem ele, at o que engrandece perde a razo de ser. Esta imagem do amor, tpica do romantismo, nos totalmente familiar. Ela domina o imaginrio no qual o amor ertico o signo do supremo Bem. Entretanto, apesar do enorme prestgio cultural, o amor deixou de ser um puro momento de encanto para se tornar uma corvia. Quando born no dura e quando dura j no entusiasma. "Os fins do Ser e a Graa entressonhada", de Elizabeth Browning/Manuel Bandeira, parecem distantes como conto de fadas. Na prtica, muitos comeam a se convencer de que ''amar sofrer" e quem no quiser 12 sofrer deve desistir de amar. Realizar o amor sonhado tornou-se um desafio ou uma massacrante obsesso. Cada dia mais, os deserdados da paixo buscam a cura para seus males. Uma descomunal mquina de reparar amores infelizes foi posta em marcha e, pouco a pouco, cresce o nmero dos que gravitam em torno dela: clientes, funcionrios, proprietrios, gestores, idelogos, "garotos/garotas-propaganda" e assim por diante. Desde as lies de vida oferecidas pelas personagens de telenovelas, passando por conselhos paternos/maternos e opinies savantes de psicanalistas, psiclogos cognitivistas, behavioristas, psicofarmacologistas, neurocientistas, religiosos, cartomantes, astrlogos e centenas de outros peritos, tudo e todos parecem querer resolver um "problema" cada vez mais rebelde ao adestramento. Os artigos deste livro no pretendem oferecer solues - se que existem - para os dilemas do amor. Pretendem, simplesmente, sugerir outro modo de pensar sobre esta veneranda questo. A sugesto que tentemos desfazer o montono pndulo que oscila entre a culpabilizao dos indivduos pelos "fracassos" de amor e a condenao da paixo amorosa como desvario institucionalizado. Ao contrrio disso, penso que o amor nem uma impostura, como querem alguns, nem o sagrado profanado por nossa "impiedade narcsica", como querem outros. O amor uma crena emocional e, como toda crena, pode ser" mantida, alterada, dispensada, trocada, melhorada,

piorada ou abolida. O amor foi inventado como o fogo, a roda, o casamento, a medicina, o fabrico do po, a arte ertica chinesa, o computador, o cuidado com o prximo, as heresias, a democracia, o nazismo, os deuses e as diversas imagens do universo. Nenhum' de seus constituintes afetivos, cognitivos ou conativos fixo por natureza. Tudo pode ser recriado, se acharmos que assim deve ser, em funo do que julgarmos melhor para todos e cada um de ns. Para isso, entretanto, preciso mostrar que nossas convices amorosas podem ser aperfeioadas, qualquer que seja o sentido que venhamos dar ao termo perfectibilidade. Nesta introduo e nos textos que compem o volume, procuro analisar algumas das mais tenazes "intuies" sobre o 13 amor, vistas discusso de seus enigmas morais. De modo breve, trs principais afirmaes sustentam o credo amoroso dominante: 1) o amor um sentimento universal e natural, presente em todas as pocas e culturas; 2) o amor um sentimento surdo "voz da razo" e incontrolvel pela fora da vontade e 3) o amor a condio sine qua non da mxima felicidade a que podemos aspirar. Esses tpicos formam uma espcie de catlogo de competncia mnima exigido dos candidatos ao vestibular do amor. Vejamos cada um deles isoladamente. Em primeiro lugar, tomemos a crena na universalidade e na naturalidade do amor. O argumento que d suporte crena diz mais ou menos o seguinte: em todas as culturas conhecidas temos testemunhos da presena do amor-paixo. Isso prova que ele um dom gratuitamente oferecido pela me natureza. Portanto, tudo que venha a proibi-lo, inibi-lo ou desmoraliz-lo desumano e antinatural. Habituamo-nos a pensar dessa forma e qualquer afirmao diferente aparece como contra-intuitiva e carente de fundamento. Na verdade, esse raciocnio faz parte do aprendizado das "intuies indubitveis" sobre nossos sentimentos. Aprender a valorizar o amor como um bem desejvel aprender, ao mesmo tempo, a no duvidar de sua universalidade e de sua naturalidade. S que a idia da naturalidade e universalidade da experincia amorosa nada tem de evidente por si mesma. Quando dizemos que o amor universal, estamos dizendo que sabemos reconhecer em experincias emocionais passadas semelhanas ou identidades experincias amorosas presentes. Mas a capacidade para reconhecer semelhanas ou diferenas em fatos afastados no tempo e no espao ensinada e aprendida como qualquer outra. Quem nos ensina que o amor de Helena por Paris, de Romeu por Julieta, de Clepatra por Marco Antnio, de Tristo por Isolda igual ao amor que sentimos, j selecionou previamente, nos fatos passados, o que deve ser identificado com os traos relevantes dos amores atuais. Alm disso, aprender que os amores histricos ou lendrios so aquilo que devemos sentir integra a habilidade de ver o amor como algo grandioso, mgico, que atravessa o tempo e o espao

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a fora de um bem extra-humano e extramundano. Saber

amar reconhecer no que se sente os sentimentos dos heris e heronas dos enredos amorosos exemplares. Do contrrio, o que sentimos no o "verdadeiro amor" e sim uma contrafao, um plido reflexo do que sentiremos quando o amor, genuinamente, nos tocar. O contra-exemplo dessa descrio pode ser dado, empiricamente, pelas culturas nas quais a "experincia universal" do amor no se repete. Em geral, interpretamos essas anomalias como sinal de atraso cultural ou da presena, na sociedade, de dispositivos antiamorosos que julgamos contrrios natureza. Mas aceitar este argumento significa conceder que a universalidade de que se fala sinnimo de "virtualidade" e no de "necessidade". O que virtual pode ser "obrigatrio" ou "opcional". Empregada no sentido de "potencial obrigatrio", a palavra "universal" tem um sentido completamente diverso do sentido contido na idia de "universal" como "potencial opcional". Por exemplo, quando dizemos que compor msica clssica uma potencialidade universal dos humanos, "universal", nesta acepo, no o mesmo que "universal" numa frase que afirma a universalidade de nossa capacidade de regular a homeostase orgnica pela ingesto de alimentos. O que virtual e opcional matria de preferncia e escolha; o que virtual e obrigatrio matria de coero inevitvel. No podemos escolher no respirar, sob pena de morrermos, mas podemos decidir se vamos ou no jogar futebol ou fazer msica. Obviamente, o que chamamos de opcional no depende exclusivamente de decises intelectuais. Os hbitos culturais, as limitaes sociais, as particularidades psicolgicas ou os talentos pessoais podem agir como motivos coercitivos na determinao das preferncias. Mas tais condicionamentos, por mais fortes que sejam, no so lgica ou empiricamente equiparveis s determinaes dos fatos naturalmente compulsrios.1 1 Pode-se perguntar por que no emprego as tradicionais categorias "arbitrrio" e "'necessrio" para falar do que chamo de "potencial opcional" e "potencial obrigatrio". Responderia que estas categorias esto exaustivamente comprometidas com a crena numa diviso essencial entre os fatos da natureza e fatos da cultura, que procuro criticar, como ser visto adiante. 15 Em resumo, quando falamos da universalidade do amor, empregamos "universal" como termo equivalente "potencialidade partilhvel por muitos ou por todos", sem explicitar que assimilamos o que opcional ao que obrigatrio. A diferena, entretanto, grande. Nem tudo que podemos sentir ou fazer nos deve ser imposto. A princpio, todos podemos acreditar na vida aps a morte, mas tal crena no condio de nossa sobrevivncia fsica ou psquica e, por isso, obrigar todos a aceit-la um ato de violncia. Outra coisa a "imposio" do que

imprescindvel sobrevida. Aceitamos sem problemas que precisamos nos alimentar e aprender a falar porque sabemos que, sem isto, no atualizaremos o potencial de humanizao que temos conosco desde o nascimento. Dizer que todos temos de comer ou de falar diferente de dizer que todos temos de rezar ou acreditar em discos voadores. No nos sentimos obrigados a adotar crenas opcionais, e, se formos forados a assumilas, sentiremos a obrigao como um atentado nossa independncia e liberdade de escolha. A crena na universalidade do sentimento romntico do tipo das crenas opcionais, no das crenas necessrias. Com a idia de "naturalidade" ocorre o mesmo deslizamento_ de conceitos pertencentes a registros lgicos diversos, observado no caso da idia de "universalidade". Ao afirmar que o amor um sentimento natural, queremos dizer que ele no construdo de forma histrico-cultural e, portanto, preexiste e independe da _ vontade ou de escolhas racionais. Entretanto, a oposio natural/ cultural fruto de uma disputa terica que no somos obrigados a aceitar. Imaginar que o mundo se divide em domnios ontolgicos incomensurveis, o da natureza e o da cultura, uma crena opcional. S quando acreditamos que existe um fosso metafsico intransponvel entre as "entidades naturais" e as "entidades culturais" possvel situar o amor no escaninho da natureza e inferir disto sua invarincia ou sua obrigatoriedade psicolgica e moral. Para o naturalismo pragmtico, no entanto, essa distino intelectualmente irrelevante. Todos os hbitos mentais ou prticas lingsticas, incluindo as crenas emocionais, so fenmenos naturais. No paradigma darwinista, crenas emocionais so 16 habilidades desenvolvidas na evoluo da espcie humana e, em conseqncia, pertencem natureza do homem como qualquer outra de suas habilidades: cantar, danar, brincar, dormir, construir teoremas, inventar preconceitos, colecionar borboletas etc. 2 Dividir o mundo em natureza e cultura uma maneira prtica de lidar coisas e eventos e no uma exigncia lgica do pensamento quando espelha verdadeiramente a "intrinsecalidade do mundo natural" ou a "intrinsecalidade do mundo cultural", como postula a teoria representacionalista da linguagem e do conhecimento. Sendo assim, o amor pode ser descrito como um "fato cultural" ou como um "fato natural", tanto faz. Nenhum dos qualificativos nos obriga a amar romanticamente, sob pena de traio "natureza natural" ou "natureza cultural" do sujeito. Isto porque nem toda habilidade humana, pelo fato de ser natural e exeqvel, desejvel. Inmeras habilidades naturais so, de fato, moralmente recomendveis. Outras, entretanto, nos parecem repulsivas, embora possam ser exercidas pela 2 A concepo de naturalismo pragmtico que adoto a sugerida por Bjorn Ramberg. na seqncia de trabalhos sobre Donald Davidson e Richard Rorty. Esta concepo

nada tem a ver com idias aparentemente similares, nascidas da sociobiologia ou da chamada psicologia evolucionista. Para Ramberg. o naturalismo pragmtico um conceito amplo, dcflacionrio. comparado ao determinismo biologizante das teorias materialistas. Isso significa dizer que as habilidades mentais dos seres humanos, embora entendidas como naturais, podem e devem ser descritas de mltiplas maneiras, nenhuma delas mais ''fundamental", mais "analtica" ou mais "explicativa" que a outra. Em termos prticos, isso quer dizer que. no naturalismo pragmtico, o vocabulrio da intencionalidade, que o vocabulrio da gramtica do amor, no redutvel ao vocabulrio das leis nomolgicas das cincias empricas. Em primeiro lugar, porque explicar condutas humanas em termos de "justificaes, motivos, ou razes" . em geral, muito mais eficiente, do ponto de vista preditivo. do que explicar estas mesmas condutas dispondo apenas do vocabulrio das neurocincias, por exemplo. Em segundo lugar, porque, em geral, quando descrevemos comportamentos intencionais, adotamos a "atitude prescritiva". que d relevo aos padres comportamentais regidos por normas ou valores, e quando descrevemos manifestaes biolgicas nointencionais adotamos a "atitude descritiva", que d relevo aos "padres de regularidades" testveis experimentalmente. Os diversos vocabulrios so "maneiras de tornar salientes diferentes padres causais do mundo" e a mudana de linguagem implica mudana na maneira como concebemos o que somos. Assim, tanto as habilidades mentais do sujeito quanto as puramente fisiolgicas so fatos naturais, o que no significa, repito, que no existam diferenas entre elas e que seja indiferente, do ponto de vista moral, descrev-las fisicalisticamente ou mentalisticamente. Ver Ramberg. Bjorn. :\a(urali:ing Idealizations Pragmatism and lhe Interpretivist Strategy. 1997. indito, exemplar Ibtocopiado: Ramberg. Bjorn. Post-Ontological Philosophy oj Mind: Rorty' versus Davidson. 1997. indito, exemplar fotocopiado. 17 maioria dos indivduos. Repudiamos violentamente o canibalismo, o assassinato, o incesto, a humilhao dos mais frgeis, a escravido, o sacrifcio ritual de animais, o extermnio de populaes civis em guerras etc. no obstante a naturalidade^ destas prticas, comuns em muitas culturas. Afirmar que o amor universal e natural apenas uma forma de maximizar seu teor de idealizao, o que nada tem de reprovvel - apenas no significa que amamos porque a "natureza" assim o exige. Em segundo lugar, vejamos a questo da "espontaneidade". Nesse ponto, percebese, igualmente, como se processa a seleo dos elementos da crena amorosa mais adequados exaltao do romantismo. Na linguagem comum, quando acentuamos o aspecto involuntrio ou incontrolvel do amor, sublinhamos as sensaes e sentimentos em detrimento das crenas e julgamentos que lhes so, da mesma forma, congeniais. Mas dar relevo aos dois primeiros componentes significa caucionar a idia romntica de que o amor um pedao sentimental do destino ao qual estamos entregues, sem chances de reao. Nesta imagem, a fraqueza da racionalidade e da vontade realada e

exibida como prova da indiferena do corao "s razes da Razo". Ora, a prtica amorosa desmente radicalmente a idealizao. Amamos sentimentos mas tambm razes e julgamentos. A racionalidade est to presente no ato de amar quanto as mais impetuosas paixes. Amar deixar-se levar pelo impulso passional incoercvel mas sabendo "quem" ou "o que" pode e deve ser eleito como objeto de amor. A imagem do amor transgressor e livre de amarras mais uma pea do iderio romntico destinada a ocultar a evidncia de que os amantes, socialmente falando, so, na maioria, sensatos, obedientes, conformistas e conservadores. Sentimo-nos atrados sexual e afetivamente por certas pessoas, mas raras vezes essa atrao contraria os gostos ou preconceitos de classe, "raa", religio ou posio econmicosocial que limitam o rol dos que "merecem ser amados". Na retrica do romantismo, o amor fiel apenas sua prpria espontaneidade. A realidade social e psicolgica dos sujeitos diz outra coisa. O amor seletivo como qualquer outra emoo presente em cdigos de interao e vinculao interpessoais. 18 19 Pode-se argumentar, no entanto, que o selo cultural no anula o aspecto involuntrio do amor. O impulso amoroso se acomoda, certamente, ao universo de objetos e valores ao redor do sujeito. Mas, nestes limites, continua sendo irracional, quando no irrefrevel. verdade. Entretanto, admitir a variao do que atrai ou excita eroticamente significa admitir que a emoo amorosa no culturalmente cega, surda ou muda. Como todo ideal, o amor tem endereos nobres e salas de espera vip.No circula a esmo num vcuo de intenes e propsitos. Ao contrrio, produz hierarquias de desejos e objetos internalizadas no processo de formao das subjetividades. O certificado de espontaneidade sentimental uma mera vinheta de propaganda do produto ideolgico. Quanto mais espontneo, diz-se, melhor o amor! Resta completar: desde que a espontaneidade no deixe a quadra gramada dos fortunate fewl Em outros termos e de maneira crua: amamos ideologicamente como fazemos filmes; escrevemos livros; viajamos; cozinhamos; divertimo-nos; trabalhamos; rezamos ou filosofamos. Isso no torna o amor irrelevante, torna-o apenas humano, perfeitamente humano. Em terceiro lugar, vem a questo mais delicada, a relao do amor com a felicidade. Mesmo admitindo que o amor no universal, natural ou espontneo, podemos desejar mant-lo como ideal de felicidade. Quanto a isso, no h dvidas. At segunda ordem, seria insensato excluir o amor de nossas vidas, pois isso representaria, para muitos, trocar o sonho provvel pelo desencanto certo. Ideais culturais no so trapos de papel. O romantismo amoroso foi e continua sendo uma das marcas registradas da cultura ocidental. Mas existem ideais e "ideais". Alguns ideais so formados de modo a estarem ao alcance da maioria e a reverem suas injunes no sentido do aperfeioa mento, outros, alm de germinar na escassez, resistem mudanas, reivindicando o direito de eternidade, no obstante a

contingncia do mundo. o caso do romantismo amoroso. Acontece que a vida infidelidade a normas e disso no escapa nenhum engenho humano. Insistindo em ser o mesmo num mundo que se tornou outro, o ideal amoroso fez explodir contradies latentes em sua histria cultural. ....... O amor romntico, quando se estabilizou como norma de conduta emocional na Europa, respondeu a anseios de autonomia e felicidade pessoais inequivocamente criativos e enriquecedores. Sua ntima associao a vida privada burguesa o transformou em um elemento de equilbrio indispensvel entre o desejo de felicidade individual e o compromisso com os ideais coletivos. No presente, o cenrio mudou. O valor do amor foi hiperinflacionado e sua participao na dinmica do bem comum chegou quase ao ponto zero. E, medida que reflua aceleradamente para o interior do privado, o romantismo assumia a forma de moeda forte da felicidade junto com o sexo e o consumo. Diga-se de passagem que, desde o incio, o amor tendeu a monopolizar a felicidade, de um modo que parecia desmesurado a espritos mais crticos da cultura, como Engels. Comentando a teoria moral de Feuerbach, Engels dizia: "Mas amor! sim, Feuerbach o amor est em toda parte e sempre o maravilhoso deus trabalhador que nos ajuda a superar todas as dificuldades da vida prtica - e isso numa sociedade dividida em classes, com interesses diametralmente opostos. Nesse ponto, os ltimos vestgios de seu carter revolucionrio desaparecem da filosofia, deixando apenas a velha cano: Amai-vos uns aos outros; caiam nos braos uns dos outros, independente de sexo ou propriedade - uma orgia universal de reconciliao."3 O que nos fins do sculo XIX era uma fantasia social tratada por Engels como um embuste, hoje parece ter se tornado realidade. O amor se tornou fantasmagoricamente onipotente, onipresente e onisciente. Deixou de ser um meio de acesso felicidade para tornar-se seu atributo essencial. As hipteses que explicam a mudana so inmeras. Podemos pensar que a perda de interesse pela vida pblica, praticamente reduzida a questes de mercado, provocou um enorme retraimento dos sujeitos para, a vida privada, com a conseqente exaltao das expectativas amorosas. Podemos tambm supor que a liberao e a emanci' Engels. Friedrich. Ludwig Feuerbach and the End of Clssica! German Philosophy. Pequim. Foreign Languages Press. 1996. p. 37. 20 pao das chamadas minorias sexuais trouxe, para muitos, a esperana de realizao amorosa, aumentando, assim, o investimento afetivo no ideal do amor. Podemos, enfim, imaginar que, sem a fora dos meios tradicionais de doao de identidade -famlia, religio, pertencimento poltico, pertencimento nacional, segurana de trabalho, apreo pela intimidade, regras mais estritas de pudor moral, preconceitos sexuais, cdigos mais rgidos de satisfao sensual etc. -, restouaos indivduos a identidade amorosa, derradeiro abrigo num mundo pobre em Ideais de Eu. Qualquer uma dessas explicaes aceitvel, sobretudo quando articulada s

demais. O mais importante, contudo, observar o que ocorreu o amor quando se deslocou para o centro imaginrio do ideal de felicidade pessoal. Privados de outros ideais afetivamente importantes, voltamo-nos parao amor como quem espera a arca de No. S que o Dilvio chegou antes da arca. O amor se tornou a ltima razo do sujeito, justamente quando seu universo moral de origem no pde mais garantirlhe o poder ideal de outrora. Cercado de violncia, competio, frivolidade, superfluidade, egosmo desenfreado e indiferena, o amor ergueu-se como uma fronteira ou uma trincheira entre o sujeito moral e a barbrie do mercado. Mas, sitiado e fora do nicho ecolgico original, perdeu a perfeio mtica que tinha. Enquanto foi emblema do cuidado as geraes, da harmonia entre "sexos desiguais" e da famlia como "clula da sociedade", guardou a transcendncia que o protegia do tempo e do uso; quando se tornou um sentimento a mais na dieta dos prazeres a quilo, passou a ser visto como qualquer coisa ou pessoa na cultura do consumo: perdeu o interesse, lata do lixo! Sem a retaguarda dos laos culturais mais vastos, o amor tornou-se derrisrio. Em vo quisemos fazer dele um s e o mesmo passaporte para a "ilha dos prazeres" e para o cu das emoes perenes. A operao malogrou. Sem a moralidade tradicional, o amor mostra os ps de barro de toda paixo humana; a moralidade tradicional, traz um rano de ascetismo que ningum mais pode aceitar. Presos ao impasse, insistimos 21 em pr vinho velho em odres novos. Continuamos invocando ritualsticamente o amor. Mas como quem pede proteo aos deuses da chuva mandando e-mails com dados de satlites meteorolgicos! Donde os inevitveis qiproqus. Acusamo-nos de narcisistas, egostas e descomprometidos com o outro. Mas no nos perguntamos se o amor que sonhamos pode sobreviver ao desmoronamento da moral patriarcal e, sobretudo, nossa paixo pelo efmero. Em seu bero histrico, o amor foi embalado por adiamentos, renncias, devaneios, esperanas no futuro e "doces momentos do passado". Ele nasceu na "Era dos Sentimentos", do gosto pela introspeco e por histrias sem fim de apostas ganhas e perdidas. Hoje entramos na "Era das Sensaes", sem memria e sem histria.4 Nada nos parece mais bizarro e tedioso do que aventuras sem orgasmos e sofrimentos sem remdio vista. Aprendemos a gozar o ftil e o passageiro e todo "alm do princpio do prazer" s um vcio de linguagem ou da inrcia dos costumes. Em suma, vivemos numa moral dupla: de um lado, a seduo das sensaes; de outro, a saudade dos sentimentos. Queremos um amor imortal e data de validade marcada: eis sua incontornvel antinomia e sua moderna vicissitude! Se pensarmos, no entanto, que as emoes no habitam as cavernas ou as clareiras das "essncias emocionais", podemos renovar nossa gramtica emotiva sem abrir mo dos ideais de amor que venhamos a reinventar. Isso nada tem de impossvel; no

passado, exaltamos muitos outros ideais que, ao caducarem, no nos deixaram rfos de felicidade. J pensamos que a felicidade s existia na bravura e na sabedoria com que entrvamos e saamos da esfera pblica, para expor feitos e palavras ao esplendor do espao comum. J pensamos que a felicidade vinha da santidade e gememos e choramos ao perceber que s os premiados com a graa divina ultrapassavam a soleira da beatitude onde a maioria se detinha. Hoje continuamos a ver na coragem 4 Este tpico aprofundado e justificado no ltimo artigo deste volume. "Sobre a gramtica do amor romntico". 24 numa direo perigosa. Quanto maior a dessexualizao, maior a possibilidade da pulso de morte agir livremente. Marcuse no aceita essa dialtica. Em seu entender, ela mostra dois grandes defeitos: Freud teria tomado "a civilizao" como sinnimo de interiorizao das necessidades alienadas do capitalismo industrial e, malgrado ele mesmo, confundiu eros com sexualidade. Se, de fato, uma sociedade afogada em sexualidade no pode ser feliz, h como pensar numa sociedade feliz e pacificada sob o regime do erotismo. "No que concerne ao primeiro tpico, Marcuse diz que Freud no soube distinguir entre princpio de realidade e princpio de desempenho. O princpio de realidade, ou seja, aquilo que pe limites satisfao sexual, transformou-se em princpio do desempenho na sociedade capitalista industrial, racionalizada e organizada em torno do consumo. Nesta sociedade, a renncia s pulses sexuais exorbitante no porque reprime a sexualidade, mas porque transforma o sexo em mercadoria. Em suas palavras: Hoje, comparada dos perodos puritano e vitoriano, a liberdade sexual aumentou indiscutivelmente (embora uma reao contra a dcada de 1920 possa observar-se claramente). Ao mesmo tempo, porm, as relaes sexuais passaram a estar muito mais assimiladas s relaes sociais; a liberdade sexual se harmoniza o conformismo lucrativo. O antagonismo fundamental entre sexo e utilidade sexual - em si mesmo um reflexo do conflito entre o princpio de prazer e o princpio de realidade - obnubilado pela progressiva incrustao do princpio de realidade no princpio do prazer. (Marcuse, 1981, p. 95.) Por trs da dessublimao repressiva, esconde-se a verdadeira represso sexual. Quanto confuso feita por Freud entre sexo e erotismo, Marcuse acredita que no pode haver liberao sexual em um mundo alienado poltica e economicamente. A sexualidade livre no poderia ter "utilidade" reprodutiva, familiar ou econmica, pois sua nica finalidade seria o usufruto do princpio do prazer. Marcuse volta Freud contra Freud. Seu eros seria o mesmo eros freudiano, porm livre das mazelas ideolgicas. Lendo Plato UTOPIA SEXUAL, UTOPIA AMOROSA 25

em seu favor, diz que: "O poder criador de cultura de Eros sublimao norepressiva: a sexualidade no desviada nem impedida de atingir seu objetivo; pelo contrrio, ao atingir seu objetivo, transcende-o em favor de outros, buscando uma gratificao mais plena" (ibid. p. 184). Resumindo, transformar o sexo em eros significa rejeitar, simultaneamente, o bem-estar alienado do capitalismo, a imagem do indivduo possessivo e instrumentalizador dos outros e da natureza. S assim a sexualidade coisificada pelo regime de mercado seria combatida e vencida. No lugar, adviria o reino da Imaginao, da Fantasia ou da Utopia. Estes termos, no vocabulrio marcusiano, so referentes co-extensivos de uma mesma imagem de sujeito e de mundo. Com a imaginao no poder, o "indivduo reconciliarse-ia com o todo; o desejo com a realidade e a felicidade com a razo" (ibid. p. 134). Razo, Beleza e Sensualidade se encontrariam num logos esttico e ertico, representados nas personagens de Orfeu e Narciso. Transformada em eros, a sexualidade, enfim refeita das cicatrizes da alienao sexual, coincidiria com a sublimao no-repressiva. "Tudo seria ordem e beleza, luxo, calma e voluptuosidade", diz ele, citando Baudelaire (ibid. 150). No importa, no momento, criticar a interpretao marcusiana de Freud. Sua verso uma entre outras. Prefiro consider-la em sua positividade, pouco interessando a maior ou menor fidelidade s ambivalncias e complexidades do pensamento freudiano. Como Freud, Marcuse assimila eros sexualidade e utiliza ambos os termos como: a) sinnimo de energia vital de ligao; daquilo que unifica os seres vivos, e b) como sinnimo de prazer sexual, genital ou pr-genital, diretamente investido no objeto ou sublimado. Esta indiferenciao traz uma srie de dificuldades tericas. A primeira vem da fuso da genealogia da sexualidade com a genealogia do amor, que ser discutida mais adiante. A segunda nasce da contradio entre historicizao e naturalizao. Identificando eros sexualidade psicanaltica, que compreende tanto o prazer sensual quanto a gape, Marcuse termina por "naturalizar" o que, em toda a sua obra, quis historicizar! Este tpico fundamental. 26 Depois de Foucault, Marcuse ficou sendo visto como o difusor da "hiptese repressiva" sobre a sexualidade. A meu ver, entretanto, no esta a maior fraqueza terica de Eros e civilizao. O tendo de Aquiles de Marcuse a inveno de um eros feito imagem e semelhana do sexo, e nisso se deixou ofuscar pelo culto "sexualidade". Como exemplo do engano, veja-se sua leitura de Plato. Marcuse interpreta a imagem da "escada ou ascenso do amor", projetando no passado as crenas sexuais modernas, de modo a encontrar, no incio, o que j era conhecido no fim. Dizer que o que pensamos sobre "sexo" idntico ao que os gregos pensavam sobre "eros" a melhor maneira de convencer a todos de que eros um sexo "melhorado" e que neste sexo revisitado pela psicanlise marxista est a chave da reconciliao sexual na

terra. A idia de liberao sexual refora a "intuio" atual de que o mundo, antes e depois de Freud, foi sempre o mesmo em matria de sexo. No entanto, como mostrou Foucault, o sexo uma realidade lingstica recente. No existe referente fixo ou universal do termo sexualidade (ver Costa, 1995). Erotizando o sexo, Marcuse no se liberou da cultura sexual moderna. Pelo contrrio, levou-a ao extremo. Sua utopia continua presa ao mundo que ele desejava desalienar, fazendo desaparecer. Outro ponto sua viso de eros. como equivalente ao princpio vital. Neste caso, Marcuse lida as idias de vida e morte e no de sexo ou sensualidade. Por exemplo, rediscutindo os mitos de Narciso e de Orfeu, afirma ele: A experincia rfica e narcsica do mundo nega aquilo que sustenta o mundo do princpio do desempenho. A oposio entre homem e natureza, sujeito e objeto, superada. O ser experimentado como gratificao, o que une o homem e a natureza para que a realizao plena do homem seja, ao mesmo tempo, sem violncia, a plena realizao da natureza (...)5 O amor de Narciso respondido pelo eco da natureza. Certo, Narciso manifesta-se como o antagonista de Eros; despreza o amor que une a outros seres humanos e, por isso, castigado por Eros (...) [mas] quando 5 A citao de Bachelard em L 'Eau et ls Revs. cit. por Marcuse, p. 151. UTOPIA SEXUAL, UTOPIA AMOROSA 21 se mostra hostil e desdenhoso do amor entre os caadores e as ninfas, rejeita um Eros por outro. Vive custa de um Eros prprio, e no se ama exclusivamente a si prprio. No sabe que a imagem que admira a sua. Se sua atitude ertica afim da morte e acarreta a morte, ento o repouso, o sono e a morte esto dolorosamente separados e distintos: o princpio do Nirvana impera em todos os estgios. E, quando morre, continua a viver como a flor que tem seu nome (ibid. pp. 151152). O universo ertico, nessa perspectiva, pouco tem a ver com disputas sobre represso ou liberao sexuais. O que est em jogo a ambio de domnio de si ou do outro; da vida e da morte; da inquietao e da quietude, por ltimo, de nossa passagem ou permanncia na terra. O sujeito, assim pensado, to oposto a tudo que conhecemos como formas de subjetivao sexual ou amorosa que dificilmente conseguiramos v-lo aprisionado a impasses sexuais, tais como os entendemos. Assim, diz ele: "Os homens podem morrer sem angstia se souberem que o que eles amam est protegido contra a misria e o esquecimento. Aps uma vida bem cumprida, podem chamar a si a incumbncia da morte - num momento de sua prpria escolha" (ibid. p. 204). Marcuse constri, aqui, uma legtima utopia. O Scrates do Banquete d lugar ao Scrates do Fdon. A SEXUALIDADE EM FOUCAULT Foucault critica a tese de que a "sexualidade" e o "sexo" so uma realidade objetiva, independente de descrio. De incio, procurou mostrar como as sexualidades ocidentais foram construdas, alternadamente, por momentos de represso e incitao ao surgimento de novas crenas e condutas erticas. Ao estudar posteriormente

as ticas sexuais antigas, tornou a explicao mais complexa. Alm de sexualmente formado pela ao dos dispositivos disciplinares, o sujeito tambm aprende a se constituir sexualmente, agindo sobre si por meio das tecnologias do self. Inspirado em Peter Brown e Pierre Hadot, comea a discutir as noes de "ascese" e de construo de "estilos de vida" pelo exerccio meticuloso dos usos dos prazeres e dos cuidados de si. 28 Da surge a diviso das ticas sexuais em ticas dos atos, prazeres e desejos, e deste tringulo que seorigiza a noo de"ertica" como um captulo da discusso mais ampla sobre as aphrodisia. O campo dos prazeres, entre os gregos, ainda no tinha como modelo o prazer sexual nem se definia exclusivamente pelas relaes com o desejo. O equivalente ao prazer sexual moderno, isto , o prazer fsicosensual, era apenas um dos prazeres no espectro dos demais prazeres corporais, matria dos exerccios de ascese. S no momento em que a preocupao o controle dos atos se transforma em preocupao o controle dos desejos, o conjunto dos prazeres fsicos passa a organizar-se numa hierarquia cujo topo ocupado pelo prazer sexual, correlato do sujeito da sexualidade (ver Foucault, 1984, 1985). A genealogia do sujeito sexual em Foucault foi e continua sendo muito debatida.6 O que importa particularmente marcar a ruptura Marcuse e os resultados para a problemtica amoroso-sexual de hoje. Em primeiro lugar, Foucault nega a espontaneidade criadora do sexo e a suposta gnese crist e burguesa de nossa moral sexual. Muitos dos hbitos sexuais do cristianismo - pelo menos do cristianismo depois de Paulo de Tarso - foram herdados dos gregos e romanos. Em segundo lugar, o sexo, visto em Marcuse como "vtima" da represso, na verso foucaultiana se tornou um sexo solicitado pelas prticas de disciplina corporal, atreladas aos interesses de classe, de nao ou de grupos sociais que emergiram com a sociedade burguesa, industrial e capitalista. Em terceiro lugar, Foucault desvincula a reflexo sobre o amor da reflexo sobre o sexo, embora sem acentuar suficientemente o relevo terico desta dissociao. Explicando melhor, o pensamento de Foucault se deslocou da questo sexual para uma reflexo sobre a amizade, a ' A reformulao das idias de Foucault sobre a gnese da moderna moral sexual e os importantssimos conceitos de "ascese" e de "estilo de vida ou de existncia" . Ao que conhea. Francisco Ortega foi o primeiro a chamar a ateno para a importncia de Hadot e Brown no ltimo pensamento de Foucault. UTOPIA SEXUAL, UTOPIA AMOROSA 29 inteno de sublinhar a distino entre a tica ertica antiga e a moral sexual atual. A. tica ertica dos atos se distingue da moral do desejo por trs razes principais. Em primeiro lugar, no pretendia aplicar-se indistintamente a todos os indivduos - era uma tica restrita aos homens livres, excluindo mulheres, crianas, estrangeiros e escravos. O eros, na tica pederstica, no estava sujeito

codificao ou leis s quais todos devessem obedecer. A ertica era uma prtica de aperfeioamento de vida que tinha como pressuposto a liberdade e no a obedincia ordem legal. A excelncia tica consistia em dominar os excessos para melhor governar a si, aos outros e a cidade. Em segundo lugar, o domnio de si no buscava controlar o "desejo interior", mas os atos praticados na interao ertica. Foucault exemplifica este tpico, falando de "problemtica da penetrao", na tica dos atos, e da "problemtica da ereo", na tica do desejo de origem crist, mais especialmente agostiniana. Em terceiro lugar, na ascese antiga dos prazeres residia um embrio terico do que poderia ser uma tica sexual desenvolvida no quadro da amizade. Este ponto precisa ser aprofundado. A prtica das aphrodisia, em geral, e da pederastia, em particular, pareciam inaceitveis a Foucault por motivos peculiares cultura grega. Mas as caractersticas de a) liberdade de reinveno subjetiva, b) no-universalizao e c) descentramento sexual contidas em suas regras deveriam ser revitalizadas pela crtica de seus limites histricos. A amizade seria o meio para essa renovao. Nela a sexualidade seria descentrada e a singularidade dos experimentos subjetivos, respeitada e incentivada. Por isso, nos ltimos estudos, Foucault, ops amizade a sexualidade. A pergunta, ento, seria: quais os objetivos de Foucault ao combater o sexo em nome da amizade? Numa entrevista de 1978, a resposta clara: O objetivo fundamental a que se propem [tratava-se do tema dos movimentos em defesa das minorias sexuais] digno de admirao: produzir homens livres e esclarecidos. Mas, justamente pelo fato de terem se organizado segundo categorias sexuais - a liberao da mulher, a liberao homossexual, a liberao da mulher do lar - extremamente prejudicial. Como podemos liberar efetivamente pessoas que so ligadas a um grupo que exige subordinao a ideais e a objetivos especficos? Por que o movimento de liberao da mulher deve liberar apenas mulheres? Francamente, no estou certo de que aceitariam a adeso dos homens! Muitas vezes, as sees locais de movimentos homossexuais so, na prtica, clubes privados. A verdadeira liberao significa conhecer a si mesmo e, freqentemente, s pode ser realizada por intermdio de um grupo, seja qual for (Foucault, 1994, IV, pp. 677-678). Ou seja, o sexo como o eros foi, o ponto de apoio para a fabricao de "identidades sexuais" que Foucault repelia em nome da liberdade! Na Grcia Antiga, a prtica ertica visava a construir identidades subjetivas submissas s necessidades da polis; na modernidade, a prtica sexual visa a reproduzir as regras da vida privada do indivduo burgus. Foucault queria guardar, da Antigidade, a idia de amizade, intimamente implicada na idia de ascese individual, estilizao da existncia e de tica voltada para o domnio dos atos e no para o "conhecimento da verdade do desejo". Mas recusava a moral identitria comprometida

com relaes fixas de dominao entre sujeitos e de subordinao a valores transcendentais imutveis. Esta era a restrio que fazia noo de amizade na Antigidade. Naphilia grega, na amicitia romana ou na caritas/agape das comunidades crists primitivas, a prtica da amizade era propriedade de uma elite ou visava a um Bem Comum Universal. Seu objetivo final era conhecer a verdadeira essncia do ato que torna um homem santo ou sbio. Alm do mais, todos esses arcanos da amizade moderna tinham como condio da verdadeira realizao a abolio dos prazeres sensveis, inclusive os prazeres sexuais. A amizade contempornea, por seu turno, herdou das antepassadas a mesma repulsa ao prazer, desprezando, alm disso, a dignidade moral que foi outrora investida, vindo a tornar-se um puro artefato compensatrio para os males da sociabilidade pblica e privada. Na tica da amizade foucaultiana, o sexo pode ou no estar presente, mas nem deve ser aprioristicamente expurgado nem encampar as possibilidades de prazer que ela pode produzir. 31 Foucault pretendia conciliar, em suma, o melhor da Grcia e de Roma o sentido de liberdade presente no sujeito ocidental contemporneo. Sua noo de amizade aludia a uma espcie de teia de relaes fluidas, flexveis, em que os sujeitos pudessem sempre escapar das normas que fixam "identidades sociais", elaborando novos experimentos de subjetivao. este, em meu entender, o sentido da frase acima mencionada: "A verdadeira liberao significa conhecer a si mesmo e, freqentemente, s pode ser realizada por intermdio de um grupo, seja qual for. " Como diz Ortega: O projeto foucaultiano de uma tica da amizade no contexto de uma possvel atualizao da esttica da existncia permite transcender o marco da autoelaborao individual para se colocar numa dimenso coletiva. A amizade supera a tenso existente entre o indivduo e a sociedade mediante a criao de um espao intersticial (uma subjetivao coletiva) suscetvel de considerar tanto as necessidades individuais quanto objetivos coletivos e de sublinhar sua interao. (...) A amizade supera, para Foucault, a dicotomia tradicional eros/philia e traz consigo a possibilidade de construir uma forma de vida, a partir de uma escolha sexual. (...) Estes novos tipos de relacionamento e de sociedade multiformes e compreendidos sob a noo de amizade se opem s formas de relao prescritas e normalizadas (ibid. p. 12). A amizade seria, desse modo, uma espcie de dispositivo renovador de subjetividades, no qual a "ascese" dominaria a "disciplina" na criao de estilos de existncia, conforme os preceitos da liberdade imaginada por Foucault. Essa liberdade, grosso modo, pode ser aproximada do que outros pensadores teorizaram como sendo a liberdade de recriao subjetiva do sujeito num mundo onde a tradio perdeu a autoridade cultural e o monoplio na direo de condutas e conscincias. Assim, Hannah Arendt se refere a uma liberdade semelhante, como derivada da capacidade de pensar e compreender o sentido da ao (Arendt, 1979, 1981, 1993); Richard Rorty a

denomina de capacidade de redescrever a subjetividade por meio de novas metforas (Rorty, 1989) e Agnes Hei ler, mais prxima de metzsche, chama-a de tica da personalidade (Heller, 1996). 32 AMIZADE, SEXO E AMOR Mas, assim como em Marcuse existe uma dissoluo do ertico no sexual, em Foucault existe a tendncia a apagar a distino entre sexo e amor na teoria da amizade. No entanto, precisamente este o problema quando observamos as contradies do amor-paixo romntico. Tomando o amor como sinnimo de amor-paixo e soldando-o automaticamente ao sexo, admitimos, sem reservas, toda a moral do romantismo amoroso, inclusive a premissa de sua naturalizao. Foucault apostou na tica dos prazeres e da amizade como meio de combater a moral do sexo e do desejo. A questo saber se uma tica da amizade compatvel com o valor imaginrio atribudo ao amor-paixo romntico. O tema, entretanto, nunca ocupou um lugar central na reflexo foucaultiana, dedicada oposio entre os prazeres sexuais e os no-sexuais. Conhecemos uma nica passagem dos Dits et crits que faz referncia distino entre amor, sexo e amizade como provvel assunto de investigao intelectual. Respondendo a uma pergunta de Dreyfus e Rabinow, Foucault dizia: "Mas no se esquea de que O uso dos prazeres um livro sobre a moral sexual; no um livro sobre o amor ou sobre a amizade ou sobre a reciprocidade.'" (Foucault, 1995, IV, p. 388, grifo meu.) Sugiro que o esquecimento do amor, em Foucault, se deve a duas razes. A primeira que, como a maioria de ns, ele resistia a admitir que o amor, como todo ideal cultural, pudesse ter uma dimenso coercitiva. Essa hiptese, evidentemente, extrapolada a partir do estudo do tema na literatura especializada. A idealizao do sentimento amoroso no Ocidente o torna quase invulnervel a crticas. A segunda razo conseqncia de seus achados tericos. Foucault no se interessava pelo amor porque no via neste hbito cultural um instrumento disciplinar, formador de "identidades sociais", no sentido discutido acima. De fato, o amor, diferente do sexo, sempre foi um aspecto da relao intersubjetiva passvel de "trabalho tico " e no de UTOPIA SEXUAL, UTOPIA AMOROSA 33 "codificao moral" como a sexualidade. A modulao individual das preferncias amorosas no visa a proibir, permitir ou regular trocas de amor; visa a tipificar o estilo de amar de cada um. No conhecemos, no Ocidente, a proibio de amar como conhecemos a proibio de ter relaes sexuais ou contrair vnculos matrimoniais dentro de certo crculo de parceiros. Portanto, a liberdade estilstica

no domnio do amor reproduzia, de certa maneira, a liberdade estilstica da ertica grega que Foucault quis revalorizar, retomando a discusso sobre a amizade. O amor foi para o sujeito moderno o que o "sexo" ou a ertica foram para o homem livre dapolis grega. Fazer da prtica sexual algo semelhante prtica histrica do amor no Ocidente era o que Foucault esperava das relaes de amizade. No entanto, se o amor moderno, como o eros antigo, nunca foi regulado pelo modelo disciplinar da transgresso/condenao/punio ou obedincia/aprovao/premiao, esteve sempre sujeito "problematizao". A noo de problematizao foi criada por Foucault para explicitar a diferena entre a tica sexual antiga e a moral sexual crist, fonte da moderna moralidade. Problematiza-se aquilo que se livre para fazer, mas que se busca aperfeioar, vistas a uma vida melhor, mais sbia, mais justa, mais verdadeira, mais santa, mais bela ou mais feliz. Mas justamente este conceito que ilustra a importncia da omisso de Foucault em relao ao amor. S se problematiza o que se presta a controvrsias e no o que admite acordos tcitos. No caso grego, a problematizao da tica pederstica derivava da "antinomia dos rapazes", isto , da contradio entre a prescrio do prazer sexual e a defesa da honra do ermenos, que no podia ser passivo, nem fsica nem emocionalmente, na relao sexual o erastes. No caso do amor-paixo romntico, no cessamos de problematizar as relaes amorosas porque suas regras de realizao exigem igualmente dos indivduos um desempenho contraditrio em muitos aspectos.7 1 O ponto de partida para essa afirmao se baseia em nossa experincia clnica, como analista, e na pesquisa que fizemos com jovens universitrios entre 18 e 25 anos. no Rio de Janeiro. De modo breve podemos dizer que o fundamental da antinomia a que me referi 34 Penso que a tica da amizade s se tornar culturalmente plausvel se puder ser percebida como uma alternativa aos dilemas do amor-paixo romntico. Enquanto estivermos convencidos de que o ideal romntico de amor representa o apogeu da perfeio amorosa, no temos razes para abandonar um modo de vida sentimental por outro. No momento isto que acontece. Quando no realizamos o ideal imaginrio do amor, buscamos explicar a impossibilidade culpando a ns mesmos, aos outros ou ao mundo, mas nunca contestando as regras reside nas relaes entre o ideal amoroso e o ideal sexual. A primeira observao sobre essa relao diz respeito dissociao entre satisfao sexual e satisfao amorosa. A antiga insatisfao cultural a "represso sexual" foi contornada pelo cdigo da liberao sexual. A posse imaginria do objeto sexual; as estratgias de apresentao de si ao outro como objeto do desejo sexual; o critrio da liberdade ou do direito livre escolha etc. permitiram aos sujeitos lidar com a sexualidade como um "problema sob controle". Os indivduos, na maioria, j no duvidam de que a satisfao sexual alguma coisa devida a todos e de que qualquer

coero desse direito moral significa abuso ou violentao da vida privada. Desde que a prtica sexual seja considerada "natural", toda liberdade deve ser concedida. E, mesmo no caso das chamadas minorias, como a de inclinao homoertica, aopinio geral de que, embora"antinatural", o homossexualismo deve ser deixado em paz em sua "antinaturalidade". Ora, o mesmo no pode ser dito do ideal de satisfao amorosa. Para a maioria dos entrevistados, o ideal de realizao emocional depende: a) de encontrar um parceiro por quem se sinta, ao mesmo tempo, atrao sexual e atrao amorosa; b) de encontrar um meio de tornar esta parceria ideal permanente. Mas este ideal posto como "inatingvel" e muitos se mostram descrentes quanto possibilidade de sua concretizao. A descrena nasce da convico de que as parcerias no podem durar por dois motivos: a) um dos parceiros se sente sexualmente atrado por outro, enquanto a parceria afetiva ainda dura, e no quer abrir mo de sua liberdade sexual; b) ou a "paixo " cessa, levando ela o interesse sexual e afetivo em relao ao outro. Portanto, na ausncia de obrigaes religiosas, sociais, familiares etc., que imponham uma permanncia compulsria da parceria, como na faml ia monogmica e nuclear tradicional, resta a expectativa de achar uma frmula que torne a atrao sexual e a atrao amorosa durveis. Pelo que pudemos ver. essa frmula no existe na conscincia nem nos sonhos dos jovens pesquisados. As parcerias sexuais renovveis so facilmente concebveis e praticveis, mas as amorosas, no! A forma de vida responsvel pela gramtica amorosa ou pelo aprendizado do amor em nossa cultura mais rigorosa em suas exigncias. Aprendemos a sentir atrao sexual por pessoas que pouco conhecemos ou que encontramos pela primeira vez. Aprendemos tambm que atrao fsica algo fcil de ser sentido, pois depende de nossa "natureza biolgica". Mas aprendemos que o "amor", em sua forma apaixonada, s acontece "raramente e com pessoas especiais". O "amor", em sua forma apaixonada, ou. resumindo de uma vez por todas, o "amor-paixo romntico", culturalmente definido, percebido, sentido e discutido como um "evento raro" e que, por conseguinte, tem um enorme valor cultural. O amor-paixo romntico se tornou, assim, um imenso problema moral. Assim, fomos levados a considerar que "a questo da sexualidade" se tornou menos importante moralmente do que "a questo amorosa" no que concerne realizao emocional dos indivduos. 35 comportamentais, sentimentais ou cognitivas que interiorizamos quando aprendemos a amar. Da mesma forma que o sexo religioso ou mdico-cientfico normalizou as experincias de prazer do sujeito, criando divises entre o moral e o imoral, o normal e o anormal, o amor-paixo romntico encampou a idia de felicidade sentimental, criando seus prias e cidados de primeira classe. verdade, os excludos do amor romntico no se constituram ainda como "minorias identitrias". Em

contrapartida, aprenderam a se considerar "infelizes", "azarados", "irrealizados", "neurticos", "ansiosos", "narcsicos", "frustrados", "medrosos" e outros estigmas autoaplicados. Estas autodescries, obviamente, no produzem o mesmo malestar psquico do preconceito.Nadiscriminao, o sujeito aprende que nada pode fazer para mudar o predicado que o torna "inferior" ou "desviante" e a nica sada legitimar a diferena, afirmando-a como um valor ideal autnomo. No caso do amor, essa soluo no existe. O ideal tem o assentimento de todos. Aprendemos a crer que amar romanticamente uma tarefa simples e ao alcance de qualquer pessoa razoavelmente adulta, madura, sem inibies afetivas ou impedimentos culturais. O sentimento do insucesso amoroso , por isso mesmo, acompanhado de culpa, baixa da auto-estima e no de revolta contra o valor imposto, como na situao de preconceito. Poucos so capazes de duvidar da "universalidade" e da "bondade" deste amor culturalmente oferecido como algo sem o que nos sentiremos profundamente infelizes. Acredito que, sem uma crtica idealizao do amor-paixo romntico, temos poucas chances de propor uma vida sexual, sentimental ou amorosa mais livre. Para que a tica da am izade foucaultiana se torne um experimento moral vivel, ser necessrio antes "problematizar" a antinomia do amor romntico de nossos dias. O AMOR COMO PROBLEMA MORAL Um dos motivos pelos quais os indivduos dificilmente conseguem imaginar solues para seus conflitos amorosos a maneira como se tornam "sujeitos do amor" ou "sujeitos afetivos". 36 37 Tratarei, em seguida, de esboar uma breve genealogia do "sujeito do amor", mostrando sua relao com a inveno histrica do amor-paixo romntico. A METAFSICA DO OBJETO DE AMOR Faz parte da idealizao do amor consider-lo um valor em si, independente de ligaes com quaisquer outros interesses humanos ou mundanos. Assim aprendemos a usar o termo amor e assim aprendemos a amar. Mas o moderno romantismo no construiu esse mito amoroso do nada, apenas lhe deu o colorido especial que analisaremos em seguida. A figura idealizada do amor tem uma longa histria, profundamente enraizada no pensamento ocidental. Essa idealizao bifronte: idealizam-se o objeto amado e o sujeito do amor. Comecemos pela primeira, que chamo de "metafsica do objeto de amor". O sentido do amor como algo bom, Belo e Verdadeiro surge no Ocidente a partir da Grcia antiga. A maioria dos especialistas-filsofos, historiadores, antroplogos, socilogos, psiclogos, psicanalistas, literatos etc. -concorda em ver em O banquete, de Plato, a grande fonte do mito amoroso no Ocidente. Mas os sete

discursos sobre o amor contidos no texto platnico no so exatamente equivalentes no significado que do ao termo Eros (ver Plato, 1972; Robin, 1992; Kierkegaard, 1993; Waterfield, 1994; Comte-Sponville, 1996; Galprin, 1996; Mnissier, 1996). Quando analisamos o mito platnico de Eros, vemos que muitos sentidos so dados natureza do amor. Alguns deles, em especial aqueles dos discursos de Aristfanes, Agato e Fedro, se impuseram na tradio e foram reapropriados pela mentalidade moderna romntica, visando a legitimar a idia de que o "verdadeiro amor" seria um sentimento nico, inconfundvel, universal e intrnseco natureza humana. Em suma, nos discursos citados de O banquete, o amor apresentado como um impulso que se dirige a um outro, homem ou mulher, do mesmo sexo ou do sexo oposto - na acepo que damos atualmente idia de "diferena sexual" (ver Costa, 1995) - e como um composto afetivo feito de desejo; de falta do objeto do desejo; de nostalgia ontolgica do objeto ideal perdido; de sofrimento decorrente da perda ou da ausncia deste objeto; de alegria intensa, quando o objeto possudo etc. Revista desse ngulo, a ertica platnica, de fato, mostra semelhanas a idia de amor romntico atual. No discurso de Diotima, entretanto, Scrates mostra uma outra face de Eros em nada semelhante aos amores do romantismo. Amor aparece como uma resposta humana ao reconhecimento prvio do verdadeiro Bem e da verdadeira Beleza, estes, sim, valores permanentes aos quais o homem sbio deve aspirar. O Eros sensvel , por isso mesmo, posto no patamar mais baixo da "escada do amor", como se costuma chamar a concepo platnica do ideal amoroso (Bloom, 1993). O verdadeiro amor est referido posse do que permanente, tanto no objeto quanto no sujeito e, na metafsica platnica, em absoluto se trata de fazer coincidir o que durvel a futilidade da atrao sensual, sentimental, nem mesmo o investimento poltico na polis. O esquema platnico ser retomado quase ipsis literis pelos "primeiros padres da Igreja". No cristianismo dos primeiros sculos, o amor dedicado a Deus tambm guardar os traos dessa busca de um Bem Absoluto no-perecvel e cuja essncia independe do sujeito. O melhor exemplo a concepo do amor de santo Agostinho (ver Agostinho, 1949,1984,1995). Em santo Agostinho - pensador, simultaneamente, cristo e romano -, o amor verdadeiro de Deus e para Deus. S esse amor verdadeiro, a caritas, pode ser eterno. Quanto ao amor sensvel, a cupiditas, este regido pelo duplo anseio de desejar o que no se tem e do medo de perder o que se adquiriu. Como sublinha Hannah Arendt, em santo Agostinho "a felicidade s alcanada quando o amado se torna um elemento permanentemente inerente de nosso prprio ser" (Arendt, 1996, p. 19). O amor-caritas vai dominar o imaginrio amoroso da Alta Idade Mdia e toda mentalidade crist ocidental at aproximadamente a revoluo cultural ocorrida entre 1500-1700. Com pequenas nuanas, ele vai ser reiterado nos padres Capadcios- Baslio de Cesaria, Gregrio deNissae Gregrio de Nazianzo-, em soPaulinodeNola, so Bernardo de Clairvaux e em santo Toms de Aquino (ver Fabre, 38

1949; Kenny, 1981; Kristeva, 1988; Pelikan, 1993; Gilson, 1995; Monzani, 1995; Toms de Aquino, 1996). Para santo Toms, o objeto do amor era igualmente o Supremo Bem e a felicidade consistia em sua contemplao. Como disse Kristeva, no tomismo o homem, ser inteligente, no se deixa apenas mover pelo objeto, mas julga se o objeto singular convm noo universal do bem. A convenincia , em suma, um julgamento de convenincia, um conhecimento amoroso no somente de si, mas tambm do amado. O amor assim definido, podemos constat-lo uma vez mais, no subjetivamente (no h subjetivismopropriamente dito nessa ontologia), como uma relao anterior a todo afeto, relao essa que implica um conhecimento prvio, um julgamento, uma inteno (Kristeva, op. cit. p. 212). Santo Toms de Aquino revive as principais crenas amorosas da Antigidade. Como no pensamento clssico grecoromano, o amor verdadeiro o amor de algo previamente conhecido, o verdadeiro Bem. A felicidade est no encontro contemplativo este Bem que Deus (Kenny, op. cit. p. 46; Monzani, op. cit. p. 66). A dinmica amorosa respeito ao Bem, citando novamente Kristeva, era concebida como um movimento ascendente, guiado pela razo, como nos pagos, ou pelo julgamento em direo ao dom de Deus, como no cristianismo. De qualquer forma, tanto no eros grego quanto na agape ou caritas crists, o amor correto era imaginado como um sentimento voltado para algo que transcendia a vida mundana e aspirava eternidade. Monzani sintetiza com clareza essa concepo do amor: Se h um Bem objetivo, ao qual o sujeito deva aspirar, a esse mesmo Bem que ele deve tender para realizar sua perfeio tica. Esse bem deve ser conhecido pelo sujeito e, mediante esse ato inaugural, ele tender irresistivelmente posse desse Bem. O ato subseqente a atrao irresistvel que esse objeto deve exercer no sujeito. Conhecendo-o, ele o amar. E esse amor ao Bem que dever guiar toda a dinmica de suas paixes (...) por isso, segundo essa ordem, o amor precede ao desejo e este deleitao (ibid. pp. 66-67). ,,,.,,,. .. -. ,..< 39 Essa crena amorosa foi absolutamente hegemnica. Apenas a vertente mstica do amor cristo e o fenmeno do amor corts disputaram o cenrio cultural da poca estudada. A mstica crist pode ser exemplificada pelo pensamento de so Bernardo de Clairvaux. Em so Bernardo, a noo de felicidade amorosa, guiada pelo julgamento ou pela razo, d lugar experincia de uma alegria incompleta, feita de ansiedade e desejo que s se realiza provisoriamente na posse do objeto ideal. O afeto precede o conhecimento, e o verdadeiro Bem se mostra na experincia exttica de fuso com o amado. Antes dessa experincia, o desejo de Deus descrito como nsia, sofrimento, violncia da privao. Diz ele: "A plenitude da alegria no consome o desejo, antes o leo que alimenta a chama" (in Kristeva, op. cit. p. 190). Kristeva

resume o pensamento de so Bernardo da maneira que se segue: "Esse sofrimento, provocado pela falta do outro, o desdobramento indispensvel da satisfao beata presumida e atingida. O sofrimento condicionaria assim o gozo, enquanto o gozo seria o estmulo para uma nova busca dolorosa. Dialtica masoquista do gozo sob a injuno de um ideal to amoroso quanto fundamentalmente severo?" (ibid). Quanto ao amor corts e suas relaes com a cultura medieval, a literatura sobre o assunto imensa (Bernos, 1991; Bloch, 1995; Dalarun, 1990; Duby, 1988a, 1988b, 1989, 1990, 1995; Duvignaud, 1995; Heer, 1961; Heers, 1974; Heinemann, s/d; Kristeva, 1988; L Goff, 1995, 1993, 1985, 1983; Lewis, s/d; Lot-Borodine, 1979; Markale, 1987; Mela, 1984; Pret, 1956; Pernoud, s/d, 1993; Rougemont, s/d, 1988). Procuraremos enfatizar o aspecto de "desejo insatisfeito" comum a ele e mstica crist. O tema do amor corts foi analisado por Denis de Rougemont como sendo o predecessor do amor-paixo romntico, em seu aspecto de culto ao sofrimento. O autor, do mesmo modo que Kristeva, alude experincia do sofrimento como sendo de natureza "masoquista" e inerente ao amor corts. A referncia psicanlise, nos dois autores, explcita. Embora a categoria do masoquismo possa ser discutvel em sua filiao 40 sexologia oitocentista, o mais importante destacar no fenmeno do amor corts: a) a relao do sofrimento o amorpaixo; e b) a laicizao do objeto do amor. No que diz respeito ao sofrimento, Lot-Borodine criticou a excessiva unilateralidade da anlise de Rougemont. O amor corts, diz ela, um fato sociossentimental que no pode ser reduzido simples descrio de busca masoquista do sofrimento. Existiram trs tipos de amor aos quais o termo amor corts faz referncia: o "amor-abandono", o "amor corts propriamente dito" e o "servio de amor" (ver Borodine, op. cit. pp. 30-31). S a modalidade do "amor-abandono" corrobora a tese da busca do sofrimento sustentada por Rougemont. No "amor corts propriamente dito" e no "servio de amor", o que existe a sublimao do amor carnal, que em nada se aproxima da idia do "amor infeliz". No fundo, a discusso de Lot-Borodine Rougemont visa leitura do resultado sentimental de um fato aceito por ambos, qual seja, "a renncia posse do objeto do desejo". Para Rougemont como para Kristeva, essa renncia implica o gozo o sofrimento, enquanto para Lot-Borodine a renncia pode ser vista como espiritualizao sublimada. De qualquer forma, inaugura-se no Ocidente uma nova prtica cultural em relao ao amor. Na tradio clssico-medieval, a renncia recomendada concernia ao amor carnal. Mas havia sempre a promessa da posse do objeto, na contemplao ou na fuso com o Supremo Bem, em sua verso pag ou crist. A realizao amorosa, portanto, estava prevista. No fim do percurso, o sbio antigo ou o santo medieval alcanariam a felicidade em vida ou aps a morte. No ethos do amor corts, ao contrrio, a felicidade est na aceitao da prpria renncia, e o que se discute se isso possvel sem sofrimento.

O outro aspecto fundamental da sociedade de cortesia a laicizao do objeto ideal do amor. A imagem da Dama, da Senhora, passa a substituir o lugar de Deus como objeto do desejo. Essa mundanizao do amor e a revalorizao da figura da mulher foram responsveis por um enorme enriquecimento do vocabulrio sentimental. O esforo masoquista ou sublimatrio, dependendo da interpretao, obrigava os partidrios do 41 amor de cortesia a narrarem suas experincias emocionais numa linguagem nova, feita de metforas que se teciam e reteciam, compondo um afresco de termos emotivos incomensurvel em relao s culturas precedentes. Alm disso, ao dissociar a idia de amor, no s do Supremo Bem mas tambm do vnculo conjugal, o amor corts preparou as condies culturais para a exploso do amor-paixo romntico sculos mais tarde. Junto a mstica crist, a revoluo amorosa das sociedades de cortesia pode ser tida como o verdadeiro precursor e o tesouro de imagens que fornecero muitos dos clichs do romantismo amoroso do fim do sculo XVII e incio do sculo XIX. No entanto, apesar das diferenas, toda a gramtica amorosa ocidental, da Grcia antiga at o Renascimento e o Antigo Regime, tinha um ponto em comum: o amor buscava sempre um Bem objetivo, independente do sujeito. O Supremo Bem grecoromano; o Deus cristo; a Dama do amor corts; ou a posio social nas artes da seduo e da galanteria no Renascimento e nas Sociedades de Corte (ver Elias, 1987, 1990; Febvre, 1944; Ribeiro, 1984,1993), todos estes lugares ou objetos idealizados do desejo, tidos como a causa ltima do movimento amoroso. A teleologia do amor, suas causas e finalidades ltimas, vinha do objeto. A contrapartida dessa metafsica do objeto amoroso era a nfase no sujeito do amor como sujeito do "conhecimento" e da "vontade" e a instrumentalizao do sentimento para fins educativos. Ver o amor como um instrumento em direo ao Bem era o mesmo que descrev-lo como um meio para obteno de um fim e no um fim em si mesmo. Falando da Grcia antiga, diz Jaeger: preciso admitir que esse amor de um homem por um adolescente ou por uma criana desempenhava um papel capital na sociedade aristocrtica da antiga Hlade e se ligava estreitamente a seus ideais morais e sociais. (...) O Estado espartano fez de Eros um elemento essencial de sua aret. E as relaes entre amante e amado se revestiam de um significado educativo, assim como as relaes que um pai mantm com o filho. De fato, elas superaram 42 a autoridade paterna, em muitos aspectos, sobretudo na idade em que os jovens se faziam homens e se libertavam do domnio domstico e da tradio familiar. impossvel pr em dvida as

mltiplas afirmaes feitas sobre o valor formativo de Eros e que se transformam em apologia em O banquete, de Plato (Jaeger, 1964, p. 238). Os clssicos estudos de Foucault acima citados vo na mesma direo. As relaes pedersticas faziam parte da tica dos prazeres que articulavam a formao de si o governo da polis ou a preparao dos rapazes para a vida poltica. Em sentido um pouco diverso, Hadot confirma essas opinies. Em seus trabalhos sobre os "exerccios espirituais" ou exerccios de ascese, ele mostra o profundo vnculo que liga a idia de amor aos objetivos socioculturais mais vastos (Hadot, 1987, 1995). No processo de purificao em direo ao supremo Bem, Eros se transformava emphilia, amizade. Este era o caminho natural rumo Beleza e Sabedoria. Diz Hadot: "[Eros] apenas um apelo, uma possibilidade que se abre, mas no a Sabedoria nem a Beleza em si (...). [Ele] (...) sofre por ser privado da plenitude de ser e aspira a atingi-la" (Hadot, 1987, p. 103). Este amorphilia estava a servio de algo que o transcendia e, para realizarse, tinha como pressuposto a "vida em comum" dos praticantes em busca de uma nova forma de vida (Hadot, 1995, p. 93). Assim, philia e "comunidade de vida", em todas as escolas filosficas gregas, eram termos indissociveis. Detendo-se na anlise de Plato, diz ele: [Plato] no quer formar homens de Estado hbeis, mas homens. Para concretizar sua inteno poltica, Plato deve fazer um imenso desvio, isto , criar uma comunidade intelectual e espiritual que ser encarregada de formar, tomando o tempo que for necessrio, novos homens (...) convencido de que o homem s pode viver como homem numa cidade perfeita, Plato queria, esperando a realizao da cidade, fazer viver seus discpulos nas condies de uma cidade ideal e queria, pelo fato de no poder governar uma cidade, que estes discpulos pudessem governar seus prprios eus segundo as normas dessa cidade ideal. (...) A educao se far no seio de uma comunidade, de um grupo, de um 43 crculo de amigos onde reinar uma atmosfera de amor sublimado (ibid. pp. 97-98). Em Ccero, a amizade assim descrita: Esto em funesto erro, portanto, aqueles que crem que a amizade autoriza a libertinagem e toda espcie de desregramentos. A natureza nos deu a amizade para secundar a virtude e no para ser cmplice do vcio; ela no-la deu para que nossa virtude, que no isolamento no pode ascender s mximas coisas, a elas chegue o apoio e o concurso de uma nobre companhia. Os que formaram essa sociedade da amizade, ou a formaro algum dia, certamente, olharo um amigo virtuoso com o melhor e o mais feliz dos auxlios que se possa conseguir a fim de conquistar o soberano Bem. Esta , digo eu, a sociedade em que se encontram todas as coisas que os homens julgam desejveis, a honestidade, a glria, a tranqilidade e a alegria da alma; portanto, somente quando estas coisas esto presentes, e no sem elas, a vida feliz (Marco Tlio Ccero, s/d, p. 161).

Essa tradio clssica ser reatualizada na idia das comunidades crists de vida, centradas no amor-caritas. Nas Confisses, referindo-se ao amigo Alpio, santo Agostinho dizia: S superficialmente nos interessava, tanto a ele como a mim, a beleza conjugal que h nos deveres do matrimnio e na educao dos filhos. (...) Falvamos aborrecimento dos dissabores tumultuosos da vida humana. J tnhamos quase resolvido viver sossegadamente, retirados da multido. Tnhamos projetado aquele sossego deste modo: se alguma coisa possussemos, ajuntaramos para uso comum, combinando formar de tudo um s patrimnio, de tal forma que, por uma amizade sincera, no houvesse um objeto deste, outro daquele, mas de tudo se fizesse uma s fortuna, sendo tudo de cada um e tudo de todos (Agostinho, 1973, pp. 122-123). A deciso foi simplesmente adiada. Conforme Peter Brown, "a converso de Agostinho foi uma experincia grupal. Ao optar por uma vida de abstinncia, ele e seus amigos mais ntimos esperavam resgatar, vivendo em comum num plano sagrado da 44 45 vida, as alegrias de uma unio verdadeiramente casta, posto que imaculada, de almas semelhantes" (Brown, 1990, pp. 324-325). No caso do amor leigo, como o amor corts, tambm o sentimento amoroso se achava atrelado a tarefas educativas da sociedade. Segundo Heer, a prtica da transmisso de heranas na Europa do sculo XII deixava sem dinheiro, poder e propriedades todos os filhos mais jovens dos senhores feudais. O costume da transmisso de herana pelo parentesco lateral e no vertical fazia que os aparentados do herdeiro tivessem direitos aos bens que os descendentes diretos do senhor feudal no tinham, pelo fato de serem mais jovens. Criou-se, assim, um grupo de jovens nobres, "inquieto e belicoso", que s tinha uma chance de adquirir terra e poder: casar com uma noiva rica. S desta formapoderiam manter sua posio no escalo da aristocracia feudal. Duby, em outros termos, ratifica essa interpretao: Desnecessrio insistir no fato de que todo casamento era ento um assunto decidido, conduzido e concludo pelo pai e pelos membros mais velhos da linhagem. Estes, naturalmente, tratavam em primeiro lugar do casamento do primognito. Mas, como essa unio punha em jogo o futuro da casa, eles agiam com muita prudncia; aguardavam a ocasio verdadeiramente boa, e isso prolongava outro tanto a "mocidade". Quanto aos outros filhos, sua atitude era muito mais circunspecta ainda, mas por outras razes. Importava, com efeito, no autorizar muitos filhos mais moos a casarse, por receio de que se multiplicassem em excesso os ramos laterais da linhagem e de que estes viessem a abafar o tronco principal. Alm disso, e sobretudo, casar um filho era sempre amputar o patrimnio para estabelecer o novo esposo e garantir o "dote", isto , as arras esponsalcias de sua mulher. Todos se resignavam a isso para o mais velho. Mostravam-se muito mais reticentes em faz-lo novamente em

favor de outro filho. Os filhos mais moos eram votados a uma "mocidade" mais longa" (Duby, 1989, pp. 100-101). Ora, dessa massa dos sem-herana que vo surgir os cavaleiros. O problema da privao de terras e bens o problema que a sociedade de cortesia vai tentar enfrentar a cultura cavaleiresca e o amor corts. Esses jovens se mostravam dispostos a rebelar-se contra a ordem social dos mais velhos e contra seus principais aliados, o clero e o papado de Roma. A cultura cavaleiresca, organizada em torno do amor corts, procurou dissolver essa ameaa por meio do amor. A educao dos moos passou a ter no amor "o objetivo e o agente de sua educao" (Heer, op. cit. p. 172). Nas palavras de Heer: "O amor corts era uma maneira aceitvel de rebeldia contra os costumes sociais dominantes e era conscientemente adotado para servir a este fim" (ibid.). Numa interpretao diferente mas que reafirma o mesmo papel pedaggico do amor corts, Khler diz: Parece que existe um abismo entre a realidade anrquica e brutal da vida cotidiana da cavalaria, mesmo na segunda era feudal, e o modelo humano ideal que os escritores elaboraram. (...) A tenso dialtica entre ideal e realidade encontra sua expresso literria no amor, que o nico domnio onde a vida instintiva, apenas domesticada pela poltica e pela religio, anrquica e hostil sociedade, pode tornar-se um princpio de ordem, sem ser obrigada a renegar-se, quer dizer, renegar a realidade feudal. (...) O amor como instncia educativa, isto , concebido, ao mesmo tempo, em um sentido bem concreto e universal, como instncia organizadora se elaborando sobre as bases indestrutveis da natureza humana, constitui a grande descoberta dos trovadores (Khler, 1974, pp. 161-162). A constncia do vnculo entre o amor e a educao para a vida pblica e para a preservao de valores culturais patente. O mesmo pode ser dito das relaes amorosas no Renascimento e no apogeu das Sociedades de Corte. Como mostra Renato Janine Ribeiro em seus estudos sobre Don Juan, o jogo de amor nesta personagem era paradigmtico dos ideais morais de seu tempo e nada tinha em comum os ideais do amor corts e o amor-amizade do cristianismo medieval (ver Ribeiro, op. cit.). Don Juan uma figura caracterstica do Antigo Regime. Vive no terreno da ao e da aparncia e no no mundo onde a norma explicar o que se faz pelo que se , tendo como base as caractersticas emocionais ntimas ou interiores. O que interessa a Don Juan marcar sua posio social no seio da aristocracia. O domnio das mulheres um tpico nessa prtica de apresentao 46 de si ao mundo da corte. Pouco importa a recompensa em gozo sexual ou efuso sentimental. A glria e a honra so o prmio e o reconhecimento de seu valor. Renato Janine Ribeiro diz que, em certa medida, o mesmo vale para o Valmont, de Choderlos de Laclos, em As ligaes perigosas. Nos dois casos, a fidelidade a um modo de vida aristocrtico reduz o discurso amoroso prtica da seduo e da galanteria. Todos so mais ou menos cmplices nesse jogo, porque todos tm como

ideal a manuteno e a reproduo da vida de corte que, em ltima instncia, o que conferia sentido a suas existncias.8 O sujeito, na metafsica do objeto de amor, no tinha sua essncia definida pela experincia do sentimento amoroso. Antes de mais nada, ele razo, querer, vontade ou conhecimento. Sabia, de antemo, qual era a natureza do Supremo Bem e utilizava o amor para chegar at l. A subjetividade era um epifenmeno da ao da alma na direo justa e verdadeira. O sentimento podia acompanh-la ou no, mas no devia determinar seu curso ou progresso. O Bem objetivo atraa e monopolizava as conscincias individuais. A boa vida, a vida digna, santa, honrada ou gloriosa, era aquela fiel aos objetivos da polis mundana ou da comunidade sagrada. A METAFSICA DO SUJEITO AMOROSO Ora, essa idia da transcendncia e da alteridade do objeto-fonte de amor foi desde cedo contrabalanada por uma metafsica do sujeito amoroso que vai se manifestar plenamente no movimento romntico. Embora os primeiros vestgios dessa metafsica possam ser encontrados nos "cuidados de si" das asceses clssicas, vamos partir da cultura crist, onde ela se exprime num vocabulrio mais prximo da sensibilidade atual. Sugerimos que a moderna concepo do sujeito amoroso teve origem em 8 Esta descrio do amor no Renascimento e nas Sociedades de Corte sumria e, de certa forma, esquemtica. Limitamo-nos a selecionar os aspectos da prtica amorosa que mais contrastavam com a prtica do amor romntico de sculos posteriores. Para uma melhor viso do perodo ver Lzaro. 1996. e a bibliografia por ele mencionada. 47 trs fontes histricas: 1) o amor corts e a mstica crist; 2) as teorias sobre o sujeito nascidas das revolues econmicopoltico-culturais entre os sculos XVI e XVII; 3) as prticas de subjetivao criadas pelo convvio social nas Sociedades de Corte. A MSTICA CRIST E O AMOR CORTS A literatura sobre o amor corts quase inesgotvel. A prosa e a poesia dos trovadores foi objeto de infindveis anlises por parte de especialistas, em particular os literatos. No vamos reproduzir tais estudos, mencionaremos apenas casos paradigmticos dessa empresa de converso dos sujeitos crena de que o amor era o valor que dava sentido a suas vidas. Dois fenmenos sero evocados, a Religio de Amor, seu Cdigo, e os Tribunais do Amor. A ttulo de ilustrao, observem-se algumas regras do Cdigo do Amor encontrado num manuscrito do sculo XII: 1. A alegao de casamento no uma desculpa vlida contra o amor. 2. Quem no ciumento no sabe amar. 3. Ningum pode dar-se a dois amores.

8. Ningum que no tenha um motivo razovel pode ser privado do direito de amor. 13. O amor divulgado raramente dura. 15. Toda pessoa que ama empalidece diante do amado. : 16. Diante da viso imprevista de quem amamos, trememos. 21. Pelo verdadeiro cime, a afeio de amor sempre cresce. 22. Da suspeita e do cime que deriva dela, o amor sempre cresce. 23. Quem est tomado por pensamentos de amor come e dorme menos. 25. O amor verdadeiro s encontra o bem naquilo que pode agradar o amado. 26. O amor nada pode recusar ao amor. 27. O amante s pode saciar-se com o gozo do amado. 48 29. O hbito excessivo dos prazeres impede o nascimento do amor. 30. Uma pessoa que ama ocupada pela imagem do amado assiduamente e sem interrupo. 31. Nada impede que uma mulher seja amada por dois homens e um homem por duas mulheres (ver Pret, op. cit., e Markale, op. cit). Alm deste Cdigo do Amor, os episdios das Cortes ou Tribunais de Amor mostram a idealizao do que conhecemos como amor romntico. Damas como Eleonor de Aquitnia, Maria de Champagne, Ermengarda de Narbonne, Elisabeth de Vermandois e Alix de Champagne presidiam julgamentos de amor, nos quais arbitravam conflitos surgidos entre o casal corts. Um exemplo dado por Markale: Um cavaleiro amava, com um amor excessivo, uma dama que se recusava obstinadamente a am-lo. Ao final, tocada por sua perseverana, ela lhe props a esperana do amor com a condio de que ele assumisse um compromisso solene: "Vs obedecereis sempre s minhas ordens e se faltardes a uma delas sereis completamente privado de amor." Evidentemente o suspirante pronunciou o sermo e a dama ordenou-lhe que no mais a desejasse nem celebrasse seu elogio em pblico. O amante foi, assim, preso numa armadilha. No entanto, suportou esta situao dolorosa at o dia em que, ouvindo falar mal daquela a quem amava to apaixonadamente, no pde conter-se, refutou as calnias pronunciadas contra ela e fez-lhe um elogio vibrante. Isso foi levado at os ouvidos da dama, que declarou que ele devia ser privado de esperana de amor, pois, ao fazer seu elogio, havia contrariado suas ordens. O caso foi levado diante da condessa Maria de Champagne. O julgamento feito foi o seguinte: "Essa dama foi muito rigorosa em sua exigncia. (...) O dito amoroso no cometeu falta alguma, esforando-se, porjustas reprovaes, de convencer os detratores de sua dama de que estavam errados. Com efeito, se ele se comprometeu por meio de um tal sermo foi para obter mais facilmente seu amor. Parece, ento, injusto que a dama lhe tenha ordenado que no se inquietasse por causa deste amor" (Markale, op. cit. p. 93). 49 No ritual dos "julgamentos de amor", assim como em seus "cdigos", vemos o processo de individualizao amorosa instalar-se paulatinamente na mentalidade cultural. Diferente do amor platnico ou das amizades clssicas e crists,

a idealizao descontrolada das emoes sensveis; da relao dual; da humanizao do objeto amado; da aceitao de sentimentos "vis" como cime, suspeita, ressentimento; o rebaixamento moral do casamento etc. mostram o catecismo do amor-paixo romntico quando em germe. Os elementos de instabilidade (desconfiana quanto ao amor do parceiro, ausncia de elos sociais que garantam a fora do vnculo a dois etc.) do a tnica de ansiedade, competio e corrida permanente para manter o parceiro desejado. Como observou Markale: "Sempre por esse medo de se ver suplantado ou preterido por outro, o amante se esfora em ser o melhor, o mais corajoso, o mais atento, o mais cuidadoso. Ele se envolve numa luta perptua contra o laisseraller que mata o amor, afogando-o no hbito e no conformismo" (ibid. p. 75). E, nos casos em que o cdigo do amor levado ao extremo, como no exemplo do amor-abandono de Tristo e Isolda, a aflio passa a ser constitutiva do que Markale chamou do "casal infernal": "O inferno se abre diante dos amantes, que constituem realmente o casal infernal (grifos do autor) mais caracterstico de toda a literatura. Devorados pela angstia, esgotados pela febre do cime, eles, enfim, s encontram serenidade e pacificao refugiando-se juntos na morte" (ibid.). A metafsica crist do sujeito amoroso antecede historicamente o amor corts. Na cultura de cortesia, compete com este ltimo e consegue sobreviver sua decadncia, mantendo-se absolutamente viva no misticismo espanhol do sculo XVI. Nesta mstica, o essencial do amor sagrado naturalmente preservado. Descreve-se o amor como oriundo de Deus e dirigindo-se para Deus. Ele implantado pelo objeto no sujeito que, afetado pela paixo divina, reage amorosamente. Mas, diferente da corrente dominante do cristianismo, no pensamento mstico o amor se revela no como conhecimento da essncia divina e sim como "sentimento" ou "vivncia emocional" desta mesma essncia. Na corrente que enaltece o amor divino como "conhe50 51 cimento", o amor um instrumento na educao do sujeito para a vida coletiva, seja ela a cidade ou a comunidade. Na corrente sentimentalista, ao contrrio, o amor visto sobretudo como exerccio de autoperfeio; como a relao particular de um indivduo Deus ou um outro indivduo convertido mesma crena. Os efeitos de subjetivao nas duas correntes so diversos. No ltimo caso, o sujeito amoroso tende a ser seu prprio objeto de amor, pois o sentimento de amor em si que idealizado como a verdadeira marca da presena de Deus. Essa diferena fica explcita quando opomos o pensamento de santo Agostinho ao de so Paulino deNola no que diz respeito amizade. So Paulino, contemporneo de Agostinho e, como ele, amigo de Alpio, tinha muita precauo no uso que fazia do termo amizade, para no o confundir com a amizade do mundo pago: "Para Paulino, como para Ccero, a amizade fundada na virtude. Mas ela no depende mais da livre escolha de dois seres que se elegeram reciprocamente para serem amigos.

Ela um dom de Deus; uma graa do alto. O homem pode, sem dvida, esforar-se para obt-la, solicitando-a, mas Deus que guarda toda a iniciativa e que destinou, ou melhor, predestinou, mesmo antes da origem do mundo, as almas umas para as outras" (Fabre, op. cit. p. 139). Por isso, Paulino no cr que seja preciso "um longo comrcio para dar amizade todo o seu desenvolvimento: ela desde o primeiro instante perfeita, pois tem sua fonte em Deus: ' por efeito da graa divina que nos conhecemos e estamos unidos pelas entranhas do amor do Cristo. Assim, preciso que nossos coraes permaneam sempre de acordo, pois o Cristo o autor deste acordo. Que poder, que esquecimento poderia, ento, separar o que Deus uniu?' " (ibid. p. 140). A concepo de Paulino est prxima, como diz Fabre, da concepo platnica: "Assim como para Plato, o amante, se recebeu para isso os dons necessrios (...) buscar e encontrar, no objeto amado, um reflexo da eterna Beleza, reflexo que o conduzir at a viso da prpria Beleza, aspecto do Bem Absoluto, assim, em definitivo, a 'caridade do Cristo', caritas Christi, o amor divino, esse amor que suscita e nutre a amizade entre duas almas; que o amigo reencontra no corao do amigo como em seu prprio corao" (ibid. p. 141). Mas a via amorosa no se atravessa suavemente, por meio de um exerccio de autoconhecimento ou pela progressiva aceitao racional do que a natureza do amor. Por isso Paulino cuidadoso. Para falar de amizade usa a palavra affectus, affectio, para se referir amizade entre os homens, e caritas e dilectio para se referir amizade ou amor divinos (ibid. pp. 144145). Nunca utiliza o termo m/cz/MT, empregado por Ccero, como traduo aphilia grega, pois esta amizade mundana no tem a verdade e a intensidade da amizade crist. Sua insistncia em distinguir a amizade espiritual crist da amizade humana o separava, neste ponto, de santo Agostinho: A maneira de ver de Agostinho profundamente diferente da de Paulino. (...) Sem dvida, ele escreveu nas Confisses pginas admirveis sobre a amizade. Como Paulino, ele tambm marca a oposio que separa a amizade crist da simples amizade humana. Mas insiste muito menos do que ele nesta oposio e no parece marc-la com uma oposio de vocabulrio. Sobretudo, em teoria pelo menos (...) ele d muito menos lugar amizade crist pessoal do que Paulino. Depois de ter narrado, nas Confisses, o sentimento apaixonado e exclusivo que tinha dedicado, na adolescncia, a um amigo, de quem no nos diz o nome e cuja morte o tinha deixado num imenso desespero, ele conclui por estas palavras, que afogam de tal forma em Deus as amizades individuais que quase as fazem dissolver-se: "Felizo que Vos ama, feliz o que ama o amigo em Vs, e o inimigo por amor de Vs. S no perde nenhum amigo aquele a quem todos so queridos n'Aquele que nunca perdemos." Texto que pe, por assim dizer, amigos e inimigos no mesmo patamar e pretende ignorar as amizades pessoais para deixar subsistir apenas o amor de todos os homens (...)(ibid. pp. 152-153).

Para so Paulino, a amizade era principalmente amizade pessoal: Amar a Deus, ele sabe o que , por experincia pessoal. Mas tal experincia incomunicvel. (...) O amor ao prximo uma coisa mais tangvel e ele fala dele de bom grado. Com uma condio, entretanto: deve se tratar de um "prximo" bem determinado. Pois 52 amar todos os homens ao mesmo tempo lhe parece, sem dvida, uma empresa muito abstrata e, por isso mesmo, quimrica. (...) Cada vez que Paulino fala com preciso do amor ao prximo a propsito de um de seus correspondentes (...) a propsito de uma amizade espiritual (Fabre, op. cit. p. 135). Essa idia de amizade leva so Paulino a criar um vocabulrio para falar de amor no qual esto presentes muitos dos elementos que sero reencontrados nas experincias romnticas do amor corts, da mstica crist de pocas posteriores ou dos romantismos setecentista e oitocentista. A intimidade do sujeito esquadrinhada em busca de intensidades afetivas que o ligam ao outro amado. Na correspondncia com Severo, isso fica claro. So Paulino se dirige ao amigo num tom que iremos encontrar entre os apaixonados modernos: Estou cansado de convidar-te. No me restam nem votos nem palavras a acrescentar s preces e s cartas, tantas vezes gastas em vo. Venho dar-te palavras em troca de palavras que recebi: o nico consolo que deixaste s nossas relaes, pois fizeste desaparecer a esperana de nossa reunio. Estes consolos, pelo menos, quero aquecer meu corao com eles, se bem que no tragam frutos. Mas tu comeas tambm ate tomares avarento em relao a eles, pois, agora, s em ocasies (grifos no original) que procuras chegar at mim. Durante quase dois anos inteiros me deixaste em suspenso e torturado pela espera cotidiana de tua chegada (ibid. p. 296). Em outro trecho citado por Fabre, diz ele: Aquele de quem falo s tu, sim, tu, a maior e a melhor parte de mim mesmo, tu, nosso repouso, tu, nossa alegria. Em ti est o apoio de minha cabea, a morada de meu esprito, e isto, no apenas na vida presente, mas como espero e como tenho confiana no Senhor, para sempre, por sua graa, em seu corpo e em seu esprito. Do mesmo modo, se tu fazes alguma coisa a mais do que eu, pela graa de Deus, tu o fazes comigo, tu o fazes para mim (ibid. p. 331). Essa cultura do amor religioso traduzido em amor-amizade pessoal tender a se reproduzir em outros momentos histricos. 53 Como mostrou Boswell, em vrios perodos entre os sculos VII e XII a cultura monacal far do amor ou da amizade divinos motivo para a expresso de sentimentos absolutamente apaixonados entre religiosos (Boswell, 1980, pp. 191-219). Por exemplo, na correspondncia de Walafrid Strabo (809-849), abade do mosteiro de Reichenau, para o monge Gottschalk, ou na correspondncia do monge Anselmo (sc. XII) para um de seus discpulos, a vocao pedaggica do amor se perdia num horizonte de emoes

particulares, em que Deus parecia intervir unicamente para legitimar, da perspectiva do cristianismo, o desmesurado elo amoroso entre os amigos/amantes. Essa verso exacerbada do amor-amizade crist foi, por assim dizer, domesticada. Com so Bernardo de Clairvaux, a intensidade apaixonada do amor foi retida, mas seu suporte no outro mundano foi banido. Em sua metafsica crist do sujeito amoroso, so Bernardo transfigurou o corpo do outro no corpo do prprio sujeito e fez da luta contra este corpo o cerne da experincia mstica. Diferente de santo Agostinho ou de santo Toms de Aquino, so Bernardo deu nfase experincia pessoal do conflito e do sofrimento como sinal da plena realizao do amor divino no homem. Sua mstica - a "mstica cisterciense" - aproxima-se do amor corts, que tambm exalta a natureza amorosa do sujeito, porm difere do ltimo, por no localizar em nenhum sujeito, idealizado ou no, o objeto-fonte do desejo (ver Rougemont, op. cit.; Kristeva, op. cit. Gilson, op. cit.). Para so Bernardo, "o ponto culminante do conhecimento humano alcanado pela alma no xtase em que esta se separa, de certa forma, do corpo, esvazia-se e perde-se, para fruir de uma espcie de convvio com Deus" (Gilson, op. cit. p. 364). A unio exttica era incomunicvel e, para explic-la, constri-se uma teoria do sujeito em que o afeto e o desejo tm um papel central. Tudo que afeta o sujeito afeta seu corpo e seu esprito. Por conhecer essa realidade, Deus enviou Jesus terra: "Creio, quanto a mim, que reside ali a razo principal pela qual o Deus 'nvisvel quis ser visto na carne e tomou rosto humano para falar aos homens; ele contava que as criaturas de carne, que no so 54 capazes seno de amor carnal, voltariam todo o seu ela para o amor salutar de Sua carne" (Kristeva, op. cit. p. 187). Ciente da fora da volpia do corpo, so Bernardo fez do sujeito um teatro em que a luta entre o esprito e a carne seria permanente, com momentos de trgua no encontro exttico com Deus. Como santo Agostinho, ele definia o desejo como "concupiscncia da coisa ausente" (ibid. p. 188). Mas, em sua dinmica amorosa, o sujeito prisioneiro de dois desejos. O primeiro vem da carne e tem de ser ordenado na direo do amor a Deus. O segundo o desejo do prprio Deus dando origem ao mpeto mstico no homem que ele chama de "voraz". Sobre o desejo humano, diz so Bernardo: " [Deus] quem inspira os teus desejos: ele ainda que tu desejas; ele quem sacia o desejo" (ibid.). E, continuando: "O festim de npcias est preparado... Deus, o Pai, nos espera, ele nos deseja no s por causa de seu amor infinito como o filho nico que est no seio do pai no-lo diz: Meu pai vos ama-, mas por ele mesmo, como diz o Profeta: no por vs que o farei, mas por mim" (ibid. p. 189). O mais interessante que a teologia bernardina prolonga santo Agostinho na importncia dada guerra do amor contra o sexo. Para os dois, o arrancamento da alma de sua priso carnal era uma experincia de dilacerao. Mas santo Agostinho, nesse sentido mais prximo da "escada do amor" de Plato, via nesse processo uma subida

sem solavancos, em que a vontade e o querer desempenhavam o papel principal. Em so Bernardo, o desenraizamento do corpo e da carne sempre violento. preciso uma fora igual e contrria que impulsione o esprito para cima. O amor que, de incio, amor de si, s chega at Deus pela violncia da paixo: "Minha carne e meu corao desfalecem; mas Deus a fortaleza do meu corao, e minha poro para sempre" (ibid. p. 192). Este estado de arrebatamento contra o corpo rumo a Deus permanente: "(...) os que purificaram a cloaca de sua alma no devem por isso acreditar-se inteiramente purificados; pelo contrrio, ento que para eles se faz sentir a necessidade de purificao constante, no somente com gua mas com fogo" (ibid. p, 193). A partir da, Kristeva conclui: 55 O amor maneira de so Bernardo em ltima instncia esse trao de unio que constitui a especificidade do homem como naturezae-sentido, corpo-e-idealidade, pecado-e-graa-divina. Evoquemos uma das mltiplas expresses de tais ambivalncias: "Amamos nosso esprito tambm carnalmente, quando o dobramos na prece, com lgrimas, suspiros e gemidos. Amamos nossa carne com amor espiritual, quando, tendo-a submetido ao esprito, a exercemos espiritualmente no bem e velamos discernimento pela sua conservao" (ibid. pp. 196-197). Portanto, finaliza Kristeva, "na mstica cisterciense o ser do homem um ser amoroso. Nem pecado nem sabedoria, nem natureza nem conhecimento. Mas amor" (ibid.). Como a maioria dos autores atuais, Kristeva v na linguagem de so Bernardo uma espcie de intuio do que nossa prtica lingstica ensina como evidente e verdadeiro: a profunda ligao entre a paixo sexual e a paixo amorosa. Porm, como bem observou Rougemont, isto j significa uma projeo retrospectiva de nossas crenas modernas (ver Rougemont, op. cit. pp. 116-123). Em Agostinho, a sexualidade comeava a erigir-se como obstculo plenitude do verdadeiro amor, pois tornou-se, por excelncia, o signifcante da Queda, do Pecado e da incapacidade que os homens tm de se autogovernar sem uma direo espiritual (ver Pagels, 1992). Em so Bernardo de Clairvaux, esta converso se completa. Dessa maneira, quando o sujeito se torna "sujeito do amor" sua subjetividade ser concebida como subjetividade em luta contra o sexo. Mas isso no quer dizer que "o sexo" uma realidade objetiva imutvel que, na era moderna, dever ser "liberado" dos grilhes do amor religioso repressivo. O amor, entendido como estgio espiritual superior ao desejo carnal, foi uma inveno histrica que inscreveu, em sua gramtica, a idia de sexo como um inimigo perigoso, violento, imbatvel e que s as almas privilegiadas poderiam vencer. Denis de Rougemont argumenta, com razo, que a "carne" no era alguma coisa "desconhecida" ou "recalcada" no pensamento mstico. Falando dos msticos espanhis, diz: 56

(...) para os homens do sculo XVI, a linguagem ertica era mais inocente do que pode parecer aos nossos olhos. Somos ns os neurticos, herdeiros do "puritanismo" aburguesado de um sculo XIX descrente. So Joo da Cruz, que descreveu numa pgina de extraordinria penetrao psicolgica os movimentos da carne atrada pelo impulso mstico no seu incio, no exagera e tambm no dissimula a gravidade relativa de tais acidentes. Recitar aqui as frmulas "sublimao" e "recalque" simplesmente recusar saber do que se fala. Onde est o recalque, onde est a censura, quando Teresa escreve a um religioso que lamenta sentir uma emoo dos sentidos cada vez que comea uma orao: "Creio que isso no interfere na orao e que o melhor a fazer no lhe dar importncia alguma"? Da mesma forma, escrevendo a um de seus irmos que no conseguia comungar sem sentir o desejo sexual e que, por isso, recebera a ordem de comungar apenas uma vez por ano, so Joo da Cruz o aconselha a no se inquietar, a receber o sacramento uma vez por semana, haja o que houver e o irmo se cura, porque perdeu o medo. Em termos de psicanlise, reconheamos que so Joo da Cruz desempenha, nesse caso, o papel de mdico e no o de neurtico. Escreve santa Teresa: "talvez nos parea que certas coisas que se encontram no Cntico dos Cnticos poderiam ter sido escritas de outra maneira. Dada nossa ignorncia, no me surpreenderia que isso nos ocorresse ao esprito. Ouvi mesmo dizer que certas pessoas evitam ouvi-las. Deus, como grande a nossa misria! Sucede conosco o mesmo que a animais venenosos, que transformam em veneno tudo que ingerem" (ibid. p. 119). A diferena, portanto, entre Agostinho e a mstica de so Bernardo e dos santos espanhis no reside no reconhecimento ou desconhecimento das "razes sexuais do amor-paixo". Como Rougemont, acreditamos que a ciso se estabelece na maneira como os "racionalistas" cristos concebem a relao com Deus. Para a filosofia agostiniana, a unidade com Deus era impossvel na terra, mas possvel no cu, e isso bastava para o contentamento da alma. Para os msticos, essa unio impossvel, entrevista aqui e ali em momentos extticos, era o mote para a criao de um vocabulrio em tudo similar ao do "amor infeliz" no gnero do amor corts. Diz Rougemont: "(...) se a alma no pode se unir 57 essencialmente a Deus, como preconiza a ortodoxia crist, ento o amor da alma por Deus , nesse sentido especfico, um amor recproco infeliz (grifos do autor). Podemos ento prever que esse amor se exprimir na linguagem passional, isto , na linguagem da heresia catara 'profanizada' pela literatura e adotada pelas paixes humanas. Isto porque sua retrica a que melhor se presta para traduzir e comunicar a essncia completamente inefvel do sentimento que se vive" (Rougemont, op. cit. p. 114). Como exemplo, ele cita o mstico Ruysbroek: Eis que chegado o irresistvel desejo. Esforar-se continuamente por apreender o que no apreensvel... E o objeto do desejo no pode ser nem abandonado nem apreendido. Abandon-lo algo de intolervel e conserv-lo, impossvel. O prprio silncio no tem bastante fora para o agarrar em suas mos. E todas as metforas

do amor-paixo afinem na prosa inflamada de Ruysbroek: imerso do amor, desfalecimentos, abraos, exploses de impacincia, ardncia de amor que consome noites e dias, orgia de amor, volpias transbordantes, embriaguez, cicatrizes... "Ele bebeu o esprito e o corao", eis as palavras que Ruysbroek pe na boca de uma de suas beguinas ao referir-se ao Cristo. "Eu me perdi em sua boca", diz outra. E uma terceira: "Sorver os olhares do amor e a submergir inebriada..." (ibid.). Na mstica de inspirao franciscana, a linguagem do amor no menos passional e violenta: "Meu corao se derrete como gelo no fogo quando abrao estreitamente meu Senhor, gritando: o amor do Amor me consome, uno-me ao Amor, brio de amor. Nas chamas, ardo e enlangueso, gritando: vivendo, morro, e morrendo, vivo. Contudo, no amo, mas tenho sede de amor e fome de me unir ao Amor" (ibid. p. 115). Nos msticos espanhis, a linguagem do amor-paixo espiritual chega ao auge. So Joo da Cruz diz, em Saudade: (...) Ali me feriu o amor, e o corao me arrancava. Disse-lhe que me matasse, pois de tal sorte chagava. Metia-me em seu fogo sabendo que me abrasava, desculpando a mariposa, que no fogo se acabava. Estava-me consumindo, e s em ti respirava (ibid. p. 58). Teresa de vila, por seu turno, diz: Subitamente a alma sente nela no sei que desejo de Deus. Em um instante penetrada inteiramente por esse desejo, entra num tal transporte de dor que se ala acima dela mesma e de tudo que criado. Deus a coloca num deserto to profundo que ela no poderia, fazendo os maiores esforos, encontrar na terra uma s criatura que pudesse lhe fazer companhia. Alis, mesmo que pudesse, ela no quereria, pois s aspira a morrer nesta solido. (...) s vezes, a intensidade da agonia do sofrimento tanta que a faz perder o sentimento (...) mas existe nesta agonia do sofrimento uma felicidade to grande que no sei a que comparar. um martrio inefvel, ao mesmo tempo dor e delcia (santa Teresa de vila, 1981,1, pp. 212-214). Em outro trecho da mesma obra, lemos: Pouco tempo depois, ele deu, conforme sua promessa, provas cabais da verdade das vises. Eu senti minha alma abrasada por um amor muito ardente (...) meu corao a todo instante estava prestes a explodir e me parecia verdadeiramente que me arrancavam a alma. Oh, meu adorvel Mestre, de que soberano artifcio, de que delicada indstria, vs utilizais para vossa escrava! (...) Que mistrio, efeito, e que espetculo o de uma alma consumida de amor que ela no acendeu. Ela v claramente que o ardor que a queima lhe vem no de seus esforos mas do amor excessivo que Nosso Senhor lhe porta. deste braseiro divino que cai a centelha que a abrasa inteiramente. (...) Aprouve ao Senhor favorecer-me algumas vezes comesta viso. Vi um anjo perto de mim (...) pequeno e muito belo. (...) Eu via nas mos

deste anjo um longo dardo de ouro cuja ponta de ferro tinha, na extremidade, um pouco de fogo. De tempos em tempos ele o metia em meu corao e o empurrava at as entranhas. Ao retir-lo, ele parecia lev-las consigo, deixando-me toda abrasada de amor de Deus. A dor dessa ferida era to viva que me arrancava fracos suspiros de que 59 falei antes. Mas esse martrio indizvel me fazia saborear, ao mesmo tempo, as mais suaves delcias. E eu no podia nem queria desejar seu fim, nem encontrar felicidade fora de Deus (ibid. II, pp. 96-98) Como resumiu Cioran, as lgrimas e a volpia do sofrimento foram a marca da cultura mstica. Os santos e os msticos, disse ele, no precisavam de olhos: "Eles no olhavam para o mundo. Seus coraes eram seus olhos" (Cioran, 1995, p. 7). A mstica crist do sujeito amoroso inventou uma retrica que, com pequenas variantes, ser encontrada, como "contedo subjetivo", em quase toda a prosa e poesia romnticas. O SUJEITO AMOROSO NO PENSAMENTO POLTICO-FILOSFICO LEIGO A "verso religiosa" do sujeito amoroso foi complementada por sua verso leiga ou "cientfica". Entre os sculos XVI e XVII, a metafsica do objeto de amor relegada a segundo plano. Surge uma reflexo sobre a "natureza" do sujeito que, pretendendo dar conta das mudanas poltico-econmicas da poca, criou uma descrio da subjetividade que se mostraria sintnica com a mstica do sujeito amoroso. O advento do mecanicismo promoveu uma metamorfose cultural que Monzani ilustra com a seguinte pergunta: "Perguntemo-nos, diz um autor, o que aconteceu quando se passou a pensar em termos mecnicos coisas que at ento eram representadas de forma teleolgica; quando as explicaes teleolgicas - explicaes baseadas no conceito de utilidade e Bem -abandonam-se definitivamente em favor da noo que as verdadeiras explicaes do homem e de seu esprito, assim como as demais coisas, devem ser em termos de suas partes mais simples; o que ocorreu entre 1500 e 1700 para que pudesse cumprir-se essa revoluo" (Monzani, op. cit. p. 66). Essa analtica do esprito humano, fundada na crena de que "nas partes mais simples" se encontra a explicao do mais complexo, culminou na reverso da hierarquia das paixes. O amor saiu do topo da pirmide das paixes, onde fora colocado 60 pela sensibilidade clssica antiga e crist. Em seu lugar, emergiu o desejo e depois o prazer. Na genealogia da idia de amor, a virada foi fundamental. Conforme Monzani, esta revoluo das mentalidades comea com Hobbes e sua defesa da originaridade do "desejo" como mvel fundamental do egosmo ou do amor de si. Para Hobbes, a felicidade desta vida no consiste no repouso de um esprito satisfeito. Pois

no existefinis ultimus (fim ltimo) nem summum bonum (bem supremo) como falado nos livros dos antigos filsofos morais. Nem o homem pode viver quando seus desejos chegam ao fim, tal como quando seus sentidos e imaginao ficam paralisados. A felicidade um contnuo progresso do desejo, de um objeto para outro, a obteno do primeiro sendo um caminho para a obteno do segundo. A causa disso que o objeto do desejo do homem no gozar apenas uma vez, e s por um momento, mas assegurar para sempre o caminho de seu desejo futuro (Monzani, ; op. cit. pp. 93-94). A afirmao de Hobbes vai na direo inversa da concepo socrtica sobre o verdadeiro amor ou da concepo agostiniana sobre o bem do amor como aquilo "que no se pode perder contra a vontade" (ver Plato, 1972, p. 38; Arendt, op. cit. pp. 10-12). Nos dois casos, a idia de que o amor busca a posse eterna do objeto amado aponta para o desprezo dos bens temporais. A felicidade duradoura s pode vir da contemplao ou posse do Supremo Bem, imortal por natureza. Em O banquete, repetindo o discurso de Diotima, Scrates fala da precariedade do amor s coisas sensveis, como os belos corpos, e diz que o amor, ao contemplar corretamente o que belo, no muda nem morre (Plato, ibid. p. 48). Quanto ao desejo em santo Agostinho, diz Arendt: "Todo desejo anseia por sua realizao, que seu prprio fim. Um desejo duradouro s poderia ser ou uma contradio ou uma descrio do inferno" (Arendt, op. cit. p. 32). O nico desejo que alcana a plenitude o desejo de Deus, pois s a o homem encontra alegria, serenidade e verdadeira satisfao. O sujeito do desejo, em Hobbes, a descrio do engano dos tolos, em Plato, e do inferno em santo Agostinho. Tudo aquilo que era colocado como objeto-meta do sujeito, no movimento

61 amoroso, agora rebatido para o interior do prprio sujeito. A intimizao subjetiva do amor progredia. Na metafsica de Hobbes, o desejo era um tomo na constituio individual. O finis ultimus e o summum bonum estavam "dentro do sujeito", armazenados em suas partculas mais nfimas e fundamentais. Porm, diferente da mstica crist e do amor corts, o Mal, em Hobbes, no produzia a tenso dramtica que embriagava as almas religiosas e corteses. Em vez das lutas da alma contra o corpo ou do esprito contra a carne, a substncia do amor no passava de dissimulao. Somos todos fundamentalmente egostas e violentos, e s a violncia legalizada do Leviat capaz de conter a destruio a que conduz o amor de si. O amor a faceta domesticada de uma maldade essencial inscrita no desejo. A teoria hobbesiana do desejo afirmava que todo amor , antes de mais nada, "amor de si", e que este "amor de si" nada mais do que egosmo. deste ponto que parte La Rochefoucauld para afirmar sua concepo do amor. com ele, diz Monzani, inicia-se a "leitura da suspeio". A metafsica do sujeito amoroso desembocou

em uma metafsica do mal escondido em cada um de ns. No se tratava mais da paixo da carne, das sedues da volpia ou da presena sexual do pecado original. O amor, descrito de forma cientfica ou na linguagem dos "moralistas", apenas um subproduto do desejo. Em sua verdadeira natureza, uma contrafao do egosmo "natural" do indivduo. Assim, diz La Rochefoucauld: "Se julgamos o amor pela maior parte de seus efeitos, ele se assemelha mais raiva do que amizade"; "Ocorre com o verdadeiro amor assim como com a apario dos espritos: deles todo mundo fala, mas poucas pessoas os viram" (Monzani, op. cit. pp. 96-97). Na seqncia vm Locke e Condillac. com os dois, o amor suspeito, filho do desejo, se torna amor produto do prazer. A importncia dada idia de "sensao" faz com que os dois autores, sobretudo Condillac, faam do amor sinnimo de sensao prazerosa: Enfim, se consideramos que no existem sensaes absolutamente indiferentes, concluiremos mais uma vez que os diferentes graus de prazer e de dor so a lei segundo a qual desenvolveu-se 62 com o grmen de tudo aquilo que somos, para produzir todas as nossas faculdades; (...) portanto, desejar a mais premente de todas as nossas necessidades; por isso, mal um desejo satisfeito e formamo-nos um outro. Freqentemente, obedecemos a vrios ao mesmo tempo, ou, se no o podemos, dispomos para um outro momento aqueles aos quais as circunstncias presentes no nos permitem abrir nossa alma. Assim nossas paixes se renovam, se sucedem, se multiplicam, e vivemos s para desejar e na medida em que desejamos (Monzani, ibid. pp. 211 e 213). i A laicizao do amor chegava ao grau mximo de interiorizao subjetiva. O amor era o nome dado a um conjunto de impresses sensoriais de prazer. E, operando essa anlise reducionista, o idealismo empiricista dos sensualistas abria as portas para a idia de que o "amor" alguma coisa que "naturalmente nos constitui". Se as sensaes de prazer e desprazer so dados universalmente atribuveis a todos os organismos biolgicos, o sujeito amoroso, como conseqncia, tambm algo que se encontra na natureza. Assim, a poca moderna operou um duplo movimento na concepo do amor. Primeiro o transformou em um movimento autnomo do corpo ou da alma, autodirigido. O amor nasce dos desejos do sujeito e visa a atender suas demandas de prazer. Segundo, como notou Monzani, o transformou em um "movimento para mais longe", em vez de um "movimento para o alto, para cima", em direo ao mais sublime. A "escada do amor", em Plato, santo Agostinho ou santo Toms, se torna a "corrida do amor" em Hobbes, Locke e Condillac (ver Monzani, ibid.). A felicidade amorosa passa a ser vista como estado de prazer que deve perpetuamente se renovar e, enquanto no se renova, o que existe a uneasiness, o malestar ou a inquietude, como foi teorizada por Malebranche (ver Monzani, op. cit). O NASCIMENTO DO SUJEITO AMOROSO E A SOCIEDADE DE CORTE

Grande parte dos elementos da fabricao histrica do sujeito amoroso estavam prontos para ser utilizados pelo Romantismo. 63 A retrica do amor corts, a mstica catlica e o pensamento poltico-flosfco haviam criado no Ocidente a imagem do amor como "algo imanente" ao sujeito, e que poderia lev-lo felicidade ou infelicidade, dependendo do rumo que lhe fosse dado. Um outro fato histrico, no entanto, iria contribuir decisivamente para a inveno do amor romntico: a crise da Sociedade de Corte. Mais prximo no tempo do Romantismo, este fenmeno ganhou sobretudo expresso literria. A gnese e o funcionamento da vida de corte foi o objeto de estudo de Norbert Elias (ver op. cit.). Para o autor, a vida em corte, suas exigncias de civilidade, obrigou os sujeitos a um controle de si at ento desconhecido. A civilizao se deu a expensas de um expurgo de expresses violentas de sentimentos agressivos ou amorosos. A necessidade de permanecer prximo do rei levou os nobres rurais, sobretudo, a abrirem mo, aos poucos, da manifestao do que sentiam ou pensavam em favor de condutas taticamente mais adequadas obteno dos favores reais e manuteno da posio de prestgio entre os pares. O processo civilizatrio ou de curializao da nobreza, como o chamou Elias, produziu, assim, um duplo movimento. De um lado, transformou os nobres em cortesos, fazendo-os ver na vida de corte o prprio sentido da vida; de outro, provocou uma reao dureza das regras desse mesmo modo de vida, que encontrou na literatura sua mais viva expresso. De incio, diz ele, "a curializao da nobreza de espada" provocou uma onda de sentimento de perda do ambiente rural e da antiga moralidade guerreira: Durante a fase de transio, alguns nobres que tinham nascido e crescido nos domnios dos seus antepassados viram-se obrigados a habituar-se vida de corte, muito mais requintada, mais diversificada, mais rica em relaes humanas, mas tambm muito mais submetida necessidade de autocontrole. (...) O passado transformase numa viso onrica. A vida no campo surge como o smbolo da inocncia perdida, da simplicidade livre e natural; freqentemente posta em confronto com a vida citadina, a vida de corte e as suas presses, as obrigaes hierrquicas complicadas, o autodomnio que exige de cada um. (...) Mas a 64 "vida campestre" que evocavam nas suas conversas, nos seus livros, nos seus divertimentos, tinha muito poucas ligaes com a vida real, a vida dos camponeses nas suas terras. (...) O romantismo pastoril que j emergia de forma episdica no romance de cavalaria exprime a nostalgia dos nobres e das suas damas curializadas que sonham uma vida campestre embelezada pela distncia. (...) Quando estudamos estes acessos de romantismo da sociedade curial abordamos o problema crucial das atitudes e modos de percepo que nos habituamos a chamar "romnticos" (Elias, 1987, pp. 184-185). Assim, para Elias, certos termos que posteriormente sero a marca patente do

Romantismo - como desenraizamento, alienao e idealizao do passado - comeam a surgir nesse momento, em resposta centralizao estatal das vidas individuais. Diferente, porm, das elites artsticas e universitrias burguesas do sculo XIX, que iro buscar as razes do passado idealizado na conscincia da histria, a aristocracia de corte constri a fonte de seus mitos num presente inacessvel a vida do campo. O romance pastoril, seus pastores e pastoras, ser para os cortesos insatisfeitos o que as aventuras de cavaleiros feudais e mestres artesos da Idade Mdia sero para a burguesia ilustrada, responsvel pela inveno do Romantismo. Da vem a concepo do amor que encontrar seu apogeu no "romantismo amoroso". Elias aponta o romance Astria, de Honor d'Urf, como o fato literrio mais representativo deste novo ethos. Em Astria trata-se de analisar a dissimulao e os disfarces dos amores de corte. A frivolidade, a sensualidade, a frieza e o calculismo desses amores so criticados em nome da simplicidade, moralidade, honestidade e beleza dos amores pastoris. Esse imaginrio amoroso rompia os laos com o amor corteso, exclusivamente voltado para a perpetuao do equilbrio poltico das casas e linhagens nobres e para conservar o prestgio dos senhores aristocrticos, e contribuiu para a difuso da crena no amor como "virtude privada", sem compromissos ideais pblicos. Elias mostra como essa nova imagem do amor, feita de vinhetas do amor corts, do misticismo catlico ou de novas 65 metforas amorosas, contempornea do processo de interiorizao dos sentimentos. O incremento das prticas de autoconteno emocional, exigidas pela vida de corte, produziram um enorme efeito de intimizao e singularizao. A articulao das novas regras de produo de subjetividades sentimentais idealizao da suposta espontaneidade dos pastores e pastoras foi um dos principais pontos de apoio para o desenvolvimento da idia romntica de amor. Diz Elias: Muitas vezes, quando empregamos a palavra "amor" no sentido que hoje lhe damos, esquecemos que o ideal de amor, modelo de todas as relaes amorosas reais, encarna uma forma de ligao afetiva entre o homem e a mulher orientada em longa medida por normas sociais e pessoais. (...) A verso aristocrtica do amor apresentanos j o ideal romntico que ir ser glorificado nas obras literrias da burguesia dos sculos seguintes. A proposta uma atrao sentimental apaixonada entre um homem e uma mulher jovens, ambos solteiros: essa paixo s pode realizar-se no casamento, excluso de qualquer outra soluo. A paixo deste homem toda por aquela mulher, a paixo da mulher toda por aquele homem. Um ideal como este j pressupe, portanto, uma individualizao muito marcada. Exclui todo e qualquer lao amoroso, mesmo fugaz, de qualquer dos apaixonados por uma terceira pessoa. Como se trata de duas pessoas marcadas por autodomnios muito individualizados e couraas

muito diferenciadas, a estratgia da conquista mais complicada e demora mais tempo que outrora. (...) Este o verdadeiro motivo pelo qual as relaes amorosas s podem ter lugar depois de um perodo probatrio, depois dos mal-entendidos, das provas ou faanhas devidas a si prprios ou a outros terem sido vitoriosamente concludas. A estratgia difcil e aventurosa da conquista do amor que preenche grande parte do romance , pois, um sintoma da distncia crescente que se estabeleceu entre as pessoas (ibid. pp. 223-224). Continuando, Elias fala de alguns efeitos do novo exerccio da individualizao amorosa: A ligao amorosa tal como encarada pelos heris de Astria um ideal. Surgenos como uma mistura complexa de impulsos 66 passionais e de imperativos da conscincia. (...) A este nvel do processo civilizador, o homem retira dela uma vantagem suplementar: desfruta a espera do prazer, uma alegria melanclica que se mistura o sofrimento do amor, a tenso do desejo d-lhe uma sensao gratificante. So estas as caractersticas que do a este amor a sua tonalidade tipicamente romntica. (...) O prolongamento do jogo amoroso e o prazer secundrio que resulta da tenso do desejo no satisfeito esto intimamente ligados a uma certa tica do amor, a submisso completa dos apaixonados a certas normas sociais que lhes so ditadas pela prpria conscincia. Destas normas faz parte a fidelidade inquebrantvel do homem mulher amada (ibid. p. 224). fcil perceber, pelo que observa Elias, traos comuns ao iderio do amor corts e ao amor mstico. Enfim, coube a Rousseau a tarefa de promover a grande sntese da imagem do sujeito amoroso, reprocessando os acontecimentos histricos de que foi herdeiro e fornecendo o molde imaginrio de todo o modo de amar no Ocidente moderno. Rousseau parte da discusso do que seria o egosmo, na linguagem dos autores que mencionamos. Para ele, como para Hobbes, Locke e Condillac, "a fonte de nossas paixes, a origem e o princpio de todas as outras, a nica que nasce com o homem e no o deixa jamais enquanto ele vive, o amour de si: paixo primitiva, inata, anterior a qualquer outra, e da qual todas as outras so apenas modificaes" (Rousseau, 1966, p. 275). Mas, ao contrrio do que foi visto no pensamento que o precedeu, para Rousseau esse amour de si originrio e no derivado de alguma outra coisa. Ele nasce do desamparo infantil e a resposta imediata e automtica do ambiente humano aos movimentos instintivos da criana: Toda criana se apega sua nutriz: Rmulo devia apegar-se loba que o havia aleitado. De incio, este apego puramente maquinal. O que favorece o bem-estar de um indivduo o atrai; o que o prejudica produz repulsa: existe aqui apenas um instinto cego. O que transforma este instinto em sentimento, o apego em amor, a averso em dio, a inteno manifesta de nos prejudicar ou de nos ser til. No nos apaixonamos pelos seres insensveis que

67 seguem apenas o impulso que lhes imprimido, mas por aqueles de quem esperamos o bem ou o mal por suas disposies interiores, por suas vontades, aqueles que vemos agir livremente a favor ou contra, que nos inspiram sentimentos semelhantes queles que nos mostram. O que nos serve, buscamos; mas o que nos quer servir, amamos (ibid. p. 276). Rousseau, no entanto, em vez de pretender descrever neutramente a natureza do amor, desde logo faz um julgamento de valor sobre o amour de si e no esconde seus intentes pedaggicos. O amour de soi-mme born em si mesmo e s corre o risco de se tornar mau quando se transforma em amour propre, que nasce da comparao do sujeito com os outros e que contraria o movimento espontneo da natureza (ibid. p. 277). Do amour de si nascem as "paixes doces e afetuosas" e, do amour propre, as "odiosas e irascveis" (ibid.). Dada esta compreenso das paixes, o propsito de Rousseau educ-las. Sua pedagogia sentimental tem duas vertentes. A primeira a da piedade. Na educao da criana, trata-se de torn-la sensvel ao sofrimento do outro. Deixaremos de lado essa questo e suas conseqncias ticopolticas. Em relao ao amor e suas relaes com a sexualidade, Rousseau comea por divergir dos tericos do desejo e do prazer anteriormente citados. Um desejo - o desejo sexual - pede a presena do outro para se realizar, pois , em si, desejo de complementaridade. Rousseau apia-se nesse impulso originrio para afirmar que a sociabilidade possvel, sem coero ou qualquer outra violncia legal do Estado. O sexo a fora da natureza que torna a sociabilidade "natural", desde que seja limitado e orientado pelo "fato cultural" - conseqncia inevitvel da pr-maturao do filhote do homem - que o "amor do outro". Em suma, ensinando-se criana a sentir piedade ou compaixo pelo sofrimento do outro e a domesticar a potente fora da natureza que o sexo, a concrdia social possvel. Seu objetivo, ento, adestrar paixes, desejos e prazeres, em funo da moderao: (...) se a uniformidade de uma vida igual parece, de incio, tediosa, olhando melhor, achamos, ao contrrio, que o mais doce hbito da 68 alma consiste em uma moderao do gozo que deixa pouco espao para o desejo e para o tdio. A inquietao dos desejos produz a curiosidade, a inconstncia: o vazio dos prazeres turbulentos produz o tdio. Ningum se entedia nunca de seu estado quando no conhece absolutamente um outro mais agradvel (ibid. p. 298). Contraposto aos filsofos do desejo e do prazer, Rousseau vai na contramo. Seu Emlio nem de longe se envolve na "corrida do desejo" hobbesiana, embora continue a querer buscar a felicidade na terra. A felicidade de Rousseau, no entanto, concebvel e teoricamente possvel, pois definida de acordo com os princpios clssicos e cristos da temperana. A pergunta remanescente : como conseguir este estado de moderao, dada a aposta de Rousseau no poder do sexo

como energia por excelncia da cooperao entre os seres humanos? Como conciliar excesso e comedimento, intensidade e paz? A resposta de Rousseau que, com a imaginao, o sexo pode ser convertido em fora til, posta a servio da felicidade do sujeito e da sociedade. Locke e Hobbes haviam ignorado o valor socializador do sexo. Rousseau o reabilita de forma culturalmente surpreendente. Ele imagina a drenagem da sexualidade para a construo da sociedade justa como a harmoniosa conjuno entre sexo, amor e casamento, na unidade da famlia conjugai. Homens e mulheres se inclinam naturalmente uns para os outros e trata-se de tirar partido dessa inclinao para criar filhos, organizar a famlia e criar, em seu interior, o sentimento de cidadania. Ou seja, o que Plato tomava como o "Eros vulgar ou pandmico", isto , o Eros voltado para a procriao; o que os padres da Igreja consideravam um desprezvel mal menor, isto , o casamento como modo de atenuar a lascvia que corrompia as almas; o que os poetas e pensadores do amor corts desprezavam como desnecessrio para a existncia da experincia amorosa, pois bem, o casamento e a famlia sero, para Rousseau, o lugar do apogeu do amor. De um s golpe, Rousseau vai reunir numa nica figurao ideais do bem do amor, do sujeito amoroso e da felicidade amorosa antes dispersos: a) na exaltao do amor ao Supremo 69 Bem, a Deus ou Dama; b) na exaltao dos desejos e prazeres, at ento considerados egostas e anti-sociais; c) no controle da sexualidade, vista como algo vil ou como a marca da Queda ou do Pecado e, finalmente, d) na idia de concrdia entre o sujeito e o social, presente no amor clssico, antes de sua emancipao individualista. A metafsica do objeto do amor se articulava metafsica do sujeito amoroso sem atritos. O amor, como propriedade intrnseca do sujeito, no colidia com o Bem social. Ele era a dobradia entre o empirismo das sensaes e o idealismo do amor ao outro. A carne, transformada em sexo, se tornava dcil e dispensava as agonias msticas e as renncias trovadorescas do amor de cortesia. Rousseau criou operadores conceituais que permitiram a converso de elementos at ento rebeldes a qualquer tentativa de conciliao. O amour de si, o sexo e a famlia, finalmente, deram plausibilidade idia de uma felicidade mundana feita de paixo e esprito, bem-estar individual e bem-estar coletivo. A figura da parceria sexual amarrada ao contrato conjugal feliz se tornou, como mostrou Bloom, a smula e o brevirio desse iderio amoroso (Bloom, op. cit. p. 56). Todas as correntes romnticas vo ser variantes desses temas de Rousseau. As mais tempestuosamente irracionalistas vo acentuar o lado do romantismo que mimetiza o amor corts ou o amor mstico, na vertente do amor-abandono ou do amor infeliz. Sofrimentos, renncias, aspiraes frustradas, mortes, desenlaces dramticos etc. vo compor o painel dessa imagem

do amor que se apresenta como anticonvencional, antiburguesa e em luta contra a represso religiosa. Benjamin Pret, em nosso sculo, um herdeiro altura dessa tradio. Em sua Antologia do amor sublime, ele defende uma viso escancaradamente idealizada do amor romntico. O amor mistrio, magia e idolatria sexual do parceiro. Devemos nos entregar a ele, mesmo sabendo que estamos nos entregando s incertezas do acaso. Tudo pode dar certo e tudo pode dar errado. No obstante a incerteza, assim que se ama. Sem esta passividade cega, no conheceremos o xtase amoroso. No amor sublime, diz Pret, a sexualidade obrigatria. Mas s deixa de ser espria e mesquinha quando engrandecida pelo sentimento amoroso. Em sua 70 expresso, assim que acontece a "sexualizao do universo". Quando o sexo se subordina ao amor e por ele enobrecido e engrandecido, o mundo se torna sexual, a vertigem dos amantes plena (ver Pret, op. cit.). A contrapartida dessa viso idlica se encontra no pessimismo soturno de Stendhal, que parece confirmar La Rochefoucauld, ao dizer: "Todo amor acaba, por mais violento que tenha sido, e o mais violento mais rapidamente do que os outros. Depois do amor vem o desgosto; nada mais natural; ento fugimos por algum tempo" (in Kristeva, op. cit. p. 390). Em outro texto, continua ele: "E o que h de singular e de muito triste, dizia-me esta manh, que minhas vitrias (como as chamava, ento, a cabea cheia de coisas militares) no me deram um prazer que fosse a metade sequer da infelicidade profunda que me causaram minhas derrotas" (ibid. p. 391). Stendhal o retrato em negativo de Pret. Em vez do triunfalismo, o derrotismo. Mas nos dois existe a mesma crena de que o amor romntico um ideal sentimental impossvel de ser redescrito em seu valor moral ou alterado em sua fora performativa, no que concerne construo das subjetividades. Esse veio do romantismo foi temperado pelo romantismo conformista, de acordo com os interesses familialistas da sociedade burguesa em geral. Em trabalhos de sexlogos, psiquiatras, higienistas, moralistas, reformistas morais, filantropos etc. o romantismo literrio sempre foi duramente criticado, em nome de um amor prudente, votado reproduo da espcie e manuteno da ordem social (ver Costa, 1979,1992,1995). Seja como for, depois do Romantismo, o amor como ideal de perfeio tica ou esttica se imps com o fascnio e os paradoxos de que so feitos todos os grandes mitos culturais. O fascnio do amor-paixo romntico, como ilustra Pret, prometer um tipo de felicidade na qual os indivduos encontrariam a completude, numa perfeita adequao fsica e espiritual ao outro. Os paradoxos aparecem, por exemplo, nos trechos de Stendhal, que afirmam que a certeza da precariedade do sentimento amoroso convive com a crena numa felicidade eterna sem que os indivduos consigam escapar da ambigidade da injuno. 71

Na mesma direo, mas apontando para outro aspecto, Simmel mostra como a ideologia do romantismo se apropriou da metafsica do sujeito do amor. Para Simmel, o amor "uma categoria primordial" que tambm "interioridade" absoluta: O amor sempre uma dinmica que se gera, por assim dizer, a partir de uma autosufcincia interna, sem dvida trazida, por seu objeto exterior, do estado latente ao estado atual, mas que no pode ser, propriamente falando, provocada por ele; a alma o possui enquanto realidade ltima, ou no o possui, e ns no podemos remontar, para alm dele, a um dos movens exterior ou interior que, de certa forma, seria mais que sua causa ocasional. esta a razo mais profunda que torna o procedimento de exigilo, a qualquer ttulo legtimo que seja, totalmente desprovido de sentido. Sequer estou certo de que sua atualizao dependa sempre de um objeto, e se aquilo que chamamos de desejo ou necessidade de amor - esse impulso surdo e sem objeto, em particular na juventude, em direo a qualquer coisa a ser amada - j no amor, que por enquanto s se move em si mesmo, digamos um amor em roda livre. (...) A existncia desse impulso sem objeto por assim dizer incessantemente fechado em si, acento premonitrio do amor, puro produto do interior e, no entanto, j acento de amor, a prova mais decisiva em favor da essncia central puramente interior do fenmeno amor, muitas vezes dissimulado sob um modo de representao pouco claro, segundo o qual o amor seria uma espcie de surpresa ou de violncia vindas do exterior (como tambm pode parecer, alis, num plano subjetivo ou metafsico), tendo seu smbolo mais pertinente no "filtro de amor", em vez de uma maneira de ser, de uma modalidade e de uma orientao que a vida como tal toma por si mesma - como se o amor viesse de seu objeto, quando, na realidade, vai em direo a ele (Simmel, 1993, pp. 124-125). Porque "originaridade absoluta" o amor autnomo em relao ao prazer sexual, reproduo da espcie ou a compromissos familiares e sociais, continua ele. E porque "interioridade absoluta" Simmel chega seguinte concluso: J que para o amor moderno o verdadeiro objetivo o amor correspondido, sendo tudo o que segue secundrio e acidental, ele 72 ,

compreendeu - a conseqncia desse conhecimento - que h, no outro, algo impossvel de se conquistar, que o absoluto do eu individual ergue uma muralha entre um ser e o outro, muralha que mesmo a mais apaixonada vontade dos dois conjugados no seria capaz de demolir, e que faz de todo "ter" real que queira ser mais que a realidade e a conscincia de ser-amado-de-volta uma iluso (ibid. p. 155). De modo inatacvel, Simmel extrai as concluses das premissas do amor originaridade e inferioridade subjetivas absolutas. Amar e ser correspondido algo impossvel, pois pressupe uma idia de sujeito que impede esta possibilidade. O individualismo implcito na metafsica do sujeito amoroso leva ao beco sem sada da "muralha entre dois absolutos" que querem amar, mas s poderiam amar plenamente se

deixassem de ser os "sujeitos do amor" que so e que os leva a desejar o amor impossvel de concretizar-se. Deste modo, antecipava o que Sartre, tempos depois, vai dizer sobre o amor, na famosa passagem de O ser e o nada: Encontramos aqui o ideal da empresa amorosa: a liberdade alienada. Mas aquele que quer seramado que, enquanto quer que o ame, aliena sua liberdade. Minha liberdade se aliena em presena da pura subjetividade do outro que funda minha objetividade. (...) Cada um quer que o outro o ame, sem se dar conta de que amar querer ser amado e que, assim, querendo que o outro o ame, ele quer somente que o outro queira que ele o ame. Assim as relaes amorosas so um sistema de reenvios indefinidos, anlogo ao puro "reflexo-refletido" da conscincia, sob o signo ideal do valor "amor", quer dizer, uma fuso das conscincias onde cada uma delas conservaria sua alteridade para fundar a outra. que, com efeito, as conscincias so separadas por um nada insupervel, posto que , simultaneamente, negao interna de uma por outra e nada de fato entre as duas negaes internas. O amor um esforo contraditrio para superar a negao de fato, conservando, ao mesmo tempo, a negao interna. Eu exijo que o outro me ame e fao tudo para realizar meu projeto. Mas, se o outro me ama, ele me decepciona radicalmente por seu amor mesmo. Eu exigia dele que fundasse meu ser como objeto privilegiado, mantendo-se como pura subjetividade em face de mim. 73 E, a partir do momento em que ele me ama, me experimenta enquanto sujeito e se abisma em sua objetividade em face de minha subjetividade. O problema de meu ser-para-outrem permanece, ento, sem soluo. Os amantes permanecem cada um pour si em uma subjetividade total (Sartre, 1943, pp. 425-427). O vocabulrio diferente, o sentido aproximadamente o mesmo. Os sujeitos amorosos no podem abandonar os imperativos da "incomunicabilidade" derivada da maneira como so subjetivados. Por que no podem chegar ao outro que amam, e porque amam se do conta de que o amor revela a impossibilidade que tentavam superar amando. Entretanto, o desencontro ontolgico dos sujeitos amorosos s ganha o tom grandiloqentemente trgico e niilista quando aceitamos as premissas que fundam essa interpretao. Sartre, como Simmel, parte do pressuposto de que o amor moderno o "verdadeiro amor" e no v sada para o mal-entendido amoroso, a no ser no diagnstico da condio que o torna invivel. Mas, se seguirmos o que o prprio Sartre recomenda, citando Alphonse de Waehlens na leitura que faz de Heidegger, podemos levar a srio e infletir, pragmaticamente, a frase Je suis c que je dis (ibid. p. 422). Afinal, como notou Luhman, o amor um cdigo de comportamento, um modelo de conduta que temos diante dos olhos quando aprendemos a amar (ver Luhman, 1990, pp. 33-34). Sartre, Simmel e Pret, sem se darem conta, mostram as regras do aprendizado emocional seguidas no exerccio do amor. Quando analisamos mais detidamente o amor romntico imaginado pelos autores - e de amor romntico que, inegavelmente, se trata -, vemos que pelo menos cinco injunes esto contidas nele: a) a idealizao de um

sentimento pessoal, apresentado como pleno, mgico, exttico e superior em intensidade e gozo a qualquer outra experincia emocional do indivduo; b) a desqualificao moral do exerccio puramente fsico da sexualidade; c) a exigncia de uma sexualidade livre e, ao mesmo tempo, submissa ao amor. S esta ltima condio a torna digna do amor sublime; d) o estabelecimento da sexualidade como prrequisito da realizao do amor sublime e a conseqente "sexualizao do universo" e, por fim, e) a exigncia de que o 74 indivduo entregue sua chance de felicidade ao acaso, j que a ele pertence o poder de revelar a pretensa imagem do ser amado que ele possui sem saber, e que corre o risco de jamais encontrar enquanto viver, pois pode sempre confundi-la com mais uma miragem. Vistas de perto, as exigncias do ideal romntico so to duras quanto a maioria dos ideais de autoperfeio que o Ocidente inventou. Os ideais de bravura, coragem, santidade, virgindade espiritual, castidade corprea, quietismo e apatia tambm pediam aos seus crentes, fiis, discpulos ou praticantes obedincia a regras de conduta contraditrias ou dificlimas de serem seguidas. Com um agravante, hoje temos a impresso de ser mais livres e autnomos do que nunca, o que acentua o malestar provocado por uma questo que parece sem sada. O monge budista Sangharakshita disse certa vez a propsito do sexo: (...) o impulso sexual pode ser a fonte de fortes sentimentos de apego e possessividade, de cime, dio e desespero. (...) Com o passar do tempo, cheguei concluso de que a razo pela qual as relaes sexuais so to difceis e, s vezes, acabam de modo to desastroso, que as pessoas investem demais nelas. Freqentemente, elas parecem construir suas vidas em torno de suas relaes sexuais e no possuem outras relaes srias: nem com os parentes, por exemplo, e certamente no com seus amigos. E, perguntado se havia dito que apaixonar-se era uma das piores coisas que podem ocorrer a algum, respondeu: Apaixonar-se implica uma projeo psicolgica ou ver na outra pessoa qualidades ou aspectos que, de fato, so qualidades e aspectos de si mesmo, mas que so inconscientes. Isto significa que (...) num certo sentido voc no as trata como seres humanos, mas como coisas, objetos. Talvez ambos se tratem como coisas e por esse meio satisfaam certos apetites. Mas nisso nada existe que diga respeito ao desenvolvimento humano e muito menos ao desenvolvimento espiritual. O que Sangharakshita diz sobre o sexo, com igeiras nuanas, vale para a idealizao do romantismo amoroso. No se trata, 75 entretanto, de desaprovar moralmente o amor romntico, em nome de um outro ideal com direito ao mesmo monoplio. Trata-se de perguntar se no podemos reinventar um modo de amar menos trgico, herico ou dramtico e mais altura de nossa liberdade. Uma utopia sexual e amorosa, pensada ou no nos termos de Foucault ou

Marcuse, radicalmente pluralista e desidolatradaou corre o risco de nada mais ser do que uma utopia precocemente aposentada. BIBLIOGRAFIA AGOSTINHO, santo. L 'Asctisme chrtien. Paris, Dcscle de Brouwer. 1949. . City ofGod. Londres, Penguin Books, 1984 . The Enchridion on Faith, Hope, andLove, Washington DC.. Regnery Publishing. Inc.. 1995. ARENDT. Hannah. A condio humana. Rio de .Janeiro. Forense Universitria. 1981. . A dignidade da poltica. Rio de Janeiro, Relume-Dumar. 1993. . Entre o passado e o futuro. So Paulo. Perspectiva. 1979. . Love and Saint Augustine, Chicago e Londres. The University of Chicago Press. 1996. BERNOS. Mareei e outros. O fruto proibido. Lisboa, Edies 70. 1991. BLOCH. R. Howard. Misoginia medieval e a inveno do amor romntico ocidental. Rio de Janeiro, Editora 34, 1995. BLOOM. Allan. Love & Friendship. Nova York. Simon & Schuster. 1993. BOSWELL. John. Christianity, Social Tolerance andHomosexuality. Chicago e Londres. The University of Chicago Press. 1980. BROWN. Peter. Corpos sociedade O homem, a mulher e a renncia sexual no incio do cristianismo. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor. 1990. CCERO. Marco Tlio. Da velhice e da amizade. So Paulo. Cultrix. s/d. CIORAN. E.M. Tears andSaints. Chicago e Londres. The University ofChicago Press. 1995. COMTE-SPONVILLE. Andr. L'amour/a solilude. Paris. ditionsParolecTAube. 1996. COSTA. Jurandir Freire. Ordem mdica e norma familiar. Rio de Janeiro. Paz e Terra. 1979. . A inocncia e o vcio - Estudos sobre o homoerotismo. Rio de Janeiro. Relume/Dumar. 1992. 76 1995. . A face e o verso - Estudos sobre o hotnoerotismo II, So Paulo, Escuta, 1995. DALARUN, Jacques. O celibato na Igreja medieval, So Paulo, Martins Fontes, 1990. DERRIDA, Jacques. Politiques de 1'amiti, Paris, Galile, 1994. DUBY, Georges. A sociedade cavaleiresca, So Paulo, Martins Fontes, 1989. . So Bernardo e a arte cisterciense, So Paulo, Martins Fontes, 1990. . Helosa, Isolda e outras damas no sculo XII, So Paulo, Companhia das Letras, 1995. . Guilherme Marechal ou o melhor cavaleiro do mundo, Rio de Janeiro, Graal, 1988a. . O cavaleiro, a mulher e o padre, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1988b. DUVIGNAUD, Jean. La solidaridad- Vnculos de sangre y vnculos de afmidad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1990. ELIAS, Norbert. A sociedade de corte, Lisboa, Editorial Estampa, 1987. . O processo civilizador - Uma histria dos costumes. Apresentao e notas de Renato Janine Ribeiro, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1990. FABRE, Pierre. SaintPaulin de Nole et l 'amitichrtienne, Paris, Ed. de Boccard,

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momento em que chega a seu pice, toda acuidade e o que poderamos chamar a vigilncia do pensamento so quase aniquiladas" (ibid).9 9 A citao extrada de A cidade de Deus, livro XIV, cap. 16, da edio francesa de G. Combs. Foucault no oferece maiores indicaes bibliogrficas sobre a traduo. Como pretendo utilizar como referncia a traduo inglesa, dou o equivalente em ingls do trecho citado por Foucault: This lust assumes power not only over the whole body. and not only from the outside. but also internally; it disturbs the whole man, when the mental emotion combines and mingles with the physical craving, resulting in a pleasure surpassing ali physical delights. S intense is the pleasure that when it reaches its clmax there is an almost total extinction of mental alertness: the sentries. as it were. are overwhelmed. Santo Agostinho. CifyofGod. Londres. Penguin Classics. 1984. p. 577. Livro XIV. Cap. 16. 80 A inteno de Foucault era mostrar que a imagem do ato sexual usada por Agostinho no era nova. Tratava-se da transcrio quase literal de uma passagem do Hortensius, de Ccero. O que existia de novo, dizia ele, era a interpretao moral da mesma imagem. Na Antigidade clssica, a relao do sujeito com os impulsos erticos tinha como modelo a rememorao da Verdadeira Beleza, esquecida sob as formas da beleza sensvel. A metfora por excelncia dessa relao era a clebre escada do amor, de Plato. O olhar da Razo, guiado pelo verdadeiro conhecimento, ia do mais baixo ao mais alto e, no fim do percurso, contemplava a Beleza Eterna. No homem verdadeiramente sbio, a posse do verdadeiro amor coincidia com o "domnio de si pelo triunfo definitivo da vontade" (ibid. p. 177). Na concepo agostiniana, prossegue Foucault, a vontade jamais se emancipa das iluses sensveis, pois , em si, portadora da perverso que estava na origem do pecado de Ado. O que Agostinho chamou de libido, ou seja, o "princpio do movimento autnomo dos rgos sexuais", torna-se signo da impotncia da vontade humana. "A libido", diz Foucault, "no constitui um obstculo externo vontade. Ela uma parte da vontade, um componente interno" e no algo que lhe exterior (ibid. 176). A imagem da vontade comprometida, em sua independncia, pela fora da libido alterou profundamente a idia da natureza do sujeito. A definio ideal de si como algum que pode dominar o impulso ertico na relao o outro transformou-se na figura de um sujeito s voltas suspeitas e temores quanto aos ardis da libido. O controle dos atos erticos pela vontade soberana se converteu em vigilncia dos pensamentos, imagens, sensaes e sentimentos ntimos. Foucault denomina essa espcie de introverso da subjetividade de "libidinizao do sexo" e descreve sua contrapartida cognitiva como "hermenutica de si". Em outras palavras, j no se buscava mais modelar moralmente os atos sexuais em ocasies pontuais e especficas, como, por exemplo, na interao sexual entre parceiros das relaes

pedersticas. De agora em diante, o que importava era 81 o controle sem trguas de pensamentos, sentimentos e sensaes libidinais responsveis pela degradao da vontade aps a Queda. O monge cristo deixou de olhar para o alto, como o filsofo grego, e passou a olhar para dentro de si, com o objetivo de "controlar, sem cessar, seus pensamentos; de sond-los para ver se eram puros; de verificar se no dissimulavam ou ocultavam algo de perigoso e se no se revelavam diferentes do que pareciam ser; se no eram uma forma de iluso ou seduo" (ibid. p. 177). Foucault viu nessa mudana um dos momentos fundamentais na genealogia do sujeito do desejo sexual contemporneo. Para ele, a enorme importncia da sexualidade nos dias de hoje derivava, em alguma medida, da interpretao crist da libido e de seu papel na formao da subjetividade. Embora aceitando esta hiptese, sugiro uma outra que, sem contradiz-la, procura ampliar o espectro de razes que fundamentam e justificam a inveno do mito sexual de Agostinho. Penso que podemos entender o surgimento da nova moral sexual crist no apenas como afirmao da fraqueza da vontade e de sua natureza pecaminosa, mas tambm como um elogio do amor no quadro da nova estratgia de salvao espiritual. O amor e a libido esto ligados polmica teolgica sobre a vontade humana. A literatura que se concentra no aspecto sexual, no entanto, geralmente passa ao largo do que foi dito sobre o amor. A proximidade imaginria da moral sexual dos Primeiros Padres com a moralidade sexual atual terminou obscurecendo um fato no menos relevante: a extraordinria distncia entre a pregao amorosa de Agostinho e a prtica do amor leigo e sexualizado de nossos dias. Ao privilegiar o embate entre prazeres no-sexuais X prazeres sexuais e a questo da tica da amizade, Foucault no fugiu a este padro de leitura. Em sua anlise, o amor aparece como uma noo praticamente homognea nas feies culturais e no valor moral. Essas invarincias tica, histrica e semntica contrastam intensamente a riqueza de formas e funes dos dispositivos de sexualidade e as mudanas teoricamente dramticas das diversas ticas ou asceses sexuais, que Foucault nos ensinou a perceber. Meu objetivo levantar algumas hip82 teses sobre as razes desse procedimento intelectual em relao ao amor. O IDEAL VENCIDO DE UM SEXO DISCRETO A verso foucaultiana da questo sexual em Agostinho vai ao encontro do que pensam numerosos estudiosos do assunto (ver Bloch, 1995; Brown, 1971, 1990, 1993; Cahill, 1996; Pagels, 1992;Ranke-Heinemann,1996;Schott, 1996). Dois deles, Brown e Pagels, aprofundaram o tema, oferecendo elementos para a atualizao da discusso. 10 Com base nesses autores, tentarei abordar a viso agostiniana da sexualidade, contrapondo-a viso do amor segundo a interpretao proposta por Hannah Arendt

(ver Arendt, 1996). Comeo pelo que talvez seja o modo mais econmico de expor o tema da sexualidade em Agostinho: a polmica Juliano de Eclano. Juliano, bispo de Eclano, sustentou um longo debate com Agostinho, que resultou em sua expulso da igreja ortodoxa. A histria da discusso se inscrevia no cenrio do cristianismo recm-aceito como religio oficial pelos imperadores romanos depois da converso de Constantino em 312-313. Entretanto, antes de avaliar o que estava em jogo na disputa, preciso esclarecer que Juliano era um discpulo de Pelgio, cristo leigo e mentor do que veio a ser considerada a heresia pelagianista. Em linhas gerais, Pelgio defendia a idia de que a "perfeio humana" era possvel e, portanto, obrigatria (Brown, 1971, pp. 495-496). Mais precisamente, "a natureza humana havia sido criada para realizar esta perfeio" (ibid. p. 406). Defendendo a perfeio e o poder da vontade, Pelgio tinha em mira os novos costumes do cristianismo triunfante. Conforme Brown, "o pelagianismo tinha tocado uma fibra profunda: a necessidade Como ilustrao da importncia e da atualidade da questo sexual em santo Agostinho, ver Ferraz. Carlos Henrique. "Sexualidade e desamparo - Um estudo das origens do sujeito em Freud". dissertao de mestrado. Instituto de Medicina Social da UERJ. 1996. 83 para o indivduo de definir-se ele prprio e de sentir-se livre para criar seus prprios valores em meio s convenes e aos aspectos medocres da vida em sociedade" (ibid. p. 411). As recentes converses de antigos pagos romanos, o conformismo poltico, os casamentos mistos e outros eventos haviam modificado substancialmente o modo de vida das seitas crists do tempo do martrio. Pelgio lutava para restabelecer a imagem de uma igreja "sem manchas nem rugas". Para ele e seus adeptos, "se a natureza humana era essencialmente livre, tinha sido criada boa, e no perseguida por uma fraqueza interior misteriosa, as razes do miservel estado do conjunto dos homens deviam ser, de alguma forma, exteriores a seus miserveis eus e se situarem em parte na fora coercitiva dos hbitos sociais de um passado pago" (ibid. p. 414). Dando como exemplo os casos espetaculares de renncia a bens mundanos por parte de alguns nobres convertidos ao cristianismo, Pelgio pretendia reforar a opinio de que pelo exerccio do livre-arbtrio, o homem podia "livrar-se dos hbitos sociais corruptos associados companhia cruel e profundamente profana das classes governantes romanas" (Brown, 1988, p. 338). Em sua doutrina, "o pecado de Ado no havia acarretado qualquer enfraquecimento irrevogvel da vontade. Nenhuma insupervel fragilidade hereditria se interpunha entre os cristos modernos e a capacidade originalmente concedida a Ado e Eva de seguir plenamente os mandamentos de Deus" (ibid). Alm disso, sua pregao no apenas tentava restituir o esprito de pureza do cristianismo de seita como refazia "os ideais ticos do

paganismo e do estoicismo, em particular" em termos cristos (ibid. p. 438). Em suas "exortaes morais", Brown via o "apelo absolutamente clssico aos recursos e a autonomia do esprito humano" (ibid). Agostinho tinha uma opinio oposta, mais de acordo com a nova realidade sociopoltica do cristianismo. Duvidava de que a decada natureza humana pudesse suportar o peso da liberdade proposta por Pelgio. "Muitos pecados, dizia ele, so cometidos por orgulho, mas todas as ms aes no so realizadas por orgulho. (...) Existem algumas que so produto da ignorncia, da fraqueza, e muito freqentemente [so praticadas] em meio a 84 lgrimas e gemidos (cit. por Brown, ibid. p. 416). Brown mostrou que a controvrsia no dizia respeito concepo otimista da vontade, propriamente, mas s razes que fundamentavam essa opinio. O julgamento de Pelgio se concentrava na retido externa das aes humanas, enquanto Agostinho definia a boa ao como o clmax de uma revoluo espiritual interior. A moral dos atos de Pelgio confirmava sua fidelidade ao classicismo. Seu modelo de cristo reeditava o modelo do bom cidado pago, confiante na razo e na vontade, conforme a tradio da cidade grega ou romana. O bom cristo de Agostinho buscava, antes de tudo, a perfeio moral interior, ainda que ao preo da sujeio poltica autoridade terrena, agora oficialmente cristianizada. No pelagianismo, o bom exemplo do Cristo e as ameaas do fogo do inferno seriam os meios suficientes para dobrar a vontade dos cristos na direo das boas aes. Agostinho retrucava que "um homem que tem medo de pecar por causa do fogo do inferno tem medo no de pecar mas de queimar-se" (cit. por Brown, ibid. p. 443). Para ele, o ser humano imaginado por Pelgio era um ser ideal. Tinha desde o incio da vida aquilo que s se podia alcanar ao cabo de uma vida virtuosa. A ascese crist, na realidade, era semelhante cura de uma doena do corpo. A doena da alma, contrada pelo pecado original, s poderia ser curada aps um longo e penoso trajeto de luta contra a concupiscncia. Este trajeto no dependia apenas do livrearbtrio, mas tambm da "graa" divina, heternoma com respeito autodeterminao humana (ver Brown, ibid. pp. 445446; Agostinho, 1949, p. 93). Insistindo, assim, na necessidade da humildade, da dependncia e na idia do "desmoronamento geral da raa humana, do qual ningum ousaria pretender escapar", Agostinho caucionava os novos hbitos paganizados do cristo mdio e definia a nova sensibilidade religiosa que rompeu o mundo antigo e inaugurou o ethos moral da Idade Mdia (ibid). 85 A mesma capacidade de colocar o cristianismo no compasso dos novos tempos aparece no cotejo Joo Crisstomo, um outro contemporneo. Crisstomo seguia a tradio

dos primeiros trs sculos da Igreja perseguida, para a qual a liberdade diante do poder pago havia se tornado quase sinnimo da palavra do evangelho (ver Pagels, 1992, p. 138). Deus criara o homem livre e com capacidade de se autogovernar. A necessidade de governo poltico era um resultado do pecado. Entretanto, a submisso autoridade terrena s era compulsria para aqueles que estavam fora da Igreja. Falando do Imprio Romano e da autoridade secular, ele dizia que "l, tudo se consegue pelo medo e a represso", enquanto no seio da Igreja predominam o "livre-arbtrio e a liberdade" (ibid. p. 142). Como resume Pagels, "enquanto Crisstomo proclama a liberdade humana, Agostinho entende pela histria do Gnese, o contrrio - a servido humana. Quanto autonomia, o poder de se autogovernar, Agostinho no reconhece como uma realidade, ou mesmo um bem autntico, na sua prpria experincia, muito menos para toda a humanidade" (ibid. p. 145). nesse contexto que o sexo emergiu como um argumento contra as idias de livre-arbtrio, liberdade, autogoverno ou autonomia da vontade na teologia agostiniana. Para persuadir os fiis da fraqueza da vontade, Agostinho rel o mito da Queda, de modo a encontrar no sexo os efeitos do primeiro pecado. Depois de desobedecer a Deus, Ado e Eva sentiram vergonha e cobriram os rgos sexuais com uma folha de figueira. A excitao incontrolvel dos genitais era a punio mais adequada ao crime da desobedincia (Brown, ibid. p. 462). No tpico sobre "A justia da retribuio", diz ele: Em resumo, na punio daquele pecado, a retribuio da desobedincia simplesmente a prpria desobedincia. Pois a desventura do homem nada mais do que a desobedincia a si mesmo, e assim porque, se ele no fez o que podia, agora deseja fazer o que no pode. No Paraso, antes do pecado, o homem no podia, verdade, fazer tudo; mas podia fazer o que queria porque no desejava fazer nada que no pudesse fazer. Agora, contudo, como observamos na descendncia do primeiro homem e como a Bblia 86 testemunha, o homem se tornou uma espcie de nada. Pois quem pode listar toda a multido de coisas que o homem deseja fazer e no pode, porquanto desobediente a si mesmo, isto , porquanto seu prprio esprito e mesmo seu mais baixo elemento, a carne, no se submete sua vontade? Mesmo contra a vontade seu esprito freqentemente perturbado, e sua carne experimenta dor, velhice, morre e padece todas as formas de sofrimento (santo Agostinho, 1984, XIV, p. 15). A carne no significava exclusivamente o corpo ou o sexo (ver Brown, 1990, p. 343). Era sobretudo o signo da falta, do orgulho que fez Ado preferir sua vontade vontade de Deus. Porm, entre os desejos carnais, o sexo era o mais temvel por ser o mais rebelde e o mais persistente. Por exemplo, a gula podia ser controlada, e, em torno da mesa, podiam-se "abordar e discutir seriamente grandes temas" (cit. por Brown, 1971, p. 463). Entretanto, "no leito isso teria sido impossvel, pois nesse momento que homem capaz de pensar seriamente no que quer que seja, e com mais razo na Sabedoria?..." (cit. por Brown, ibid.). E assim como era extremamente forte, o impulso sexual era tambm extremamente duradouro: "Pois, enquanto eu estava este trabalho em

andamento, foi-nos anunciado que um ancio de oitenta e trs anos, que vivera em continncia com sua mulher por vinte e cinco anos, tinha acabado de comprar uma tocadora de lira para seus prazeres" (cit. por Brown, 1990, p. 344). O sexo se tornou, assim, a melhor prova: a) da discrdia interna prpria vontade do homem e b) do destino de sofrimento reservado espcie humana, depois do pecado de desobedincia. Para ilustrar a diviso da vontade pela libido, Agostinho citava sua prpria vida. Nas Confisses, inmeras so as passagens onde fala de seus tormentos na luta contra a concupiscncia. Diz que a "loucura deste prazer, que a nossa degradao liberta de todo o freio, e que proibido pela vossa lei, me fez aceitar o cetro que empunhei com ambas as mos" (santo Agostinho, 1973, II, 2, p. 46). Em seguida, no tpico "As praas de Babilnia" diz: "Eis os companheiros com quem andava pelas praas de Babilnia, revolvendo-me na lama, como em 87 cinamomo e ungentos preciosos. Para que mais tenazmente me agarrasse no meio desse lodo, o inimigo invisvel calcava-me aos ps e seduzia-me, porque era fcil de seduzir" (ibid. II, 3, p. 48). E, finalmente: "O que em grande parte e violncia me prendia e torturava era o hbito de saciar a insacivel concupiscncia"(ibid. VI, 12, p. 122). Agostinho no se limitava a tomar seu testemunho de vida como definitivo em matria de fraqueza da vontade contra o poder do sexo. Procurava, ao mesmo tempo, desqualificar a experincia moral dos que se diziam capazes de vencer a fora da lascvia: "Isto no , de maneira alguma, um estado saudvel natural, e sim uma doena proveniente da culpa" (cit. por Pagels, op. cit. p. 153). Em suma, a impotncia diante da rebeldia do sexo era universal e inextirpvel. Para explicar o sofrimento da humanidade, recorria igualmente ao sexo, porm sem levar diretamente em conta sua experincia pessoal: "(...) posto que tem sua origem numa estirpe condenada, cada um, por derivao de Ado, inevitavelmente mau e carnal" (santo Agostinho, 1984, XV, l, p. 596). Pelo sexo, o pecado original foi transmitido descendncia humana, gerando a morte e a concupiscncia: "A natureza, que o primeiro ser humano danificou, miservel. (...) O que as mulheres herdaram no foi o peso da fertilidade de Eva, mas o de sua transgresso. Agora a fertilidade age sob este peso, tendo decado das bnos de Deus" (cit. por Pagels, op. cit, p. 178). Em conseqncia, dizia ele: "Para qualquer parte que se volte a alma humana, a dor a que se agarra, se no se fixa em Vs..." (santo Agostinho, 1973, IV, l O, p. 80). Entender como, apesar da bondade de Deus, a misria e a dor eram o fardo da humanidade, foi a tarefa qual Agostinho se entregou. Deus no podia ser responsvel pelo absurdo do sofrimento e da morte. Ado tinha sido o responsvel. Se assim no fosse, como explicar "os inexplicveis sofrimentos das criancinhas, o horror dos seres deformados e dos deficientes mentais (...) o estado repulsivo das mulheres grvidas, as relaes sexuais praticadas sem entraves e de todas as

maneiras possveis (...) os funerais dos defuntos e o sofrimento dos moribundos" (cit. por Brown, 1971, p. 472). 88 Juliano se insurgiu contra esta metfora do mundo como "inferno em miniatura". Seguidor de Pelgio e representante da rica e cultivada elite clerical italiana, exprimia os pontos de vista da cultura qual pertencia. Em Roma, como no sul da Itlia, o grande problema enfrentado pelos jovens no era a tentao sexual e sim "a posse de imensas fortunas, o peso esmagador das expectativas sociais e a avareza e crueldade associadas ao exerccio do poder" (Brown, 1990, p. 337). Juliano se conduzia segundo os costumes de seu extrato social e perrsava como um intelectual formado na sofisticada civilizao romana. Seu Deus era feito imagem e semelhana dos ideais de justia de Roma, um Deus cujo padro imaginrio era a racionalidade e a fora universal do direito. Por isso, condenava energicamente a concepo agostiniana da divindade (Brown, 1971, p. 467). Porque era justo, Deus era o mais santo dos seres. Um Deus injusto "era to contrrio razo que no podia existir" (ibid. p. 466). Deus, dizia ele, "pesa separadamente as aes de cada indivduo sem fraude nem favor" (ibid.). Era impossvel v-lo como um dspota irresponsvel e insensvel que criara o homem para faz-lo sofrer gratuitamente, por um mal que no cometera. Um Deus que "persegue recm-nascidos", "castiga criaturas inocentes" e "lana bebs s chamas eternas", dizia ele, "no pode ser o mesmo Deus que nos deu seu amor e que sacrificou seu filho por ns" (ibid.). Agostinho retrucava que onde existe sofrimento e morte deve ter havido maldade e culpa, pois Deus no permitiria que isso acontecesse aos homens antes do pecado. Como Deus deixaria que as crianas sofressem (...) os males que quase todas as crianas sofrem nesta vida passageira, se no tivessem contrado de seus pais nada que exigisse um castigo? (...) Dizeis: "A natureza humana, no incio da vida, adornada com o dom da inocncia." Concordamos, quanto aos pecados pessoais, mas no quanto ao pecado original. (...) Deveis explicar por que esta grande inocncia s vezes nasce cega ou surda. Se nada que merea castigo passa de pai para filho, como possvel suportar a viso da imagem de Deus nascendo s vezes retardada, visto que isto aflige a prpria alma? (...) Vossa heresia naufragou sob a misria das crianas (cit. por Pagels, op. cit. p. 180). 89 Juliano contra-argumentava que o que "natural" no pode ser considerado "nocivo", e estendia a rplica situao das dores do parto, interpretada por santo Agostinho como marca do castigo de Eva: realmente loucura que as dores do parto tenham comeado a existir por causa do pecado (...), estas dores faziam parte da condio dos sexos (...) e pode-se observ-la tambm entre os animais. (...) Alm do que, certas mulheres brbaras e nmades, acostumadas a suportar o esforo fsico, do luz no decorrer de suas viagens

com tanta facilidade que, sem parar, elas saem para providenciar alimento para os filhos menores e continuam o caminho transferindo a carga do tero para os ombros (ibid. p. 181). Retomando a expresso do Gnese, "a terra maldita por causa de Ado, causa d um sentido novo ao que, em Agostinho, era mais uma prova do necessrio sofrimento humano nascido do pecado original. O trecho exprimiria a experincia subjetiva de quem peca; de quem est morrendo espiritualmente. Para Juliano, os sofrimentos dos quais falava Agostinho eram uma "projeo no mundo da ira, da dor e do medo (...), pois quem escolhe o pecado sente a vida como um constante tormento" (ibid. p. 183). Em suma, o argumento da culpa, levantado por Agostinho contra os ascetas que se diziam capazes de vencer a tentao do sexo, se voltava contra ele. Segundo Juliano, era a "natureza viciada" de Agostinho que o levara a descrever de maneira sombria a experincia do sexo, do sofrimento e da morte. O sexo era apenas "um sexto sentido do corpo, uma energia neutra que podia ser bem usada" (Brown, 1971, p. 465). O impulso sexual, de fato, no era uma "coisa excepcionalmente boa", mas tambm nada tinha de monstruoso. Era simplesmente "um impulso de nossos corpos feitos por Deus - um impulso que afirmais ter sido colocado em nossas profundezas pelo Demnio, fazendo com que toda a vossa doutrina se sustente ou desmorone sobre pouco mais do que o discreto comportamento que cerca o ato sexual (Brown, 1990, p. 339). Fazendo valer o argumento mdico da poca sobre o calor genitalis necessrio reproduo, 90 afirmava que o prazer sexual era "o instrumento de eleio de qualquer casamento que se respeite (...), aceitvel em si e por si, e merecedor de censura apenas em seus excessos" (ibid). A morte no seria, assim, conseqncia do pecado, e sim um fato da natureza. Vista de outro ngulo, ela poderia mesmo significar um bem "a morte no sempre um mal; os mrtires, por exemplo, consideram-na a glria" (ibid. p. 195)-oli ser testemunha da misericrdia de Deus para os sofrimentos dos homens. A morte de Cristo atestava que ela "faz parte da condio natural e necessria da existncia humana" (ibid. p. 184). Agostinho no foi convencido. A justia dos homens, repetia ele, no era modelo para a justia de Deus, cujos mveis eram insondveis. S ela, pela graa e pela f, podia nos fazer entender como o "bem pode realizar-se atravs do mal" (santo Agostinho, 1995,p. 119). A querela terminou em favorde Agostinho. Brown sugere que a vitria teolgica sobre Juliano foi o eco e a confirmao dos clichs morais correntes na opinio popular e em certos setores da cultura clssica dos romanos. A elite romana, dada a herana estica do controle das paixes e da valorizao das relaes conjugais, era sensvel aos apelos de moderao e conteno sexuais (Brown, 1971, p. 464). Quanto opinio popular, ela estava saturada de histrias de

castigos sobrenaturais que afligiam o mundo por culpa dos maus indivduos. Em nome do Deus cristo, Agostinho reforava e incentivava crenas da mentalidade pag. Pagels interpreta de outra forma a supremacia histrica do pensamento agostiniano sobre o sexo. a idia da vontade dominada pela libido, a autonomia e a liberdade, constitutivas da auto-representao dos primeiros cristos, se perdiam. Em seu lugar, surgiu a imagem do cristo como um homem "doente", "rebelde", "fraco" e "mau" por natureza, necessitado no somente da orientao dos ministros da Igreja mas tambm do poder secular. Em suas palavras: O que Agostinho diz, em termos simplificados, o seguinte: no se pode confiar que os seres humanos se autogovernem, porque a 91 prpria natureza deles - na verdade, toda a natureza - se corrompeu em conseqncia do pecado de Ado. No fmal do sculo IV e no sculo V, o cristianismo no era mais um movimento suspeito e perseguido; tornara-se a religio dos imperadores obrigados a governar uma vasta e difusa populao. Nestas circunstncias, a teoria de Agostinho quanto corrupo humana - e, correspondentemente, a maneira poltica de controlar isto - substituiu a anterior ideologia da liberdade humana (Pagels, op. cit. p. 191). Seja como for, em nenhuma poca da igreja primitiva "as realidades opacas e relativamente banais do sexo foram mantidas por tanto tempo sob um foco nico de exame quanto na invocao que Agostinho fez delas para expressar a poena recproca que tanto oprimia a raa humana" (Brown, 1990, p. 344). O ideal de uma vontade racional divina, distribuda aos homens "sem fraude nem favor", sucumbiu ao peso da crena num perigo interno que perverte o desejo e contraria a autonomia. O sexo, desde ento, deixa de ser "um discreto comportamento ", como desejava Juliano, para ser o ncleo de resistncia liberdade do sujeito. Com grande percia teolgica, filosfica e poltica, Agostinho teria plantado a semente das crenas sexuais hegemnicas no Ocidente. Depois dele, com raras excees, - o fenmeno do amor corts uma delas -, sexo e virtude estaro associados como a face e o verso de uma mesma realidade subjetiva. De Bernardo de Clairvaux, inventor da mstica cisterciense, a Rousseau, inventor do romantismo, quando se falar de sujeito, ser para evocar seu sexo. Em so Bernardo, o sexo que vai medir o valor do homem, pois a intensidade da volpia carnal que dar a dimenso de sua virtude na luta para encontrar o amor de Deus (Kristeva, 1988); em Rousseau a fora do sexo, domesticada e posta a servio do amor e da famlia conjugal, que poder cimentar de modo firme o contrato social (Bloom, 1993). Esta, penso, a forma assumida pela interpretao que d nfase sexualidade na teologia de Agostinho. 92

SEM MORTE NEM PERDA: O SONHO IDEAL DE UM AMOR SERENO Se, no entanto, a concepo agostiniana do sexo parece ter sido historicamente vencedora, o mesmo no pode ser dito de sua concepo do amor. Curiosamente, entretanto, essa hipertrofia religiosa da sexualidade nasceu como uma manobra ttica em defesa da moralidade amorosa. O derrotismo implcito da vontade submissa ao sexo era a contraface da esperana no triunfo da vontade amorosa. Falando de amor, Agostinho dizia: "Amar , de fato, nada mais do que desejar algo por si mesmo" e, por conseguinte, "o amor um tipo de desejo" (cit. por Arendt, 1996, p. 9). Prosseguia dizendo que o desejo era desejo de algo conhecido e o "algo" desejado era um Bem que nos faz feliz. A caracterstica deste Bem que ele nos falta. Mas aqui surge um paradoxo: "Uma vez que temos o objeto, nosso desejo termina, a menos que sejamos ameaados com sua perda" (Arendt, ibid.). Felicidade e desejo se tornavam, ento, incompatveis. O medo da perda carregava consigo o temor do futuro e o temor do futuro impedia o usufruto do presente (ibid.). A fruio do presente era, em conseqncia, aniquilada pelo futuro para o qual inelutavelmente tendia o desejo. A inelutabilidade se devia ao fato de que o maior bem que se podia possuir era a vida que seria perdida a morte. A verdadeira felicidade s poderia existir na posse de uma vida eterna. S neste caso o homem poderia viver sem angstia e amar, sem receio, o bem que o amor desejava - ou seja, a vida (ibid. p. 11). Partindo desses pressupostos, Agostinho chega concluso de que o verdadeiro bem do amor o "que no pode ser perdido contra a vontade "(ch. por Arendt, ibid. p. 112). Nesta condio, o homem vive o presente como eternidade, porque nela o sumo bem jamais perdido. Esta a originalidade da contribuio de Agostinho idia crist do amor: a felicidade consiste em amar o que no perece. Todo amor desejo. O amor voltado para os objetos do mundo (cupiditas), porm, estar sempre assombrado pelo medo de perder o que se tem. O amor verdadeiramente feliz o que ama o que no morre (cantas), porque o objeto amado 93 se torna "um elemento permanentemente inerente a nosso prprio ser" (ibid. p. 19). Na cupiditas procuro o que est fora de mim, e esta busca v, mesmo se o que se busca Deus. Na caritas, d-se o inverso. O homem renuncia escravido do mundo, encontra Deus em seu interior e recupera, enfim, a liberdade. Dissipando equvocos, Agostinho insiste que o supremo bem do homem no seu prprio esprito "nem nenhum de seus poderes, mesmo os mais elevados" (ibid. p. 22). A caritas no um narcisismo religioso feito das entranhas sentimentais. um exterior que se faz interior guardando sua exterioridade; algo concedido e depositado por Deus na alma humana, como parte imortal de nosso ser. Amar a Deus em si mesmo o oposto da auto-sufcincia ilusria dos que pensam ser livres no mundo com meios mundanos. A caritas a morada da liberdade, pois a "liberdade s existe onde cessa o desejo" (ibid. p. 20). a distino entre caritas e cupiditas, Agostinho dizia que a nica forma de

amar sem medo era amar em si e no outro o que de eterno existia em cada um. No amor caritas, o prximo era amado no no que era, isto , sua essncia humana, mas no que "no era", isto , na essncia divina que lhe veio o dom da graa. Esse amor, como a morte, retirava o homem do mundo. Mas o que se perdia com o retraimento amoroso era apenas "a individualizao e o isolamento do homem derivado do mundo" (ibid. p. 79), ou seja, os obstculos que a carne interpunha entre os homens. Aps voltar-se para si e experimentar o isolamento que a faz encontrar a essncia divina, a alma retorna a uma segunda mundanidade, a da comunidade crist formada por criaturas habitadas pelo Criador. A primeira relao natural do homem com os outros era o destino comum dos descendentes de Ado; a segunda relao, aps o retorno, um novo incio. Nesse recomeo, o homem se liberta do hbito, que a "lei do pecado" (ibid. p. 82), reabilitando a vontade decada: "a caritas a escolha ligada ao livre-arbtrio" (ibid.). Assim, para Agostinho, existiam duas igualdades na condio humana. A primeira era a igualdade no pecado, regida pela cupiditas, pelo medo e pela morte; a segunda era a igualdade do retorno que se manifestava no amor imortal pelo prximo. S nesta igualdade, o homem, por 94 95 fim, poderia amar sem medo ou aflio, pois o amor caritas era o nico amor sem morte nem perda (ibid. p. 30). Essas consideraes sobre a idia de amor em Agostinho ajudam a entender melhor a finalidade de sua luta contra a concupiscncia sexual, ao mesmo tempo que tornam a leitura de Foucault mais complexa. Como exemplo, tomo a noo de hermenutica de si, ligada libidinizao do sexo. De acordo Foucault, a ateno dispensada ao sexo foi um elemento essencial no processo histrico de interiorizao da subjetividade ou de inveno do sujeito do desejo. Ora, diante do que Agostinho dizia, essa idia merece ser redimensionada. A produo da "hermenutica de si", pela introspeco obsessiva dos "males" sexuais, pode ter sido, efetivamente, um subproduto do pensamento de Agostinho. possvel que as prticas monsticas ou outras tcnicas de ascese tenham empregado a mensagem agostiniana como instrumento disciplinar que deu origem ao sujeito sexual de pocas posteriores, em particular dos sculos XVI11 e XIX. No entanto, observadas em detalhe, suas recomendaes morais no tinham como fim a individualizao do sujeito. Ao contrrio, a reflexo sobre o amor visava a ensinar como apagar qualquer vestgio do desejo carnal individualizado. Este era o requisito espiritual para que o cristo deixasse o mundo do pecado e renascesse para o amor ao prximo. A diferena grande. O alvo da ascese crist no era a singularizao mxima de qualidades humanas individuais; era a contemplao e o amor universalidade atemporal da essncia divina no interior do homem. Hadot avaliza esta hiptese ao dizer que, diferente do que afirmou Foucault, nem no estoicismo nem no cristianismo dos primeiros padres havia interesse pela singularizao individual de predicados humanos.No

estoicismo, a noo de alegria era fundamental, justamente porque "se recusava a introduzir o princpio do prazer na vida moral" (Hadot, 1989, p. 262). Esta distino, em seu entender, era crucial. A tica da alegria, e no dos prazeres, no se centrava no "eu" singular de cada sujeito. Era a expresso da "melhor parte do eu", daquela orientada pelo "bem verdadeiro", de acordo com ""-"5o e a natureza universais". No que concerne ao pensamento cristo, Hadot afirma que o procedimento intelectual dos telogos foi bastante semelhante. Sem dvida, os exerccios espirituais podem ser interpretados como passos histricos rumo intimizao do sujeito ou hermenutica do desejo individual. Mas, em seus fundamentos explcitos, eram pensados como etapas na "superao de si em direo universalizao" e no como fixao do homem a seu universo de sensaes, sentimentos ou pensamentos, pecaminosos ou puros (ibid. p. 267). Se a ascese agostiniana culminou, portanto, no interesse pela individualizao do desejo sexual do sujeito, isso no se deve ao pensamento de Agostinho, mas a razes histricas ainda no elucidadas. Alm disso, como diz Foucault, se o interesse de Agostinho pelo sexo era sobretudo interesse pelo desejo sexual, tambm verdade que o interesse pelo desejo visava, antes de mais nada, extino deste desejo e no sua perpetuao. Comentando a noo agostiniana de desejo, Hannah Arendt disse: "Todo desejo anseia por sua realizao, isto , pelo seu prprio fim. Um desejo sempiterno s poderia ser ou uma contradio em termos ou uma descrio do inferno'" (Arendt, op. cit. p. 32). Desejar para todo o sempre seria o exato oposto da definio do amorcaritas. Agostinho no queria tornar o homem um admirador fascinado por seu destino decadente. Influenciado pela cultura clssica, queria, como apontou Hadot, a ttulo de boutade nietzschiana, fazer do cristianismo "um platonismo para o povo" (Hadot, 1995, p. 377) e o platonismo chegar at onde no se deseja mais. A marca de Plato em Agostinho tem sido apontada, sobretudo pela influncia do pensamento neoplatnico. Mas Hadot reconhece uma filiao direta entre os dois. A idia platnica de que a alma racional e intelectual o que nos leva a "gozar a contemplao da eternidade de Deus" se tornou a "essncia" do platonismo para Agostinho (ver Hadot, 1995, p. 376). A diferena entre a metafsica platnica e a doutrina crist residia apenas no fato de que a mensagem do Cristo era mais verdadeira, dada sua origem divina (ibid.). Nesta leitura, o pensamento de Agostinho seria um antpoda do pensamento moderno sobre o sujeito 96 do desejo. verdade que, na genealogia do sujeito, Foucault despreza metodologicamente o contedo dos chamados grandes textos filosficos. Mas a conscincia intelectual da excluso no elimina seus efeitos. A subestimao terica dessa parte significativa da teologia agostiniana talvez tenha privado Foucault de um dado

fundamental para a compreenso da histria do sujeito do desejo sexual. Pois na reflexo sobrea cantas que o platonismo agostiniano faz do desejo e do sexo meros artefatos argumentativos em prol de sua viso de um mundo livre da sombra do pecado original, suas desgraas, iluses e sofrimentos. A atitude dos filsofos gregos diante de Eros, assinalada por Foucault, se repete, quase sem mudanas, na atitude do cristo agostiniano diante do amor. Nas duas existe o mesmo apelo superao da sensualidade, embora, por motivos diversos e o mesmo empenho em alcanar o corao da eternidade, onde eu e o outro, vida e morte, desejar e no-desejar, j no so mais "um problema para mim mesmo". Do mesmo modo, como discutiremos adiante, a potncia da vontade cindida pela libido recuperada na vertente amorosa da doutrina de Agostinho. O amor-caritas nico em sua origem divina e poderoso ao dirigirse a pluralidades dos outros que so os "prximos". Finalmente, o enorme relevo dado ao sexo como doena ou perverso da vontade pode igualmente ser revisto luz da concepo do amor. Por certo a sexualidade est no cerne da mstica da incapacidade humana pregada por Agostinho. Mas, relembra Brown, era a concupiscncia da carne, mais do que o sexo, o que o inquietava: (...) a concupiscentia carnis tinha para Agostinho esse carter de uma aflio to particularmente trgica por ter to pouco a ver com o corpo (...) A concupiscncia era um tenebroso impulso de controlar, tomar para si e colocar a servio dos prprios objetivos pessoais todas as boas coisas que tinham sido criadas por Deus para serem aceitas com gratido e partilhadas com outrem. Estava na raiz do inescapvel sofrimento que afligia a humanidade. O desejo sexual no era mais pervertido por essa concupiscncia trgica e inidentificvel do que qualquer outra forma de atividade humana. Mas as prprias incongruncias associadas aos 97 sentimentos sexuais usavam o corpo humano como um espelho minsculo em que homens e mulheres podiam vislumbrar seu reflexo (Brown, 1990, p. 343). Brown acrescenta outra observao importante: "Ao escrever as Confisses, ele aquilatou a fora compulsiva do hbito sexual. Tratava-se de uma corrente cruel que s Deus era capaz de desatar" (ibid. p. 334). Prosseguindo, cita o trecho das Confisses em que Agostinho fala da Trplice tentao'. "Mas na minha memria, de que longamente falei, vivem ainda as imagens de obscenidades que o hbito inveterado l fixou. (...) Meu Deus e Senhor, no sou eu o mesmo nessas ocasies? Apesar disso, que diferena to grande vai de mim a mim mesmo, desde o momento em que ingresso no sono at aquele tempo em que de l volto" (santo Agostinho, 1973, XC, 30, p. 215). Muito alm do sexo, Agostinho tinha em mente a condenao do hbito inscrito na alma pela concupiscncia. Como sublinhou Arendt, o Mal, para ele, no era a paixo, mas o hbito: "A inclinao para o pecado vem mais do hbito do que da paixo ela mesma, pois o mundo que o homem fundou na cobia consolidado no hbito" (Arendt, op. cit, p. 83). No por acaso, esta autora foi buscar na noo de hbito a matriz de uma de suas mais felizes invenes tericas, a banalidade do mal. O hbito

era eterno, sem passado ou futuro. Era a pura repetio de algo que a alma convertera numa segunda natureza. O sexo era um mal porque era um hbito e porque era um hbito era a negao da liberdade da vontade. Da vinha sua perversidade essencial. O hbito sexual aprisionava o homem ao "antes errado", impedindo-o de contemplar o "antes correto". Por "antes errado", Agostinho entendia o passado desobediente de Ado; por "antes certo", o passado antes do pecado, ou seja, a harmonia das vontades humana e divina no Paraso. A arrogncia de Ado se reproduzia no sexo como hbito e era transmitida pelas geraes. A preocupao de Agostinho, por conseguinte, era interromper essa cadeia. O modelo ideal da interrupo era a vinda do Cristo Terra. No exemplo do Cristo, 98 a vontade conspurcada pela Queda se redimia no novo incio. O incio no era o princpio. No princpio estava tudo que Deus criou. Depois do pecado original, o homem herdou dos primeiros pais a concupiscncia e o hbito pecaminoso, at que a vinda do Cristo permitiu que ele iniciasse algo de novo. O incio era, assim, uma segunda vida do esprito. Uma vida na qual a humanidade, pela graa, podia voltar ao "antes correto" e redescobrir o verdadeiro amor, a verdadeira vontade e a verdadeira liberdade (ver Arendt, 1979). O amor-canto era a capacidade humana de retirar-se do mundo para voltar a ele, rompendo o hbito e iniciando um outro modo de viver. Deste ngulo, portanto, o sexo era um simples exemplar do hbito que poderia ser vencido pelo platonismo cristianizante de Agostinho. A incapacidade da vontade s se mantinha quando o hbito resistia ao "antes correto", impedindo o novo incio. Na ascese crist, o desejo sexual era sobretudo a antinorma do amorcanos ou amor ao prximo e no apenas a prova da impossibilidade de superao da cupiditas. notvel, portanto, que essa faceta da teologia agostiniana tenha escapado genealogia de Foucault. Na falta de afirmaes ou discusses explcitas sobre o assunto, tentarei seguir as pistas fornecidas pelo autor para entender os motivos da omisso terica. Foucault minimiza a distino entre sexo e amor, apesar dos indcios de que no a ignorava. Certa vez, em resposta a Dreyfus e Rabinow, disse: "Mas no se esqueam de que O uso dos prazeres um livro sobre a moral sexual; no um livro sobre o amor ou sobre a amizade ou sobre a reciprocidade. E bastante significativo que, quando Plato tentou integrar o amor dos rapazes e a amizade foi obrigado a deixar de lado as relaes sexuais" (Foucault, 1994, IV, p. 388).No obstante a reserva, ele costumava usar o termo amor como sinnimo de amorpaixo, soldando-o sexualidade ou a outros tipos de prazeres e contentando-se em descrev-lo como um acontecimento emocional espontneo e sem historicidade. Como entender, ento, que um pensador to atento contingncia histrica de nossas crenas e valores tenha fixado a imagem do amor em sua aparncia mais corriqueira

e naturali99 zada? Proponho duas hipteses. A primeira est associada orientao de seus ltimos trabalhos. O interesse confesso de Foucault em seus estudos sobre a tica era a estilstica da amizade. Na amizade, acreditava ele, o atual papel da sexualidade poderia ser contestado, junto com o cortejo de identidades sexuais que a acompanhava. Uma tica dos prazeres e da amizade seria o instrumento de eleio no combate moral do sexo e do desejo (ver Ortega, 1995). Em funo dessa escolha, o amor passou a segundo plano. Foucault no via, nas prticas amorosas ocidentais, dispositivos de disciplina criadores de "identidades sociais", como no caso das sexualidades. De fato, diferente do sexo, o amor sempre foi um aspecto da relao inter subjetiva passvel de "trabalho tico" e no de "codificao moral para utilizar os termos de seu vocabulrio. Os discursos sobre o amor no visam a proibir, permitir ou limitar trocas amorosas; visam a caracterizar o estilo de amar de cada um. No Ocidente, no conhecemos a proibio de amar da mesma forma que a de ter relaes sexuais ou contrair vnculos matrimoniais em um certo crculo de parceiros. O amor para o sujeito moderno o que o "sexo" ou a ertica foram para o homem livre da polis grega. Assim, a liberdade estilstica do amor reproduz, de certa maneira, a liberdade ertica grega que Foucault queria redescrever e aproximar dos experimentos afetivos que viessem a ser inventados na rbita da amizade. As redes socioculturais de amizade extravasariam os limites da codificao moral existente, recriando laos de parceria, vivncias de intimidade e redefinies de privacidades inconcebveis no interior das tramas institucionais atuais. A segunda hiptese mais especulativa, j que no se baseia em afirmaes do autor. Mesmo assim, acho que vale a pena avan-la, com o risco de rever seus fundamentos, caso se mostrem inconsistentes. Penso que, como a maioria de ns, Foucault estava convicto de que o amor, em sua verso romntico-apaixonada,

era um valor transcendente em um universo moral em que a prpria sexualidade perdeu o carter irracional que Weber um dia lhe quis atribuir. Transformado em pauta de condutas previsveis e regulado conforme a lgica instrumental

100 de meios e fins, o sexo deixou de ser a fonte do maravilhoso, do imprevisto, do mistrio que lhe dava o toque de fascnio. Na linguagem de Agostinho e Hannah Arendt, tornou-se mais um hbito incorporado ao dia-a-dia burgus. o amor ocorre o contrrio. Continuamos a v-lo com o olhar que dirigimos ao Eros antigo. Ele, como o Eros grego, nunca foi objeto de controle disciplinar. Se no foi objeto de disciplina, porm, foi objeto de problematizao, noo central no pensamento foucaultiano sobre a tica e a sexualidade. Foucault a inventou para marcar a diferena entre a tica sexual antiga e a moral sexual crist, solo da moderna moralidade. Problematiza-se aquilo que se livre para fazer, mas que se busca aperfeioar, com vistas a uma vida melhor, mais sbia, mais justa, mais verdadeira, mais santa, mais bela ou mais feliz. Mas justamente esse conceito que d relevo lacuna deixada por Foucault. S se problematiza o que se presta a controvrsias e no o que admite acordos tcitos. No caso grego, a problematizao da tica pederstica derivava da "antinomia dos rapazes", isto , da contradio entre a prescrio do prazer sexual e a defesa da honra do ermenos, que no podia ser passivo, nem fsica nem emocionalmente, na relao sexual com o erastes. No caso do amor-paixo romntico, acontece algo parecido. No cessamos de problematizar as relaes amorosas porque suas regras de realizao exigem dos indivduos, igualmente, um desempenho contraditrio em muitos aspectos. Dessa perspectiva, a eliso do amor em Foucault talvez se torne mais compreensvel. Criticar o ideal do amor-paixo romntico, em um mundo desencantado, pode ser mais difcil do que abrir mo do mito do "sexo-rei". O romantismo sentimental, no entanto, pode constituir um dos mais srios obstculos real izao histrica da tica da amizade. Propor redes relacionais alternativas em que se possam elaborar novos estilos de satisfao afetiva e ao mesmo tempo tentar preservar a aura do amor romntico pedir algo to invivel quanto o que fazia Agostinho, em matria de renncia ao sexo. Com uma agravante: enquanto Agostinho multiplicava os argumentos para demonstrar a maldade essencial da libido, Foucault nunca se disps a 101 refletir sobre o mal-estar amoroso em tempos de narcisismo, individualismo outrance, desmantelamento da tradicional famlia nuclear burguesa e liberao sexual de maiorias e minorias. A meu ver, extremamente difcil imaginar outros modos de auto-realizao pessoal numa cultura em que o amor romntico se tornou sinnimo de praticamente tudo que entendemos por felicidade individual: xtase fsico-emocional socialmente aceito e recomendado, segurana afetiva, parceria confivel, considerao pelo outro, disponibilidade para a ajuda mtua, solidariedade sem limites, partilha de ideais sentimentais fortemente aprovados e admirados, como a constituio da famlia e a educao de filhos, enfim, satisfao sexual

acompanhada de solicitude, ternura, carinho e compreenso. Justamente porque foi colocado nesse lugar exorbitantemente idealizado, pedimos ao amor o que, um dia, pedimos a Deus, e fizemos do parceiro da relao amorosa uma espcie de substituto da Dama da cultura cavaleiresca ou das Formas Eternas e Perfeitas da metafsica grega. Como ningum consegue preencher a contento tais papis e funes - a no ser precariamente e por um pequeno perodo -, as expectativas idealizadas so sempre frustradas e o resultado a oscilao entre a total descrena na possibilidade de amar e um culto cego ao romantismo, que nada fica a dever s mais desmesuradas exigncias do amor puro agostiniano. E, bem pesados os argumentos, Agostinho no era nem mais nem menos excessivo do que somos quando pedimos aos homens o que ele pedia em assuntos de amor. Como homem medieval, no tinha a pretenso de exigir que a reciprocidade no amor fosse sinnimo de mutualidade. Fiel ao esprito do tempo, aceitava a dissimetria entre quem ama e quem amado, sem pensar que a igualdade de trocas afetivas pudesse alcanar um equilbrio ideal, exceto no cu. Ns, modernos ou ps-modernos, queremos mais ou queremos outra coisa. Fomos convencidos de que o ideal de igualdade jurdicopoltica podia ser transposto, sem maiores problemas, para o interior de relaes afetivas duais. Exigimos que ele seja permanente, que se refaa a cada dia e, em busca desse equilbrio, estamos prestes a negociar qualquer outro interesse pelo mundo. 102 No perodo de ascenso do otimismo civilizatrio burgus, o romantismo teve como manter sua eficcia simblica. A projeo narcsica dos ideais de perpetuidade nos filhos e netos; a submisso das mulheres ao papel de esposa e me; as regras do pudor e dos preconceitos sexuais; a liberdade sexual do homem; a indissolubilidade do casamento e, finalmente, as grandes paixes utpicas e revolucionrias na esfera da poltica, da arte, da cincia, da tecnologia, nos sculos XVI11 e XIX, contriburam para que o ideal romntico de felicidade se conservasse simultaneamente intocado e circunscrito rea da satisfao afetiva individual. Hoje tudo isso se tornou residual. A cultura da banalizao do novo e da descrena nas esperanas polticas retirou do romantismo sua funo restrita de "uma felicidade entre outras", para elev-lo condio de "nica felicidade que restou" num mundo sem compaixo. O desejo amoroso apareceu, ento, em todas as inconstncias, infidelidades, demandas ambivalentes e pretenses contraditrias to bem descritas nas Confisses. O ataque de Agostinho cupiditas era menos inocente ou estapafrdio do que se pode pensar. Assentava-se na experincia de quem buscou nas imagens amorosas disponveis aquilo que jamais pde encontrar. Quando define o desejo amoroso como aquilo que termina com a posse do objeto amado, a menos que estejamos ameaados de perd-lo, e quando diz que a natureza do desejo humano desejar aquilo que falta, Agostinho criou

ou solidificou uma mitologia amorosa que persiste entre ns com tanta ou mais fora do que seu mito sexual. Essa mitologia nada deve em sobrevida mitologia sexual e tem uma grande vantagem sobre a segunda: a de se apresentar como o supremo Bem, no mundo secularizado e racionalizado das multides solitrias. Em resumo, a criao agostiniana da cupiditas sexual pde ser criticada quando o sexo moderno, racionalizado e entregue s leis do mercado de bem-estar, j no se encontrava mais no centro ideolgico da reproduo familiar e dos valores que definiam a imagem ideal do homem burgus. A cupiditas amorosa, entretanto, continua a ser idolatrada, pois o que justifica moralmente a obsesso narcsica de si e o desinteresse 103 nela ao no mundo pblico ou pelo que diz respeito a todos. Quanto cantas amorosa, esta entrou para o museu de curiosidades filosficas, antropolgicas, psicolgicas ou dos historiadores da religio. Resta perguntar se a loucura da santidade amorosa pregada por Agostinho mais louca do que a maneira como idealizamos a felicidade do amor-paixo romntico. A refazer a genealogia da sexualidade, Foucault redescreveu de modo surpreendente a idia de sexo, at ento tida como evidente por si mesma. O amor seria irredutvel a novas descries? Creio que no, e fica aqui a sugesto para que possamos continuar debatendo um problema sobre o qual se debruou, com extraordinria inteligncia e acuidade, santo Agostinho, bispo de Hipona. BIBLIOGRAFIA AGOSTINHO, santo. L'Ascsme chrtien. Paris. Descle de Brouwer et Cie., __!l. Confisses - "De Magistro", Coleo Os Pensadores. So Paulo, Editora Abril. 1973. Citv ofGod. Londres, Pengum Books. 1984. ZHT. The Enchndwn on Faith, Hope. and Lave. Washington DC.. Regnery AREofl-. ^ opassado e o futuro. So Pau.o. Perspectiva. ,979. ^Z__ Love andSaint Augusne. Chicago e Londres. The Umvers.ty of BLOC^RPHoSWrd96VfaoginW nvdiwl e a invejo do amor ro^ico ocidental So Paulo. Editora 34, 1993. BLOOM Allan. Lov, & Frendship. Nova York. Simon & Schuste, 1993. !^'-^^^^ 2SeLondre,HarvardUn,verS1ty CAHut Lisa Sowle. Sex, Gender & Christian Mies. Cambridge. Cambridge FOUCM Sl.S e, crns. vol. 1V( 1980-, 988). Paris. Ga.Hn.ard. , 994. 104 HADOT, Pierre. Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, tudes Augustiniennes, 1987. . Qu 'est-ce que Ia philosophie antique?, Paris, Folio, 1995. KRISTEVA, Julia. Histrias de amor, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1988. ORTEGA, Francisco Guerrero. "Estilstica da amizade - Do cuidado de si esttica de novas formas de comunidade em Michel Foucault", tese de doutorado,

exemplar fotocopiado, 1995. PAGELS, Elaine. Ado, Eva e a serpente, Rio de Janeiro, Rocco, 1992. RANKE-HEINEMANN, Uta. Eunuco pelo reino de Deus-Mulheres, sexualidade e a Igreja catlica, Rio de Janeiro, Editora Rosa dos Tempos, 1996. SCHOTT, Robin. Eros e os processos cognitivos - Uma crtica da objetividade em filosofia, Rio de Janeiro, Editora Rtsa dos Tempos, 1996. *** BALINT E O AMOR O trabalho de Balint sobre o amor se inscreve diretamente na tradio do pensamento de Ferenczi. Ao contrrio deste ltimo, no entanto, ele tematiza explicitamente a questo, de forma inovadora para a poca. Balint retoma de Ferenczi a idia de um erotismo e de um modo de satisfao ertica diversos da satisfao genital adulta. Mas relaciona-a diretamente relao com o objeto. No artigo sobre a teoria das organizaes pr-genitais da libido, procura estabelecer uma diferena nocional entre "desenvolvimento das relaes de objeto" e "desenvolvimento dos objetivos sexuais" (ver Balint, 1965, p. 52). A seu ver, Freud e a tradio freudiana ortodoxa teriam confundido os dois fenmenos. Discutindo os Trs ensaios sobre a sexualidade, diz: " (...) na terceira edio dos Trs ensaios de Freud, em 1914, existe um paralelismo entre a evoluo dos objetivos sexuais e a evoluo das relaes de objeto sexuais. Desse modo, supe-se, sem que fique explcito, que a natureza da pulso parcial dominante, aquela cuja satisfao a principal fonte de prazer, que sem dvida determina a forma das relaes de objeto da criana" (ibid. p. 50). Ora, segundo Balint, "existem dois problemas: o desenvolvimento das relaes de objeto, quer dizer, do amor, e o desenvolvimento, supostamente paralelo ao precedente, dos objetivos sexuais ou, o que d mais ou menos no mesmo, o desenvolvimento das vias de acesso ao prazer: o erotismo" (ibid. p. 52). 106 A diferena clara: uma coisa o "desenvolvimento pulsional", outra coisa o "desenvolvimento relacional". Para Balint, o amor um fenmeno que concerne relao objetal. Melhor dito, o amor sinnimo de relao de objeto. Resta saber, conforme as exigncias da metapsicologia psicanaltica, qual o suporte energtico desta relao.11 No trecho citado, os destinos do erotismo so desvinculados dos destinos do amor. Ou seja, o tipo de satisfao libidinal no determina o tipo de relao objetal. Como exemplo, Balint cita o caso do Homem dos Lobos. Freud, diz ele, procurou explicar os sintomas do Homem dos Lobos recorrendo explicao da regresso fase sdico-anal diante da ameaa de castrao. Mas esta explicao insustentvel. Em sua opinio, Freud e os demais analistas no viram o que era evidente: No incio, a criana tinha enfrentado o traumatismo [a cena primitiva] numa

situao inteiramente diferente. A criana se mostra, brincando em toda inocncia com seus rgos genitais, quando, de repente, a ameaa de castrao, vinda de sua querida Nania, abate-se sobre ela como um raio num cu sereno. Freud assinala, deliberadamente, nesta observao que, antes destes acontecimentos, o paciente era "uma criana muito doce, dcil e mesmo tranqila"] Todavia, para explicar a sbita mudana de carter, encontramos esta frase que volta como um refro na " A idia de "energia"pulsional regularmente tida como uma exigncia metapsicolgica das teorias psicanalticas. Freud afirmou que todo fato psquico explicado quando o descrevemos dos pontos de vista econmico, dinmico e tpico. O econmico diria respeito fora, fonte pulsional, impulso, afeto ou energia motora dos processos psquicos. De minha parte, creio que esta metfora da "fora" interessante, contanto que no a reifiquemos. No se trata de imaginar uma fora exterior e substancialmente diversa do fato psquico descrito. Falar da fora ou daenergia pulsional presente em um fenmeno mental significa apenas que tal fenmeno descrito como mais intenso, mais disruptivo, mais transformador, mais incontrolvel etc. Todos esses qualificativos, porm, so relativos a contextos de avaliao que nada tm de absolutos. O que considerado um ato incontrolado depende da maneira como os sujeitos definem a si mesmos e como definem o que ou deve ser "controle". Retomando a questo de Balint. tentar descrever qual o suporte energtico da relao de amor ou relao objetal primria significa simplesmente perguntar: quais os afetos, sentimentos, emoes, disposies emocionais, sensaes etc. que podemos afirmar que existem em tais relaes? Falar de fora ou energia um simples modo de aludir ao tipo de ligao emotiva ou afetiva existente na relao da criana com o adulto significativo. 107 literatura analtica: "Por esta razo sua 'vida sexual', que comeava a entrar no primado da zona genital, se esfacelou contra um obstculo externo e foi rejeitada a uma fase de organizao prgenital." Insisto em sublinhar que nem a narrativa de Freud nem a narrativa complementar de Mack Brunswick faziam qualquer meno existncia de relaes de objeto sdico-anais antes do vero fatal. (...) Aqui, ainda importa notar que a relao da criana com seu objeto de amor no um fato espontneo, referido, por assim dizer, biologia, mas determinada por sua histria pessoal. Tem-se a impresso muito clara de que se a criana tivesse sido tratada com mais compreenso, esse desabrochar de relaes de objeto sdico-anais jamais teria ocorrido (ibid. p. 56). Em outras palavras, o amor depende da "histria pessoal" e no da "biologia". E por "histria pessoal" entenda-se a relao afetiva da criana com o adulto que no determinada pela natureza da satisfao sexual dependente da excitao ou do prazer ligados estimulao das zonas ergenas. A criana,

em plena fase sdico-anal, segundo a teoria freudiana, se mostrava, de fato, nada sdica e nada anal. Pelo contrrio, era dcil e tranqila. Afetivamente, portanto, experimentava um estado emocional oposto aos que se supunha derivados da fase sdicoanal. Para Balint, as relaes de objeto sdico-anais no representam um retorno a uma etapa obrigatria da vida psquica infantil. O medo, a frustrao, a ameaa de castrao s se converteram em reaes sdico-anais pela "falta de compreenso" dos adultos. Neste ponto, vemos a marca de Ferenczi. Os fenmenos da sexualidade pr-genital, seu carter compulsivo e de retraimento narcsico em direo ao corpo prprio, sempre foram vistos por Ferenczi como uma defesa contra o trauma e no como uma etapa na evoluo "natural" da libido.12 No entanto, um 12 Ver Ferenczi. Sndor, M. D. Final Contributions to the Problems & Methods ofPsychoAnalysis. Londres. The Hogarth Press and The Institute of Psychoanalys. 1955. Nesse volume, os artigos que tratam do tema so: "The Unwelcome Child and his Death Instinct": "The Principies of Relaxation and Neocatharsis"; "ChildAnalysis in the Analvsis of Adults e Confusion of Tongues between Adults and the Child". 108 problema permanece. Quando Balint diz que a criana deveria ter sido tratada com mais compreenso, o uso que faz do termo no fica claro. No vocabulrio da psicanlise, compreenso no uma noo metapsicolgica, mas um tipo de atitude. No melhor dos casos, poderia significar um sentimento, assim como o amoroso. Mas o que est em questo justamente a natureza do vnculo entre a criana e o adulto que descrevemos, na psicologia popular, como amor. Teoricamente, espera-se que Balint possa descrever a economia pulsional da "compreenso" e no a postular como a base de uma relao de objeto capaz de evitar o retorno fase sdico-anal. Em alguns momentos, Balint fala de "relao afetuosa" e "dsejo de ternura" como sendo este fundamento, e parece que a compreenso eqivale s duas expresses. Diga-se de passagem que, ao negar que o narcisismo primrio e o auto-erotismo precedem o amor de objeto e so incompatveis como qualquer tipo de relao objetal, precisamente por serem "narcsicas e auto-erticas", Balint no se preocupa em definir qual a fora pulsional da relao de amor primria. Seu interesse sobretudo mostrar que o vnculo original o outro pode ser amoroso, independente do desenvolvimento da pulso sexual. Falando da necessidade de compreenso como sinnimo de "relao afetuosa" e "desejo de ternura", ele quer mostrar qual o suporte pulsional responsvel pela resposta afetiva compreensiva. Antecipando o que procuraremos mostrar a seguir, sua tese a de que, na compreenso, est presente o desejo, prazer e erotismo caractersticos da relao objetal primria ou relao primria de amor. Vejamos como o raciocnio se desdobra. Recorrendo a Ferenczi, Balint afirma que a relao objetal primria tem uma dupla faceta fenomenolgica: a) a posio do sujeito na relao com o outro; e b) a natureza do desejo em jogo na interao. No que concerne

posio subjetiva, diz ele que "a pessoa no ama, mas deseja ser amada", e, no que concerne natureza do desejo, diz que o "desejo passivo e indubitavelmente sexual, libidinal" (ibid. p. 62). Desenvolvendo o argumento, acrescenta que o desejo passivo de ser amado no formado pelo 109 que se entende geralmente por sensual ou ertico; corresponde, antes, ao que Freud chamou de terno, inibido quanto ao objetivo. A ausncia de gratificao suscita reaes apaixonadas, enquanto a gratificao desperta apenas uma sensao pacfica e tranqila de bem-estar. Ferenczi descreveu essa diferena em sua ltima comunicao feita no Congresso de Wiesbaden. Hermann descobriu outras caractersticas desse amor de objeto passivo, essencialmente atendncia a agarrar-se.13 Esta tendncia est igualmente na origem do medo de ser largado, recentemente descrito por A. Balint (ibid.). Deixemos de lado, por ora, o problema da tendncia ao agarramento e do medo de ser largado. Voltaremos a discuti-lo quando observarmos a evoluo do pensamento de Balint. Importante, no momento, realar a guinada sofrida pela teoria do amor. Balint afirma que a sexualidade a fonte pulsional do amor, mas trata-se de uma sexualidade no-sensual. A libido do amor de objeto primrio a pulso inibida de Freud ou simplesmente a ternura de Ferenczi. Como em Ferenczi, e diferente de Freud, a ternura estaria no comeo e no no fim. O desejo terno seria uma manifestao emocional espontnea da criana e no o efeito do recalque ou da censura sobre a perversidade polimorfa - esta infeliz expresso de Freud - ou sobre o desejo incestuoso. Em suas palavras: A pesquisa psicanaltica preocupou-se apenas com uma faceta do problema da ternura (...). [Freud] concebia a ternura como erotismo inibido quanto ao objetivo. Dito de outra forma, o adulto, na realidade, gostaria de amar sensualmente, mas no pode se permitir ir at a realizao completa de seu objetivo pulsional se quer conservar seu objeto de amor primitivo. Esta descrio vale 15 Traduzo tendance s'accrocher por tendncia a agarrar-se e no por "apego" ou "tendncia a apegar-se" por duas razes principais. A primeira que, como ser visto depois. Balint se serve de imagens e figuras fsicas para descrever esta tendncia, que aponta para o que, em portugus, entendemos por agarramento ou agarrao. A segunda que o termo "apego" evoca a noo de attachment de John Bowlby, outro grande terico da chamada corrente das "relaes de objeto". As referncias de Bowlby so completamente diversas das de Balint. Assim, preferi o termo "agarramento" ou "tendncia a agarrar-se", mesmo sabendo que estes termos da linguagem comum podem remeter a sentidos que no o estudado por Balint. 110

apenas para a ternura ativa dos adultos, no respondendo questo de como e por que esta maneira de amar inibida quanto ao objetivo demandada pelo parceiro beneficirio e lhe traz prazer.14 A isso as teses aqui estudadas fornecem uma resposta absolutamente natural, ou seja, essas demandas, essas formas de gratificao, existiram ao longo da vida e nunca cessaram de constituir um objetivo importante de toda relao de amor, desde a primeira infncia (ibid. p. 69). Existiriam, ento, dois tipos de ternura: a ternura passiva, que seria original e constitutiva da gramtica do amor primrio, e a ternura ativa, produto da inibio da sensualidade genital. Note-se a mudana na imagem da sexualidade infantil e o adendo teoria ferencziana da linguagem da ternura. Para Balint, Freud e outros analistas assimilaram equivocadamente "o modo de apario da pulso seu objetivo e pensaram que uma coisa desejada com paixo deveria necessariamente produzir um prazer apaixonado ou um orgasmo sensual. Disso deduziu-se, entre outras coisas, que as crianas em idade muito precoce podiam manifestar tendncias genitais voluptuosas" (ibid. p. 63). A sofisticao do raciocnio notvel. Balint falava de uma "paixo" subproduto da "ausncia de gratificao" e de uma emoo "pacfica e tranqila de bemestar", quando a satisfao era obtida. Na concluso do argumento, entretanto, refere-se ao desejo de ternura como um desejo que se manifesta compaixo! Isto , no s a frustrao "apaixonada", o "desejo" tambm o 14 Este argumento de Balint. embora frgil do ponto de vista lgico, corresponde experincia clnica e responde, no mesmo diapaso conceitual, aos provveis contraargumentos psicanalticos. Explicitando, Balint pressupe que tudo que o adulto pode desejar deve ter tido um valor emocional na infncia, do contrrio no seria desejado ou querido. Ora. isto no se sustenta, como proposio universalmente vlida, para tudo que o adulto pode desejar. Podemos desejar coisas que nunca desejamos e que acabamos de descobrir. No entanto, se Balint no tem razo quando se trata de enunciar formulaes gerais desta ordem, parece-me estar convicto quando leva em conta o imaginrio emocional tpico de nossas subjetividades contemporneas. Entre ns, de fato, aquilo que amorosa ou sexualmente desejado em geral tem a ver com o que um dia desejamos. Assim. Balint tem bons motivos para fazer a pergunta que faz neste trecho de seu artigo. Como Freud e os demais psicanalistas compartilham da premissa de que desejamos aquilo que se assemelha ou se aparenta, metafrica ou metonimicamente. quilo que tivemos e perdemos ou nunca tivemos e sempre desejamos, seu argumento permanece vlido. Lido com rigor, o texto afirma que existe um "desejo apaixonado de ternura" cuja satisfao no se d sob o modo do "prazer apaixonado". O desejo apaixonado, mas no o prazer. Prazer apaixonado, para ele, a descarga sexual voluptuosa. Podemos desejar apaixonadamente algo, sem que o objetivo deste desejo seja um "prazer apaixonado ou orgasmo sensual". O grande desejo da paixo terna era o desejo de ser amado passivamente. Este desejo passivo nada tem de patolgico em sua terminologia. De novo retomando Ferenczi e prenunciando Winnicott, Balint diz que "desejos cuja satisfao eventualmente reivindicada passionalmente denotam uma vida

pulsional sadia e vigorosa" (ibid.). A distoro estava no objetivo ou modo de gratificao: "Objetivos pulsionais apaixonados indicam um desenvolvimento muito perturbado, uma incompreenso de longa data ou, segundo os termos de Ferenczi, 'uma confuso de lngua entre os adultos e a criana'" (ibid.). Balint refinava sua metapsicologia do amor, fazendo uma distino entre paixo, desejo e prazer. A paixo era a qualidade de intensidade que podia estar ou no presente nos outros dois fenmenos. A relao amorosa primria sadia permitia a experincia do desejo apaixonado, mas no a do prazer apaixonado. No existe oposio entre paixo e ternura como propunha Ferenczi, mas sim entre prazer apaixonado e prazer terno. Para corroborar seus pontos de vista, ele subverte as categorias tradicionais do chamado "desenvolvimento sexual ou libidinal". Afirma que no incio havia o "amor passivo": Devo ser amado, sempre, em todo lugar, de todas as formas, em todo o meu corpo, em todo o meu ser - sem nenhuma crtica, sem o menor esforo de minha parte - o objetivo final de toda aspirao ertica. Muitas pessoas permanecem nesta posio durante toda a vida e o admitem abertamente. Mas outras - a grande maioria- s podem atingir este "amor passivo de objeto'" por caminhos desviados. A educao impe e inventa at esses desvios. Se a criana recebe muito pouco, investe toda a sua libido no auto-erotismo que tinha praticado at ento de maneira ldica e se torna narcsica, agressiva ou as duas coisas ao mesmo tempo. Se recebe alguma coisa, , por assim dizer, moldada pela gratifi112 cao recebida. Os estgios sucessivos de desenvolvimento que encontramos freqente e regularmente - relaes de objeto sdico-anais, flicas e, enfim, genitais - no tm uma base biolgica, mas uma base cultural (ibid. p. 64 ). A novidade grande. As fases do desenvolvimento libidinal e seus correlatos afetivos, descritos desde Freud como "naturais", transistricos ou transculturais, so reduzidos a movimentos defensivos da cultura ou do sujeito diante do "amor passivo terno" e a reelaboraes defensivas da "prtica ldica" do autoerotismo. A sexualidade compatvel com o amor primrio o auto-erotismo ldico. Mesmo assim, isso no quer dizer que o amor um derivado do auto-erotismo normal ou "patolgico", para usar sua terminologia. O amor e autnomo em relao ao auto-erotismo, ao narcisismo, ao falicismo e genitalidade. Toda relao amorosa que se apresenta sob o modo das sexualidades pr-genitais freudianas so, para Balint, desvios face ao desejo passivo de ternura, por ele considerado o "objetivo principal do erotismo infantil": Um dos desvios para alcanar o objetivo principal do erotismo, ser amado, constitudo pelo narcisismo libidinal, o amor de si. O x outro desvio o amor de objeto ativo. Amamos e gratificamos nosso parceiro para sermos amados e gratificados, de volta, por ele. Esse amor ativo implica sempre um sacrifcio, um esforo, e acompanhado de um crescimento temporrio da tenso. Aceitamos a privao e suportamos a tenso na esperana de assim atingir o objetivo: ser amados como

fomos no incio. O tipo de sacrifcio a ser aceito depende das exigncias exteriores e da educao recebida. As relaes de objeto pr-genitais, as formas de amor prgenitais, se apresentam, assim, de uma nova maneira. No mais possvel uma explicao biolgica; somos levados a consider-las, para usar uma expresso um pouco forte, artefatos cuja responsabilidade da sociedade em geral ou de tal educador em particular (ibid. pp. 66-67). Depois de citar os estudos antropolgicos de Rheim e Margaret Mead, para mostrar a construo cultural dos "amores pr-genitais", prossegue Balint: 113 Mas alm do amor pr-genital, o amor genital dito psambivalente, que chamarei - no sentido de Ferenczi-"amor ativo de objeto", deriva igualmente do amor passivo de objeto. E tambm um artefato ou, para dar-lhe um nome que soa menos mal, um produto da civilizao. tambm o resultado de uma aprendizagem por vezes muito dolorosa. Insisto em sublinhar, uma vez mais, que isso s vale para o "amor genital", no para a gratificao genital. Aqui, ainda, posso apelar para o testemunho de nossa experincia clnica. As pessoas incapazes de amar, no obstante uma potncia orgstica normal, podem adquirir esta capacidade no curso do tratamento analtico. Uma outra prova da diferena entre genitalidade e amor ativo de objeto nos fornecida pelo amor das pessoas em idade madura, quando no dos idosos. No absolutamente raro que a capacidade de amar persista mesmo aps a perda total das funes genitais (ibid.). Nesta passagem, trs tpicos merecem ser enfatizados. Em primeiro lugar, Balint conserva o essencial da clnica freudiana do amor, sem no entanto encampar suas explicaes. A descrio do objetivo do amor como desejo de ser amados como fomos no incio corresponde, ponto por ponto, idia freudiana de que todo amor , em ltima instncia, narcsico ou apoiado nas funes de conservao. Mas Balint emancipa o desejo amoroso das necessidades biolgicas ou da aspirao egica e faz do "narcisismo libidinal" um sintoma erguido contra o desejo terno. "Desejar ser amado como fomos no incio" , conforme Freud uma estratgia para recuperar, retrospectivamente, a plenitude narcsica um dia usufruda; segundo Balint, isso quer dizer "desejar ser amado por um outro sem ter de retribuir o amor recebido" A presena obrigatria do outro excluiria a dinmica freudiana do narcisismo. Narcisismo, para Balint, uma reao psquica secundria que s existe quando o outro se furta ao pedido que lhe feito, levando o sujeito "ciso narcs.ca do *>//", na qual uma parte do eu se ocupa da outra, simulando uma doao que no existiu. Em segundo lugar, o amor adulto, tambm chamado de "amor genital", redescrito de modo a ser desvinculado de sua 114 tradicional fonte sexual freudiana. Em Balint, a extenso da palavra amor

compreende um "conceito bioinstintivo" e um conceito "psicossexual" que no so coincidentes: Na verdade, genitalidade deveria significar uma certa forma de erotismo, um ganho de prazer. Como a prtica nos ensina, a potncia genital e a aptido para o prazer genital esto longe de serem identificveis ao amor. O que se chamou at o presente de "amor genital" deveria ser chamado, mais exatamente, segundo o que acaba de ser dito, "amor ativo de objeto" (ibid. p. 68). Em terceiro lugar, o "amor ativo de objeto" no s definido como um artefato cultural que visa a restaurar a experincia de "amor passivo de objeto", mas como urrji artefato particularmente complexo em sua gestao e manuteno. Amar ativamente uma funo psquica vista como "uma aprendizagem, por vezes muito dolorosa"; como "um sacrifcio, um esforo, uma privao " acompanhados "de um crescimento temporrio da tenso " que s "aceitamos na esperana de atingir, desta forma, o objetivo de ser amados como fomos no incio ". No texto sobre Eros e Afrodite (op. cit. 1965), Balint tenta redescrever as caractersticas do prazer pr-genital terno e do prazer genital, de modo a tornar o primeiro coerente a noo de amor primrio. O procedimento visa a mostrar que a "ternura" um tipo de prazer pr-genital que exclui o modo de satisfao obtido pelo orgasmo. Dentre as caractersticas do erotismo prgenital, destaca: 1) presente desde o nascimento at o perodo posterior potncia orgstica; 2) comum aos dois sexos; 3) sem termo bem definido, podendo prosseguir indefinidamente e concluindo-se, em geral, por saturao e, por fim, 4) carter ldico (ibid. p. 80). Finalmente, tendo caracterizado o amor primrio e a modalidade ertica que lhe corresponde, tenta dizer como e por que se d a passagem do amor objetal passivo ao amor obj etal ativo. Na descrio deste processo, o autor comea por mostrar a distncia clnica ou fenomnica entre amor e satisfao genital, considerando situaes em que a sexualidade orgstica poderia ser descrita como referente necessrio do amor (ibid. pp. 130131). Chega concluso de que a satisfao genital apenas um 115 dos referentes do termo amor. Alm dela devem-se considerar: 1) a idealizao; 2) a ternura e 3) uma forma particular de identificao (ibid. pp. 131 -132). A idealizao pode ser descartada como um fenmeno acidental ou temporrio no fato amoroso. Pode-se amar sem idealizar o parceiro, se se entende por idealizao o esvaziamento narcsico do ego e a magnificao libidinal do objeto. Quanto ternura, Balint retoma o que j havia dito. Trata-se de um fenmeno primrio, que busca a "satisfao pacfica e sem paixo" (ibid.). Portanto, conclui: "O amor apaixonado deve ser umfenmeno secundrio, superposto ao amor terno arcaico'" (ibid.). Dito de outro modo, o amor ativo um derivado do amor passivo de objeto e no um subproduto do recalque ou da sublimao dos prazeres pr-genitais ou genitais, presentes na evoluo dos estados libidinais.

O mais interessante, contudo, a forma como desenvolve a idia do carter cultural do fenmeno amoroso: Podemos apoiar esta segunda teoria [a que defende a tese de que o amor ativo deriva do passivo] por meio de alguns fatos demonstrativos fornecidos pela antropologia. Em geral, as diferentes formas de civilizao podem ser classificadas segundo dois tipos. O primeiro compreende o amor apaixonado, a idealizao do objeto ou da pulso, o reforo social rigoroso do perodo de latncia, a galanteria, a abundncia de canes e de poemas de amor, a hipocrisia sexual, a valorizao da ternura e, geralmente, uma tcnica amorosa compl iada e bem desenvolvida. No segundo tipo, a sociedade no parece se preocupar muito em reforar o perodo de latncia. De fato, no existe praticamente exigncia social no sentido da abstinncia sexual em qualquer idade. A galanteria e as canes de amor so rudimentares, a poesia amorosa medocre, a idealizao e a ternura so muito reduzidas. Em contrapartida, existe uma sexualidade genital simples, direta e sem complicaes. possvel que tanto a paixo amorosa como a ternura excessiva sejam apenas produtos "artificiais" da civilizao; o resultado de uma educao que recorre sistematicamente frustrao. Deste modo, a contradio aparente entre as duas acepes do termo ternura empregadas por Freud poderia ser resolvida: a ternura no uma inibio secundria quanto ao objetivo, mas um desenvolvimento [sexual] inibido (ibid. p. 133). 116 117 A clareza do argumento extraordinria, apesar do esquematismo da diviso dos dois tipos de civilizao e da ingenuidade que diz que, no segundo tipo, existe uma "sexualidade genital simples, direta e sem complicaes". Balint desmonta o lugar-comum psicanaltico que faz do "amor" uma experincia humana universal. Segue Freud, quando diz que existem vrias formas de amor e de amar, e diverge dele quando se recusa a ver no "amor apaixonado" de nossa cultura a matriz ou o modelo de entendimento de toda a complexidade do fato amoroso. Afirmando que o amor passivo de objeto originrio, inverte a interpretao gentica da sexualidade e do amor. Enquanto para Freud o amor e o sexo da criana eram uma cpia miniaturizada e em semente do amor e do sexo dos adultos, em Balint o que se encontra no incio a "ternura"; o "brincar"; a "satisfao pacfica que se resolve por saturao" e o "desejo apaixonado pelo agarrar-se". O apaixonamento amoroso adulto um sintoma cultural, uma articulao imaginria entre sexualidade genital e sentimento terno. Essa associao, no entanto, contingente, podendo existir ou no, segundo os hbitos culturais ou tipo de enamoramento ou atrao fsica entre os parceiros da relao amorosa. primeira vista, Balint parece nada somar ao freudismo. Sabemos que podemos amar a quem no desejamos sexualmente e desejar sexualmente a quem no amamos. Mas para Freud, no primeiro caso, haveria simplesmente o recalque da sensualidade que dera origem ao amor e, no segundo, a pura satisfao sensual originria que jamais se

associou ao sentimento amoroso. No isso o que diz Balint. Novamente, ele aceita a fenomenologia clnica do amor freudiano, dispensando a idia de sua origem sensual. Por que, pergunta ele, na literatura analtica se aceita to facilmente que "as formas pr-genitais do amor no se conciliam necessariamente a ternura enquanto o amor genital s se torna verdadeiramente ele mesmo aps levado bem longe sua fuso a ternura"? (ibid. p. 134). A pretensa espontaneidade da fuso entre ternura e sensualidade, implcita no termo "amor genital", que precisa ser questionada: Uma das tarefas de toda educao, e particularmente da educao em vigor em nosso tipo de civilizao, sem nenhuma dvida a de ensinar o indivduo a amar, quer dizer, lev-lo a realizar essa espcie de fuso. O que chamamos de amor genital no tem, na verdade, muita coisa a ver com a genitalidade. Esse tipo de amor utiliza, de fato, apenas a sexualidade genital como um tronco para enxertar nela algo essencialmente diferente. Em resumo, esperam de ns e esperamos receber gentileza, ateno, considerao etc. mesmo quando no se trata de desejo genital ou satisfao genital (ibid.). Ao contrrio dos animais, "presume-se que o ser humano manifeste constantemente pelo parceiro um interesse e uma considerao inalterveis" (ibid.). Esta demanda de considerao permanente vem da infncia prolongada do homem: (...) exigimos um reconhecimento eterno e, de fato, o homem permanece uma criana enquanto seus pais vivem, quando no at o fim de seus dias. Durante toda a sua vida supe-se que ele deva experimentar, e geralmente experimenta, amor, considerao, respeito, medo e gratido por seus pais. No amor exigimos algo do mesmo gnero: uma ligao emocional contnua, perptua, no apenas enquanto dura o desejo genital, porm muito tempo alm disso, durante toda a vida do parceiro e mesmo depois de sua morte. Visto deste ngulo, o que chamamos "amor genital" um artefato da civilizao, como a arte ou a religio. Isso nos imposto sem respeito por nossa natureza e por nossas necessidades biolgicas, pelo fato mesmo de que o homem obrigado a viver em grupos socialmente organizados. Em primeiro lugar, sua interferncia constante uma satisfao sexual livre (genital e pr-genital) estabelece resistncias externas e depois internas contra o prazer e favorece assim o desenvolvimento das paixes 15 para que o homem possa, em certos momentos privilegiados, 15 Note-se que. neste caso, o termo paixo j no tem a mesma extenso e intenso do termo usado para falar da paixo do amor primrio. A paixo, aqui, utilizada como sinnimo da idealizao do parceiro, as caractersticas de pretenso exclusividade, constituio de uma identidade nica a dois. aspirao ao xtase sexual, desinvestimento relativo de outros objetivos mundanos e todo o cortejo de particularidades psquicas que forma a gramtica da expresso "estar apaixonado". vencer essas resistncias. Em segundo lugar, a obrigao de demonstrar gratido e considerao de maneira prolongada e durvel nos fora a regredir forma

arcaica, infantil de amor terno (...). O homem pode ento ser considerado um animal que mesmo na idade madura permanece ligado a uma forma de amor infantil (ibid. pp. 134-135). Observe-se a mudana de foco terico. O amor terno se funde de modo no problemtico ao erotismo pr-genital. Sentimento e pulso esto soldados, a menos que os adultos perturbem a ligao. No amor adulto, no. Unir ternura sensualidade constitui um trabalho psquico que nos imposto pela forma particular de civilizao em que vivemos. E o trabalho psquico consiste, segundo ele, em "permanecer ligado a uma forma de amor infantil" que vai de encontro evoluo da sexualidade! Ou seja, o "amor genital" ou "amor adulto" redescrito no como o produto "natural" da evoluo psquica, mas como uma soluo de compromisso entre desejo de ternura infantil e necessidades sexuais genitais adultas, compromisso este arbitrariamente criado e incentivado por nossa cultura. Aliar ternura a sensualidade no a conseqncia inelutvel do desenvolvimento libidinal; um ideal amoroso ao qual aspiramos, por fora das injunes culturais. Em suas palavras, o amor adulto um composto instvel que procura associar "uma funo genital plenamente desenvolvida a um comportamento infantil" (ibid.). Em suma, amar prometer o que dificilmente se pode dar, pois, no amor, alm de tentarmos conciliar os imperativos da genitalidade adulta as aspiraes de ternura infantis, apostamos numa dinmica identifcatria, a meio caminho entre as tarefas de Ssifo e de Hrcules. Esta dinmica chamada por Balint de identificao genital. A expresso mais bem entendida quando comparada a uma outra modalidade identifcatria, a identificao oral. Nesta ltima, o ego introjeta e se apossa das qualidades do objeto, sem considerao alguma por seu desejo. Na identificao, genital, prpria do "amor adulto", os interesses, desejos, sentimentos, sensibilidade e insuficincias do parceiro tm ou supostamente devem ter mais ou menos a 119 mesma importncia que os nossos. Em uma relao harmoniosa, todas essas tendncias incompatveis devem ser equilibradas com o maior cuidado, o que est longe de ser uma tarefa fcil. Para conquistar e conservar verdadeiramente um objeto genital amante e amvel, nada pode ser considerado evidente por si mesmo, como no caso do amor oral; uma prova de realidade permanente, vigilante e rigorosa deve ser efetuada sem interrupo. Isso poderia chamar-se o trabalho de conquista recproca, que representa para o sujeito um duro trabalho de adaptao a seu objeto. (...) Alm do mais, no apenas se supe que devemos dar a nosso parceiro tudo que est em nosso poder, como tambm devemos ter prazer em dar, sem sofrer muito pelo fato de que nossos desejos permanecem, necessariamente, em parte insatisfeitos. Tudo isso deve continuar durante toda a relao amorosa, antes como aps a satisfao genital (ibid.). E esse esforo, acrescenta Balint, aumentado, j que "desejos e necessidades individuais foram tornados diferentes para cada indivduo em funo do processo

de educao, quer dizer, deformados relao aos desejos e necessidades primitivos" (ibid.). Depois de descrever as caractersticas e a complexidade do "amor ativo de objeto", Balint fala dos motivos que levam o sujeito a abandonar a posio subjetiva na relao de passividade terna da primeira infncia. A razo fundamental a supremacia do princpio de realidade. Mas a realidade balintiana bastante distinta da realidade de Freud. A realidade freudiana e seus sucessores conceituais, exceo de Winnicott, agem por represso, recalque, excluso, desmentido, recusa, negao ou reordenao forada do que insuportvel por ser traumtico, imoral, indizvel, impossvel, excessivo, mortfero, alienante, disruptivo, desagregador, destrutivo, ameaador etc. Os exemplos tpicos dessa ordem imaginria de conceitos so o "princpio de conservao" e a "interdio do incesto". As regras da "realidade" implcitas nestes imperativos se inspiram no modelo de um mundo mental povoado por entidades opostas por natureza, funo e objetivo. Em ltima instncia, trata-se de imaginar o psiquismo como teatro de embates entre paixo e razo; o 120 sensvel e o inteligvel; caos e ordem; excesso e moderao; natureza e cultura; atraso e progresso; fragmentao e unificao; Eros e Tanatos, enfim, teatro em que Iluminismo e Romantismo, drama e tragdia, travam uma luta de vida e morte. Onde um est o outro no pode advir, e o resultado sempre o mesmo: sofrimento da misria banal ou sofrimento da misria neurtica. Em Balint, o modelo o do otimismo burgus, segundo o prosaico pragmatismo utilitarista. O amor primrio no precisa ser recalcado, denegado ou foracludo; no significa ligao incestuosa pai e me, tampouco exploso inarticulada do pulsional na rede lingstica de crenas, julgamentos e desejos. Desde o incio o um e o outro esto atados pelo pacto insupervel do desejo de ternura. O primeiro desejo j desejo de ser amado por quem tambm aspira ao mesmo modo de satisfao! Assim, a "realidade" que obriga a criana a passar do estgio de dissimetria do "amor passivo" para o estgio de retribuio a "realidade" do mesmo desejo passivo de ternura presente no adulto! O conflito se origina no reconhecimento da identidade das demandas feitas por um e por outro. O adulto, a me, por exemplo, quer ser amada passivamente, mas s pode encontrar essa satisfao na relao com outro adulto. A criana, por sua vez, deseja conservar a posio subjetiva de passividade, mas percebe que a me se nega a sustentar esta posio alm do perodo da primeira infncia. Balint interpreta desta forma: Devemos tomar conscincia do fato de que nossas necessidades se tornaram muito variadas, muito complicadas e muito especializadas, e que no podemos mais esperar uma satisfao automtica da parte de nossos objetos. Devemos ser capazes de suportar a depresso causada por essa tomada de conscincia e devemos aceitar o fato

de ter de dar alguma coisa a nosso objeto, alguma coisa que ele espera de ns, a fim de transformar o objeto num parceiro cooperativo. O objeto no pode mais ser considerado evidente por si mesmo. preciso lev-lo a ter prazer em nos satisfazer, ou, dito de outra maneira, ele deve conseguir satisfazer-se ao mesmo tempo que ns nos satisfazemos, na mesma ao mtua. Estabelecer essa reciprocidade, transformar um objeto 121 reticente ou indiferente em parceiro cooperativo, significa ao mesmo tempo tolerar tenses considerveis e manter uma prova de realidade firme e segura. isso que chamei de trabalho de conquista. (...) Ao contrrio da relao pr-genital, esta relao genital ou adulta sempre sexual (com mais freqncia heterossexual, mas pode ser homossexual), enquanto a relao de objeto pr-genital geralmente no-sexual (sem dimorfismo sexual). Estreitamente ligada passagem da nosexualidade para a sexualidade, encontramos outra evoluo que j assinalamos e que consiste em passar do estgio onde o objeto tomado como um simples objeto quele onde ele tratado como um parceiro igual, como um ser humano sexuado" (ibid. p. 149).16 Na seqncia, Balint d-se conta de que o amor objetal primrio, quando no se realiza, acompanha-se no apenas de frustrao e dio, mas de medo. O sentimento de medo, o medo de "ser largado", conforme Alice Balint, corresponde ao "desejo de agarrar-se", descrito por Imre Hermann. Hermann sugeria que o "agarramento era o precursor de toda uma srie de relaes de objeto. Por atenuao, no sentido do toque, das carcias, do roar, esta tendncia evolui para a ternura" (ibid. p. 101). Pouco a pouco, Balint orienta seu pensamento na direo do que veio a ser marca de sua teoria psicanaltica: nos trabalhos Os caminhos da regresso (Balint, 1972) e A falha bsica (Balmt, 1971), vai sugerir uma metapsicologia edifcada sobre dois tipos bsicos de relaes objetais - o tipo ocnoflico e o tipo filobtico. Ocnoflico o tipo de vnculo em que a presena do objeto permanentemente requisitada; no filobtico, os objetos so afastados. A contrapartida clnica desses tipos tericos so, respectivamente, os indivduos para os quais a presena ou a compa*"' Observe-se aqui uma certa ambigidade no pensamento de Balint. A idia de retribuio amorosa, como reciprocidade mtua, apresentada como uma sada natural na evoluo psquica. Mas a mutualidade amorosa no uma caracterstica da natureza e sim do tipo de amor chamado de amor romntico. Apesar de ter afirmado antes que o amor genital adulto um artefato cultural. Balint no enfatiza esse aspecto de seu argumento e parece se contradizer. Novamente, penso que a realidade do imaginrio amoroso contemporneo, de fato. exige a retribuio como regra constitutiva de sua realizao. Clinicamente, portanto, a afirmao balintiana faz sentido. O que no quer dizer que o amor adulto possa ser universalmente normativo para todos os sujeitos em todas as culturas, sob pena de desequilbrio emocional. 122

nhia do outro fundamental e os indivduos para quem a solido e o isolamento so uma necessidade forte e constante. A partir dessa fase da elaborao terica, a preocupao com o amor quase desaparece, dando lugar preocupao com o desejo de segurana. O "agarramento" ou impulso para "agarrar-se" vai ocupar em sua metapsicologia o papel do desamparo em Freud, mas com uma diferena: em Freud, o desamparo inicial se abre para diversas possibilidades de respostas psquicas; em Balint, o desejo de agarrar-se tem duas derivaes principais, o sentimento de segurana e o sentimento de ternura. Convicto da importncia do desejo de segurana na determinao do sintoma, a maior parte de seus estudos se voltou para a anlise de fatos clnicos relacionados s estratgias ocnoflicas ou filobticas de estruturao emocional. Os estudos sobre o amor foram relegados e deixados insuficientemente desenvolvidos, motivo pelo qual penso em deles extrair o que pertinente para a atualidade psicanaltica. Voltando discusso balintiana sobre o amor, consideremos, inicialmente, o que merece restries. Como a maioria dos grandes tericos da psicanlise excetuando Lacan e, em certa medida, Winnicott -, Balint adota uma concepo menalista da formao do sentido dos termos que utilizamos para falar de nossa vida psquica. Ele acredita que, para que chamemos qualquer coisa de amor, temos de ter disposio um certo nmero de referentes imutveis que nos digam, com exatido, se estamos diante do amor ou diante de uma impresso de amor, de um falso amor etc. Da a necessidade de achar ou criar a existncia de "coisas", "estados de coisas" ou "eventos" que, de modo inequvoco, nos permitam dizer: "Eis a tudo aquilo de que o amor feito!" A concepo realista/idealista nos leva a crer que o amor pode ser visto nas coisas que constituem sua matria ou entendido na transparncia do conceito que apreende sua essncia. O resultado a tenso entre clnica e metapsicologia, uma no fazendo, muitas vezes, jus outra. Clinicamente, ele percebe que crianas e adultos so capazes de experimentar e reconhecer certos sentimentos como sendo sentimentos de ternura, independente de se fazerem acompanhar de satisfao 123 genital. Em princpio, entretanto, s consegue teorizar o fato, afirmando que continuamos a amar infantilmente, mesmo quando j somos capazes de desejar genitalmente. Esta, a seu ver, seria a principal razo do desencontro amoroso dos adultos, ou seja, do descompasso entre as exigncias da satisfao genital e as exigncias da ternura amorosa. Visto de outro ngulo, como se Balint trocasse os termos da famosa equao freudiana, mas sem se dar conta do potencial de renovao terica do que estava criando. Em vez de "sexualmente polimorfos", diz ele, somos, por assim dizer, "amorosos polimorfos". No entanto, no podendo conceber sentimentos, sensaes, atitudes, disposies, desejos, aspiraes etc. como realidades lingsticas capazes de performatividade sem, necessariamente, se apoiarem em "coisas" ou referentes mentalistas, Balint

faz do amor uma espcie de etiqueta verbal colada a algo que lhe exterior e que seria a sexualidade pr-genital freudiana! A originalidade sucumbe ao hbito. O termo amor referido a uma substncia no-lingstica ou extralingstica que seria o sexo freudiano.17 Mas, reduzido mera traduo verbal de um sentido sexual preexistente prtica lingstica, o "amor primrio" perde sua seduo conceitual. Torna-se apenas uma forma disfarada de descrever a surrada luta entre as sexualidades prgenital e genital, que Freud havia estudado to bem. Explicitando melhor, Balint, como Freud, acredita que o sentido da palavra est na "coisa" ou no "evento" por ela designado ou no conceito extrado por abstrao das vrias ocorrncias empricas em que o suposto substrato universal do amor se manifesta. Este pretenso substrato seria a sexualidade 17 Reafirmo que no penso que o amor s linguagem. Faz parte da descrio e da experincia da emoo amorosa, o grupo de sensaes fsicas ou sensoriais que chamamos de sexuais. Mas dizer isso no o mesmo que dizer que o "sentido" do amor est inscrito na "sexualidade" e que essa sexualidade uma realidade extralingstica. Primeiro, porque a prpria idia do que sexualidade implica a presena de componentes lingsticos. A sexualidade no uma substncia pr-lingstica que possa ser vista, pesada e apontada como apontamos para um copo ou para a anatomia de um fgado. Segundo, porque, se verdade que o amor romntico saturado de sexualidade, nem todo amor histrico o foi. e Balint categrico quando faz do "amor adulto'' um artefato cultural. Quanto a saber se o erotismo infantil de que fala sexual, esta uma questo que abordaremos a seguir. 124 125 pr-genital, e o problema consiste em saber por que, ento, cham-lo de "amor primrio" e no de "sexualidade objetal primria". Se toda inveno balintiana residisse na afirmao da existncia do vnculo objetal na primeira infncia, sua importncia terica seria bastante limitada. Acontece que ele, como todos ns, sabe mais do que diz e, mostrando o que escapa ao modelo costumeiro de interpretao do amor, d-nos a chance de descrever o "amor primrio" de forma mais radical do que pode parecer. Retomemos brevemente o que foi dito. O amor primrio ou amor passivo de objeto se caracteriza no apenas pela contestao da idia freudiana do solipsismo narcsico do sujeito ou de seu corpo erotizado, como tambm e sobretudo pela forma de satisfao psquica demandada e obtida. Dizer que o "erotismo" do amor primrio difere da voluptuosidade, sensualidade ou descarga genital dizer que este erotismo tem muito pouco em comum com a "sexualidade pr-genital de Freud". Na literatura analtica, tornou-se um clich afirmar que Freud estendeu o

conceito de sexualidade alm das fronteiras genitais. Mas isso no soluciona o enigma de como podemos saber que o "sexual pr-genital" "sexual", a menos que disponhamos de critrios para dizer o que existe em comum entre a sexualidade adulta e a hipottica sexualidade infantil. Formulaes do tipo "sexualidade todo prazer que precisa do agenciamento da fantasia para realizar-se" so truques tericos. O coelho estava dentro da cartola, pois, com ou sem fantasia, "o prazer" de que se fala o que no foi satisfatoriamente definido. No basta amarrar o prazer fantasia para que disso resulte "prazer sexual". Na verdade, como argumentou Carlos Henrique Ferraz, a sexualidade pr-genital freudiana uma projeo retrospectiva da sexualidade genital adulta no passado infantil do sujeito (Ferraz, 1997). Todos os critrios empregados por Freud para falar de "sexualidade pr-genital" se baseavam em relaes de sinonmia entre prazer psquico e prazer sexual, em analogias entre comportamentos de satisfao orgstica no adulto e satisfao por saciedade ou outras na criana ou, ento, em interpretaes tericas como as teorias infantis sobre o nascimento, o conceito de sublimao, o determinismo psquico e a compulso. Estas regras prticas e tericas de identificao da "satisfao sexual adulta" "satisfao sexual infantil" j davam por estabelecida a crena na invaso sexual da vida psquica que Freud acreditava estar provando ou demonstrando na circularidade de seu raciocnio. Ferenczi e Balint no escaparam do imaginrio sexista da psicanlise e terminaram por diluir o impacto de seus achados clnicos. Quando diziam que o "erotismo" do amor objetal primrio se exprimia na "brincadeira"; que existia antes e depois da capacidade de gozo genital; que se satisfazia por saturao; que era uma sensao pacificada etc. estavam apontando para uma realidade psquica diversa da realidade psquica correlata "sexualidade pr-genital" freudiana. Winnicott, Bowlby e Lacan, cada um sua maneira, entenderam isto. Balint ficou a meio caminho. Entretanto, mesmo esta restrio, mostrou que o desenvolvimento das relaes objetais amorosas no coincide com o desenvolvimento das relaes objetals sexuais. Abriu, assim, um horizonte de investigaes clnicas sem equivalente na produo psicanaltica. Como exemplo, tomo dois tpicos da teoria: 1) a construo do ideal amoroso e 2) o modelo do conflito psquico. Ao contrrio do pensamento analtico dominante, para Balint, o ideal amoroso que conhecemos um construto cultural. Quando descreve os traos distintivos de nossa cultura, observa que "o amor apaixonado, a idealizao do objeto ou da pulso, o reforo social rigoroso do perodo de latncia, a galanteria, a abundncia de canes e de poemas de amor, a hipocrisia sexual, a valorizao da ternura e as tcnicas amorosas complicadas e bem desenvolvidas" no so universais. So "produtos artificiais" resultantes de uma "educao que recorre sistematicamente frustrao". Sem essa educao, diz ele, talvez "a paixo amorosa" e a "ternura excessiva" no existissem. A prova que em outras culturas no h preocupao alguma em "reforar o

perodo de latncia; nenhuma exigncia social no sentido da abstinncia sexual em qualquer idade; a galanteria e as canes de amor so rudimentares, a poesia amorosa medocre e a idealizao e a ternura so muito reduzidas". Note-se que a "ternura" de que fala Balint a ternura adulta. Esta ternura pode 126 ser culturalmente valorizada ou desvalorizada. Quando valorizada, associada ao desempenho genital satisfatrio e idealizao do objeto ou da pulso. Em outrostermos, Balint no faz da idealizao do objeto e do cultivo da ternura efeitos obrigatrios do desenvolvimento sexual. O que entendemos como efeitos secundrios da sada do complexo de dipo so fenmenos culturalmente opcionais e no obrigatrios. O recalque da sexualidade pr-genital e do vnculo incestuoso deixa de ser a condio necessria e suficiente da ternura, sublimao, idealizao amorosas ou de outras formas de desvio quanto ao objeto ou objetivo da pulso sexual. Em culturas diferentes da nossa, os efeitos que chamamos de ternura amorosas, idealizao sexual do objeto ou da pulso podem inexistir, no obstante a vigncia das regras do parentesco. A nica invariante aceita por Balint a ternura passiva ou o amor primrio. Isto significa que o ideal amoroso - ao qual, na imensa maioria, clientes ou analistas esto convertidos - um ideal historicamente datado. Ou seja, o ideal do amorpaixo romntico nem um constituinte universal do sujeito, ou uma secreo espontnea de nossos instintos ou pulses sexuais, domesticados pela lei do parentesco, formalmente concebida num quadro terico pr-darwiniano e pr-naturalista. Em vez de destino inelutvel da pulso simbolicamente barrada ou de um aflito e saudoso desejo por objetos substitutos, o romantismo amoroso nasceu do acaso e da necessidade, da imprevisibilidade de nossa subjetividade e do esforo egico para congelar imaginariamente o que ameaa a segurana narcsica. Nos termos de Balint, no existe derivao necessria do amor e do erotismo infantis para o amor ou erotismo adultos. Isto , ternura passiva no implica necessariamente ternura ativa. A descrio que faz do apaixonamento romntico reproduz, sinteticamente, tudo o que os historiadores, socilogos, antroplogos, filsofos e literatos descreveram como perfil desse tipo de interao humana. Das peculiaridades do amor, conforme o romantismo, duas esto diretamente relacionadas criao terica de Balint: 1) a ligao imaginria da sexualidade ao sentimento amoroso e 2) a imagem do sujeito capaz de amar. No que diz respeito primeira, 127 limito-me a chamar a ateno para o fenmeno da dissociao entre atraes sexual e sentimental, descrito, tradicionalmente, como um desequilbrio no desenvolvimento psquico. Pensando Balint, em especial em sua tese da contingncia cultural do

vnculo entre amor e sexualidade genital, sugiro que aquilo que foi tido por Freud como uma idiossincrasia da histria individual pode estar se tornando uma outra matriz imaginria de nossas subjetividades. A separao entre sexo e amor pode no significar hoje o que significou ontem. Talvez a via mais promissora de investigao neste campo no seja procurar saber o que vem fazendo que sejamos todos "histricos", "narcisistas", "borderline", "perversos", "fbicos", mas tentar decifrar quais so as regras da nova gramtica do convvio humano, centrado na interao sexual e amorosa. Sem este trabalho, todas as categorias nosolgicas ou dinmicas que possumos correm o risco de se tornarem apenas signo de nossa desorientao moral e no de curiosidade psicanaltica. No que concerne questo do sujeito capaz de amar, aqui tambm a contribuio de Balint fundamental. Quando diz que o amor adulto exige o "trabalho de conquista" sendo este formado, basicamente, pelo acordo tcito entre os parceiros para sintonizarem suas demandas de satisfao terna e sexual, ele remete, novamente, para as regras da reciprocidade igualitria tpicas do romantismo amoroso. Imaginar que s nos realizamos afetivamente quando estamos empatados na contabilidade dos ganhos e perdas amorosos um hbito mental da modernidade. Tal concepo de reciprocidade seria inconcebvel no jogo amoroso da vida de Corte do Antigo Regime, no qual a dissimetria era aceita e a igualdade exigida apenas nos lances da seduo, da galanteria, da honra e da reputao dos parceiros da partida. Quando dizia que "entre dois amantes h sempre um que ama e um que se deixa amar", La Rochefoucauld reprovava os costumes de seu tempo, descrevendo o que, efetivamente, existia! Reciprocidade igualitria e um ideal moderno, que pressupe domnios altamente individualizados, singularizados, da vontade e do respeito pela vontade do outro. O amor romntico repousa no princpio capital de que s existe verdadeiro amor 128 quando os parceiros so livres para se desejarem mutuamente, sem outra coero exceto a do impulso sexual e afetivo. Ora, isto que fazia de Sartre, Kierkegaard, Stendhal e tantos outros pessimistas quanto possibilidade de realizao amorosa, e o que levou Balint a descrever as sutis exigncias psquicas requeridas para que a paixo amorosa se mantenha, depois de cessado o interesse sexual. Contudo, alm da coincidncia entre a leitura balintiana da gramtica amorosa do romantismo e as descries histricas do surgimento do amor romntico no Ocidente, outra observao ainda mais relevante para o campo da psicanlise. O conflito psquico, em Freud, fundamentalmente entendido como o embate entre o recalcado e a instncia recalcante. O modelo por excelncia desta dinmica a imagem da representao pulsional inconcilivel o Eu. Inconcilivel porque atenta contra o princpio de conservao, o princpio de realidade, a adaptao saudvel, a lei do parentesco, a lei do simblico e assim por diante. Em Balint, seguindo a linha ferencziana, o conflito ganha outra configurao. O modelo o do trauma e da

diviso do Eu, sem que se trate de casos de psicose ou perverso. Ou seja, os casos clnicos que ilustram a teoria balintiana pertencem todos esfera do que chamamos de neuroses. Mas, assim como Ferenczi e Winnicott, ele tem de recorrer diviso do Eu para entender a economia subjetiva destas neuroses. Dito de outra maneira e abreviando o argumento, noes como ciso narcsica do Eu, diviso do Eu, falso e verdadeiro self, unem os trs autores em torno da idia de que a gnese do conflito neurtico no se encontra primariamente na sexualidade. Mesmo em Ferenczi, a paixo traumtica no traumtica porque sexual, mas porque o desmentido da violncia sofrida impede a criana de gozar plenamente da ternura necessria a seu bom desenvolvimento. Teresa Pinheiro, retomando as intuies ferenczianas, aplicou-as s depresses modernas, com um belo resultado tericoclnico (ver Pinheiro, 1997, 1995, 1993). Sinteticamente, ela tenta mostrar que em muitos, se no na maioria dos quadros depressivos atuais, o que se observa a incapacidade do sujeito de introjetar e identificar-se com o objeto perdido. Em outras 129 palavras, no existe um trao do objeto que recalcado e integrado dinmica identificatria do sujeito. Existe incorporao, no sentido ferencziano da palavra. Isto quer dizer que a subjetividade cindida pela presena do objeto, mas sem as conseqncias clnicas da melancolia freudiana. O objeto incorporado persiste sendo exterior economia do narcisismo, todavia no sofre os ataques agressivos do ego, dada a invulnerabilidade garantida pela fantasia de sua onipotncia. O resultado desta dinmica depressiva a docilidade do "beb sbio" ou do "cliente submisso e obediente", duas imagens de marca da metapsicologia ferencziana. Penso que algo semelhante pode ser descrito na dinmica do conflito amoroso atual. Os sujeitos presos, de um lado, injuno romntica que os obriga a amar quem desejam e a desejar quem amam e, de outro, sem a estufa cultural que colava a sexualidade ao amor, reagem depressivamente, pois no podem realizar o ideal amoroso nem renunciar a ele. O amor romntico, imaginariamente magnificado, torna-se um agente traumtico que no pode ser recalcado, tampouco integrado imagem narcsica do Ideal do Eu. Realizar-se amorosamente, nos dias de hoje, tornou-se algo to difcil quanto ser santo nas sociedades teolgicas, bravo nas sociedades guerreiras ou sbio nas sociedades de culto tradio. Desfazendo a fantasia ou teia de crenas que fez do amor um mero apndice sentimental do sexo, Balint nos permite olhar psicanaliticamente para as depresses amorosas de hoje, sem o olhar engessado do romantismo. Assim, talvez deixemos de nos ver como mesquinhos seres humanos narcsicos, incapazes de assumir compromissos ou saber verdadeiramente o que amar, e passemos a olhar com mais ternura uns aos outros. Deste modo, quem sabe, venhamos a retecer outros laos afetivos e a descrever o ideal do amor sem as exigncias que se tornaram historicamente

traumticas. Sintetizando, Balint prope uma maneira de entender o conflito psquico em que a negociao permite recuperar a satisfao do amor primrio, se os obstculos do ideal amoroso civilizado no se interpuserem entre os parceiros. Em vez de gritos e dores, risos, beijos, ccegas, tdio e saturao. Isolado da mistificao sexista, o amor balintiano oscila entre a 130 inocncia do eros de Marcuse e a bufonaria do eros de Lacan a meu ver, dois dos mais simpticos amores que nosso sculo inventou. Nele, pouco resta dos espasmos de alma dos msticos cristos, das renncias desvairadas do amor corts, da grandiloqncia vazia do amour-fou surrealista, das ruidosas lgrimas dos heris de peras ou do choro calado, venenoso e resignado com que o romantismo inundou os melhores anos de nossas vidas. Quanto aos que insistem em ver no presente apenas a cpia embaada do passado, repetiria o que a personagem de Sonata de outono disse to bem: "Enfrentar a realidade um talento que nem todos possuem. Uns nascem com ele, outros no. E os que no tm, quem sabe, melhor que seja assim." Freud tinha; Ferenczi tinha; Balint tinha. Quanto a ns outros, assim se nos parece! BIBLIOGRAFIA " BALINT. Dr. Michael. Amour primaire et technique psychanalytique, Paris, Payot. 1965. . L Dfantfundamental, Paris. Payot. 1971. . Ls Voies de Ia rgression. Paris, Payot, 1972. FERENCZI. Sndor, M.D. Final Contributions to the Problems & Methods of Psycho-Analysis. Londres. The Hogarth Press and The Institute of Psychoanalys, 1955. FERRAZ. Carlos Henrique. "Sexualidade e desamparo - Um estudo das origens do sujeito em Freud". dissertao de mestrado. Instituto de Medicina Social UERJ, 1997. PINHEIRO, Teresa "Algumas consideraes sobre o narcisismo. as instncias ideais e a melancolia", in Cadernos de Psicanlise. SPCR.I. vol.12. n- 15. nov. 1995. pp. 20-28. . "Traumae melancolia", in Percurso, So Paulo, Revista de Psicanlise. n210- 1/1993, pp. 50-55. ."Num tempo sem iluso", trabalho apresentado ao IV Frum Brasileiro de Psicanlise, editado na publicao dos anais do foro. Rio de Janeiro. Editora Contracapa, setembro de 1997. pp. 41-45. *** SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO William Gass, discutindo a questo do amor, diz: Por inmeras razes, escrever sobre o amor uma empreitada arriscada. (...) O ponto em que voc comea, as asseres que faz, os elementos que omite ou ignora, enfatiza ou distorce, os passos expositrios que voc toma, as concluses que retira, cada escolha acrescenta um trao ao retrato, assim como o lirismo manifestado,

o cinismo, o escrnio ou a derriso com que voc aborda o assunto como psiclogo, filsofo ou poeta e, por fim, segundo a posio que voc adota, sem a escrupulosidade de um scholar, a elevao de um terico, o ardor de um artista ou a atitude de um poltico (Gass, 1991, p. 451). A prudncia respeitvel. Mas, pergunto, poderia ser diferente? Podemos, de fato, escrever sobre o que quer que seja sem propor interpretaes feitas a partir de escolhas pessoais? Acredito que no. Tudo que podemos fazer quando decidimos estudar um assunto descrev-lo de uma maneira particular, que vem somar-se a outras descries possveis. Assim, falar de amor como de formigas, clones, tempestades ou sistemas polticos implica falar sempre de um ponto de vista entre outros. A prudncia metdica de Gass importante, se a entendermos como uma profisso de f na honestidade intelectual do investigador. nesse esprito que pretendo apresentar estas consideraes sobre o amor, sabendo que, de Plato a Octavio Paz, j se comentou tanto sobre o assunto quanto sobre o bem e o mal, a 132 vida e a morte. Parto da observao de Irving Singer a respeito do amor no Ocidente: (...) sugiro que o pensamento ocidental sobre o amor sexual pode ser categorizado em termos de duas abordagens bsicas. De um lado, existe a tradio idealista que Plato codifica pela primeira vez, que o cristianismo amlgama com o pensamento judaico, que o amor corts humaniza e que o romantismo redefine no sculo XIX. De outro lado, existe o que chamarei, na falta de termo melhor, a tradio realista que, desde o incio, rejeitou as pretenses do idealismo como inverificveis, contrrias cincia e geralmente falsas diante do que aparece na experincia ordinria ' -""""""" A oposio entre idealismo e realismo pode ser entendida como oposio entre: a) subjetivismo e objetividade, b) mente e corpo, e c) "prescrio do que deve ser" e "descrio do que ". Deixo de lado as duas primeiras acepes por considerlas menos interessantes do ponto de vista intelectual. Segundo as linhas mestras do pensamento neopragmtico, que explicitei em outras ocasies, no acho relevante distinguir epistemicamente entre "o que objetivo" e "o que subjetivo", bem como considero equivocada a questo da distino mente/corpo, no que concerne s propriedades do sujeito moral (ver Costa, 1994, pp. 9-61; 1995a; 1995b,pp. 96108). Guardo, ento, a oposio entre a "prescrio do que deve ser" e a "descrio do que ". Idealismo e realismo, neste caso, significam duas maneiras de descrever o amor, do ngulo da razo prtica. Bem entendido, no existe diferena "intrnseca" entre o modo real e o modo ideal de ser das coisas, como diz Rorty (Rorty, 1995). Porm, optar por descrever o amor- como, alis, qualquer outro fato ou evento humanos segundo uma ou outra modalidade significa fornecer justificaes tericas ou motivaes emocionais para as decises e aes com conseqncias bastante diversas. Falar do amor dos pontos de vista idealista ou realista quer dizer valorizar aspectos distintos

da experincia amorosa ou, o que d no mesmo, lanar mo de diferentes estratgias argumentativas para dizer o que somos ou devemos ser em matria de amor. 133 A Verso Idealista Tomo como referncia trabalhos que exprimem com inteligncia e sensibilidade esta opinio. Embora com preocupaes e matrizes tericas diferentes, quatro autores modernos falam do amor na verso idealista: Elisabeth Badinter, ZygmuntBauman, Alan Bloom e Octavio Paz (Badinter, 1986; Bauman, 1993; Bloom, 1993; Paz, 1994). Para Badinter, o amor ideal a experincia emocional "cuja primeira virtude proteger-nos contra a solido" e tem sua fonte "no respeito e ternura pelo Outro". Essas qualidades implicam "igualdade dos parceiros" e a regra da "absoluta reciprocidade" (Badinter, op. cit. p. 314). Ora, essa regra do jogo amoroso vem sendo destronada pelos costumes atuais. Vivemos numa cultura narcsica, inibidora da experincia amorosa. Aprendemos a "querer tudo" porque nos julgamos "uma totalidade" que no pode apresentar fraturas. O outro s " desejado se enriquece nosso ser". Se, ao contrrio, nos pede sacrifcios, rejeitado de pronto. O eu, continua ela, tornou-se nosso mais precioso bem, pois tem, ao mesmo tempo, valor esttico, econmico e moral. Outrora, era mal-educado falar de si e repreensvel fazer de si o fundamento de sua existncia. Era necessrio, a qualquer preo, deixar passar o sentimento de que o Outro era mais importante do que o Eu. As novas geraes nada mais tm a fazer com esta moral ou estas hipocrisias. Sua obsesso no tanto explorar o Outro, mas explorar a si prprio tanto quanto possvel. Os objetivos mudaram radicalmente; no pensamos seno em gerir o tempo de vida e utilizar todas as nossas capacidades. Deixar escapar algumas destas potencialidades um crime imperdovel contra o novo capitalismo do Eu (ibdenL3_p8). O culto narcsico de si faz com que a experincia da falta seja vivida de maneira particularmente dramtica. As frustraes amorosas so sempre imputadas a bloqueios pessoais, o que desencadeia os mais terrveis ataques superegicos ao eu. Badinter segue de perto Gilles Lypovetsky, quando este cita Jerry Rubin, 134 um dos representantes da cultura radical americana dos anos 60, convertido sensibilidade narcsico-teraputica da atualidade: "Amar bastante a mim mesmo de modo a no precisar que ningum me faa feliz."18 Hoje, prossegue a autora, preferimos a solido a tudo que julgamos entravar nossa liberdade, inclusive o amor. Em conseqncia, renunciamos s paixes e preferimos as mornas relaes tranqilas. Nada de Pedras e Medias, observa Badinter. A paixo estaria "em vias de extino", assim como "a vertigem sensual". Cultivamos uma "tica analgsica" em que "no h lugar para os riscos de sofrimentos" (ibid. p.

323). E, mesmo que quisssemos, no conseguiramos voltar ao tempo das grandes paixes, pois no somos mais capazes de experiment-las! nem do ponto de vista psicolgico, nem do ponto de vista social]5 (ibid.). Badinter lamenta esse estado de coisas. Ela acha que esquecemos os ensinamentos de Denis de Rougemont sobre a "ertica corts": "(...) o desejo nasce de sua impossibilidade"', "as provas, os obstculos, as interdies, so as condies da paixo"', a "paixo indissocivel da transcendncia da lei moral e social" (ibid.). No mundo atual, "os casais fazem confidencias diante de cmeras de televiso", o "casamento no mais sagrado", "as infidelidades so sucessivas" e o resultado que a "permissividade rouba da paixo seu motor mais potente" (ibid. p. 324). As relaes amorosas se tornam fugazes e superficiais, pois "tudo caminha muito rpido para permitir que o desejo possa amadurecer e invadir a cena ertica" (ibid.). O sofrimento causado pela frustrao de expectativas amorosas onipotentes vem imunizando os sujeitos contra o amorpaixo romntico. J no nos contentamos em viver e relembrar "uma nica histria de amor" (ibid. p. 336). Esperamos encontrar uma "unio perfeita" e, se nos decepcionamos, nos voltamos para ns mesmos, "mimamos nossos eus", "fortalecemos nossos 8 No texto de Lypovetsky. a afirmao de Jerry Rubin apresentada no original em ingls: to love myselfenoiigh s thal I do not need another to make me happy. Ver Lypovetsky. Gilles. L're du vide - Essais sur 1'individialisme contemporain. Paris. Gallimard. 1983. p. 77. 135 egosmos" e tornamos novas ligaes ainda mais difceis (ibid.). Esse o preo pago por nossa "mutao" emocional. Estamos "divididos entre a vontade de independncia e completude e o desejo de fuso ideal". A "lgica que preside nossa relao o Outro oscila entre dois extremos: a indiferena e a interferncia (...)" (ibid.). Badinter parece entrar, de imediato, em sintonia com as queixas sentimentais modernas. A idia de que a vontade de independncia esbarra no risco de fuso parece, para muitos, ser uma verdade intuitiva. Mas, poderamos perguntar, quando e onde os apaixonados romnticos foram diferentes? Em que tempo ou latitude cultural o amor foi esse permanente dilogo livre e igualitrio de parceiros no qual ternura e respeito pelo Outro reinavam e governavam? quase impossvel no pensar em uma "idade de ouro" amorosa dirigindo silenciosamente o pensamento da autora. Alm disso, podemos indagar ainda, por que se deve exigir fidelidade dos sujeitos a uma virtude cuja definio a de "ser impossvel"? No fim das contas, se verdade que o desejo amoroso nasce de sua impossibilidade, por que seria moralmente ilegtimo ou condenvel querer escapar do logro da inj uno autocontraditria? Por que seria mais narcsico procurar abrigo em emoes mais seguras e menos hostis autoestima do que tentar vencer ou se entregar ao "desejo do impossvel"?

Essas questes so excludas do texto. Badinter se limita a acusar a cultura pelos descaminhos do amor, sem deixar claro se esse amor um ideal com o qual devemos apenas sonhar ou uma conduta emocional passvel de se concretizar. Ela afirma que a tica analgsica resulta da pressa com que devoramos o outro pressa esta incompatvel com o encantamento amoroso. Diz ainda que o novo "capitalismo do eu" se ope emergncia da paixo, requisito essencial ao surgimento do amor romntico. No entanto, Badinter no consegue mostrar, de modo convinCente, como os sujeitos apaixonados podem dispensar o desejo de "fuso com o parceiro", nem como poderiam moderar o Desejo fusional sem renunciar ao apaixonamento. A autora quer reter Pedras e Medias em uma mo e, na outra, a me de famlia 136 pequeno-burguesa, ocupada em medir e pesar a dose exata do envolvimento amoroso. Na verdade, essa imagem esquemtica significa mais do que pode parecer primeira vista. Seu relato simplesmente segue a regra dos mitos que comeam sempre com o "era uma vez...". Nesses relatos, as contradies so minimizadas ou negadas de modo a afirmar a imagem central do mito. No caso, o importante manter o ideal do amor romntico intocado, apesar dos desvios do modelo. Ora, o romantismo amoroso tentou, desde o incio, compatibilizar os mais ruidosos rompantes retricos do Romantismo filosfico e literrio com as exigncias pedestres da ordem social burguesa e capitalista.19 O que Badinter v como impurezas narcsicas sempre esteve presente na histria do apaixonamento. Faz parte da tradio idealista separar o joio do trigo, reservando a parte do leo ao amor: de um lado, o amor sempre justo e bom, mesmo quando exige sofrimento, ambio de domnio ou renncia autonomia pessoal; de outro, o mundo, a sociedade, o vizinho, o desafeto ou nossas ms inclinaes so sempre os responsveis pela maneira gauche que temos de amar. certamente plausvel descrever a economia psquica dos sujeitos modernos como sendo narcsica. ainda mais plausvel mostrar como a voracidade consumista vem modelando as relaes humanas, na maioria dos casos e na maioria dos fatos. Difcil debitar exclusivamente a tais eventos toda a responsabilidade pelos dilemas de amor. Por acaso os vitorianos europeus eram mais altrustas e generosos do que somos hoje? Se no eram, como explicar que o amor romntico "de antes" tenha convivido to bem no mundo machista, racista, colonialista, classista, sexista e violentamente belicoso do qual a autora parece sentir saudade? E ainda: por que ver a ttica de evitao do sofrimento como sinal de insensibilidade ou covardia de quem no quer amar beira do abismo? E se a analgesia diag" Ver. neste volume, "Utopia sexual, utopia amorosa", sobretudo a parte dedicada a Rousseau. Ver tambm, sobre este mesmo assunto, o trabalho de Gabriel a Bastos Soares. "Refgio no mundo do corao", dissertao de mestrado. IMS/UERJ. Rio de Janeiro. 1997.

137 nosticada por Badinter tiver outros motivos que no o medo de amar e sofrer por amor? E se as pessoas, corajosas ou no, tiverem to-somente concludo que o xtase amoroso no compensa os estragos feitos paz de esprito? E, por fim, ser que para ter o amor como ideal realmente preciso ocultar o que nele existe de incongruente, complexo, difcil e humanamente imperfeito? Essa a via tomada por Bauman em sua reflexo sobre o tema. Bauman, diferente de Badinter, menos fascinado pelo mito da perfeio ontolgica do amor. Sua tese central que o amor ambivalente, incerto e inevitavelmente traz sofrimento. No entanto, querer escapar dessas incertezas significa fugir do compromisso tico, como o concebe Lvinas. Para Lvinas, ou amamos conforme as regras do amor incerto ou negamos a relevncia moral do outro. A instabilidade do amor no ocasional. Por natureza ele "sem descanso" e deve sempre "transcender e transgredir o que foi alcanado" (Bauman, op. cit. p. 98). Dito de outro modo, o amor tem sempre de "abastecer-se _de_novos.suprimentos de energia para manter-se vivo (...) e, uma vez acumulado, o capital devorado rapidamente se no for diariamente preenchido. O amor , assim, insegurana encarnada" (M.). Como a situao de insegurana insustentvel para muitos indivduos, duas estratgias de homeostase psicolgica so desenvolvidas: a fixao e a flutuao. Na fixao, busca-se evitar a contingncia, a errncia da vida amorosa. A dvida e a obrigao moral substituem os riscos do amor, "assim como rotinas familiares substituem o esforo frentico e a aventura" (ibid. p. 100). O resultado um "desconforto tranqilo", no qual se poupado da "incompletude crnica" e das "encruzilhadas hesitantes e agonizantes" trazidas pelo sentimento amoroso (ibid.). O desconforto, contudo, no resolve as contradies do amor. A rotina da fixao "alimenta a tristeza". A tranqilidade obtida a de um "cemitrio", pois "a dvida a morte do amor - de seu esplendor como de seus tormentos" (ibid.). Bauman no procura contornar as dificuldades de sua fenomenologia amorosa. A fixao o cemitrio do amor, mas 138 a esse cemitrio que todo amor busca chegar. O ideal do amor, paradoxalmente, a fixao. Sem rotina, dvida ou obrigao ele no se realiza. Da a antinomia da paixo amorosa: se no se fixa, no se realiza; se se fixa, termina por morrer. Em suas palavras: Privado de fixao, o amor permanece inseguro de si, insaciado, amedrontado e sem repouso. esta falta de repouso que o torna amor. No entanto, ele no seria realmente amor se admitisse esta fixao e a aceitasse sem resistncias. Para ser amor, ele tem de tomar a fixao como ideal. (...) Mas quanto mais prximo chega ao ideal, menor o amor. O ideal do amor seu tmulo e o amor s chega l como um cadver. E como se Tanatos conduzisse a carruagem de Eros (ibid. p. 101). Ao contrrio da fixao, adequada aos mais frgeis, a flutuao se adequa aos que se imaginam mais fortes. Estes atenuam os tormentos do amor "baixando a

aposta e permitindo uma sada antes que as coisas se tornem insuportveis" (ibid. p. 104). Amor alegria e sacrifcio. Na flutuao, se pretende gozar da primeira sem o nus do segundo. O jogo amoroso permite que a sada "flutuante" se inscreva em suas prprias regras. Uma das premissas do amor romntico que os parceiros devem se sentir livres para romper o vnculo afetivo quando julgarem que assim deve ser. Para que duas pessoas se apaixonem preciso que ambas concordem com o incio do romance, mas, para terminar um caso de amor, basta que uma deseje o trmino. "Os sentimentos do parceiro no contam mais" quando se quer recuperar a liberdade para amar outro (ibid.). A flutuao tenta, justamente, prevenir a chegada desse momento doloroso. Ao abandonar sistematicamente o outro, antes de poder vir a ser abandonado, se tem a certeza de evitar o sofrimento de amar sem ser amado. Para Bauman, a virtude do amor reside nessa delicada balana entre liberdade e responsabilidade. A fixao pende para a responsabilidade e a flutuao para a liberdade. O amor moderno, ao tender para o descompromisso flutuante, parece romper o equilbrio que o tornava moralmente justificvel. Em outros termos, deixamos de ser conseqencialistas em nossas atitudes amorosas. O outro conta pouco. O amor se tornou 139 episdico e descomprometido com o futuro. A flutuao afirma o direito dos parceiros "renncia unilateral", e esta renncia implica a "insignificncia moral do Outro e do prprio ato de ruptura (...)" (ibid. p. 107). Bauman relembra Lvinas, que insistia em dizer que "a justificao da dor do Outro o comeo e o cerne de toda imoralidade " (ibid. p. 108). Enfim, diz ele: A fixao prolonga a vida do amor, mas s sob a forma de uma assombrao pairando acima de um tmulo e a flutuao anula o irritante vnculo entre estabilidade e falta de liberdade, mas s custa de impedir o amor de visitar as profundezas que ele sonda (...) perigosamente. Parece que o amor no pode sobreviver s tentativas de curar suas aporias. Ele s pode perdurar junto sua ambivalncia. No amor como na vida , de novo, a mesma histria; s amorte sem ambigidades e escapar daambivalncia a tentao le Tanatos (ibid. p. 109). A diferena entre os autores salta vista. Para Badinter, os infortnios do amor dependem da disponibilidade dos sujeitos em aceitar os sacrifcios que sua realizao impe; para Bauman, pouco importam as disposies psicolgicas do sujeito. A emoo amorosa , nela mesma, incerta, ambivalente, e a excelncia dos amantes consiste em conciliar o gozo da paixo a responsabilidade para o outro. No discurso de Badinter, no suportamos mais os sofrimentos de amor porque nossa economia desejante se tornou narcsica; no de Bauman, nada que se faa resolve de uma vez por todas uma situao incontornavelmente instvel e ameaadora. Se escolhemos a flutuao, temos o perfil do amante narcsico atual; se escolhemos a fixao, as dores do amor no sero menores. A rotina mata o amor na paz dos cemitrios e o

descompromisso nos faz quitar, de forma imoral, uma dvida impagvel. No existe, aqui, o libi do mundo estril, habitado por sujeitos mesquinhos. O amor, independente do narcisismo cultural ou pessoal, um gozo que tem o peso de um fardo. A sada aceitar o impasse, ou, em sua metfora, entender que Tanatos sempre conduz a carruagem de Eros. Bauman desnuda a realidade amorosa e nos convida a aceit-Te como quem diz "ruim com ela, pior sem ela". Seu modelo 140 o do idealismo herico: amar uma prova de fora e obstinao. Enquanto para Badinter o amor bom e ns que amamos de maneira incorreta, para Bauman o amor o que , e cabe aos sujeitos estarem conscientes do que assumem quando decidem amar. O foco da interpretao se desloca radicalmente: em vez de sujeio ao Ideal, elogio capacidade humanajle fazer escolhas e responder pelo nus das decises tomadas. Alan Bloom e Octavio Paz seguem outro rumo na discusso do tema. Ambos retomam a distino entre sexo, erotismo e amor, que teve predecessores em Herbert Marcuse e Michel Foucault.20 Bloom e Paz so mais prximos de Marcuse e do grande importncia ao erotismo, definido como uma experincia humana que supera a pura atividade sexual. Relembro que, Tpara Marcuse, a sexualidade, como a concebemos, j produto da civilizao repressiva. Em uma sociedade desalienada, na acepo do marxismo revisado do autor, a sexualidade, inclusive sob a forma atual de "dessublimao repressiva", daria lugar ao erotismo. O erotismo seria uma experincia plena, ticoestticoracional, cuja premissa necessria era a desalienao do trabalho e a desalienao do prazer, este ltimo submetido autoridade patriarcal e ao imaginrio da famlia burguesa e capitalista. Bloom e Paz no vo to longe. Ambos so liberais. Fazem uma crtica dos costumes modernos sem, contudo, encampar a perspectiva marxista de Marcuse. Bloom investe, sobretudo, contra a "deserotizao da cultura". Na raiz do desdm pelo amor, estaria uma "combinao de causas", entre as quais o materialismo reducionista das cincias que insiste em rebaixar eros a sexo_ (Bloom, op. cit.). Sua crtica tem como alvo os pensadores que, supostamente, seriam responsveis por esse rebaixamento - entre eles Kinsey, Freud e algumas feministas. Kinsey teria sido responsvel por trs grandes injrias ao erotismo. Em primeiro lugar, segue a tendncia da cultura americana de confiar na opinio pblica como aval para opinies -" Para uma anlise mais detalhada de Marcuse e Foucault, ver "Utopia sexual, utopia amorosa", neste volume. 141 cientficas. Segundo Bloom, Kinsey tenta domesticar o sexo, ao tornar naturais e convencionais nossos "demnios interiores" (ibid.p.17). A prova adisso que jamais discute os efeitos psicolgicos

das vrias preferncias sexuais. Ao fazer das variaes sexuais peas de comportamentos naturais, evita o tema dos prazeres transgressores e "satisfaz o gosto pblico por um modo respeitvel de falar de sexo e pela necessidade de confirmar seus prprios gostos" (ibid.). Em segundo lugar, Kinsey contribuiu para a reduo de eros a sexo, ao ocultar a normatividade implcita em suas descobertas cientficas. Ou seja, alm de querer tornar convencional o que rebelde, procurou negar os pressupostos morais que informam seu estudo sobre o comportamento sexual: Ele pode protestar o quanto quiser, dizendo que seu trabalho no possui implicaes normativas. Porm, a apresentao de alguns tipos de fatos necessariamente carrega uma moralidade com eles. Se algum diz que o sexo agradvel, que existe uma maravilhosa variedade de meios de t-lo, que no h bases racionais para a inibio sexual e que praticamente todo mundo faz sexo, o que se supe que deve se seguir a isso? Uma coisa ser virgem porque Deus manda fundar o amor e o respeito na virgindade; outra coisa dizer que a virgindade uma questo de escolha que uns fazem e outros no. Na medida em que existe um impulso positivo para se ter satisfao sexual, a virgindade se torna uma pose herica vazia (ibid.). Em terceiro lugar, Kinsey no apenas trivializou o amor, ao tornar pblicos e respeitveis os demnios interiores, como negligenciou o papel da vontade, da razo e da imaginao nas condutas amorosas. Chamando a ateno para esse ponto, ele afirma que estas funes mentais so o que "permitem ao sexo realizar-se como Eros nos seres humanos. Animais tm sexo e seres humanos tm Eros e, sem essa distino, nenhuma cincia acurada possvel" (ibid. p. 19). Kinsey quis fazer das preferncias ou inclinaes sexuais algo semelhante variao dos hbitos alimentares. Mas o objeto do desejo sexual muito diferente dos objetos que saciam nossa necessidade de comer. 142 Em ltima instncia, os estudos de Kinsey acabaram fornecendo 'munio terica para "interminveis e vazias demandas por 'direitos' sexuais e para os sucessivos movimentos anerticos gerados para promover tais direitos" (ibid. p. 20). Quanto a Freud, Bloom reprova especialmente sua tendncia a construir uma "cincia natural anertica" da natureza: (...) os antigos acreditavam que Eros era uma aspirao natural beleza que, dada a complexidade do homem e das coisas, podia ser danificada e mal conduzida, mas que, em si, era a perfeio da sociabilidade humana por meio da paixo. Nada semelhante a isso est presente em Freud. (...) Freud falhou completamente em estabelecer uma real distino entre sexo e Eros, embora seu bom senso tivesse lhe concedido uma malevel viso dos efeitos do sexo sobre a alma, efeitos que so absolutamente inexplicveis na base de sua filosofia subjacente" (ibid. p. 21). Alm do mais, com a descoberta do inconsciente, Freud teria levado os indivduos a desconfiarem sistematicamente do que sentem ou vivem. Para Bloom, isso mortal

para o amor, pois, "levar a srio a realidade da perfeio imaginada no outro essencial ao auto-esquecimento presente na preocupao apaixonada para com este outro" (ibid. p. 22). Na psicanlise, sexo s sexo, e "Eros somente um egosmo que no fornece base alguma para uma relao humana ntima" (ibid.). Em suma, Bloom pensa que a sexualidade humana inseparvel da atividade imaginativa. A Imaginao o que retira o sexo do terreno da biologia e invalida qualquer pretenso a descrev-lo de modo "materialista ou fisicalista: No se pode fazer sexo sem imaginao, embora possamos estar famintos e comer sem nenhuma imaginao. A fome um fenmeno puramente corporal e pode sem dvida ser deixada aos cientistas e, agora, aos dietistas. Mas nossos dietistas sexuais so absurdos. O melhor que podem fazer, negligenciando e denegrindo a imaginao, empobrec-la e torn-la devassa (ibid.). O ataque s feministas se fundamenta em sua suposta incapacidade de perceber que o progresso da civilizao "est 143 intimamente conectado com a elaborao da sensibilidade ertica". O feminismo, ao reduzir Eros a sexo, como Kinsey e Freud, no se daria conta do quanto os "prazeres de eros so transcendentes" e do quanto o erotismo "est prximo do verdadeiro sentido da vida" (ibid. p. 28). Como resultado, o legalismo toma o lugar do sentimento e o "real sentimento ertico" , "a natureza esquecida" do amor, policiado por "uma quase conscincia de culpa religiosa sobre os males que o sexo pode causar" (ibid.). Enfim BJoom prope que voltemos tradio que, de Plato a Rousseau afirma que Eros no existe sem "discursos.7 sobre o meltT por quem ama e no por quem explica poltico-cientificamente a arte de amar. No idealismo de Bloom, o alvo da crtica outro. Nem se trata de ver que o amor conflituoso, como em Bauman, nem quais as mazelas sociais que esto na origem de sua atrofia cultural, como em Badinter. Para ele, a cultura simplesmente perdeu a habilidade de criar a experincia amorosa, ao desprezar a imaginao e ao converter erotismo em sexualidade. Sem histrias de amor, sem narrativas amorosas, sem uma produo ficcional que traga o erotismo de volta para o centro dos ideais de felicidade, o amor deixa de ser amor. Ao analisar a obra de "" autores como Flaubert, Stendhal, Tolstoi ou Jane Austen, Bloom mostra a lacuna existente entre falar de amor e explicar o amor. Os grandes ficcionistas falaram do amor em primeira pessoa, enriquecendo as tramas passionais com situaes, personagens, conflitos e solues inditos. Por isso, teriam sido autnticos produtores de amor, ao contrrio dos cientistas e especialistas que, dissecando-o tecnicamente, destroem o que pensavam explicar. As questes de Badinter e Bauman, na teoria de Bloom, tornamse secundrias. irrelevante saber se no podemos amar porque no estamos altura do amor ou porque julgamos suas exigncias exorbitantes, quando comparadas parca felicidade obtida. A questo outra. Querendo ou no amar, em breve no teremos mais chances de faz-Jo, porque o amor entrou em recesso. Seu problema saber como reinjetar na cultura o gosto por histrias de amor, dissolvidas no vocabulrio da poltica ou das cincias.

144 Octavio Paz toma outra direo. Comea por distinguir entre sexo, erotismo e amor. O sexo o componente biolgico do amor ou, o que d no mesmo, as sensaes corpreas de prazer. O erotismo definido ora como a atividade imaginativa correlata atividade fsica, ora como o componente impulsivo da atrao, equivalente ao que descrito, de hbito, como o elemento passional do amor. Por fim, o amor uma elaborao culturalmente determinada do exerccio do erotismo.21 O erotismo amoroso "uma exceo dentro dessa grande exceo que o erotismo diante da sexualidade (...)" (ibid. p. 35). O autor diz ter aceito, durante muito tempo, a hiptese levantada por Denis de Rougemont, em L 'Amour et l 'Occident, de que o amor era um sentimento ocidental. Hoje a idia lhe parece inaceitvel. O "sentimento" amoroso universal, o que no universal a "idia" de amor. Em Paz, "idia" de amor quer dizer presena na cultura de uma arte de viver e falar de amor, que produz uma esttica, uma etiqueta e, sobretudo, uma tica da liberdade dos parceiros (ibid. p. 35). Em outra passagem do texto, ao comentar O banquete de Plato, ele especifica a distino feita: O discurso de Diotima sublime. (...) Mas esse mesmo amor verdade obriga-me a perguntar: Diotima falou realmente do amor? (...) A atrao ertica por uma nica pessoa universal e aparece em todas as sociedades; jijdia_ou filosofia do amor histrica e brota s onde existem circunstncias intelectuais e morais. Plato sem dvida teria se escandalizado diante do 21 Em outro trecho, o autor apresenta a mesma distino como se segue: "No comeo, procurei deslindar os domnios da sexualidade, do erotismo e do amor. Os trs so modos, manifestaes da vida. (...) O certo que o trnsito da sexualidade ao amor se caracteriza tanto por uma crescente complexidade como pela interveno de um agente que leva o nome de uma linda princesa grega: Psique. A sexualidade animal; o erotismo humano. um fenmeno que se manifesta dentro de uma sociedade e que consiste essencialmente, em desviar ou mudar o impulso sexual reprodutor e transform-lo numa representao. O amor. por sua vez. tambm cerimnia e representao, mas alguma coisa mais: uma purificao, como diziam os provenais. que transforma o sujeito e o objeto de encontro ertico em pessoas nicas. Oamor a metfora final da sexualidade. Sua pedra de fundao a liberdade: o mistrio da pessoa." Do mesmo teor esta outra afirmao: "O erotismo a dimenso humana da sexualidade; aquilo que a imaginao acrescenta natureza" (Paz. op. cit. pp. 96-91 e 106). 145 que chamamos amor. Algumas de suas manifestaes lhe seriam repugnantes, como a idealizao do adultrio, o suicdio e a morte; outras o teriam assombrado, como o culto mulher (ibid. p. 45 ).

A dvida de Paz sustenta-se na ausncia do que, a seu ver, a condio necessria do amor, a liberdade do sujeito amado. Essa condio no existiria na prtica ertica grega. Em seguida, procura esclarecer quais so os grandes dilemas da paixo amorosa. O amor, desde a poesia romana de Catulo at os romances de Proust, feito de trs elementos: a escolha, que concerne liberdade dos amantes; o desafio, que mostra o amor em sua dimenso de transgresso; e, finalmente, o cime, que mostra a exigncia de exclusividade, tpica da escolha amorosa. Escolha, desafio e cime so as linhas mestras do jogo amoroso. A dificuldade, entretanto, emerge porque um dos principais pleitos amorosos, a liberdade de escolha, internamente contraditrio. Queremos que a pessoa amada seja livre para nos desejar, mas, sendo livre, pode escolher outro parceiro. A liberdade do outro se torna fonte de desafio, cime e vontade de domnio. Se o outro, no entanto, abre mo de sua autonomia, perde o atributo, por excelncia, da desejabilidade, a livre deciso de nos amar. O ciclo infindvel. Ao modo de Sartre, Paz mostra como o amor realizado nunca totalmente sereno e, se sereno, est a um passo da extino.22 No somos inteiramente livres sem amor, mas, amando, hipotecamos sempre nossa liberdade. Em virtude disso, a imagem mais eloqente do amor a do "n feito de duas liberdades entrelaadas" (ibid. p. 113). -Em '"Utopia sexual, utopia amorosa", neste volume, apresento em mais detalhes o pensamento de Sartre sobre o tema. Em apoio aesse ponto de vista, trago a opinio de Neu: [O ser e o nada] a histria da futilidade inerente ao amor. Tendo como objetivo a plena posse de um ser livre, nosso desejo falha obrigatoriamente como posse, dado que o outro livre, e falha obrigatoriamente como liberdade, na medida em que o outro possudo. Deste modo, Sartre fala do "impossvel ideal do desejo", ''da perptua insatisfao do amante" e de sua "perptua insegurana". O amor cai no masoquismo e no sadismo. Na narrativa de Sartre. esses termos pouco tm a ver prazer e dor e muito a ver liberdade e controle. O amor est embutido em conflito, na guerra pelo reconhecimento, donde conclui Sartre: "(...) indiferente se odimos a transcendncia do Outro pelo que chamamos, empiricamente. de seus vcios ou virtudes..." O que excita o dio simplesmente um ato do Outro que me coloca no estado de ser assujeitado sua liberdade." Ver Neu. 1996. . . , . 146 SEM FRAUDE NEM FAVOR SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 147 Depois, o autor analisa o impacto da cultura moderna sobre o amor. A avaliao negativa. A prtica do consumo e da publicidade degradaram o erotismo e o arror, ao dessacralizar os corpos e corromper a imaginao humana. Por fim, mostra a vulnerabilidade do amor ao tempo, ao envelhecimento dos amantes e ao hbito, pois "a convivncia diria, se os apaixonados no tm imaginao, pode acabar o amor mais intenso (...)" (\b\d. p. 101). Paz no pretende ser conceitualmente sistemtico, e no este o tpico questionado em seu trabalho. O interesse do ensaio, est justamente na liberdade

literria que tem, comparada_aa rgido protocolo acadmico. O importante no que diz a afinidade intelectual os idealistas mencionados. Como Bloom, ele aceita a idia da construo histrica do amor e defende sua importncia para nossa vida moral; como Bauman, reala as contradies da aspirao felicidade amorosa; como Badinter, aceita o valor atribudo ao ideal de amor pelo senso comum e, como todos eles, resolve as antinomias da crena tornando o estranho familiar. Paz, Bloom, Badinter ou mesmo Bauman mostram como a prosa, a poesia e a filosofia romnticas conseguiram tornar "naturais" e "simples" afirmaes to problemticas quanto dizer que "o ideal do amor seu tmulo e o amor s chega l como um cadver" ou, ento, que "o desejo nasce de sua impossibilidade" e que "as provas, os obstculos, as interdies so as condies da paixo (...)". No romantismo amoroso, o que em Plato e santo Agostinho era absurdo soa como auto-evidncia.23 A concepo romntica do amor, como qualquer vocabulrio que elabora vises de mundo, apresenta contra-sensos como recomendaes morais acima de crtica ou discusso. Na linguagem religiosa, poltica ou outras do gnero, nota-se fenmeno similar. Muitos catlicos foram obrigados a se sentir herdeiros do pecado original, embora acreditassem que Cristo os havia redimido da culpa dos primeiros pais. Na poltica, a submisso foi, muitas vezes, definida como condio da liberdade e guerras e opresses como requisitos da paz e da civilizao. A linguagem do amor romntico -' Ver "Utopia sexual, utopia amorosa" e "Sexo e amor em santo Agostinho", neste volume. no exceo regra. O que muda so os mtodos e instrumentos de dissuaso dos insurretos. Na religio, as contradies teolgicas eram sanadas pela "lembrana" das chamas das fogueiras ou do fogo do inferno. Na poltica, prises, confmamentos, exlios, degredos, torturas, assassinatos ou o mero ostracismo "resolviam" as dvidas dos que insistiam em perguntar "por qu?". No caso do amor romntico, a punio para os dissidentes o pavor da solido, o estigma do fracasso emocional e a excluso do mundo dos felizes. So essas fantasias ou realidades morais que tornam eficientes alguns dos credos romnticos, em especial os mais exaltadamente idealizados. essa, em suma, a avaliao do assunto feita pelos realistas. Esses autores viraram de ponta-cabea a equao idealista e se recusam a idealizar as condies histricas favorveis ao amor e o prprio valor do evento amoroso. Em vez de afirmar que o amor floresceu onde a cultura se aprimorou moralmente, decla~rm o inverso: o amor romntico s frutificou onde a cultura burguesa imps as regras da satisfao emocional individualis~~t.' Em favor do que dizem, mostram o avesso das promessas de felicidade amorosa: a "proteo" contra a solido nunca produziu tantos solitrios, a "competncia para amar" forma legies de "incompetentes" e o mundo dos felizes nada mais do que bufonaria ares de seriedade. Vejamos como se opera a passagem terica. A VERSO REALISTA

Como exemplo da verso realista, tomo alguns dos autores que mais radicalizaram a crtica ao idealismo amoroso. Hunt, em sua Histria natural do amor, diz: Os crticos sociais colaram tantas etiquetas em nossa prpria era - a Era Atmica, a Era do Conformismo, a Era da Ansiedade - que bem podemos acrescentar uma a mais, igualmente convincente: a Era do Amor. Isto no um mero artifcio literrio. Em nenhuma poca da histria uma proporo to grande da humanidade levou o amor em to alta conta, pensou tanto sobre ele ou manifestou um 148 SEM FRAUDE NEM FAVOR apetite to insacivel para expressar-se sobre o tema. (...) Os milhes de contemporneos que so insaciavelmente famintos por novidades e histrias de amor tambm tentam diligentemente fazer dele uma parte real de suas prprias vidas. Homens e mulheres modernos, como amantes, podem no ser to prximos dos graciosos cortesos da Renascena, nem to voluptuosos quanto os racionalistas ou docemente eloqentes como os vitorianos. Mais do que qualquer um desses, porm, consideram o amor o sine qua non da vida feliz. Os americanos, que fazem mais pelo casamento por amor do que qualquer outro povo, tambm rompem seus casamentos (cerca de 400 mil por ano), mas este exemplo no reflete tanto a falncia do amor, e sim a determinao das pessoas de no viverem sem ele. (...) quase inacreditvel que tantos povos diferentes tenham sido atrados por um padro de amor que em essncia ocidental, fortemente anglo-saxo e relativamente novo na Terra. O amor ocidental, de uma forma raras vezes encontrada na histria, tenta combinar escape sexual, amizade afeioada e funes familiares procriativas num nico relacionamento. A atrao romntica considerada a mais adequada e, de fato, a nica base para a escolha do parceiro para o resto da vida; (...) supe-se que os impulsos sexuais de ambos os parceiros devem ser completa e permanentemente satisfeitos no interior do casamento (...) e a ternura, o mistrio e a excitao devem coexistir os cuidados da casa, problemas da educao das crianas e a rotina de quinze mil noites juntos. Os // antroplogos consideram-no uma das mais difceis relaes hu/1 manas j tentadas, como tambm uma das mais atrativas (Hunt, /( 1959, p. 342). Continuando, Hunt levanta a hiptese de que assim como no perodo vitoriano as certezas socioculturais abaladas trouxeram um enorme acrscimo do investimento no amor romntico, nas primeiras dcadas do sculo XX, em especial aps a Depresso americana, o mesmo voltou a acontecer. Naquele perodo, a im^jjqrtncja^a^vida emocional cresceu de tal forma que os cintls^ tas sociais passaram a considerar o evento "uma espcie de doena nacional". Em 1936, diz Hunt, Ralph Linton escreveu: Todas as sociedades reconhecem que existem violentas e ocasionais ligaes entre pessoas de sexos opostos. Mas nossa SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 149 presente cultura americana praticamente a nica que tentou capitalizar esse fato e torn-lo a base do casamento... Sua raridade na maioria das sociedades sugere que so anormalidades psicolgicas s quais nossa cultura atribuiu um extraordinrio valor, assim como outras culturas atriburam extremo valor a

outras anormalidades. O heri do moderno cinema americano sempre um amante romntico, como o heri dos velhos picos rabes sempre um epilptico (ibid. p. 355-356). A citao de Linton mostra a inteno de Hunt de exibir o prosaico reverso do amor romntico.24 Analisando o que chama de "artigos de f" do romantismo americano, comea pelo primeiro, o one-person theory. Este preceito diz que s existe uma "pessoa certa" no mundo espera do candidato paixo amorosa. Para ilustrar o que afirma, d exemplos de locues da linguagem corrente, como "em algum lugar eu o encontrarei" ou "em algum lugar do mundo ela est esperando por voc". Mas, pondera Hunt, os heris romnticos "no so loucos" e sabem perfeitamente bem que "se um jovem vive no Maine, a nica pessoa certa em todo o mundo para ele no viver em Calcut, nem mesmo na Califrnia" (ibid. p. 364). A escolha prtica desmente sem constrangimento a fbula. Narealidade, o encorir tro cqm_a_22essoa_ certa" se^jd, na.maioria. dos; casos,_na_ vizinhana homogmica de classe social, homogeneidade cultural ou igualdade econmica dos parceiros. Hunt diz que imaginar que a pessoa que se ama foi escolhida "entre todas as pessoas ~^do mundo" uma maneira de tornar a emoo amorosa mais ~forte e dramtica. Na verdade, "o amor freqentemente um assunto de oportunidade e familiaridade" (ibid.). ~~ O segundo preceito diz respeito ao sentido da expresso falling in love, apaixonar-se. A idiachave, aqui, a do coup de foudre. Acontece que a maioria das pessoas no ama desta forma. O apaixonar-se precedido por perodos de tateio, 24 Esta observao de Bronislaw Malinowsky vai no mesmo sentido: c'0 amor uma paixo, tanto para o melansio quanto para o europeu, e atormenta a mente e o corpo em maior ou menor extenso; conduz muitos a um impasse, um escndalo ou uma tragdia; mais raramente, ilumina a vida e faz que o corao se expanda e transborde de alegria." Citado por Giddens. Anthony, 1992. 150 SEM FRAUDE NEM FAVOR seduo e estratgias de segurana at que a confiana na reciprocidade permita a plena expresso do sentimento. O terceiro preceito reza que o amor cego s imperfeies do amado. Mas, diz Hunt, a maior parte dos americanos afirma ter se surpreendido ao se apaixonar por pessoas que no se enquadravam no modelo idealizado. O decisivo na escolha amorosa foi o grau de companheirismo e o sentimento de que o outro preenchia muitas de suas necessidades racionais. O quarto preceito diz que o "amor tudo vence". No entanto, quando a vida nega a norma, as pessoas se mostram absolutamente dispostas a sustentar a opinio contrria sem maiores escrpulos no s os leigos ou homens ordinrios, os especialistas tambm. Os socilogos, por exemplo, apesar de admitir que o "amor tudo vence", mostram que diferenas culturais, sociais e econmicas so motivos freqentes de desajustamentos nas relaes amorosas ou conjugais. Os conselheiros matrimoniais dizem que escolhas amorosas atpicas, como a escolha de um parceiro de outra "raa", classe, etnia, religio, faixa

etria etc. so reaes de rebeldia contra os pais. Finalmente, psiclogos e psicanalistas esto sempre prestes a admitir que o apaixonamento um "estado obsessivo" no qual "antigas tendncias esquecidas de dio, rivalidades de parentesco ou de sadismo e masoquismo fazem que o 'tolo' que se acreditava apaixonado no fundo esteja apenas vivendo tendncias inconscientes de outro tipo". Diz-se que o amor tudo vence, ironiza Hunt, mas "parece que tudo vence o amor" (ibid. p. 368). Por esses motivos, continua ele, muitos estudiosos atacaram j^ amor romntico ppondo-o ao amor conjugai ou__ao__ companheirismo amoroso, como se se tratasse de um substituto contrrio e desejvel. Essa, entretanto, uma atitude equivoca^ / / da. O amor romntico no apenas uma coleo de invencionices / : sentimentais; uma mistura de iluso e realidade, de ganhos e V i perdas, de avanos, paradas e recuos no campo das relaes \ humanas. O amor corts, um dos precursores histricos do amor romntico atual, permitiu s mulheres sarem da posio subalterna e altamente depreciada em que haviam sido colocadas pela maioria dos pensadores catlicos. A burguesia protestante tamSOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 151 bem utilizou o amor como solo sacralizado do casamento, no momento em que se insurgiu contra o sacramento do matrimnio catlico. A burguesia vitoriana, por seu lado, "viu no amor a experincia redentora que salvava os homens da brutalidade dos negcios" (ibid. p. 370). Por fim, conclui Hunt, o amor romntico pode no ser a ltima e melhor maneira de escolher um parceiro, mas a nica de que dispe o homem moderno. (...) a despeito de suas tolices e desiluses, divrcios e infidelidades, todos supostamente tidos como conseqncias do amor romntico, sem ele o homem e a mulher moderna no encontrariam um no outro aquela nica, frgil e difcil mistura de protetor e protegido, pais e filhos, conforto e tentao, amigo e amante que atualmente implcita na palavra marido e na palavra mulher (ibid. p. 371). Hunt acena para uma espcie de dupla face do amor. De um lado, a face idealizada, colorida por sentimentos edificantes e sem aparentes ligaes motivos pedestres; de outro, a face real, conivente os interesses mundanos dos apaixonados. Esse misto de "iluso e realidade" parte integrante da experincia amorosa, experincia que pode trazer muitas vantagens emocionais a quem ama. Slater menos complacente. Sua anlise se dedica a mostrar, sobretudo, os mecanismos de violncia e privao responsveis pelo nascimento cultural do amor: O amor romntico um mecanismo de escassez que merece um comentrio especial. De fato, sua nica funo e sentido transmutar o que abundante no que tem suprimento escasso. Isto feito de duas maneiras: primeiro, pela inculcao da crena de que s um objeto pode satisfazer os desejos erticos e afetivos de uma pessoa; segundo, alimentando a preferncia por relaes no-consumadas, no-correspondidas, interrompidas ou outras trgicas. Embora o amor romntico beire o ridculo (acharamos cmico se um homem morresse de fome porque no consegue obter couve-debruxelas), os povos ocidentais, e os norte-americanos em particular, mostram uma

tendncia impressionante a lev-lo a srio (Slater, 1991, p. 244). t 152 SEM FRAUDE NEM FAVOR Slater se pergunta: por qu, no obstante toda essa irracionalidade, o sentimento romntico, fundado narprivao, teve uma difuso to ampla no Ocidente? Suaj^sposta, em linhas gerais, repousa na qualidade dos laos afetivos entre pais e filhos^ tpicos da famlia nuclear ocidental. A intensidade que a criana desejada e deseja o adulto responsvel por sua forma_o psicolgica faz que ela busque, pelo resto da vida, um simulacro dessa relao exclusiva e obsessiva. O amor romntico, diz Slater, "amor edipiano" (ibid.). Em suas palavras, ele olha para trs, da sua preocupao temas de nostalgia e perda. Ele fundamentalmente incestuoso, por isso a nfase em obstculos e no-realizao, tragdia e transgresso. Seu real objeto (...) a imagem fantasiada dos pais que foram retidos, intemporal e imutavelmente, no inconsciente. O amor romntico mais raro nas comunidades primitivas simplesmente porque as ligaes entre filhos e pais mais casual. As crianas em geral tm muitos educadores e se habituam ao fato de que existem muitas fontes alternativas de amor. A moderna criana ocidental criada numa pequena casa isolada no partilha deste sentimento de substitutibilidade. Sua vida emocional por demais atada a uma nica pessoa. (...) A maioria de ns aprende desde cedo que h uma relao que mais vital do que todas as outras juntas, e tendemos, ao mesmo tempo, a reproduzir essa situao na vida posterior, mantendo, na fantasia, lealdade a ela. (...) O mecanismo de escassez subjacente ao amor romntico a intensificao da relao pais-filhos. Ele cria escassez: a) pela inculcao de um padro de busca de amor concentrado numa s pessoa, e b) focando o interesse ertico sobre um objeto cuja consumao proibida (ibid. p. 245). O argumento do autor se enquadra no que Bloom estigmatiza como "explicao do amor". O sentimento amoroso, diz Slater, produto de mecanismos culturais precisos como a produo da escassez pela via da fixao incestuosa a um ou dois objetos de investimento sexual. Basta comparar os costumes de certas sociedades etnolgicas ao modo de vida ocidental para perceber o papel dos hbitos familiares na produo de afetos voltados para o ideal romntico. SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 153 A concepo de Slater ganha outros contornos em MacFarlane. Para este ltimo, a relao do amor a cultura aparece como uma relao de dependncia para a dinmica do capitalismo. O amor no representa, como queria Max Weber, a irrupo do "irracional" nas sociedades burocratizadas e racionalizadas do Ocidente. Sexo e amor foram apropriados pela lgica econmica e se tornaram to racionais e funcionais quanto qualquer outra atividade instrumental e produtiva. A irracionalidade do amor-paixo romntico, para Slater, tem "muitas analogias a paixo 'irracional'" da "acumulao sem fim" e o "desejo implacvel de possuir" que se encontram no ncleo do capitalismo (MacFarlane, 1990, p. 331). O desejo de adquirir objetos no mercado de consumo e o "desejo de ter ou possuir completamente outro ser humano" so, por assim dizer, isomorfos e

isonmicos. A seduo exercida pelo objeto de amor diretamente proporcional sede de posse de quem deseja amar. Assim, diz ele, a venda de bens de consumo por meio da publicidade e as paixes entre as pessoas reforam-se mutuamente. Como diz Jules Henry, sem a explorao pecuniria do amor romntico e da juventude e beleza femininas, as indstrias de cosmticos e vesturio para mulheres em grande parte desapareceriam e o cinema, a TV e a indstria fonogrfica deixariam de ser economicamente viveis (ibid.). No comentrio de MacFarlane, surge um elemento novo no debate. A irracionalidade amorosa produzida pelas exigncias socioculturais do capitalismo , simultaneamente, a contrapartida necessria da racionalidade econmica e o espelho da paixo aquisitiva, matriz do desejo de lucro. O amor-paixo romntico mostrado como um ideal emocional cujas razes esto na ganncia e na voracidade e no no altrusmo ou na disposio para repartir afetos sublimes, como afirmava Hunt. Criado nas brechas da economia capitalista, ele funciona como resistncia interna racionalidade dominante, mas sem pr em risco o sistema, pois obedece s mesmas regras da paixo de aquisio. E, alm de reforar os alicerces do sistema, reproduzindo o padro de irracionalidade que lhe familiar, o amor ainda se 154 SEM FRAUDE NEM FAVOR presta funo de cone para a propaganda de mercadorias. Para MacFarlane, longe de ser uma virtude, o amor um vcio, e nesse sentido que Brain encaminha seus argumentos igualmente desfavorveis ao romantismo amoroso. Brain comea seu discurso crtico sobre o amor perguntando se "a mistura de amor espiritual, de sexualidade frustrada e de casamento uma contribuio evoluo das relaes humanas que s o Ocidente trouxe" (Brain, 1980, p. 259). Sua resposta positiva. S o Ocidente conheceu a "mistura" de que feito o amor romntico. No entanto, trata-se de saber se esse amor merece a aprovao que lhe dada atualmente. Neste caso, a resposta negativa. Brain no poupa ataques ao ethos do romantismo. Diz que, apesar de vermos o amor romntico como uma experincia de preocupao mtua, satisfao sexual recproca, troca de ternura, proteo dos filhos etc., a realidade de sua prtica nega, em boa parte, tudo isso. No fundo, o romantismo uma prtica de excluso "repulsiva" dos que no fazem parte da pequena comunidade familiar (ibid. p. 234). O estilo de Brain vai da diatribe ao sarcasmo, lembrando certas passagens de Denis de Rougemont,25 autor de um dos mais fortes ataques idealizao do amor romntico. O amor uma 23 O ataque de Rougemont ao amor-paixo romntico, na minha opinio, no tem similar na literatura ocidental. Para ele, o amor-paixo sobretudo "paixo", isto , sofrimento, apego infelicidade, ao masoquismo - em suma, atrao pela morte. Sua tese central que o amor romntico requer, entre outras coisas, o adultrio, sem o qual no pode subsistir na idealizao que faz da dor moral. Por isso, a

chamada "crise do casamento" no conjuntural, e sim estrutural. O casamento por amor, entendido como "amor-paixo romntico", . para Rougemont, uma instituio que visa a proteger o amor desgraa moral e aos tormentos e no felicidade. Uma pequena citao mostra o torn apaixonado que o autor reflete sobre o amor romntico: Malcasados. frustrados, revoltados, apaixonados ou cnicos, infiis ou trados, na realidade ou em sonho, no remorso ou no temor, no prazer da revolta ou na ansiedade da tentao, seja como for, h poucos homens que no se enquadrariam em pelo menos um desses casos. Renncias, compromissos, rupturas, neurastenias, confuses irritantes e mesquinhas de sonhos, de obrigaes, de complacncias secretas - metade da infelicidade humana se resume na palavra adultrio. Apesar de todas as nossas literaturas-ou talvez justamente por sua causa-, pode parecer s vezes que nada ainda se tenha dito sobre a realidade dessa desventura. E que. nesse domnio, algumas das questes mais singelas tenham sido mais freqentemente solucionadas que formuladas. Exemplificando: uma vez constatado o mal. devemos lanar a culpa sobre a instituio do casamento ou, ao contrrio, sobre "algo" que a destri no mago de nossas ambies? A causa de todo o nosso tormento ser realmente, como muitos pensam, a chamada concepo "crist" do casamento ou. ao contrrio, uma concepo do amor que talvez SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 155 iluso em nome da qual "muitas pessoas sacrificam uma vida inteira". Numerosas mulheres "se encontram sozinhas e frustradas porque jamais foram tocadas pela flecha envenenada do que imaginam ser o amor romntico" (ibid. p. 285). E, ao contrrio do que se pensa, o amor "o fim de um conto de fadas e no o incio". Para corroborar o que pensa, cita uma afirmao de Arnold Bennet, no livro Mental Efficiency: Acredito que nem sequer um por cento dos casais que se casaram por amor sejam capazes de experimentar a paixo um pelo outro depois de trs anos. Em 33 por cento dos casos, talvez, a paixo se transforma em uma afeio sem rugas, o que o ideal. Em cinqenta por cento ela termina na mais completa indiferena e as pessoas se habituam mulher ou ao marido como se contrai um velho hbito. E, nos 16 por cento restantes, ela se converte em inimizade ou dio (ibid. p. 286). Em vista disso, ao falar da crise do amor, Brain assume um tom completamente diverso do tom saudoso dos idealistas: (...) comeamos a considerar o amor romntico pelo que ele : um engodo, o que Stendhal chamava em De l 'amour uma capacidade "maravilhosa para descobrir no objeto amado virtudes que ele no possui". H cada vez menos pessoas que matam ou se suicidam por amor; cada vez menos reis que abdicam por causa dele e cada vez menos romancistas que escrevem histrias de amor; (...) comeamos lentamente a desvelar a verdadeira natureza do amor romntico, mas ele no morre verdadeiramente. Continuamos a nos precipitar sobre os prazeres sadomasoquistas que ele nos oferece - "o verdadeiro amor se reconhece pelo sofrimento e pela pena que pode nos infligir. assim,

de certa forma, que o calculamos e o medimos", escreve Ortega y Gasset com uma certa satisfao (ibid. p. 293). Por fim, diz Brain: ningum ainda percebeu o quanto torna essa unio insuportvel desde o primeiro momento? Constato que o ocidental ama, pelo menos igualmente, tanto o que destri como o que assegura a "felicidade dos cnjuges". Qual a origem dessa contradio? Se o segredo da crise do casamento simplesmente a atrao pelo proibido, de onde nos vem esse gosto pela infelicidade? (Rougemont. 1988. pp. 18-19) 156 Imaginamos que alcanamos um nvel de cultura superior porque nos recusamos a ter cnjuges prescritos e amigos impostos. Podemos nos casar e nos deitar com quem nos agrada. Mas, ser que realmente podemos? Consideramos, em geral, que difcil encontrar um amigo ou um companheiro. Existem alguns que no encontram nunca. A escolha to vasta que vivemos em uma confuso permanente e freqentemente romntica. Alm do mais, acrescentamos nossos prprios tabus e restries pessoais. Existem pessoas que no podem suportar cabelos ruivos, narizes empinados, olhos muito afastados, anglicanos e chapus-coco. E a maioria, embora devorando os romances em que o heri e a herona se encontram na sala dos passos perdidos e voam para um simptico quarto-e-sala para usufruir de uma felicidade sem fim, continuar a se casar com a garota que mora na esquina (ibid. p. 299). Em seu duro diagnstico, o amor uma cortina ideolgica interposta entre os sujeitos e a impiedosa vida que levam e com a qual compactuam: Por trs do sorriso radiante e os grandes tapas na costas, existe a reserva e a indiferena. (...) No momento em que as instituies como o lar, a famlia e o casamento se acham atacados por todos os lados (...) somos incapazes de formar outros elos afetivos que pudessem fazer do mundo um lugar menos triste. (...) , de fato, uma coisa estranha que a solido tenha se tornado uma das caractersticas da sociedade ocidental crist, que fundada sobre o amor de Deus e a fraternidade humana. Somos o nico povo no qual se incute desde criana este mandamento impossvel: "Ama teu prximo como a ti mesmo", e, no obstante, quantos de ns carregam uma existncia infeliz, tomos mal"' amados e incapazes de amar - indivduos livres em uma sociedade aberta, condenados afazer parte da grande subcultura cinzenta dos solitrios. (...) Conseguimos nos convencer de que bom estar s, que temos necessidade de intimidade para nossa tranqilidade de esprito. (...) Chegamos mesmo a convencer-nos que a vida abominvel que uma pessoa sozinha leva em uma quitinete, sua "independncia" e sua "liberdade", a coisa mais bela do mundo (ibid. pp. 302303). 157 Com pequenas variaes, Brain repete os argumentos de MacFarlane sobre as origens burguesas e capitalistas do amor, mas vai adiante, considerando o amor

um aliado da forma de vida que empurra muitos para a solido e o desespero sentimental. O amor romntico, em seu entender, nos impede de imaginar "outros elos afetivos que poderiam fazer do mundo um lugar . menos triste", pela importncia que tem na idia de felicidade do imaginrio ocidental. Na descrio realista, portanto, o amor perde a aura de _ sacralidade e volta a ter os ps na terra. O apaixonamento amoroso visto principalmente como um produto social e no um atributo universal de nosso modo sentimental de ser. Do mesmo modo, a liberdade e a igualdade, elogiadas no idealismo como irms gmeas do amor, so revistas em negativo. Para amar, diz-se, preciso que os sujeitos sejam livres e iguais. Na prtica, contudo, liberdade e igualdade redundam em desejo de posse, cobia, insegurana, ansiedade e cimes que so a face soturna das alianas afetivas burguesas, enaltecidas como condio da pureza do amor. Com exceo de Hunt, h entre os realistas uma evidente inteno de demonizar o amor. Eles se aliam, sem querer, aos opositores, ao mostrar o que acreditam ser o verdadeiro "fato amoroso". Os idealistas querem, a todo preo, preservar o "autntico" ncleo do amor da poluio ambiental; os realistas s conseguem ver poluio onde tambm existe satisfao, alegria, xtase e, muitas vezes, felicidade. Na verdade, ou sem os comezinhos interesses sociais, ou sem impasses sentimentais, o amor ertico pode trazer felicidade aos indivduos. A experincia amorosa no nem mais nem menos limitada, ambivalente, imprevista ou sujeita a variaes pessoais do que qualquer outro experimento emocional. Apontar para a faceta do amor vinculada a interesses extra-sentimentais no significa dizer o que "de fato o amor "; significa dizer que "o amor tambm alguma coisa" que os idealistas relutam em aceitar que seja. Assim, penso que no fundo da querela residem trs questes pouco esclarecidas. A primeira a da normatividade e diz 158 respeito ao estatuto cognitivo das teorias concorrentes. O objeto da controvrsia, nesse caso, a natureza do amor. O que se pergunta se o amor um "fato" ou um "valor". Ou, em outras palavras, se o amor um ideal, uma norma que mede e avalia condutas reais, ou um estado de coisas existentes. Os idealistas afirmam que o amor um valor que poderia se tornar um fato, caso os indivduos e a sociedade no corrompessem seus esteios sociomorais. O amor estaria entre ns em sua plenitude, no fossem os interesses econmicos, a desumanizao das relaes pessoais, os interesses narcsicos e a fraqueza espiritual dos que no suportam dores e frustraes. O realismo amoroso diz outra coisa. O amor um fato, sim. Mas o "amor-fato" nada tem a ver com o "amor-norma" dos idealistas. O amor do idealismo pura misria travestida de opulncia. Por trs das infindveis "condies sem as quais" esconde-se o aceno para um "mais tarde" que jamais chega ou que, se chega, sempre aqum do esperado. O amor, despido da retrica enganosa, uma promessa do tipo "se as

pessoas reais no fossem o que so" o amor teria seu lugar na Terra. Acontece que o mundo o que , e se o amor foi feito para "anjos com sexo", o que ns, mortais, temos a ver com isso? Em suma, os realistas acham que os idealistas ignoram a verdadeira natureza do amor, pois agem como sonhadores que confundem sonho com pesadelo. Os idealistas, por seu turno, dizem que os realistas no sabem o que dizem, pois todas as suas explicaes passam ao largo do que central na paixo romntica, o sentimento exttico e a beatitude que ela oferece aos apaixonados. A segunda questo diz respeito ao papel dos sentimentos na paixo amorosa. Nela o fundamental a discusso do valor dos afetos na vida moral. Os idealistas, seguindo a trilha do Romantismo, exaltam o valor das experincias de fuso ou xtase na relao com o outro, enquanto os realistas, mais prximos da tradio iluminista, mostram uma enorme desconfiana quanto s conseqncias dessas experincias para a vida tica. Na opinio dos primeiros, o deleite passional motivo suficiente para que se aceitem eventuais riscos de sofrimento; para estes ltimos, a paixo simplesmente um mau hbito que devemos evitar se quisermos ser mais livres e autnomos. 159 A terceira questo, finalmente, diz respeito racionalidade ou irracionalidade do amor-paixo romntico e est relacionada sobretudo ao campo da vontade e do agir. A pergunta, neste caso, : admitindo ou no que o amor seja feito de interesses racionais e sentimentos irracionais, que possibilidade temos de alterar, segundo nossas convices, o que parece desejvel ou indesejvel? Mais especificamente, podemos ou no, devemos ou no, desenvolver a habilidade de mudar as regras da satisfao amorosa? Os idealistas, ao defender o valor moral do amor, apostam na espontaneidade do sentimento, que seria, a princpio, invulnervel aos resultados de deliberaes, decises e aes racionalmente orientadas. Os realistas vem o problema de modo diferente. Para eles existe mais "racionalidade" na "irracionalidade amorosa" do que estamos dispostos a acreditar, por fora da inculcao de hbitos morais. possvel, portanto, intervir racionalmente nas crenas amorosas e reorden-las segundo aquilo que julgamos melhor, do ponto de vista moral. Tomemos isoladamente cada uma das questes. AS VERDADES DO AMOR Uma das maiores divergncias entre realistas e idealistas gira em torno da natureza do amor. Os idealistas geralmente dizem "o que o amor " descrevendo "o que ele deveria ser". Os realistas, ao contrrio, julgam descrever de forma neutra "o que o amor ", tomando a opinio dos idealistas por conversa sem sentido. Observemos como a questo da normatividade aparece na polmica. Comeo pela crtica de Bloom a Kinsey, mais fcil de ser exposta didaticamente. Bloom afirma que Kinsey desconhece o carter normativo de seus estudos sobre sexualidade, comentrio que me parece absolutamente aceitvel, desde que retificado no que tem de inoportuno. No penso que Kinsey seja responsvel pela reduo de Eros a

sexo, como diz Bloom. O interesse de Kinsey era mostrar a contingncia e a variabilidade "natural" dos comportamentos humanos. Estudar o comportamento sexual no significa dizer que o amor nada mais do que sexo, 160 como Bloom d a entender. O mesmo poderia ser dito das observaes que faz de Freud. No verdade que a psicanlise tenha atrofiado o papel da imaginao na composio do erotismo humano. Ningum mais que Freud deu nfase ao que chamou de fantasia, fantasma ou componente representacional dapulso sexual. Freud pode ser criticado, como o faz Bloom, por no ter conseguido mostrar, razoavelmente, que em todo sentimento amoroso possvel detectar uma secreta substncia sexual recalcada, reprimida, inibida ou sublimada. Nesse sentido, muitos psicanalistas estariam de acordo com ele.26 Mas isso no quer dizer que Freud tenha negado o componente imaginativo presente na relao entre sexualidade e sentimento amoroso. Num ponto, entretanto, Bloom convincente. No existe como descrever o que o amor sem prescrever, ao mesmo tempo, normas ideais de experincia amorosa. Ele alega, com razo, que as teorias behavioristas, psicanalticas ou polticas recusam, na superfcie, a moralidade implcita no estrato profundo de seus enunciados. No se podem analisar fatos amorosos como se analisam fatos meteorolgicos. Sua crtica, porm, se detm a meio caminho. Bloom mostra que as opinies de Kinsey redundam, inevitavelmente, em prescrio ou, no mnimo, sugesto do que devam ser condutas amorosas desejveis. Esta observao diz que todo enunciado cientfico sobre comportamentos humanos resulta em interveno moral sobre o assunto investigado. O mais importante, no entanto, entender porque esse efeito se tornou psicologicamente compulsrio. Ou seja, por que derivamos obrigatoriamente normas de condutas amorosas de descries empricas de comportamentos? A meu ver, isso no ocorre de maneira gratuita. Nada impede, do ponto de vista lgico, que possamos falar de amor de modo cientfico, assim como falamos de dores fsicas, espasmos musculares ou mudanas ''A questo das relaes do amor com a sexualidade, na teoria psicanaltica, ser objeto de estudo mais aprofundado na continuidade deste trabalho. Neste volume, apenas um autor. Balint, foi tomado como exemplo da complexidade do tema na psicanlise. Outros autores como Freud. Lacan e Winnicott sero objetos de nossa prxima investigao. 161 hormonais, sem a inteno de prescrever condutas morais. Como mostra Rorty, em princpio no existe obstculo lgico contra a existncia de um vocabulrio amoroso

hipottico no qual tudo que sentimos ou pensamos fosse traduzido em termos de excitao de fibras nervosas (Rorty, 1995). Porm, como nota Bloom, no assim que entendemos o sentido da palavra amor.27 Nosso interesse, ao procurar compreender o fenmeno amoroso, , ipsofacto, moralmente interessado e orientado. Uma descrio do amor eticamente inerte seria uma inutilidade prtico-terica no quadro dos costumes atuais. Amor uma palavra semanticamente articulada a outras como u prazer, bem-estar, conforto, felicidade, boa vida, alegria ou, ao L \ contrrio, a sofrimento, decepo, frustrao, ideais impossveis, esperanas no-correspondidas e assim por diante. O amor, por fora de seu prprio sentido, suporte de predicao moral. As linguagens cientficas que pretendem analisar descritivamente essa emoo cometem um equvoco do qual nem sempre se do conta. Acreditam poder superar lgico-conceitualmente o sentido relevante da palavra na linguagem corrente, ao redescrev-lo na terminologia das cincias nomolgicas ou que dela procuram se aproximar. Tudo que conseguem, porm, cair num reducionismo ingnuo. Em outros termos, o terico cientificista do amor recorre lngua corrente para conhecer o sentido da palavra que analisa e imagina, ao mesmo tempo, que pode se afastar desse sentido porque prope explicaes do amor diversas das "explicaes" da "psicologia popular", na acepo de f folk psychology dos autores de lngua inglesa. Retomando o que foi dito, o amor, na linguagem corrente, "um valor", ou seja, algo que aponta para aquilo que devemos ter, ser ou desejar. No h como, na presente cultura, dissociar o termo de imagens de aprovao ou reprovao. Sem esse carter recomendatrio, no entenderemos o sentido da palavra amor ou estaremos criando outro objeto de anlise, no qual a experincia amorosa no pode ser reconhecida. Reduzir o amor 21 Deste ponto de vista a concluso de Bloom idntica concluso dos pensadores neopragmticos, como Rorty e Ramberg, que seguem o caminho aberto por Wittgenstein. 162 a constituintes elementares fsicos, psquicos, econmicos, comportamentais, sexuais, polticos ou quaisquer outros errar o alvo. Discutir sobre o amor se situar na posio de quem pensa de modo axiolgico. Como exemplo, cito o caso de Stendhal, que no behaviorista, psicanalista ou feminista, para respeitar os parmetros da discusso de Bloom. No clebre estudo Sobre o amor, ele acreditava descrever o "amor tal qual era" (Stendhal, 1993). Suas idias sobre a "cristalizao" responsvel pela idealizao amorosa, hoje, se apresentam como mais uma metfora ou srie de metforas que vieram reforar, enriquecer ou desabonar as crenas correntes da psicologia popular. Falar do amor como La Rochefoucauld, Choderlos de Laclos, Stendhal, Freud, Kinsey ou Bloom ampliar as possibilidades que temos de refrasear afirmaes familiares sobre o amor ou

inaugurar experimentos emocionais que, por vrios critrios prticos, reconhecemos como pertencentes gramtica amorosa. Ampliar a extenso da palavra amor, incorporando novos sentidos ao antigo uso, no significa, no entanto, eliminar o contedo moralmente prescritivo das novas descries. Isso no quer dizer que toda teoria sistemtica sobre o amor s contenha argumentos de teor moral ou tico. Um enunciado eticamente normativo pode integrar com perfeio - e em geral integra uma srie de enunciados e argumentos que no visam diretamente recomendar ou reprovar condutas. A coerncia do raciocnio exige, por exemplo, que as inferncias feitas sejam logicamente vlidas; que os argumentos empricos aduzidos sejam compatveis os pressupostos assumidos; que os empenhos ontolgicos no sejam contraditrios, e assim por diante. Todos esses passos tericos no tm, necessariamente, intenes normativas escondidas em seus enunciados. Ao expor seus argumentos e raciocnios, as teorias cientficas sobre o sujeito preocupam-se, obviamente, com questes que no dizem, de imediato, respeito ao bem e ao mal. Estudos comparativos, anlise de depoimentos, simulao de experimentos emocionais, casos clnicos, documentos histricos fidedignos e muitas outras fontes de informao ou instrumentos de investigao 163 tm de ser cuidadosamente apresentados, dentro das regras de racionalidade prprias sistematizao de idias inauguradas pelas cincias empricas do sujeito. No entanto, dizer "o que o amor " implica entrar num jogo de linguagem cujas regras so completamente diferentes daquelas que nos permitem dizer que o heliocentrismo em fsica ou astronomia uma hiptese cientfica prefervel ao geocentrismo. Aprendemos, no jogo de linguagem da fsica, que a predio experimentalmente correta obedece a leis nomolgicas e as afirmaes sustentadas podem ser testadas em sua veracidade, independente da convico do experimentador ou do terico. E claro que podemos ter uma concepo dos fenmenos fsicos de ordem religiosa, mtica, potica ou qualquer outra e todas serem verdadeiras, no sentido dado por Donald Davidson idia de verdade (ver Costa, op. cit. 1994, 1995a, 1995b). Se quisermos, porm, manter os limites do que aceitamos como "cincia", no podemos defender a teoria de que "o Sol gira em torno da Terra", ao tomarmos por referncia a escala planetria. As descries de fenmenos fsicos podem, ajusto ttulo, ser vistas como moralmente neutras em seus objetivos centrais, embora possam ter conseqncias para nossa vida moral, alterando a relao que temos com o cosmo ou nos levando a tratar de modo diferente outros seres vivos e o ambiente inorgnico que nos cerca. As descries do amor so de outro tipo lgico. Descrevemos sempre o que achamos bom ou mau, desejvel ou indesejvel. A escolha dos instrumentos tericos pode variar, mas o objetivo primordial o mesmo. Dizer que o amor isso ou aquilo

sempre significa dizer que devemos amar ou no amar; que devemos amar de tal forma e no de outra; que devemos ser indiferentes em relao ao amor; que devemos extirp-lo de nossas vidas ou cultiv-lo; que devemos experiment-lo moderadamente ou ento nos entregar aos excessos sentimentais que ele porventura possa provocar. Dessa forma, toda opinio sobre o amor, em nosso atual modo de vida, repercute no agir moral. Grande parte do conflito entre realistas e idealistas se d em torno do que devemos fazer para sermos mais felizes, mais tranqilos, mais livres, mais sensveis, mais fortes ou mais 164 fracos, moralmente falando, e o que tudo isso tem a ver o amor. Esta discusso nega, j em sua base, a pretensa indiferena moral pregada por certas descries realistas do amor. Mas, da mesma forma que a ajnbio realista infundada, a idealista tambm o , ao dizer que s existe uma maneira de entender o que significa o amor. Bloom, Badinter, Bauman ou Paz, ao tentar eliminar os desvios narcisistas ou as leituras poltico-cientficas do "verdadeiro sentimento amoroso", no esto nem mais prximos nem mais distantes da "essncia do amor" do que aqueles que criticam. Esto mais prximos, isto sim, do ideal de vida amorosa dominante no Ocidente. Nada garante, entretanto, que em um futuro prximo ou distante o amor continue merecendo o apreo que a esmagadora maioria de ns lhe devota. Mas, continuando ou no a ser percebido como um valor, isso no ter necessariamente a ver com a troca de vocabulrio descritivo da experincia amorosa. Podemos aprender a amar em linguagem neurofisiolgica, computacional ou qualquer outra que venhamos a criar, sem que isso reverta, automaticamente, em desvalorizao ou valorizao do amor. No a linguagem descritiva que, por si, subtrai ou acrescenta ao amor seu ndice de "ideal", como receia Bloom. E a inteno que preside o emprego dos termos que define o lugar da emoo em nosso iderio moral. Basta que a cultura assinale a novas imagens do amor um lugar entre os ideais aprovados para que tais imagens sejam aceitas como desejveis, sem traumas, escndalos, "desumanizao" ou empobrecimento emocional de quem quer que seja. No passado j falamos do amor como "bem transcendental",28 sediado no cus das Formas Puras e alcanvel por meio de exerccios destinados a libertar as almas das iluses sensveis do corpo. Um dia aceitamos, tambm, que o amor era um dom divino e, em seguida, zombamos disso tudo, construindo "fisiologias" e "ideologias" materialistas do amor. A passagem de um para outro vocabulrio no alterou substancialmente a idia de que o amor uma boa coisa, nem transformou partidrios do "materialismo amoroso" em monstros morais. -* Ver "Utopia sexual, utopia amorosa" neste volume. 165

As verdades do amor so, portanto, mltiplas. Nenhuma delas pode dizer o que essencialmente o amor. O que pode acontecer - e de fato acontece - que elegemos sempre uma ou outra descrio tendo em vista o que julgamos mais desejvel para nossas vidas. Isto , o amor no se impe a ns por fora de sua "intrnseca verdade", mas pelo valor que atribumos a um de seus constituintes. nesse ponto que se inscrevem os debates sobre o valor das paixes do amor. AS PAIXES DO AMOR Para muitos realistas, a passionalidade o tendo de Aquiles do romantismo. A paixo presente no amor, alm do sofrimento que pode trazer, vista em si mesma como algo indesejvel. O pressuposto dessa opinio que qualquer paixo , por natureza, contrria ao modo de viver eticamente desejvel. O ideal da vida moral, nessa viso de mundo, o que vem sendo chamado de de_sagajxonamento (dispassiori). Marks ilustra esse ponto de vista (Marks, 1995). Ele baseia sua defesa do desapaixonamento no que chama de "tradicional argumento budista" contra a paixo: 1. O sofrimento mau; 2. A causa singular do sofrimento o desejo forte. Por conseguinte, forte desejo (isto , paixo ou emoo) mau (ibid. p. 183). A imagem do desapaixonamento pode ser lida de duas maneiras. Na primeira, tratase de abolir qualquer desejo apaixonado no sujeito; na segunda, de a) substituir desejos apaixonados por desejos moderados ou b) substituir desejos apaixonados ou no por outras formas de reao sentimental. Os especialistas, em geral, tomam a primeira acepo como um erro grosseiro de interpretao. Extirpar as paixes no o mesmo que tornar-se insensvel do ponto de vista emocional. Mesmo no budismo e no estoicismo, tomados como padro de crtica legitimidade tica da paixo, muitos contestam o simplismo que atribui queles pensamentos o objetivo da anestesia emocional. No budismo, por exemplo, John Stevens, Graham Parkes e o prprio Joel Marks refutam essa hiptese (ver Stevens, 1990; Parkes, 1995). 166 Parkes, aproximando os pensamentos de Nietzsche e do mestre zen-budista Hakuin, afirma que em ambos existe a recusa em deixar que o poder vital das emoes se atrofie pela"extirpao dos afetos" (Parkes, op. cit. p. 228). Marks, por sua vez, insiste em afirmar que no se trata de viver "sem afetos" ou sem "sensibilidade emocional". Ele compara a paixo a um vcio, mas no defende a idia de uma vida "dessensibilizada" em relao s emoes. Eliminar os "desejos fortes" ou passionais no significa abolir os desejos. Comentando a frase de Tennyson, " melhor ter amado uma vez e perdido o amor do que jamais ter amado", rebate criticamente: Pare de saturar o paladar com refrigerantes, e quo doce se tornar um morango! Pare de inundar o psiquismo com paixes, e outras sensibilidades mais refinadas sero capazes de operar (e esse "mais" quer dizer, simultaneamente, em quantidade e em qualidade)! verdade que desejos de fora moderada no produzem a mesma "presso" que as emoes com as quais somos indulgentes. Mas por que eles no podem se

mostrar to satisfatrios quanto - ousaria dizer, mais satisfatrios - a longo prazo? (Marks, op. cit. p. 145). Quanto leitura dos esticos, Martha Nussbaum mostra que, apesar do ideal de controle das paixes, sob o imprio da vontade, o estoicismo no nega o valor da sensibilidade (Nussbaum, 1994). Nem todos os sentimentos so passionais. Se devemos evitar o surgimento das paixes e no simplesmente "moder-las", dizem os esticos, porque elas nos levam a valorizar os "bens exteriores" que nos escravizam. O ideal da apatia estica em relao s paixes, contudo, eupatia do ponto de vista da alma. Sneca, ao dizer que "o que afortuna no d, no pode tirar" se referia ao estado ideal de autarquia afetiva no qual nada do exterior poderia atingir a alma. Extirpar as paixes, no estoicismo, era libertar os sujeitos da vulnerabilidade dor, ao temor da morte, s agonias do medo, paixo amorosa, em suma, livr-lo da passividade com respeito ao "fora-de-si", para lev-lo a usufruir do sentimento oferecido pela autoconteno, qual seja, a "estvel gentileza e beneficncia que nos fazem evitar os atos terrveis" (ibid. p. 398). 167 Essa verso do controle das paixes vista em muitos outros pensadores ocidentais, anteriores ao movimento romntico. Em santo Agostinho ela foi tematizada com detalhes riqussimos.29 E, como mostraMackey, aheranaestico-crist do controle das emoes pode ser facilmente rastreada nos tratados do amor corts (Mackey, 1991). Ao comentar a idia de conteno dos excessos amorosos defendida por Andreas Capellanus, clrigo da corte de Marie de Champagne, ele a compara com o que diz santo Agostinho. Para Capellanus, a "paixo ertica excitada no por aquilo que a ocasiona (a viso de um belo exemplar do sexo oposto), mas pela 'excessiva meditao' da mente sobre o que v" (ibid. p. 339); para santo Agostinho, "o amor ertico inerentemente mutvel e instvel, em oposio ao amor de Deus, eterno e imutvel. O amor um tipo de escravido, em oposio ao liberador servio de Deus" (ibid.). Desapaixonamento, por conseguinte, no o mesmo que falta de afetividade. A condenao da paixo amorosa no significa condenao da vida afetiva em geral. Uma coisa, entretanto, parece enfraquecer o argumento dos adversrios modernos da paixo. No pensamento budista ou estico-cristo as paixes eram reprovadas por fazerem sofrer mas, sobretudo,_ por serem sinais de desgoverno, de perda da autonomia moral do. sujeito. A premissa era que, no ato da paixo: a) o eu reafirmava a iluso de sua prpria existncia, como no budismo; b) perdia o sentido da honra, da autonomia ou controle de si, como no estoicismo, ou, enfim, c) repetia o acontecimento da Queda ou alienao da vontade divina, como no cristianismo. Nos realistas_ desapaixonados modernos, esses pressupostos esto quase totalmente excludos.

Evitar a paixo uma simples defesa da economia narcsica do eu. A disputa entre a paixo e o desapaixonamento ocorre no terreno da contabilidade do prazer e do desprazer e considera muito pouco a questo da autonomia ou da liberdade no governo de si, por isso as crticas dos idealistas. Eles dizem que o desapaixonamento termina sendo :' Ver "Sexo e amor em santo Agostinho", neste volume. 168 uma ttica de fracos e ressentidos, incapazes de se expor a emoes fortes e grandiosas. e Alguns autores, ao discutir a idia do governo de si, por exemplo, fazem ver que o xtase, inclusive o xtase amoroso, no contradiz o objetivo da boa vida moral e sim o hbito "racionalista/ intelectualista" do psicologismo moderno. Leroy Rouner sustenta que o xtase no disruptivo nem produtor de sofrimento. uma forma de autotranscendncia responsvel por uma "intensa expresso de felicidade" e por efeitos de conhecimento do mundo (Rouner, J 995). A permanncia fora de si, proporcionada pelo xtase, liberta o indivduo das "ambivalncias, incongruncias e incertezas da contingncia humana" (ibid. p. 95). O xtase, como mostram as msticas religiosas orientais e ocidentais, conduz ao "alvio do conflito dualstico entre a existncia fnita e a realizao numa unidade transcendental" (ibid. p. 96). Em outros termos, o xtase, a paixo so um desgoverno na verso realista/racionalista; na verso idealista/sentimentalista um modo a mais talvez privilegiado - que tem o sujeito de se autotranscender e encontrar uma unidade impossvel de ser obtida de outra forma. importante observar, porm, que no se trata do reencontro de uma unidade psicolgica perdida. A unidade exttica no a "unidade interior". Rouner, tomando como exemplo a religio, reafirma que "o xtase no simplesmente um fenmeno psicolgico. Ele tem um lado psicolgico, mas revela algo vlido sobre a relao entre o mistrio de nosso ser e ns mesmos" (ibid. p. 99). Em suma, a viso do autor toma partido da paixo por no julg-la contrria felicidade nem ao equilbrio do sujeito. Em vez disso, a paixo exttica conduz unidade transcendente do ser e a uma experincia de felicidade que ultrapassa qualquer felicidade emprica. Na verso de Rouner, os efeitos nocivos do apaixonamento, apontados pelos realistas modernos ou pelos budistas, cristos e esticos, no tm lugar na busca transcendente do ser. O argumento interessante e abre novos horizontes na discusso sobre o valor das emoes na vida moral. No fica claro, no entanto, 169 qual o parentesco do xtase mencionado com o sentimento dos "amantes romnticos. O xtase mstico, voltado para o mistrio e para o que ultrapassa a razo, compatvel com os princpios das ticas esticas, budistas, crists ou

hindustas, justamente porque minimiza o valor do que superestimado no amor ertico. Nele nada existe do fascnio pela imagem de si, presente no erotismo amoroso. Existe um desprendimento do eu de seus interesses empricos que no corresponde experincia dos sentimentos e sensaes do apaixonamento. O amor romntico s se justifica a partir do modelo exttico se o xtase que lhe prprio puder ser redescrito de modo a preservar as qualidades dos exemplos msticos. Alguns pensadores, como Annette Baier, tentaram explorar esse caminho. No trabalho Unsafe Loves, ela inicia a defesa da paixo amorosa como virtude moral pela crtica ao que chama de filsofos "misamorists" .30 Misamorists so aqueles que do nfase aos sentimentos negativos existentes no estado psquico de apaixonamento romntico: cime, dio, medo, dor, desespero pela perda ou morte de quem se ama, hibernao psquica quando no se tem notcias do amado, ansiedade crispada quando o outro corre risco, angstia desamparada quando no se pode ajud-lo, culpa arrasadora quando se imagina que se fez mal ao objeto amado e, principalmente, a humilhao que se pode vir a sentir por se saber dependente do outro. Baier considera tais pensadores pessimistas e, ao lado de Kant, alinha Plato, santo Agostinho e Descartes no rol dessa "tradio teolgica" da crtica ao amor (Baier, 1991). Ao contrrio deles, diz Baier, Hume, Hobbes e Darwin tm uma viso "naturalista e noteolgica" da emoo amorosa, na qual o amor um evento * No pude encontrar uma traduo em portugus que d conta do neologismo criado pela autora. Misamorists poderia significar, mais ou menos, "desamantes", "malamantes". filsofos contrrios ao amor ou que no sabem o que o amor. por analogia outras palavras que se iniciam o prefixo mis, definido pelo Oxford Advanced Learner 's Dictionary como sinnimo de bad, wrong. nol. Preferi, portanto, guardar o original em ingls, espera de melhores sugestes de traduo vindas de colegas com maior experincia com a lngua inglesa. 170 mental indispensvel vida moral e aos ideais de felicidade. Nessa concepo, o amor mais do que um simples sentimento. um complexo emocional que envolve "interdependncia", "reconhecimento e endosso da emoo sentida" e "envolvimento mtuo fsico, emocional, cognitivo e conativo" (ibid. pp. 444445). Por fim, conclui: No muito "seguro" amar outro. Se segurana o que mais valorizamos, o tero e o tmulo so os melhores lugares e, entre" eles, teremos a melhor aproximao possvel desses lugares onde estaremos abrigados e distantes do sofrimento. (...) Se todo mundo (exceto os filsofos misamorists) continua amando os amantes, teremos de aceitar riscos, querer partilhar riscos aajudar as vtimas dos piores riscos (ibid. p. 446). K J Em suma, os misamorists vem na paixo um mal porque ela compromete a autonomia humana, e os amorists vem na paixo um bem porque sem ela no existe autonomia e autotranscendncia do sujeito. Baier, contudo, vai alm de seus aliados idealistas. Avana na compreenso do fenmeno amoroso ao defini-lo, maneira de Hobbes,

Descartes, Hume e Darwin, "como um estado de humor ou de nimo"; como " um ativador de outras emoes e de respostas s emoes do outro"; "como um complexo ligando as emoes de duas ou mais pessoas"; como "uma forma especial de interdependncia", enfim, como um "envolvimento mtuo que fsico, emocional, cognitivo e conativo". Isto , ao contrrio dos idealistas mencionados, ela no v no amor apenas um mpeto fsico ou sentimental que compete aceitar ou rejeitar, O amor-paixo romntico fsico e sentimental, mas tambm cognitivo e conativo. Valorizar o amor porque combate a solido ou porque " dependncia mtua err prazeres, em esperanas, em mgoas e em intenes para o futuro" significa dizer que ele mais comprometido interesses racionais do que pode parecer a um primeiro olhar. isso que os realistas no param de afirmar. A paixo amorosa nada tem de inocente em sua "cega bondade" ou "estpida maldade". Em primeiro lugar, grande parte das pessoas tem uma imagem do amor bem mais prosaica do que fazem crer os 171 retumbantes excessos do romantismo.31 Em segundo lugar, os enamorados so, em geral, bem mais pragmticos do que a idealizao do amor-paixo romntico deixa ver. O amor, como mostraram Hunt e Giddens, no uma emoo virgem, capaz de vencer qualquer barreira sociocultural para atingir suas finalidades. Em geral, ama-se pessoas cujos padres estticos, situao de classe, pertencimento tnico ou racial, condio econmica, crena religiosa ou convices polticas preenchem as expectativas culturais do candidato ao amor. Jovens brancos, ricos, bonitos, inteligentes, cultos e sofisticados dificilmente se apaixonaro porpessoas subalternas, pobres, velhas, feias, negras ou rudes intelectualmente. Dito de outra maneira, a paixo amorosa, de hbito, bem mais comportada do ponto de vista sentimental e bem mais conformista, do ponto de vista social, do que o romantismo retrata. O amor mundano, interessado e sua realidade efetiva em nada se assemelha "pureza" com que alguns idealistas o apresentam. Em sntese, a idealizao romntica enfatiza a "bela iluso" do amor, enquanto seus crticos tendem a mostrar o que seria sua "feia realidade". Observada mais de perto, a contenda se apresenta como uma diferena de nfase dada s distintas dimenses. Constitutivas da emoo amorosa, a qual inclui sentimentos e sensaes mas tambm crenas e julgamentos. Em geral, ao pensarmos na paixo ou no xtase amorosos, evocamos a faceta sentimental ou sensorial da emoo. Essa restrio do sentido importante. Falar do amor tendo em mente sentimentos e sensaes ou crenas e julgamentos so coisas diferentes. Sensaes e sentimentos fazem parte de nossa linguagem expressiva ou " Peter Gay lista algumas dessas imagens do amor-paixo romntico criadas pelo romantismo. Novalis dizia: "O amor a finalidade ltima da histria do mundo o amm do universo." Schlegel dizia: "O que as pessoas chamam de casamento feliz est para o amor como um poema correto est para uma cano improvisada." Balzac

declarou: ''A vida est na paixo e nenhuma paixo capaz de resistir ao casamento." Ou ento: "Quanto mais se julga menos se ama." Bourget. na direo contrria, afirmava: "O amor um dio feroz entre duas cpulas." Seguindo essa linha, dizia Byron: "Amantes podem ser- e de fato na verdade geralmente so - inimigos, mas jamais podem ser amigos." Ver Gay. Peter. 1990. pp. 47-72. 172 "exteriorizada",naacepo dada a esses termos por Wittgenstein.32 Dizer que um termo pertence ao registro da "exteriorizao" ou da "expressividade" significa dizer que somos capazes de empreg-lo corretamente sem auxlio de relatos inferenciais.33 Isto , ao aprendermos uma lngua, aprendemos a conhecer certas coisas, estados de coisas e eventos, por meio de inferncias feitas a partir de outras coisas, estados de coisas e eventos. No caso da linguagem dos sentimentos e sensaes, no precisamos dessas mediaes para reconhecer o que sentimos nem para que os outros conheam aquilo de que falamos. Capacitamo-nos a dizer que estamos alegres, tristes, felizes, infelizes, excitados, deprimidos, apaixonados etc. sem precisar testar a veracidade do que dito com auxlio de fatos independentes do prprio sentimento ou da prpria sensao. Se afirmo que est chovendo, porm, preciso recorrer a evidncias que no sejam minhas certezas internas para que o outro saiba que no estou delirando ou tentando engan-lo. Os termos lingsticos que compem as "exteriorizaes" no so, portanto, termos dos quais possamos, de hbito, duvidar, no sentido em que podemos duvidar de afirmaes que aprendemos a conhecer por meio de descries inferenciais. A linguagem da exteriorizao constitui o vocabulrio bsico sobre o qual se assenta a possibilidade que temos de, em seguida, duvidar do que conhecemos ou do modo pelo qual chegamos a conhecer o que conhecemos.34 Sentimentos e sensaes se caracterizam, por conseguinte, pela imediatez, no-refletividade e indubitabilidade com que se apresentam conscincia. Essas caractersticas fazem com que, em casos corriqueiros, tomemos *: Sobre este tema, ver: Budd, Malcolm, Wittgenstein 's Philosophy ofPsychology. Londres e Nova York, Routledge, 1991;Faustino, Slvia. Wittgenstein-O eu e sua gramtica. So Paulo, tica, 1995; Kenny. Anthony. The Metaphysics of Mind, Oxford e Nova York, Oxford University Press, 1989; Glock. Hans-Johann, Dicionrio Wittgenstein. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor. 1997. '' Sobre a questo dos relatos no-inferenciais e sua relao sensaes e sentimentos. verRorty, 1994. '4 Kenny diz sobre este ponto: "O uso da linguagem expressiva pode, de fato. afirmar que o uso mais primitivo e bsico aquele sobre o qual os outros usos so construdos." Kenny, op. cit. p. 50. 173

esses estados afetivos como existentes "naturais", "espontneos", "prlingsticos", ou seja, como algo que existe com o sentido que tem antes do aprendizado do que significa.35 Em virtude dessa mesma caracterstica, os fenmenos da linguagem exteriorizada apresentam uma outra particularidade de interesse para o estudo do amor. Sentimentos e sensaes podem ser causas de alteraes de estados mentais, mas no so motivos dessas mesmas alteraes. Motivo ou razo tudo que pode ser explicitado em termos intencionais, isto , tudo que pode ser racionalmente dito e entendido como resposta satisfatria pergunta "por qu".36 Ao dizer que estou alegre e ao me mostrar sorridente, falastro, brincalho etc., a alegria a causa das mudanas no meu estado de nimo anterior, mas no uma causa que se apresenta sob o modo de justificaes ou razes. Ao fornecer razes para meu estado de alegria, j no estou me referindo apenas ao sentimento ou sensao de estar alegre; estou falando de crenas e julgamentos sobre o que me leva a estar alegre.37 Crenas e julgamentos, ao contrrio dos sentimentos e A sensaes, so sempre apoiados em relatos inferenciais feitos a partir de outras crenas e julgamentos passveis de reviso ou 55 Dizer que aprendemos a reconhecer as emoes como fatos mentais prlingsticos no o mesmo que dizer que podemos conhecer as emoes que sentimos como emoes de tal ou qual tipo, antes de possuirmos linguagem. Ao dizermos que um beb "sabe que sente" algo que os adultos, falantes competentes de uma lngua, tambm sentem, queremos dizer que, no futuro, quando o beb adquirir a habilidade da fala, ser capaz de "fazer relatos no-inferenciais" da emoo X ou Y que podem ser aceitos pela comunidade de falantes qual pertence como sendo verdadeiros. Ver Rorty, op. cit. p. 188. "' Kenny. com base na leitura de Wittgenstein. prope uma distino um pouco diferente da relao entre motivos, emoes e sentimentos. Em sua terminologia, existe uma diferena entre "emoo como motivo" e "emoo como sentimento". O que esse autor chama de "emoo como motivo" o que proponho chamar de elemento de crena ou julgamento constitutivo da emoo. Assim, a viso de Kenny, igualmente baseada em Wittgenstein, no contradiz o que afirmamos. Ver Kenny, 1994. 57 Nada impede, bvio, que possamos dizer que "estamos alegres sem saber por que" e isso funcione como "justificao suficiente". Na maioria dos casos e dos fatos, entretanto, essa explicao no basta quando pretendemos manter, alterar, desenvolver ou eliminar o que sentimos. Ou seja, no caso em que nossos propsitos vo alm da mera constatao do que sentimos, precisamos levantar hipteses sobre o que est no fundamento dos sentimentos e, ento, recorremos a crenas e julgamentos. 174 175 contestao pelo outro. Por exemplo, se algum diz que est feliz porque fez um bom trabalho, no temos autoridade cognitiva para contestar a existncia do

sentimento de felicidade, salvo em caso de dissimulao. Podemos, porm, de maneira legtima, duvidar das razes oferecidas como causas do contentamento, argumentando evidncias que desmentem ou relativizam o poder explicativo das razes alegadas. Podemos contra-argumentar que a pessoa j estava alegre antes de terminar o trabalho ou que, talvez, tenha se esquecido de que far, em breve, uma viagem com que sonha h muito tempo. Crenas e julgamentos, portanto, fundam-se em proposies racionais sobre a existncia de estados de coisas e sobre o valor motivacional destes estados de coisas para a ao humana ou para a modificao de eventos mentais. Se tomo decises ou se modifico o que penso e sinto, posso agir ou transformar-me: a) em funo de sentimentos e sensaes que no posso justificar, no sentido estrito do termo, nem controlar, na maioria das vezes, e b) em funo de crenas e julgamentos que, na maioria dos casos, posso mudar, revendo convices passadas. Se estendermos essas afirmaes para o caso da emoo amorosa, vemos que avaliar o amor romntico do ponto de vista dos sentimentos e sensaes ou das crenas e julgamentos implica mudanas significativas nas imagens do amor e nos critrios de avaliao dessas imagens. Os idealistas, ao focalizar o aspecto sensorial ou sentimental do amor, chamam a ateno para o que, na emoo amorosa, menos sujeito transformao pela reflexo. Ao falar da espontaneidade, da irracionalidade ou autenticidade do amor, tm em mente a realidade sentimental da emoo amorosa que julgam universal e impermevel s influncias culturais. Neste sentido, claro, o valor da paixo romntica dado pela intensidade ou pela qualidade do que sentido e no pelas razesque levam o indivduo a desejar viver tal sentimento. Os realistas, ao contrrio, ao insistir nos motivos racionais do amor romntico, tendem a avaliar a "irracionalidade" do amor como varivel subordinada s crenas e julgamentos que determinam as escolhas amorosas. Dessa perspectiva, os sujeitos tero as razes para amar que lhes so fornecidas pela cultura dominante. S de modo excepcional, em casos de desafios propositais norma vigente ou de transgresses afetivamente idiossincrticas, um indivduo pertencente s culturas ocidentais poderia justificar por que ama ou deseja amar fornecendo motivos medievais, etnolgicos ou de algum livro de fico cientfica. Sendo mais especfico: quando os realistas acusam o amor romntico de ser comprometido com a hierarquia discriminatria dos valores ocidentais e capitalistas, atiram no que vem e acertam o que no vem. Dizer que a emoo amorosa romntica nasceu e continua comprometida com o estilo de vida ocidental e capitalista no o mesmo que dizer que toda emoo amorosa tem de permanecer colada a esse estado. Se, empiricamente, o amor romntico surgiu e fez parte da teia sociocultural que deu origem modernidade europia democrtica e capitalista, isso no quer dizer que continue sendo o que foi. Decidir sobre o assunto questo de experimentao moral e no de definio conceitual a priori. No fim do trajeto, curiosamente, os adversrios tericos se encontram. Os idealistas s aceitam que "amor amor", caso os sentimentos da emoo amorosa persistam iguais a eles mesmos sem alterao histrica; os realistas s

acreditam que exista amor onde existirem as mesmas crenas e julgamentos capazes de induzir, justificar ou incentivar o surgimento do "sentimento amoroso". Os realistas, ao subestimar as paixes do amor, acabam por reduzir a emoo amorosa a seu aspecto racional e minimizam o valor dos sentimentos e sensaes na prtica social da linguagem; os idealistas, ao subestimar as razes do amor, desconsideram a importncia da vontade e da liberdade do sujeito da experimentao amorosa. Esta a questo que alguns autores resolveram analisar: como situar a vontade e o agir moral no universo complexo da emoo amorosa? AS RAZES DO AMOR A principal caracterstica das teorias apresentadas a seguir abandonar a discusso sobre paixo X razo pela discusso da relao entre racionalidades amorosas e liberdades individuais. 176 Em vez do tema prazer/desprazer, sofrimento/anestesia, sofre guido/tranqilidade, a tnica da investigao recai sobre a questo da liberdade X servido. O ncleo da preocupao a vida moral e o amor um elemento a mais no debate. Martha Nussbaum, em Love's Knowledge, diz que, ao contrrio de Plato ou Kant, Aristteles percebeu a funo das emoes na moralidade. Essa funo se deve ao fato de os afetos serem dotados de intencionalidade e capacidade de discriminao (Nussbaum, 1990, p. 78). Para Aristteles, as emoes no so meros "impulsos", como em Plato. Mesmo "desejos apetitivos como fome e sede" operam distines capazes de "informar o agente da presena do objeto necessitado", objeto este que o "bem aparente" da emoo (ibid.). Assim, no aristotelismo, "as emoes so compostos de crenas e sentimentos" em que no h distino rgida entre o cognitivo e o emotivo: "a emoo pode desempenhar um papel cognitivo e a cognio, quando apropriadamente informada, pode modelarse pelo trabalho de elementos emotivos" (ibid.). A intuio aristotlica corroborada pela leitura que Nussbaum faz de Beckett, para quem as emoes, como quaisquer crenas, so artefatos culturais. A diferena entre uma crena emocional e uma crena cognitiva reside apenas na forma como so ensinadas e aprendidas. As crenas emocionais "no so ensinadas diretamente por meio de asseresproposicionais, concretas ou abstratas, sobre o mundo ", mas por "histrias que, uma vez internalizadas, moldam a maneira pela qual sentimos e percebemos" (ibid. p. 278). Nussbaum pretende mostrar que, da Grcia antiga at hoje, a discusso das emoes visa sobretudo a discusso tica. A grande questo saber se podemos controlar e orientar voluntariamente nossos afetos ou se a razo e a vontade so impotentes diante da paixo. Sua tese que a conduo voluntria e racional das paixes possvel. As emoes so educveis e, assim, no precisam ser expurgadas da_ _vida moral. Apoiada em Aristteles, em Beckett e nos filsofos

greco-romanos ps-aristotlicos, ela afirma que 177 as emoes no so ondas de afeto, excitaes ou sensaes que emergem de nossa natureza animal e que so identificadas e diferenciadas umas das outras apenas por suas qualidades sentidas. Elas tm um contedo cognitivo e esto intimamente relacionadas a crenas ou julgamentos sobre o mundo, de modo que a remoo de uma crena relevante remover no apenas a razo da emoo mas apropria emoo. A crena a base necessria e o fundamento da emoo. Podemos inclusive dizer que uma parte constituinte da prpria emoo" (ibid. p. 291). Essa interpretao das emoes pode dar margem a trs concluses: a) a crena uma causa necessria da emoo mas no faz parte da prpria emoo; b) a crena suficiente para a produo da emoo, seja como causa, seja como parte integrante do complexo emocional, e c) a emoo idntica plena aceitao ou reconhecimento da crena (ibid. p. 292). A ltima verso seria a do estoicismo, em particular do estoicismo grego de Crsipo. Nussbaum diz que sua opo por esta ltima verso, que chama de "verso cognitiva forte" (ibid.). Na verso cognitiva forte afirmase que, alm da conexo estreita entre crena e emoo, existe "uma conexo entre emoes e uma certa espcie de crena, qual seja, crena sobre o que valioso e importante" (ibid.). Ou seja, a crena emocional a que se destaca no pano de fundo de crenas relativamente indiferentes, no universo de valores do sujeito. Assim, para o estoicismo, se aprendermos a tornar todo o mundo exterior insignificante, no nos deixaremos afetar por emoes como mgoa, medo, raiva ou deleite. Isso eqivaleria negao de toda emoo que ameaasse a autonomia do sujeito. Nussbaum diz que a defesa de uma vida sem emoes - no sentido de "emoes irracionais" - pode parecer estranha se pensarmos que nelas existe algo de til ou verdadeiro. Mas se acreditarmos, como no estoicismo, que as emoes so "falsas e perniciosas", teremos boas razes para conden-las. Uma vida entregue s paixes emocionais pode causar sofrimento a ns e aos outros. A doutrina epicurista refora essa tese estica. No epicurismo, a causa da infelicidade humana jaz em nossos / desejos e emoes. Esses maus desejos so "construtos sociais 178 vazios, formados por convenes e que podem ser desmantelados por hbitos opostos (...)" (ibid. p. 304). Em Lucrcio, herdeiro romano de Epicuro, a crtica s emoes semelhante. A maioria de nossas crenas, diz ele, falsa e exprime "o objetivo das elites religiosas" de dominarem os homens. Somos induzidos pelo medo a sentir repulsa pelo que parte natural da vida humana, como a morte. Emoes como "raiva, que motiva a guerra, e o amor ertico, que busca a salvao pessoal pela fuso o outro, so formas disfaradas de anseios e medos religiosos (...) perpetuados na poesia, especialmente na poesia do luto e do amor ertico " (ibid. pp. 306-

307). Lucrcio achava, no entanto, que nem todas as emoes ou desejos so nocivos. Os desejos naturais do corpo, o amor razo, o desejo de amizade e o sentido de justia eram alguns dos anseios que poderiam ser explorados na direo "de uma vida humana frtil, sem religio" (ibid.). Nussbaum aplica o modelo de anlise das emoes ao amorpaixo romntico. No amor ertico, a questo saber "o qu" amamos quando amamos "algum em particular". Esse "o qu " uma propriedade, um trao que pode ser encontrado em mais de uma pessoa ou apenas o conjunto de traos singulares responsvel pela atrao que o objeto amado exerce sobre o amante? Para discutir o tpico, ela utiliza o artifcio de um dilogo imaginrio entre Dora Carrington38 e Plato. Do lado do platonismo, o destaque colocado no que de universal existe no objeto do amor; do lado de Carrington - que representa as aspiraes do amor romntico -, a nfase recai na unicidade e peculiaridade irredutveis do ser amado. As razes que pesam a favor dos dois pontos de vista parecem se eqivaler. Nussbaum prope, ento, uma sntese que contemple o melhor do platonismo e do romantismo. De Plato, possvel guardar a idia de que "o * Para situar o leitor. Dora Carrington uma personagem histrica. Seu nome e vida ficaram associados ao grupo de intelectuais, artistas, filsofos e historiadores que constituram o chamado Crculo de Bloomsbury. do qual a mais conhecida participante foi Virgnia Woolf. Dora Carrington se apaixonou por Lytton Strachey e veio a se suicidar depois de sua morte. O filme de Christophcr Hampton. Carringion. trouxe recentemente ao grande pblico a histria de Dora Carrington. 179 melhor tipo de amor o amor do carter e dos valores ", como aparece em Fedro. Considerando, porm, as objees romnticas feitas generalidade desse tipo de amor, possvel dizer que, alm de amar o carter, os amantes amam "muitas propriedades relacionais e no-repetveis" (ibid. p. 331). Essas propriedades no so decomponveis em essncia e acidente, como postula a metafsica grega. Os amantes so pessoas inteiras e no conceitos intelectualmente manipulveis. O "no-repetvel" to intrnseco ao amor quanto o "repetvel". As qualidades comuns a todos os objetos dignos de amor no anulam o papel das qualidades idiossincrticas do ser amado. Carrington amava o "carter e os valores" de Lytton, no sentido platnico, mas tambm "suas brincadeiras, suas cartas e seus anos de intimidade" (ibid.). A histria nica de suas vidas inerente vida do amor. Princpios racionais vlidos para todos e interesses afetivos individuais se conciliam. Dessa forma, a substituio de um ser amado por outro pode ser justificada, sem que se abra mo das exigncias ticas gerais e dos desejos individuais. Ao perder o objeto de amor, perdemos um "valor intrnseco que nunca mais vir" (ibid. p. 332). No entanto, "nem tudo perdido quando se perde um amor em particular", pois os elementos universais "mantero a continuidade do amor" que poder investir um novo objeto (ibid.). A diferena entre a dmarche de Nussbaum e a dos autores anteriores patente. No mais primordial saber se o amor vcio ou virtude por ser passional ou

racional. O amor sempre feito de paixo e razo, j que uma crena emocional. Entretanto, uma vez que o amor crena sobre o que tem relevncia moral, o problema definir "o que devemos" amar no objeto amado, ou seja, que propriedades deve ter quem amamos com paixo e com razo. O "relevante" no bem do amor, dizNussbaum, ser, ao mesmo tempo, universal e particular. isso que valida a crena amorosa como virtude moral. No amor encontramos elementos de bondade universais e elementos exclusivos e peculiares ao objeto amado. Por isso ele uma virtude encarnada que pode compatibilizar interesses racionais de todos e interesses afetivos de cada um. Para a autora, pouco importa saber se o 180 amor faz ou no sofrer. O fundamental no o prazer ou desprazer das emoes sentidas, mas a "boa ou a m vida", entendidas no sentido da filosofia grega. Em um trabalho posterior, Nussbaum retifica essa interpretao. Deixa o campo das idias abstratas e passa a analisar as situaes emocionais efetivamente vividas pelos indivduos (Nussbaum, 1991). "Nesse caso, sustenta que a conciliao das propriedades morais universais e particulares no mesmo objeto amado no sinnimo de conciliao psicolgica. A soma do amor de Fedro ao amor de Carrington logicamente compatvel com a virtude, mas no necessariamente uma possibilidade sentimental emprica. Afirmar que o amor um Bem moral porque faz convergir a atrao por propriedades idiossincrticas do ser amado e o "amor a princpios universais" no significa dizer que essacoincidncia seja psicologicamente concretizvel. A presena simultnea das qualidades universais e particulares do amor em quem se ama quer dizer apenas que o Bem do amor no est subordinado aos acasos das preferncias pessoais nem atributo de tipos humanos abstratos, sem elos com desejos concretos. Isso, entretanto, no constatao nem prescrio de experincias empiricamente possveis. O amor do "tipo Fedro" e o do "tipo Carrington" podem se revelar inconciliveis, do ponto de vista sentimental, embora sejam conciliveis, do ponto de vista moral. Para ilustrar essa ltima eventualidade ou impossibilidade, Nussbaum usa o exemplo do Banquete. Coteja o discurso de Aristfanes o de Scrates e o de Alcibades e ressalta, no mito aristofnico, o drama do desejo amoroso pela completude.39 Ao comentar a passagem do discurso de Aristfanes em que Hefastos prope que os amantes divididos por Zeus sejam soldados para sempre, ela diz: O mito de Aristfanes se refere aos trs gneros da humanidade - o masculino, o feminino e o andrgino -, todos tendo a forma de uma esfera inteiria formada por duas metades exatamente iguais. Depois de cortados ao meio por Zeus, como punio pelo orgulho, cada uma das metades passa o resto da vida buscando desesperadamente a outra. Ver Plato, 1972, pp. 28-31. 181

 um desejo do impossvel. Por mais ardente e por mais freqente que os amantes entrem um no corpo do outro, permanecero sempre dois. Nenhum acmulo de interpenetrao causar a fuso da menor partcula de uma carne outra carne. O ato da penetrao traz inexoravelmente de volta a separao e a inatividade, jamais uma unio duradoura (ibid. p. 286). O que vale para os corpos, vale para as almas. Para que duas almas imaginem que esto fundidas, preciso, no mnimo, que uma pequena parte da alma de um no tenha se transformado na alma do outro. Do contrrio, a fuso seria total e o deleite desapareceria na inconscincia da fuso desejada. Alm disso, diz Nussbaum, mesmo se o milagre da fuso de corpos e almas ocorresse, nos depararamos com "uma segunda comdia ", pois a fuso total terminaria com o movimento da paixo. Em suas palavras, uma esfera no teria comrcio nada. No comeria, duvidaria ou beberia. Como observou astutamente Xenfanes, sequer teria motivos para se mover, j que seria completa. Eros desejo de ser um "ser" sem qualquer desejo contingente. um desejo de segunda ordem, desejo de que todos os desejos sejam cancelados (ibidem As aporias de Aristfanes levam Nussbaum a se voltar para o discurso de Scrates, que ensina aos comensais o que aprendeu com a feiticeira Diotima. Para Diotima, o amor de particulares, pessoas ou coisas, est sempre conectado com tenso, excesso e servido, enquanto o amor das Formas Eternas se associa sade, criatividade e liberdade. No mito da "escada do amor",40 a alma passa do sensvel ao inteligvel e, no percurso, aprende a amar o que no perece e a desprezar o que contingente e corre o risco de ser perdido. Na perspectiva de Diotima, comenta Nussbaum, o amante aristofnico "ama de um modo sujeito ao acaso". O objeto amado pode morrer, se retrair ou no *" Sobre a idia platnica de "escada do amor", ver "Utopia sexual, utopia amorosa" neste volume. 182 corresponder paixo do amante. O amor filosfico, em contrapartida, contempla a beleza que no perece e "discursos e pensamentos esto sempre em seu poder, num grau em que o comrcio fsico ou emocional os indivduos amados no esto" (ibid. p. 293). A autora observa, contudo, que Plato no oferece nenhuma "razo independente" para que possamos avaliar o mito da "escada do amor" como mais verdadeiro do que os tormentos, misrias e contradies do Eros aristofnico. mais uma verso, entre outras, de como atingir o verdadeiro Bem. possvel apontar para o que pode ser visto como defeito da viso socrticodiotmica. Scrates um homem impassvel e virtuoso em todos os sentidos. corajoso, justo, moderado, no sente fraqueza, fadiga, dor ou frio. Em suma, dissociou-se do prprio corpo e se tornou auto-suficiente. Mas, pergunta Nussbaum, essa a vida que queremos? Alcibades, porta-voz do

ltimo discurso platnico sobre o amor em O banquete, diz que no. Ele abandona teorias etreas e fala do amor a partir "de uma paixo contingente por um indivduo particular contingente" (ibid. p. 297). Existem experincias amorosas que no podem ser descritas de modo abstrato. Scrates, diz Alcibades, afirmava possuir uma episteme em "matria de assuntos erticos", isto , um conhecimento cientfico, construdo por deduo e referido a universais (ibid. p. 298). Sua histria, ao contrrio, foi concebida no sofrimento.. A descrio por meio de narrativas especficas a melhor forma de comunicar a singularidade da experincia amorosa. Nussbaum assume o ponto de vista de Alcibades e afirma: Para decidir como responder ao meu amante no recorro a definies ou prescries gerais, mas ao sentido intuitivo sobre a pessoa e a situao. (...) Isso no significa que meus julgamentos e respostas no so racionais. De fato, Alcibades afirmaria que a adeso de Scrates regra e a recusa em ver e sentir o particular como tal que seria irracional. (...) Alcibades sugere que existe um tipo de entendimento prtico, um entendimento do bem e do belo, que consiste numa viva sensibilidade do intelecto, da imaginao e do sentimento s especificidades de uma situao (ibid. pp. 303-304). . . . 183 A narrativa de Alcibades, porm, no est livre de crticas. Seu conhecimento do amor no lhe permitiu atravessar a resistncia de Scrates, descrito em seu discurso como uma esttua de pedra, um sileno que esconde e protege dentro de si coisas preciosas.41 A atitude do conhecimento amoroso por meio da percepo, sentimento e sofrimento do particular no revela tudo sobre o amor. Alm do mais, a questo de Alcibades poderia ser um questo epistmica interessante sem ser vlida do ponto de vista tico. O fato de opor a narrao de experincias nicas ao conhecimento pela via da abstrao no significa que a primeira atitude cognitiva ou afetiva seja moralmente superior segunda. Nussbaum, depois de lembrar a violncia e o descontrole do amor de Alcibades por Scrates, pergunta se a instabilidade da paixo pode torn-la um Bem como outros exigidos pela vida tica - bens intelectuais, polticos, sociais. Relembra que, assim como "as necessidades erticas das mticas criaturas de Aristfanes as tornava indiferentes a comer e a beber" (...) "os cimes e as paixes exclusivas de Alcibades o tornavam indiferente verdade e bondade" (ibid. p. 310). Alcibades, prossegue a autora, se confessa dominado "por algo exterior e que est fora de seus sentidos" (ibid. p. 311). Ele diz sobre si mesmo: "Eu no tenho recurso e sigo escravizado a esse homem, escravizado como nunca fui antes" (ibid. p. 311). Nussbaum comenta a frase, dando nfase condio de servido de Alcibades: Ser um escravo ser sem autonomia, incapaz de viver conforme os planos da prpria razo, talvez incapaz de formular planos. No surpreendente que, olhando para

um homem que viver at o fim uma vida desordenada, sacudida, inconstante e desperdiadora de sua excelente natureza, sejamos tentados a dizer Scrates: "Tremo de medo diante de sua loucura e de sua paixo pelo amor" (ibid.). , . 41 Silenos eram estatuetas gregas semelhantes s nossas "bonecas russas" atuais. Ver Plato. op. cit. p. 53. " ~ 184 Em resumo, a estratgia dexPlato seguir passo a passo as alternativas oferecidas aos praticantes do amor. Aristfanes mostra os graves dilemas do amor, mas defende a idia de que Eros necessrio ao sucesso da razo prtica. Scrates e Diotima defendem a superao do Eros sensvel, mas no nos convencem de que a autosuficincia d conta de toda experincia e todo conhecimento do verdadeiro amor. Finalmente, Alcibades revela a importncia da unicidade da paixo e de sua insubstitutibilidade no conhecimento amoroso. Nussbaum, porm, mostra que no podemos adicionar o amor de Alcibades contemplao ascendente de Diotima. No se pode unir tumulto, desordem e excessos racionalidade ordenada, estvel e respeitvel da qual falava Scrates: Scrates falava srio ao dizer que as duas variedades de viso so mutuamente exclusivas. (...) Um tipo de entendimento bloqueia o outro. A luz pura das formas eternas eclipsa ou eclipsada pela chicotada-relmpago do corpo aberto e penetrado. Voc pensa, diz Plato, que pode ter esse amor e, ao mesmo tempo, a bondade; esse conhecimento da e pela carne e, ao mesmo tempo, o bom conhecimento? Bem, diz Plato, voc no pode e ele no pode. Voc tem de se tornar cego a algo, renunciar a alguma beleza. "A viso do pensamento comea a enxergar agudeza quando a dos olhos tende a perder sua fora"42 - seja pela idade ou porque voc aprendeu a se tornar bom. Voc no pode ter todos os valores, todo conhecimento (ibid. pp. 311-312). Esse o dilema do amor, segundo Nussbaum. O banquete nos deixa sem sada. Se seguimos Diotima, perdemos parte dos tesouros "descobertos" por Alcibades, e, tendo conscincia da renncia, j no seguimos Diotima como deveramos ter seguido. Se seguimos Alcibades, fazemos da alma corpo, mas conscientes de que a perda de nossa autonomia nunca mais far do apaixonamento uma experincia de satisfao total consigo mesmo. Nussbaum conclui seu comentrio dizendo que a filosofia "nos inunda de luz e nos tira os meios da ao"; Scrates e 42 A frase de Scrates em O banquete. Ver Plato, op. cit. p. 55. 185 Alcibades seguem caminhos paralelos; o primeiro, "insone, para a cidade e para mais um dia comum de dialtica" e, o segundo, "para a desordem e a violncia" (ibid. pp. 312-313). O essencial no pensamento da autora afirmar que o amor, ao contrrio da imagem romntica, uma "crena emocional" aprendida como qualquer outra. A emoo amorosa

no um "ser parte", algo que vem impulsionar, frear ou colorir crenas, desejos ou julgamentos privados de fora afetiva; o modo peculiar que certas crenas, desejos e julgamentos adquirem a feio que aprendemos a chamar de "emocional". Assim, por exemplo, ao contrastar o destino do "amante aristofnico", constantemente ameaado pelas incertezas do acaso, com o do "amante-filsofo diotmico", seguro da estabilidade do Bem do amor eterno, Nussbaum mostra como as crenas emocionais gregas descritas como "amor" se impuseram mentalidade ocidental at hoje. Seu comentrio nos faz ver que tanto o "amor seguro" quanto o "inseguro", para falar como Baier, repousam em crenas e julgamentos prvios dos quais so indistinguveis. As arengas de Scrates, Alcibades e Aristfanes no so a fonte do Nilo do amor. O mesmo pode ser dito do dilogo imaginrio entre Carrington e Plato. Carrington no porta-voz da desdita inelutvel de todos os apaixonados do passado, do presente e do futuro. Ela encarna, isto sim, um modelo de identidade disponvel na tradio que, de Plato a santo Agostinho, de so Bernardo de Clairvaux a Rousseau, definiu o amor ertico como algo necessrio felicidade humana. Entre outras coisas, essa crena ensina que a realizao amorosa pode ser apenas um mero anseio frustrado e, por isso, exigir dos candidatos paixo um enorme montante de sofrimento em troca de momentos de xtase. Nussbaum, como Bauman, pede aos sujeitos que conheam o amor e, depois, aceitem seus riscos se bem lhes aprouver. Todo amor uma escolha ou, em sua bela metfora, "toda lgrima um argumento". Devemos transformar, se e quando possvel, o que nos traz infelicidade e compromete nossa liberdade. Mas isso no significa que devamos esperar um amor sem dores ou uma vida sem lutos, perdas e conflitos. Entretanto, podemos perguntar, em que medida a dicotomia entre "amor-racional 186 moderado" e "amor-racional apaixonado" no faz parte de um esquema imaginrio contextualmente dependente. Nesse esquema, a liberdade do sujeito oscila entre a "moderao" e o "excesso", o "universal" e o "particular", sem que se possa imaginar outra maneira de ver o problema. Para certos autores, porm, tal oposio historicamente construda. Pensar que estamos fadados a amar como Scrates-Diotima ou como Alcibades uma convico nascida da tradio crist/grecolatina e reciclada no vocabulrio do romantismo moderno. o que dizem Amelie Rorty e Remo Bodei. Esses autores procuram superar a retrica do Banquete e o mea-culpa das Confisses, apoiados em Espinosa. Rorty, citando Espinosa, diz: Desconforto emocional e infelicidade tm sua origem especialmente no amor excessivo (...) a coisas que nunca podemos possuir completamente, pois ningum fica perturbado ou ansioso por alguma coisa a menos que ame (...) o que no se pode realmente possuir (Rorty, 1991, p. 355). A autora, primeira vista, se enquadra no grupo dos filsofos misamorists criticados por Baier. Sua leitura de Espinosa parece revalorizar o amor

desencarnado de Plato e de toda a tradio contrria paixo ertica. Em certo trecho, ao falar das parcerias amorosas, diz que "todo amor que focaliza um determinado indivduo idlatra" e "fetichista" e, por isso, traz sempre ambivalncia, frustrao e "as conhecidas misrias da patologia" emocional (ibid. p. 356). A maneira de lutar contra a "patologia", prossegue ela, "analisar suas causas" e a maneira de "curar o fetichismo" redistribuir, dispersar e ramificar os investimentos amorosos (ibid. p. 359). A passagem evoca o que Peter Gay chama de "literatura de acusao" e parece opor o "amor do universal" ao "amor dos particulares", bem ao estilo platnicocristo (Gay, op. cit. p. 60). Essa impresso se dissipa ao longo do texto. Rorty desdobra o argumento espinosista em outra direo. "No se trata, como costumamos pensar, de imaginar uma relao amorosa em que "o sujeito" escolhe um determinado ponto de vista e sacrifica 187 algo de si no ato da escolha. Na verdade, ao escolher um ou outro tipo de amor, o sujeito no mais o mesmo! O sujeito do amor, na metafsica platnicoromntica, descrito como uma substncia neutra que lida os afetos como quem lida algo heterogneo a si. O sentido de se libertar das paixes, na moral espinosista, outro. Ser livre das "patologias do amor" no significa que o sujeito do amor apaixonado opta ou decide se relacionar de outra maneira os mesmos afetos. Essa imagem enganadora, pois d a entender que podemos nos relacionar com emoes como nos relacionamos com objetos da realidade material. Ora, diz Rorty, afirmar que o sujeito pode se libertar das paixes quer dizer que esse sujeito se transformou ao "transformar estados afetivos passivos em estados afetivos ativos" (Rorty, op. cit. p. 360). O sujeito no uma essncia ou substrato indiferenciado preexistente predicao afetiva. Ele "seus estados afetivos". Ao mudarem os afetos, muda o sujeito e, a mudana, mudam tambm seus desejos, necessidades, aspiraes, propsitos etc. Em suas palavras: Recomendar uma melhor concepo de si sugere, equivocadamente, que existe uma pessoa nuclear decidindo corrigir sua autoimagem. Os processos de correo, no entanto, so apenas correntes variadas na complexa natureza da pessoa. Essas correntes se expressam das muitas maneiras que o conatus complexo age para persistir em sua prpria natureza (ibid. p. 360). O fundamental, na teoria de Rorty, a passagem da passividade para a atividade: O poder do conatus se exprime na expanso ativa da idia original, estreita e necessariamente defensiva, que a pessoa tem de seus laos [afetivos]. Quanto mais estreita a concepo que um indivduo tem de seus laos, mais prontamente vencido pelo vasto nmero de foras externas. Porm, quanto mais ele se identifica com outras mentes racionais e livres, mais "ativamente potente" se torna (ibid. p. 364). O espinosismo rortyano parece recuperar a linguagem do controle estico das

paixes e a preocupao com o cuidado de 188 si, tpico das asceses crists e greco-latinas.43 Sua inteno, no entanto, outra, e a releitura que fazxlo mito do amor de Ariadne por Eco inequvoca. Ariadne, diz ela, "no apenas ama Eco mas ama ' Eco-como-uma-particular-expresso-davasta-rede-deindivduos' que a afetaram" (ibid. p. 366). O "amor ativo" , ao mesmo tempo, amor do outro e amor a si, pois amor de todas as circunstncias que levam o amante a ligar-se ao amado. Rorty pergunta, no entanto, por que deveramos preferir o amor ativo espinosista ao amor "patolgico" romntico. Se, para Espinosa, no existe finalidade na natureza, por que o fetichismo, o sofrimento, as dores e a servido do amor deveriam ser evitados? Se a vida particularidade, qual a importncia da liberdade como valor universal? Sua resposta: Cada um de ns vive de acordo com a fora de vida dentro de ns. Aqueles cuja constituio e circunstncias os tornam relativamente vulnerveis s foras que experimentam como externas sofrero, de fato, por amor e dio. Outros so, pela fortuna de sua situao, capazes da libertao que as circunstncias permitem. De qualquer modo, tanto os que so relativa e passivamente fracos quanto os que so relativa e ativamente fortes tentam viver de forma to plena quanto possvel. No h teleologia no assunto, no h salvao e, de certo modo, no h libertao. Somos o que somos, pouco importa o que acontea. De qualquer forma, Espinosa pensa que o amor libertado superior ao escravizado. Amantes sbios no so apenas mais alegres, porm mais eficientes e mais benevolentes que os amantes no-esclarecidos (ibid. pp. 369-370). A verso espinosista do amor abandona a clssica dicotomia paixo X razo, sofrimento X prazer, xtase X temperana, em troca da relao atividade X passividade. assim que a questo da tica da liberdade aparece no texto. O amor passivo ambivalente, pois sempre se apresenta misturado dio, inveja, medo e desdm. Ele gera "o desejo de controlar mais do *' Sobre a questo da ascese no pensamento grego, romano e cristo, ver "Utopia sexual, utopia amorosa" e "Sexo e amor em santo Agostinho", neste volume. Ver tambm Costa, 1995. Recomendo ainda o bom estudo de Andr Lzaro sobre a questo (op. cit. 1996). 189 que o desejo de agir em favor do bem comum" e "cada um de seus momentos corri o que vem em seguida" (ibid.). Escolher ser ativo escolher "ser o que somos, pouco importa o que acontea". Essa atividade no significa triunfo do ressentimento nem elogio da resignao diante do fetiche passional; significa reconhecer o poder

de expresso da vida assim como ela e como pode ser vivida. Remo Bodei se filia ao espinosismo de Rorty mas vai adiante ao introduzir outra questo, a da natureza da paixo (Bodei, 1995). Ele diz que no faz sentido opor paixo a razo. Pensar dessa maneira significa admitir que poderia existir um estado mental inerte que seria perturbado pelo tumulto dos afetos intensos. Esse pretenso estado, contudo, apenas a projeo, na teoria, de tcnicas disciplinares repressivas, construdas ao longo da histria. Em outros termos, dizemos que as emoes so aquilo que desejaramos que fossem, ao serem olhadas da perspectiva de certos ideais ascticos. A aceitao da tenso entre paixo e razo produto de uma dissociao histrica operada pelo pensamento filosfico e no pela realidade da vida. A lgica que une paixo e razo no de oposio, mas de complementaridade. Mais do que isso, os campos das razes e das paixes so plurais. A inveno dos blocos monolticos e antagnicos das paixes e das razes um artifcio conceitual destinado a tornar coerentes os pressupostos da especulao filosfica que est em sua origem. O bem-estar e a felicidade no exigem o controle repressivo das paixes. Pelo contrrio, como notaram Stendhal e Tocqueville, a ausncia de paixo pode ser causa de infelicidade e perda do sentimento de grandeza humana (ibid.). Para Bodei, alm disso, persistir atrelado contradio entre paixo e razo significa deixar de lado o que mais crucial. O problema atual no so as paixes intensas ou moderadas, mas as "paixes de espera dirigidas a bens ou a satisfaes imaginadas no futuro " (ibid. p. 20). Tais paixes exprimem "desejos insituveis" que "esto sempre em outro lugar nunca plenamente identificvel" e cujo preo a "destruio dos prazeres transitrios" (ibid. p. 21). A produo cultural de "desejos 190 insituveis" e "paixes de espera" no tem, contudo, nenhuma relao intrnseca a dinmica passional. A desqualifcao das paixes e as atitudes repressivas antipassionais no se justificam. A represso no produz serenidade e sim "apatia, aridez afetiva, depauperao da experincia ou, ento, as trgicas antinomias entre a razo e o corao e a atrao obsessiva pela morte e pelo sofrimento (...)" (ibid. p. 27). Rorty e Bodei realam diferentes ngulos do espinosismo amoroso. Para a primeira, o fundamental a crtica ao monoplio imaginrio do amor romntico, definido como idolatria e fetichismo. O impasse do amor no o de escolher entre Diotima e Alcibades e suportar a falta do que foi perdido em qualquer uma das escolhas, como afirmava Nussbaum; acreditar que esse vocabulrio, suas regras e contradies, a nica forma que temos de amar! Ao dizer que somos o que somos, pouco importa o que acontea, o eixo do problema passional se desloca: em vez de perdas e ganhos, passividade e atividade. Sendo o que somos, nem mais nem menos, aceitamos as razes do amor e o sofrimento deixa de ser "sofrimento" para ser a parte que nos cabe no movimento da vida. Bodei, por seu turno, critica a importncia dada ao

problema da intensidade passional. Ao reafirmar a indissociabilidade entre razo e paixo, procura fazer ver que o problema no o grau da paixo, mas sua natureza. A noo de "paixes de espera" acentua a questo da intencionalidade do desejo e relega a segundo plano a fora das emoes. Paixes que visam a satisfazer desejos por objetos vazios e obscuros so insituveis e s se mantm custa da destruio dos prazeres de espera. Essa desorientao e empobrecimento emocionais representam o oposto de "ser o que se ", caracterstica da atividade do sujeito amoroso ideal concebido por Espinosa. O que se pode objetar a essa teoria imanentista do amor que ela repete, de certa forma, a confiana ingnua dos epicuristas na boa ordem da natureza (ver Nussbaum, 1994, pp. 102-139), diluda num "platonismo diotmico", democraticamente tolerante em relao a emoes fortes. Em outros termos, acredita-se que, desfeita a teia individualista do amor romntico, 191 podemos vir a experimentar paixes fortes que sero obrigatoriamente alegres por "serem o que so". A idia de "vida", nos dois autores, parece substituir a idia de "desejos naturais e necessrios" do epicurismo e a idia de "atividade", a de iluminao da inteligncia no ato de alcanar as Formas Puras do platonismo. O espinosismo, como o apresentam Rorty e Bodei, bemsucedido ao criticar a suposta irracionalidade da paixo, mas no tem a mesma fora ao oferecer sadas para os dilemas do amor romntico. O problema, nesse caso, como lidarcom a singularidade da atrao apaixonada sem a qual no existe crena amorosa. Em ltima instncia, a dvida diz respeito prpria sobrevivncia da emoo amorosa no mundo espinosista da atividade. Se a emoo o que d relevo s coisas do mundo, particularizando os objetos e metas que consideramos mais atraentes e dignos de ateno, como seria "existir emocionalmente" num universo afetivo sem altos e baixos, claros e escuros? No estoicismo, a proposta transparente: renuncia-se emoo em favor de uma apatia que eupatia. No espinosismo de Rorty, no entanto, no sabemos que eupatia seria esta. Navegamos sem bssola e a nica coisa que sabemos que no devemos idolatrar ou fetichizar os objetos de amor, sob pena de nos tornarmos servis e passivos. Mas como podemos traar a linha de demarcao entre o "objeto singular do amor" e os objetos afetivamente irrelevantes, sem fetichiz-lo ou idolatr-lo? Qual a diferena afetiva ou ontolgica entre "amar ativamente um determinado objeto" e "fetichizar passivamente o objeto do amor-paixo romntico"? De que critrio dispomos, no universo das paixes alegres e da atividade, para distinguir o amor de outra emoo semelhante? Seria um procedimento "racional puro"? Ou seria um procedimento tambm emotivo, como recomenda o espinosismo? Mas se um procedimento emotivo, que procedimento poderia ser esse seno o prprio ato de amar? Se aceitamos isso, entretanto, voltamos ao ponto de partida: como singularizar o objeto de amor sem

fetichiz-lo? Ou ser que o espinosismo amoroso uma simples recomendao de que "no se deve amar alm da conta"? Se for isso, qual a diferena entre esse apelo 192 moderao e os conselhos bem-pensantes da pequena burguesia ocidental? Em que essa sensatez se distingue das admoestaes de Rousseau ou das lies de vida dos consultrios sentimentais? Rorty poderia responder que a mudana no modo de amar seria uma decorrncia da alterao na subjetividade. A necessidade que temos de amar romanticamente tenderia a diminuir ou desaparecer medida que o sujeito aprendesse a amar ativamente. A soluo plausvel do ponto de vista terico, mas Rorty no consegue mostrar, nem histrica nem empiricamente, quais so os caminhos mundanos at o amor ativo. Afinal, os diversos ascetismos - cristos, platnicos, esticos, epicuristas, cticos, budistas etc. - poderiam muito bem ser descritos como "ativamente amorosos", desde que retificados na concepo de sujeito que lhes d suporte. No basta falar de "amor ativo" para estimular o debate em torno do romantismo sentimental. preciso ir alm e tentar mostrar como poderamos, concretamente, oferecer alternativas plausveis ao amor romntico moderno. Ronald de Sousa e Robert Solomon procuraram responder a essa questo. Sousa, como Nussbaum, define as emoes como "tipos de percepo cujos objetos so propriedades axiolgicas" formadas em "cenrios paradigmticos, que so pequenos dramas nos quais nossas capacidades naturais para responder emocionalmente so inicialmente listadas" (Sousa, 1987, p. 45). Dotar as emoes de intenes orientadas para objetos axiolgicos significa torn-las racionais. Tal concepo pode parecer ilgica porque, em geral, fazemos do termo emoo sinnimo de "irracionalidade". Acontece que as noes de "racionalidade" e "irracionalidade", diz Sousa, so deliberadamente antimetafsicas, isto , nada tm a ver com conhecimento-orientado-parafinalidades-verdadeiras" e "impulso-voltado-paraa-realizaode-desejos".44 Atividade racional apenas a que se enquadra na 1 Armon-Jones observa que uma das crticas mais importantes feitas ao cognitivismo emocional em psicologia concerne o tpico da "racionalidade das emoes"'. Os crticos dessa teoria afirmam que nem todas as emoes so racionalmente orientadas. ArmonJones concorda com esse ponto de vista e diz que Ronald de Sousa, de certa forma, se preocupa pouco em elucidar a questo. A soluo que a autora oferece ampliar o 193 "categoria cognitiva (aplicvel a crenas), na categoria estratgica (aplicvel s aes e desejos)" ou na categoria das intenes e objetos axiolgicos.45 As emoes tm em comum com as crenas o seu aspecto cognitivo, e os desejos e aes, o fato de possurem finalidades estratgicas. Mas, ao contrrio destes, so as

emoes que permitem s crenas e desejos adquirirem o poder de se transformar em deliberaes e aes. A emoo o que nos leva a dar relevo a certos fenmenos e a ordenar o universo de coisas, estados de coisas e eventos que, sem isso, seria "uma pletora intratvel de objetos de ateno, interpretao e estratgias de inferncias e condutas" (ibid. p. xv.). Para Sousa, como para Nussbaum, as emoes so o que produz desnivelamentos no mundo fenomnico e nos fazem distinguir o que tem importncia afetiva, cognitiva ou volitiva, do que inerte, irrelevante ou indiferente. As emoes e os valores esto, portanto, intimamente ligados, pois so fatos simultneos e indissociveis. O autor, baseado nessas premissas, passa a analisar as emoes tpicas do amor romntico. O amor-paixo, diz ele, possui caractersticas que tornam "literalmente impossvel a realizao de suas demandas" (Sousa, 1991, p. 478). Entre elas, cita a impossibilidade da posse do outro, a decepo em face da espectro das emoes de modo a comportar desde emoes cegas at emoes sofisticadas, produto de crenas e julgamentos bem-elaborados. Quanto idia de racionalidade, ela s parece estranha aos que tomam "racionalidade" no sentido de "racionalidade epistmica". Nesse ltimo sentido, de fato, as emoes no so racionais, dado que no so proposies que visam a determinar a verdade de fatos do mundo. Porm, nem toda "racionalidade" constatativa ou declarativa de estados de coisas do mundo. Uma aspirao, um desejo ou uma fantasia podem ser "racionais", isto , logicamente articulado e justificado, e no terem a pretenso de descrever o mundo segundo padres de explicao emprica. As emoes so racionais no sentido de poderem ser justificadas a partir das premissas que as fundamentam. As premissas, porm, no precisam ser enunciados sobre a realidade material. No caso das chamadas "emoes irracionais", ou seja, raivas, medos ou amores nojustificados pelas razes oferecidas, como nas fobias, por exemplo, a racionalidade pode ser explicada nos termos da psicanlise ou nos termos propostos por Donald Davidson, que so retomados por Armon-Jones. Ver Armon-Jones, 1991. 5 Racionalidade cognitiva a que diz respeito coerncia entre razes da emoo e manifestao da emoo. Racionalidade estratgica a relativa coerncia entre os objetivos e conseqncias das emoes e suas razes e interesses. Racionalidade axiolgica a que concerne a coerncia entre os objetos das emoes e as manifestaes emocionais. Ver Armon-Jones, op. cit. p. 133. 194 idealizao necessria ao surgimento do amor, a repetio dos padres de atrao, confrontados idia de originalidade da escolha amorosa, e, finalmente, a teleologia da exclusividade da parceria, sempre contrariada pela prtica de atraes erticas simultneas ou sucessivas. Em vista disso, prope que tentemos

substituir as demandas impossveis do amor, "brincando de amof ',46 ou seja, "consentindo, mutuamente, em representar ou simular o amor" (ibid.). A sugesto de "brincar de amor" se sustenta na convico de que podemos adotar duas atitudes fundamentais em relao s crenas culturais: a religiosa e a artstica. No amor nos comportamos religiosamente, da a recomendao de que adotemos a atitude artstica. Para Sousa, ter uma atitude religiosa diante do amor significa tomar a fantasia ou a iluso por realidade. O amor " anlogo religio porque toma suas iluses a srio" (ibid. p. 490). Em vez disso, deveramos fazer do amor "um teatro", "uma forma de brincadeira" consciente da impossibilidade de concretizar suas finalidades fantasiosas (ibid.). Trs problemas surgem, de imediato, ao pensarmos nessa hipottica metamorfose do vocabulrio amoroso. O primeiro a transformao de um universo de sentido em outro. Se, de fato, o amor-paixo romntico uma habilidade emocional do tipo religioso, como convert-la em teatro? As emoes que pertencem ao mundo religioso tm uma intencionalidade "axiolgica" diametralmente oposta intencionalidade das emoes artsticas. Propor que uma seja vivida como a outra no significaria alterar, por inteiro, o sentido do que entendemos por amor? O segundo problema est vinculado a esse. Para Sousa, o amor deve ser exercitado como "teatro", dada a inviabilidade prtica 195 de suas demandas. A inviabilidade, no entanto, s existe diante da racionalidade emocional que ele defende. Para os praticantes do amor romntico, a inviabilidade sempre justificada por meio de argumentos adhoc que validam a lgica emocional do romantismo. Esse procedimento nada tem de excepcional. assim que nos comportamos, na maioria das vezes, em face das crenas polticas, religiosas, filosficas, psicolgicas ou cientficas que adotamos. Se algo falha, o defeito no imputado ao modelo e sim incapacidade do sujeito. com o amor acontece o mesmo. Se no conseguimos amar, a culpa ou responsabilidade nossa, do mundo ou do destino, jamais das regras do jogo amoroso. A questo, ento, no propor algo mais racional no lugar de algo menos racional; argumentar em favor do modelo teatral ou da "brincadeira", mostrando, por algum critrio convincente, que ele melhor do que o modelo religioso. O terceiro problema surge nesse ponto. Da perspectiva de quem "ama religiosamente", "amar teatralmente" pode no bastar. A emoo amorosa, pelo menos na vertente do amor romntico, tem um componente apaixonado dificilmente substituvel pela "brincadeira" ou pela "teatralizao". Como observou MarthaNussbaum, a paixo o reconhecimento de algo que tem uma enorme importncia e est "alm do meu controle " (...) porque transgride os limites prescritos pela reta razo para que nos relacionemos s coisas externas (Nussbaum, 1994, p. 381).

Quem participa do jogo amoroso aprendeu que o excesso emocional imprescindvel idia de felicidade ou de vida bemsucedida. O teatro do amor pode vir a ser, efetivamente, um modo razovel de amar, mas teria muito pouco a ver com o amorpaixo romntico. Os "objetos axiolgicos" de Sousa, por definio, s se deixam substituir por outros que estejam beyondmy contrai, para retomar a expresso de Nussbaum. Do contrrio, deixa de ser amor-paixo para se tornar o que Freud chamava de amor terno, amor sublimado, amor inibido etc. Em resumo, o teatro do amor no pode substituir o amor-paixo romntico ou, se vier a substitu-lo, provavelmente reproduzir seus impasses. 196 Robert Solomon tentou enfrentar a dificuldade propondo outras sadas. Seu objetivo atender s pretenses dos idealistas e dos realistas. Ele insiste, como os realistas, no carter racional das emoes e, como os idealistas, continua a ver na crena amorosa uma virtude. Muitas das "razes do corao" devem mudar, pensa ele, mas no seu cerne moral e sua intensidade passional. Vejamos, de incio, como o autor argumenta em prol da racionalidade das emoes, contra a descrio do amor como "sentimento puro" ou "paixo cega". Solomon define a emoo como "um julgamento bsico sobre nossos eus e seus lugares no mundo" (Solomon, 1993, p. 125). Temos dificuldade em aceitar a viso da emoo como julgamento porque, na aparncia fenomnica, ela "acontece" revelia de clculos ou decises que dependam da vontade. Nem todo julgamento, no entanto, deliberado. Essa imagem do julgamento nasce da familiaridade que temos julgamentos de tribunal, nos quais os processos de avaliao e deciso so explcitos e baseados em etapas lgicas sistematizadas. Na vida cotidiana, porm, "fazemos milhares de julgamentos (...) por exemplo, ao procurarmos o interruptor de luz, ao olharmos o relgio ou ao desligar o fogo" (ibid.). As emoes so julgamentos desse tipo, ou seja, julgamentos irrefletidos. A estranheza dessa idia deriva da forma como, na lngua corrente, usamos a palavra emoo. Ao falar de emoo, costumamos enfatizar quase exclusivamente as manifestaes fsicas ou sentimentais que acompanham nossas crenas e julgamentos emocionais. Solomon pensa que esse uso do termo obscurece a natureza da emoo e, pior que isso, nos absolve das conseqncias indesejveis de muitos atos emocionais pelos quais somos responsveis. A percepo das emoes como um estado afetivo sobretudo sensorial e sentimental decorrente do que ele chama de "mito das paixes". No "mito das paixes" o sujeito apaixonado se imagina e se sente entregue a algo incontrolvel, e o resultado moral o "sentimento de passividade", quando no a irresponsabilidade pelo que lhe ocorre emocionalmente. No entanto, diz ele, "ao explodirmos o 'mito' fica claro que produzimos nossa raiva, riolTtornarnos

197 deprimidos e nos fazemos, ns mesmos, sujeitos apaixonados" (ibid. p. 132). Aps distinguir julgamento de sentimento, Solomon diferenciajulgamento de crena. A crena sempre "proposicional", enquanto os julgamentos "so pessoais, dependentes de perspectivas" e, por isso mesmo, "providos de afetos" (Solomon, 1995, p. 274). A noo de "emoo como julgamento" enfatiza o conceito de discriminao e lhe confere uma importncia que ultrapassa a distino razo/paixo. A capacidade de discriminar objetos e estados exteriores ou interiores ao organismo humano no uma tarefa da razo pura. A emoo combina racionalidade, sentimento e sensao para produzirjulgamentos reflexivos ou pr-reflexivos. A noo de julgamento corresponde noo de crena de Nussbaum, de racionalidade de Sousa e de conatus de Espinosa, na leitura de Rorty e Bodei. O julgamento um processo de discriminao com nveis de complexidade variados, acompanhados de diferentes nveis de conscincia dos meios de discriminao e dos objetos discriminados. Em sntese, o autor diz que as emoes, por serem julgamentos racionais, podem ser alteradas por fora de redescries, desde que no se entenda redescrio como um clculo intelectualista. Afirmar que crenas emocionais podem ser alteradas no significa que toda crena, independente da origem, modo de funcionamento e articulao outras crenas, pode ser transformada pela pura reinterpretao intelectual de seu sentido. A maioria das crticas realistas ao amor-paixo romntico se baseia nesse alicerce terico. Os realistas argumentam que as razes do amor romntico so culturalmente fabricadas de modo a produzir mais desencanto, dor e sofrimento do que alegria, prazer, satisfao e felicidade. Portanto, se formos capazes de ver que o amor no um sentimento bruto, poderemos imaginar uma vida moral sem os dramas e desenlaces do romantismo. Solomon toma outro rumo. O amor, justamente por ser um julgamento emocional, virtuoso e no vicioso. A virtude do amor no facilmente percebida, dados os preconceitos e equvocos que pesam sobre a natureza das emoes amorosas (Solomon, 1991). Os preconceitos dizem respeito ao intelec198 tualismo de certa tradio tica. A tradio tica intelectualista no admite o amor como virtude porque costuma v-lo como sinal de instabilidade, "desmedida", descompromisso o outro e impermeabilidade ao sentido de realidade. Os transportes passionais seriam vetos intelectuais a sua incluso no campo das virtudes. Mas, diz ele, esse raciocnio contestvel. Em primeiro lugar, no existe tica sem afeto e paixes desregradas no so o mesmo que paixes produtivas. Em segundo lugar, a paixo no inconcilivel com o sentido de realidade; simplesmente acrescenta realidade "valores e perspectivas pessoais" (Solomon, 1993). Os apaixonados no "desconhecem" a realidade, eles criam outra realidade, a

"realidade amorosa", que , ela prpria, virtude. Em suma, como Sousa e Nussbaum, Solomon pensa que as emoes conferem realidade a dimenso dos "valores" que atribumos s virtudes. No amamos algo ou algum porque este algum tem valor; o valor de algo ou algum dado porque o amamos. O outro nos interessa e preocupa "antes de qualquer evidncia ou argumento" em favor da preocupao e do interesse (Solomon, 1991, p. 502). E, se achamos algum "bonito, charmoso e desejvel", esse julgamento de amor no recorre "a padres comuns", mas s "regras de realidade" do mundo dos apaixonados. A paixo amorosa cria uma realidade to real quanto qualquer outra. O fato de no se orientar pelo protocolo do empirismo do tipo cientfico no torna o amor nem mais nem menos real do que qualquer outra atividade humana. Esse seria o preconceito. O equvoco se encontra no tratamento dapaixo como mito. No mito, a paixo retratada como uma coisa nica, mesma e indivisvel, como Bodei assinalou. A "coisa passional" descrita como uma fora irracional, estpida, disruptiva, impensada, ridcula, contraproducente, incontrolvel e sempre contrria a nossos melhores interesses (ibid. p. 181). A emoo amorosa, definida dessa maneira, aparece, naturalmente, como um antpoda conceitual das qualidades virtuosas. O amor, porm, do mesmo modo que as paixes, existe no plural e, descrito de outro ngulo, o que aparece como um mal pode se revelar um bem. Para mostrar que no o carter passional do 199 amor e sim as circunstncias histricas que o tornam antivirtuoso, o autor d o exemplo da sociedade moderna: Aprendemos a esperar tudo e a no nos satisfazer nada. Criados em um mundo onde jantar es podem ser descongelados e servidos em minutos, aprendemos a esperar revolues da noite para o dia e mudanas na natureza humana em semanas. (...) Vivemos em um mundo criado por ns mesmos, sem satisfao, sem esperana, buscando, freneticamente, a auto-realizao e o divertimento (...) perseguindo um pragmatismo impiedoso e um hedonismo desesperanado que no tm outros fins que no o prprio poder e a prpria distrao. (...) Esculpimos nossas vidas, crescentemente isoladas e desesperadas, tentando ignorar o fato de que sabemos que elas no levam a nada. Ensinamos nossas crianas a fazerem o mesmo e no perguntarem por qu. Nossa filosofia a racionalizao do desespero. (...) Mas, bvio, no a tomamos seriamente ao p da letra, pois ainda temos esperanas (ibid. pp. 33-34). A voracidade, a credulidade, a impacincia, o sentimento de impotncia, a ansiedade, a onipotncia, a solido, a mesquinhez, o egosmo so responsveis pela verso corrompida das paixes que ocultam a marca de "virtude em si" do ideal de amor (Solomon, 1991). Em circunstncias menos adversas, o amor pode ser uma "afeio que no se limita ao desejo sexual e inclui o desejo fsico muito mais geral de 'estar ' (...) de 'ser apreciado', de 'serfelizjunto', de 'quereromelhorparaooutro',

de 'fazer tudo pelo outro' etc." (ibid. p. 494). Nenhum desses desejos obrigatoriamente egosta, pelo fato de serem autointeressados. Auto-interesse no o mesmo que egosmo, e o autor aposta suas principais fichas intelectuais nessa caracterstica do amor. A virtude do amor , a seu ver, incontestvel. Mas no est, como no idealismo, centrada: a) na experincia do xtase sentimental; b) na capacidade de suportarmos sofrimentos e frustraes; nem mesmo c) na presena simultnea do bem "universal" e "particular" no ato amoroso, como em Nussbaum. A virtude est no fato de o desejo amoroso ser "desejo de partilhar uma s identidade". Solomon insiste sobremaneira nessa noo. O 200 julgamento emocional dominante no amor romntico a "urgncia em partilhar a identidade" (ibid. p. 511). Que identidade seria essa? A caracterstica da identidade amorosa aceitar e desejar a "presena permanente do outro na prpria mente" (ibid.). Se, no entanto, o amor fosse apenas desejo de manter o outro em si, seu carter de virtude estaria sob suspeio. Afinal, em que tal desej o se distinguiria de qualquer outra manifestao de interesses egostas? Acontece, diz Solomon, que esta "presena do outro em si" adquire uma dimenso imprescindvel vida moral contempornea: Num mundo fragmentado, construdo sobre privacidades ntimas, o amor, mais do que a famlia ou a amizade, determina a personalidade. Ao falarmos do "eu real" ou de "ser verdadeiro consigo mesmo" queremos dizer, freqentemente, ser verdadeiro a imagem de si mesmo que partilhamos com aqueles a quem mais amamos. (...) No surpresa alguma, tambm, que o eu que gostaramos de pensar como sendo o mais real o que emerge na intimidade, e suas virtudes so virtudes privadas de honestidade (...) ternura e sensibilidade. (...) O amor romntico um poderoso aliado emocional - muito mais do a indignao comunitria e o ressentimento partilhado - na quebra do individualismo isolador que se tornou a duvidosa herana de alguns dos valores tradicionais. (...) Obviamente, negar que o amor pode dar errado contra a evidncia acumulada de dez mil novelas romnticas - seria absurdo. Ele pode destruir ou estabelecer relaes e pode arruinar ou reforar a vida. O amor pode ser perigoso, mas por que aceitamos por tanto tempo a idia de que a vida virtuosa simples e descomplicada, em vez de, como Nietzsche costumava dizer, uma obra de arte romntica? (ibid. pp. 512-517). O indivduo contemporneo perdeu os suportes tradicionais de doao de identidade e levado a se redescrever, constantemente, para se reassegurar do que, em si, digno de incluso na imagem do eu (Solomon, 1994, pp. 199-208). Essa insegurana constitutiva da subjetividade moderna encontra no amor um lugar de repouso. Na relao amorosa, mais do que em qualquer outra, ganhamos um tipo de certeza que pacifica a inquietude da reconstruo de si sem garantia de amanh:

SOBRE A GRAMTICA DO AMOR ROMNTICO 201 Amo, logo existo pode ser algo pouco imaginativo, mas no est longe da verdade. no amor que encontramos e fazemos nosso lugar no mundo, pelo processo de formao de identidade (...) pela concentrao de todas as nossas energias e ateno num s indivduo que ao mesmo tempo outro e uma parte muito importante de ns mesmos. (...) o que chamamos de amor criao mtua de auto-identidade. Sexo, solido, intimidade e privacidade desempenham um papel essencial no amor, em parte porque quando estamos ao mesmo tempo sozinhos e nus que o eu pode apreciar especialmente sua incompletude e a importncia da identidade partilhada (ibid. p. 203). Ao contrrio dos realistas, Solomon se recusa a ver no amor uma orgia egosta disfarada de cuidado para o prximo. Ele concorda que o amor um artefato cultural e no uma emoo inata, como quer o idealismo. As sociedades que "privam seus membros de privacidade, culturas que evitam a solido e desencorajam a intimidade sexual, fecham as portas para o amor" (ibid.). O amor romntico s pode existir em sociedades onde os indivduos, desde o nascimento, tm seus vnculos emocionais cortados da rede cultural mais ampla. Este retraimento da subjetividade, no entanto, no significa obrigatoriamente insensibilidade em relao ao outro. Ao inventar o amor romntico, inventamos um remdio para essa ciso precoce entre o indivduo e a tradicional orientao holstica da cultura. O eu moderno, o eu contingente da intimidade, da privacidade e da solido tem de recorrer ao amor para conseguir a estabilidade que, de outra forma, dificilmente seria obtida. Para Solomon, como notou Thomas, o amor que "prove o sentido de que mais necessitamos (...) o sentido de pertencimento, em um mundo que fez do pertencimento uma realizao a atingir e no uma pressuposio" (Laurence, 1991, p. 475).47 7 A concepo de Solomon similar de Margolis. Essa autora v no amor romntico um compromisso cultural entre o -eu das trocas", guiado por autointeresses e voltado para a maximizao racional de prazeres", e o "eu de obrigaes", que busca conservar os elos com a rede cultural qual pertence. Ver Margolis. 1998. 202 A virada conceitual notvel. A tendncia dominante na crtica ao amor, de Plato aos pensadores atuais, insiste em apontar para a caracterstica de risco, instabilidade ou insegurana como parte ineliminvel de sua natureza. Aqui ocorre o inverso. O amor pacifica, estabiliza o instvel e d segurana ao inseguro. Para os realistas, a idealizao amorosa o exemplo vivo dos desvarios da paixo; para os idealistas, o nus do xtase. Para Solomon, justo o oposto de tudo isso; o instrumento necessrio e adequado construo da identidade pessoal na cultura moderna. Eis sua virtude fundamental] Se idealizamos quem amamos, porque a "fantasia o que alimenta a liberdade de imaginar, planejar e escolher nosso prprio futuro e

determinar nosso eu" (Solomon, 1994, p. 203). O eu "determinado" de sociedades predominantemente holistas dispensa a fantasia idealizadora porque recorre obrigatoriamente s imagens e metforas da tradio, para construir a identidade do eu amante ou amado. Na cultura individualista isso no acontece. As identidades amorosas tm de ser construdas e, ao serem construdas, do margem a uma srie de riscos e equvocos. Na "viso identitria do amor", como ele a denomina, a incerteza o preo da liberdade. Amar romanticamente colocar o "eu em risco", mas tendo como promessa a possibilidade de "ganhar um novo sentido de si" (ibid. p. 204). A idealizao do amor defendida por Solomon no tem, contudo, as caractersticas do idealismo fetichista criticado por Rorty. O amor no um sentimento que existe fora do tempo e do espao. uma emoo histrica, culturalmente codificada e sujeita s transformaes impostas pela variao das circunstncias. O amor uma forma de interao emocional e de construo de identidades pessoais totalmente moderna. Ele envolve idias especficas sobre sexo, gnero, casamento, impulsos biolgicos, sentido da vida etc. que s comeam a se difundir e ganhar credibilidade a partir do sculo XVII (Solomon, 1991, p. 505). O amor romntico fruto de uma concepo da privacidade e da autonomia individuais pouco conhecida em perodos anteriores. Alm disso, requer a idia de que as "emoes por si 203 mesmas" devem ser cultivadas como fonte de prazer e a noo, tambm imprescindvel, da unidade entre sexualidade e sentimento, escassamente encontrada em outras formas histricas de amores ocidentais. Por fim, o amor romntico pressupe a idia de "eu interior" que procura se expandir para incluir o outro. Essa funo do eu dificilmente encontraria lugar em sociedades "menos psicologizadas e mais formadas para a criao social de mentalidades" (ibid.). Em suma, conclui Solomon: O amor romntico s se tornou adulto quando as sociedades recm-industrializadas e criadoras do anonimato alimentaram a independncia econmica e o isolamento social da famlia nuclear; quando foi concedida a mulheres e homens uma considervel margem de escolha pessoal na formao de parcerias conjugais; quando as narrativas romnticas difundiram o evangelho do amor para a multido de mulheres da classe mdia (enquanto o amor corts tinha sido privilgio de algumas poucas heronas aristocrticas) e, o que mais importante filosoficamente, quando o contraste entre amor sagrado e amor profano se esfacelou e foi sintetizado numa forma secular, como tantas outras idias o foram no Iluminismo (ibid. pp. 505-506). Nessa passagem, a historicidade do amor se torna patente. Seu piv afetivo, como "emoo identitria", a partilha da identidade que, por sua vez, s possvel quando existe "privacidade", um comportamento e um valor de dependncia histrico-cultural. A privacidade, contudo, no deve ser confundida com aquilo que o senso

comum aceita como definio do termo. Privacidade no se resume a estar sozinho, sequer ao direito de estar sozinho. Todas as sociedades conhecidas permitem ao indivduo esse tipo de afastamento do convvio com os outros. Privacidade, no sentido forte e especificamente moderno, " a capacidade do indivduo de conduzir sua prpria vida e o direito de dois indivduos definirem um ao outro em seus prprios termos" (Solomon, 1994, p. 219). O que privado "no precisa ser secreto ou escondido da vista de outros" (ibid.). Privado quer dizer "protegido, preservado do escrutnio pblico, livre de demandas e obrigaes impostas por estranhos" (ibid.). A particularidade da cultura moderna considerar nossas vidas priva204 das to importantes quanto nossas atividades pblicas e no subordin-las, portanto, aos interesses de todos. Solomon chega a concluses bem diversas das que foram propostas por idealistas e realistas. A primeira diz respeito idealizao. Tal como os idealistas, ele a realiza na formao da identidade partilhada, fazendo o mesmo o xtase para a vida moral. Essa valorizao, porm, est sujeita cauo do bom senso e do respeito aos limites humanos. Ele afirma que projetar sobre uma emoo humana corriqueira toda a carga da metafsica filosfica grega, da religiosidade crist, da retrica do amor corts ou da prosa e poesia do romantismo europeu uma operao insensata. A idealizao convertida em idolatria inviabiliza o usufruto de quase todas as experincias amorosas que venhamos a ter. Nada na vida humana feito para alcanar o cu das idias, onde mora o amor romntico dos idealistas ahistricos. O amor, nesse caso, aspirado pelo "mito dapaixo " e nutre o sentimento de impotncia, insegurana e insatisfao dos indivduos que tm nele um meio privilegiado de construo de identidades. A segunda concluso tem como alvo a banalizao do amor. Ao transformar a experincia amorosa em tcnica de gerenciamento de "relaes humanas" ou "otimizao de desempenho sexual", eliminamos seu valor como exerccio de auto-aperfeioamento, dirigido para a vida em comum os parceiros que amamos. A crtica ao idealismo, entretanto, no o deixa mais prximo do real ismo antiromntico. Reconhecer que o amor uma emoo histrica no significa desacredit-lo como cmplice dos mais tacanhos hbitos morais do Ocidente. Ele no ignora as relaes perigosas que seguem de perto as experincias amorosas: A maior parte do mundo v nossas fantasias romnticas como uma fonte de caos social e irresponsabilidade, como causa de muita infelicidade e (...) como a razo por trs da impressionante taxa de divrcios e do enorme nmero de pessoas mais velhas, sobretudo mulheres, que se encontram abandonadas numa cultura particularmente insensvel e inconseqente. Nossa nfase no romance encoraja a vaidade em detrimento da camaradagem, a recluso em vez da comunidade, o capricho em vez da responsabilidade e a excitao emocional em vez da estabilidade social.

205 O resultado parece ser o de uma cultura fragmentada, frustrada e solitria justamente porque romntica. At que reinventemos uma forma de amor romntico que responda a tais acusaes, deveramos ser humildes quanto a nosso entusiasmo por ele" (ibid. p. 54). O que se extrai desta constatao, porm, no a capitulao. O amor s se torna imortal quando o banalizamos ou idolatramos. Historicizado, ele reposicionado como um fenmeno em construo que pode se encaminhar para o pior ou para o melhor, segundo nossas iniciativas. O amor romntico tem apenas dois ou trs sculos de existncia. uma emoo filha do "individualismo afetivo ", da privacidade e da intimidade burguesa e no tem por que ficar imvel quando seu cho cultural se deslocou imensamente do ponto de origem. Mas, por ser herdeiro da privacidade e do individualismo, o amor pode se metamorfosear uma liberdade impensvel em outras culturas. Essa a vantagem histrica que, a seu ver, no podemos ignorar. As regras do jogo amoroso devem ser reinventadas. Tudo pode ser questionado: relaes estveis, relaes tumultuadas, monogamia, paternidade, maternidade e, sobretudo, os clichs sobre quem so os agentes mais capacitados a revolver os hbitos amorosos. Ao contrrio do que se espera, Solomon cr que os indivduos mais velhos so os mais aptos a provocar a revoluo sentimental que prope, pois as situaes que enfrentam no esto padronizadas no cdigo do romantismo.48 48 Vale a pena apresentar ao leitor, to extensamente quanto possvel, o que pensa o autor: O dito amor "verdadeiro" no existe se, a expresso, queremos denotar uma forma de relao ou afeio que eclipsa todas as outras possveis. Um casamento duradouro no mais verdadeiro que uma srie de relaes tumultuadas; um casal com filhos no mais natural do que um sem filhos. (...) Nada h de obrigatrio na monogamia ou na exclusividade sexual. (...) Isso no quer dizer que tudo possvel mas que no existem autoridades ou padres absolutos. (...) Ainda depositamos muita confiana e expectativas em normas que foram julgadas apropriadas para nossos avs (...) (ibid. p. 345). Sempre haver argumentos conservadores provando que s a monogamia "natural", que o sexo antes e fora do casamento imoral e que psicologicamente impossvel amar mais de uma pessoa ao mesmo tempo. Mas o "que natural" est em nossas mos. o "que moral" determinado por um quadro negocivel de demandas e o que psicologicamente possvel est sujeito experimentao e no pontificao. A necessidade de fabricar nossas prprias regras no amor nada tem a ver rebel iojuvenil. Na verdade, so os casais mais velhos que se encontram em face da necessidade de reinventar 206 Solomon pragmtico e inovador em sua adeso idia da contingncia das formas de vida e, portanto, dos valores. Seus pontos de vista sempre fogem das afirmaes

grandiloqentes dos otimistas e pessimistas. O amor-paixo romntico no anjo nem demnio. uma inveno histrica que pode ser renovada em sua prpria "estrutura". Podemos perguntar, entretanto, se as condies culturais que permitiram a emergncia do romantismo ainda so suficientemente fortes para suportar a reviso "neo-romntica" proposta pelo autor. Vejamos, por exemplo, trs dos requisitos exigidos pela interpretao "identitria do amor": 1) o valor do sentimento amoroso, 2) a noo de privacidade e 3) a construo a dois de identidades pessoais seguras. Se verdade que um dos maiores atrativos da identidade amorosa o sentimento de amor correlato ao prazer sexual, podemos perguntar se esse sentimento ainda pode assegurar a identidade pessoal que faz do amor uma virtude. primeira vista, a resposta seria sim. Mais do que nunca, parecemos viver mngua, esperando a chegada do sentimento de amor. O xtase amoroso, porm, segundo as regras oitocentistas ou novecentistas, derivava parte de seu sentido de uma imagem ideal do sujeito que vem sendo profundamente sacudida na atualidade. O amor romntico foi concebido na esteira da idia de sujeito como espelho de sentimentos.49 Essa era sua mais profunda e verdadeira natureza. Hoje as coisas mudaram. No entanto, a meu ver, as razes da mudana no se encontram na dificuldade em aceitar os riscos de sofrimento, como querem os idealistas. Nessa novamente o amor (...) porque as regras do romance so to orientadas para a juventude (...) que qualquer casal acima dos quarenta obrigado a consider-las irrelevantes. (...) Os jovens seguem inadvertidamente as regras do romance, mesmo quando pretendem se revoltar contra a sociedade, enquanto os mais velhos so forados a reinventar suas prprias regras. Existem regras de etiqueta e de moralidade que governam o comportamento apropriado no primeiro encontro amoroso (...) mas no existem regras ou mesmo indcios sobre como se comportar quando os filhos vo para a universidade, quando nos divorciamos aos cinqenta e cinco anos de idade ou quando se comea a sair com algum que teve um ataque cardaco ou problemas renais. (...) Na primeira vez. seguimos as regras. Depois temos que responder por nossos prprios enganos e iluses (ibid. p. 346). Sobre o tpico da construo sentimental do sujeito amoroso, ver mais detalhes em "Utopia sexual, utopia amorosa", neste volume. 207 interpretao o que faz gua a suposio de que o sofrimento romntico algo que podemos desejar ou dispensar com maior ou menor esforo. Ora, aceitar os "sofrimentos de amor" s foi possvel enquanto o "homem sentimental" ocupou a tribuna de honra da cultura. Aceitvamos as dores de amor, no por sermos teimosamente masoquistas ou porque tnhamos em nossas almas um resduo estico que o tempo devorou. Dores de amor s faziam sentido quando ramos "homens e mulheres de sentimentos". O que mudou, por conseguinte, no foi a disposio para aceitar o sofrimento, mas,

talvez, a natureza da experincia sentimental. a relao do sujeito com o sentimento que muda sua relao com o sofrimento, no o inverso. Explicando melhor, a satisfao "sentimental" do amor romntico, originalmente, era distinta do "prazer das sensaes" ou da "satisfao das razes" amorosas, como no ethos moral da Antigidade. A distino conceitual entre sentimento e sensao importante, embora esteja longe de ser consensual. Sentimentos so estados afetivos que no se confundem com as sensaes e que aprendemos a reconhecer como medo, pesar, decepo, frustrao, raiva, temor, gratido, amor, carinho, ternura, entusiasmo, enlevo, preocupao com o outro, xtase etc. Na filosofia, na psicologia ou na psicanlise quase impossvel se chegar a um acordo quanto ao sentido dos dois termos, sobretudo se esto relacionados aos termos aparentados de emoo e afeto. Como o objetivo desse trabalho no discriminar conceitualmente emoo, afeto, sentimento e sensao, limito-me a oferecer certas coordenadas que permitam situar a classificao utilizada. Nesse sentido, penso que a primeira questo a ser esclarecida diz respeito ao uso da palavra sensao. No emprego a palavra sensao como sinnimo de "intermedirio mental" ou "terceiro epistmico", isto , como um conceito referido a uma entidade abstrata portadora da qualidade essencial e comum a todas as sensaes possveis. Sensao, nessa acepo, se assemelha conceitualmente s noes de "experincia", "experincias perceptivas", "impresses sensoriais", "dados sensveis" etc. que postulam a existncia de "algo" situado no espao mental entre os estmulos fsicos e o pensamento ou a linguagem que os nomeia. Todos esses termos podem ser 208 substitudos pela noo de "relatos ou crenas no-inferenciais" sem prejuzo do entendimento do que queremos dizer e o ganho adicional de no apelarmos para as imagens de conhecimento como representao verdadeira do mundo (Ver Rorty, 1994; 1998,caps. 6 e 7). A segunda questo diz respeito s relaes da palavra sensao com os termos correlatos que so sentimentos, afetos e emoes. Desse ngulo, eu diria que a classificao utilizada se aparenta, de um lado, noo de Max Scheler e, de outro, s antigas classificaes da psicologia do sculo XIX. Scheler distingue os estados emotivos dos sentimentos primrios. Os estados emotivos no teriam carter intencional, ou seja, no visariam a objetos; os sentimentos primrios seriam imediatamente intencionais. Alm disso, os sentimentos seriam espcies de respostas ou reaes aos estados emotivos. Assim, na leitura que Abbagnano faz de Scheler, "ao passo que um estado emotivo cabe no contedo fenomnico, um sentimento puro cabe entre as funes destinadas a apreender tal contedo. Sob este ponto de vista, a aptido a sofrer e a gozar no tem nada em comum a sensibilidade em face do prazer e da dor. O grau de prazer ou de dor pode ser o mesmo e, no entanto, o sofrimento ou o gozo que tm de tal prazer ou dor dois indivduos ou o mesmo indivduo em momentos diferentes podem ser completamente diferentes" (Abbagnano, 1982, p. 845). O que

 descrito como "estado emotivo" corresponde ao que chamo de sensao, ou seja, todos os estados afetivos, corporais ou psquicos, que so imediatamente sofridos pelos organismos humanos; o que descrito como "sentimentos primrios", chamo de sentimento, purae simplesmente. Scheler tende a chamar de "intencionalidade do sentimento" o que chamei de "intencionalidade ou racionalidade das crenas e julgamentos emocionais", a partir de Nussbaum, Sousa, Solomon, Bodei etc. Mas o principal na imagem de Scheler a distino entre prazer e dor, de um lado, e sofrimento e gozo, de outro. Como tentarei mostrar a seguir, as sensaes se referem, principalmente, a prazer, desprazer e dor, enquanto os sentimentos se referem a sofrimento, satisfao ou gozo. Esta diviso ratifica, em certa medida, a idia de que existem diferenas fenomnicas entre dois modos de sentir os 209 estmulos aos quais estamos submetidos. No primeiro modo, os estmulos so discriminados e ganham a caracterstica de "qualidade" - qualia, na terminologia da filosofia da mente; no segundo, os estmulos discriminados como qualidades so redescritos e reexperimentados de outra forma, a forma que Scheler chama de "intencional". Essa interpretao no nos parece aceitvel pelo fato de fazer proliferar distines desnecessrias. Podemos simplesmente dizer que algo que visto como sensao em um dado contexto de interpretao pode ser visto como "sentimento" em outro contexto e vice-versa. De qualquer forma, guardo, de Scheler, a tentativa de distinguir "estados emotivos" e "sentimentos" e de descrever os ltimos como estados ou processos mentais mais elaborados do ponto de vista lingstico. O aporte das psicologias idealistas no sculo XIX est na distino abrupta entre sensao e sentimento. Para os autores dessas correntes de pensamento, deve-se distinguir as sensaes dos sentimentos base nos usos da linguagem ordinria. Assim, pensavam eles, dizemos que "estamos com uma sensao de frio" e no com "um sentimento de frio", assim como dizemos que estamos "um sentimento de remorso", no com uma "sensao de remorso". Isso significa que as sensaes seriam estados afetivos que teriam origem no corpo e, os sentimentos, estados afetivos originrios da reflexo e da vida moral.50 Ora, essa classificao tambm peca pela excessiva simplificao das afirmaes sobre o uso dos termos sensao e sentimento na lngua corrente. Podemos dizer perfeitamente que "estamos com uma sensao de remorso", embora, de fato, seja mais difcil afirmar que "estamos com um sentimento de frio ou de calor". Assim, guardamos da psicologia do sculo XIX a idia de que "sensao" um termo predominantemente referido a respostas mentais a estmulos corporais e que tendem a se modelar sob a forma de estmulos corporais pela intensidade, pela durao, pelas caractersticas de irrefletividade, pelo automa1 Ver Lalande. Andr. Vocabulaire technique ei critique de Ia philosophie.

Paris. PUF. 1972. p. 977. 210 tismo etc. -, enquanto os sentimentos tendem a ser respostas mentais do tipo reflexivo, complexas do ponto de vista lingstico e, em geral, articuladas avaliao moral do que sentido. Dessa forma, ao dizer que estamos com uma "sensao de remorso", a palavra sensao deve ser entendida como sinnimo de "sentimento", numa expresso do tipo "sentimento de remorso", e no como sinnimo de "sensao", numa expresso do tipo "sensao de frio". Seja como for, o sentido que dou distino sensao/sentimento enfatiza sobretudo: a) a noo de sensao como resposta mental semelhante s respostas sensoriais que damos aos estmulos corporais e b) a noo de sentimento como hbitos afetivos criados pela prtica da introspeco, da intimidade, da narrao autobiogrfica, dos relatos minuciosos da vida emocional etc. Essa distino se baseia sobretudo na utilizao das expresses na linguagem ordinria. Uma das conseqncias da diferenciao proposta acentuar o fato de que a satisfao sentimental tem um sentido diverso da satisfao das sensaes. De modo geral, aprendemos a reconhecer sensaes a ajuda de indicadores corporais localizveis ou no em rgos especficos. Sensaes so mais ou menos fortes ou duradouras, e sua principal caracterstica a de ser regulada pelo trinmio dor, prazer, desprazer. O que produz dor e desprazer tende a ser violentamente repudiado e o que produz prazer, a ser buscado. Alm de sensaes corporalmente localizadas, como dores fsicas, outras como "frio na espinha", "corao disparado", "soco no estmago", "enrubescimento do rosto", "palidez", "sensao de desmaio, tonteira ou opresso no peito", "sensao de leveza", "sensao de conforto fsico" etc. so sempre referidas a imagens corporais e tratadas como estados, processos ou eventos fsico-mentais que provocam dor, prazer ou desprazer. Os sentimentos, ao contrrio, dispensam o referente da imagem corporal para serem reconhecidos e sua aceitao ou rejeio independem da dor, desprazer e prazer. Sentimentos como piedade, compaixo, pena, indignao, reprovao ou mesmo culpa e remorso so reconhecveis sem auxlio de 211 imagens ou estmulos corpreos e no dependem de prazer para serem desejados. Os sentimentos, pelo fato de serem "sentimentos de uma pessoa", "fantasiada, sobretudo, como sujeito moral", e no "sensaes de um corpo", "fantasiado como sujeito corporal", podem trazer um tipo de satisfao que no segue as regras de satisfao do prazer sensorial, modelado pela imagem da satisfao sensual. O eu moral pode se satisfazer com aquilo que deixa insatisfeito o eu corporal ou o que nada tem a ver com prazeres sensoriais. Por exemplo, podemos falar, sem contradio, de "serenidade", "paz de esprito", "alegria da conscincia tranqila", mesmo

quando estamos consternados, entristecidos e indignados com injustias feitas aos outros ou a ns prprios. O ndice de desprazer ou dor moral desses estados mentais no anula a satisfao que podemos sentir pelo fato de termos agido corretamente. claro que, nessa tipologia, os exemplos foram escolhidos de modo a ilustrar os extremos da cadeia das emoes que tambm podem ser descritas como um contnuo .51 Sempre existem fatos fronteirios entre sensaes e sentimentos que so objeto de controvrsia interpretativa ou de indeciso discriminativa. Angstia, mal-estar, desconforto so eventos afetivos que podem ser descritos como sentimentos ou como sensaes, dependendo de critrios adicionais como a maior ou menor intensidade do que sentido, a maior ou menor reflexi vidade, a maior ou menor modificao dos estados fsicos dos sujeitos etc. Mas a existncia desses estados afetivos fronteirios no nos impede de afirmar que sentimentos como "carinho por animais em extino" ou "preocupao com crianas abandonadas" podem causar desprazer afetivo e, ainda assim, serem sentimentos que aprovamos, recomendamos e aprendemos a reconhecer como fontes de satisfao pessoal. Ou seja, apesar de no proporcionarem prazer sensorial ou xtase psicolgico e trazerem desprazer imagem hedonista do eu, tais sentimentos podem originar satisfao moral, espiritual ou qualquer outra do gnero. E o que prope, razo, Armon-Jones. Ver Armon-Jones, op. cit. 1991 212 No temos em portugus uma palavra especfica para falar de "satisfao no prazerosa", embora a noo psicanaltica de "gozo", inventada por Lacan, aponte para a possibilidade de satisfaes distintas da "satisfao da ordem do prazer".52 De qualquer forma, o importante notar que a educao sentimental do sujeito pode se voltar mais para o aprendizado e a valorizao da "satisfao sentimental sob o modo do prazer das sensaes" do que para a "satisfao sentimental alm do princpio do prazer"?3 A capacidade de ser sentimentalmente ativo pode, dessa maneira, se inclinar para o lado das emoes que visam sobretudo ao prazer das sensaes ou para o lado das emoes que visam satisfaes no "sensuais" oir "sensoriais". Em geral, ao falarmos "prazer", na esfera dos sentimentos, reduzimos toda satisfao sentimental satisfao prazerosa do tipo das sensaes, o que um equvoco. Ser sentimentalmente complexo e sofisticado pode ser uma habilidade diferente da habilidade de ser sensvel a sensaes; tudo uma questo do contexto em que a habilidade foi ensinada e aprendida. Ora, o sujeito do amor romntico foi um sujeito formado na escola da satisfao sentimental, que no se confundia com o prazer da gratificao sensual. No romantismo, a riqueza sentimental no era sinnimo de satisfao das sensaes. Ser "sensvel", do ponto de vista do sentimento, queria dizer possuir um alto grau de introspeco e de respeito e familiaridade a vida emocional, cujas regras de satisfao

ultrapassavam em muito o prmio de prazer das sensaes. O sujeito sentimentalmente exemplar era, sobretudo, aquele capaz de reconhecer na vida afetiva o que se tinha de melhor, do ponto de vista moral, e no, necessariamente, o que se tinha de mais prazeroso. A crena amorosa era parte da vida sentimental burguesa que vem sofrendo uma enorme mudana nos dias atuais. Entre as hipteses que 52 Como pude notar, a idia de gozo tambm est presente na teoria emocional de Scheler. 53 Sabemos que, para a psicanlise, o que est alm do princpio do prazer , sempre e em qualquer caso, a repetio, o masoquismo. a destruio, a morte ou o gozo no-barrado, na terminologia de Lacan. Essa idia no me parece aceitvel, embora no pretenda desenvolver, aqui. os argumentos que justificam minha opinio. 213 procuram explicar a mudana, retenho duas. A primeira de Robert Kurz. Para esse autor, o sujeito sentimental, instvel desde seu nascimento histrico, estaria recebendo o golpe de misericrdia na presente realidade das sociedades capitalistas (Kurz, 1997). O indivduo, desde o incio do capitalismo, teve sua existncia concreta reduzida abstrao de fora de trabalho ou de dente na correia da produo material das condies de sua existncia. A experincia dos sentimentos era a nica coisa que o distinguia do crculo da produo e dos produtos. As emoes sentimentais eram vistas como algo pertencente esfera da casa, das relaes familiares e, sobretudo, das relaes amorosas. Hoje, mesmo esse ncleo de humanidade, antes fora do circuito da produo, vem sendo progressivamente redescrito de modo a integrar-se lgica do clculo utilitrio. Entre outros testemunhos da mudana, cito as definies biologizantes ou redutivamente fisicalistas dos sentimentos, que apontam para a traduo das emoes na linguagem instrumental e manipuladora dos laboratrios e dos experimentos controlados.54 Dito de outra maneira, trata-se o sentimento como se fosse uma "sensao" mental de origem fsica e, com isso, deixa-se de lado a questo de como viemos a sentir o que sentimos, na intensidade, na qualidade ou na variedade descritas e experimentadas. A segunda hiptese tem a ver com a primazia de imagens e sensaes sobre os sentimentos na construo de identidades emocionais. O sujeito do amor romntico, como observaram Bloom, Badinter, Nussbaum e o prprio Solomon, era o que sabia distinguir seu "verdadeiro mundo interior" da seduo das sensaes e dos costumes, em especial dos costumes da moda.55 Esse mundo interior era feito de afetos estveis, construdos por 34 Ressalto que dizer isso no assumir a posio obscurantista de estigmatizar as neurocincias ou os experimentos psicofarmacolgicos como "desumanos" e destruidores do homem como ser moral. Desde que no pretendam ser reducionistas, as hipteses empricas das neurocincias ou da psicofarmacologia representam um avano

respeitvel e desejvel do conhecimento. 35 Ver o tpico sobre Rousseau em "Utopia sexual, utopia amorosa", neste volume. Para medir o alcance das regras de construo da identidade sentimental na relao com os costumes mundanos, ver Costa. Jurandir, 1979. 214 prticas de autocontrole, disciplina, sacrifcio, tenacidade, fora de vontade etc. O sentimento de amor era um entre outros sentimentos como a piedade, a fraternidade, a compaixo, alm das variantes domsticas do prprio amor, como amor aos pais, aos filhos, aos parentes etc. Na base de todos eles estava a premissa de projetos emocionais a longo prazo. Sem tais projetos, as emoes autnticas no teriam como ganhar solidez. O amor, como disse Bauman, era conseqencialista no s em relao ao outro como em relao a si. Decepes, frustraes e sofrimentos eram suportveis porquanto vividos como testes de consistncia sentimental, por assim dizer. Esse modo de vida durou enquanto os sujeitos no dispunham de modos alternativos de gozo ou de Ideais de Eu que pudessem competir com os ideais romnticos dominantes. Experimentar a realizao sentimental, sob o modo do amorpaixo romntico, era, de fato, uma obrigao cultural que se sustentava na represso da sexualidade feminina, na crena na "verdade sentimental da natureza do homem", na desigualdade social entre homens e mulheres, na firmeza dos afetos familiares, na importncia do convvio domstico, nos preconceitos da moralidade burguesa, no agudo sentimento de responsabilidade para o futuro dos filhos e dos ascendentes etc. Uma vez desfeita esta rede emocional e liberadas as possibilidades de fruio sexual, o sentimento deixou de ser o "abre-te ssamo" da felicidade. Ningum espera o amor de braos cruzados, fazendo ginstica para a musculatura espiritual. Os indivduos, enquanto no se apaixonam, tm numerosas relaes sexuais, numerosas experincias fsico-sensoriais, muitos e variados tipos de parcerias afetivas e, como resultado, vo "aprendendo" que o xtase emocional no clone do amor e "desaprendendo" a valorizar a forma de vida que dava emoo amorosa o status moral que ainda tem hoje. Em outras palavras, como dizem Bauman e Ehrenberg, o "indivduo incerto" de hoje se tornou um "colecionador de sensaes" e no mais um asceta dos sentimentos (Bauman, 1995; Ehrenberg, 1995). Pouco a pouco, aprendemos a querer 215 dos "sentimentos" o que esperamos das "sensaes". Ou seja, assim como na gramtica das sensaes aprendemos a repudiar com veemncia toda dor ou qualquer desprazer, tambm queremos evitar sentimentos que nos faam sofrer.56 No porque somos covardes ou excessivamente narcisistas, mas porque estamos sendo habituados a procurar prazeres mais fceis de comprar e instrumentalizar. A pauta das sensaes "agradveis" nossa disposio aumentou em progresso geomtrica.57 Fomos e

estamos sendo convertidos idia de que o amor tem de ser "sensacional" e no "sentimental", como nos sculos XVIII e XIX, ou "racional" e "intelectual", como na Antigidade ocidental ou na Idade Mdia catlica. No presente, o comrcio das imagens e sensaes a ncora identificatria dos indivduos. Saber quem ou o que se significa tomar: a) o que se "experimenta" como sensaes e b) o que oferecido nos modelos publicitrios como critrio para saber o que se deve ser. As drogas legais ou ilegais, os cuidados corporais, as imagens televisivas deixaram de ser meios marginais na construo das identidades subjetivas; tornaram-se os instrumentos por excelncia de acesso "s verdades de nossa natureza". Em funo do poder de compra, temos acesso a alguns deles ou a todos eles, mas nenhum grupo socioeconmico, pelo menos nas cidades, escapa de sua ao. Em qu, podemos perguntar, esse tipo de pertencimento ao mundo exige a custosa trajetria sentimental do amor como resposta pergunta identitria sobre "o que ou quem somos"? Essa pergunta, em Solomon, fica no ar. 36 A prpria evitao da dor no um fenmeno espontneo, pois o que sentimos como doloroso, no doloroso, mais doloroso ou menos doloroso depende da forma como internalizamos condutas de sobrevivncia ou de relao com o meio ambiente. Sobre esse tpico, o caso mais espetacular de que dispomos na literatura sobre a gnese de sensaes e sentimentos o caso de Victor, o "menino selvagem de Aveyron". 57 Basta pensar no conforto material de que dispomos atualmente para ver como podemos estar alterando a idia do que condio suficiente ou necessria para nos fazer sofrer. Se, ao lado de cuidados mdicos e de todo o equipamento de bemestar que possumos, somarmos os estmulos das drogas legais e ilegais e os estmulos visuais, auditivos etc., a idia de "sofrimento", como era pensada nos sculos XVIII e XIX. se torna, de certa forma, extravagante e inaceitvel. 216 Em segundo lugar, vejamos a questo da privacidade. Assim como a desvalorizao relativa dos sentimentos em face das sensaes vem tornando cada dia mais difcil a probabilidade de experincias amorosas bem-sucedidas, as transformaes da intimidade tambm vm obrigando a privacidade burguesa a se transformar de modo inesperado. Como observou Solomon, sem a prtica emocional da privacidade a emoo amorosa inconcebvel. Ocorre que, se privacidade no o mesmo que intimidade, como disse o autor, igualmente verdadeiro que, sem intimidade dificilmente existir privacidade. A privacidade entendida como liberdade para conduzir a prpria vida, segundo normas no sujeitas ao escrutnio pblico, exige pel menos alguns momentos de intimidade prvios ou posteriores a eventuais exposies da vida privada ao olhar do outro annimo. Sem intimidade a privacidade perde o sentido, pois sua matria prima, a inveno individual de estilos de vida, imediatamente socializada, tornando-se "um tipo", "umaespcie" generalizvel a mais de um. Nesse sentido, sugiro que o

grande problema da decadncia da intimidade no tanto sua transformao em mercadoria, pela presso da mdia e do comrcio de felicidade, quanto o desinvestimento em seus processos de formao e manuteno. verdade que a ganncia dos meios de comunicao tenta vender o "inslito" pessoal, mesmo ao preo da devassa de corpos, sexos e almas dos que se dispem a negociar tudo por sucesso e dinheiro. Isso, porm, s se tornou admissvel porque a intimidade perdeu sua atrao imaginria. A intimidade sentimental foi uma criao da literatura romntica em prosa e verso. Ela s existe, como notaram Bloom e Nussbaum, por meio de narrativas particulares de experincias pessoais que consideramos irrepetveis. Tais narrativas em geral so longas, se desdobram pouco a pouco, dizem respeito a percursos de vida e so retrospectivas e prospectivas. Fala-se do que passou, sonha-se o que pode vir a ser e supe-se que o futuro ser seguro o bastante para que as promessas feitas possam ser cumpridas. As narrativas do amor romntico so um exemplo tpico dessa literatura na qual intimidade e sentimento eram irmos siameses afetivos. 217 Na era das sensaes, o interesse pela intimidade praticamente desapareceu. Os sujeitos, envolvidos na agonia da "paixo de espera", no mais aceitam viver o demorado processo da descoberta ntima e sentimental do outro. Badinter se referia a isso ao dizer que "tudo caminha muito rpido para permitir que o desejo possa amadurecer e invadir a cena ertica". Este jogo de corte e seduo amorosa, porm, se manteve enquanto a via para o gozo das sensaes foi barrada ou sensivelmente dificultada. No momento em que aprenderam a se subjetivar ao modo da "felicidade sensorial", os indivduos deram as costas s austeras e demoradas "lies de amor", to lamentadas por Bloom. O gosto pelas narrativas sentimentais se desvaneceu e a idia de privacidade como requisito para o rejuvenescimento ou reinveno do amor se torna uma quimera distante. Dessa forma, Solomon, ao creditar privacidade o poder de renovar a experincia amorosa, no conta apenas sementes no inverno, sem saber como ser o vero; de fato, est apostando em sementes envelhecidas pela destruio da intimidade como valor moral. Por fim, a questo da identidade partilhada. Solomon, contra os idealistas e realistas, procura legitimar a virtude do amor, relembrando seu papel na construo das identidades pessoais, em uma sociedade na qual o "pertencimento" se tornou uma aquisio e no um legado cultural gratuito. Uma vez que somos sujeitos "privados" e podemos reinventar nossas vidas da forma que quisermos e pudermos, o amor aparece como um instrumento de reinveno desejvel porque articula o sujeito ao outro. Como ele prprio assinala, porm, o romantismo tambm encoraja a vaidade em detrimento da camaradagem, o capricho em vez da responsabilidade etc. Isto , o amor romntico tem uma tendncia ruptura com o pblico que era reprimida pelos vnculos que mantinha obrigaes sociais mais amplas. A fora do amor, como molde

identitrio, devia-se a seu papel de senha para o xtase sentimental e sexual e funo de transcendncia respeito a interesses puramente individuais. O amor era a dobradia entre o sexual e o poltico, o privado e o pblico. De um lado, unia os sujeitos no prazer das sensaes e sentimentos erticos; de outro, os atava ao compromisso 218 as novas geraes, as regras de sangue e aliana do parentesco, a moralidade sexual religiosa, a educao sentimental do futuro burgus e cidado democrtico etc. Sem esta ltima dimenso, nada distinguia o amor ertico do burgus da libertinagem ou da devassido da plebe ou da aristocracia. O amor, na ideologia romntica, era a sentinela moral que protegia o sujeito dos "instintos vis" e a famlia da depravao do mundo. No momento em que os laos dos indivduos com o mundo patriarcal se enfraquecem e a sexualidade se emancipa da parceria conjugal, a identidade amorosa se torna uma variao rotineira de sentimentos cada vez mais modelados pelo gozo das sensaes. Assim, o amor moderno, talvez, no fornea mais a chave da criao de identidades seguras, como quer Solomon. Talvez seja apenas mais um tipo de identidade voltil, feita de arranjos pontuais com vistas ao maior prazer possvel dos parceiros. Nessas condies, podemos perguntar: quais so as chances de sobrevida do romantismo amoroso, mesmo na modalidade "neoromntica" de Solomon? Ou, continuando: ser que o fundamental resguardar o ncleo do amor intacto em face da tempestade narcisista e consumista ou recriar novas formas de vida e ver como o amor se adapta ao novo ambiente? O amor romntico, ameaado de perder o que lhe dava vitalidade - os atrativos do sentimento, da privacidade e da formao da identidade -, parece cada dia mais restrito aos episdios de xtase sentimental e sexual. Seu estatuto semelhante ao dos ideais emocionais arcaicos: belos e luminosos no passado ou em recintos fechados; frgeis e desbotados no presente e ao ar livre. Resta, portanto, como aconselha Solomon, procurar inventar um "neo-romantismo" mais comprometido / com o mundo e, at l, "ser humildes quanto a nosso entusiasmo" / j pTcTmr ertico. Sem isso, o declnio do amor-paixo pode deixar um vazio identitrio que no sabemos como ocupar. Durante sculos, a metfora amorosa nos ensinou a buscar a felicidade na companhia do outro e a acreditar que esse ideal era imortal. Hoje, trata-se de pensar no que significa "outro". 219 "companhia", "felicidade" e "ideal imortal", para no termos de nos perguntar, como a Macaba de Clarice Lispector, para que nos perguntar, como a serve a felicidade. BIBLIOGRAFIA ABBAGNANO, N. Dicionrio de filosofia. So Paulo, Editora Mestre Jou, 1982.

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