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Universidade do Sul de Santa Catarina

Antropologia Filosfica

Disciplina na modalidade a distncia

Palhoa UnisulVirtual 2008

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Apresentao
Este livro didtico corresponde disciplina Antropologia Filosfica.

O material foi elaborado, visando a uma aprendizagem autnoma. Com este objetivo, aborda contedos especialmente selecionados e adota linguagem que facilite seu estudo a distncia. Por falar em distncia, isso no significa que voc estar sozinho(a). No se esquea de que sua caminhada nesta disciplina tambm ser acompanhada constantemente pelo Sistema Tutorial da UnisulVirtual. Entre em contato, sempre que sentir necessidade. Nossa equipe ter o maior prazer em atend-lo(a), pois sua aprendizagem nosso principal objetivo. Bom estudo e sucesso!
Equipe UnisulVirtual

Maria Juliani Nesi Carlos Euclides Marques

Antropologia Filosfica
Livro didtico

Design instrucional Leandro Kingeski Pacheco

Palhoa UnisulVirtual 2008

Copyright UnisulVirtual 2008 Nenhuma parte desta publicao pode ser reproduzida por qualquer meio sem a prvia autorizao desta instituio.

Edio Livro Didtico


Professor Conteudista Maria Juliani Nesi Carlos Euclides Marques Design Instrucional Leandro Kingeski Pacheco Projeto Grfico e Capa Equipe UnisulVirtual Diagramao Alice Demaria Silva Reviso Ortogrfica Amaline Boulos Issa Mussi

128 N37

Nesi, Maria Juliani Antropologia filosfica : livro didtico / Maria Juliani Nesi, Carlos Euclides Marques ; design instrucional Leandro Kingeski Pacheco. Palhoa : UnisulVirtual, 2008. 152 p. : il. ; 28 cm. Inclui bibliografia. 1. Antropologia filosfica. I. Marques, Carlos Euclides. II. Pacheco, Leandro Kingeski. III. Ttulo.
Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Universitria da Unisul

Sumrio
Apresentao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3 Palavras dos professores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9 Plano de estudo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 UNIDADE UNIDADE UNIDADE UNIDADE 1 2 3 4 Definio, objeto e mtodos da Antropologia Filosfica . . . . 17 As concepes clssicas gregas de homem . . . . . . . . . . . . . 43 As concepes modernas do homem . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 As concepes de homem na passagem da modernidade contemporaneidadee . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Para concluir o estudo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Referncias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Sobre os professores conteudistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Respostas e comentrios das atividades de auto-avaliao . . . . . . . . . . . . 149

Palavras dos professores


Caro(a) aluno(a): voc vai iniciar o estudo do livro Antropologia Filosfica. Ele foi elaborado na perspectiva histrica que vai da Antiguidade Contemporaneidade, tendo como fio condutor, a questo: o que o homem? A importncia deste estudo reside no fato de que, assim como na poca em que Nietzsche viveu, tambm hoje, possvel perceber a necessidade de se abordar a questo do ser, especialmente do ser humano. Cada vez mais o homem tem-se confrontado com as conseqncias de suas escolhas na vida. Os povos tm sofrido com guerras, fome e doenas que decorrem das decises de seus governos. Instituies sociais bsicas, como a famlia, tm sido abaladas pela crise tica e pelo empobrecimento decorrente das relaes de produo engendradas por uma elite dominante. E, no mbito individual, as pessoas sentem as conseqncias dessa crise e incorporam esse esprito do tempo. Como se v, muito importante a conscientizao do homem sobre sua situao no mundo, e essa uma forma de compreender as coisas que sente e pensa e as situaes que vive. Esperamos que voc usufrua dos estudos que est realizando neste curso, e que este livro didtico consiga provocar sua reflexo sobre a questo da antropologia filosfica, promover discusses interessantes entre voc e seus colegas de estudo e agregar novos conhecimentos aos que voc j desenvolveu. Bons estudos! Professora Maria Juliani Nesi e Professor Carlos Euclides Marques

Plano de estudo
O plano de estudos visa a orient-lo(a) no desenvolvimento da disciplina. Possui elementos que o(a) ajudaro a conhecer o contexto da disciplina e a organizar o seu tempo de estudos. O processo de ensino e aprendizagem na UnisulVirtual leva em conta instrumentos que se articulam e se complementam, portanto a construo de competncias se d sobre a articulao de metodologias e por meio das diversas formas de ao/mediao. So elementos desse processo:

o livro didtico; o Espao UnisulVirtual de Aprendizagem (EVA); as atividades de avaliao (a distncia, presenciais e de auto-avaliao); o Sistema Tutorial.

Ementa
Paradigmas antropolgicos (filosfico, cientfico e religioso). O homem na Filosofia Clssica (Plato, Aristteles, Descartes). Concepo contempornea de homem (marxismo, existencialismo, estruturalismo e psicanlise).

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Objetivos
Geral Identificar algumas das grandes questes da Antropologia Filosfica luz do pensamento de filsofos de diversos perodos histricos, a fim de analisar por que to importante para o ser humano compreender a si mesmo, bem como dimensionar os esforos intentados por ele para atingir esse fim. Especficos

Identificar o conceito de Antropologia Filosfica, seu objeto e mtodos. Reconhecer e examinar os esforos do ser humano para compreender a si mesmo. Identificar a problemtica da Antropologia Filosfica nos campos filosfico, cientfico e religioso. Distinguir as vrias concepes de homem na Filosofia Ocidental. Compreender as principais teorias contemporneas sobre o homem.

Carga Horria
A carga horria total da disciplina de 60 horas-aula.

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Nome da disciplina

Contedo programtico/objetivos
Os objetivos de cada unidade definem o conjunto de conhecimentos que voc dever deter para o desenvolvimento de habilidades e competncias necessrias sua formao. Neste sentido, veja a seguir as unidades que compem o livro didtico desta Disciplina, bem como os seus respectivos objetivos.

Unidades de estudo: 4
Unidade 1 - Definio, objeto e mtodos da Antropologia Filosfica Nesta unidade, voc ver a Antropologia Filosfica como uma rea do conhecimento que estuda o ser humano sob a luz da reflexo filosfica, e que surgiu como disciplina no seio da Filosofia Moderna. Entrar em contato com algumas das grandes questes sobre o homem, segundo a viso da filosofia, da religio e da cincia. Unidade 2 - As concepes clssicas gregas de homem No estudo desta unidade, voc identificar a concepo de homem segundo a narrativa mtica grega e a filosofia originria dos pr-socrticos. Tambm ver abordada a viso dos filsofos gregos clssicos sobre o homem, e a crise desta viso helnica, provocada pelo cristianismo. Unidade 3 - As concepes modernas do homem Nesta unidade, voc conhecer a mudana da viso do homem sobre o mundo e sobre si mesmo, depois do agitado perodo renascentista, ou seja, conhecer o homem na perspectiva do conhecimento e das condies de vida na Modernidade. Identificar a relao entre a viso ctica como a primeira que se instala depois da crise, a viso cartesiana como crtica primeira e, finalmente, a viso naturalista de Rousseau.

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Unidade 4 - As concepes do homem na passagem da modernidade contemporaneidade Esta unidade mostrar como a questo referente ao homem e viso que ele tem de si mesmo sempre foi a principal dentre as questes que ocupam os filsofos, atravs da histria. Voc vai conhecer os argumentos de importantes pensadores, como Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger e Sartre. E, ainda, como as condies de vida na contemporaneidade levam a uma nova crise do olhar do homem sobre si mesmo, e a necessidade de estabelecer uma nova posio em relao ao meio ambiente.

Agenda de atividades/ Cronograma

Verifique com ateno o EVA, organize-se para acessar periodicamente o espao da Disciplina. O sucesso nos seus estudos depende da priorizao do tempo para a leitura; da realizao de anlises e snteses do contedo; e da interao com os seus colegas e tutor. No perca os prazos das atividades. Registre no espao a seguir as datas, com base no cronograma da disciplina disponibilizado no EVA. Use o quadro para agendar e programar as atividades relativas ao desenvolvimento da Disciplina.

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Nome da disciplina

Atividades obrigatrias

Demais atividades (registro pessoal)

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Definio, objeto e mtodos da Antropologia Filosfica


Objetivos de aprendizagem
Compreender o conceito de Antropologia Filosfica e o seu surgimento como disciplina. Conhecer a problemtica antropolgica nos campos filosfico, cientfico e religioso. identificar algumas das principais questes antropolgicas.

Sees de estudo
Seo 1 A Antropologia Filosfica no mbito do conhecimento filosfico O homem e a conscincia de si mesmo: senso comum, religio e filosofia O dilema do mtodo e da fragmentao cientfica do homem

Seo 2

Seo 3

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Para incio de estudo


Nesta unidade, voc conhecer a Antropologia Filosfica como uma rea especfica que surgiu como disciplina no seio da Filosofia Moderna. Poder identificar a Antropologia Filosfica como o estudo do homem luz da reflexo filosfica e entrar em contato com a viso da filosofia, da religio e da cincia sobre o homem.

SEO 1 - A Antropologia Filosfica no mbito do conhecimento filosfico


A rea de conhecimento denominada Antropologia ocupa-se em estudar o ser humano nas suas mltiplas dimenses, de forma integral. Estuda o desenvolvimento das idias e hbitos humanos atravs do tempo, bem como as caractersticas que particularizam e as que igualam os homens entre si e com outros animais. Tal sentido bem literal, j que o termo antropologia vem do radical grego antropos homem, ser humano e logos estudo, discurso. comum encontrar a palavra antropologia ligada a outros termos, pois o estudo antropolgico pode estar relacionado, especificamente, a alguns dos diversos aspectos do seu objeto de estudo - o homem. Assim, denomina-se Social Antropologia que estuda a organizao social e poltica dos grupos humanos; Fsica quela que estuda os aspectos biolgicos e genticos; Cultural quela que estuda os hbitos, a simbologia e a religio; e assim por diante.
Neste contexto, a Antropologia Filosfica caracterizase por realizar o estudo do homem por meio do mtodo filosfico, isto , pela reflexo radical e de conjunto acerca das caractersticas fundamentais, essenciais e existenciais do ser humano enquanto tal, destacado dos demais seres pela autoconscincia e pelo uso que faz da razo.

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Antropologia Filosfica

No campo da Filosofia, a Antropologia Filosfica pode ser entendida como uma parte da Ontologia, isto porque, medida que a Ontologia procura os princpios e fundamentos ltimos de toda realidade, trata, literalmente, do estudo do ser. A pergunta que caracteriza a Ontologia : O que o ser?. Entenda-se ser no sentido mais amplo, como realidade fundante. Nesta medida, a Antropologia Filosfica preocupa-se com o ser do homem. H que se ressalvar que tal sentido tem conotao metafsica, quando se considera haver uma essncia das coisas e que podemos conhec-las. Plato, Aristteles, Santo Agostinho, So Toms de Aquino, Descartes, entre outros, podem ser includos neste grupo de filsofos. Pode-se dizer que a Antropologia Filosfica tem, ainda, uma interseo com a Teoria do Conhecimento, porquanto a segunda trata de pensar como o ser humano conhece a partir das diversas modalidades de conhecimento, sejam elas de ordem sensorial ou intelectual, dos sentidos ou do intelecto; seja pensando a relao do homem com seu meio ambiente, com outros homens ou consigo mesmo...
Afinal, como voc deve ter notado, o homem que d sentido s coisas em sua volta e diz conhecer a realidade nas mais diversas acepes dadas ao termo.

Neste caso, o termo meio ambiente no est sendo tomado no sentido de natureza, ecologia, mas no sentido do contexto em que vive o homem, o que engloba a sociedade, a natureza, etc.

Outra parte da Filosofia que, conforme alguns pensadores, tambm mantm ligao com a Antropologia a Filosofia da Linguagem. Segundo os filsofos analticos, a linguagem o tema central da Filosofia e a principal caracterstica humana que faz diferir o ser humano e os outros seres. Por isso, esses pensadores se dedicam ao estudo da origem e dos diferentes tipos de linguagem. possvel dizer que tambm a tica e a Filosofia Poltica relacionam-se com a Antropologia Filosfica, na medida em que a constituio de regras de comportamento social, que geram, com o passar do tempo, instituies como o Estado, outra caracterstica diferencial dos seres humanos.

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Ateno! A diviso interna da Filosofia no consenso entre as diversas concepes filosficas. Ademais, tal diviso fruto da viso moderna e contempornea do conhecimento. Tal ressalva serve para reforar que outrora no poderamos separar estas reas. No havia uma Antropologia Filosfica como disciplina ou campo de estudo especfico da Filosofia.

Conforme o filsofo Kant (1998, p. 31), a pergunta antropolgica: O que o homem? resume e antecede as outras trs perguntas fundamentais no mbito do conhecimento, que, segundo o filsofo, so as seguintes: o que posso saber? (pergunta respondida pela Epistemologia); o que devo fazer? (pergunta respondida pela tica); o que posso esperar? (pergunta respondida pela Metafsica); e, finalmente: o que o homem? (pergunta respondida pela Antropologia).
Figura 1.1 Immanuel Kant.
Fonte: <http://www.algosobre. com.br/images/stories/ assuntos/biografias/Immanuel_ Kant.jpg>.

Esta afirmao de Kant se deve ao entendimento de que o conhecimento humano leva, de modo extensivo, a certo conhecimento do mundo; e, por outro lado, o conhecimento do mundo implica o conhecimento do homem.
Kant nos mostra que a observao do mundo e o processo de introspeco do homem no podem ocorrer separadamente. Afirma que essa temtica prpria do campo da Filosofia e que preciso responder questo antropolgica de modo aberto e multilateral.

Com isto, Kant refora o entendimento que filsofos da Antigidade, como Scrates, tinham sobre a Filosofia, qual seja, o de que no se trata apenas de uma forma de conhecimento especulativo, meramente abstrato, mas sim, um conhecimento que considera o sentido real da vida.

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Antropologia Filosfica

O que o homem?
Apesar dessa questo, fundamental, fazer parte da origem da prpria Filosofia, o termo Antropologia Filosfica, ao que parece, ficou conhecido a partir da difuso dos trabalhos de um pensador posterior a Kant e, de certa forma, seu opositor. Tratase de Max Ferdinand Scheler (1874-1928), que afirmou: podese dizer que em tempo algum na histria o homem se tornou to problemtico quanto no presente. (SCHELER, 2003, p. 6). Scheler se opunha a Kant, sobretudo quanto sua tica imperativa. Segundo Kant, o ato humano de querer, desejar algo motivado pelo prazer, isto , o prazer que a coisa desejada causa; ou pelo dever, isto , porque ela corresponde e atende exigncia de uma lei moral. E, somente no segundo caso, no do dever, possvel proceder a uma avaliao moral objetiva e estabelecer, finalmente, o que o bem. Foi nesse sentido que Scheler considerou a tica kantiana arbitrria, alm de causadora do confronto entre o prazer e o imperativo tico, que gera no homem o sentimento de impotncia e ressentimento. Segundo Scheler, a tica imperativa de Kant bloqueia e impede a plenitude e a alegria da vida, em nome do dever. (REALE; ANTISERI,1991).
em substituio noo kantiana de dever, Scheler apresenta a de valor. Ao contrrio do dever, o valor no resulta da atividade terica e racional, mas um dado captado pelo homem por meio da intuio emocional. esta, por sua vez, uma atividade prpria do esprito humano, que ocorre maneira da Fenomenologia, isto , como um ato intencional da conscincia pelo qual os valores referidos por Scheler so percebidos de modo imediato.

Figura 1.2 Max Scheler. Fonte: <http://www. maxscheler.com/images/ Scheler_1_1.jpg>.

Fenomenologia o estudo dos fenmenos fsicos e psquicos tais quais se apresentam conscincia, sem nenhum juzo prvio, seja ele oriundo da tradio, da autoridade, de experincias anteriores, ou da pura suposio e imaginao humana. Para exercer a atitude fenomenolgica, o homem precisa suspender seu juzo e perceber a realidade como um fenmeno dado conscincia. O precursor da Fenomenologia foi Edmund Husserl (1859-1938).

Seguindo o mtodo fenomenolgico, Scheler elabora suas idias acerca do que o homem, apresentadas em uma de suas principais obras: A posio do Homem no Cosmos.

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Segundo o filsofo, o que caracteriza o homem e o diferencia do restante dos animais no propriamente a inteligncia, mas o esprito, com sua capacidade de pensar sobre si mesmo e de dizer no determinao das ocorrncias instintivas e naturais do mundo circundante.

Diferente dos bichos, o homem capaz de desvincular-se do poder, da presso, do lao com a vida e do que lhe pertence. Neste sentido, Scheler define o homem como um indivduo concreto, orgnico e espiritual, que atua intencionalmente. Nas palavras do filsofo, o homem um ser aberto ao mundo.
Saiba mais sobre Scheler! Voc pode obter mais informaes sobre a vida e a obra do filsofo Max Scheler na Coleo Os Pensadores ou em qualquer bom livro de histria da Filosofia. Nesta oportunidade, recomendamos o seguinte: ReALe, Giovanni; ANTiSeRi, Dario. Histria da Filosofia: do Romantismo at nossos dias. [Filosofia]. So Paulo: Paulus, 1991. Voc tambm pode consultar o site: <www.geocities. com/maxschelerbrasil/>.

Ao longo da histria da Filosofia, diversas foram as abordagens que tentaram dar conta desta pergunta: O que o Homem?. De forma sinttica, possvel enunciar algumas, com o cuidado de salientar que correspondem, apenas, a caricaturas da complexidade das posies dos diferentes pensadores. Vejamos: para Aristteles, o homem seria o animal que fala e o animal poltico; para Descartes, o ser pensante; para Pascal, seria o homo absconditus, ou seja, um ser obscuro; para Kant, o ser que julga;

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Antropologia Filosfica

para Nietzsche, seria o ser que manifesta a vontade de poder; para Marx, o instinto econmico. Em face de tudo que foi dito, voc deve ter percebido haver muito a estudar nesta disciplina. Tendo isto em mente, cabe ressaltar que nosso percurso um recorte e, como tal, no dar conta de todos os matizes, todas as posies possveis. Ser feita uma abordagem panormica, que seguir, predominantemente, a linearidade cronolgica, ou seja, a sucesso das idias e correntes filosfica no decorrer das pocas histricas.

SEO 2 - O homem e a conscincia de si mesmo: senso comum, religio e filosofia


Quem um dia no se perguntou sobre o sentido da vida, e no se deu conta de sua prpria conscincia? Parece que somente os seres humanos tm conscincia de si: seria ela um presente divino? Ou, quem sabe, seria o resultado da evoluo natural? Ou, ainda, um produto do meio, da sociedade, da poca? Seria a conscincia um mero absurdo, sem sentido?

Talvez o homem comum, se fosse questionado sobre o que a conscincia, respondesse: Basta estar vivo para saber o que conscincia! Para o homem do senso comum obvio que a conscincia o estado de viglia; o dar-se conta das coisas; estar atento a algo ou saber o que est fazendo. Sua noo de conscincia simples e pragmtica, origina-se da vivncia. No atinge a profundidade, amplitude e complexidade das reflexes filosficas sobre o homem e a conscincia de si e da prpria conscincia, mas identifica as inmeras contradies que so intrnsecas sua vida.
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A conscincia faz o homem romper a harmonia que o liga natureza e desejar para alm de suas possibilidades naturais. O homem pode planejar, preconceber, idealizar coisas e SOU Pai, sou irmo, situaes que jamais se realizem, e, outras vezes, pode sou trabalhador! reconhecer situaes de injustia e prever fatos nos quais Sou marido... ele poderia intervir, mas sente-se impotente circunstancialmente. Segundo o filsofo Eric Fromm, a conscincia faz vir tona as contradies histricas e as dicotomias existncias (FROMM, 1986, p. 45), como por exemplo, a dicotomia entre o carter solitrio e individual do homem e seu carter poltico, social; entre a capacidade e extenso de sua inteligncia e as limitaes fsicas de seu corpo; ou ainda, a contradio entre o padro social de vida alcanado pelo sujeito e a fora superior que ele despende no trabalho; entre a situao de escravido e o desejo de liberdade. Assim, o homem acaba por deparar-se com sua impotncia diante das determinaes da vida, diante da insuficincia de sua razo e capacidade de escolha; angustia-se e, em geral, reage de duas maneiras distintas: torna-se ctico ou busca refgio na religio. Quando busca refgio na religio, ainda pode faz-lo de duas maneiras diferentes: entrega-se passivamente f, aos dogmas e ao mistrio, ou professa sua religio, consciente de que est buscando um refgio, uma opo ao ceticismo total. Porm, s vezes, o homem assume as contradies de sua existncia e busca, decidido, um sentido para ela. Tal noo aproxima-se daquilo que alguns estudiosos chamam de conscincia psicolgica, ou seja, o sentimento que o homem tem de sua prpria identidade, mas que, no entanto, no se resume no sujeito que aparece e que se relaciona cotidianamente com os outros. Os existencialistas, que voc ver mais frente, diriam que estas questes revelam a angstia existencial fundamental do ser humano, o nico ser a dar a si mesmo um significado, a ter conscincia de sua prpria conscincia.

QUEM SOU EU?

Pode lhe parecer redundante, contudo adiantamos algo que ser visto mais frente: para os existencialistas, conscincia relao. Assim sendo, qualquer ser vivo tem relao com as coisas a sua volta. O que diferencia o ser humano dos outros seres vivos refletir sobre suas relaes, ou seja, voltar-se sobre suas relaes. o que muitos denominam conscincia reflexiva, isto , uma conscincia se pe sobre si mesmo: a conscincia da conscincia.

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Antropologia Filosfica

Diante de outros seres vivos, o homem parece ser o nico a ter a conscincia do seu eu, com contedo e forma, com tudo aquilo que o constitui: aspectos intelectuais, psquicos, fsicos, emocionais etc., que, em cada indivduo, arranjam-se para formar uma pessoa, um eu particular. No entanto o homem tambm um representante de seu gnero, e, neste sentido, igual a todos os outros. De certa forma, acontece o mesmo com outros seres vivos, exceto que, somente o homem tem conscincia disso e da prpria conscincia como faculdade para o autoconhecimento e reconhecimento do eu, que no apenas dado, mas constantemente constitudo.

Observe o que Marilena Chaui afirma sobre isso:


[...] o eu, um fluxo temporal de estados corporais e mentais, que retm o passado na memria, percebe o presente pe1a ateno e espera o futuro pe1a imaginao e pe1o pensamento. O eu o centro ou a unidade de todos esses estados psquicos. A conscincia psico1gica ou o eu formada por nossas vivncias, isto , pela maneira como sentimos e compreendemos o que se passa em nosso corpo e no mundo que nos rodeia, assim como o que se passa em nosso interior. a maneira individua1 e prpria com que cada um de ns percebe, imagina, lembra, opina, deseja, age, ama e odeia, sente prazer e dor, toma posio diante das coisas e dos outros, decide, sente-se feliz ou infe1iz. (CHAUI, 1996, p. 117).

H aqueles que precisam aquietar suas angstias existenciais, pois no encontram em si mesmos ou na vivncia imediata tal potencialidade. Tal homem, talvez, respondesse: Conscincia aquilo que Deus me deu, o que h dele em mim., ou ainda: Conscincia aquilo que permaneceu em ns dos tempos de perfeio, do mundo divino. Trata-se, aqui, do homem religioso, aquele citado anteriormente como o que se entrega passivamente f.

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Universidade do Sul de Santa Catarina

Tomemos uma das mais fortes dicotomias existenciais: a vida versus a morte. Diz-se que a morte a nica coisa certa que h na vida. Esta afirmao, por si s, encerra uma contradio profunda, que desestabiliza o homem. Tambm o homem capaz de conhecer muitas coisas, e poderia continuar conhecendo, se no fosse interrompido pela morte. Bem, diante da dicotomia vida e morte, a doutrina religiosa com seus mandamentos, normas de conduta e aconselhamento moral, ajuda este homem a aquietar-se, considerando, por exemplo, a possibilidade de viver plenamente aps a morte.
Pense! Se o homem no pode solucionar suas dicotomias existenciais, e se no um crdulo religioso, por que ser que ele no se conforma e acomoda de uma vez sua natureza dicotmica e abandona esta reflexo? Por que, atravs da histria humana, estas questes sempre se fizeram presentes? Ser que o homem religioso consegue aplacar completamente sua angstia existencial?

No caso do pensamento do senso comum, ter conscincia simplesmente viver, atentar para as coisas, ter responsabilidade. No caso do pensamento religioso, envolve a f, ou seja, no se trata apenas de viver ou se relacionar com o mundo, mas tambm entender que tais situaes dependem de algo alm do ser humano. Depende de um ente que transcende o ser humano e, do qual, o ser humano devedor.
Mas e a Filosofia, como responde pergunta sobre o homem e sua autoconscincia?

Certamente, a noo do homem comum e a do homem religioso no so suficientes para dar conta da reflexo filosfica, no entanto a noo filosfica pressupe a do senso comum e, dependendo da corrente, tem alguns aspectos prximos da religiosa.

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Antropologia Filosfica

O que de fato caracteriza a reflexo filosfica sobre o homem a busca constante por uma resposta cada vez mais aprimorada, mais completa, movida pela sua incompletude, sua eterna insatisfao; o desvelar contnuo de realidade humana.

A figura do artista espanhol Salvador Dali ilustra, nesse caso, o homem que sai da casca, que necessita descobrir-se e redescobrirse continuamente. A Filosofia caminha nessa perspectiva.

Figura 1.3 Criana geopoltica assistindo ao nascimento do novo homem. Fonte: <http://dali.urvas.lt/forviewing/pic12.jpg>.

Neste sentido, a conscincia humana se manifesta na liberdade racional de seu livre arbtrio, isto , do ponto de vista tico e poltico a conscincia , conjuntamente, a capacidade de considerar a vida em sociedade e as condies dadas, interpretar e compreender a prpria situao, escolher com liberdade e assumir com responsabilidade a escolha feita. A conscincia, assim, no algo inato, mas construdo no contexto das relaes humanas.
A conscincia moral (a pessoa) e a conscincia poltica (o cidado) formam-se pelas relaes entre as vivncias do eu e os valores e as instituies de sua sociedade ou de sua cu1tura. So as maneiras pe1as quais nos re1acionamos com os outros por meio de comportamentos e de prticas determinados pelos cdigos morais (que definem deveres,

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obrigaes, virtudes) e polticos (que definem direitos, deveres e instituies coletivas pblicas), a partir do modo como uma cu1tura e uma sociedade determinadas definem o bem e o mal, o justo e o injusto, o legtimo e o ilegtimo, o legal e o ilegal, o privado e o pblico. (CHAUI, 1996, p. 117-118).

Entrando numa formulao mais abstrata sobre a questo, ligada ao mbito da teoria do conhecimento, temos que: a conscincia a manifestao do sujeito do conhecimento, que no exatamente aquele eu da vivncia individual, mas aquele que age ciente de que sua ao universal, e de que as particularidades de sua individualidade devem ser relevadas, a fim de que atinja um conhecimento universalmente vlido, ainda que por um tempo determinado. Neste ponto possvel fazer uma analogia com a Alegoria da Caverna de Plato, este texto que parece ser inesgotvel no sentido de nos fornecer pretextos para a reflexo. O homem que vive preso s correntes, no interior da caverna de Plato, vive mergulhado nas sombras. No entanto ele vive da revelao, inicialmente da revelao das sombras e contornos da realidade, e depois da revelao da prpria realidade. Esta revelao no se d por inteiro, mas em partes; no de repente, mas aos poucos. um processo que se instala a partir da revelao das sombras que so captadas, um tanto passivamente, pelos sentidos fsicos do prisioneiro.
Ateno! Metaforicamente, o prisioneiro da caverna o homem comum amarrado s suas sensaes e experincias vividas e crdulo de suas opinies; e as sombras que o prisioneiro v so as opinies do senso comum, isto , os pensamentos e julgamentos superficiais e pouco refletidos.

No possvel negar que as sombras no interior da caverna de Plato existem, mas elas tm uma realidade de sombras, e no de coisas concretas, reais, e isso os prisioneiros desconhecem. Precisamente por isso esto presos, so prisioneiros de sua satisfao e acomodao ao que lhes dado, ao que vivem, sem
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angustiar-se, ou questionar-se, ou seja, sem conscincia de sua complexa situao real. Somente com esforo e algum sofrimento o homem deixa sua condio de prisioneiro e conscientiza-se de que ele o sujeito de sua histria e o principal responsvel pela revelao do real, o que o leva revelao de si mesmo.
Do ponto de vista da teoria do conhecimento, a conscincia uma atividade sensve1 e intelectual dotada do poder de anlise, sntese e representao. o sujeito. Reconhece-se como diferente dos objetos, cria e descobre significaes, institui sentidos, elabora conceitos, idias, juzos e teorias. dotado de capacidade para conhecerse a si mesmo no ato do conhecimento, ou seja, capaz de reflexo. saber de si e saber sobre o mundo, manifestando-se como sujeito percebedor, imaginante, memorioso, fa1ante e pensante. o entendimento propriamente dito. (CHAUI, 1996, p. 118).

Se a conscincia no nvel mais elevado est vinculada razo, cabe perguntar se esta razo algo material, ou transcendental, algo que depende da experincia ou afetada por ela, algo a priori; ou, ao contrrio, apenas mais um aspecto da materialidade, depende do mundo material ou afetada por ele, ou se realiza apenas a posteriori. Esta questo refere-se a outro problema antropolgico, relao corpo-alma, corpo-mente, fsico-psquico, matria-forma. Pensadores como Plato e Descartes vm que corpo e alma so duas substncias, duas essncias, duas realidades diferentes, independentes ou irredutveis uma da outra. Tal concepo, no fundo, acaba valorizando mais a alma do que o corpo, concebendo o corpo, por vezes, como uma priso da alma. o que faz Plato e, no geral, o platonismo. Como grande parte do cristianismo tomou o platonismo como base para sua teologia, tambm este se inclui nesta viso, quanto relao corpo-alma. J a posio monista no considera que haja um problema entre a relao corpo-alma, pois, em termos ontolgicos, no h distino significativa entre eles. Evidentemente, esta questo ser abordada, aqui, de forma abreviada, pois, mais frente, de uma forma ou de outra, ser retomada, quando da apresentao das diversas concepes antropolgico-filosficas.
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SEO 3 - O dilema do mtodo e da fragmentao cientfica do homem


As cincias humanas como a sociologia, a etnologia, a psicologia, no incio do sculo XX, j estavam estruturadas e trabalhavam com conceitos diversificados sobre o homem. No mesmo perodo, o avano nas cincias naturais, especialmente na biologia, qumica e fsica, resultava em conhecimentos importantes que interferiam radicalmente nas nascentes cincias humanas ou sociais. Questes que puderam ser explicadas durante algum tempo pelos conhecimentos das cincias naturais de cunho positivista passaram a requerer no somente novas referncias terico-prticas como tambm um novo posicionamento dos cientistas em relao a esse objeto de estudo o homem no mais de forma fragmentada, mas aproximando os diversos campos especficos da cincia, a fim de obter uma viso mais integral deste homem. Ao mesmo tempo, o reconhecido conhecimento cientfico natural comeou a ser mais utilizado para embasamento dos estudos da psicologia, sociologia, antropologia, etc. Como conseqncia, cientistas e mdicos buscaram nessas cincias humanas ou sociais os saberes que possivelmente lhes ampliariam o conhecimento do homem como ser integral. Mesmo estando prximos de uma viso integralizante do homem, o problema da fragmentao ainda significativo.
Como diz Cassirer (1994, p.42), apoiado em Scheler, em nossa poca primeira metade do sculo XX -, nunca o homem foi to recortado e profundamente estudado.

Figura 1.4 Anatomia: o homem em partes. Fonte: <www.mariotaddei.net/mt-exlibris-ancientHTML>.

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A cada uma das cincias humanas ou sociais, cabe um aspecto do ser humano: a mente, a psique, o comportamento, estuda a Psicologia em suas diversas vertentes; as instituies sociais as relaes de parentesco, estuda a Sociologia; as sociedades tribais, estuda a Etnologia; os aspectos econmicos, estuda a Economia; o desenvolvimento do ser humano e os fatos significativos de suas aes para o todo, estuda a Histria. Alm das cincias humanas ou sociais, temos as cincias biomdicas: uma parte da Biologia estuda o organismo, o corpo humano e suas diversas funes; outra parte estuda os mecanismos reprodutivos e as heranas genticas; o desenvolvimento neurocognitivo estuda a Neurologia, que, por vezes, estabelece certas pontes com determinado tipo de psicologia, etc. Alm disto, cada rea detm um ou mais modelos tericoexperimentais para anlise do objeto de estudo. Assim, sabese cada vez mais de menos e, mesmo as recentes reas que estabelecem certa interdisciplinaridade, no do conta do homem como um todo. Tal condio refora aquilo que Scheler apontou como a crise do conceito de homem.
Em nenhum outro perodo do conhecimento humano o homem tornou-se mais problemtico para si mesmo que em nossos prprios dias. Temos uma antropologia cientfica, outra filosfica e outra teolgica que no sabem nada uma da outra. Portanto no possumos mais qualquer idia clara e coerente sobre o homem. A multiplicidade cada vez maior das cincias particulares que se dedicam ao estudo do homem confundiu e obscureceu muito mais que elucidou o nosso conceito de homem. (SCHELER apud CASSIRER, 1994, p. 42).

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Como veremos frente, outrora havia pelo menos um aspecto que estabelecia certa unidade apesar das diferenas das abordagens: na Antigidade, a razo; na Idade Mdia, a divindade; num primeiro momento da Idade Moderna, a Matemtica; depois, a Biologia. Tal unidade no encontrada atualmente. um dos papeis da Filosofia, ao menos para alguns autores contemporneos, estabelecer certa universalidade, certa unidade para as diversas abordagens. Tal unidade no deve deixar de lado as descobertas das vrias cincias, antes, partir delas e alar vos mais abrangentes.
Basicamente o que diferencia as cincias e a Filosofia a base emprica, experimental da cincia, que nem sempre foi considerada pela Filosofia, que, por sua vez, se pauta predominantemente pelo uso da razo e pela especulao.

Mesmo no mbito filosfico, resumidamente, temos duas grandes vertentes: a introspeco; e a extrospeco.
Extrospeco se refere a um mtodo da Psicologia para o estudo do comportamento externo das pessoas.

A primeira compreende o ser humano a partir de seu interior. Para esta, o ser humano pode fugir s afetaes vindas do mundo exterior, ou seja, aquilo que vem de fora no afeta o ser humano. A segunda toma o ser humano como produto de seu meio e considera que aquilo que vem do exterior o que faz o homem. Os mesmos pensadores contemporneos que procuram certa unidade, procuram avaliar ambos os mtodos, considerando-os como complementares. Tendo tudo o que foi dito em mente, fcil descobrir que a caminhada rdua. Sero diversas e, por vezes, divergentes vises sobre a definio de ser humano. Como salienta Cassirer, diferente de outras reas da Filosofia esta est cheia de paixes. E esperamos sejam estas paixes que venham a dar o tempero no percurso que voc tem pela frente...

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Sntese
Nesta unidade, voc estudou que a Antropologia , por anlise da palavra, o estudo do homem; conforme o aspecto especfico que se estuda do homem, a Antropologia pode vir associada a outros nomes, formando assim a Antropologia Social, a Antropologia Fsica, a Antropologia Cultural, etc. No caso da Antropologia Filosfica, o que a caracteriza a abordagem da pergunta fundamental sobre o homem - sob o olhar filosfico. Segundo o filsofo Kant, a pergunta antropolgica resume e precede todas as outras questes no mbito da Filosofia. Com o estudo desta unidade, voc pde compreender que a Antropologia Filosfica surgiu como disciplina por meio dos estudos do filsofo Max Scheler, oriundo da Fenomenologia, corrente que marcou seu pensamento e com a qual ele analisou o homem, definindo-o como um ser aberto ao mundo. Tambm compreendeu que, mesmo havendo consenso sobre as faculdades humanas comuns da racionalidade e da autoconscincia, cada filsofo, conforme sua poca e suas idias, define o homem de maneira diferente. Voc viu que a problemtica antropolgica tratada pela filosofia, pela religio e tambm pela cincia, de acordo com os mtodos e paradigmas ou dogmas prprios dessas reas de conhecimento. Porm nenhuma delas, isoladamente, pode responder o que o homem, mas, juntas, numa abordagem relacional de seus contedos, podem ter mais chance de responder adequadamente questo. Esta primeira unidade uma forma de introduzir a questo antropolgica, de modo que voc possa ter xito no estudo das demais unidades deste livro didtico e inspirar-se na busca de conhecimentos que possibilitem a compreenso do homem.

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Atividades de auto-avaliao
Ao final de cada unidade, voc realizar atividades de auto-avaliao. O gabarito est disponvel no final do livro-didtico. Mas se esforce para resolver as atividades sem ajuda do gabarito, pois, assim, voc estar promovendo (estimulando) a sua aprendizagem. 1) Conforme o campo do conhecimento humano, possvel identificar um tipo de entendimento sobre o que o homem. Relacione as colunas que seguem, fazendo corresponder a definio de homem com o respectivo campo de conhecimento.
( A ) Senso Comum i. ( ) O homem um animal dotado de racionalidade e capaz de conhecer seu meio ambiente e interferir a, atravs de sua fora fsica e de seu entendimento. Sua principal finalidade superar as limitaes de sua natureza. ii. ( ) O homem fruto das vivncias e do convvio com seu grupo social, do lugar onde vive, das experincias do cotidiano e daquilo que passado para ele de gerao em gerao. Sua principal finalidade cumprir seu destino. iii. ( ) O homem um ser superior que est acima de todos os outros seres em relao ao plano divino. Apesar de superior aos outros, obrigao do homem preservar a vida de todos os seres. Sua principal finalidade restabelecer sua pureza e a integridade. iV. ( ) O homem um ser capaz de conhecer os outros seres e de compreender a si mesmo. Sua principal finalidade questionar e buscar cada vez mais o conhecimento da realidade.

( B ) Cincia

( C ) Filosofia

( D ) Religio

2) escreva sinteticamente o que caracteriza a Antropologia Filosfica como uma campo de estudo da Filosofia.

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3) Retome o seguinte pargrafo da seo 2 desta unidade e reescreva-o com suas palavras, isto , relate como voc compreendeu o referido texto. Diante de outros seres vivos, o homem parece ser o nico a ter a conscincia do seu eu, com contedo e forma, com tudo aquilo que o constitui: aspectos intelectuais, psquicos, fsicos, emocionais etc., que, em cada indivduo, arranjam-se para formar uma pessoa, um eu particular. No entanto o homem tambm um representante de seu gnero, e, neste sentido, igual a todos os outros. De certa forma, acontece o mesmo com outros seres vivos, exceto que, somente o homem tem conscincia disso e da prpria conscincia como faculdade para o autoconhecimento e reconhecimento do eu, que no apenas dado, mas constantemente constitudo.

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4) Considerando os argumentos expostos nos dois textos, na seqncia, aponte pelo menos uma razo para que sejam permitidas as pesquisas genticas com embries humanos e, pelos menos, uma razo para que essas pesquisas sejam proibidas. Texto 1
A ameaa da biosegurana Lygia da Veiga Pereira* Novas descobertas da cincia nos trazem tecnologias que podem tanto melhorar quanto trazer danos ao homem. A energia nuclear, por exemplo, trouxe a tomografia computadorizada, mas tambm a bomba atmica. Por isso, fundamental que existam leis que controlem o uso das novas tecnologias. isso foi feito com sucesso no caso da energia nuclear. O acesso a materiais radioativos restrito e controlado, mas ainda nos permite usufruir os seus benefcios. Temos agora um novo desafio: controlar a biotecnologia. Na ltima dcada, assistimos a uma grande revoluo na biologia com o cultivo das clulastronco (CTs), que tm a capacidade de se transformar em diferentes tipos de clulas do corpo. Uma classe muito especial so as chamadas clulastronco embrionrias, derivadas de um embrio nos estgios iniciais do desenvolvimento e que originam todos os tecidos do indivduo adulto. As CTs embrionrias podem ser multiplicadas em cultura e induzidas

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a se diferenciarem em tecidos especficos, como msculo, neurnios e hepatcitos, sendo assim uma fonte potencial de tecidos para transplantes no tratamento de vrias doenas. A obteno de CTs embrionrias envolve obrigatoriamente a destruio do embrio, especificamente, de um blastocisto - um embrio de 5 dias que ainda no foi implantado no tero e basicamente um conglomerado amorfo de 100 a 200 clulas. No entanto, para certas culturas/religies esse embrio considerado uma vida e por isso sua destruio inaceitvel. O conceito de vida subjetivo, mas vale lembrar que todo dia milhares desses embries excedentes so descartados ou esquecidos em tanques de congelamento nas clnicas de reproduo assistida. Fato que as CTs embrionrias tm sido tema de grande polmica em diversos pases. Nos estados Unidos proibido o uso de embries em pesquisas financiadas pelo governo. essa posio repudiada pelos cientistas. Por outro lado, como so permitidas pesquisas com CTs embrionrias estabelecidas antes da proibio ou em outros pases ou atravs de financiamento privado, existe um grande investimento nessas pesquisas, o que reflete a importncia dessas clulas. No Brasil, a nova Lei de Biosegurana, aprovada pela Cmara em fevereiro, probe a produo de embries humanos destinados a servir como material biolgico disponvel. uma lstima que o pas ceda s presses de grupos religiosos e proba de forma radical essa pesquisa. Temos que tomar cuidado com o poder desses grupos na elaborao de leis - eles j erraram antes, condenando fogueira Galileu Galilei por ele afirmar que a Terra girava ao redor do Sol -, e deveriam julgar certas questes movidos menos pelo emocional e mais pelo racional. Concordo que o embrio humano seja um material biolgico no trivial, mas a proibio total remanescente da poca de Galileu, e leva ao atraso da cincia e da melhora da qualidade de vida. Precisamos sim de legislao e vigilncia, como as que evitam o comrcio de sangue ou de rgos, permitindo que milhes de vidas sejam salvas com transplantes. Da mesma forma, poderamos criar mecanismos de controle que permitissem a pesquisa com embries humanos somente por grupos qualificados, credenciados de acordo com sua capacidade demonstrada na rea. O Brasil perde assim uma grande oportunidade de ter vantagem competitiva. A permisso controlada nos tornaria lderes nesse tipo de pesquisa na Amrica Latina, atraindo at cientistas de outros pases. Depois de tantos anos de investimento, temos os crebros, temos a infra-estrutura agora s nos falta a lei.

Fonte: <http://revistagalileu.globo.com/ Galileu/0,6993,eSD559-1707,00.html>. * Lygia da Veiga Pereira geneticista e pesquisadora do Centro de Estudos do Genoma Humano, do Instituto de Biocincias da USP.

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Texto 2 Comunicado Conclusivo da IV Assemblia Geral da Pontifcia Academia para a Vida


(Esta transcrio feito do Jornal LOsservatore Romano, ou do site do Vaticano, edio em portugus, de Portugal)

Durante a iV Assemblia Plenria da Pontifcia Academia para a Vida, realizada de 23 a 25 de Fevereiro de 1998 no Vaticano, foi apresentado o trabalho feito em 1997 por um grupo de estudo institudo na mesma Academia e composto por especialistas, provenientes de muitos pases, nas vrias disciplinas interessadas pelo estudo do genoma humano e das implicaes antropolgicas, ticas, jurdicas e sociais das aplicaes biomdicas desse conhecimento cientfico. Bilogos, mdicos, filsofos, telogos e juristas trabalharam conjuntamente neste projeto interdisciplinar de aprofundamento da delicada e complexa questo, que est ligada quer ao desenvolvimento do Projeto Genoma Humano e de outras investigaes bsicas sobre a identidade, a localizao, a heterogeneidade e a mutabilidade dos genes que constituem o patrimnio hereditrio do homem, quer s potencialidades diagnsticas, teraputicas e biotecnolgicas das conquistas cientficas e dos progressos tecnolgicos no campo da gentica molecular. Os trabalhos da Academia, que tem a tarefa de contribuir para uma mais profunda conscincia do valor da vida, sobretudo atravs do dilogo com especialistas nas disciplinas biomdicas, morais e jurdicas consentiram recolher as diversas perspectivas dentro das quais a questo gentica pode ser enfrentada no respeito pelo mtodo cientfico e luz de uma viso antropolgica, coerente com a concepo crist do homem. O desenvolvimento e a funcionalidade das estruturas somticas e psquicas do organismo tm na sua origem o constituir-se do genoma individual com o processo da fertilizao, que representa o incio da vida de um novo ser humano. A sua natureza tem como base orgnica a presena de um genoma especificamente humano, que representa a condio para a manifestao, gradual e temporal, de todas as faculdades da pessoa humana. este nexo intrnseco do genoma do homem com o constituir-se da pessoa distingue-o essencialmente daquele de qualquer outra espcie viva e fundamenta a sua inalienvel dignidade em relao da mesma pessoa humana. em virtude da unidade substancial do corpo com o esprito corpore et anima unus; una summa o genoma humano no tem apenas um significado biolgico; tambm portador de uma dignidade antropolgica, que tem o seu fundamento na alma

Esta expresso significa, literalmente, o corpo e a alma esto unidos; so uma soma. Com isso, a Igreja afirma que, desde o momento da fecundao, quando se forma o primeiro vestgio de corpo humano, j h uma alma; o que significa que utilizar clulas-tronco para a pesquisa cientfica atentar vida humana tanto quanto se um ser humano adulto fosse utilizado para o mesmo fim.

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espiritual que o impregna e o vivifica (cf. Discurso de Joo Paulo ii aos Membros da Academia, 24/02/1998). Hoje, a origem mesma do gnero humano pode ser estudada atravs da evoluo do genoma, mas a realidade da Criao, que se inscreve no livre ato de amor com que Deus d o ser nica criatura que ele quis que fosse Sua imagem e semelhana, continua a ser para alm de qualquer investigao cientfica uma exigncia postulada pela razo e uma afirmao da Revelao divina. Os conhecimentos obtidos atravs das investigaes no campo da gentica aplicada ao homem so muito poderosos. O valor positivo do conhecimento do genoma da espcie humana, e nalguns casos tambm do indivduo, deve ser reconhecido; contudo, no subsiste por parte de algum um direito absoluto a esse conhecimento. A positividade da aquisio de informaes genticas baseia-se no s sobre o valor do conhecimento cientifico enquanto tal, mas principalmente sobre as possibilidades de que elas podem servir para o bem da pessoa, em ordem preveno, diagnose e tambm terapia de doenas de origem gentica, quando isto for praticvel sem riscos desproporcionados para os prprios pacientes e para os seus filhos. Ao contrrio, toda a afirmao do saber que deriva de pesquisas sobre o genoma humano, com a finalidade de estigmatizar ou discriminar quantos so portadores de genes patogenticos ou de susceptibilidade ao desenvolvimento de determinadas doenas, resulta moralmente inaceitvel, uma vez que contrria inalienvel dignidade e igualdade de todos os seres humanos e justia social. A clonagem, enquanto forma extrema de interveno manipuladora da constituio do genoma do ser humano, representa um grave atentado contra a dignidade do concebido e o seu direito a um genoma no predeterminado e irrepetvel. Alm disso, particularmente preocupante observar o crescimento de um clima cultural que, favorecido tambm por informaes nem sempre cientfica e/ou deontologicamente corretas, orienta a prtica da diagnose pr-natal e pr-transplante para uma direo que no mais a perspectiva teraputica, mas antes a da discriminao de quantos no resultam sadios ou perfeitos j nas primeirssimas fases da sua vida; discriminao que se transforma cada vez mais num atentado sua prpria vida, que jamais ver a luz. Sob este aspecto, os Membros da Pontifcia Academia unem-se ao Santo Padre na denncia do surgir e do difundir-se de um novo eugenismo seletivo, que provoca a supresso de embries e de fetos atingidos por qualquer doena, valendo-se s vezes de presumveis diferenas antropolgicas e ticas, entre as vrias fases de desenvolvimento da vida pr-natal.

Relativo Teoria do Dever, moralidade. o estudo da reproduo humana com a finalidade de promover o melhoramento da raa. Eugenia foi um dos principais objetivos do movimento nazista, que elegeu a raa ariana como a melhor, em detrimento de todas as outras. Os nazistas desprezavam os portadores de necessidades especiais, perseguiam e matavam negros, judeus e pessoas de outras raas.

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As legislaes vigentes sobre as biotecnologias e a nova gentica deixam vislumbrar esperanas, mas tambm temores. A fundao antropolgica e a sensibilidade tica na formao dos juristas e na elaborao das leis deveriam assegurar uma justa ordem social, o respeito da pessoa, da famlia e dos mais dbeis. Poderamos alcanar esta nova ordem social realizando positivas e generosas aes que restaurem na sociedade a relao entre vida, liberdade e verdade. A Sagrada escritura diz-nos que a pessoa se configura atravs de uma ntima correlao entre a criatura humana e o seu Criador: Deus tem nas Suas mos a alma de todo o ser vivente e o sopro de vida de todos os homens (Jb 12, 10). So as mos do prprio Criador que forjam a pessoa Sua imagem e semelhana (cf. Gn 1, 26), dando-lhe a capacidade de gerar por sua vez a vida humana (procriao), como smbolo da Sua obra criadora. Deus chama o ser humano desde o ventre materno (cf. Sal 22, 11), a fim de que atravs deste chamado a pessoa possa realizar de maneira livre e responsvel o plano divino de redeno e salvao.

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Saiba mais
Voc pode saber mais sobre o assunto estudado nesta unidade, consultando as seguintes referncias: SCHELER, Max. A Posio do homem no cosmos. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003. CASSIRER, Ernest. Ensaio sobre o homem: introduo a uma filosofia da cultura humana. Martins Fontes: So Paulo, 1994. CHAUI, Marilena. Convite filosofia. 5. ed. So Paulo: tica, 1996. FROMM, Erich. Anlise do homem. 13. ed. Rio de Janeiro: Guanabara, 1986. Para saber mais sobre a questo antropolgica de Kant, voc pode consultar o livro: Lgica. Traduo de Fausto Castilho. Campinas: Unicamp/EDUFU, 1998.

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As concepes clssicas gregas de homem


Objetivos de aprendizagem
Compreender as concepes clssicas de homem como primeiras tentativas de sistematizao do conhecimento do homem sobre si mesmo. Compreender o pensamento dos principais filsofos gregos clssicos sobre a questo antropolgica. identificar a passagem da viso mtica grega para a viso filosfica, e desta, para a viso mtica crist medieval.

Sees de estudo
Seo 1 Seo 2 Seo 3 Do homem sujeito aos Deuses para o homem sujeito de si mesmo O homem clssico grego: Scrates e os sofistas, Plato e Aristteles A crise da viso grega: entre helenismo e cristianismo

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Para incio de estudo


Caro(a) aluno(a), nesta unidade voc estuda a questo antropolgica no contexto do pensamento grego antigo e clssico. Voc estudar acerca do que homem, segundo a viso mtica grega, a viso crist do incio da Idade Mdia e a viso filosfica conforme os primeiros e os mais importantes pensadores gregos da antiguidade: os prsocrticos, os sofistas, Scrates, Plato e Aristteles.
Alm disso, voc compreender a importncia de dois dos eventos histricos e ideolgicos mais significativos do perodo antigo, que so: a passagem do pensamento mtico, presente na narrativa mtica, para o

pensamento filosfico, originrio dos pr-socrticos; e a passagem da viso filosfica para a viso teolgica do cristianismo.

Voc ver que, de certa forma, esses dois eventos esto ligados por meio do obscurantismo intelectual que caracteriza o pensamento mtico grego e o cristo, que afeta o desenvolvimento do pensamento filosfico e cientfico.

SEO 1 - Do homem sujeito aos Deuses para o homem sujeito de si mesmo


Com base na histria, possvel afirmar que o nascimento das cidades-estado, como unidades poltico-econmicas independentes, levou a Grcia criao e internalizao da idia de plis, ao desenvolvimento da noo de cidadania e constituiu fator fundamental para a superao do pensamento mtico-religioso e o nascimento do pensamento racional, inicialmente voltado para o estudo da natureza. A questo sobre a origem da filosofia ocidental est associada ao estudo sobre os pr-socrticos, filsofos originrios cuja preocupao central era a busca pelo princpio gerador (arkh) do cosmo, ou seja, a cosmologia.

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O problema antropolgico, a pergunta sobre o homem - seu sentido, sua essncia, sua especificidade - tardia na filosofia grega. Somente por volta do sculo V a.C., quando as cidades gregas viviam seu apogeu, o cosmo dos pr-socrticos foi substitudo pelo homem, preocupao central dos filsofos do perodo Clssico, como Scrates, Plato e Aristteles.

Pode-se comparar a trajetria do discurso filosfico com a do discurso mtico-religioso, como faz Cassirer (1994). Neste, primeiramente, temos a constituio ou criao do universo e apenas posteriormente a do homem. Desta forma, primeiro Deus (ou Deuses) constitui(constituem), cria(criam) o universo, o mundo, enfim, todas as coisas das quais posteriormente o homem poder usufruir ou com elas conviver. Tome o Gnesis como exemplo. Nesta narrativa crist, primeiro Deus fez a luz, depois os astros, as plantas e os outros animais; s no ltimo instante de sua criao fez o homem. Com isto, pode-se dizer que a primeira questo a ser respondida pelo homem onde estou e, s depois de localizar seu mundo, seu lugar, que o homem pergunta sobre si mesmo; questo fundamentalmente antropolgica, para a qual tambm o discurso mtico-religioso apresenta respostas. Segundo o poeta Homero, por exemplo, o homem por excelncia o guerreiro, com sua natureza fsica e espiritual preparada para a atividade blica e para o combate. J, em Hesodo, a labuta, o trabalho que caracteriza o ser humano.
Para ilustrar a caracterizao dada por Homero, voc pode assistir ao filme Tria, do diretor Wolfgang Petersen. ele narra a guerra entre gregos e troianos, provocada pelo rapto de Helena, esposa do rei grego Menelau, por Paris, prncipe de Tria. este filme representa muito bem a importncia da guerra para resgatar a honra de um homem, Menelau, e para exaltar o valor de um grande guerreiro, como o caso de Aquiles, tido como invencvel e fiel apenas sua prpria glria.

Figura 2.1 Atlas segurando o mundo. Fonte: <www.fotosearch. com.br/.../grego-mitologia. html>.

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Tal noo da condio humana voc pode observar nos versos de Antgona, obra de Sfocles, particularmente nos versos 385 e 425.

Posteriormente, j no perodo clssico, as tragdias apresentaram os seres humanos em oposio aos Deuses, ou seja, como mortais, como seres terrveis e admirveis. Condio reveladora de sua capacidade para fazer tanto o bem como o mal, tanto produzir o remdio, que pode at faz-lo escapar, temporariamente, da morte, como tambm produzir o veneno, agente da prpria morte. O homem doma a terra e os outros animais em seu benefcio, mas tambm pode produzir as mais devastadoras guerras.

Figura 2.2 Olimpo. Fonte: <http://www.fflch.usp.br/dh/heros/excerpta/vernant/CivilizationReattu.jpg>.

Com a superao da mitologia grega, politesta, pelo monotesmo cristo, o homem passa a ser entendido como a mais perfeita criatura divina, um ser privilegiado, feito imagem e semelhana de Deus, para quem foi dado o paraso e facultado o poder de escolha, tamanha a bondade divina. Por conseqncia de sua prpria liberdade de escolha, isto , por ter escolhido ao revs da vontade divina, o homem foi expulso do paraso e condenado a trabalhar para sustentar a vida. Na narrativa mtica, tanto na tradio grega como na crist, o homem um ser sem liberdade. No ele o gerador de seu futuro, na medida em que seu destino, sua sorte j est traada. Quantas guerras, quantos desvarios, quantas atrocidades foram provocadas pela vingana e pela ira divina! Nas narrativas homricas temos uma infinidade de exemplos, a comear pela Guerra de Tria; depois temos os poetas trgicos - squilo, Sfocles e Eurpides - que, com base em passagens de velhas narrativas mticas, constroem diversos cenrios de embates entre Deuses e mortais, geradores das mais diversas desgraas ou fatalidades humanas.
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Para ilustrar esta questo, voc pode assistir ao filme Jaso e o velo de ouro, do diretor Dennis Hopper. O filme conta a reconquista do reino grego de iolco, pelo prncipe Jaso, que foi usurpado por seu prprio tio, um tirano ambicioso e traidor. Para manter sua vida e reconquistar seu reino, Jaso parte a bordo de seu navio Argos, na herica busca do velo de ouro, o presente mais rico e poderoso dos Deuses. Com ele Jaso pretende negociar com seu ambicioso tio. Neste filme voc ver uma excelente representao dos humores dos Deuses e sua interferncia na vida dos homens. Tambm poder ler a pea de Sfocles, dipo rei, cujo destino era matar o pai e casar com a prpria me. A histria conta o pavor de dipo ao saber do seu destino e o seu esforo vo para fugir dele. Com esta tragdia grega, sculos mais tarde o psicanalista Sigmund Freud representou o complexo de dipo, que, segundo ele, um comportamento tpico de paixo da criana (menino) pela me.

Na narrativa crist, o homem parece exercer a liberdade por meio do livre arbtrio, mas, ao refletir um pouco, vemos que este no to livre, j que o homem deve seguir as leis de Deus para ter um lugar no paraso aps a morte. Caso no siga tais leis, no julgamento final ser enviado para o inferno, um lugar de sofrimento e dores eternas. O homem at pode agir por sua conta, mas, em ltima instncia, deve satisfaes de seus atos a um ser acima dele, que, em funo das escolhas feitas, lhe dar recompensa ou castigo. Bem, tal aspecto de conotao crist ser desenvolvido frente, quando a temtica antropolgica ser abordada sobre o ponto de vista da filosofia da Idade Mdia. Neste contexto, pertinente ter em mente a definio de physis. Dentre as definies apresentadas, a mais adequada ao tema desta disciplina a seguinte: 2) disposio espontnea e natureza prpria de um ser; caractersticas naturais e essenciais de um ser; aquilo que constitui a natureza de um ser.... (CHAUI, 1994, p. 257). Antes de avanar um pouco mais, atente para o fato de que a noo grega de natureza difere do sentido que se tem hoje. Na tradio grega antiga no h uma clara distino entre natureza e cultura. A cultura vista, antes de qualquer coisa, como uma segunda natureza. Desta forma, busca-se no homem, tambm, uma regularidade, como encontramos nos ciclo das estaes, na trajetria dos astros, no desenvolvimento das plantas...
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Aqueles elementos que compem o que denominamos cultura - linguagem, educao, arte, religio... - so identificados como prprios da essencialidade humana, ou seja, aquilo que diferencia o ser humano de outros seres. Por vezes, esta segunda natureza a reguladora da primeira. Conforme Chaui (2005, p. 9):
Os humanos so considerados seres naturais, embora sejam diferentes dos animais e das plantas porque so dotados de linguagem e de pensamento, isto , porque possuem esprito. Sua natureza, porm, no poder ser deixada por conta prpria, porque tender a ser agressiva, destrutiva, ignorante; precisa, por isso, ser educada, formada, cultivada de acordo com os ideais de sua sociedade. A cultura uma segunda natureza que a educa e os costumes acrescentam natureza de cada um, uma natureza adquirida, que aperfeioa e desenvolve a natureza inata de cada um.

Comedidade significa moderao, sobriedade, prudncia.

A medida, o metron, outro conceito importante na discusso filosfico-antropolgica. Este conceito grego, que vem da matemtica, foi utilizado pelos filsofos tambm para refletir sobre o contexto humano. Assim, a medida, o metron, pode ser a disciplina, a comedidade, a boa ao, tanto no comportamento individual como no coletivo. Geralmente esse comportamento pautado pela racionalidade.
Por vezes, o metron dado pelo logos, que o que distingue a narrativa mtico-religiosa da narrativa filosfico-cientfica.

Pitgoras de Samos foi um dos primeiros a tratar o metron ligado ao logos: para ele, o logos nmero, entendido como relao de proporo. Assim, aplicando o metron como critrio antropolgicofilosfico, pode-se dizer que o homem em sociedade tambm busca a proporo, a harmonia - outro conceito fundamental no pensamento antigo, advindo da msica -, que conduz justia. Isto ficar bem mais claro quando voc estudar Plato, nesta unidade. Outra noo pitagrica, que mais tarde ser tomada por Plato, a da metempsicose, da transmigrao das almas, segundo a qual a alma passa de corpo para corpo. Assim, o que muda o corpo, a matria, permanecendo a alma, a essencialidade, que imortal.

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A tese da imortalidade e da imutabilidade da alma tambm defendida por outro pr-socrtico: Parmnides de Elia. Tal perspectiva faz lembrar que a filosofia antiga tende a separar o corpo da alma, a matria do esprito, definindo o homem prioritariamente pela alma. Como ser visto frente, com Plato. Marilena Chaui (1994, p. 58), ao sintetizar o pensamento de Pitgoras, ilustra estes aspectos e expe outros:
1) Sendo adepto de Apolo de Delfos e no de Dionisos, defendia a purificao da alma (para livr-la da transmigrao ou roda dos nascimentos) por meio da sabedoria ou theoria isto , pelo conhecimento. Atribuise a Pitgoras a idia do conhecimento da sabedoria pela abstinncia (frugalidade e seleo da alimentao, no comer carnes, abster-se de sexo e bebidas fortes, etc.) e pelo isolamento. A sntese das idias de Pitgoras a importncia da theoria e abstinncia nos transmitida por uma afirmao que lhe atribuda pelos doxgrafos. Pitgoras teria dito que aos Jogos Olmpicos comparecem trs tipos de homens: os que vo para comerciar e ganhar s expensas dos outros; os que vo para competir e exibir suas qualidades ao pblico; e os superiores, que vo para contemplar e avaliar os torneios. Assim tambm existem trs tipos de alma: as cpidas, presas s paixes do corpo; as mundanas, presas s vaidades da fama e da glria; e as sbias, voltadas para a teoria.

Entre outros filsofos pr-socrticos, importante citarmos, tambm, Herclito de feso, pelo fato dele voltar seu olhar para o homem alm do cosmos. Conforme aponta CASSIRER (1994, p. 14.), Herclito est na fronteira entre o pensamento cosmolgico e o antropolgico e, embora seja um filsofo naturalista, considera que, sem o estudo dos aspectos humanos e seus segredos, no podemos desvendar os segredos da prpria natureza. Desta forma, a auto-reflexo, a introspeco fundamental para o conhecimento da realidade. Isto pode ser atestado nos fragmentos 101 e 116, transcritos, respectivamente, na seqncia.
Procurei-me a mim mesmo. A todos os homens compartilhado o conhecer-se a si mesmo e pensar sensatamente.

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Embora tenha como centro de sua preocupao a cosmologia, Herclito apresenta uma preocupao com o autoconhecimento, prenunciando o que ser desenvolvido com mais nfase a partir de Scrates.

Figura 2.3 - O homem que pensa a si mesmo. Fonte: <www. barcelonetes.com/ arxius/imatge/ pensador1.jpg>.

SEO 2 - O homem clssico grego: Scrates e os sofistas, Plato e Aristteles


Entende-se como Perodo Clssico Grego, aquele compreendido entre os anos 500 e 300 a.C., perodo em que a plis democrtica estava em pleno desenvolvimento e que figuras como os sofistas eram personagens muito importantes para a vida social e poltica da cidade. Alm deles, viveram nesse perodo os mais populares filsofos gregos: Scrates, Plato e Aristteles. Em linhas gerais, possvel descrever o homem clssico grego como um homem idealizado, completamente desenvolvido em todas as suas potencialidades naturais, especialmente a racionalidade. Porm, conforme o filsofo de que se trata, encontram-se compreenses especficas sobre o que o homem, sendo possvel identificar no somente semelhanas mas profundas diferenas entre os filsofos desse perodo. Acompanhe!

2.1 - Scrates e os sofistas


A temtica antropolgico-filosfica passa a ser central com Scrates e os sofistas, sendo que a filosofia socrtica debate com a sofstica. O pensamento dos sofistas se caracteriza por um forte humanismo e pelo relativismo. O fragmento de Protgoras de Abdera sintetiza isto: o homem a medida de todas as coisas, das que so como so e das que no so como no so.
Figura 2.4 Sofista. Fonte: <ssacramento.blogs.sapo. pt/96821.html?mode=reply>.

O dizer do homem define em certa maneira o que as coisas so. No campo da democracia e da argumentao, pode-se dizer que, para o sofista, a verdade no existe em si mesma,

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mas se encontra no discurso persuasivo. A forma como algo dito define sua veracidade. O mundo humano, hoje denominado de cultura, e que os sofistas distinguem do mundo natural, regula-se pelas convenes, pelas normas que podem ser uma em determinada sociedade e outra em outra sociedade. O que garante o consenso uma espcie de contrato social que os homens fazem entre si - usando um termo mais pertinente para a filosofia poltica moderna. As normas sociais so decididas por meio do debate e do convencimento. Assim, a linguagem um dos elementos centrais da concepo sofstica. Talvez por isso sejam conhecidos como mestres de Retrica e Oratria, pelas quais, segundo eles, tudo pode ser ensinado. Para os pr-socrticos, os valores ticos, polticos, estticos e epistemolgicos podem ser ensinados e, desta forma, passam de gerao a gerao. Contrapondo-se a esta posio, Scrates argumenta que a virtude no pode ser ensinada.
Quer saber mais sobre a virtude? Leia o dilogo platnico Mnon ou o Protgoras, que apresentam o debate sobre a possibilidade, ou no, de ensinar a virtude.

Werner Jaeger, reconhecido estudioso da cultura grega, salienta que os sofistas so os fundadores da noo de cultura e da educao como expresso mxima da cultura. A educao entendida, pelos sofistas, como a ap1icao de 1eis gerais dignificao e ao aperfeioamento da natureza pe1o esprito humano. (JAEGER, 1989, p. 253).
Pode-se dizer que os sofistas conceberam a educao como um caminho especfica e cuidadosamente talhado para a formao do homem, como uma tcnica no sentido grego, como uma pedagogia.

Scrates trilha outro caminho, pois, para ele, a verdade uma s e no depende nem do discurso, nem da percepo particular de cada homem, mas a verdade pode ser encontrada dentro do homem, por isso sua mxima Conhece-te a ti mesmo.
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Scrates trata daquilo que interessa vida humana e, a partir de um procedimento introspectivo, de um mtodo dialogal e da anlise conceitual, busca rever as noes comuns e opiniosas dos homens e elaborar definies mais consistentes e profundas, possibilitando melhor posicionamento quanto s escolhas da vida e, consequentemente, uma vida comedida.

Ao dizer que uma vida sem reflexo no vale a pena ser vivida, Scrates refora aquilo que distingue o ser humano dos outros seres na tradio clssica grega, a saber, a razo. Se tal atributo, a razo, o que caracteriza a essncia do ser humano, no utiliz-lo negar a natureza humana. Perceba que tanto a comedidade como o uso da razo remetem busca de uma medida, do metron, que percorre toda a tradio grega, da mitologia homrica ao perodo helenstico. Assim, Scrates liga a mxima Conheci-te a ti mesmo outra: Nada em demasia. Cabe salientar que ambas so da tradio mtica e encontram-se inscritas nos frontispcios dos templos de Apolo.
Ateno! Outro aspecto apresentado por Scrates o da ignorncia humana, que justifica o desejo de conhecer do ser humano, pois este se sente carente de algo. Aqui adentramos ao pensamento de Plato, que desenvolve e acrescenta outros aspectos s preocupaes de Scrates.

2.2 - Plato e o dualismo corpo e alma


Plato partidrio do dualismo corpo-alma, sendo a alma aquilo que por excelncia define o ser, a essncia que permanece sempre a mesma e imortal. Para Plato, outrora a alma vivia

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no mundo das idias e, como tal, participava da perfeio e vislumbrava, como um ser alado, a realidade, ou seja, as Idias. Em dado momento, este ser alado, a alma, perde suas asas e cai. Nesta queda, agarra-se matria, ao corpo, passando a depender das necessidades materiais. A matria aprisiona a alma e atrapalha a capacidade reflexiva do ser humano, j que a razo uma faculdade da alma. No por nada que, na obra A Repblica, Plato refora a necessidade de educar o corpo pela msica e pela ginstica, que propiciam harmonia e sade. Assim, um corpo so contribui para uma mente s. Com a morte do corpo, a alma libertada, volta para o mundo das idias e torna a cair e agarrar-se a outro corpo. Em sua trajetria de queda entre o mundo das idias e o mundo dos sentidos, a alma bebe no rio do Esquecimento (Letes). Tal beberagem resulta no esquecimento de todas as idias que contemplou. Em Plato, o esquecimento a base da ignorncia, pois, no fundo, o ser humano conhece as essncias, mas elas esto esquecidas ou adormecidas no interior da alma, necessitando de uma ascese racional para reconhecer, relembrar as essncias ou idias verdadeiras. Veja o que h em um dos dilogos de Plato:
Scrates [a Mnon] ... J que a alma imortal e j que viveu diversas vidas, e j viu tudo o que se passa aqui e no Hades, no h nada que no tenha aprendido. Tambm no absolutamente que, sobre a virtude e sobre o resto, ela possa se lembrar do que soube anteriormente. Como tudo se conserva na natureza e como a alma tudo aprendeu, nada impede que ao se lembrar de uma coisa - o que os homens chamam de aprender - ela reencontre em si mesma todas as outras, contanto que seja corajosa e no se canse de buscar; porque buscar e aprender no outra coisa seno relembrar. (PLATO, Mnon, 81 c-d apud REZENDE, 1992, p. 51).

Figura 2.5 Dualismo. Fonte: <http://www. museuvictormeirelles.org.br/ umpontoeoutro/imagens/numero4/ educa/1.jpg>.


De modo geral, a ascese exerccio espiritual que visa prtica das virtudes por meio de meditao, orao e estudo. No sentido platnico, a ascese representa a passagem do mundo dos sentidos ao mundo das idias.

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Plato tambm apresenta os diferentes tipos de alma, conforme a funo que ela realiza em relao ao corpo. Assim, tem-se (CHAUI, 1994, p. 213): a alma apetitiva ou concupiscente, que uma faculdade irracional voltada para as necessidades do corpo, seu prazer e conservao. A alma apetitiva localizada entre o diafragma e o umbigo e morre, quando morre o corpo; a alma colrica ou irascvel, que se irrita contra tudo quanto possa ameaar a segurana do corpo e da vida, tudo quanto cause dor e sofrimento; porque incita a combater perigos contra a vida, a faculdade combativa, situada acima do diafragma na cavidade do peito, isto , no corao; tambm mortal, pois existe para defender o corpo das agresses vida corporal e, como a alma concupiscente, irracional; a alma racional, faculdade do conhecimento, parte espiritual imortal, sede do pensamento e situada na cabea; a faculdade ativa e superior, o princpio divino em ns; conhece o Bem e o Mal, a Verdade e as Idias. Assim, para Plato, cada alma desejosa de algo. O desejo representado por Eros, o Deus do amor e produtor da harmonia celestial na tradio mitolgica grega, fonte das falas dos diversos personagens do dilogo platnico: Banquete.
Saiba mais sobre o amor! No dilogo Banquete - acessvel por meio do site <www.dominiopublico.gov.br>, Scrates, ao falar sobre o Amor, conta como uma sacerdotisa lhe narrou a origem de eros. este lhe foi apresentado como um semi-Deus, um gnio, fruto do relacionamento entre uma mortal - a Pobreza - e um Deus - Recurso, personificao da riqueza. Como tal, eros mantm os atributos dos pais: a carncia da me e a lembrana da perfeio dada pelo pai. Tal condio o constitui como ser de busca, ou seja, um ser que tem cincia de sua carncia e, por isso, deseja alcanar a sabedoria, embora nunca a relembre completamente, pois quando se aproxima desta, ela lhe foge.

Figura 2.6 Eros. Fonte: <www.humanitates. ucb.br/3/eros.htm>.

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Est a condio da alma do filsofo, desejante da sabedoria. Mesmo assim, pode-se dizer que, em parte, a condio de todos os seres humanos em maior ou menor grau. A busca da sabedoria pode ser prejudicada pelas necessidades do corpo. Nesta medida, Plato considera o corpo uma priso para alma. Relembrando a afirmao platnica da imortalidade da alma, particularmente a alma racional, cabe apresentar as provas de tal tese (CHAUI, 1994, p. 218-219): prova pela reminiscncia: segundo Plato, a parte do homem onde se d o conhecimento das essncias, ou seja, da verdade sobre as coisas, a alma. O homem pode conhecer, somente porque sua alma j conheceu a verdade anteriormente, no mundo das idias de onde ela vem. De modo que o conhecimento uma recordao, uma reminiscncia; prova pela simplicidade: diferente dos corpos compostos pela natureza e com tendncia a dividir-se em partes e desaparecer enquanto um composto nico, a alma, sendo racional, imaterial e simples, e justamente por ser simples, no pode dividir-se, tampouco desaparecer; prova pela participao da alma na idia de vida: possvel dizer que a alma o que caracteriza e define o homem, o seu sopro vital, logo no pode estar misturada quilo que contraria sua essncia, nesse caso, a morte; prova pelo princpio do movimento daquilo que se move a si mesmo: diferente das coisas do mundo concreto, que no respondem pelo prprio movimento, mas dependem de uma causa externa, a alma no somente a causa do movimento das coisas como do seu prprio movimento, sendo assim, no depende de nada fora de si, ingendrada. Isso significa que a alma no foi ingendrada, criada ou planejada por ningum ou nada externo a ela mesma, o que a torna imortal; prova de imutabilidade do incorpreo: caracterstica das coisas corpreas, transformar-se e contradizer-se em funo das foras do mundo, da ao dos outros
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corpos, podendo nascer e morrer, gerado e destrudo, no entanto a alma, por ser imaterial, no sofre a ao do mundo corpreo, no altera sua essncia em funo dele, e no morre, mas permanece sempre. A afirmao platnica de que o corpo a priso da alma se deve ao fato de que, embora o mundo material no possa alterar a essncia da alma, pode confundi-la e atrasar seu processo de acese, de elevao, isto , da realizao plena de sua natureza. Prejudicada pelos apelos do corpo, a alma est condenada roda dos nascimentos, mas se o homem disciplina e contm suas sensaes fsicas e busca o aprimoramento intelectual, ento, enfim, a alma no precisa mais nascer, ou encarnar.
Ateno! Tais caractersticas da alma humana, de uma forma ou de outra, vo aparecer em outras tradies at os dias de hoje.

Outro aspecto que tambm aparece em Plato a preocupao com a medida que produzir a boa ordem, a harmonia. No mbito poltico, tal harmonia mantida pelo governante que est no poder por sua natureza, j que ele tem a alma de filsofo, e o filsofo o melhor homem para governar a cidade. No mbito pessoal, individual, a harmonia est no controle dos sentidos e das paixes, pela razo. Assim, o ser humano viver bem tanto no coletivo como pessoalmente, se regrar-se por aquilo que tem de superior, ou quando no puder regrar-se a si mesmo, por falta de uma natureza mais racional, deixar que outro - o melhor, em grego aristos (de aristocracia) - comande. Isto lembra uma passagem do poeta Hesodo, que tambm citada pelo discpulo de Plato, Aristteles.
Homem excelente quem por si mesmo tudo pensa, refletindo o que ento e at o fim seja melhor; e bom tambm quem ao bom conselheiro obedece; mas quem no pensa por si nem ouve o outro atingido no nimo; este, pois, homem intil. (HESODO, 1991, vv. 293-298).

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2.3 - Aristteles
Diferente de seu mestre, Aristteles no mantm completamente o dualismo corpo e alma e atribui aos sentidos, ou seja, ao corpo, um papel mais significativo, caracterizando o ser humano como um composto, onde matria forma, corpo e alma tm um maior grau de interatividade.
A racionalidade continua sendo o que, por excelncia, distingue o animal humano de outros animais.

Cabe lembrar que o ser humano , tambm, um animal, ou melhor, antes de qualquer coisa um animal. Tal lembrana importante, pois, para Aristteles, a razo s se desenvolver quando as outras faculdades estiverem desenvolvidas. Deve-se, assim, primeiramente, desenvolver as capacidades ou faculdades nutritiva e motora, depois a sensitiva e, por fim, a racional. no Tratado da alma que o filsofo estagirita faz uma investigao sistemtica sobre a natureza da alma, culminando com uma psicologia. Nesta obra, ele comea pela discusso sobre o mtodo a ser utilizado na investigao sobre a alma, indicando as variadas facetas, perspectivas, abordagens sobre as quais o assunto pode ser tratado. O fragmento que segue ilustra bem tal discusso. As partes grifadas servem para chamar a ateno e apontam para os comentrios explicativos abaixo.
O conhecimento uma das coisas que consideramos boas e valiosas, especialmente esse tipo de conhecimento que se caracteriza por seu rigor e por dizer respeito a coisas importantes e extraordinrias. Por ambos os motivos justo considerarmos a investigao acerca da alma [psych] como uma das formas mais elevadas de conhecimento. Mas o conhecimento sobre a alma tambm pode ser considerado de grande valia para o entendimento mais completo da verdade e especialmente da natureza. Pois a alma , por assim dizer, o primeiro princpio dos seres vivos. (ARISTTELES apud MARCONDES, 1999, 53-55).

Aristteles nasceu em Estagira, cidade na regio da Macednia, em 384 a.C. Filho de Nicmaco, mdico do rei da Macednia. Aristteles tambm foi preceptor de Alexandre, o Grande. Tal condio, dizem alguns, teria provocado a desconfiana de alguns atenienses, membros da Academia - escola fundada por Plato -, impedindo que Aristteles fosse recomendado para a sucesso de Plato na Academia. Isto levou Aristteles a fundar sua prpria escola: o Liceu. Por nascer em Estagira, Aristteles, muitas vezes, recebe a denominao de estagirita.

Psicologia: este termo dever ser entendido, aqui, no seu sentido etimolgico: psych alma; logos, logia discurso, palavra. Assim, entenda-se como trato, compndio, discurso sobre a alma.

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Perceba como Aristteles, apesar de no descartar o papel dos sentidos, se inclui na listas dos pensadores que do maior valor ao raciocnio, especulao, ao pensamento puramente abstrato. O tipo de conhecimento que mais prazer traz ao ser humano aquele que tem maior rigor, como voc pode notar na parte grifada da citao.

Figura 2.7 O homem pensamento e sensao. Fonte: <http://nibiryukov.narod.ru/nb_pinacoteca/nb_pinacoteca_painting/nb_pinacoteca_ blake_william_isaac_newton.jpg>.

estaria Aristteles falando da filosofia?

Certamente, pois frente ele diz que o conhecimento sobre a alma de grande valia para dar conta da natureza e da verdade, de forma mais completa. Tambm d a entender que todos os seres vivos - plantas e animais - so dotados de almas. Ainda assim, bom lembrar que o ser humano tem diversos tipos de almas ou faculdades; como se estas fossem subconjuntos do conjunto ser humano, e, entre elas, aquela que o diferencia dos outros seres, a alma racional. Desta forma, no uso da alma racional que o ser humano melhor realiza sua natureza e mais feliz se encontrar.

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Ainda preciso saber, finalmente, se as afeces da alma so aspectos da prpria alma ou se so aspectos do ser que tem alma. A princpio parece que grande parte das paixes que afetam a alma, como raiva, desejo, cimes, tristeza etc., no poderiam faz-lo, sem que esta estivesse ligada a um corpo. Especialmente o pensar, que tambm uma afeco da alma, sobre o qual somos levados a crer que ocorre independentemente do corpo. Como o pensar depende, tambm, da imaginao, que est repleta de referenciais oriundos do mundo fsico, corpreo, podemos afirmar que tambm essa parece no ser uma afeco exclusiva da alma. Porm, se h alguma afeco da alma que lhe fosse realmente exclusiva, ento tambm possvel afirmar a imortalidade da alma e sua independncia do corpo.
Note que se trata de uma dvida retrica, pois Aristteles logo apontar para a condio de unio entre corpo e alma, diferente da posio de seu mestre, Plato.

Afeces Este termo muitas vezes se confunde com afeto ou paixo, contudo tem um sentido mais genrico que estes, pois afeto ou paixo so termos utilizados com mais freqncia para o ser humano. Afeco consiste em sofrer uma ao ou ser afetado, modificado por algo.

No caso da alma parece que todas as suas afeces pertencem a ela em unio com o corpo, tais como a raiva, a timidez, o medo, a piedade, a esperana e at mesmo a alegria, o amor e o dio. Pois em todos esses casos o corpo afetado de alguma maneira. Uma c1ara indicao disso se d, por vezes, quando, embora sujeitos a af1ies fortes e marcantes, os homens no se desesperam nem se acovardam, embora em outros casos se alterem por sofrimentos leves e pequenos [...]. Se realmente isto se d, as afeces da alma so evidentemente formas envolvendo matria. (ARISTTELES apud MARCONDES, 1999, 55).

Figura 2.8 Corpo e alma. Fonte: <www.klickeducacao.com.br>.

H ainda que analisar duas das mais importantes afirmaes aristotlicas: a de que o homem um animal poltico e de que um animal racional.

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Aristteles apia-se em Homero, quando em sua Ilada afirma que, aquele que por natureza, e no simplesmente por acidente, se encontra fora da cidade ou um ser degradado ou um ser acima dos homens. Sendo assim, um homem sem estirpe, que no reconhece a honra, a moral, no mantm vnculos fraternos e est sempre disposto guerra, que no tem famlia nem Estado, locais prprios onde se efetivam os juzos morais prprios dos seres humanos. Alm disso, o homem o nico entre os animais que utiliza uma complexa linguagem para expressar muito mais do que simplesmente o prazer e a dor, mas a utiliza, justamente, para expressar o bom e o mau, o justo e o injusto. Portanto o homem naturalmente um animal poltico.
Ateno! Veja que o atributo de gregrio, ou seja, de viver em grupo no exclusividade do ser humano, mas este atributo se apresenta no ser humano com maior intensidade.

Concomitantemente, a linguagem um atributo humano que fortalece o aspecto gregrio, pois atravs dela que os seres em grupo constituem suas regras, suas noes de justo e injusto, bom e mal... Perceba, tambm, que Aristteles diferencia os sons produzidos por outros animais dos sons articulados dos seres humanos. A partir desta observao, lembre-se que a noo de linguagem, hoje em dia, tem uma maior abrangncia, englobando gestualidade, expresses faciais, sinais e smbolos. Assim, Aristteles est falando do que hoje denominamos lngua. O ser humano tambm produz sons indicativos de necessidades ou atividades assemelhadas a de outros animais. Como exemplo, tem-se os sons produzidos pelo aparelho digestivo, indicativos de fome ou do processo de digesto; o bocejo, indicativo de sono; o eriar dos plos, indicativo de frio, etc.
Ateno! Lembre-se, toda lngua um tipo de linguagem, mas nem toda linguagem uma lngua.

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A palavra grega que foi traduzida por linguagem logos. Voc j conhece o significado desta palavra, logo pode aferir, concluir que, ao p da letra, a definio aristotlica est dizendo que o homem um animal que fala. Tal definio, ao ser transportada para o latim, deu animal rationale, nosso animal racional. esta considerada a definio clssica de homem.

No caso de Aristteles o j citado metron pauta-se pelo meio termo. Assim, no mbito poltico, a cidade deve ser governada por um homem que nem seja rico, nem pobre. Dir-se-ia que ela (a cidade) deve ser governada por um homem de classe mdia, visto que este tem a experincia, pelo menos parcial, da riqueza e da pobreza e, com isto, poder saber dosar melhor as diferenas. Diferente de seu mestre, o estagirita no v que as virtudes so naturais, mas fruto das aes humanas dentro de uma coletividade. Esta vida em comunidade realiza o fim ou finalidade do ser humano, que a felicidade ou bem-estar.
Ateno! Cabe ressaltar que a condio logocntrica ou de racionalidade a noo central do pensamento grego, mas, ao final da Antigidade, tal definio comea a perder sua centralidade e novos ares vm do oriente.

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SEO 3 - A crise da viso grega: entre helenismo e cristianismo


Assim como a cultura grega helenstica avana para o Oriente - primeiramente com o domnio do imprio macednico que, com Alexandre, o Grande, levar a cultura helenstica at a ndia; posteriormente tal difuso ficar a cargo do domnio do imprio romano -, a cultura Oriental avana para o Ocidente - inicialmente so os cultos politestas das regies de fronteira; depois, como maior importncia, o cristianismo e, j pela metade da Idade Mdia, o Islamismo.
Figura 2.9 Helenismo. Fonte: <http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/ thumb/7/7c/Luca_Giordano_014.jpg/444px-Luca_Giordano_014. jpg>. No geral, estes primeiros cultos apresentam uma viso terrificante, ou seja, que provoca medo, temor quanto divindade. Assim, o medo quanto aos castigos, s vinganas dos Deuses uma constante. Tal temor, aliado ao temor da morte, so uma constncia na vida desta poca. em parte os pensadores desta poca tentam responder a tais temores.

A condio de dominados por outros povos no-gregos, neste caso, pelos macednios e romanos, afetou profundamente a filosofia helenstica, que deixou de entender que a vida humana estava centrada na plis (Cidade-Estado). A prpria Atenas deixou de ser o centro do mundo grego, passando a s-lo as cidades do Oriente helenizado, como Alexandria. Desse modo, no h mais como falar de autonomia poltica, como no perodo clssico, e a realizao humana no passa mais pelo espao das leis e da participao nas coisas da plis, ou seja, da poltica, na medida em que as leis no so mais elaboradas pelos prprios gregos, mas vm de cima para baixo do centro do poder, geradas por um outro, um brbaro. Com isto, os
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pensadores do perodo helenstico centram-se mais na temtica tica, na vida interior. Tal postura leva a refletir a autonomia no mais no contexto da poltica, mas de uma ascese pessoal. O Conheci-te a ti mesmo socrtico , de certa forma, retomado.
A busca de uma vida feliz, independente das relaes polticas e das mazelas da vida, o foco da filosofia deste perodo.

A noo de humanidade que outrora estava circunscrita cultura grega, de modo que os demais povos eram vistos como brbaros e, desta forma, sem a excelncia humana, ampliada para todo o mundo dominado, e todos passam a ser os cidados do imprio, todos iguais. Com isto, at um escravo pode ser um filsofo, o que seria impossvel no mundo helnico. Observe que, de uma filiao dos homens pela plis, com o cristianismo passa-se a uma vinculao de fraternidade entre os homens.

Figura 2.10 Cristianismo. Fonte: <http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b2/Duccio_di_Buoninsegna_013.jpg >.

Num mundo conturbado como este, face aos temores desta poca, a definio de homem procura descartar a exterioridade. Assim, a natureza ou essncia humana deve ser separada de todas as caractersticas acidentais e externas. Uma fala de Marco Aurlio, apresentada por CASSIRER (1994, p. 18), exemplifica tal posio:
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No chamai do homem nenhuma daquelas coisas que no lhe cabem como homem. [...] Alm disto, se qualquer dessas coisas coubesse ao homem, no caberia a ele desdenh-las ou opor-se a elas... mas, de qualquer forma, quanto mais o homem consegue libertar-se, ...desta e de outras coisas tais como equanimidade, tanto mais ele bom.

Os esticos, por exemplo, defendem que possvel fugir dos males do mundo, ou suport-los, pois aquilo que do exterior no afeta o homem. Eles pregam a ataraxia - impertubabilidade ou tranqilidade da alma -, que pode ser tomada como sinnimo de felicidade, possvel em funo da apathia - ausncia de sensao - e da apraxia - a no-ao. Tal posio d ao homem, lembra Cassirer (1994, p. 20), ... um profundo sentimento de sua harmonia com a natureza como da sua independncia moral em relao natureza. Assim, o homem est em equilbrio com o universo. Para esses filsofos, o mundo um corpo vivo, animado pelo pneuma, o sopro vital que lhe d vida, mas do mundo tambm faz parte a razo universal (logos) que est presente em tudo, de modo que, para conhecer o mundo, necessrio considerar a relao entre a natureza corprea das coisas e a razo.
Viver de acordo com a razo significa desviar-se das paixes, que so as perturbaes da razo. Se o mundo regido por uma providncia raciona1, o importante que cada um se reconhea como parte de1a, aceitando impassivelmente (sem paixo) a sua condio. Nisso consiste a 1iberdade, e por esse motivo que o homem pode ser 1ivre mesmo quando escravo. Ausncia de paixo, apatia - esse o idea1 tico dos esticos. (ABRAO, 1999, p. 75-76).

Figura 2.11 - Digenes, de J.W. Waterhouse (1882). Fonte: <http://nibiryukov.narod.ru/nb_pinacoteca/nb_ pinacoteca_painting/nb_pinacoteca_waterhouse_ diogenes.jpg>.

Tambm defendendo a razo como a fonte da felicidade, mas, discordando dos esticos quanto ao papel dos sentidos, dos estmulos exteriores, Epicuro toma o prazer (hedone) como fonte do equilbrio humano. Entretanto no se trata de qualquer tipo de prazer, mas o comedido. Aos temores de sua poca Epicuro responde que no h o

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que temer quanto aos Deuses, pois estes, como entes superiores, no afetam os seres humanos. Tambm no devemos ter medo da morte, visto que esta a total ausncia de sofrimentos, ou seja, a mxima tranqilidade, a felicidade plena, diz ele. O epicurismo, desde a Antigidade, foi mal entendido, e no so raras as imagens de bacanais e orgias como a representao de tal posio filosfica. O cristianismo, a nova mentalidade que surge no contexto helenstico, o nega fortemente. Os elementos propostos pelos esticos, na maior parte, se aproximam mais da nova mentalidade e, por muito tempo, isto contribui para a transio entre a mentalidade grega e a crist. Contudo aquilo que no pensamento grego, desde seu incio, tomado como o mximo valor humano, a razo, para a nova mentalidade pode ser a fonte da perdio humana. Nesta medida, o homem visto como um Figura 2.12 - Festa dionisaca. ser misterioso e, como tal, paradoxalmente, s o Fonte: <www.avecesescribocartas.com/.../ mistrio pode ser a fonte de sua explicao. bacanalyvino.jpg>.
O dogma do homem criado imagem e semelhana de Deus ser um dos grandes motes da mentalidade crist, e a f tomar o lugar da razo para acalentar a humanidade. Tambm a noo de que o homem perdeu sua pureza, seu estado paradisaco, apresentada na narrativa da queda do paraso, um dos dogmas que procuram definir o homem. Assim, para recuperar seu estado paradisaco, para retomar sua ligao com Deus, o homem precisa da religio. Pautado na palavra divina, em um regramento segundo esta palavra e por uma graa divina, o homem poder, no nesta vida, mas em outra conquistar a felicidade plena.

No embate entre a cultura grega e a tradio crist nascente, diversas posies se apresentam: aquela que nega completamente as tradies gregas e as considera herticas; aquelas que procuram manter as tradies gregas com pequenas adaptaes poca; e aquelas que estabelecem uma leitura dos dogmas cristos luz das tradies gregas.

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Nesta ltima linha de pensamento, temos a Patrstica, movimento filosfico de padres no incio da era crist, na qual predomina o platonismo e, como tal, as releituras da tese da imortalidade da alma, da relao corpo e alma...

Figura 2.13 - Patrstica. Fonte: <http://www.sciencemusings.com/blog/uploaded_images/aquinas-769477.jpg>.

Segundo a Patrstica, o Universo, os seres e todos os elementos que fazem parte do mundo, at mesmo o esprito, so conseqncia de uma nica fora - Deus - que rege e ordena o Universo. O homem uma alma encarnada at o momento em que seu corpo morre, ento a alma julgada pela justia divina que faz uma espcie de balano entre suas boas e ms aes em vida. Portanto podemos dizer que o dualismo platnico permanece! Perceba que ocorre uma mudana significativa na viso de mundo do homem deste perodo, com a decadncia da cultura grega clssica e a introduo das idias monotestas. A salvao e a imortalidade, por exemplo, que, para a cultura pag, eram alcanadas por poucos privilegiados, foram absolutamente democratizadas pelo cristianismo, pois passaram a depender da escolha de cada um e significavam uma espcie de recompensa.
O homem , segundo a Patrstica, uma criatura que est no mais alto posto entre os animais, as plantas e os seres inanimados. em conseqncia de participar do logos, o homem aproxima-se do divino, mas est preso ao mundo sensvel e, por isso, resume tudo o que h de inferior.

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Ento ele est entre o superior e o inferior? Sim, mas o homem pode escolher entre o bem e o mal, por isso mesmo considerado um ser livre. Escolher o bem significa, tal qual os esticos, ignorar os apelos da natureza corprea sobre a alma. Santo Agostinho (354-430), o bispo de Hipona, um dos grandes expoentes desta tendncia, e sua filosofia mostra claramente a influncia de Plato, para quem o corpo uma priso da alma e fonte do que ele julga ser o mal. O homem degrada-se como uma conseqncia perversa da sua vontade, podendo recuperar-se somente pela interveno da graa divina. Apesar de nos distrair, na maioria das vezes, os sentidos tambm podem funcionar como estmulo para o pensamento, que alcana os conhecimentos de ordem superior, jamais obtidos diretamente da realidade exterior. Esses conhecimentos, percebidos atravs da mente, so os que se referem aos juzos morais, por exemplo.
Saiba mais sobre Santo Agostinho! Uma das obras mais conhecidas de Santo Agostinho Confisses, onde ele descreve sua descoberta de Deus, sua vida de pecado e sua converso. Acompanhe a citao que segue, um fragmento das Confisses, retirado da seleo de texto de Marcondes (1999, p. 64-65), pois ilustra bem o dualismo agostiniano:
Voltei-me ento para mim mesmo e perguntei: e tu, quem s? Um homem, respondi. e sou composto de um corpo e de uma alma, o primeiro, exterior, a segunda, interior. A qual destes eu deveria perguntar quem o meu Deus, uma vez que j tinha procurado com meu corpo desde a terra at os cus, at onde pude enviar como meus mensageiros os raios de meus olhos? Mas a melhor parte a interior, pois a ela, como aquela que preside e julga, que os mensageiros do corpo reportam todas as respostas dos cus, da terra e de todas as coisas que a se encontram, dizendo: No somos Deus, mas foi ele quem nos criou. O homem interior conheceu esta verdade atravs do ministrio do homem exterior. eu, homem interior, dotado de uma alma, soube disso por meio dos sentidos de meu corpo. Perguntei a toda a imensido do universo sobre o meu Deus e tive como resposta: No sou eu, mas foi ele quem me criou. Mas no se manifesta esta beleza a todos

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que tm os sentidos perfeitos? Porm, por que no fala a todos do mesmo modo? Os animais, pequenos e grandes, vem a beleza, mas no a podem interrogar, j que no possuem a razo, juiz que julga aquilo que os sentidos lhe reportam. Os homens podem interrogar, j que as perfeies invisveis de Deus so visveis em suas obras, para a inteligncia (Epstola de So Paulo aos romanos, l , 2o). Mas submetem-se a elas pelo amor e assim j no as podem julgar. As criaturas no respondem a todos que as interrogam, mas apenas aos que as julgam. No mudam sua voz, isto , sua aparncia, se algum apenas a v ou se a v e a interroga. Portanto no aparecem de um modo a um e de outro modo a outro, mas se aparecem do mesmo modo a ambos, a um so mudas, a outro falam. Na verdade, falam a todos, mas apenas a compreendem aqueles que comparam a voz exterior com a verdade interior. A verdade interior diz: O teu Deus no o cu. Nem a terra, nem nenhum corpo. e a natureza de tudo isso exclama: Vede que a matria menor na parte que no todo. Por isso te digo, oh minha alma, que s superior ao corpo, pois ds vida matria de meu corpo, o que nenhum corpo pode fazer a outro, e o teu Deus tambm para ti vida de tua vida.

Nas Confisses, Santo Agostinho dialoga consigo mesmo, ou seja, trata-se de uma introspeco, um solilquio. a partir da auto-interrogao que ele reconhece a superioridade de sua parte interior, a alma, vendo nela algo do divino, a iluminao interior. tal iluminao que possibilita ao homem distinguir o bem do mal. No Deus a fonte do mal, mas o homem que, com suas atitudes, sua vontade, suas escolhas, isto com seu livre-arbtrio, distancia-se de Deus. Este distanciamento, diz Santo Agostinho, o que chamamos de mal. Desta forma, o mal no existe naturalmente, mas um produto desse ser incompleto, o homem.

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Ateno! Mesmo no adiantado da idade Mdia, com So Toms de Aquino, um dos maiores representantes da escolstica, as bases apresentadas pelo bispo de Hipona so negadas. e ainda hoje, as noes agostinianas pautam a vida crist.

A concepo astrofsica de Aristteles, segundo a qual a Terra o centro do universo, outra idia importante que permanece durante toda a Idade Mdia e que depois se torna o foco de uma grande crise na viso do homem sobre si mesmo. Aproveitando o geocentrismo aristotlico, os telogos cristos traaram um paralelo com o homem, explicando que Deus criou o homem como ser privilegiado e os outros seres para servirem o homem, sendo este o centro do universo e acima dele somente Deus; assim como a Terra o centro do universo e os outros corpos celestes apenas gravitam em volta dela. Ao final da Idade Mdia, esta viso comea a ser ameaada por outra que afirma ser o sol o centro do universo. Uma nova crise na viso antropolgica, que vem sendo gestada no final da Idade Mdia, culminar no Renascimento e nas vises modernas de homem. Eis o caminho que ser tomado a seguir.

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Sntese
Nesta unidade voc estudou aquilo que muitos filsofos e historiadores consideram a ruptura fundamental que separou a viso mtica da viso racional, e fez nascer o conhecimento filosfico e cientfico na Grcia Antiga. Verificou que, enquanto na viso mtica, o homem uma criatura natural submetida s Leis naturais, que so divinas, e aos desejos circunstanciais desses mesmos Deuses, na viso racional, sobretudo a dos primeiros filsofos, o homem um ser natural submetido s Leis naturais, que so oriundas das foras fsicas, prprias do universo, e que o prprio homem dono de sua vontade. Voc conheceu, basicamente, a compreenso que os pensadores gregos do Perodo Clssico tinham acerca do que o homem, qual sua natureza e sua relao com os outros seres. Identificou uma compreenso quase idealizada do homem, descrito como ser natural, mas de tal forma desenvolvido que superior aos outros seres. Voc estudou, tambm, o pensamento dos principais filsofos gregos clssicos sobre a questo antropolgica e verificou que, entre as principais questes que os preocupou, esto a questo tica e a polmica entre monismo (corpo e alma inseparveis) e dualismo (corpo e alma separveis). Em seguida, no perodo denominado helnico, voc identificou a crise que o cristianismo provocou na slida cultura grega, sobretudo no que se refere compreenso do homem. Veja que o estudo desta unidade lhe oportunizou avaliar o tamanho esforo dos primeiros pensadores ocidentais no sentido de sistematizar o conhecimento do homem sobre si mesmo. Esforo que foi reconhecido pelas geraes seguintes e que at hoje constitui uma fonte de conhecimento importante.

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Atividades de auto-avaliao
Ao final de cada unidade, voc realizar atividades de auto-avaliao. O gabarito est disponvel no final do livro-didtico. Mas se esforce para resolver as atividades sem ajuda do gabarito, pois, assim, voc estar promovendo (estimulando) a sua aprendizagem. 1) Busque nos fragmentos dos filsofos pr-socrticos, primeiramente os citados na seo 2, desta Unidade, alguns indcios sobre a questo filosfico-antropolgica. Registre os fragmentos que julgar relevantes neste contexto e comente-os. Obs.: Voc pode consultar o volume Os pr-socrticos, na coleo Os pensadores.

2) Baseado(a) no que voc leu sobre Plato, o homem um ser dividido entre corpo e alma. Que diferenas Plato diz existir entre corpo e alma?

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3) Releia a questo 2 e comente que implicaes o dualismo platnico pode ter na viso de um homem sobre si mesmo.

4) explique o que significa dizer: o que diferencia o homem de outros seres o logos.

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Saiba mais
Voc pode saber mais sobre o assunto estudado nesta unidade, consultando as seguintes referncias: ABRAO, Bernadete Siqueira (org). Histria da Filosofia. [Os pensadores]. So Paulo: Nova Cultural, 1999. CASSIRER, Ernest. Ensaio sobre o homem: introduo a uma filosofia da cultura humana. Martins Fontes: So Paulo, 1994. CHAUI, Marilena. Convite filosofia. So Paulo: tica, 1994. JAEGER, Werner. Paidia: a formao do homem grego. Editora Martins Fontes: So Paulo, 1989. MARCONDES, Danilo. Textos bsicos de filosofia: dos pr-socrticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.

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As concepes modernas do homem


Objetivos de aprendizagem
Compreender como a vida do homem moderno est ligada crise vivida pelo homem renascentista. identificar a importncia que o pensamento ctico e o pensamento racionalista tiveram na concepo moderna de homem. Analisar a crtica que Rousseau faz confiana que o homem moderno deposita sobre sua razo e cincia.

Sees de estudo
Seo 1 Seo 2 Seo 3 O homem e a nova viso de mundo A viso ctica e a crtica racionalista cartesiana O homem iluminista de Rousseau

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Para incio de estudo


Nesta unidade, voc refletir sobre a concepo de homem durante o agitado perodo renascentista e ver como as fabulosas descobertas e invenes do engenho humano ameaavam as velhas certezas da Idade Mdia, e, ao mesmo tempo, as dvidas que assombravam o futuro do homem moderno. Estudar, tambm, como o pensamento cristo e o poder poltico da Igreja reagiu ao movimento renascentista, e como, mesmo assim, a Modernidade se fez. Muitos olhares podem ser lanados sobre o pensamento e a vida entre o Renascimento e a Modernidade. Nesta oportunidade, voc ver a viso ctica como a primeira que se instala depois da crise social e epistemolgica do perodo. Ver que o pensamento racionalista cartesiano aparece como uma soluo ao ceticismo, e que, em seguida, Rousseau, com uma viso naturalista, realiza profunda crtica ao excesso de confiana que o homem moderno deposita na capacidade da razo de encontrar a verdade e na capacidade da cincia de dominar a natureza. Bons estudos.

SEO 1 - O homem e a nova viso de mundo


Nas unidades anteriores, voc aprendeu sobre uma determinada crise que vinha gestando- se no final da Idade Mdia. Agora voc vai saber que crise foi essa, que aspectos histricos e culturais estiveram por trs dela e, ainda mais, a que novos caminhos levaram tal crise. Comecemos pela Idade Mdia. Ao longo dos sculos XI a XIV, na Baixa Idade Mdia, o ressurgimento do comrcio e das cidades, a consolidao do intercmbio com o Oriente, o crescimento demogrfico e os avanos tecnolgicos no mbito da agricultura levaram, aos poucos, a novas formas de organizao do trabalho, criao das primeiras instituies financeiras, ao aparecimento dos
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burgos e de uma nova classe social, poca conhecida como novos ricos e, posteriormente, denominados burgueses. Essa nova classe burguesa era formada, geralmente, por pequenos comerciantes e trabalhadores livres que, com as novas condies de vida, foram, aos poucos, enriquecendo e tomando conta das transaes financeiras, dos financiamentos, das operaes agrrias e tecnolgicas, e estendendo sua influncia ao campo das artes e da cultura em geral. Tais fatores levaram muitos historiadores a denominar tal perodo como Pr-Renascimento.

Figura 3.1 A prosperidade da Baixa Idade Mdia. Fonte: <artebagaco.vilabol.uol.com.br>.

Contudo tal perodo de enriquecimento foi interrompido e entrou em colapso por volta do sculo XIV, devido a diversos fatores, entre eles, a Peste Negra e a Guerra dos 100 Anos. Esses fatores, como explica Sevcenko (1988, p. 5-13), reduziram drasticamente a populao, afetando, significativamente, a produo agrcola, reduzindo os ganhos dos senhores feudais, que, com isto, aumentaram o trabalho e as cargas tributrias dos servos, provocando, tambm, grandes Figura 3.2 A peste negra e a recesso. revoltas sociais.
Fonte: <www.kalipedia.com>.
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No entanto o movimento da histria social do homem, muitas vezes, parece trazer junto com os problemas sociais, as possibilidades de soluo.

Com a escassez da mo-de-obra, a implementao do trabalho assalariado que pudesse atrair a pouca mo-de-obra disponvel e, sobretudo, o investimento em novas tecnologias que gerassem maior produo e substitusse, em parte, a mo-de-obra, mostraramse as solues mais rentveis e adequadas para a recuperao do desenvolvimento socioeconmico. Esse novo direcionamento poltico, social e econmico atraiu grande investimento financeiro, particularmente dos novos ricos - os burgueses, que, a esta altura (final do sculo XIV), se encontram em ampla ascenso, desejando consolidar seu valor como classe dominante. Esta situao de desenvolvimento e ascenso da burguesia foi aguada pelo enfraquecimento da nobreza, que, por vezes endividada, cedia parte de suas terras (feudos) nova classe; pelo avano da separao entre o poder terreno e o poder divino, ou seja, a separao entre Estado e Igreja; e pelo fortalecimento das ditas Monarquias nacionais, produtoras de certas unidades polticas: os Estados Modernos.
Fala-se, pelo menos, do enfraquecimento de uma dogmtica que v o homem como fadado aos desgnios de Deus, ou seja, sem controle de suas atitudes, pois, em ltima instncia, em face da moralidade crist predominante, restava ao homem ou a virtude ou o pecado; dito de outra forma: ou seguir as leis de Deus ou terminar seus ltimos dias nas fogueiras do inferno.

Aos poucos, todas essas transformaes vo produzir, no campo tico, a desvinculao da tica com a poltica e o deslocamento do fundamento tico, da divindade, para o contrato social.

Tais unidades polticas, os Estados Modernos necessitavam, para se consolidarem, de padronizaes de normas monetrias, de certa unidade lingstica e da reduo do poder polticoideolgico da Igreja Catlica... Essas e outras necessidades geraram um conjunto de procedimentos e idias novas dos pensadores da poca, caracterizando o perodo chamado de Renascimento, sculos XV e XVI.

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Saiba mais sobre o Renascimento! O Renascimento foi um forte e intenso movimento cultural, percebido atravs da arte, literatura, filosofia e cincia. Para Agnes Heller, o Renascimento constitui a primeira onda do adiado processo de transio do feudalismo para o capitalismo. um processo total, que englobou e atuou decisivamente nas mudanas culturais, sociais e econmicas da sociedade. No entanto, no foi o nico movimento cultural responsvel pelas mudanas ocorridas nos sculos XV e XVi. Ainda h muito para ser analisado. Atravs de uma perspectiva culturalista, acreditamos que, com o Renascimento, o homem mudou, tornou-se dinmico, percebendo-se um ser inacabado e susceptvel a mudanas. Assim, o homem mudou sua forma de pensar e ver o mundo. Passou a se impor sobre o mundo, percebendo-se como um ser universal. O homem cada vez mais passou a se individualizar.

Figura 3.3 - A prosperidade advinda do Renascimento. Fonte: <http://www.museutec.org.br/previewmuseologico/ imprensamapasg.jpg>.

Fonte: Alunos do Curso de Histria da Universidade do Passo Fundo e Haroldo Loguercio Carvalho. Renascimento. Disponvel em: <http:// renascimento.clio.pro.br/>. Acesso em: 15 jun. 2008. Os mais significativos pensadores renascentistas so denominados humanitas (humanistas). eles realizavam o studia humanitatis, isto , estudos humansticos, o que equivalia atualizao, dinamizao e revitalizao dos estudos tradicionais que incluam a poesia, a filosofia, a histria, a matemtica e a eloqncia, disciplina esta resultante da fuso entre retrica e a filosofia. (SeVCeNKO, 1988, p. 14).

Estes pensadores estavam empenhados na reforma educacional e na aprendizagem das lnguas clssicas. Suscitaram os estudos a partir dos textos originais, geralmente em latim e grego,
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abdicando autoridade dos sbios e dos manuais medievais ou dos exegetas da tradio teolgica. Eles buscavam a reforma da tradio medieval e o exerccio de um esprito livre que engendrasse as bases de uma nova mentalidade: a moderna.
O humanismo representou o olhar do homem sobre ele mesmo, o estudo do que caracteriza sua prpria humanidade. este olhar sobre si mesmo levou preocupao com a instruo e formao das novas geraes, a fim de promover o aprimoramento desta humanidade - propsito que era conflitante com as preocupaes da escolstica.

De qualquer modo, o humanismo forou as autoridades eclesisticas a renovar o ensino no sentido de absorver parcialmente a nova viso de mundo, onde a relao entre homem e natureza seria mediada pela razo. Lembremos da reforma de Lutero, que, apesar de no incentivar o abandono da Igreja e de reforar a obedincia s autoridades de modo geral, investe contra os abusos das autoridades eclesisticas e acaba enfraquecendo a Igreja que, por sua vez, reage com a contra-reforma.
Outro aspecto que acentuou a crise no pensamento medieval e a construo de uma nova viso antropolgico-filosfica foi a mudana do paradigma astrofsico, passando do geocentrismo ao heliocentrismo.

Como voc estudou na unidade anterior, a viso antropolgicofilosfica predominante na Idade Mdia pautava-se na teoria astrofsica de Ptolomeu que, baseado na observao da natureza e nos clculos matemticos - considerando-se as limitaes tcnicas do sc. II d.C. - desenhou o universo com a Terra no centro. No incio da Idade Mdia, porm, com a adoo do geocentrismo pelo pensamento cristo, a teoria de Ptolomeu foi comparada a passagens do velho testamento, ganhou aspectos msticos, e o homem passou, de modo justificado, a ser privilegiado - tendo os outros seres postos a seu servio. Durante praticamente toda a Idade Mdia, a Igreja considerava que as explicaes necessrias e possveis sobre a natureza j estavam nas escrituras sagradas. Assim, as autoridades eclesisticas
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proibiram todo tipo de investigao humana, inclusive considerando incorrer em pecado de soberba o homem que discordasse ou mesmo questionasse as verdades sagradas, desafiando-as com a argumentao lgica ou a evidncia emprica. Tal situao comea a mudar com o movimento renascentista. A figura ao lado uma ilustrao de 1660, do cartgrafo alemo Andras Cellarius. Ela representa o universo conforme Ptolomeu, porm j povoado de anjos e querubins colocados l pela Igreja.

Figura 3.4 - Harmonia Macrocsmica. Fonte: <http://www.portaldoastronomo.org/images/tema19/tema19_1_2.jpg>.

Esta viso do universo, equilibrada entre as verdades sagradas e as teorias cientficas, ou pseudocientficas de Ptolomeu, foi profundamente abalada pela teoria heliocntrica de Coprnico e Galileu. Na verdade, a teoria heliocntrica no causava malestar somente ao clrigo, mas tambm classe de intelectuais que fora iniciada nas letras pelas mos da Igreja, mas que se mantm relativamente desligada dela.
A viso heliocntrica deslocava a Terra para a periferia do sistema planetrio, tirando o homem do centro do universo. Situao que levou alguns pensadores a desacreditarem na capacidade do homem de dar conta das verdades sobre a natureza, seja ela a natureza csmica ou a humana. igualmente, a noo de universo como infinito estabeleceu mais incertezas quanto capacidade humana de conhecer.

A tese heliocntrica, anteriormente defendida por Coprnico, apresentou-se a partir da especulao matemtica o que no provocou grandes celeumas com os telogos tradicionais, j que vista como artifcio especulativo. Posteriormente, a tese heliocntrica defendida com Galileu e Kepler, mas com bases empricas e instrumentais, que reforam os aspectos sensoriais e da observao aguada, aspectos que incomodam a Igreja,
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particularmente as correntes tradicionais, pois a observao mais persuasiva, colocando, sensorialmente, prova a velha concepo astrofsica medieval.
imagine o estado de conflito em que foi jogado o homem renascentista, circundado de dvidas: ele no podia perceber sensivelmente o suposto movimento da Terra; no podia imaginar que foras magnficas mantinham as rbitas dos corpos celestes, descritas por Galileu; no podia explicar uma srie de conseqncias advindas da teoria heliocntrica, como por exemplo, se a Terra se move, por que as coisas que esto sobre ela no se deslocam com a fora centrfuga, ou mesmo no so lanadas no espao?

A maior resistncia sofrida pela teoria heliocntrica veio das autoridades eclesisticas, como era comum na poca. Galileu, assim como seu antecessor Coprnico, sofreu grande constrangimento e foi forado a afirmar publicamente que sua teoria era fruto de simples clculos e no se referia verdade sobre a natureza. A citao que segue - palavras de Andr Osiandro, no prefcio do livro de Coprnico denominado De Revolutionibus - foram condio para que a Inquisio no julgasse Coprnico como herege.
As hipteses no precisam ser verdadeiras, nem parecidas com a verdade; basta que nos permitam fazer clculos que estejam de acordo com nossas observaes. (POPPER, 1982, p. 126). Como pode ser que as hipteses estejam de acordo com os clculos e com as observaes e, mesmo assim, sejam diferentes da verdade?

Com isso a Igreja queria dizer que os homens poderiam pesquisar quanto quisessem, mas jamais alcanariam a verdade por seus prprios meios e livremente das sagradas escrituras.

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No entanto, eram tempos de grandes invenes e descobertas, entre elas a do Brasil. Com a expanso martima vivida pela Europa deste perodo, foram produzidas as narrativas de viagens, que, em parte, influenciaram as narrativas utpicas, como a Utopia de Thomas More (ou Morus), a Cidade do sol de Capanella, a Nova Atlntida de Bacon e toda sorte de enredos que a imaginao pudesse criar, alimentada pelas incrveis possibilidades que estavam se abrindo para o homem moderno.
A igreja sofreu, neste perodo, de um lado o seu segundo cisma, com a Reforma Protestante, e de outro lado, o ataque de seus prprios intelectuais que, embora no tivessem rompido com a igreja, apontavam vrias crticas a ela. o caso de erasmo de Rotterdam.

Tais posies revelam novas relaes entre o homem e o divino, assim como uma forte crtica dos costumes e normas de conduta, que apontam para novas formas de educao. As noes de infncia e o papel da mulher vo, a partir deste perodo, colocando-se com mais nfase.
Ateno! Pode-se dizer que, no somente no caso da crise aqui discutida, as de modo geral, as crises morais e institucionais levam a novas proposies acerca das relaes humanas, tanto no campo tico como poltico.

Assim como no perodo helenstico, no Renascimento acontece a passagem de uma mentalidade religiosa para uma mentalidade cientfica: da mentalidade crist medieval mentalidade moderna. E, embora os paradigmas e as instituies crists medievais estivessem em crise, ainda se mantiveram fortes por algum tempo, enquanto as novas idias ainda no se haviam consolidado. Tal crise ps o homem renascentista frente a uma disputa, por vezes, impossvel de se tomar partido.

O maior exemplo disto Pascal (1623-1962), conhecido por sua grande contribuio para os avanos da matemtica moderna, inventor daquilo que pode ser considerada a primeira mquina calculadora. Neste sentido, um homem da cincia. Mas, quando se questionava sobre o ser humano, no encontrava na cincia, particularmente na matemtica, o critrio para entender o que o ser humano. Ao contrrio, o via como um mistrio, pois, como criatura, criada imagem e semelhana de Deus, e Deus um mistrio, tambm o ser humano um mistrio, o homo absconditus.

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As sucessivas descobertas do engenho humano e a nova viso de mundo levaram a dvidas sobre a capacidade humana de conhecer e dominar a natureza, recuperando o ceticismo que, como voc ver frente, recupera a preocupao do conhece-te a ti mesmo. Noutra perspectiva, a nova viso astrofsica recuperou, tambm, o racionalismo e acentuou o valor da cincia, estabelecendo, a partir de um critrio de semelhana com a noo de infinitude do universo, a infinitude da capacidade racional humana.

Assim, embora o homem no estivesse mais no centro do universo, passou a se perceber capaz de compreend-lo, j que ele obedece a leis fsicas, as quais, pela matemtica, o homem pode decodificar e explicar.
Saiba mais sobre o homem e o desenvolvimento tecnolgico renascentista e/ou moderno! O desenvolvimento tecnolgico produziu mquinas que serviram de modelo comparativo com o homem, particularmente quanto ao corpo humano. Como exemplo tem-se o primeiro relgio mecnico de bolso, fabricado em 1500, e a rpida difuso pelas cidades europias de diferentes tipos de relgios. Com este mecanismo, os prprios contratos de trabalho no falam mais de jornada diria, mas de horas de trabalho e, com o passar do tempo, praticamente toda a vida humana regulada pelo relgio, tornando o tempo algo abstratamente mensurado e modificando a relao do ser humano com o tempo. O advento da impressa possibilitou a divulgao das idias novas, acelerando a comunicao entre os diferentes pontos da europa. A relao do homem com o seu prprio corpo alterada. A dissecao de corpos, que outrora era considerada uma profanao, pois o corpo era a morada da alma e como a casa daquilo que temos de divino deveria ser preservada e no profanada, tornou-se prtica comum entre os pesquisadores, dando origem Anatomia.

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Partindo de dois expoentes significativos desta nova mentalidade, Montaigne e Descartes - o primeiro ctico e o segundo racionalista - conhea um pouco do pensamento moderno resultante do ambiente renascentista.

SEO 2 - A viso ctica e a crtica racionalista


Como voc j deve saber, o Ceticismo no algo novo na histria da filosofia. Ns o encontramos, inicialmente, com os sofistas - lembre-se do profundo antropocentrismo (humanismo) dos sofistas e sua ciso entre physis e nomos, ou seja, entre as leis da natureza, pautadas pela regularidade e pela determinao, e as leis do universo social humano, pautadas pela cultura, pelas convenes e pelo relativismo. Posteriormente, ao final da Antiguidade, no perodo helenstico, o Ceticismo aparece com os acadmicos e os pirrnicos que chegam at ns, basicamente pela obra de Sexto Emprico. H ainda, nos primeiros telogos da mentalidade crist, certos resqucios de ceticismo, mas, com a grande influncia de Santo Agostinho - particularmente com o seu Contra os acadmicos - o Ceticismo praticamente esquecido na Filosofia Medieval.
A noo central do ceticismo antigo a de que, em face de um dilema estremado, de uma disputa entre duas teses conflitante, se faz necessria uma maior investigao antes da tomada de deciso; e, por vezes, mesmo uma profunda investigao no leva a uma concluso definitiva sobre a verdade desta ou daquela tese. ento, na busca do conhecimento, deve-se adotar a suspenso do juzo (poche), mesmo sabendo que um conhecimento totalmente verdadeiro, uma certeza absoluta inalcanvel, impossvel ao esprito humano.

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Um dos pensadores mais significativos do ceticismo moderno foi Montaigne. Nasceu na Frana, em 1533, filho de uma famlia de comerciantes emergentes, portanto um burgus, instrudo e educado para ser um nobre.
Montaigne no concordava que o homem pudesse conhecer a natureza tendo por medida a si mesmo, e, muito menos, por obra de iluminao divina. Nada havia que apontasse o homem como o ser escolhido para dizer o que o mundo.

Figura 3.5 Montaigne. Fonte: <commons.wikimedia.org>.

Atente para o fragmento abaixo.


Consideremos, pois, um momento o homem isolado, abandonado a si prprio, armado unicamente de graa e conhecimento de Deus, o que constitui sua honra e toda a sua fora, e o fundamento de seu ser; e vejamos o de que capaz com esse equipamento. Que me explique pelo raciocnio em que consiste a grande superioridade que pretende ter sobre as demais criaturas. Quem o autoriza a pensar que o movimento admirvel da abbada celeste, a luz eterna dessas tochas girando majestosamente sobre sua cabea, as flutuaes comoventes do mar de horizontes infinitos, foram criados e continuem a existir unicamente para sua comodidade e servio? Ser possvel imaginar algo mais ridculo do que essa miservel criatura, que nem sequer dona de si mesma, que est exposta a todos os desastres e se proclama senhora do universo? Se no lhe pode conhecer ao menos uma pequena parcela, como h de dirigir o todo? [...] Que ter, ento, em si, o pobrezinho, para se tornar digno de tal distino? (MONTAIGNE 1987, p. 219-220).

Ao questionar, Montaigne pe em dvida, se contrape mesmo, quilo que o pensamento medieval via como sendo o papel e o lugar do ser humano no universo; contrape-se, tambm, possibilidade de o ser humano dar conta, entender plenamente a ordem do universo, como pensavam os naturalistas de sua poca. Ao que parece, segundo o ctico moderno, o grande universo no pode ser explicado, no seu todo, por uma parte to nfima deste: o ser humano. Ao contrrio, do universo, da natureza que o homem depende.

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Alis, o ser humano no to diferente dos outros animais; comparando a linguagem, a gestualidade, a capacidade de construir habitaes, de prever e prover para suas vidas, v-se que, em muitas destas habilidades, os outros animais produzem resultados superiores aos produzidos pelo ser humano. Muitas destas habilidades dos outros animais, afirma Montaigne, caracterizam a capacidade de discernimento, de digresso, ou seja, de parar e organizar as possibilidades em sua volta. Isto implica memria, discernimento, escolha, diferenciao... E, apesar de tudo isto, salienta o ctico, ainda se diz que os animais no pensam e que os seres humanos so infinitamente superiores a estes. Todas estas conjecturas demonstram que o ser humano, apesar de ser uma criatura muito frgil e miservel, muito orgulhoso.

interessante observar que essa capacidade de digresso que Montaigne reconhece em outros animais alm do homem, em parte, o que distingue o homem dos outros animais, segundo Max Scheler, para quem o homem um ser aberto ao mundo.

Figura 3.6 - O homem e os bichos. Fonte: <http://www.marz-kreations. com/Humor/AnimalPuzzle.gif>.

O ser humano est entre as demais criaturas, nem acima nem abaixo destas, e, como tal, apesar das diferenas morfolgicas e de capacidades diversas, est sujeito, segundo Montaigne, s mesmas leis e s mesmas condies, prendendo-se ao destino. A principal obra de Montaigne, Ensaios, recheada de questionamentos, dvidas... Tais questionamentos levam o ctico a ver que o centro do debate da prpria filosofia no a questo sobre o universo, mas sobre o homem.

Assim, Montaigne pauta-se sobre o Conhece-te a ti mesmo de Scrates. E mais, ao relatar sua vida e rever os fatos a ela ligados ou ao investigar a vida dos outros seres humanos, Montaigne procura, antes de tudo, entender-se a si mesmo, colaborando, com isto, para a construo da noo moderna de sujeito. Todavia, por mais que um indivduo acumule experincias de vida, jamais atingir o completo entendimento de si mesmo.

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Paradoxalmente, quanto mais o ser humano busca se entender, mais estranho, mais enigmtico ele se torna para si mesmo, desconhecendo sua prpria razo de existncia.
Assim, o ser humano , na viso de Montaigne, to ambguo, contraditrio e incerto como a sua poca. No nem bom nem mau por natureza. Muito menos so as coisas boas ou ms, os atos e costumes justos ou injustos por natureza, mas so convencionados pelo ser humano e, como tal, tais valores atribudos s coisas e aos atos humanos so relativos.

Nem razo nem sentidos so fontes seguras para se conhecer o mundo e, at mesmo, para dar conta de sua essencialidade. em contraponto a esta impossibilidade de se conhecer e de dar conta do que o seu em torno que escreve Descartes.

Descartes
Ao final do sculo XVI, comeam a aparecer as respostas ao ceticismo. Num primeiro momento, baseadas na f, posteriormente na experincia emprica, e na racionalizao. Descartes, um dos mais importantes filsofos racionalistas, tambm d a sua resposta ao ceticismo. A dvida, que para Montaigne leva ao ceticismo, faz parte do mtodo cartesiano, e o primeiro passo para separar o que rigorosamente verdadeiro, do que falso ou apenas parecido com a verdade. Ele leva a dvida ao mximo, transformando-a em um procedimento metodolgico: trata-se da dvida metdica, que consiste em duvidar de tudo at que se encontre algo de que no se possa duvidar. Em se encontrando algo do qual no se possa duvidar, encontra-se uma verdade, que dar o ponto de partida para outras verdades, conforme o mtodo de base matemtica.
A verdade indubitvel encontrada por Descartes a de que pensamos e, mesmo para duvidarmos, temos que pensar.

Figura 3.7 Descartes. Fonte: <http://upload. wikimedia.org/wikipedia/ commons/7/73/Frans_Hals_-_ Portret_van_Ren%C3%A9_ Descartes.jpg>

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Acompanhe o trecho que segue, retirado da quarta parte do Discurso do Mtodo:


E, enfim, considerando que quaisquer pensamentos que nos ocorrem quando estamos acordados nos podem tambm ocorrer enquanto dormimos, sem que exista nenhum, nesse caso, que seja correto, decidi fazer de conta que todas as coisas que at ento haviam entrado no meu esprito no eram mais corretas do que as iluses de meus sonhos. Porm, logo em seguida, percebi que, ao mesmo tempo que eu queria pensar que tudo era falso, fazia-se necessrio que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, ao notar que esta verdade: eu penso, logo existo, era to slida e to correta que as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam capazes de lhe causar abalo, julguei que podia consider-la, sem escrpulo algum, o primeiro princpio da filosofia que eu procurava. (DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. Traduo de: Enrico Corvisieri, 2001. Disponvel em: <http:// www.dominiopublico.gov.br>. Acesso em: 16 jun. 2008.
Voc pode encontrar esse texto por completo no site http://www. dominiopublico.gov. br, que disponibiliza a traduo de Enrico Corvisieri, digitalizado por membros do grupo Acrpolis e publicado pela CultVox. Os fragmentos selecionados desta obra de Descartes, apresentados frente, seguiro esta fonte.

A proposio Penso, logo existo necessariamente verdadeira, e, a partir dessa idia clara, simples e evidente, Descartes deduz, aps trabalho metdico e rigoroso, outras certezas, como por exemplo, a da existncia de Deus.
Segundo Descartes, embora o homem seja composto de res extensa (coisa extensa) mais res cogita (coisa pensante), isto , de corpo e razo, o que de fato o define a razo; enquanto qualquer outro objeto definido apenas como coisa extensa. Se fosse apenas corpo extenso, o homem no poderia sequer conhecer verdadeiramente o mundo, isto , se dependesse exclusivamente dos sentidos. Por sorte, o homem conta com sua razo que, se guiada pelo mtodo certo, pode levar o homem ao conhecimento de tudo o que for cognoscvel.

Logo no incio de seu Discurso do mtodo, Descartes apresenta a principal caracterstica comum a todos os seres humanos, aquela que os define e os diferencia de outros seres vivos: o bom senso ou razo.

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Inexiste no mundo coisa mais bem distribuda que o bom senso, visto que cada indivduo acredita ser to bem provido dele que mesmo os mais difceis de satisfazer em qualquer outro aspecto no costumam desejar possulo mais do que j possuem. E improvvel que todos se enganem a esse respeito; mas isso antes uma prova de que o poder de julgar de forma correta e discernir entre o verdadeiro e o falso, que justamente o que denominado bom senso ou razo, igual em todos os homens; e, assim sendo, de que a diversidade de nossas opinies no se origina do fato de serem alguns mais racionais que outros, mas apenas de dirigirmos nossos pensamentos por caminhos diferentes e no considerarmos as mesmas coisas. Pois insuficiente ter o esprito bom, o mais importante aplic-lo bem. As maiores almas so capazes dos maiores vcios, como tambm das maiores virtudes, e os que s andam muito devagar podem avanar bem mais, se continuarem sempre pelo caminho reto, do que aqueles que correm e dele se afastam. (DESCARTES, 2001, p. 1).

Assim, respondendo ao ceticismo, Descartes no considera que os equvocos do ser humano resultem da impossibilidade da razo, de apreender a verdade diante da realidade das coisas e pensamentos, mas sim da forma como esta utilizada, ou seja, do mtodo que cada um toma para julgar. As ltimas linhas do fragmento supracitado comprovam isto, reforando a necessidade de um mtodo para se chegar a algo. Alis, o mtodo, como o prprio ttulo do texto indica, o tema central da obra. Descartes formulou quatro preceitos bsicas do seu mtodo, que constam do seu famoso Discurso do Mtodo:
O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu no conhecesse evidentemente como tal; isto , de evitar cuidadosamente a precipitao e a preveno, e de nada incluir em meus juzos que no se apresentasse to clara e to distintamente a meu esprito, que eu no tivesse nenhuma ocasio de p-lo em dvida. O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possveis e quantas necessrias fossem para melhor resolv-las. O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, at o conhecimento dos mais compostos, e supondo

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mesmo uma ordem entre os que no se precedem naturalmente uns aos outros. E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to completas e revises to gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir. (DESCARTES, 1979, p. 37-38).

Como representante do racionalismo, Descartes supervaloriza a razo em detrimento do sensorial, defendendo que corpo e alma so duas coisas diferentes: uma a res cogita (coisa pensante), outra a res extensa (a coisa extensa). Assim, o corpo comparado a uma mquina autmata, igualado aos animais no-racionais, dependentes da natureza e, como tal, afetado pelo meio ambiente.
Conforme a perspectiva de Descartes, saiba mais sobre o homem em relao s maquinas e aos animais. Para tanto, leia a citao que segue:
e me demorara especificamente neste ponto, para mostrar que, se existissem mquinas assim, que fossem providas de rgos e do aspecto de um macaco, ou de qualquer outro animal irracional, no teramos meio algum para reconhecer que elas no seriam em tudo da mesma natureza que esses animais; contudo, se existissem outras que se assemelhassem com os nossos corpos e imitassem tanto nossas aes quanto moralmente fosse possvel, teramos sempre dois meios bastante seguros para constatar que nem por isso seriam verdadeiros homens. Desses meios, o primeiro que jamais poderiam utilizar palavras, nem outros sinais, arranjando-os, como fazemos para manifestar aos outros os nossos pensamentos. Pois pode-se muito bem imaginar que uma mquina seja feita de tal modo que articule palavras, e at que articule algumas a respeito das aes corporais que causem alguma mudana em seus rgos: por exemplo, se a tocam num ponto, que indague o que se pretende dizer-lhe; se em outro, que grite que lhe causam mal, e coisas anlogas; mas no que ela as arrume diferentemente, para responder ao sentido de tudo quanto se disser na sua presena, assim como podem fazer os homens mais embrutecidos. e o segundo meio que, ainda que fizessem muitas coisas to bem, ou talvez melhor do que qualquer um de ns, falhariam inevitavelmente em algumas outras, pelas quais se descobriria que no agem pelo conhecimento, mas apenas pela distribuio ordenada de seus rgos. Pois, enquanto a razo um instrumento universal, que serve em todas as ocasies, tais rgos precisam de alguma disposio especfica para cada ao especfica; da decorre que moralmente impossvel que numa mquina haja muitas e diferentes para faz-la agir em todas as ocasies da vida, da mesma maneira que a nossa razo nos faz agir.

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Note-se que, por esses dois meios, pode-se tambm conhecer a diferena que h entre os homens e os animais. J que algo extraordinrio que no existam homens to embrutecidos e to estpidos, sem nem mesmo a exceo dos loucos, que no tenham a capacidade de ordenar diversas palavras, arranjando-as num discurso mediante o qual consigam fazer entender seus pensamentos; e que, ao contrrio, no haja outro animal, por mais perfeito que possa ser, capaz de fazer o mesmo. e isso no ocorre porque lhes faltem rgos, pois sabemos que as pegas e os papagaios podem articular palavras assim como ns, no entanto no conseguem falar como ns, ou seja, demonstrando que pensam o que dizem; enquanto os homens que, havendo nascido surdos e mudos, so desprovidos dos rgos que servem aos outros para falar, tanto ou mais que os animais, costumam criar eles mesmos alguns sinais, mediante os quais se fazem entender por quem, convivendo com eles, disponha de tempo para aprender a sua lngua. e isso no prova somente que os animais possuem menos razo do que os homens, mas que no possuem nenhuma razo. Pois vemos que necessrio bem pouco para saber falar; e, se bem que se percebe desigualdade entre os animais de uma mesma espcie, assim como entre os homens, e que uns so mais fceis de adestrar que outros, no acreditvel que um macaco ou um papagaio, que fossem os mais perfeitos de sua espcie, no igualassem nisso uma criana das mais estpidas ou pelo menos uma criana com o crebro confuso, se a sua alma no fosse de uma natureza totalmente diferente da nossa. e no se devem confundir as palavras com os movimentos naturais, que testemunham as paixes e podem ser imitados pelas mquinas e tambm pelos animais; nem pensar, como alguns antigos, que os animais falam, embora no entendamos sua linguagem: pois, se fosse verdade, visto que possuem muitos rgos correlatos aos nossos, poderiam fazer-se compreender tanto por ns como por seus semelhantes. e tambm coisa digna de nota que, apesar de haver muitos animais que demonstram mais habilidade do que ns em algumas de suas aes, percebe-se, contudo, que no a demonstram nem um pouco em muitas outras: de forma que aquilo que fazem melhor do que ns no prova que possuam alma; pois, por esse critrio, t-la-iam mais do que qualquer um de ns e agiriam melhor em tudo; mas, ao contrrio, que no a possuem, e que a natureza que atua neles conforme a disposio de seus rgos: assim como um relgio, que feito apenas de rodas e molas, pode contar as horas e medir o tempo com maior preciso do que ns, com toda a nossa sensatez. (DeSCARTeS, 2001, p. 31-33).

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Note que os argumentos outrora utilizados por Montaigne para duvidar da superioridade dos seres humanos em relao aos outros animais e considerar que os outros animais tambm teriam faculdades ou habilidades que s so atribudas aos seres humanos so utilizados exatamente para provar a superioridade dos seres humanos. Depois de caracterizar o corpo (res extensa), tambm explicvel por critrios mecanicista e de mensurabilidade, Descartes parte para a alma, defendendo sua imortalidade. Veja:
Depois disso, eu descrevera a alma racional, e havia mostrado que ela no pode ser de maneira alguma tirada do poder da matria, como as outras coisas a respeito das quais falara, mas que devem claramente ter sido; e como no suficiente que esteja alojada no corpo humano, assim como um piloto em seu navio, salvo talvez para mover seus membros, mas que necessrio que esteja junta e unida estreitamente com ele para ter, alm disso, sentimentos e desejos parecidos com os nossos, e assim compor um verdadeiro homem. Afinal de contas, eu me estendi um pouco aqui sobre o tema da alma por ele ser um dos mais importantes; pois, aps o erro dos que negam Deus, que penso haver refutado suficientemente mais acima, no existe outro que desvie mais os espritos fracos do caminho reto da virtude do que imaginar que a alma dos animais seja da mesma natureza que a nossa, e que, portanto, nada temos a recear, nem a esperar, depois dessa vida, no mais do que as moscas e as formigas; ao mesmo tempo que, sabendose quanto diferem, compreende-se muito mais as razes que provam que a nossa de uma natureza inteiramente independente do corpo e, conseqentemente, que no est de maneira alguma sujeita a morrer com ele; depois, como no se notam outras causas que a destruam, somos naturalmente impelidos a supor por isso que ela imortal. (DESCARTES, 2001, p. 33).

Da coisa pensante Descartes deduz a necessidade da existncia de Deus, pois o eu, a coisa pensante demonstra imperfeies na medida em que duvida e que tem conscincia de certas afetaes sensoriais. Assim, Deus res infinita (coisa infinita) que garante as verdades, as idias claras e distintas; ao contrrio, as dvidas e os enganos so resultantes da relao que o eu tem com o exterior e com o corpo, finitos e imperfeitos, brotando (dvidas e enganos) da imaginao ou das relaes com o mundo exterior.
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Na esteira do cartesianismo, particularmente quanto valorizao da razo e da crena na cincia, temos, no sculo seguinte o Iluminismo.

SEO 3 - O homem iluminista de Rousseau


O sculo XVIII, conhecido como o Sculo das Luzes, da Ilustrao ou Iluminismo, um perodo de grandes transformaes: a mquina a vapor, nas fbricas, inicia a Revoluo Industrial; as revolues burguesas a Revoluo Gloriosa na Inglaterra, e a Revoluo Francesa; a difuso das idias liberais, chegando at o continente americano, produzindo revoltas e movimentos de independncia.
Figura 3.8 - O primeiro microscpio, advento do Iluminismo. Fonte: <www.cdcc.sc.usp.br>.

A classe burguesa, embora enriquecida pela Revoluo Comercial, ainda encontra-se como classe secundria, como diz Aranha (1996, p. 119.), ... onerada com a carga de impostos, (...) se ressente do mercantilismo, cada vez mais bloqueador de sua iniciativa, contrapondo-se ao clero e nobreza parasitria, detentora de privilgios por exemplo, isenes de impostos, penses governamentais, leis diferenciais para julg-los , o que leva s revoltas e revolues supracitadas.
Como foi apontado anteriormente, h uma supervalorizao da razo, metaforizada pela luz, iluminao. Considerava-se, como diz Chau (2000 p. 33-34), que a razo levaria o homem ao progresso, felicidade, liberdade... Acredita-se que, como ser perfectvel, ou seja, que se aperfeioa, o ser humano poderia libertar-se dos preconceitos e supersties de diversos matizes pelo uso das artes e das cincias.

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Nele, tambm, diferencia-se natureza e civilizao: o mundo da determinao e o das convenes. Surgem obras sobre economia; alm de temas j tradicionais, mas com abordagens novas, como a origem das lnguas e do Estado. A criana e a mulher comeam a ser vistos como sujeitos; a educao laica tem seus caminhos iniciados e h propostas de torn-la pblica, como direito de todos. Neste ambiente, afloram grandes espritos como o de Hume, Voltaire, DAlembert, Diderot, Montesquieu, Rousseau, Kant, Fichte...
Um dos movimentos que melhor exemplificam este esprito de poca o enciclopedismo: desenvolvido particularmente na Frana, busca compilar todo o conhecimento humano. Diderot e DAlembert so os organizadores da grande Enciclopdia, agrupando diversos colaboradores de diferentes posicionamentos.

Entre estes colaboradores est Jean-Jacques Rousseau, um esprito inquieto, solitrio e, para alguns, com mania de perseguio. Em certos aspectos, o genebrino destoa de seus contemporneos: no acredita que o homem tenha progredido, v a civilizao, as artes e as cincias, no geral, como criadoras de hbitos e costumes negativos; no d razo um papel to elevado para o desenvolvimento inicial das aes humanas; enfim faz duras crticas aos costumes de sua poca. Diverge da posio clssica de que o ser humano dos animais gregrios, o mais gregrio, ou seja, o mais social; v as cidades como o lugar das doenas e da corrupo. Rousseau afirma no Emlio:
Os homens no so feitos para serem amontoados em formigueiros, mas para se espalharem pela terra que devem cultivar. Quanto mais se renem, mais se corrompem. As doenas do corpo, assim como os vcios da alma, so o efeito infalvel dessa associao muito numerosa. De todos os animais, o homem aquele que menos pode viver em rebanhos. (ROUSSEAU, 1995, p. 41).

Figura 3.9 - Rousseau. Fonte: <filosofialogos. blogspot.com>.

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V que apesar de nascer livre e tendendo bondade, no ambiente social e no desenvolvimento de sua histria, conformao e enfrentamento com o meio ambiente, desenvolve o esprito degenerativo, desfigurando aquela que foi sua relao inicial, no estado de natureza, com o meio. Nesta relao inicial era feliz e vivia em paz, em pequenos grupos, cerceados por vastas reas de florestas, tendo poucos contatos com outros grupos. Sobre isto diz o pensador:
Tudo est bem quando sai das mos do autor das coisas, tudo degenera entre as mos do homem. Ele fora uma terra a alimentar as produes de outra, uma rvore a carregar frutos de outra. Mistura e confunde os climas, os elementos, e as estaes. Mutila seu co, seu cavalo, seu escravo. Perturba tudo, desfigura tudo, ama a deformidade e os monstros. No quer nada da maneira como a natureza o fez, nem mesmo o homem; preciso que seja domado por ele, como um cavalo adestrador; preciso apar-lo sua maneira, como uma rvore de seu jardim. (ROUSSEAU, 1995, p. 7).

Assim, Rousseau v o ser humano como um animal que se degenera. Entretanto no se trata, como alguns pensam, que o genebrino defenda a volta caverna, ou seja, ao estado primitivo do ser humano, e que tudo na civilizao, nas artes e nas cincias sejam prejudiciais ao desenvolvimento do ser humano.
que a liberdade e a perfectibilidade, esta faculdade de aperfeioamento pessoal, que diferenciam o ser humano dos outros animais, que tm um repertrio limitado de respostas ao meio e, em face de modificaes naturais do meio ambiente, sem os recursos necessrios, dispem de pouca ou nenhuma habilidade para responder, definhando.

J o ser humano, em face de novas condies, procura aprender e modificar o meio, adaptando-o a si. Estas capacidades so to grandiosas como malvolas ao ser humano, pois, segundo Rousseau, so elas que levaram o ser humano a desenvolver a agricultura, a domar animais para seu benefcio, a construir casas, a desenvolver a habilidade de forjar metais de diferentes tipos, a formar as famlias e a prpria sociedade civil, entretanto tudo
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isto foi aos poucos tirando o ser humano de sua tranqilidade, da felicidade e do bom convvio, seja com a natureza (meio ambiente), seja como os outros seres humanos.
Mas o fato que o ser humano desenvolveu tais habilidades e como no pode voltar ao estado de natureza, deve, atravs destes meios, diminuir os males provocados por este desenvolvimento.

A desigualdade entre os homens, fonte das guerras e da infelicidade destes, surgiu no momento em que algum cercou um pedao de terra e ningum a sua volta se ops. Tal desigualdade resulta, ento, do advento da propriedade, como Rousseau deixa bem claro em seu Discurso sobre a desigualdade entre os homens.
Desta forma, diferente de muitos de sua poca, Rousseau considera que a propriedade privada , quando sinal de status, de arrogncia, de subservincia ou escravido, um crime. A propriedade , para o genebrino, o fechar de um processo de desenvolvimentos mais bsicos que resulta no aparecimento da sociedade civil. (DeNT, 1996, p. 190).

O estado de desigualdade o correspondente ao estado de guerra descrito por Thomas Hobbes em seu Leviat. No entanto, divergindo de Hobbes, que apresenta a natureza humana como m, Rousseau diz que se fizermos uma observao do estado atual da humanidade, facilmente somos tentados a ver o domnio da atitude egosta, de avareza, de inveja, de desejo de superao de um sobre outro, enfim, aquilo que Hobbes descreve como sendo a guerra de todos contra todos, mas trata-se apenas do resultado da degenerao humana. Deste modo, ao invs de passar do estado de natureza hobbesiano, ou seja, o estado de guerra de todos contra todos, para o estado civil, Rousseau fala de um estado de natureza anterior ao estado de guerra.

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Mas como era este ser humano em estado de natureza?

Despindo esse ser assim constitudo de todos os dons sobrenaturais que pode receber e de todas as faculdades artificiais que pode adquirir somente por longos progressos; considerando-o, em uma palavra, tal como deveria ter sado das mos da natureza, vejo um animal menos forte do que uns, menos gil do que outros, mas, afinal de contas, organizado mais vantajosamente do que todos: vejo-o saciando-se debaixo de um carvalho, matando a sede no primeiro regato, encontrando o seu leito ao p da mesma rvore que lhe forneceu o repasto; e eis satisfeitas as suas necessidades. A terra, abandonada sua fertilidade natural e coberta de florestas imensas que o machado jamais mutilou, oferece a cada passo celeiros e abrigos aos animais de toda espcie. Os homens, dispersos entre eles, observam, imitam sua indstria e se elevam, assim, at ao instinto das feras; com a vantagem de que cada espcie s tem o seu prprio, e o homem, no tendo talvez nenhum que lhe pertena, se apropria de todos, nutre-se ele igualmente da maior parte dos alimentos diversos partilhados entre os outros animais e encontra por conseguinte sua subsistncia mais facilmente do que qualquer dos outros. (ROUSSEAU, 2001, p. 14).

Em termos morais, o ser humano em estado de natureza bom, pacfico, sereno e inocente. Tal ser , como salienta Rousseau, pr-social.
Ateno!
As trs principais obras da Rousseau se complementam: no Discurso sobre a origem da desigualdade, descreve o estado de natureza e como o ser humano se desenvolveu at a civilizao; no Do contrato social, procura os fundamentos de uma legtima sociedade poltica, analisando as relaes entre natureza e conveno, analisa o poder soberano e aponta uma forma e o funcionamento de um estado mais justo; no Emlio, apresenta a trajetria de um pupilo que, desde recm-nascido, , acompanhado por um tutor, afastado da cidade, educado pela natureza, no para recoloc-lo no estado de natureza, mas para prepar-lo para no ser corrompido na sociedade.

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Do comeo ao fim de sua obra, Rousseau est preocupado com o ser humano: num primeiro momento, o visualiza num processo negativo, de degenerao; posteriormente, apresenta uma proposta de como amenizar em sociedade, a partir de um contrato, os males da civilizao, ou melhor, da inveja, do egosmo, da avareza e da vontade de dominao, resultantes da degenerao do ser humano; por fim, apresenta um processo pedaggico que, ao retirar este homem de um meio corrompido, o prepara para, ao final, voltar sociedade sem os vcios desta. Diz Rousseau:
A humanidade tem seu lugar na ordem das coisas, e a infncia tem o seu na ordem da vida humana: preciso considerar o homem no homem e a criana na criana. Determinar para cada um qual o seu lugar e ali fix-lo, ordenar as paixes humanas conforme a constituio do homem, tudo que podemos fazer pelo seu bem estar. O resto depende de causas alheias que no esto em nosso poder. (ROUSSEAU, 1995, p. 69).

Figura 3.10 - La Fontaine de Horom. Fonte: <hypo.ge.ch>.

Por vezes Rousseau muito pessimista quanto ao ser humano e sua condio.
O destino do homem sofrer em todos os tempos. A prpria preocupao com sua conservao est ligada ao sofrimento. Feliz de quem conhece na infncia s os males fsicos, males bem menos cruis, bem menos dolorosos do que os outros, e que bem mais raramente do que eles nos fazem renunciar vida! Ningum se mata por causa das dores da gota; quase que s as dores da alma produzem o desespero. Lamentamos a sorte da infncia, mas a nossa que deveramos lamentar. Nossos maiores males vem-nos de ns mesmos. (ROUSSEAU, 1995, p. 23-24).

E, mesmo no Emlio, quando parece propor que o seu procedimento pedaggico formar o homem mais coerente, salienta que no podemos controlar tudo.
Ora, dessas trs educaes diferentes, a da natureza no depende de ns; a das coisas, s em alguns aspectos. A dos homens a nica de que somos realmente senhores; mesmo assim, s somos por suposio, pois quem pode esperar dirigir inteiramente as palavras e as aes de todos os que rodeiam uma criana? (ROUSSEAU, 1995, p. 9).
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Contudo deve-se ver a muito mais um realismo do que um pessimismo.


Para conhecer os homens, e preciso v-los agir. No mundo, ouvimo-los falar; eles mostram seus discursos e escondem suas aes; na histria, porm, elas so reveladas e julgamo-los pelos fatos. Suas prprias palavras ajudam-nos a apreci-los, pois comparando o que fazem com o que dizem, vemos ao mesmo tempo o que so e o que querem parecer; quanto mais se disfaram, melhor os conhecemos. (ROUSSEAU, 1995, p. 312).

Salientando que nossa racionalidade no fruto e propriedade exclusiva de um ente metafsico que, apesar de habitar um corpo, no afetado por este, ao contrrio, o genebrino diz:
Para aprender a pensar, devemos, portanto, exercitar nossos membros, nossos sentidos, nossos rgos, que so os instrumentos de nossa inteligncia; e, para tirar todo partido possvel desses instrumentos, preciso que o corpo que os abastece seja robusto e so. Assim, longe de a verdadeira razo do homem formar-se independentemente do corpo, a boa conformao do corpo que torna fceis e seguras as operaes do esprito. (ROUSSEAU, 1995, p. 141).

Por muitos de sua poca Rousseau foi mal interpretado, basta ver as crticas de Voltaire, que, inicialmente, foi seu amigo e incentivador. Porm outros expoentes da filosofia iluminista, mais frente o louvaram, como Kant. Como Rousseau, Kant considera que o tema antropolgico-filosfico o central, ou a preocupao ltima da filosofia. Por considerar as paixes, alguns comentadores dizem ser Rousseau o prenunciador do Romantismo. Assim, encontramos no prprio Rousseau as crticas a certos aspectos do Iluminismo: o excesso de confiana na razo e no progresso cientfico... Tais crticas sero ampliadas ao final da Modernidade, caracterizando, em parte, o pensamento contemporneo, gerando filosofias irracionalistas e filosofias existenciais... Mas deixemos isto para a prxima unidade.

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Sntese
Nesta unidade, voc estudou a organizao da vida moderna a partir do movimento renascentista com seus pintores, poetas, filsofos, astrnomos, etc., bem como dos interesses da recmnascida classe burguesa. Identificou alguns dos principais fatores deste perodo histrico, que determinaram a constituio do pensamento moderno, as razes da cincia como a conhecemos hoje e uma nova concepo de homem. Um homem que viu (re)nascer sua razo e a confiana em si mesmo, e que, diante da instabilidades dos novos tempos, e da liberdade de duvidar de tudo, tomou caminhos diversos. E, entre estes caminhos, o Ceticismo e o Racionalismo. Como representante do Ceticismo moderno, voc conheceu Montaigne, segundo o qual, nem por Deus, nem por si mesmo pelos sentidos ou pela razo , o homem pode conhecer o universo, j que nada tem de especial e em nada se destaca dos outros animais. Ao invs disso, o homem deve observar o universo que o acolhe, para, quem sabe, conhecer a si mesmo.

Voc estudou, tambm, sobre o racionalista Descartes, que dirigiu seu pensamento no sentido inverso de Montaigne. Para Descartes, o exerccio da dvida no leva ao ceticismo, mas verdade, isto porque ele utiliza a dvida como parte de seu mtodo. Duvidando de tudo aquilo que julga ser verdadeiro, o homem chega a verdades indubitveis a partir das quais pode deduzir outras tantas verdades. Segundo Descartes, o homem um ser especial, sobretudo pela sua razo, via nica para que ele conhea o universo e a si mesmo; se dependesse exclusivamente dos sentidos, o homem seria incapaz disso. Participando do esprito iluminista da poca, Rousseau, como voc aprendeu, concordou que a razo o atributo que faz com que o homem seja diferente dos outros animais e que esta lhe compensa a fragilidade do corpo. No entanto, Rousseau assume uma postura crtica em relao supervalorizao da razo pelos seus contemporneos, e considera que a razo levou o homem para longe de seu estado de natureza. Finalmente, voc aprendeu que, segundo Rousseau, o homem vivia feliz antes de inventar a propriedade privada, a partir do que se instalou a desigualdade entre os homens.
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Atividades de auto-avaliao
Ao final de cada unidade, voc realizar atividades de auto-avaliao. O gabarito est disponvel no final do livro-didtico. Mas se esforce para resolver as atividades sem ajuda do gabarito, pois, assim, voc estar promovendo (estimulando) a sua aprendizagem. 1) O Renascimento foi um importante perodo na Histria Ocidental, que significou uma nova situao poltica, religiosa, econmica e cientfica para o homem. Sobre o perodo renascentista correto afirmar que: i - foi marcado pela crise do pensamento teocntrico medieval e pela proposio de novas formas de conhecer e de compreender a natureza e o prprio homem; ii - representou o fim da influncia religiosa sobre a cultura e a filosofia e a substituio do catolicismo por novos modelos religiosos; iii - neste perodo, o valor da razo e da experimentao foi ressaltado pela maioria dos estudiosos, como por exemplo, o astrnomo Galileu Galilei; iV - a economia sofreu mudanas insignificantes, j que os homens continuaram a ressaltar o valor da produo nos moldes feudais, modo de produo este que no estimula a explorao do homem pelo homem; V - o pensamento, a arte e a poltica greco-romana deixaram de influenciar o iderio dos homens renascentistas, que passaram a ser inspirados pela mitologia arcaica. Assinale a letra correspondente s alternativas corretas: (A) i, iii. (B) i, ii, V. (C) iii, iV, V. (D) i, ii, iii.

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2) Conforme os estudos realizados neste livro didtico, descreva resumidamente o que caracteriza a concepo de homem na Modernidade.

3) Complete o pargrafo com as palavras que faltam. A respeito das semelhanas e diferenas entre as trs correntes do pensamento moderno, estudadas neste livro, correto afirmar que o _____________________ duvida das certezas estabelecidas e das condies humanas de conhecer o mundo e ao prprio homem, chegando concluso que nada se pode conhecer ao certo e que, de certa forma, o homem est largado prpria sorte. enquanto que o _____________________ duvida do que considerado verdadeiro com a finalidade de submeter todas as convices ao teste e ento encontrar algo do que realmente no se possa mais duvidar.

Unidade 3

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Saiba mais
Voc pode saber mais sobre o assunto estudado nesta unidade, consultando as seguintes referncias: ARANHA, Maria Lcia de A. Filosofia da educao. 2. ed. So Paulo: Moderna, 1996. DENT, Nicholas. Dicionrio Rousseau. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996. DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. [Os pensadores], So Paulo: Abril Cultural, 1979. DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. Traduo de Enrico Corvisieri, 2001. Disponvel em: <http://www. dominiopublico.gov.br>. Acesso em: 16 jun. 2008. MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. [Os pensadores], So Paulo: Nova Cultural, 1987. POPPER, Karl R. Conjecturas e refutaes. Braslia: UnB, 1982. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem da desigualdade. 2001. Disponvel em: <http://www. dominiopublico.gov.br>. Acesso em: 16 jun. 2008. ROUSSEAU, Jean-Jacques. O Emlio ou da educao. So Paulo: Martins Fontes, 1995. ROUSSEAU, Jean-Jacques. O Emlio ou da educao. So Paulo: Difuso europia do livro, 1973. SEVCENKO, Nicolau. O Renascimento. Campinas: Atual, 1988.

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UNiDADe 4

As concepes de homem na passagem da modernidade contemporaneidade


Objetivos de aprendizagem
Compreender as principais correntes de pensamento que marcaram a concepo de homem no perodo entre a modernidade e a contemporaneidade identificar a viso materialista histrica de homem como forma de explicar o ser do homem a partir das condies de sua vida material. identificar a definio nietzschiana do homem a partir da vontade, como uma crtica viso materialista e uma tentativa de resgatar o aspecto espiritual e livre do homem. Compreender o pensamento de Heidegger e Sartre como explicaes do homem a partir de sua existncia no mundo, livre para escolher e se lanar, e tentado a se entregar ou se acomodar. identificar a fragmentao cientfica do mundo como uma conseqente fragmentao do homem.

Sees de estudo
Seo 1 Seo 2 Seo 3 Seo 4 O homem como historicidade: Hegel e Marx O homem como desejo: Nietzsche O homem como ser-no-mundo: Heidegger e Sartre A fragmentao cientfica e a busca de um novo olhar sobre o homem

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Para incio de estudo


Nesta unidade, voc compreender que a questo do homem sempre foi a principal dentre as questes que ocupam os filsofos, atravs da histria, at a contemporaneidade. Voc vai conhecer os argumentos de importantes pensadores como Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger e Sartre. Tambm conhecer como as condies contemporneas de vida, mais a viso fragmentada da realidade pela cincia, levaram a uma nova crise do olhar do homem sobre si mesmo, e a necessidade de estabelecer uma nova posio em relao ao meio ambiente. Boa aprendizagem!

SEO 1 - O homem como historicidade: Hegel e Marx


A unidade 3 foi concluda com o estudo do pensamento de Rousseau e sua concepo de homem. Como voc viu, ele foi um filsofo representante e ao mesmo tempo crtico do Iluminismo, movimento que, no sculo XVIII, se tornou muito forte, inspirando a burguesia e ameaando implacavelmente a aristocracia. Rousseau nasceu em 1712 e morreu em 1778, praticamente uma dcada antes da Revoluo Francesa (1789-1799), que, segundo alguns historiadores, marca o fim da Idade Moderna e incio da Contempornea. Para compreender como os filsofos e intelectuais dos sculos XIX e XX enxergavam o homem, preciso retomar grandes acontecimentos que marcaram esse perodo. No campo poltico, possvel citar primeiramente as guerras napolenicas, as quais se estenderam, aproximadamente, de 1799 at 1815, e levaram ao poder Napoleo Bonaparte que, por sua vez, governou de forma autoritria e imperialista, traindo, em parte, os ideais da Revoluo Francesa.

Figura 4.1 A queda da Bastilha. Fonte: <www.diario-universal.com>.

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Depois da derrota de Napoleo, o movimento revolucionrio enfraqueceu, dando espao para a constituio do Congresso de Viena, que reuniu os representantes das grandes potncias europias na tentativa de redesenhar o mapa poltico da Europa. Seu objetivo principal era restabelecer a ordem social e poltica anterior Revoluo, o que significava, basicamente, o retorno das monarquias e do feudalismo. No entanto ela no passou de uma tentativa v dos conservadores europeus conterem o Liberalismo. Em 1914, com a deflagrao da Primeira Guerra Mundial, fato histrico considerado pelos historiadores atuais (HOBSBAWM, 1995) como o marco inicial do sc. XX, a Europa foi jogada em uma terrvel crise, e foram os Estados Unidos da Amrica que passaram a ocupar a posio de superpotncia econmica e, de fato, acabaram redesenhando o mapa econmico do mundo.
No campo da cincia e da epistemologia, como forma de sntese do empirismo e racionalismo moderno, e como expresso mxima do cientificismo, predominou o pensamento positivista, que tem origem em Comte (1798-1857), segundo o qual o conhecimento se justifica por si mesmo, isto , o homem um sujeito neutro que desvenda um objeto (aquilo que se toma para estudar). e no h nenhum comprometimento tico ou ontolgico do cientista com a pesquisa, porque o sentido ltimo da cincia no intervir na realidade social, mas conhecer, explicar cada vez mais a realidade.

Os preceitos positivistas passaram a ser entendidos como o caminho para a elaborao de um conhecimento rigorosamente verdadeiro e vlido. Com fundamento na objetividade, neutralidade, experincia aliada razo, prova emprica e/ou lgica, na busca de leis gerais que governam os fenmenos etc., muitas reas do conhecimento buscaram assentar suas bases, a fim de obterem o estatuto cientfico. At mesmo as ditas cincias humanas foram assentar suas bases nos paradigmas das cincias naturais, como o caso do psiclogo norte americano B. F. Skinner (1904-1990), por exemplo.

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Figura 4.2 A cincia regula a vida humana. Fonte: <blogdocoordenador.blogspot.com>.

Algumas teorias cientficas do sc. XIX realmente funcionaram como o gatilho que redirecionou e imprimiu espantosa velocidade cincia contempornea, mudando radicalmente o modo de viver. o caso dos princpios da hereditariedade de Mendel, que possibilitaram os estudos atuais com o DNA; da descoberta das bactrias e das vacinas por Pasteur, que deram incio a um novo modo de exercer a medicina, e, especialmente, do Evolucionismo de Darwin (1809-1882).
Ateno! Pode-se dizer que a Teoria da evoluo das espcies significou na contemporaneidade o que a Teoria Heliocntrica significou no Renascimento. Constituiu uma afronta ao criacionismo religioso, pois o homem estava deixando de ser uma criatura divina, que sempre existiu do mesmo modo como foi criado, para ser um animal que evoluiu e se tornou apto por fora da seleo natural e pela luta da sobrevivncia.

Influenciados pelo cientificismo e partilhando das idias burguesas que impulsionaram a Revoluo Francesa, os intelectuais alemes promoveram um movimento filosfico de libertao do homem como sujeito autnomo capaz de dirigir seu prprio desenvolvimento (ANDERY, 1988, p. 371).
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Entre estes intelectuais, est Friedrich Hegel (1770-1831). De modo geral, o pensamento hegeliano definido como uma filosofia idealista. Essa afirmao se apia principalmente na sua concepo de realidade. Para Hegel, a realidade constituda pelo Esprito Objetivo (natureza), pelo Esprito Subjetivo (homem) e pelo Esprito Absoluto (por vezes interpretado como Deus), que inclui e abarca os anteriores e que representa a finalidade de todo o ser. Nesta oportunidade, sero abordados dois princpios da filosofia de Hegel, que influenciaram filsofos posteriores, principalmente Karl Marx, a saber: a identidade entre o real e o ideal; a contradio como fundamento da evoluo dialtica.
No entanto o idealismo hegeliano difere radicalmente de outros idealismos precedentes, como por exemplo, o de Plato, para quem a realidade constituda de idias/essncias verdadeiras, estveis, universais e imutveis. No entendimento de Hegel, a realidade nem coisa concreta, substncia, tampouco idia a priori, mas idia em processo, o prprio movimento, automovimento. (ReALi, ANTiSeRi, 2003).

Figura 4.3 G. W. Friedrich Hegel. Fonte: <www. vhs-philosophie.de>.

Que as coisas do mundo so dinmicas, em funo de sua relao de causa e efeito, Aristteles j havia dito, mas Hegel diz que no somente as coisas do mundo so dinmicas mas tambm o pensamento, as idias e a realidade como um todo dinmica, e este processo dinmico no causal e linear, mas dialtico.
O que isso significa?

Significa que todo ser que compe a realidade , ao mesmo tempo, no ser, isto , todo ser traz em si a capacidade e a necessidade de negar-se, contradizer-se, e, em funo disso, renovar-se continuamente em cada momento pontual da realidade.
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Significa, tambm, que mundo e pensamento constituem uma unidade que est submetida lei universal da contradio. Trata-se da conhecida frmula hegeliana: afirmao (tese), negao (anttese) e negao da negao (sntese).

A citao que segue, exemplifica o movimento dialtico, elaborado por Hegel (2002, p. 28):
O boto desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta; do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-a da planta, pondo-se como sua verdade em lugar da flor: essas formas no s se distinguem mas tambm se repelem como incompatveis entre si. Porm, ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgnica, na qual, longe de se contradizerem, todos so igualmente necessrios. essa igual necessidade que constitui unicamente a vida do todo.

Refutar significa contestar, rebater, negar, argumentar contra.

Segundo Andery (1988, p. 373), esta concepo no significa a anulao da identidade da coisa, mas a colocao dessa identidade no processo contraditrio que orienta o desenvolvimento da coisa. Considerando que a finalidade do ser negar-se, superar-se e vir a ser um ser transformado, conclumos que aquilo que costumamos identificar como ser, considerando a aparncia, apenas um momento especfico de seu existir.
Quanto ao homem, Hegel entende que ele no se limita ordem das coisas, podendo agir de acordo com sua vontade racional, porm est submetido lei do desenvolvimento histrico, isto , forma prpria como o tempo e os fatos se plasmam no desenrolar do fluxo histrico, onde todos os seres esto imersos. Nesse sentido, no h um sujeito do lado de fora do movimento, e o homem um partcipe deste processo; talvez se destaque por apresentar uma espcie de racionalidade autoconsciente. Com isso, possvel dizer que, para Hegel, o homem se destaca por sua faculdade racional, sua capacidade de pensar e, por isso, compreender e at fundar a realidade.

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A historicidade , portanto, constitutiva do homem, do mesmo modo que o movimento dialtico constitutivo da histria. Um determinado perodo histrico de qualquer sociedade humana, com seu modo especfico de existir sua economia, poltica, sociedade, cultura etc., tende a superar-se, j que traz consigo o germe de sua superao. Aqueles pensadores, artistas e cientistas, considerados grandes homens, que se dedicaram a pensar, conhecer, interpretar, expressar e explicar a realidade de seu tempo, no so grandes por sua criao, mas por sua acuidade em traduzir o esprito de seu tempo, aquilo que, de um jeito ou de outro, j est posto por seu contexto histrico, o que, por sua vez, a sntese obtida at aquele momento. Segundo Durant (1996, p. 281), Os grandes homens no so tanto geradores, como parteiras, do futuro; o que eles produzem gerado pelo Zeitgeist, o Esprito da Era.
Para Hegel o homem s na medida em que esprito, o verdadeiro nascimento seria no momento posterior ao nascimento biolgico, seria o momento no qual o homem torna-se Esprito. Este termo muitas vezes considerado como a cultura. Outras vezes, como nada se processa fora dele, pode ser considerado como o prprio Deus, o que acaba por gerar uma srie de interpretaes mirabolantes da teoria hegeliana. De fato, enquanto Esprito que tudo engloba, do qual nada escapa, tal concepo pode ser considerada com toda a onipotncia e oniscincia que s atribumos ao ser supremo chamado Deus, mas fica claro que o Esprito Absoluto, chamemo-Lo de Deus ou de Cultura, o ponto chave da teoria hegeliana, que, ao contrrio das teorias vigentes at aquela poca, torna bastante tnue a linha que separa o homem do Absoluto; pois que o pice do sujeito hegeliano, ou seja, ele mesmo Esprito que se sabe enquanto Esprito, conduz o sujeito fatalmente a conhecer o Esprito, condio sine qua non para tornar-se verdadeiramente sujeito, ou melhor, si mesmo. As vrias diferenciaes atribudas ao Esprito seriam apenas as faces com as quais o sujeito se relaciona com o Esprito. Num dado momento, seriam, pois, manifestaes do Esprito Absoluto, sendo o esprito do mundo o conjunto dos valores culturais vigentes num dado momento, enquanto o esprito do tempo corresponderia ao conhecimento cientfico, que sempre

Condio sem a qual no se faz certa coisa.

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est frente do esprito do mundo. justamente esse descompasso entre o esprito do mundo e o esprito do tempo que determina o impulso para a mudana mas tambm o que provoca as crises, e, como mencionamos anteriormente, o que causa o fim trgico ao homem histrico, pois esse, quando implementa a mudana, acaba por ferir ao esprito do mundo, que, resistente ao novo, vinga-se dele.
Fonte: SISNANDO, Alessandra Uchoa. Paixo e Astcia da Razo. A Revista Eletrnica Estudos Hegelianos da Sociedade Hegel Brasileira. Recife, ano 1, n. 01, dez. 2004. Disponvel em: <www.hegelbrasil.org/rev01d.htm>. Acesso em: 10 jun. 2008.

Para Hegel, a histria no uma simples articulao de fatos atravs do tempo, mesmo porque o tempo constitutivo da realidade. Histria a descrio do vir-a-ser da realidade, do contedo histrico em sua articulao especfica, que compreende tempo e espao. Hegel entende que h uma racionalidade manifesta na histria, assim como h na natureza.

Se descrever o devir da realidade objetivo da histria, compreender a racionalidade histrica o objetivo da filosofia. Acompanhe a citao que segue, ela descreve o modo de existir do homem na perspectiva da superao, das sucessivas etapas de seu desenvolvimento. O que ocorre com um homem ocorre com todos os seres, resguardadas as diferenas especficas:
Alis, no difcil ver que nosso tempo um tempo de nascimento e trnsito para uma nova poca. O esprito rompeu com o mundo do seu ser-a e de seu representar, que at hoje durou; est a ponto de submergi-lo no passado, e se entrega tarefa de sua transformao. Certamente, o esprito nunca est em repouso, mas sempre tomado por um movimento para frente. Na criana, depois de longo perodo de nutrio tranqila, a primeira respirao um salto qualitativo interrompe o lento processo do puro crescimento quantitativo; e a criana est nascida. Do mesmo modo, o esprito que se forma lentamente, tranqilamente, em direo sua nova figura, vai desmanchando tijolo por tijolo o edifcio

Figura 4.4 Viagem Primordial VII de Ariel Severino. Fonte: <www.art-bonobo.com>.

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de seu mundo anterior. Seu abalo se revela apenas por sintomas isolados; a frivolidade e o tdio que invadem o que ainda subsiste, o pressentimento vago de um desconhecido so os sinais precursores de algo diverso que se avizinha. Esse desmoronar-se gradual, que no alterava a fisionomia do todo, interrompido pelo sol nascente, que revela num claro a imagem do mundo novo. (HEGEL, 2001, p. 26).

Embora, primeira vista, o exemplo real utilizado por Hegel sugira que o movimento dialtico descrito se aplica diretamente e estritamente natureza, independente da ao humana, o termo realidade, que no contexto hegeliano o mesmo que pensamento, inverte a interpretao. Alm disso, a natureza apenas o Esprito Objetivo, que nada sem o Esprito Subjetivo, e que juntos nada so sem o Esprito Absoluto. Como j foi tratado aqui, para ele que tudo flui, ele sintetiza a realidade. A filosofia de Hegel influenciou muitos filsofos posteriores, mas, talvez, nenhum aspecto de seu pensamento teve tanta acolhida entre os filsofos como a dialtica e a historicidade da realidade, para o pensamento marxista. Karl Marx (1818-1883), filsofo alemo, desde jovem mostrou um esprito inquieto, foi simptico ao pensamento revolucionrio francs, envolveu-se com o movimento operrio alemo e foi fortemente influenciado por ele. Estudou na universidade de Berlim, onde entrou em contato com a filosofia de Hegel, de quem foi admirador e crtico.
A filosofia de Marx o Materialismo Histrico Dialtico, segundo o qual a realidade constituda da relao dialtica existente entre matria e idia, formando uma unidade em que a matria o elemento primordial. A unidade da realidade contraditria e conflituosa, e justamente esse conflito que faz avanar o processo histrico. Figura 4.5 Karl Marx. Fonte: <www.marxists. org>.

Marx concorda com a explicao do movimento dialtico descrito por Hegel e com a natureza histrica do homem e do mundo, mas discorda dele no que se refere ao fundamento do real: enquanto Hegel afirma que a realidade deve ser entendida a partir da idia, ou ento, do esprito absoluto, para Marx,
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a realidade material e deve ser entendida a partir do fato concreto; enquanto para o primeiro tudo se resume ao esprito, para o segundo tudo se resume matria. Em funo disso, Marx afirma que sua filosofia colocar a de Hegel sobre os ps, j que est de ponta-cabea.
Ateno! Pode-se dizer que Marx formulou suas idias, principalmente, a partir da inverso da base idealista hegeliana. Assim, a misso da Filosofia, para Marx, diferente de Hegel, estudar e intervir na existncia humana concreta, no contexto do homem real, e no do homem universal e abstrato.

Os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; o que importa transform-lo. (MARX; eNGeLS, 1979, p. 14).

A teoria um ato cognitivo que emerge da histria, e fustigada pela provisoriedade do conhecimento em vista da mutabilidade das circunstncias reais. Por si s, a teoria no altera a realidade, incua, pois sua fora vem tona apenas quando essa teoria ou idia radical, ou seja, quando ela emerge da raiz, e a raiz de tudo o que comporta o contexto humano o prprio homem. (MARX; ENGELS, 1977). Assim, a primeira coisa a fazer observar este homem real em seu contexto real, isto , na sua interao com o restante da natureza, suas relaes sociais e seu trabalho, que, para Marx e Engels (1979, p. 27-28), o que define o homem.
Pode-se distinguir os homens dos animais pela conscincia, pela religio ou por tudo o que se queira. Mas eles prprios comeam a se diferenciar dos animais to logo comeam a produzir seus meios de vida, passo este que condicionado por sua organizao corporal. Produzindo seus meios de vida, os homens produzem, indiretamente, sua prpria vida material. O modo pelo qual os homens produzem seus meios de vida depende, antes de tudo, da natureza dos meios de vida j encontrados e que tm de reproduzir. No se deve

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considerar tal modo de produo de um nico ponto de vista, a saber: a reproduo da existncia fsica dos indivduos. Trata-se, muito mais, de uma determinada forma de atividade dos indivduos, determinada forma de manifestar sua vida, determinado modo de vida dos mesmos. Tal como os indivduos manifestam sua vida, assim so eles. O que eles so coincide, portanto, com sua produo, tanto com o que produzem, como com o modo como produzem. O que os indivduos so, portanto, depende das condies materiais de sua produo.

Mais uma diferena entre Hegel e Marx/Engels: enquanto o primeiro define o trabalho como caracterstica universal do homem considerado abstratamente, deixando escapar a dimenso concreta e material da vida, os outros definem o trabalho como atividade concreta que torna o homem um ser social, j que, para satisfazer suas necessidades materiais bsicas, o homem trabalha no conjunto da sociedade em circunstncias concretas, estabelecendo relaes de produo ou relaes econmicas.
Ateno!

Figura 4.6 A fora social do operrio. Fonte: <spectrum.weblog.com.pt>.

A questo do trabalho fundamental na definio de homem em Marx.

No se pode, efetivamente, separar o aspecto social do existencial, mas, para efeito de anlise, se relevamos o aspecto social, temos que o trabalho caracteriza ontologicamente o homem. Para Marx, pelo trabalho que o homem modifica a natureza, deixando sua marca, humanizando-a, e, em contrapartida, a natureza o meio pelo qual o homem realiza sua essncia e desenvolve sua conscincia; enquanto o homem altera a realidade objetiva com seu trabalho, sua subjetividade condicionada e formada pela irrevogabilidade da realidade objetiva. Observe a passagem:

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A vida genrica, tanto no homem quanto no animal, consiste fisicamente, em primeiro lugar, nisto: que o homem (tal qual o animal) vive da natureza inorgnica, e quanto mais universal o homem [] do que o animal, tanto mais universal o domnio da natureza inorgnica da qual ele vive. Assim como plantas, animais, pedras, ar, luz etc., formam teoricamente uma parte da conscincia humana, em parte como objetos da cincia natural, em parte como objetos da arte - sua natureza inorgnica, meios de vida espirituais, que ele tem de preparar prioritariamente para a fruio e para a digesto -, formam tambm praticamente uma parte da vida humana e da atividade humana. Fisicamente o homem vive somente destes produtos da natureza, possam eles aparecer na forma de alimento, aquecimento, vesturio, habitao etc. Praticamente, a universalidade do homem aparece precisamente na universalidade que faz da natureza inteira o seu corpo inorgnico, tanto na medida em que ela 1) um meio de vida imediato, quanto na medida em que ela o objeto/matria e o instrumento de sua atividade vital. A natureza o corpo inorgnico do homem, a saber, a natureza enquanto ela mesma no corpo humano. O homem vive da natureza significa: a natureza o seu corpo, com o qual ele tem de ficar num processo contnuo para no morrer. Que a vida fsica e mental do homem est interconectada com a natureza no tem outro sentido seno que a natureza est interconectada consigo mesma, pois o homem uma parte da natureza.
Fonte: MARX, Karl, Trabalho Estranhado e Propriedade Privada, Manuscritos Econmico-filosficos, So Paulo, Boitempo Editorial, 2004 (traduo de Jesus Ranieri). Teoria Sociolgica I. Disponvel em: <www.giovannialves.org/ Manuscritos_TrabalhoEstranhado.pdf>. Acesso em 10 de jun. 2008.

O contexto de onde Marx parte para sua anlise sobre o trabalho como atividade produtiva originariamente humana a sociedade capitalista europia do sc. XIX. Marx entende que, no capitalismo, a sociedade dividida em classes.
Duas classes detm as foras produtivas na sociedade capitalista: uma que domina os meios de produo - a classe burguesa; e outra que domina a fora de trabalho - a classe proletria.

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Marx afirma que no sistema capitalista a classe burguesa usurpa o trabalho da classe operria. Sendo assim, os homens de ambas as classes se distanciam da prpria natureza. O trabalho que realmente realiza o homem o trabalho como uma atividade livre e consciente, que fica comprometida quando o homem forado, pelas necessidades materiais da vida, a realizar um trabalho estranho, em uma relao econmica de explorao de sua fora produtiva. Assim, deslocado de seu eixo e afastado de sua essncia, o homem enredado pela ideologia dominante (burguesa), no autntica para ele, mas que lhe aliena a conscincia e lhe rouba o poder de escolha.

Figura 4.7 Pirmide social do Capitalismo. Fonte: <www.portalcienciaevida.com.br>. A figura acima uma charge de 1911, que descreve a estrutura do capitalismo. No topo, o capitalismo, o capital, o dinheiro. Logo abaixo, a elite dirigente, poltica e econmica. Depois, a Igreja, que engana; o exrcito; a burguesia. E, por fim, o proletariado, que trabalha e alimenta a todos.

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As foras produtivas formam a base (infra-estrutura), enquanto os sistemas ideais formam o topo (superestrutura) da sociedade. Na base produtiva, encontram-se aquelas leis do desenvolvimento histrico, que Hegel j havia identificado, mas que havia atribudo ao esprito, enquanto Marx o atribui vida concreta e s relaes econmicas.

O materialismo marxista, assim como o idealismo hegeliano, teve a pretenso de ampliar o instrumental metdico da pesquisa histrica e fundar uma histria verdadeiramente cientfica que explicasse a realidade, o que caracteriza o materialismo marxista e o idealismo hegeliano como formas de historicismo. No entanto o historicismo marxista difere do hegeliano pelo elemento mstico (esprito absoluto) que, segundo Marx, contamina e desqualifica a filosofia de Hegel como uma explicao verdadeira do carter histrico da humanidade. A concepo materialista histrica de Marx, que visava a transformao do homem comum, alienado e escravo do sistema pelas condies de produo material da vida, a sujeito ativo de sua prpria histria que definia o homem como expresso de suas relaes de produo encontrou em um contemporneo de Marx, um de seus maiores adversrios. Diferente de Marx, para Nietzsche o homem extrapola sua condio material, mas no se eleva ao ideal (com gostaria Hegel), mas sim a expresso de sua vontade de potncia.

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SEO 2 - O homem como desejo: Nietzsche


Nietzsche (1844-1900) geralmente considerado um filsofo de ndole romntica e de esprito crtico, que no poupa ningum e nada, a comear pelo racionalismo crtico e pelo cientificismo que predominavam na Europa do sc. XIX e que, segundo ele, levam o homem a uma viso utilitarista do mundo e a um estilo de vida desprovido de valores superiores, relativos ao esprito. Nietzsche no poupa filsofos antigos como Scrates, por exemplo, em quem identifica a representao da sobreposio do princpio apolneo (pela supervalorizao da razo) em detrimento do princpio dionisaco, como ser visto mais adiante. Tambm no poupa contemporneos seus, como Marx e Hegel, a quem acusa, respectivamente, de promover a ascenso do homem bruto ao governo da sociedade e de instalar um novo misticismo, o do idealismo.
As rebelies populares e a reivindicao do poder pelos operrios, que representaram para Marx a busca da liberdade e da igualdade entre os homens, para Nietzsche representaram a barbrie, j que o populacho incapaz de perceber a delicadeza e a importncia do que verdadeiramente belo e nobre, no sentido aristotlico, e j que a almejada igualdade entre os homens no existe nem na sociedade, nem na natureza, uma superstio. Figura 4.8 - Friedrich Wilhelm Nietzsche. Fonte: <galaka. wordpress.com/ category/friedrichnietzsche>.

Quanto teoria histrica de Hegel, Nietzsche a identificou como mais uma construo da racionalidade, que acaba voltando sempre para si e que ameaa o fruir da vida. Segundo ele, a idia hegeliana de que a histria o embate de contrrios, onde nada volta a ser o mesmo, visto que se supera num movimento dialtico, mas progressivo, para o esprito absoluto, uma mera iluso.

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Nietzsche critica, basicamente, dois pontos no historicismo (REALE; ANTISERI, 2003): a super-estimao do fato como base inequvoca de qualquer conhecimento histrico, sobre o que ele alega: sem a atividade humana da interpretao inteligente, o fato no nada; a idia do progresso da histria, que ele no considera mais que uma idia moderna, uma iluso: Quem cr no poder da histria torna-se hesitante e inseguro, no podendo crer em si mesmo. Diante da histria, Nietzsche prev trs atitudes que o homem pode ter (REALE; ANTISERI, 2003, p. 428): histria monumental do homem que volta ao passado, em busca de modelos de grandes mestres em quem possa se espelhar; histria antiquria do homem que considera o passado como suas razes sociais, como a base sobre a qual se ergue o presente; histria crtica do homem que olha o passado a fim de julgar e derrubar todos os elementos que se impem como obstculo para a realizao de seus prprios valores. Alm dessa crena na histria e no progresso ter conseqncias ruins no modo de vida do homem, j que lhes tira a confiana em si mesmo, destruindo seu instinto animal e sua vontade de criar, ela no reflete a realidade como ela . Segundo Nietzsche, a realidade um eterno retorno. Observe a citao de Nietzsche retirada da obra A Gaia Cincia (1991, p. 164-165):
E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse em tua mais solitria solido e te dissesse: Esta vida, assim como tu vives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda uma vez e ainda inmeras vezes: e no haver nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que h de indizivelmente pequeno e de

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grande em tua vida h de te retornar, e tudo na mesma ordem e seqncia e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as rvores, e do mesmo modo este instante e eu prprio. A eterna ampulheta da existncia ser sempre virada outra vez - e tu com ela, poeirinha da poeira!

Nietzsche resgata o movimento cclico dos pitagricos, onde tudo um eterno perecer e renascer, tudo destruio e criao, alegria e felicidade, amor e dio etc., mas no h contradio entre esses elementos, j que so faces de uma nica coisa; no brigam entre si, mas se complementam.

Figura 4.9 - Criao e destruio. Fonte: <biociencia.spaces.live.com>. A teoria do eterno retorno se justifica no pensamento nietzschiano, porque este filsofo entende que o universo um todo finito, isto , em termos de energia vale o conceito do qumico francs Lavoisier na natureza nada se cria, nada se perde, tudo se transforma. O universo possui sempre a mesma quantidade de matria/energia que se transforma continuamente, em um tempo que infinito a eternidade. Sendo assim, as combinaes possveis dessa matria so igualmente finitas, acabando por repetir-se eternamente. O eterno retorno a necessidade do mundo de repetir-se!

Essa teoria, considerada como aterrorizadora pelo prprio Nietzsche, leva o filsofo ao niilismo. No h comeo nem fim, a
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realidade um infinito repetir e repetir, sendo que o homem est condenado a viver exatamente em um ponto mdio desse ciclo.
Com isso Nietzsche desfere mais um golpe no pensamento cristo, uma vez que defende que no h incio ou criao, h apenas um eterno repetir.

Segundo Nietzsche, o mais remoto motivo da decadncia da sociedade europia de seu tempo o cristianismo, que disseminou uma verso ainda mais mistificada do pensamento platnico, reprimindo a memria dionisaca greco-romana. A moral crist mergulha o homem na esperana de uma realidade futura, ideal e perfeita, da qual ele precisa ser merecedor, e o submete ao exerccio da tolerncia, da compaixo, do perdo, da abstinncia, da conteno, do meio termo, etc. Enquanto isso, por natureza, o homem cruel e busca, primeiramente, a satisfao de seus desejos. Para Nietzsche, o moralismo cristo levou o homem a envergonhar-se de seus instintos e, at, a reprimi-los. E no mais possvel sustentar uma tica baseada num modelo ideal externo: preciso elaborar uma nova tica, baseada na fora vital do indivduo, sua vontade.

Deus est morto! - sentencia Nietzsche.

Nietzsche foi influenciado, especialmente, pelo pensamento de Schopenhauer, conhecido filsofo do pessimismo, assim como pela msica de Wagner, importante msico alemo. Isso est claro na primeira obra publicada por Nietzsche, O Nascimento da Tragdia, onde ele revela a influncia que Schopenhauer e Wagner tiveram em seu conceito de vontade de potncia. Nesta obra, Nietzsche apresenta suas consideraes sobre o Apolneo e o Dionisaco, sendo que o princpio dionisaco
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representa a aceitao da vida em oposio moral judaico-crist maniquesta que dicotomiza bem e mal, que cria, no homem, a idia do pecado e da culpa. Leia com ateno a seguinte citao de Perrusi sobre a busca de Nietzsche pelo princpio dionisaco:
Jos Thomaz Brum nos adverte que Nietzsche encontrou na figura de Dioniso, deus grego de origem oriental, o contraponto ao cristianismo. O prprio Nietzsche afirmou num fragmento pstumo: O homem trgico afirma mesmo o mais duro sofrimento, de tal forma que ele forte, rico e capaz de divinizar a existncia; o cristo nega at a sorte mais feliz da terra, pobre, fraco, deserdado ao ponto de sofrer com a vida sob todas as suas formas. O Deus em cruz uma maldio da vida, uma advertncia para se libertar dela; o Dioniso esquartejado uma promessa de vida, renascer eternamente e voltar do fundo da decomposio. Apolo e Dioniso no se opem. A oposio est entre Dioniso e Scrates, entre Dioniso e o cristianismo. A tragdia morre trs vezes, a primeira com a dialtica de Scrates, que influi na obra de Eurpedes, a segunda com o cristianismo e a terceira com a dialtica moderna e Wagner. [...] O dionisaco artstico propriamente o trgico. como se Apolo desse a medida a Dioniso. A rigor, disso que trata a tragdia. Apolo transforma a hybris de Dioniso em dramatizao, cria a forma, a aparncia, a moldura para que Dioniso emerja, mas essa apario, por meio da iluso, do drama, permite a embriaguez sem perda da lucidez. S a arte torna possvel a experincia dionisaca, enquanto equilbrio entre a verdade e a iluso, entre a essncia e a aparncia. O dionisaco bruto, brbaro, leva ao aniquilamento.
Fonte: PERRUSI, Martha Solange de. Nietzsche, pensador do trgico. Revista Symposium. Ano 4, dezembro 2000. Disponvel em: <www.unicap.br/Arte/ler.php?art_cod=1502>. Acesso em: 15 jun. 2008.

Nietzsche compara a vida com a tragdia. Por meio da histria, o homem no lhe pode ser fiel, no obtm uma representao plena e sincera da vida, mas, por meio da arte, o homem pode manifestar sua vontade de potncia e obtm uma representao visceral da vida, autntica e criativa.

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Nietzsche se refere a Apolo e Dioniso porque, segundo ele, antes do advento da filosofia, esses Deuses reinavam igualmente na cultura grega. Dioniso era a fonte inesgotvel de possibilidade, a pura potncia, o barro, segundo alguns tericos, enquanto Apolo era a forma, a manifestao, o escultor. Porm o desenvolvimento da razo, da filosofia e da cincia fez prevalecer o esprito apolneo, enquanto o esprito dionisaco passa a ser progressivamente reprimido.

Figura 4.10 Apolo. Fonte: <www.templodeapolo.net>.

Figura 4.11 Dioniso. Fonte: <caos-trofobia.blogspot. com>.

Ateno! Neste sentido, segundo Nietzsche, a tradio filosfica grega justamente a consolidao da hegemonia de Dioniso sobre Apolo.

esse esprito dionisaco que precisa se insurgir como fora interna primordial do homem, contra a moral crist ou a burguesa, externa, defendida por pessoas ressentidas, que temem a vida. Essa nova moral baseia-se nos instintos vitais, no desejo, que Nietsche identifica como vontade de potncia.
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A vontade de potncia tem um sentido ontolgico em Nietzsche. Por meio dela o homem pode efetivamente ser. ela estabelece a personalidade do humano, no mais como um ser acabado, mas como possibilidade, como partcipe deste contnuo jogo de foras que a realidade.

Acompanhe as palavras de Nietzsche sobre a vontade de potncia, que ele escreve em sua obra Para Alm do Bem e do Mal (1991, p. 54-55):
A pergunta , por ltimo, se reconhecemos efetivamente a vontade como eficiente, se acreditamos na causalidade da vontade: se o fazemos e no fundo a crena nisso justamente nossa crena na causalidade , temos de fazer o ensaio de pr hipoteticamente a causalidade da vontade como a nica: Vontade, naturalmente, s pode fazer efeito sobre a vontade e no sobre matria (no sobre nervos, por exemplo): quanto basta, para termos de arriscar a hiptese, se por toda parte onde so reconhecidos efeitos no vontade que faz efeito sobre vontade e se todo acontecer mecnico, na medida em que uma fora ativa nele, no justamente fora de vontade, efeito de vontade. Suposto, enfim, que desse certo explicar toda a nossa vida de impulsos como a confirmao e ramificao de uma forma fundamental de vontade ou seja, da vontade de potncia, como minha proposio ; suposto que se pudesse reconduzir todas as funes orgnicas a essa vontade de potncia e nela tambm se encontrasse a soluo do problema da gerao e da nutrio isto um problema , com isso se teria adquirido o direito de determinar toda fora eficiente univocamente como: vontade de potncia. O mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado por seu carter inteligente seria justamente vontade de potncia, e nada alm disso.

No se pode confundir a vontade de potncia com o instinto de conservao da vida, o desejo de ser feliz, ou a busca da verdade definitiva e estvel, pois ela visa apenas a superao de si; ao mesmo tempo que destruidora, criadora.

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A vontade de potncia nasce do impulso que vem das entranhas da natureza humana, a qual se apia nos instintos, no se acomoda e d ao homem a fora vital que ele precisa para verdadeiramente ser livre. Nietzsche afirma que a vontade de potncia no obedece a leis, movida ao acaso, no traz a paz e a serenidade, mas a ruptura e o desequilbrio constante, j que o propsito do homem superar-se.

Figura 4.12 Zaratustra e o equilibrista cado. Fonte: <http://www.flickr.com/photos/ hare/85645796/>.

A superao do homem atual deve ocorrer pelo superhomem. Em sua obra Assim falou Zaratustra, Nietzsche fala do super-homem por meio do personagem principal Zaratustra que anuncia ao povo a decadncia da civilizao e a necessidade do surgimento de uma nova era. O personagem encoraja os homens a buscarem o divino dentro de si, ou seja, sua vontade de potncia, a liberar seus desejos e impulsos contidos, a romper as grades da iluso com o raio implacvel que faz nascer o super-homem.

Acompanhe a citao de Nietzsche (1998, p. 31-33) retirada da obra Assim falou Zaratustra:
Mas Zaratustra olhou, admirado, para o povo. Depois falou assim: O homem uma corda estendida entre o animal e o super-homem uma corda sobre o abismo. perigoso de transp-lo, o perigo de estar a caminho, o perigo de olhar para trs, o perigo de tremer e parar. O que h de grande, no homem, ser uma transio e um ocaso. [...] Amo todos aqueles que so como gotas pesadas caindo, uma a uma, da negra nuvem que paira sobre os homens: prenunciam a chegada do raio e perecem como pronunciadores. Vede, eu sou um pronunciador do raio e uma pesada gota da nuvem; mas esse raio chama-se super-homem.

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Assim, o homem para Nietzsche apenas uma passagem que leva ao super-homem. Este sim um novo ser que prescinde de Deus, que forte, de propsito incorruptvel, determinao absoluta, nobre e altivo, diferente do homem mediano, fraco, moralista. Diante do contexto dos movimentos sociais que pululavam na Europa do sc. XIX, pode-se afirmar que Nietzsche foi de encontro ao movimento das massas operrias e, especialmente, dos intelectuais que as apoiavam. As reflexes viscerais, a crtica implacvel e sua vida transformada em testemunho vivo da radicalidade de seu pensamento marcaram toda a filosofia depois dele. Heidegger, por exemplo, considerado por alguns como o filsofo mais expressivo do sculo XX, foi seu profundo estudioso.
Saiba mais sobre a noo de vontade! No Dicionrio de Filosofia Ferrater Mora (1994) encontram-se as seguintes definies de vontade: O conceito de vontade foi tratado no decorrer da histria da filosofia desde quatro pontos de vista: (1) psicologicamente (ou antropologicamente), falou-se da vontade como de certa faculdade humana, como expresso de certo tipo de atos; (2) moralmente, tratou-se a vontade em relao com os problemas da inteno e com as questes referentes s condies requeridas para alcanar o bem; (3) teologicamente, o conceito de vontade foi usado para caracterizar um espao fundamental e, segundo alguns autores, o aspecto bsico da realidade, ou personalidade, divina; (4) metafisicamente, considerou-se, s vezes, a vontade como um princpio das realidades e como motor de toda mudana.

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SEO 3 - O homem como ser-no-mundo: Heidegger e Sartre


Martin Heidegger (1889-1976), importante filsofo alemo, estudou a filosofia grega, especialmente a pr-socrtica, confrontando-a com a metafsica ocidental. Foi profundamente marcado pela Fenomenologia de Husserl e pelo pensamento de Nietzsche, valendo-se de muitas idias deste na elaborao de seu prprio pensamento e de sua filosofia da existncia, ainda que tenha demonstrado um estilo filosfico bem diferente de Nietzsche.
Figura 4.13 Heidegger. Fonte: <www.jraibley. com>.

Com sua obra, Heidegger pretendeu recolocar a questo do ser sob o olhar do homem do sculo XX. O tema era absolutamente pertinente, considerando-se que a crena no estilo de vida moderno estava profundamente abalada pela crise poltica, econmica, social, moral e existencial, do perodo compreendido entre as duas grandes guerras mundiais. Ainda, o tema tambm era bastante polmico, j que o ideal positivista e o projeto racionalista haviam separado o mundo em sujeito e objeto, transformando a realidade em representao (do sujeito e para o sujeito). O contato de Heidegger com a fenomenologia de Husserl definiu a escolha de seu mtodo para proceder discusso e elaborao de uma filosofia do ser. possvel citar pelo menos um dos principais pressupostos da fenomenologia de Husserl, que tiverem impacto sobre as concepes heideggerianas de ser e de ser homem.
Um desses pressupostos o resgate da experincia imediata e pessoal do homem, que Husserl chama de voltar s coisas mesmas. Depois da viso cientfica moderna, cada vez mais o homem passou a considerar o mundo em sua dimenso natural, fsica e a si mesmo como o ativo que dispe do mundo.

Algumas vezes o homem tomado genericamente pela cincia, isto , ela o examina com o distanciamento de quem define um objeto externo, descolado de suas relaes com o meio. Assim o homem-indivduo, o sujeito particular dilui-se na racionalizao e modelizao cientfica da realidade.
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Outras vezes o homem tomado como o sujeito que, na relao sujeito-objeto, determina o outro, e tudo o mais. Neste sentido, observe a citao de Ghiraldelli:
[a] modernidade teria reduzido a filosofia a uma discusso sobre a relao, tipicamente epistemolgica, entre sujeito e objeto. Segundo Heidegger, o sujeito foi definido como o substrato, o que subjaz a tudo, capaz ento de gerar ele prprio o objeto. O objeto, por definio, s objeto para um sujeito. O sujeito representa para si e em si o objeto ou como algo que descoberto ou como algo que criado pelo sujeito. At a, meio problema. O problema mais desagradvel teria sido a aliana disso tudo ao Humanismo. Com essa aliana, o sujeito passou a ser o homem, e o objeto o mundo. Tudo que se faz no mundo se faria para o homem enquanto sujeito; ou melhor dizendo: o homem seria o palco do mundo e, ao mesmo tempo, o legitimador de tudo que efetivamente existe. O que existe no existiria por si, mas apenas para o homem-sujeito e no homem-sujeito. O mundo todo teria passado a ser no mais o que se faz presente, mas o que re-presentado no palco chamado homem. Este, o sujeito, seria o fundamento de tudo. O mundo todo se teria transformado, ento, em concepo do mundo ou imagem do mundo aquilo que o homem produz para si mesmo, em seu palco que, enfim, seria o prprio mundo.
Fonte: JUNIOR, Paulo Ghiraldelli. O filsofo da cidade de So Paulo. Blog de Paulo Ghiraldelli Jr. Disponvel em: <ghiraldelli.wordpress.com/filosofos/o-meu-heideggeressencial>. Acesso em: 13 jul. 2008.

Ateno! Para a fenomenologia, h uma unidade entre sujeito e objeto, entre o homem e as coisas que ele submete ao seu conhecimento - diferentemente do positivismo, que estabelece uma clara distino entre sujeito e objeto, razo pela qual o conhecimento cientfico se afirma como objetivo e neutro.

Heidegger vai mais fundo, porque no se trata de conceber o mundo como uma relao ou uma unidade entre sujeito e objeto, mas de conceber o mundo como ser, sendo que ao homem cabe desvelar o ser: a existncia humana um constante desvelamento de ser.
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O homem um ser no mundo, um ser a, afirma Heidegger! O homem um ser que se projeta para fora de si, mas sem sair das fronteiras do mundo em que est submerso; projeta-se no tempo e sempre em direo ao futuro, j que ambos, em unidade, transformam-se.

Figura 4.14 Homem comum. Fonte: <sodadepalavras.blogspot.com>.

No entanto, quando o homem mergulha nas preocupaes cotidianas e se deixa enredar pelos hbitos comuns, quando se volta para fora, para o outro, para a coletividade, ento fica alienado e distrado de seu projeto inicial que o de tornar-se si-mesmo. Inerte no cotidiano, o homem passa a viver uma vida inautntica.
Segundo Heidegger, a vida autntica aquela em que o homem atravessa o tempo numa empreitada constante de ser. A vida cotidiana inautntica, porque ocupa e distrai o homem ao ponto de impedir sua realizao fundamental.

Heidegger considera que a forma inautntica de existncia, constituda por trs aspectos: facticidade: so as condies histricas, geogrficas e sociais em que cada pessoa est inserida. um fato dado, para o qual o homem no foi consultado; existencialidade: a transcendncia do ser no mundo. a condio humana de se apropriar das coisas do mundo; runa: , justamente, o afastamento do indivduo de seu projeto essencial para dedicar-se s preocupaes cotidianas. , enfim, a diluio do indivduo no coletivo. Apesar de o homem ser um ser a, que est no mundo para realizar-se, para ter uma vida autntica, segundo Heidegger o homem se sente atrado, em alguma medida, pela vida inautntica, devido ao fato de tomar conhecimento da morte como um fato irrevogvel, que no depende dele.

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A morte constitui a maior das certezas humanas, embora no a possamos experimentar. isso faz da morte uma possibilidade existencial, como algo que se desenvolve em ns medida que vivemos. A morte constitui uma revelao significativa, de importncia ontolgica para o homem heideggeriano. isso faz do homem um ser que est-a-lanado no mundo, e, dentre as inmeras possibilidades de existncia, a morte a derradeira.

Observe a citao que segue:


A morte a possibilidade mais prpria, j que diz respeito essncia da existncia, vale dizer, o poderser do homem. a possibilidade intransponvel, no sentido de que a morte a ltima possibilidade da existncia, mas que aniquila a prpria existncia. uma possibilidade incondicionada, enquanto pertence exclusivamente ao indivduo. Escreve Heidegger: ningum pode assumir o morrer do outro [...] Cada Ser-a deve assumir a sua prpria morte. Enquanto a morte , ela sempre radicalmente a minha morte. (REALE; ANTISERI, 2003, p. 587).

Portanto, diante da angstia provocada pela conscincia da morte, o homem pode fugir do confronto com essa sua dimenso mais profunda e voltar ao esquecimento da vida cotidiana, ou pode utilizar a angstia para transcender o mundo. A angstia pode levar o homem ao autoconhecimento, uma vez que, diante da angstia, as coisas que geralmente afetam o homem perdem seu sentido.
O homem est sempre diante de uma srie de possibilidades de projeo, j que ele uma passagem entre o que e o que poderia ser. essa tenso prende o homem ao passado, mas o projeta para o futuro, fazendo da temporalidade uma dimenso essencial da sua existncia. A angstia deve ser uma razo para o homem projetar-se no mundo e torna-se senhor de seu destino.

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O filsofo francs existencialista Jean Paul Sartre tambm aborda a questo da angstia humana. Porm, para este flsofo que foi buscar em Heidegger o fundamento de seu existencialismo, qual seja, que a existncia precede a essncia a angstia o resultado de uma tenso entre a liberdade de escolha dos indivduos e a responsabilidade que gerada pelas escolhas feitas.
Figura 4.15 Sartre. Fonte: <www. philosopherprofiles.com>. Afirma Sartre que o homem livre para escolher e, portanto, no pode atribuir a responsabilidade das conseqncias geradas por essa escolha, a ningum, nem a Deus algum.

Observe as palavras de Sartre (1987, p. 24) de O Existencialismo um Humanismo:


O existencialismo ateu, que eu represento (...) declara que se Deus no existe, h ao menos um ser no qual a existncia precede a essncia, um ser que existe antes de poder ser definido por algum conceito e que esse ser o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana. O que significa aqui que a existncia precede a essncia? Isso significa que, primeiramente, existe o homem, ele se deixa encontrar, surge no mundo, e que ele s se define depois. O homem tal como o concebe o existencialista no definvel porque, inicialmente, ele nada . Ele s ser depois, e ele ser tal como ele se fizer. Assim, no existe natureza humana, j que no h Deus para conceb-la. O homem apenas no somente tal como ele se concebe, mas tal como ele se quer, e como ele se concebe aps existir, como ele se quer depois dessa vontade de existir o homem apenas aquilo que ele faz de si mesmo. Tal o primeiro princpio do existencialismo.

Para Sartre (1987, p. 22), portanto, preciso que o homem se reencontre e se convena de que nada pode salv-lo dele prprio. Para uma melhor compreenso do significado do preceito sartreano a existncia precede a essncia, preciso reconsiderar o que significa essncia, nesse caso. De modo geral, possvel afirmar que a essncia o que faz com que uma coisa seja o que , e no outra coisa.

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Por exemplo, a essncia de uma flor aquilo que faz com que ela seja uma flor e no qualquer outra coisa. H diversos tipos de flores, mas todas elas so igualmente flores, porque partilham da mesma essncia. No importa sua cor, o nmero de ptalas que tenha, se grande ou pequenina, pois essas caractersticas fazem parte da aparncia de sua existncia fsica no mundo.

Do mesmo modo, o homem, mas o que Sartre quer dizer que essa idia essencial de homem no existe isoladamente, nem anteriormente existncia fsica do homem; ele precisa existir para, ento, ser. No famoso texto O existencialismo um humanismo, Sartre apresenta como exemplo de essncia um objeto qualquer fabricado. Quando um fabricante faz alguma coisa, tem antes em sua mente o ser do objeto que ir fabricar. Da mesma forma, a pessoa que cr em Deus, concebe que o homem e a mulher so criaturas criadas por um artfice superior, conforme um modelo pr-estabelecido. Da deriva a idia de que o ser humano, mais precisamente, a essncia do homem, existia anteriormente na mente de Deus, e a existncia do homem segue-se a partir da sua essncia, da mesma forma que o objeto fabricado deriva da idia do objeto presente na mente de quem fabricou, e que, portanto existe para o outro.
Ora, o existencialismo sartreano estabelece justamente o contrrio disso, ao afirmar que o ser humano existe para si e que ele no foi criado ou produzido a partir de uma essncia pr-existente. Por isso especifica que, ao contrrio das coisas e animais, a existncia humana vem antes da essncia. isso significa que no existe uma pr-definio do ser humano, como existe uma predefinio de um objeto fabricado.

Sartre est especialmente preocupado com a vida assim como ela , e no com os princpios abstratos que os homens inventaram para defini-la. Ao homem no resta outra sada do que exercer sua liberdade e aprimorar-se num mundo que no cessa de se transformar.
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Figura 4.16 A existncia em carne e osso. Fonte: <filosofiateologiaebobagens.blogspot.com>.

Neste mundo, os indivduos so jogados de um lado para outro e as suas relaes, so controladas, julgadas e censuradas uns pelos outros, afinal: o inferno so os outros, o seu olhar inquiridor sobre ns.
Neste sentido, o olhar do outro que me faz sentir um objeto em relao a ele. O outro mostra para mim como meus livres atos esto sendo julgados e quais conseqncias tero para mim. Por isso necessrio que o homem se encarregue de seu prprio destino, que leve uma vida autntica, compreendendo as foras que atuam para controlar e subjugar a liberdade humana.

Enfim, a viso existencialista de Sartre acerca do homem se refere ao homem do sculo XX, mas tem seus fundamentos ao longo da histria do pensamento filosfico. Porm Sartre no objetivou o homem de forma geral, mas considerou o homem em sua existncia concreta, e esse o privilegiado objeto de sua reflexo.

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SEO 4 - A fragmentao cientfica e a busca de um novo olhar sobre o homem


O ser humano, em sua trajetria sobre esta Terra, desenvolveu um vasto conhecimento sobre o mundo e a existncia.
De todos os tipos de conhecimento produzidos, a cincia ocupa um status privilegiado na sociedade contempornea; no sem implicaes srias no modo de viver do homem.

Quando o cidado comum vai ao mdico no posto de sade, quando vai ao mercado comprar alimentos beneficiados, quando precisa viajar longas distncias, ele est se beneficiando do conhecimento cientfico, transformado em tecnologia e incorporado pela sociedade, alterando seu modo de viver, seu organismo fsico e seus pensamentos. H, tambm, o conhecimento popular e emprico do homem comum. Importante no mbito da vida cotidiana, para satisfao das necessidades bsicas e para sua sobrevivncia, um conhecimento vlido, mas no universal, isto , cada grupo social tem o seu, ou seus conhecimentos populares. Alm disso, qualquer rigor que o conhecimento comum possa ter abalado pelas crenas, hbitos e supersties que fazem parte do imaginrio do homem comum. A cincia, por ser universalmente vlida, pode ser controlada pela comunidade cientfica espalhada pelo mundo; a frmula de um composto qumico pode ser entendida e testada (comprovada ou refutada) por todos os cientistas que tm formao na rea.
Ateno! nesse sentido que se entende o status da cincia na vida do homem contemporneo. A cincia opera por meio de procedimentos metdicos planejados pela e para a cincia, racionais, sistemticos, baseados em teorias validadas pela comunidade cientfica, resultantes de experincias laboratoriais ou de comprovaes lgicas, etc.

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Assim posto, possvel perceber a possibilidade de abrangncia da cincia na sociedade. Afinal, ela um conhecimento altamente controlado, especializado e que confere poder aos indivduos, instituies e governos que a controlam.
O que caracteriza, de modo geral, a cincia a busca de explicaes que possibilitem a previso dos fenmenos, a fim de o homem planejar e intervir conforme sua vontade ou necessidade. Pode-se afirmar que os objetivos principais da cincia so: explicar e prever.

A cincia se tornou um vasto campo do conhecimento humano, cresceu em extenso e profundidade, fazendo as pesquisas se especializarem cada vez mais em torno do seu objeto de investigao, embora, s vezes, o mesmo objeto seja investigado por reas cientficas diferentes. Pelo paradigma da cincia moderna, todas estas abordagens so coerentes entre si, apesar de representarem o objeto noutra perspectiva. O conhecimento cientfico ocorre a partir dos modelos e representaes que fazemos da realidade. medida que os cientistas elaboram modelos gerais que comportam as categorias de objetos ou eventos da realidade, que expliquem as coisas e fenmenos que se quer compreender, esses modelos e representaes vo sendo agrupados e passam a constituir as diversas reas ou disciplinas cientficas.
Ateno! O problema ocorre quando essas perspectivas se afastam para conhecer, em profundidade, o objeto de investigao e perdem a perspectiva do todo. No tornam a se encontrar para integrar o conhecimento dos aspectos especficos estudados por cada rea da cincia.

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Moles (1990, p. 166-167) expressa com bastante clareza o problema da viso parcial da realidade:
Por este processo, o pesquisador aumenta sua especializao ao mesmo tempo que sua profundidade o caminho normal que ele segue. Mas, por isso mesmo, aprofundando seu trao do conhecvel no interior de um campo do desconhecido como um sulco que se transforma em caminho, ele se afasta, dir-se-ia, topologicamente, dos outros caminhos, ele um pouco prisioneiro de seu prprio conhecimento e, por exemplo, de seus conceitos.

Em sntese, isso que caracteriza a fragmentao do conhecimento e a conseqente viso fragmentada do homem. E, se cada aspecto do universo, especialmente o homem, continuar sendo tratado isoladamente, como se fosse um sistema fechado em si mesmo, a vida estar cada vez mais e seriamente ameaada. necessrio superar a fragmentao do conhecimento produzida pela especializao cada vez mais aprofundada. E, nesse sentido, possvel perceber um esforo notrio, nas ltimas dcadas, no sentido de superar a fragmentao na produo do conhecimento cientfico.
Ateno! Uma das maiores contribuies para a superao da viso fragmentada de homem e de mundo vem de uma rea da prpria cincia, a Biologia, e se trata da Teoria Geral dos Sistemas estruturada por Ludwig von Bertalanffy (1976).

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A abordagem sistmica da realidade aponta para as insuficincias das duas grandes concepes epistemolgicas vindas das cincias naturais, especialmente as que foram desenvolvidas durante o sculo XIX e incio do sculo XX: o reducionismo mecanicista, que parte dos procedimentos da fsica clssica como modelos perfeitamente transferveis aos fenmenos orgnicos; o vitalismo, que defende a idia de que os fenmenos da vida requerem uma explicao que se coloca para alm dos padres cientficos. Esta nova perspectiva de redirecionamento da cincia contempornea visa, basicamente, a integrao dos diversos campos do conhecimento, dos conceitos, teorias, problemas, metodologias, etc., em busca de uma abordagem integral do mundo e de uma viso de homem enquanto personalidade ativa. Para finalizar, preciso compreender que as nossas vises de mundo refletem interesses de toda ordem e que essas vises de mundo, juntamente com todo conhecimento que a humanidade j produziu e de que se tem notcia, so transmitidas em termos de entendimento do mundo s geraes futuras. A partir da assimilao desse entendimento, as novas geraes devero forjar novos modos de vida, diante dos desafios propostos pela maior complexidade de novos tempos.
Ateno! necessrio que tenhamos condies de interpretar o conhecimento cientfico e as tecnologias como um texto em que os maiores protagonistas somos ns mesmos, todos, seres humanos.

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Antropologia Filosfica

Sntese
Nesta unidade, voc estudou o pensamento de vrios filsofos importantes do sculo XIX e XX e sua concepo de homem. Pde verificar que, de modo geral, as concepes de homem desse perodo foram fortemente influenciadas pela expanso da cincia como a principal forma de explicao do mundo. Contra ou a favor, cada qual com seus pressupostos, os filsofos abordados nesta unidade lanaram suas reflexes num mesmo sentido, o de resgatar a possibilidade do homem enquanto consciente de si, de sua situao no mundo e de suas possibilidades de ser. Na viso idealista historicista, o homem ser imerso no fluxo contnuo e contraditrio da realidade, seja ela o pensamento, o esprito, como queria Hegel, ou a matria e os fenmenos naturais e sociais enquanto fenmenos empricos, como queria Marx. Para este ltimo, a melhor forma de explicar o ser do homem a partir do contexto em que ele vive, das condies de produo de sua vida material. Na viso de Nietzsche, o homem atual apenas uma passagem entre o animal, o bruto e o super-homem, este sim, um sujeito que busca a superao constante e o aprimoramento de seu esprito por meio de sua vontade de potncia. Apoiado na fora dionisaca de uma vontade profunda, o homem pode se tornar livre, ainda que esteja fadado a viver num eterno retorno. Na viso de Heidegger, o homem um ser lanado no mundo, consciente de si e de tudo mais, e que pode optar em viver uma vida inautntica, preso aos dramas e s tramas cotidianas, ou em viver uma vida autntica num empenho contnuo de desvelamento da realidade e de constituio de si mesmo, de seu ser. Na viso de Sartre, o homem livre e o nico responsvel por suas escolhas, de modo que deve estar sempre consciente dos motivos e das conseqncias de suas escolhas, elas formam o que ele . Para Sartre, primeiramente o homem existe efetivamente e, somente depois disso, se pode saber sobre sua essncia.
Unidade 4

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Universidade do Sul de Santa Catarina

Para finalizar esta Unidade 4, voc estudou a recente crise da concepo de homem, decorrida da tenso entre a fragmentao do mundo e a pretenso de controle da natureza pela cincia clssica, e a reviso desses conceitos diante do eminente colapso que ameaa a vida nesse planeta, nesse momento histrico.

Atividades de auto-avaliao
Ao final de cada unidade, voc realizar atividades de auto-avaliao. O gabarito est disponvel no final do livro-didtico. Mas se esforce para resolver as atividades sem ajuda do gabarito, pois, assim, voc estar promovendo (estimulando) a sua aprendizagem.

1) Um dos termos importantes da filosofa de Nietzsche a vontade de potncia. De forma resumida, possvel defini-la como um impulso interior que projeta o homem para fora de sua situao atual, na direo das variadas possibilidades de ser. Sobre essa questo, correto afirmar que: (i) a vontade de potncia leva o homem a um desenvolvimento progressivo at o estgio mximo de seu desenvolvimento;

(ii) a formao de uma forte vontade de potncia se d medida que o homem disciplina seus modos, cumpre seus deveres morais e se torna forte frente aos desafios da vida; (iii) a vontade de potncia na direo da vida faz a diferena entre o homem autntico e o homem inautntico, nos termos de Heidegger; (iV) a fora dos instintos caracteriza a vontade de potncia: mesmo que o homem a negue, ela est a, e fora a sada; (V) a vontade de potncia o que faz a diferena entre o homem que conquista seus ideais e aquele que se julga incapaz, se apieda de si mesmo e permanece margem da sociedade. Assinale a letra correspondente s alternativas corretas: (A) i, iii, iV; (B) i, iii; (C) iii, iV. (D) i, ii, iii;

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Antropologia Filosfica

2) Conforme os estudos realizados neste livro didtico, descreva resumidamente o que caracteriza a concepo de Heidegger e Sartre sobre o ser-no-mundo.

Unidade 4

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Saiba mais
Voc pode saber mais sobre o assunto estudado nesta unidade, consultando as seguintes referncias: BERTALANFFY, Ludwig von et al. Teoria dos sistemas. Rio de Janeiro: FGV, 1976. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Petrpolis: Vozes, 2002. HOBSBAWM, Eric J. A era dos extremos: o breve sculo XX 1914-1991. So Paulo: Cia. das Letras, 1995. MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel. So Paulo: Editora Grijalbo, 1977. MARX, K; ENGELS, F. A ideologia alem. So Paulo: Cincias Humanas, 1979. MOLES, Abraham. As cincias do impreciso. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1995. NIETZSCHE, Friedrich W. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998. SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo: questo de mtodo. [Os pensadores]. So Paulo: Nova Cultural, 1987. REALE, Giovanne; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: do romantismo at nossos dias. Vol. 3. So Paulo: PAULUS, 2003. SILVA, Janice Miot da. Interdisicplinaridade: uma nova abordagem da realidade, uma nova viso da cincia, uma exigncia social e um desafio pedaggico. Florianpolis: UFSC, 1992 (mmeo).

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Para concluir o estudo


Ao final de uma caminhada, sempre bom refletirmos sobre de que ponto partimos e em que medida o percurso nos despertou para novas perspectivas, tendo em mente que aquilo que por hora tomado como um final no passa de possibilidade de um novo recomear. Nossa trajetria iniciou-se com a visualizao de como as diversas abordagens do real (formas do conhecimento) vem, por sua vez, a questo antropolgica e que esta uma das questes fundamentais da Filosofia. Ao longo das unidades, voc conheceu a riqueza de respostas filosficas para a questo: o que o homem, desde a nascente Filosofia ao mundo contemporneo. O que voc aprendeu foram apenas pequenas pincelas e recortes sobre uma questo que certamente ser retomada em vrias outras disciplinas ao longo do curso. Esperamos que voc esteja ciente de que, nesta etapa, tratou-se to somente de dar pistas para caminhos os quais sero, doravante, trilhados por voc, no esprito da busca por um sentido de ser e do debate sobre o estar-no-mundo. Agraciados fomos com uma condio que nos diferencia de outros seres vivos: a capacidade de refletir sobre nossos atos e, com isto, poder ressignificar constantemente nossas vidas. Para alguns, isto pode ser to angustiante que se torna um fardo insuportvel, mas, para o filosofante, isto sua condio de existncia. Que o percurso tenha sido fruto de pathos, ou seja, de espanto e admirao, sofrimento, sim, mas um sofrimento, trabalho, percurso revelador, como prega a mxima trgica: Pathei mathos (No sofrimento, a aprendizagem ou, em uma forma mais amena, Na experincia, a sapincia).

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Evo! Que Baco o(a) acompanhe e a beberragem seja comedida e proveitosa, trazendo a verdade! So os votos da professora Maria Juliani Nesi e do professor Carlos Euclides Marques.

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Referncias
ABRAO, Bernadete Siqueira (org). Histria da Filosofia. [Os pensadores], So Paulo: Nova Cultural, 1999. ARANHA, Maria Lcia de A. Filosofia da educao. 2. ed. So Paulo: Moderna, 1996. BeRTALANFFY, Ludwig von et al. Teoria dos sistemas. Rio de Janeiro: FGV, 1976. CASSiReR, ernest. Ensaio sobre o homem: introduo a uma filosofia da cultura humana. Martins Fontes: So Paulo, 1994. CHAUi, Marilena. Convite filosofia. 5. ed. So Paulo: tica, 1996. DeNT, Nicholas. Dicionrio Rousseau. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996. DeSCARTeS, Ren. Discurso do mtodo. [Os pensadores], So Paulo: Abril Cultural, 1979. DeSCARTeS, Ren. Discurso do mtodo. Traduo de enrico Corvisieri, 2001. Disponvel em: <http://www.dominiopublico. gov.br>. Acesso em: 16 jun. 2008. FROMM, erich. Anlise do homem. 13. ed. Rio de Janeiro: Guanabara, 1986. HeGeL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Petrpolis: Vozes, 2002. HOBSBAWM, eric J. A era dos extremos: o breve sculo XX 1914-1991. So Paulo: Cia. das Letras, 1995. JAeGeR, Werner. Paidia: a formao do homem grego. Martins Fontes: So Paulo, 1989. KANT, e. Lgica. Traduo de Fausto Castilho. Campinas: Unicamp/eDUFU, 1998. MARCONDeS, Danilo. Textos bsicos de filosofia: dos prsocrticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999. MARX, K; eNGeLS, F. A ideologia alem. So Paulo: Cincias Humanas, 1979. MARX, K. Crtica da filosofia do direito de Hegel. So Paulo: editora Grijalbo, 1977.

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MOLeS, Abraham. As cincias do impreciso. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1995. MONTAiGNe, Michel de. Ensaios. [Os pensadores], So Paulo: Nova Cultural, 1987. NieTZSCHe, Friedrich W. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998. POPPeR, Karl R. Conjecturas e refutaes. Braslia: UnB, 1982. ReALe, Giovanne; ANTiSeRi, Dario. Histria da filosofia: do romantismo at nossos dias. Vol. 3. So Paulo: PAULUS, 2003. ROUSSeAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem da desigualdade. 2001. Disponvel em: <http://www.dominiopublico.gov.br>. Acesso em: 16 jun. 2008. ROUSSeAU, Jean-Jacques. O Emlio ou da educao. So Paulo: Martins Fontes, 1995. SARTRe, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo: questo de mtodo. [Os pensadores], So Paulo: Nova Cultural, 1987. SCHeLeR, Max. A posio do homem no cosmos. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003. SeVCeNKO, Nicolau. O renascimento. Campinas: Atual, 1988. SiLVA, Janice Miot da. Interdisicplinaridade: uma nova abordagem da realidade, uma nova viso da cincia, uma exigncia social e um desafio pedaggico. Florianpolis: UFSC, 1992 (mmeo).

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Sobre os professores conteudistas


Maria Juliani Nesi graduada em Filosofia pela UFSC, especialista em Arte-educao pela UDESC e mestre em Engenharia de Produo/Mdia e Conhecimento pela UFSC. Foi professora de Filosofia nos cursos de Pedagogia, Histria, Geografia da UDESC, durante dez anos. Elaboradora e corretora do Vestibular Vocacionado para Pedagogia da UDESC, durante cinco anos. Roteirista de vdeos educativos de Filosofia e escritora de Livros Didticos de Filosofia, para o Curso de Pedagogia a Distncia da UDESC, durante cinco anos.

Carlos Euclides Marques bacharel e licenciado em Filosofia pela UFSC (1990-1991), mestre em Literatura (1997) pela mesma Universidade. Foi professor substituto no curso de Filosofia da UFSC entre 1992 e 1995, posteriormente entre 1998 e 1999. De 1998 a 2003, trabalhou na UNIVALI, onde, entre outras disciplinas, ministrou Filosofia da Educao I e II, no curso de Pedagogia. Ingressou na UNISUL em 2002, inicialmente no curso presencial de Filosofia, onde, entre outras disciplinas, ministrou Histria da Filosofia Antiga, Medieval e Contempornea, Esttica e Filosofia na Amrica Latina. Foi orientador de vrios TCCs e de alguns trabalhos de Iniciao Cientfica pelo artigo 170. Publicou alguns artigos no campo da Crtica Literria e da relao Literatura e Filosofia. Atualmente trabalha com a disciplina Filosofia I e est iniciando em EAD. Faz, tambm, um curso de Artes Plsticas na UDESC.

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Respostas e comentrios das atividades de auto-avaliao


Unidade 1
1) i ii iii iV B D A C

2) A resposta deve incluir os seguintes aspectos: a Antropologia Filosfica nasceu no seio da Filosofia Moderna, seu objeto de estudo o homem e sua anlise se faz a partir do mtodo filosfico. A Antropologia Filosfica mantm ligao com vrias outras reas da Filosofia, como a epistemologia, a tica, Filosofia da Linguagem, etc. 3) A resposta deve incluir dois aspectos fundamentais: o da particularidade e o da universalidade do homem. Particularidade e individualidade do homem tomado em sua vida pessoal; e universalidade, quando comparado a outros de seu prprio gnero. Um indivduo da raa humana tem, simultaneamente, caracterstica que so nicas daquele indivduo e caractersticas que so iguais a outros seres humanos. 4) A resposta dever abordar que, no texto da geneticista, encontramos, por exemplo, o seguinte argumento em favor das pesquisas com clulas tronco: os homens que fazem as Leis j erraram antes, em seu julgamento tico dos conhecimentos cientficos, geralmente apoiados em pressupostos religiosos, como foi o caso da explicao heliocntrica da ordenao do universo, defendida por Galileu Galilei. ele foi julgado e condenado pela inquisio e pela sociedade em geral, por propor uma explicao que contradizia a sagrada escritura, fato que resultou em tremendo atraso nos estudos cientficos da Astronomia. e, no texto do Comunicado Conclusivo da IV Assemblia Geral da Pontifcia Academia para a Vida, encontramos, por exemplo, o seguinte argumento contra as pesquisas com clulas tronco: os cientistas e seus grandiosos conhecimentos obtidos

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atravs das investigaes no podem, a despeito do reconhecimento que merecem, considerar-se no direito absoluto de fazer valer esse conhecimento sobre a ordem social. J que o valor do conhecimento cientfico no reside em si mesmo, mas, principalmente, sobre as possibilidades que esses conhecimentos tm de servirem para o bem de todas as pessoas e no de uma pessoa (o doente que recebe a clula tronco), em detrimento de outra (o pequeno ser humano que fornece a clula tronco, ou seja, que doa sua vida).

Unidade 2
1 O aluno dever transcrever alguns fragmentos dos pr-socrticos, particularmente de Herclito, que tenham implicao antropolgicofilosfica e comentar. 2) O corpo mutvel, sofre as aes do tempo, deixa-se controlar pelos desejos e necessidades, material, mortal; a alma imutvel, imortal, imaterial, no sofre a ao do mundo material... 3) Tal posio leva ao privilgio da alma em detrimento do corpo. conhecida a noo platnica de que o corpo priso da alma. Assim, a essncia do homem est na alma, s ela capaz de conduzir o ser humano felicidade e harmonia interior e coletiva... 4) Partindo do entendimento da noo de logos como palavra, discurso significaria mostrar que a capacidade de falar, produzir linguagem, particularmente a simblica, que diferencia o ser humano dos outros animais. Como logos tambm pode denominar a razo como capacidade de ordenao, de conhecimento reflexivo, eis outra implicao.

Unidade 3
1) A alternativa correta representada pela letra A. 2) Na Modernidade, o homem era entendido como um ser natural, livre, capaz e repleto de possibilidades de vivenciar e de conhecer o mundo, ao mesmo tempo que um ser preso ao mundo, sujeito corrupo e ao engano; de onde se deduz a necessidade moderna de conduzir o esprito e de disciplinar os hbitos. 3) Ceticismo, Racionalismo.

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Antropologia Filosfica

Unidade 4
1) (A) i, iii, iV; 2) Ambos filsofos em questo levam em conta a situao existencial do homem, exatamente do jeito que ela se apresenta a eles. esse, alis, deve ser o mtodo de todo aquele que deseja saber o que o homem, em qualquer tempo. esta a situao ontolgica do homem, um ser jogado no mundo, sujeito a mirades de foras, consciente de si e do mundo, livre e autor de seu prprio destino, no sendo pr-determinado por nada, alm de sua prpria natureza orgnica e sua vontade.

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