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Ernst Cassirer

Nio como negar que todo o mundo


moderno viveu e vive, ainda ho}t, sob o Impacto
do Sculo da. Luzes.
A Fbsofa do lIunimmo uma obrl de um
grande filsofo que procura compreender o
pensamento iluminista na eua profundidade, "na
unidade de sua fonte Int.lectual a do prlncfplo
que a rege", trazendo-nos, assm, seu fescfnlo e
um valor sistemtico prprio.
Para Isto, o C.sal,.. (1874-1945) toma
a histria da no como dlscus'" de
reaul1ados, fnN como a busca de. foras
crtadoras que "vam tais reauftados.
procurando fornecer uma " fenorMnoktgla do
.apfrito filosfico".
O. estudos de Casai... sobre histria dos
conceHos clentfflcos e sobre as fonnas
simblicas na arte, na linguagem, no mito visam
mos_ como se d esb'uhno do mundo
humano. Para ele, o homem pode ser definido
como um animai criador de ,rmbolo .
2! eDIC'O
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UNlCAMP

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EDITORA DA
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS
UN ICAMP
Rtilor. MIII'tins Filho
Coor<knadorGeralda A.od.rt Vlalobori
COflSt!/ho Editorial Alfredo Miguel Ororio de Almeida,
AntOnio Carlos Bannwart, C6!ar FI'J.DCbo Ciaoco
(PruIi"u), Eduardo Guimares, GeraJdo Severo de
SOUUl vila, Hcrm6gcne3 de Freitas Leltlo Filho, Jayme
Anamos Maciel 14n:ior, Luiz CeMT Marques Filho, Paulo
J0s6 Samenho MornD
DinI<JrE:m:utivo: &luardo Guimar.
1 93
ERNST CASSIRER


A FILOSOFIA
DO ILUMINISMO
Traduo :
LVARO CABRAL

M bo'
BIBLIOTECA P . Inocente R.drizz.ni
F ICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA
BI6LIOTECA CENTRAL _ UNICAt-lP
C273r
2.cd.
eas.iru. HmM
A fiJoeofll. do iluminiSClo I Erasl C-ira;
ttaduio: lvaro Cal",.!. - 2.cd. Ca.mpi:w,
SP: Edi"nI ciro UNlCAMP, 1994
(Colclo Rcpert6riOll)
Tn.dulo de: me PhHo90phie der aufltlbung.
1. numiDi5DlO - Filosofill.l. TItulo.
SBN 85l6ll-0232- 1 2O.CDD- 142.1
(odiee pua CIllUogo sislc....:;rieo:
I. lIuro.inismo-Fi loaoflll 142.7
Coleo Repert6n03
6 publicada por aco:rdo
com a Imprensa da UW VC1'Iidade de Yale.
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Marco Antonio Slomni
Revido
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1994
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Te].: (0192) 39.8-412
Fax:(OI92) 39.3U7
A
Max Cassu er
por 75.
0
anfversrio
(18 de UUfubro de /9J2J
como prova de amor e resr;(i/<J .

PREFAcIO
A pre.sente obra pretende ser simultaneamente roenos e
mais do que uma monografia sobre a filosofia do ILuminismo.
Em primeiro lugar, menos: tal monografia teri a que se impor
como tarefa, expor ante os olhos do leitor toda a riqueza dos
detalhes, acompanhar em suas mltiplas ramificaes o nasci
mento e o desenvolvimento dos diversos peculi ares da filosofia
do Iluminismo. A prpria forma da coleo "Grundrisses der
philosophischen Wissenschaften" [Elementos de Cincias Filos
ficas1 e os objetivos a que ela se prope impedem semelhante
empreendimento. No plano geral dos "Grundrisses" [elementos],
no se pode ter em vista o exame e a apresentao exaustiva,
em toda a sua amplitude, dos problemas propostos pela filo so
fia do Il uminismo. Em vez desse programa extensivo, requer-se
um outro de natureza puramente intensiva. Trata-se de compre
ender O pensamento iluminista menos em sua amplitude do que
em sua profundidade. de apresent-lo no na totalidade dos seus
resultados e de suas manifestaes histricas, mas na unidade
de sua fonte intelectual e do princpio que a rege. No me parec.:
necessrio nem possvel empreender um relato pico de curso,
desenvolvimento e des1ino da Filcsofia das Luzes; o que se pre
1
I
tende, sobretudo, tornar perco!ptvel o movimento imerior que
se rea li zou nela e a dramtica em que, de certo modo.
Sl" l pe nsame nto esteve envolvi do. Todo o fascni o
todo o va1nr siSlemt)::C' prprio do Ilumi nismo residem nesse
movi mento . .,'0 energia d" pensamento que O SUSci ta e na paixo
com que os seus problemas so equacionados. Nessa perspectiva.
numerosos elementos se integram sua unidade, os quai s. para
um Outro mtodo que expusesse pura e simplesmente os resul.
tados . poderiam passar por contradics insol veis, por uma
mistura ec/tica de temas heterogneos . Para desvendar sua sig
nificao histrica prpria, cumpre interpretar desde um cent ro
nico de perspecti va a suas tenses e distenses, suas dvi das e
deciscs, seu ceticismo e sua f inq!.lebramvel.
a i:uerprelao que esta obra vai tentar oferecer.
Ela situa a filosofis. do Ibmnismo no quadro de um mai s vusto
encadelUTlento hist6rico, o qual no pode, evidentemente, Se r
aqui desenvolvido mas apenas esboado em suas linhas geruis.
O movimcmo que nos propomos descrever, longe de estar con
centrado e fechado sobre si mesmo, encontra-se, muito pelo
cont rrio, Jigado por ml tiplos vnculos tanto ao futuro quanto
ao passado. Ele constitui apenas um ato, uma fase singular do
imenso movi mento de idias graas ao qual O moderno pensll
menta filosfico adquiriu ti certeza, a segurana de si mcsm{),
o sentimento especifico de si e sua autoconscincia especlfica_
Expus em outros livros, em especial em Indilliduum UM Kosmos
in der I'hilosophie der RClloissunce (1927) e em Die Plu/onisclle
Renuissallcl! in Englund (1 932), OUlras fases desse vasto movi
mento, procurando sublinhar a importncia das mcsmas. A pre
sente obra faz plrl C j ntegnmte dessa srie, tant o por seu obje
tivo quanto por suas perspectivas metodolgicas. A filosofia do
J(uminismo, semelhana das obras aciml cilUdas. procuru con
si derar a hist6rill da filosofia sob uma luz que no tem pOr
nica finaJid<ldc e desc rever 05 resultados. mas,
ademais, revelar as foras criadoras por meio das quais
resultados so intimamente elaborados. Tal mtodo quer forne
cer, com o desenvolvimento das dOutrinas e dos sistemas filos
ficos, lma " fenomenologia do esp rito rilosrico"; quer aoom
panhll r. passo a passo, a conscincia cadll vez mais lcida e mais
profunda que espiri to, mesmo tratando de problemas obje
tivos, adquire de si mesmo, de. sua natureza e de seu destino_
de seu carter e de sua misso. Que me seja permitido realizar
um dia uma recapitul ao geral, uma sntese completa de ..
estudos anteriores aigo que no me atrevo mais a esperar e
ainda menos ouso prome ter. Neste meio tempo, esses estudos
permanecero como meros segmentOs separados, cujo curter
fragmenl rio no desconheo mas que , segundo espero,
um di a para a conslruo do grande edifcio quando chegar o
momento oportuno.
Quanto fi losofia do Ilumi.nismo. cumpre dizer que ela
orerece condies bas tante favorveis a esse g nero de anlisc.
Os resultados decisi vos, verdadeiramente duradouros, que ela
produziu no consistem num contedo doutrinai que ela teriu
rentado elaborar e rixnr dogmaticamente_ E mais do que isso:
ainda que no tenha tomado plena conscincia desse rato, a
das Luzes permaneceu, no tocuntc ao contedo de seu
pensamento. muito dependente dos scul os precedentes. Apro
prjou-se da herana desses sculos c ordenou, exami nou , sistema
tizou, desenvolveu e esclareceu muilO mais do que, na verdade,
contribuiu com idias originah:i e sua demonstrao. Entretlmto,
a fi losofia do Iluminismo, apesar de ter adotado a muioria dos
seus mate ri ais de oulras fontes e de ter desempenhado, nesse
senti do, um papel 5ubaherno, nem por isso deixou de instituir
uma forma de pensamento filosfi co pcrfeitumente nova c ori
giml !. AJXXIcra-se de riqucZits intelectua is j e",istenlcs? Conten
t-se - !.:Orno visivelmente o caso no toca nt e imagem do
uni .... erso fsico - cm J ar prosseguime ntu li construo sobre os
alicerces j assegurados pelo sculo XVt1? Isso no impede que
tudo o que lhe cai nas mos adquira um Oulro sent ido e abra
um novo horizonte fi los6fico. Na verdade, o que ai temOs no
OUlra coisa seno uma viso nova e um novo destino do movi.
menta uni versal do pensamento fi losfico. Na Inglaterra e na
Frana, o Humi nismo comea por quebrar O molde obsoleto do
conhecimento filosfi co, a forma do sistema metafsico. No
acredita mais no privilgio nem na fecundidade do "esprito de
sistema": v neste no a fora mas o obstculo e o freio da
razo filosfica. Entretanto, ao abandonar o esprit de systeme,
no bater-se COntra ele, nem por isso o Iluminismo renuncia ao
spriJ systtmatique. tiO qual pretende, pelo contrrio, incutir mais
valor e eficcia. Em vez de se fechar nos limites de um edifcio
doutrinai definitivo, em vez de resll'ingir-se tarefa de deduzir
verdades da cadeia de axiomas fixados de lima vez par todas,
a filosofia deve tomar livremente o seu impulso e assumir em
seu movi mento imanente a fonna fundamental da realidade, for
ma de toda a exist! ncia, tanto naturAl quanto espi ritual. A file
sofia j no significa, maneira dessas novas perspectivas fun
damentais, um dornfnio particular do conhecimento situado &
par ou acima das verdades da fsica. das cincias jurldicas e
polticas etc., mas o meio uni versal onde todas essas verdades
formam-se, desenvolvemse e consolidam-se. J no est separada
dos cincias da natureza, da histria, do di reitc, da polt ica; nu
ma palavra, ela o SOpro toniricante de todas essas disciplinas,
a atmosfera fOra da qual nenhuma delas poderia viver. J no
a subslAncia separada, abstrata, do espfrito: orerece o esprrito
como um lodo, em sua verdadeira funo, no modo especfrico
de suas investigaes e de seus problemas , em seus mtodos , no
prprio Cl1J'SO do saber. Assim que todos os conceitos e os
problemas, que o sculo XVIII parece ter muito simplesmente
herdado do passado, deslocaram-se c sofreram uma mudana ca
racledslica de signiricao. Passaram da condio de objetos
prontos e acabados para 2. de foras atuantes, da condio de
resultados para a de imperativos. Tal o sentjdo verdadeira
mente fecundo do pensamento iluminista. Manifesta-se menos
por uro contedo de pensamento determinado do que pelo pr
prio uso que faz do pensamento rilosfico, pelo lugar que ihe
confere e pelas tarefas que lhe atribui. O sculo XVJIl , que se
auto-intitulou orgulhosamente o da Filosofia" , justificou
essa pretenso na medida em que devol veu d etivamente filo
sofia seus direitos originais, em que 8 restabeleceu em sua sig
nificao prime;ra, sua significao verdadeiramente "clssica".
Deixou de encerrar-se na esfera do pensamento, abriu caminho
at aquel a o:-dem mais profunda dO!lde jorra , com o pensamento
puro, toda a atividade iotclectual do homem, e onde essa ativi
dade deve encontrar seu alicerce. segundo a convico profunda
da fil osofia do Ilumi nismo. Desconhece-se, portanto, o sentido
dessa filosofia se se acredita poder consider-Ia - e execut-Ia
_ como simples "filosofia da reflexo". I! verdade que roi um
pensador Dada menos que da estirpe de Hegel o primeiro a en
veredar por esse caminho da critica e que parece t-lo legitima
do de uma vez por todas com a autoridade do seu nome. Mas
encontramos no prprio Hegel uma curiosa retificao, pois o
julgamento de Hegel como hiSlori ador e filsofo da histria di
verge totalmente do veredicto que a metafsica do mesmo Hegel
proferiu a respeito do lIuminismo. A Phiinomeno[ogie des Geisles
(A fenorr:enologia do espfrito] traa um retrato da poca do
Iluminismo muito diferente, por sua rique'18 e profundidade,
daquele que Hegel costumava esboar num esprito puramente
polmico. O movimento profundo, o csforo principal da fil o
sofia do Iluminismo no se limitnm, com efeito, a acompnnhar
a vida e a contempl-Ia no espelho da reflexo. Pelo contrrio,
ela acredita na espont aneid3de originri a do pensamento e, longe
de tarefa de comentar a posterior; e de refletir,
reconhece-lhe o poder e o papel de organizar a vida. O pensa
1
menla devI!. sem dvida, analisar, eXminar, mas tambm pro.
tuante, em pennonenle rluxo, no poderia reduzi r-se a lima
vocar, fazer a ordem cuja necessidade ela cono.: ebcu, que
simpl es soma de opinies individuais. A "filosofia" do il umi
mais no Cosse para provar, no prprio ala de realizar-se, o seu
nismo propri amente dila al go muito diw rso do conj unlo do
reaJi smo e verdade prprios.
e impossvel encontrar um acesso ti essa camada profund<l
da filosofiA do Ilumi nismo se nos ali vermos. como a grande
maioria das ohras nistri cas dedic!ldilS a esse perodo, ao seu
Corte longitudinal, se nos comentarmos em fazer desfilar ao
oorrer do tempo a dos fe nmenos intelectua is e dei.
xar, por assim dizer. que eles se desenrolem. Tal mtodo de
trabalho , em todo o caso, defi ciente, mas Os seus defeitos in.
trinsecos talvez em parle alguma se mani festem mais claramente
do que numa aprescmao da fi losofi a do sculo XVIII . No
sculo XV II , ainda se pode conservar li espera na dt! descrever
a totali dade do comedo e do desenvolvi mento da fil osofia
acompanhando esse desenvolvimento de sistema em sistema , de
Descartes a Maleb ranchc, de Spinoza a leibniz. de Bacon e
Hobbes 1.1 Locke. Mas esse fio condutor abandona-nos no li mi ar
do sculo XV HI , porquan to o sistema rilosfico como tal que
carece ento de fon;a de lei e de representatividade. E Christi an
Wolff . que queria obstinadamente malHer-se fie l forma siste
mtica, acreditando que ela comportava toda a verdade especi fi
camenle fiJos6fica, tambm tent ou em vo que os ou Iras ele.
gessem esse meio para resolver a tota li dade dos problemas
mosMicos do sCu tempo. O pensamento il um in ista consegue
sem pre cx travaS!lr do quadro rgjdo do sistema e libertar-se, jus
tamente nos espritos mais recundos e mais originais, da sua
estrita diseiplina. No nus dout ri nas particulares, nos axiomas
c teorcmas em quc ele acaba por fixar-se que esse pensamento
lllanirCi> ta com maior clareza ti sua est rutura e 11 sua ori.: ntao
car<H.aerslica, mas quando se dcixlI empolgar no prprio dcvir
de sua elaborao , quando duvidA e averigua, ql1!mdo derruba
e conStri. A desse movimento incansavelmente riu-
que fOi pe nsado C ensi nado pelos grandes mest rcs do pe riodo,
por Voltai re e Montesquieu. Hu me ou Condillac, O'Alembcrt
ou OiderQt, Wolff ou Lamber\. Ela no se destaca da $Orna e
da sucesso cronolgica dcssIls opinies porque, dc um modo
geral, ela no reside nurna doxoJogia. mas na afie e na forma
de conduzir os debates de idillS. As foras espirituai s que a
governam s so perceptveis na pr6pria ao e no movi mento
con trn uo do ,kbate: somente a ser possivel cap tar a pulsao
da vida interior do pensamemo ilumi nista. Esse faz partc da
queles tel l'e$ espirituais onde " de um pedal mil fios so movi
dos / as lum;adeiras vo e vm, I Os fios correm sem ser vistos"
IEi/l Trill /auselld Fiidell regt. I Die Schifllein Ilf!rber . hi"ber
sC'hiessen, I Die Faden ullgesehen Jliessen ] .
Trazer para a luz esses fios invisveis deve ser a tarefa
essencial da reconstruo e da medit ao histricas. Pura con
seguir rcali za r essa tarefa, procuramos apresen tar no presente
li vro no uma histria de diversos pensadores e suas doutrinas
pessoais, Ill as uma hist6ria das idias na I:.poca do Ilumini smo.
a fim de que se possa apreende r essas idias mais em sua efi cci a
imedi ata du que em sua gnese terico-abstraul. Por isso tnha
mos que decidir, n:tturalmente, deixar em segundo plano uma
profu so de detalhes mas cuidando de no omitir ncnhUlnU das
forus quc modelaram o rosto do Il umi nismo e deter
minaram sua da natu rCZH, da hi stri a, da sociedade c dH
ar te. Graas a esse mtodo. possvel que a filosofia
do sculo XVIIJ . que ainda h quem se obstine em aprescnlar
oomo uma mistul'u ecltica. de temas in telecluais u(span:s,
dominada, na verdadc. por um reduzido nmero de grandes
idias fu nd ament ais que nos so propostas numa sntese coeren tc
e segundo uma rigorosa art iculao. Todo O estudo histrico
deve partir dessa base, ou seja, adotar por ponto de partida o
fio condutor que nos pode guiar com segurana atra vs do labi.
rinto dos dogmas e das doutrinas individuais.
No que se refere crtica teri ca do Iluminismo, est fora
de cogitao abord-Ia no mbito deste livro. Mas vale colocar
o nosso trabalho sob a gide do lema spinozista: /l on, ridere,
nO/l lligere, /leque detestor;, sed melUgere. A Epoca das Luzes
raramente beneficiou-se de semelhante favor. O mais grave 'de
feit o que se lhe aponta comumente o de nada enlender a
respeito de tudo o que est his toricamente longe dela, de ludo
o que, de um modo geral, lhe estranho; de ler elevado a sua
pr6pria escala de valores, com uma ingnua suficincia, cate
gori a de normll uni versal, a nica vlida e a nica possvel, e
de aferir por esse padro todo o passado histrico. Se a Epoca
do Iluminismo no pode ser inteiramente absolvida nesse ponto,
no ser demais acrescentar que ela expiou com sobras o seu
erro. Essa suficincia do "eu sei mais" (" Besserwissens", de que
recriminam o Sculo das Luzes e sobre a qual ni ngum se cansa
de acumular provas gerou inmeros preconceitos que ainda hoje
impedem um julgamento isento do Il umi nismo. medida que
nos mantemos margem de toda a polmica direta abstemo-nos
de submeter esses preconceitos a uma crtica explcita, de pre
ceder, em suma, a um " resgate" da poca il umir.i sta. O que nos
importou, acima de tudo, foi desenvolver e esclarecer, histrica
e racionalmente, o contedo do seu pensamento e a sua proble
mtica filosfi cu central. Esse escla recimento constitui a pri.
meira e a mais condio para uma reviso do
famoso processo Que O Roma ntismo intentou contra a filosofia
do Ilumini smo. O julgamento adverso que foi proferido no de
correr desse processo ai nda hoje repetido sem crlica pela
maiori a, c continua sendo de bom-tom aludir " trivialidade do
Iluminismo". Hastar que nos seja permitido impor o silncio
a esse gnero de julgamento para pensarmos ter alcanado o
nosso objetivo. Alm disso, tampouco h necessidade de, apS
a obra de Kant e a "revolu.o do pensamento" realizada pela
Crtica da razo pura, revert ermos aos problemas e s conclu
ses da filosofi a do Iluminismo. Mas se alguma vez tivesse de
ser escrita essa '; histri a da razo pura", da qual Kant nos ofe
receu um esboo na ltima seo da Cr1tica da razo. ela no
poderia deixar de reservar um lugar de destaque para aquela
poca que foi a pri meira a descobrir e a afirmar apaillonada
mente a autonomia da Razo, e a ir:t p6-la em todos os domni os
da vida do esprilo. Alis, de uma evidncia cristali",1 que
nenhuma obra de histri a da filosoiia pode ser pensada e rea
lizada numa perspectiva puramente histrica : toda a \'olla ao
passado da filosofia constit ui um ala de consci,enlizao e de
autocrljca filosfica . Ora, mais do que nunca, parece-me j ser
tempo de que a nossa poca realize esse retorno autocrtico
sobre si mesma e se veja 00 lmpido espelho que a poca do
Iluminismo lhe oferece. Muitas coisas que hoje consideramos
ser fruto do "progresso" perdero seu brilho, sem dvida, nesse
espel ho; muitas coisas de que nos vanglori amos parecero ins
litas e caricaturais. E seria julgar apressadamente e il udir-nos
perigosamente atribuir todas essas deformidades a defeitos do
espelho, em vez de ir procurar-lhes a causa em outro lugar. O
Sapere audel, que , segundo Kant , a "divisa do Il uminismo",
tambm vale para a nossa prpria atitude histrica a seu res
peito. Cumpre deixar de lado os insultos e as atitudes de sobran
ceria. Tenhamos a coragem de DOS medi r por esse pensamento,
de nos explicar inti mamente com ele. O sculo que viu e glori
ficou na razo e na cincia "s supre ma faculdade do homem"
no pode estar para ns inteiramente superado; devemos encon
trar o meio de descobrir sua verdadeira fi sionomi a e, sobretudo,
de li bert ar as foras prOfundas que produziram e modelaram
essa fisionomia.
-
No podemos encerrar este prefcio sem agradecer uma
vez mais ao professor Frilz Medicus. editor dos "Grundrisses
der philosophischen Wissenschar.en", a quem devemos a pri.
meira sugesto para este li vro e que leve a gentileza de nos
I
ajudar a reler as provas.
Em!! Cassirer
Hamburgo, outubro de 1932.

."

I'
I!
"
", \
SUMRIO
r. O PENSAMENTO DA ERA DO i 9
11. NATUREZA E Clt:NCl A DA NATUREZA
NA FILOSOFIA DO ILUMINISMO 65
111. PSICOLOGIA E TEORIA DO CONHECI
MENTO 135
IV. A lDEIA DE RELIGIO .. .. .......... "" .. . 189
o dogma do pecado original e o problema da
teodicia 193
A idia de tolerncia e a fundao da "religio
natural" 220
Religio e histria 246
v. A CONQUISTADO MUNDO HlSTORICO .. . . 267
VI. O DlREITO, O ESTADO E A SOCIEDADE .. . 3 15
A idiu de direi to c o pl'indpio dos di ['ei tos inu
li cnveis 31 5
A idia de contrato e o mtodo das cinci as sociais 337
1
VII. os PROBLEMAS FUNDAMENTAIS DA ESTE.
TlCA ...... .
367
o Cf scuJo da crtica"
. . .. .. ... . ...
367
A esttica clssica e o problema da objetividade
do belo ....... .
37 1
o problema do gosto e a converso ao subjetivismo 394
A estti ca da intuio e o problema do gnio . . 411
Entendimento c imaginao. Gott sched e os suos 433
Fundao da esttica sistemtica - Baumgal'len 441
I
() PENSAMENTO DA ERA DO I L UMINISMO
D' Alemberl inic iou os seus Elememos de Ii/osa/ia com um
IMi nel onde procura defi nir a shuao do esprilc humano em
IIH.!dos do sculo XVIIT. No decorre r dos trs ltimos sculos,
\;Qmea ele por assinalar, foi possvel observar que em meados
de cada um desses sculos ocorreu sempre uma transfom1ao
Importante no conj unto da vida intelectual. Assim, em meados
(ltI /Scu lo XV inicia-se o movimento literrio e intelectual da
Renascena ; em meados do scul o xv r, a Reforma religiosa
no apogeu; e no sculo XV lI a vitria da filosofia carte
lima que provoca uma revoluo radical na imagem do mundo
po1>svel descortinar um rnovimemo anlogo no sculo
XVIII e determinar sua direo e seu alcance? "Por mui to
pouca ateno que se preste" - prossegue D'Alembert - "aos
lUtados do sculo em que vi vemos, aos acontecimentos que nos
ngl tam ou que, pelo menos, nos ocupam, aOS nossos costumes ,
fi. nossas e at s nossas conversas, 6 muito diHcil passar
dctlperceb ,Ja a extraordinria mudana que, sob mltiplos as
peclos, ocorreu t:m nossas idias; mudana essa que, por sua
19
rapidez, parece prometer-no:; uma ainda maior. Cabe ao tcm
fixar o objeto, a na tureza e os li mites dessa revoluo. cuj
inconvenientes e cujas vantagem. ti nossa posteridade conhecer.
melhor do que ns. O nosso sculo chamado o Scul o da Fi!
sofia por excelncia . Se! examinarmos sem preveno o esta
atual dos nossos conhecimentos. mi o se pode deixa r de convi
que ti. filosofi a rcgi:;t rou grandes progressos entre ns. A cinci
dn natureza adquire a cada dia novas riquezas; fi -geometria. ai
ampliar os seus limites , transportou seu facho p:\ra as rcgie:
da fsica que se encontravam mais perto dela ; o verdadeiro si
tema do mundo ficou conhecido, foi desenvolvido e aperfeioa
do. Desde a Terra at Satumo. desde a histri a dos cu s do:
insetos, a cincia da natureza mudou de feies. Com ela, q U8S1
IOdas as outras cincias adquiriram novas formas e, COm efei to
era imprescindvel que o fi zessem. O estudo da natureza pllrece
se r por si mesmo fri o e tranqilo. porque a satisfao q ue ele'
ocasiona um sentimento uniforme, contnuo c sem abalos, e
porque os prazeres, para serem vivos, devem ser separados por
intervalos e marcados por acessos. No obstante, a inveno e o
uso de um novo mtodo de fil osorar, a espcie de entusiasmo que
acompanha as descobertas , uma certa elevao de idias que em
ns suscita o espetculo do universo, todas essas causas tive
ram que exci tar nos espritos uma vi va fermentao. Essa fCI'
mcntao, agindo em iodos os sentidos por sua naturezlI . emol
veu eom uma espcie de vi olncia tudo o que se lhe deparou 'I
C0l110 um rio que rompido :leus Assi m, desde osi
princpios das profundas att! os fu ndamentos da Rcve
Im;o, desdc 11 mctafisica ate as questcs de a m
sica moral. delode as disputas escolsticas dos telogos at os
objetos de comrcio, dcsde os direitos dos pri ncipes aos direi lOs
dos povos, desde a lei natural at as leis arbitrrias das naes,
numa p;Jlavra . desde as questcs que mai s profundamente nos
tocam utl! as que s !>upo::rficialmcntc interessam. tudo foi
20
,lIlCut;do, anaHsado e, no mnimo, agitado. Uma nova luz sobre
.-IMuns objetos, uma nova obscuridade sobre vrios, foi o frut o
IJU a conseqii! ncia dessa eervc:Cncia geral dos espritos: tal
u;mo o efeito do fluxo e do refluxo do oceano carregar para
111_ praias alguns materiais e delas afastar outros." I
O homem que usa essa linguagem um dos cientistas mais
Ic.peitveis do seu tempo, um de seus portavozes intelectuais.
Suas palavras fornecem-nos, portanto. uma idia da ndole c da
direo de toda a vida intelectual de sua poca. Ora, a poca
em que viveu D' Alembert sentiuse empolgad por um movi
mento pujante e, longe 'de abandonarse a esse movimento, em
penhou-se em compreender lhe a origem e o destino. O conheci
mento de seus prprios atos, a autoconscincia e a previso
IntelectuaL eis o que lhe parecia ser o verdadeiro sentido do
pensamento, de um modo geral, e a tarefa essencial que, acre
lUtava ele. a histria lhe impunha. No se trata apenas de que
o pensamento se esfora por alcanar novas metas, desconheci
d05 at ento; que quer agora saber para onde o seu curso
o leva e quer, sobretudo, dirigir o seu prprio curso. Aborda
o mundo com a nova alegria de descobrir e com um novo esp
rito de descoberta; todos os dias aguarda novas e infaHvei5 !1!ve
Inro. .:ontudo, a sua sede de saber, a sua curiosidade intelec
hml no se voltam somente para o mundo. O pensamento sente-se
ainda mais profundamente conquistado, mais apaixonadamente
comovido por uma outra a de sua prpria natureza e
do seu prprio poder. No t por isso que ele se afasta incessan
temente do curso das descobertas destinadas a amplillr O hori
'lonle da realidade objetiva, a fim de retornar sua origem?
A sentena de Pape, lhe proper sJudy oI mankind i5 man, ex
prime com impressionante brevidade o sentimento profundo que
essa poca tinha de si mesma . E uma poca que sente, em seu
prprio mago, uma nova {ora atuando e que, no obstante.
est menos fascinada pelas criaes incessantes dessa {ora do
21
1
que pelo seu modo de adc. No comente de usufruir os seus
resultados, ela a forma dessa alividede produtora para
tentar anali s-la , nesse sentido que se apresenta, para o con
JUDto do sculo XVIll , o problema do intelectual.
Nilo existe um sculo que lenha sido to profundamente penetrado
e empolgado pela idie de progresso intelectua l quanto o Sculo
das Luzes. Equivocar-aeiam, porm. sobre o sentido essencia1
dessa idia, aqueles que tomassem "progresso" num senlida'
quantitativo como uma simples extenso do saber, como um
progressus in indelinilum. A par da ampliao quan!itati va en.
contra-se sempre uma determinao qualitati va; constante ex,
tenso do saber para E1m de sua periferia corresponde um
regresso sempre mais conscieote e mais pronunciado ao cenl
prprio e caracterstico da expanso. Se se busca a muhipHci-
dade. para a encontrar a certeza da unidade. Dedic.se
extenso do saber com o sentimento, com a segurana de que
ela no vai enfraquecer e diluir o espirito mas, pelo contrrio,
vai reanim-lo e "concentr-lo". Percebe-se que os diversos ca
minhos que o esprito deve percorrer, franqueado-Ihe a reali
dade como um todo a Cim de lhe traar o quadro completo, s
aparentemente so caminhos divergentes. Objetivamen te consi
derados, os caminhes divergem, mas essa di vergncia nada tem
de dispers.ao. Todas as e!lergias do esplrito permanecem ligadas
a um centro motor comum. A diversidade, a variedade das Cor.
mas t to-s o desenvolvimento e o desdobramento de uma fora
criadora nica, de natureza homognea. Quando o sculo XVll I
quer designar essa fora, sintetizar numa palavra a sua natureza,
recorre ao nome de "razlo". A "rruo" o ponto de encootTO
e o centro de expanso do sculo, a expresso de todos os seus
desejos, de todos os seus esforos, de seu querer e de suas reali
zaes. Cuidemos, porm, de no cometer. o erro de nos satis
fazennos precipitadamente com essa ca racterstica, de acredita r
mos que o historiador do sculo XV III vai encontrar a o ponto
22
de partida e de chegada de suas investiga6cs. O que foi aO$
olhos do sculo o seu orograma e e. realizao para o his
toriador apenas o comeo, o inicio de seu trabalho; onde se
acreditou encontrar ento uma resposta, Epresenta-se a verda
deira questo. O skulo XVIII est impregnado de f na unidade
Cl- imutabiliQl!de da razo. A razo una e idntica para todo o
Individuo pensante, para toda a nao, toda a poca, toda a cul
tura. De todas as variaes dos dogmas religiosos. das mximas
c convices morais, das idias e dos julgamentos tericos, des
laca-se um contedo inne e imutvel. consistente. e sua unidade
e sua consistncia so justamente a expresso da essncia prpria
da raz.o. Para ns - se bem que estejamos de acordo, no plano
das idias e dos fatos , com determinadas teses da filosofia do
Iluminismo _ a palavra "razo" deixou de ser h muito tempo
uOla palavra simples e unfvaca. Assim que recorremos a esse
voc4bulo, sua histria logo revive em ns e ficamos cada vez
mais conscientes da gravidade das mudanas de sentido que ele
sofreu no transcurso dessa histria. Nessas condies, sempre
nos acode ao esprito como a expresso de "razo" ou a de
"racionalismo" tm pouco peso, mesmo no sentido de uma ca
racterfstica puramente histrica. Tanto isso verdade que o
conceito genrico como tal permaneceu vago e indeterminado
at o momento de receber uma diJlerenlia specilica, um sentido
verdadeiramente preciso e det erminado. Onde procurar, para o
sculo XVIII, essa difereny8 especfica? Se tanto se comprazia
em autodenominar-5C um "sculo da razo" e um "sculo filo
sfi co", onde encontrar o trao caracterstico e distintivo dessa
designao? Em que sentido devemos tomar aqui a "filosofia"?
Quais as tarefas particul ares que lhe so atribudas, de que re
cursos disp6e para as levar a cabo e para estabelecer sobre ali
cerces seguros uma doutrina do mundo e do homem?
Se se comparar a resposta que o XVIII deu a essas
questes com as que j encontrou prontas no comeo de suas
23
atividades inlelccluais, o que impressiona de imediato t lima
diferena negativa. O sculo XVII via na construo de "siste
mas filosficos" a tarefa prpria do conhecimento filosfico.
Para que lhe parecesse verdadeiramente " fil osfi co", era preciso
que o saber tivesse alcanado e estabelecido com firmeza a idia
primordial de um ser supremo e de uma certeza suprema intui
tivamente apreendida, e que ti vesse transmitido a luz dessa
certeza a todo o ser e a todo o saber dela dedll'lido. E o que
efetivamente ocorre quando, pclo mtodo da demonstrao e da
deduo ri gorosa, so medi alamenle li gadas cert eza primordial
outras proposies. a fi m de se percorrer, por meio dessa cone
xo mediara. toda a cadeia do cognoscvel e de a encerrar sobre
si mesma. Nenhum elo dessa cadeia pode ser separado do con
junto, nenhum de les se explica nem se concl ui por si mesmo.
A nica explicao de que ~ suscetivel consiste em sua "dedu
o" rigorosa e sistemtica, a qual o reconduz causa pri mei ra
do ser e da certeza, permit indo assim avaliar a distncia ,I q ue
se encontra em relao a essa causa primeira e ao nmero de
elos intermediri os que o se param daquela. O sculo XVIII
renunciou a esse modo e a essa forma de " deduo", de deriva.
o e de explicao sistemtica. No ri val iza, em absolut o, com
Descartes e Malebranche, com Leibniz e Spinoza, no tocante ao
rigor e autonomia do mtodo. Busca uma outra concepo
da verdade e da " fi iosofi a" que confere a uma e a out ra mais
amplitude, uma forma dotada de mais li berdade e mobilidade,
mais concreta e mais viva. A Era do lI uminismo no outorga esse
ideal de pensamento s doutrinas rilosMicas do passado; prefere
form lo tomando por exemplo a fsica contempornea, cujo mo
de lo tem sob seus olhos. Em vez do Discurso do mtodo de .Des
cartes, apia-se nas Regulae philosophandi de Newton para re.
solver o problema central do mtodo da fil osofia. E essa soluo
logo encaminha a investigao para uma direo inteiramente
di ferente. A via newloniana nfie a da deduo pura mas a da
24
IInlise. Newton no comea por definir certas princpios, certos
conceitos e axiomas uni versais, a fim de percorrer passo a passo,
por meio de raci ocnios abstratos, o caminho que leva ao conhe
imento do parlicular, dos simples " fatos". E na direilo inversa
' Iue se move seu pensamento . Os fen6menos so o dado; os
I"indpios, o que preciso descobrir . Se os pri ncpios so, com
deito, o 7fQ'U!?OV 'tfi tptum , os fenmenOs devem
permanecer o neD-rti?0v :n:t?J, 1 ~ f l ( i :e por isso que
o verdadeiro mtodo da fsica jamais poder consistir em partir
dt aJgum dado arbitrariamente admitido (de um willkrlich-<In
8(mommenen AnsatzpunkO, de uma " hi ptese", para desenvolver
at o fi m as concl uses que af esto implcitas. Tais hipteses
6o imaginadas ao arbftrio de cada um, modificadas e trans{or
madas da mesma maceira; logicamente consideradas. todas se
equivalem, e s lograremos sair dessa equivalncia e dessa indi
ferena racional para ati ngi r a verdade, a determinao fsica,
se procurarmos alhures os ncssos critrios. Um pOnto de parti da
verdadeiramente unvoco no nos pode ser forneci do pela abstra
o e " defi ni.!io" fsica mas somente pela experincia e obser
vao. No se trata, em absoluto, tanto para Newton quanto
para seus disclpul os e sucessores, de afirmar uma oposio entre
"experincia" e "pensamento", de abri r um abismo entre o do
mlnio do pensamento puro e o dos "simples fatos". No ques
to de um conrJito de validade, de um duali smo metdico entre
IIS "relations 01 ideas", de uma parte, e a " malter 01 lacI", de
out ra part e, como o que encont rou sua expresso mais n!tida na
Enquiry cOllcerning human understanding, de Hume. O newto
nismo no pressupe, como objeto e condio inviolvel da in
vestigao, seno a ordem e a legalidade perfeita da realidade
empi rica. Ent retanto, essa legal idade significa que os ratos, co
mo tais, no so um material simples, uma incoerente massa de
detalhes, mas que se pode demonstrar, nos fatos e pelos fatos ,
li existncia de uma Jorma que os penetra e os une. Essa forma
2S
apresentase como matematicamente detenninada, eslnnllrada e
articulada segundo o nmero e ti medida. Mas justamente essa
articulao que nio pode ser objeto de uma antecipao con.
ceptuaJ; ela deve ser encontrada e demonstrada nos fatos. O
encaminhamento do pensamemo no vai, por conseguinte, dos
conceitos e dos axiomas para os fenmenos, mas o inverso. A
observao o datum; o princpio, a lei , o quaesilum. E esse
novo programa metdico que deixa sua marta em todo o pen
samento do sculo XVIIJ. O esprit systmatique nem por isso
subest imado ou marginalizado; mas foi cuidadosamente distin.
guido do esprit de systeme. Toda a teoria do conhecimento se
empenha em confinnar essa distino. D'Alemberl, no "Discurso
preliminar" da Enciclopdia. situa-a no centro do debate, e o
Tratado dos sistemas, de Condillac, d a essa idia sua formo
explcita e sua justificao. Tenta o autor, nessa obra, aplicar a
crftic8 hist6ri ca aos grandes sistemas do scul o XVII, procurando
mostrar a causa de seus respectivos fraca!lsos: em vez de se
prender aos fatos e de deixar que os conceitos se fOnDem no
contato com aqueles, tais sistemas elevaram unil ateralmente ao
status de dogma o primeiro conceito que lhes Ocorreu. Em con
traste com esse "espfrito de sistema", cumpre doravante estabe
lecer novos vnculos entre o espfrito "positivo" e o esprito "ra.
danai". No que eles estejam, em momento nenhum, em
posio conni tante, mas s se conseguir obter uma verdadeira
sfntese entre eles se se respei tar uma autntica via de medi ao.
No se busque, portanto, a ordem, a legalidade, a " razo", como
uma regra "anterior" aos fenmenos, concebfvel e exprimfvel o
priori; que se demonstre a razo nos pr6prios fenmenos como
a forma de sua ligao interna e de seu encadeamento imanente.
Que no se pretenda antecipar a razo sob a forma de um sis
tema fechado: h que deix-Ia desenvolver-se a longo prazo, pelo
conhecimento crescente dos fatos, e impor-se pelos progressos
em sua clareza e em sua perfeio. A lgica que todo o mundo
26
busca e que todo o mundo est persuadido de encontrar, em
lodo o caso, no caminho da cincia, no t a lgica escolstica
nem uma 16gica de concepo puramente matemtica: a "l
gica dos fatos". Qt!.e o espirito se abandone, pois, a toda a ri
queza dos fenmenos, que se mea continuamente por ela: longe
de correr o risco de af se perder, est seguro de encontrar nela
.ua verdade e sua prpria dimenso. E. assim que se estabelecer
a verdadeira re<:iprocidade, a verdadeira correlao de "sujeito"
e "objeto", de "verdade" e "realidade" e que se produzir entre
esses termos a forma de "adequao", de correspondncia, que
a condio de todo c conhecimento cientfico.
A conciliao do "positivo" e do " racional" no uma exi
gncia puramente tcrica; essa sntese um fim acessfvel, um
ideal realivel: o pensamento setecentista v ai a prOva con
creta, imediatamente convincente no curso que as cincias, desde
o seu renascimento, efetivamente adota ram. Nos progressos da
flsica, na sucesso das etapas perccrridas por essa cincia, uma
por uma, ele est inteiramente convencido de que tem, de certo
modo, sob os olhos a realizao do seu ideal. Pode acompanhar
ai, com efeito, passo a passo, a marcha triunfal do esprrito ana
Iftico moderno. Num intervalo de um scul o e meio, apenas,
esse esprito acaba de submeter-se totalidade do real , parece
ter at realizado, enftm, O grande desgnio de unificar sob uma
regra nica e absolutamente universal toda a diversidade dos
fenmenos nat urais. E a frmula cosmol68ica que se apresenta
na lei newtoniana da atrao universal no foi encont rada por
acaso nem descoberta s apalpadelas: um mtodo rigoroso
que d suas provas nessa descoberta. Newton conclui o que
Kepler e Gelileu tinham comeado: esses trs nomes no evocam
simplesmente as personalidades de grandes sbios, mas autn
ticos smbolos, marcos importantes do conhecimento cientfico
e do prprio pensamento cientfico. Partindo da observao dos
27
I
fenmenos celestes, Kepler leva essa observao a um grau de
rigor. de "exatido" malemtica que jamais fora atingido antes
dele. Graa, a trabalhos de uma pacincia infatigvel . ele chega
s leis que estabelecem a fi gura das trajet6ri as dos plane ias c
detenninam 8 relao entre o pe rodo de revoluo de cada pla
neia e a sua distncia do Sol. Mas essa observao dos falOS t
apenas um primeiro passo. A tarefa que 8 mecnica de Galileu
se imps tem mais amplitude e ma ior alcance : a sua problemll.
tica penetra numa nova camada, mais profunda, da concc: ptu8
lizao tm ffsice. Com efeilo, j no se traia de examinar um
determinado selOr dos fenmenos da natureza , por mui to vasto
e importante que ele seja , mas de fu ndamentar universalmente
a dinmica. a teoria da natureza como tal. E no escu pa a Cali
leu que li intuio imediata da natureza n50 est ahura de
semelha nte tareCa, que ela deve recorrer a outros instrumentos
de conhecimento. a outras runes intelectuais. Os fenmenos
da natureza Merecem-se li inlUio na unidade de seus processos,
como tOlalidades indivisveis. Ela percebe-os como simples dados
individuais; pode descrever em largos traos seu desenvolvi
mento, mas essa forma de descrio no poderia substituir uma
"expl icao" verdadeira. Para explicar um renmcno nalural ,
no basta apresent-lo em seu ser e em sua maneira de ser;
necessrio fazer ver de que condies parti culares lal fenmeno
depende e tttonhecer com impecvel rigor em que espcie de
dependncia ele se encont ra a respeito dessas condies.
exigncia s pode ser satisfeita pela decomposio da imngem
sinttica do fenmeno que nos fornecido pele intuio e pela
observao imediata para resolv-Ia em seus mOmentos consti
tut ivoli. Esse procedimento analtico , segundo Galileu, a con
dio de todo o conhecimento ri goroso da ha tureza. Esse mtodo
de construo dos conceitos Hsicos , simuhaneamente, um m
todo de "resoluo" e um mtodo de "composio". S6 decom
pondo um acontecimento aparentemente simples em seus elemen
28
h'" e depois reconstruindo-o a panir desses element os que se
nmsegue compreende-lo. Galileu d um exemplo clssico desse
procedimento na sua descoberta da trajet6ria parablica dos
H'rpoS lanados no espao. A fonna dessa trajetria no podia
.cr diretamente dccifrada pela intui o nem aduzida de um
t(tllnde nmero de observaes separadas. A intuio fornece
I1 OS, certo, algu ns gerais: mostra-nos que a uma fase
115censional sucede uma fase de queda do corpo la nado etl;.,
mas faltam suti leza, exatido, rigor e nessa determina
50. S6 podemos chegar a uma concepo exata, verdadei rame nte
matemtica, desse processo se relacionarmos esse fenmeno com
as condics patticulares que o determinam, e considerarmos se
pur:u.lamcnte cada um dos pl anos de delenninao que nele se
entreCruzam para procunu estabelecer a lei. E descobe rt a a lei
da trajetria parablica: O recrudescimento e o decrscimo de ve
locidade explicam-se de modo ri goroso a partir do instante em
que se consegue provar que o fenmeno balstico um processo
complexo cuja determinao depende de duas " foras": a fora
dc impulso originria e a fora de gravitao. Todo O desen
volvimento ulterior da fsica est dado de antemo nesse sim
ples exemplo como num modelo elementar; toda a estmtura do
$Cu mtodo j a est illl plfcita.
A tcoria de Newton conservou e confirmou todos os traos
que ai j so nitidamente reconhecveis. Ela est construfda,
com efeito, pelo cruzamento dos mtodos dc "resoluo" e de
Tomando como ponto de partida as trs leis de
Keplcr, a teori a newtoniana no se satisraz em ler e interpretar
cssali le is como expresso de um simples estado fatual da obser
vao; ela tenta, ademais, reconduzir esse estado de fato aos
seus pressupostos , provar que ele a conseqllncia necessri a
da convergncia de diversas condies. Em primeiro lugar, cum
pre que cada um dos sistemas de condies seja explorado por
si mesmo e que o seu modo de a.o seja conhecido. Foi assim
29
I
que o fenOmeno do movimento planetrio, que Kepler vira como
um todo, revelou ser uma formao complexa. A teori a nev.1o
niana reduziu-o a dois tipos de lei fundamentais: lei da queda
livre e lei do movimento ccntrfiugo. Cada uma delas t::.ha
sido estudada separadamente, e de manei ra ri gorosamente con
clusiva, por Galileu e Huyghens: todo o problema consistia en
to em realizar a sntese: das descober tas deles, redzindo-as il
um nico princpio inteligvel. A faanha de NewtOn est j us
tamente na realizao dessa sJntese: consiste menos na descoberta
de um fato desconhecido antes dele, na aquisio de um material
inteiramente novo, do que no remanejamento intelectual operado
na base do material empfrico. f' no se trata mais de contemplar
a estrut ura do C06mo e si m, doravante, de a penetrar; ora, o
cosmo s se abre para esse espcie de penetrao quando sub
metido ao pensamento matemti co e ao seu mtodo analtico.
Ao criar, com o clculo dos fluxos e o c !cuia infinitesimal, um
instrumento universal a servi o desse programa, parece evidente
que Newton e Leibniz demonstraram, pela primei ra vez em ter
mos de rigor absoluto, a " inteligibilidade da natureza". O cami
nho do conhecimento da natureza desenrola-se indefinidamente,
mas sua direo permanece fixada com firmeza, porquanto o
seu ponto de partida e o seu destino no so exclusivamente
determinados pela natureza dos objetos mas tambm pela fortn.l
e pelas foras especficas da razo.
A fil osofia do 8&:u10 XVIII est, em todas as suas partes.
vinculada ao exemplo privilegiado, ao paradigma metodolgico
da fsi ca newt oniana; mas logo sua aplicao foi generaliz.ada.
No se contenta em compreender a anlise como a grande fer
rornenta intel ect ual do conhecimemo ffsico-matemtico e v af
o instrumento necessrio e indispensvel de todo o pensament o
em geral. Em meados do scul o, o triunfo de tal concepo j
est assegurado. Se verdade que certos pensadores e certas
escolas divergem em seus resultados, h, no obstante, uma
30
,,,ncordncia unnime quanto a essss premissas da teoria do
I "nhcci mento. O Tratado de nu!tafsica, de Valia ire; o "Discurso
pI"limi nar" da Enciclopldia, de D'Alembert; e as Investigacs
.. bre a clareza dos princfpios da teologia e da moral, de Kant,
lul/l m a esse respeito a mesma linguagem. Todos proclamam que
n verdadeiro mtodo da metaf{sica harmoniza-se, basicamente,
lvlll o que foi introduzido por Newton na fsica e proporcionou
tAl) copiosos frutos. Voltaire declara que o homem que se desco
nhece ao ponto de pretender penetrar a essncia interior das
It}j saS, conhec-Ias na pureza do seu " cm si" (An-Sich) , no tarda
"lU adquirir conscincia do limite de suas faculdades: ele v-se
11. posio de um cego que tivesse de julgar a nat ureza das
(!Ires. A benevolncia da natureza colocou, partm, !.Ima bengala
uRI mos do cego, que a anlise.. M!.Inido dessa bengala ele
VAi poder abrir caminho entre as aparncias, ser informado dos
.cus efei tos e de seu ordenamento, de nada mais necess itando
1l".Ta orientar-nos intelectualmente, para organizar sua vida e a
d!ncia.' " t=; claro que jamais se deve formul ar hipteses; no
!lU deve dizer: comecemos por inventar prindpios com os quais
tralaremos de explicar tudo. Mas temos que dizer: faamos exa
lll mente ti anlise das coisas. Sempre que nos impossvel ter a
nJuda da bssola da matemtica c do farol da experincia e da
(bica para guiar o nosso rumo, mais do que certo que no
podemos avanar um s passo." Contudo, de posse desses dois
Instrumentos, vamos poder e devemos arriscar-nos no mar alto
1.10 saber. Bem entendido. devemos renunciar esperana dc
'Irrancar alguma vez s coisas o seu segredo, de penetrar no se r
ubsoluto da matria ou da alma humana. Mas o "seio da natu
rcz.a" nos estA francamente abcrto se entendermos por isso a
nrdem e a legalidade empricas . e. nesse ponto central que vamos
nos cstabelecer a fim de, a partir da, avanarmos em todas as
A potncia da razo humana no est em romper os
limites do mundo da experincia a fim de encontrar um caminho
31
de sada para o domnio da transcendncia, mas em ensinar-nos
a percorrer esse domnio emprico com toda a segurana e a
habilit-lo comodamente. Uma vez mais. manifesta-se aqui a
mudana de significao caracterstica que a idia de razo so
freu em relao ao pensamento do sculo XVII. Para os grandes
sistemas metafsicos seiscentistas, para Descartes e Malebranche,
para Spinozn e Leibniz, a razo a regio das "verdades eter
nas", eSSHS verdades que so comuns ao esprito humano e ao
esp rito divino. O que conhecemos e do que nos apercebemos
luz da razo "em Deus", portanto, que o vemos imediata
mente: cada ato da razo assegura-nos a nossa participao na
essncia divina, franqueia-nos o acesso ao domnio do inteligvel,
do supra-sensvel puro e simples. O sculo XVIII confer e razo
um sentido diferente e mais modesto. Deixcll de ser a soma de
"idias inatas", ant eri ores a toda a experincia, que nos revela
a essncia absol uta das coisas. A razo define-se muito menos
como uma possesso do que como uma forma de aquisio. Ela
no o errio, a tesouraria do esprito, onde a verdade depo
como moeda sonan.te, mas o pOder original e primitivo
que nos leva a descobrir, a estabelecer e a consolidar a verdade.
Essa operao de assegurar se da verdade constitui o germe e a
condio necessria de toda a certeza verificvel. F. nesse seno
tido que tode o sculo XVII1 concebe a razo. No a tem em
conta de um contedo determinado de conhecimentos, de princ
pios, de verdades, preferindo considerla uma energia, uma
fora que s pode ser plenamente percebida em sua ao e em
seus efeitos. A sua natureza e os seus poderes jamais podem ser
plenamente aferidos por seus resultados; sua funo que
cumpre recorrer . E a sua funo essencial consiste no poder de
li gar e de desligar. A razo desliga o esprito de todos os fatos
simples, de todos os dados simples, de todas as crenas basea
das no testemunho da revelao, da tradio, da autoridade; s
descansa depois que desmontou pea por pea, at se us ltimos
32
11 II ll'Tl tOS e seus ltimos motivos, a crena e a "verdade pr-fa
f,d, 111111". Mas, aps esse lrabalho dissolvente, impese de nuvO
11111", lurda construtiva. aevidente que a razo no pode perma
li'! 1'1 en lre esses dis;ecfa membra ; dever construir um novo
.IIUd o. uma verdadeira totalidade . Mas ao criar ela prpria
I ao levar as partes a constitui rem o todo segundo
M que ela propria promulgou, a razo assegurase de um
I ,fd to conhecimento da estrutura do edifcio erigido.
I 111 compreende essa estrutura porque pode reproduzir-lhe a
! <J liNlruiio em sua totalidade e no encadeamento de seus mo
1I1\llt l05 sucessivos. :t. mediante esse duplo movimento intelectual
' Im 11 idia de razo se concretiza plenameOle: no como a
IIhlll.l dI} um ser mas como a de um Jazer.
Essa convico abre caminhos nos diversos domnios dA
ll lturu do seulo XVIIT. A sentena Carnosa de Lessing, de que
,,/lu /iC deve procurar o verdadeiro poder da razo na posse da
\I\.td ll de mas em sua aquisiiio, encontra por toda a parte seu
I' urfl lclo na histria das idias do scul o XVIII. Montesqueu
Il' llt H dar uma justificao terica geral para essa sede de sa
hl" r inscrita na substncia da alma humana, para essa infatig
curiosidade intelectual que nos impele de idia para idia,
,"111 permitir que nos detenhamos jamais naquele pensamento
11
11
1; acabamos de atingir: "A nossa alma feita para pensar ,
\ . lJ seja, para aperceber: ora, semelhante ser deve ser dotado
Ill' curiosidade, pois como todas as coisas esto numa cadeia
Ininterrupta, em que cada idia precede uma e segue-se a uma
pl.l tra no se pode gostar de ver uma sem ver wna outra." A
lN, ido sciendi, que a dogmtica teolgica tinha banido e a que
IIplicara o ferrete ignominioso do orgulho intelectual, foi desse
modo proclamada qualidade necessria da alma e como tal
rcslabelecida em seus direi!c", paturais. A defesa, o reforo e a
Justi fi cao desse pensamento so as finalidades essenciais que
h culLura do sculo XVIII se atribuiu. Portanto ela no viu
33
I
sua tarefa principal na aquisio e ampliao de cer10s conhe
cimentos positivos. No que se refere prpria Ellciclopdia, que
se converteu no arsenal de todos esses conhcdmentos. essa ten
dncia fundamental manifesta-se igualmente sem ambigidade.
Diderot, o seu fundador, declara no ser sua inteno adquirir
um mero acervo de conhecimentos mas provocar uma mutao
no modo de pensar. A Etlciclopldia foi criada "pour cltanger la
laon commune de penser
lt
. ' A conscincia dessa tarefa sensi
biliza e agi ta todos os esprritos, suscitando nelcs um sentimento
intei ramente novo de tenso interior. At os mais moderados e
os mais refletidos ent re os pensadores verdadei ramente "cient
fi cos" sentem-se impelidos para a frent e, empolgados por esse
movimento. Ainda no se atrevem a defi nir seus fins ltimos,
mas no podem escapar sua potncia e acreditam sentir que
se avolumo nele, atravs dele, como que um novo futuro da
humanidade. Por ex.emplo, Duelos escreveu em suas Considra
tiOIlS sur les moeurs de ce s;ecle: "No sei se tenho lima opinio
excessivamente benvola do meu sculo, mas parece-me haver
uma certa (em enlao universa1 [. . . ] cujos progressos poderiam
ser dirigidos e acelerados por uma educao bem entendida ".
Pois o que se quer no deixar-se muito simplesmente contami
nar pela efervescncia geral e empolgar pelas foras em ao.
Quer-se, outrossim, compreend-Ias e domin-Ias medida que
se adquire essa compreenso. No se quer mergu lhar apenas em
redemoinhos e turbilhes de idias novas, mas assumir o leme
e guiar o curso do esprito para metas definidas.
O primeiro passo nesse caminho foi, para o scul o XVIII
partir em busca de uma fronteira detenninada entre o esprito
matemtico e o esprri to filosf ico. A tarefa era diricil e com
plicada ainda por uma di alti ca interna, porquanto se tratava
de satisfazer igualmente a duas exigncias dife rentes, em apa
rente oposio. No se devia, obviamente, quebrar o vnculo
entre matemtica c fil osofia, nem mesmo afrouxn-lo: no eram
34
as matemticas o "orgulho da razo humana", sua pedra de
toque, sua cauo e fiana? Mas. pOr outro lado, via-se com
crescente clareza que O poder inerente s matemticas deparava
se com certos limites: elas so, sem dvida, o exemplo e o mo
del o da razo, mas sem lograr, no entanto, domin-Ia, esgotar-lhe
o col1ledo. Assim se estabelece um curioso processo intelectua1
que parece acionado por foras diametralmente opos tas. O pen
samento fi losfico parece querer, de um s movimento, liber
tar-se das matemticas e vineular-se-Ihes, emanci par-se do seu
domnio exclusivo, tentando simultaneamente. digamos, no re
chaar ou contestar essa autoridade mas justific-Ia por um
outro lado. Ele ganha em ambos os planos. no sentido de que a
anli se, que constitui a forma essencial do pensamento matem
tico dos tempos modernos se reconhecida em sua significao
profunda, eXlTavasa largamente, por sua prpria funo univer
sal, os limites da matemtica pura, da g!andeza e do n6mero.
O tratado de Pascal, Do esprito geomt1trico, ded ica-se a deter
mi nar cuidadosamente os limites das cincias matemticas da
natureza e da cincia do esprito, prenncio de que j no sculo
XV II se percebia com nhidez o deflagrar iminente desse movi
mento. Nessa obra, Pascal ope o "esprito geomtrico" ao "espri t
lin" para mostrar como eles se distinguem um do ou tro em suas
respectivas estruturas e U500S. Mas essa severa delimitao no
tardar em ser questionada de novo. Fontenelle, por exemplo, no
prefcio de seu livro De ['utiJit des matMmaliques et de lo
psysique,' declara que "o esprito geomtrico no est to exclu
sivamente ligado geometria que no possa separar-se dela e
transportar-se para outros domnios. Uma obra de moral, de p0
ltica, de crhica, at mesmo uma obra de eloqncia jamais ser,
ceferis puribus, to bela e to perfeita quanto se fosse concebida
num esprito geomtrico". O sculo XVIlI dedica-se a esse pro
blema e resolVe-<) no sentido de que o "esplrito geomtrico", se
o entendt:rmos como O esprito da anli se pura, de aplicao
35
absolutamente il imitada e no se encontra vinculado a nenhuma
problemtica particular. Tenta fornecer a prova dessa tese em
duas di rees diferentes. A anlise, cuj a potncia 56 (ora at
ento no domnio do numero c da grandeza,
agora aplicada, por um lado, no plano do psquico. te por outro,
no plano do social. Tratase, nos dois casos. de provar que uma
nova inteli gibilidade se revela e que um novo domnio de grande
importncia tomou-se acessvel autoridade da ra7... i o. desde que
esta aprenda a submet-lo ao $Cu mtodo especifico, o mtodo
da relao anaUt ica e da reonstruo sintti ca. No tocante. em
pri meiro lugar, realidade pstquica, ela parece. pela manei ra
como se nos oferece concreta mente, pela experi,lcia imedi ata
que temos dela, zombar de semel hante tentativa. Apresentase
nos com uma ri queu ilimitada. numa diversidade infi nita. No
tem um s6 momento, uma s de suas formas, que sejam idnti
cos aos outros ; nenhum dos seus conteudos jamais rcapresen
tado da mesma maneira. Na corrente do devir psqui co, em seu
incessante no h duas ondas que tenham umu s e mesmll
forma; cada uma como que jorra do nada, nica c sem volta.
e ameaa logo mergulhar de novo no nada. Contudo. segundo
a concepo dominante da psicologia do sul o XV II I. essa di
versidade perfeita, essa heterogeneidade, essa fl uidez do con
teudo psfquico, apenas aparente. Um olhar mais penetrante
reconhece, sob a mutabil idade quase desenrreada do psquico, a
base slida, os elementos estveis e consistentes. E tarefa da
cincia trazer para a luz esse elementos que escapam ao conhe
cimento imediato para coloclos sob os nossos olhos, clara
mente determinados e nitidamente di stintos. T<lmbm a no
existe multiplicidade e diversidade que no se reduza, cm defi
niti vo, a uma soma de unidades, nenhum devir que no repouse,
em ult ima instncia, num Ser consistente. Desde o momCnto em
que se passa das formas psquicas para as suas rontes c os seus
princpios essa unidade e essa rel ati va simplicidil dc revelam-se
36
por toda a parte. Nessa afirmao, a psicologia do sculo XV IlI
d ainda um p 3SS0 mais alm das posies de Locke, seu mestre
e gui.a. COntentara-se Locke em pOr em evidncia duas fontes
dHerentes da vida meDiai : a par da " sensao" , ele mantinba a
" reflexo" como forma autnoma e irredutvel. Mas os seus
discfpulos e sucessores vo tentar eliminar esse dual ismo por
diversos meios e impor \!m fundamento estr itamente ' monfstico".
Berkel ey e Hume condensam "sensao" e "refiexo" no termo
nico de " percepo" , procurando mostrar que essa expresso
esgota tudo o que nos dado como experincia interna ou exter
na. como ohjeto da natureza e como cont edo do prprio eu.
Ouanto a Condillac, acredita ele que o seu verdadeiro mrito
pessoal, q ue o progresso essencial que ele fez a psicologia reali
zar em relao a Loekc, consiste em ter conservado o mtodo
geral ensinado pelo mestre mas estendendo-o ao novo domnio
dos fatos eJcmentares da aJma . A art e analtica de Locke afi r
mase na decomposio das idias, mas tambm se esgota nessa
decomposio. EJe tende a provar que toda a representao.
por complexa que seja. cons truda com os materiais da per
cepo sensorial ou do sentido intimo, e mostra como esses ma
teriais devem combinar-se a fim de produzir as di versas rormas
de objetos psquicos. Mas, objeta Condiltac, acontece que Locke
detevese nessa decomposio. Seu comedimento no visou
mais alm dessa anlise, em vez de estender-se ao conjunto
da vida e da atividade da alma, em vez de apurar a origem
das diversas operaes psqui cas. Ora, nessa direiio abre-se
explorao um domnio ainda muito pouco e de
uma. riqueza imensa. A par dos simples dados da viso, da au
dio, do tato, da cinestcsia, do paladar e do olfato, Lockc
deixou subsistir , como totalidades originai s e irredutveis, as
diversas classes de atividades psquicas. A ateno e a com
parao, o discernimento e a combmlo, o desejo e a volio:
cada um desses fat os vale por si S, como um ato autnomo
37
que s se enCOntra e se demonstra na cltpen cncia imediata, e
no se deixa reduzi r a nenhum outro. Mas assim t , no fundo.
o mtodo de deduo, em seu conjunto, que se v privado de
seus frutos e de seu verdadeiro rendimento. Tanto depois como
antes dessa diligncia, o ser psfquico apreselHa-sc-nos como uma
diversidade irredutfvel que perfei tamente possvel descrever
em sua parti cul aridade, mas no se deixa explicar C deduzir a
partir dessas qualidades ori ginri as. Se se quiser tomar verda
t
deiramente a srio essa deduo. netcssrio que se recorra,
para o conjunto das Operaes do esprito, mxima que Locke
fizera sua no domfnio apenas das idias. e preciso mostrar para
todo esse conju:lIo que o pretenso "imediatismo" niio passa de
aparncia, que ele no se sustenta sob o olhar penetrant e da
anlise c:entfica , Os atos singulares do esprito, cadll um deles
em separado, no constit uem, de maneira nenhuma, dados ori
gi nais, mas resultados e produtos. Para compreender a sua cons
tituiilio, para reconhecer a sua verdadeira nat ureza, necessrio
acompanhar sua gnese, observar passo a passo como desperta
na alma, a partir de simples dados sensoriais que a afetam, a
(acuidade de identificar esses dadO$, de os comparar, distin
gui r, abstrnir e combinar. Poi essa a tarefa que o Tratado dos
sel/.Stloos de Condill ac props-se a realizar. Parece quc o mtodo
analilico obtm aqui um novo triunfo, em nada inferior s suas
proezas no dom/nio das cincias naturais, da explicao cient
fica do mundo material. A realidade material e a realidade psf
quica esto doravante reduzidas, por assim dizer, ao mesmo
denominador: ambas so construdas com os mesmos elementos.
associados de acordo com as mesmas leis.
s
Mas, a par dessas duas realidades, existe uma outra que
no pode conti nuar sendo considerada um simples dado C cuja
origem deve ser explorada, nico meio de submet-Ia. por sua
vez, autoridade da lei e da raz50. Trata-se daquclil ordem de
coisas que se nos manifesta pela existncia do Estado c da sacie.
38
dade. tambm uma em cujo seio nasce o homem,
que ele no cria nem organiza , com & qual, muito simplesmen
te. se defronta; e tudo o que se espera do homem, tudo o que
se lhe exige, que se adapte a essas forroas prcexisl'entes. Mas
a anuncia e 8 obedincia passiva tambm tm aqui seus li mites.
A faculdade de pensar, ass im que 6 despertada no homem, f-lo
erguer-se incansavelmente contra essa espcie de realidade. A
sociedade intimada a comparecer perante o tribunal da razo,
interrogada sobre a legitimidade de seus ttulos, sobre os Cunda
mentos de sua verdade e de sua val idade. E. por esse procedi
mento, o ser social, por sua vez, deve condescender em deixarse
tratar como uma realidade Jlsica que o pensamento esfora-se
por conhecer. Institui-se de novo, em primeiro lugar, a diviso
em partes componentes: considerase a vontade geral do Estado
como se fosse constituda de vontades particulares, como se f055e
nascida de sua uni50. Somente por meio desse pressuposto fun
damentai que possvel fazer do Estado um "corpo", a fim
de submet-Io ao mesmo mtodo que deu suas provas na desco
berta das leis universais do mundo material. Hobhes precedeu
o sculo XVIII nesse caminho. O fundamento e o principio de
sua teoria poltica, a lese segundo a qual o Estado um "corpo",
tm precisamente essa significao: os procedimentos do pensa
men to que nos levam ao conhecimento exa to da natureza dos
corpos fsicos so-Ihe igualmente aplicveis sem restri o. Por
tanto, o que Hobbes diz do pensamento em geral. que um
"clculo", que esse clculo consiste em adicionar e subtrair,
vale igualmente para todo O pensamento poltico. Esse pensa
menta deve comear, portanto, por desfaze r o vnculo
que une as vontades particulares, 8 fim de o reator de novo
sua maneira e pelo seu prprio mttodo . assim que Hobbes
dissolve o status civilis no status lIotllralis, que suspende em
pensamento o vncuJo existente ent re as vontades individuais
para deixar apenas subsist ir seu antagonismo radicaJ, a "guerra
39
de todos tcntra todos". Mas precisamente a partir dessa ne
gao que ser gerado e edificado em seguida o contedo pos i
ti vo da lei civil em sua validade incondicional e ili mitada. A
gnese da vontade do Estado pela fonna do cont rato impe-se
como a nica que pennte reconhecer-lhe o contedo e estabe
lecer-lhe os fundamentos. E o vnculo que liga a filosofia da
natureza de Hobbes sua doutrina poltica: uma e outra so
duas aplicaes diferentes do seu pensamento lgico fu ndamen
. tal por meio do qual o conhecimento humano s compreende
verdadeiramente o que el e gera a par tir de seus elementos. Toda
a conceit uao vJida, toda a definio completa e perfeita deve
ter a seu ponto de partida : s6 pode ser uma defi nio " causal".
A flosofia concebida, em sua tot<! ldade, como uma soma de
defini es causais desse gnero: ela nada mais do que o conhe
cimento completo dos efei tos por suas causas, dos resul tados
derivados pela totalidade dos meios e das condies que os
produzem.
A filosofia pol(tica e social do sculo XVIII no aceitou,
de um modo geral, sem restries o contedo da doutrina de
Hobbes, mas foi profunda e duradouramente influenciada por
sua }orma. Alicerou-se na teori a do contrato, cujos pressupos
tos fundamentais foi busca! no pensamento ant igo e medieval;
mas, ao mesmo temlX), aplica a esses pressupostos desenvolvi
mentos e modificaes caractersti cos da infl uncia exercida
sobre ela pela imagem do mundo decorrente das cincias na
turais da poca. Tambm nesse domnio se desenha com nitidez
a vitria do mtodo de " resoluo" e de "composio" . A socio
logia constitui-se imagem da fsica e da psicologia analtica.
O seu mtodo, explica por exemplo Condill ac no seu Tratado
dos sistemas, consis te em ensinar-nos a reconhecer na sociedade
um " corpo artificial" composto de partes que exercem umas
sobre as outras uma influncia recproca. E necessrio organi zar
o conjun to desse corpo de tal maneira que seja impossvel a
40
uma classe de cidados usar os privilgios que desfrutari am para
destruir o equilbri o e a hanTIonia do todo, e que, em contra
partida, todos os interesses particul ares sirvam ao bem geral e
lhe estcj am subordinados.' Nessa formul ao, um problema de
sociologia e de poltica , de cer to modo, transformado num
problema de estadismo. O esprito das leis de MOll tesquieu vis
lumbra igualmente o essenc:al de sua tarefa nessa transforma
o. Montesqui eu no se props apenas a descrever as formas
e os tipos de constituies - despotismo, monarquia constitu
cional, oonstituio republicana - e expOr empiri camente sua
maneira de ser. Sua ambio era 'mais alta: reconstrui r esses
regimes polticos a partir das foras que os constituem. l! ne
cessri o conhecer essas foras para faz-I as ati ngi r ~ u a verda
deira me ta, para mostrar de que manei ra e por que meios elas
podem ser utilizadas com vistas instaurao de uma constit ui
o que reali ze a exigncia da maior liberdade possvel. Se
gundo a demonstrao de Montesquieu, uma tal liberdade s
IX)ssivel num nico caso: quando toda e qualquer fora parti
cular li mitada e restringida por uma fora oposta. A clebre
doutri na da " di viso dos poderes" nada mais do que o desen
volvimento conseqente e a aplicao concreta desse pensamen
to fundamental. Montesquieu quer mudar o equil brio instvel
que rege e caracteriza as for mas imperfeitas de Estado, conver
tendo-o num equilbrio esttico; ele quer mostrar que ligaes
cumpre estabelecer ent re as foras par ticulares para que ne
nhuma delas chegue a sobrepujar as outras, para que todas, justa
mente por que se equilibram de modo recproco, deixem
liberdade o ma is vasto campo possvel. O ideal que a doutrina
polftica de Montesquieu descreve , por conseguinte, o ideal de
um " governo misto" que oferea uma garamia contra O risco
de uma recada no despotismo, a saber, que a forma de mistura
seja to sbia e to prudentemente calculada que a irrupo de
uma fora de um lado deflagre incont inenti O aparecimento de
41
uma fora oposta quela do outro lado, de modo que o equil
brio procurado restabelease por si mesmo. Montcsq uieu tem
a certeza, ao considerar as coisas desse modo. de que elaborou
um slido esquema intelectual que lhe permitir ordenar e con
trola r a infinita multiplicidade e diversidade de formas de Estado
cmpiricamcnte existentes. Esse ordenamento e essa formulao
de princpios fundamentais constituem seu objetivo essenciaL
"Apresentei os principios", assim declara elc no prefcio de
O esprito das leis, "e vi os casos particulares submeteremse a
ele, como por si mesmos, as histri as de todas 8S naes serem
apenas seqncias e cada lei particular ligada a outra lei, ou
depender de outra mais geral". O mtodo da razo , portanto.
nesse domnio, exatamente o mesmo que nas cincias da natu
reza e no conhecimento psicolgico. Consiste em partir de fatos
solidamente estabelecidos pela observao mas em no se ater,
por certo, a esses simples fatos como tais: no basta que os
fatos estejam "ao lado" uns dos outros, preciso que eles se
encaixem uns "nos" outros. que a simples coexistncia se revele,
quando tudo foi bem apurado, como dependncia, e a forma de
agregado converta-se em forma de sistema. Essa forma sistem
tica no pode, evidentemente, ser imposta aos Catos desde {ora;
preciso, isso sim, que provenha deles prprios. Os "princ
pios" que devemos investigar por toda a parte, e sem os quais
ser impossvel assegurar um conhecimento em qualquer dom
nio, no so tais ou tais pontos de partida arbitrariamente esco
lhidos pelo pensamento e impostos experincia concreta para
remodel-la. So condies gerais a que s podemos ser con
duz.idos por uma anlise completa do dado. O caminho pelo
qual o pensamento deve enveredar conduz, portanto, seja em
flsiC8 como em psicologia e em poltica, do particular para o
geral, processo que, no entanto, seria impossfvel se lodo o
particular como tal no es tivesse j submetido a uma regra uni
versal, se o geral no estivesse implcito nele desde o comeo,
42
se no esrivesse, de certo modo, nele "investi do". O prprio con
ceito de "princfpio" renuncia aSsim, bem entendido, ao carter
absoluto a que tinha pretenses nos grandes sistemas metaffsicos
do sculo XVJ I. Contenta-se em possuir uma validade relativa;
quer assinalar a ltima parada a que o pensamento chegou, em
cada caso, medida que avanava, sob reserva de que seja,
por sua vez, aba ndonada e suplantada, q:.lil tldo necessrio. Em
funo dessa relatividade, o "princpio" torno-se dependente do
estado e da forma da cincia da m e s ~ a maneira. por exemplo,
que uma s e mesma proposio que em uma cincia postu
lado como princpio, pode aparecer em outra como uma con
cluso. Disse D'Alembert: "e assim que evernOs nos conduzir
na escolha, no desenvolvimento e na enunci:lo dos principios
Cundamentais de cada cincia, daqueles que formam a cabea
de cada poro da cadeia. Chamamos-Ihes princlpios porque
a que os nossos conhecimentos comeam. Mas, bem longe de
merecerem esse nome por si mesmos, eles talvez no sejam mais
do que conseqncias muito distantes de outros principias mais
gerais que sua sublimidade encobre ao nosso olhar. Nlio imite
mos os primeiros habitantes da beira-mar que, no vendo o fim
do mar para alm da margem, acreditavam no ter ele uma
concluso." 7 A relatividade que aqui reconhecida e admitida
no contm a menor implicao cptica, o menor risco de cepti
cismo; ela apenas exprime a certeza de que nenhum limite in
transponfvel imposto razo em seu incessante progresso, que
os fins a que ela parece chegllr s podem e s devem constituir
para ela um novo comeo.
De tudo o que precede sobressai qce. comparando o peno
sarnento do sculo XVIII cem c do sculo XVlJ, em nenhum
ponto verificase uma verdadeira ruptura entre eles. O novo
ideal do saber desenvolve-se em continuidade perfeita a partir
de pressuposies que tinham sido fixadas pela lgica c pela
teoria do conhecimento do sculo XVI[, Descartes e Leibniz em
43
razo. O ordename nt o racional , o domnio racional do dado, s
possvel com uma rigorosa unificao. "Conhecer" uma mul
tipli cidade significa colocar os seus elementos em relao reci
proca de tal maneira Gue, parti ndo de um ponto determinado,
a totalidade possa ser percorrida segundo uma regra constante e
geral. Essa forma de pensamento "discursivo" tinha sido fixada
por Descart es como nonna fundamental do conheciment o mate
mtico. Demonstrara ele que toda operao matemtica tem por
fi nalidade detenninar uma proporo entre uma grandeza "des-.
conhecida" (incgnta) e uma outra que conhecida. Entretanto,
essa proporo s pode ser concebida com perfeito rigor se o
conhecido e o desconhecido participam de uma " natureza co
mum". Um e outro, o conhecido c o desconhecido. devem poder
apresentar-se sob fonna quantitativa e, como tais, inferirse de
uma s e mesma uni dade numrica. A forma discursiva do c0
nhecimento tem constantemente, pois, o carter de uma reduao:
ela reduz o complexo ao simples, a diversidade aparente iden
ti dade que a fundamenta . O pensamento do sculo XVIII dedi
ca.se a essa tarefa fundamental, procurando estender o seu efeito
a domnios cada vez mais vastos. Graas a essa extenso, a i d ~ j a
de "clculo" perde sua significao exclusivamente matemtica.
O clculo deixa de ser aplicvel to-s ao n(lmero e grandeza:
extravasa do domnio da quantidade para o das qua lidades pu
ras . Pois as prprias qualidades deixam-se relacionar entre si,
li gar.se umas s outras, de modo que se possa inferir umas das
outras numa ordem fixa e rigorosa. Basta sempre, quando pos
svel, estabelt..>ct.r u lei geral dessa ordem para que se possa. em
virtude dessa ordem e dentro dos seus limites, manter sob as
nossas vistas o conjunto do domfnio onde a lei se apli ca. A id6ia
de clculo tem, assim, a mesma extenso que a de cincia; ela
aplicvel a todas as multiplicidades cuja estrutura se reporta
a certas relaes fundamentais que permitem determinla intei
ramente. Condillac foi o primeiro a exprimir, em La langue des
45
particular. A diferena que existe entre eSSas duas formas de
pensar no lepresenta uma radical mutao; apenas exprime uma
espcie de deslocamento de acento. Cada vez mais, o acento des
loca-se do geral para o particular, dos "princpios" para os
"fenmenos", Mas o pressuposto fundamental de que entre os
dois domnios no existe oposio, nenhum connito, mas uma
reciprocidade perfeita de det erminaes. conserva sua plena for
a, se pusermos de lado, porem, o cept icisrno de Hume, o qual
envolve, efetivamente, uma forma nova e fundamentalmente di
ferente de problemtica. A "autoconfiana" da ralio em mo
mento nenhum abalada. Antes de IUdo, foi a exigncia de uni
dade do racionalismo que conservou todo o seu poder sobre os
espritos. A idia de unidade e a de cinci a so e continuaro
sendo intercambiveis. "Todas as cincias, em seu conjunto",
escreve D'Alembert, retomando assim as teses iniciais de Des
cartes nas Regulae ad directionem ingenii, "nadll mllis so do
que a fora do pensamento humano, que sempre uno e idn
tico, e que deve permanecer sempre semelhante a si mesmo,
por mais variados e mltiplos que sejam os objetos a que esse
pensamento se aplica." O sculo XVII deve a solidez e a uni
dade interior a que chegou - sobretudo no meio cult ural do
classicismo francs - ao esprito de coerncia e ri gor com que
manteve essa exigncia unificadora, ampliando-a a todos os dom
nios do esprito e da vida. Essa ex.igncia no se imps apenas
cincia, rnM tambm religio, politica e literatura. "Un
roi, une loi, une foi", eis a mxima que governa essll poca.
Guando se passa para o sculo XVIII , parece que esse absolutis
mo da unidade de pensamento vai perdendo sua potncia, es
barrando em mltiplos obstculos que o levam a admi tir con
ce.'l5eS. Mas as modificaes e concesses no at ingem, de fato,
o prprio mago desse pensamento; a funo unificadora como
tal continua sendo reconhecida como a funo fundamental da
Em rraDC !lO original : "Um rei, uma lei. uma f." (N. do T.)
I
44
ca/CIl/S, com uma preCisa0 perfeita, essa idia geral da cleneia
de que quis dar, em sua psicologia, uma demonst rao caracte
rstica e uma ilustrao pe rtinente e recunda. Para ele, que se
ateve, de uma (orma geral, idia cartesiana da alma, de sua
imortali dade e de sua espiritualidade, est fora de dvida que
uma matemati zao imediata do psquico impossfvel, porquan
to a aplicao direta dos conceitos de grandeza s vlida
quando o prprio objeto ~ constitufdo de partes e pode ser re
constitufdo a partir delas. A matematizao produzir-se-, por
tania, no domnio da substncia corporal que se defi ne apenas
por sua extenso, e no no domfnio da substncia pensante
"indivisfvel". Mas essa oposio fundamental. essa distino
substancial insuprimvel que separa a alma do COrpo no ope
qualquer fronteira intransponvel simples juno de conhe
cimento analtico. Essa funo despreza todas as diferenas asso
ciadas s coisas, no estando Jigada, de maneira nenhuma, na
pureza de sua forma e de seu uso formal, ao pressuposto de
um contedo determinado. Se o psicolgico no se dei:..a, como
o corporal , dividir em partes, ele decompe-se, no obstanlc,
em momentOli e em elementos constitutivos no pensamento.
Ba'5ta para isso conseguir superar a diversidade aparente de
suas formas, mostrando que essas so apenas o desenvolvimento
progressivo de um germe, de uma fonte comum, de um fen
meno ori ginrio do .. psfquico em geral". Essa demonstrao
fornecida pela clebre imagem que Condillac colocou no centro
de sua psicologia. Partiu ele da hi ptese de uma esttua de
mnnore que ~ progressivamente "animada" e dotada de uma
vida psquica de contedo cada vez mais rico medida que
cada um dos sentidos impri me, inscreve no mrmore, uma por
uma, suas qualidades respecti vas. Trato-se de mostrar desse modo
que a sri e cont nua dessas " impresses" e a ordem temporal
segundo a qual elas lhe so fornecidas bastam para constituir a
totalidqde da existncia psfquica, para produzi-la em toda a
46
riqueza e delicadeza dos seus matizes, Se se consegue por esse
mtodo produzir o psquico, no menor, evidentemente, u
possibilidade de o reduzir, E revela-se, com efeito, que tudo
aquilo a que chamamos " realidade psicolgica" e experimenta
mos como tal apenas. no fundo, a repetio e a transformao
de uma qualidade fundamental determinada, essa qualidade, pre
cisamente, que j est implcita na mais elementar das impres
ses sensveis, A sensao a fronteira entre o mundo do corpo
e o mundo da alma, entre o mnnore como "matria" morta e
um ser vi vo e animado. Mas no porque se transps essa
fronteira que se tem necessidade, na dimenso do psfquico, de
equipar-se de outra maneira e improvisar novos princpios.
Aquilo que temos O costume de considerar princpios diferentes,
de opor vida sensvel da alma as faculdades "superiores" do
espirito, nada mais , na verdade, seno modificaes do ele
mentO originrio da sensao. Pensamento e julgamento, desejar
e querer, imaginao e criao artstica, nada acrescentam de
novo, qualitativamente falando, nada de essencial mente hetero
gneo, em relao ao elemento sensfvel ori ginri o. O esplrito
nada cria, nada inventa; ele repete e combina, Nessa prpria
repetio pode dar mostras, verdade, de um poder quase ines
gotvel. Estende o universo vislvel para alm de todo limite;
projetA-se no inrinito do espao e do tempo, sem deixar de preo
cupar-se com a produo em si mesmo de figuras sempre novas,
Em tudo isso, porm, o espfri to s tem que haver-se consigo
mesmo e suas "idias simples". Essas constituem o slido ter
reno sobre o qual assenta todo O edifcio de seu mundo, tanto
do mundo "exterior" como do mundo " interior" - e esse ter
reno jamais pode ser abandonado.
A tentativa a que Condillac se ent rega aqui, a de provar
que toda a realidade psquica uma transformao, urna meta
morfose da simples impresso scnsfvel, ser retomada e desen
volvido por Helvtius em seu livro Do esplri/o. A influnciol
41
que ~ s a obra bastante Iraca e pouco original exerceu sobre a
literatura filosfica setecentista explica-se pelo fato de que essa
poca encontrou a um trao caracterislico do seu pensamento
sob uma foma deveras expressiva, at num exagero que toca
as raias da caricatura. Nesse exagero aparecem claramente os
limites e o risco metodolgicos desse modo de pensamento. Esse
risco consiste no nivelamento que ameaa a conscincia na me
dida em que a sua riqueza viva fundamentalmente negada, em
que passa a ser considerada no mais do que uma mscara e
uma roupagem. O pensamento analtico arranca a mscara que
dissimula os fenmenos psquicos, mas a realidade assim des
mascarada s vai mostrar em seguida, em lugar da diversidade
anterior e da mobilidade inlerna, a mai s nua uniformidade. A
diferenciao das formas, assim como a dos valores. desmorona ,
revela ser mera iluso enganadora. No interior do psquico,
deixa de haver doravante "alto" ou "baixo", "superior" Ou "in
ferior". Tudo colocado no mesmo plano, tudo se torna equi
valente e indiferente. Helvtius desenvolve sobretudo essas con
sideraes no domnio da tica. Sua inteno profunda consiste
em eliminar essas hierarquias artificiais que as convenes ins
tituram e que se empenham cuidadosamente em manter. Ao
passo que a tica tradicional falou sempre de uma categoria
particular de sentimentos "morais", ao passo que acreditava
descobrir um "sentimento de simpatia" originrio no homem
capaz de oporse aos seus instintos sensuais egostas. capaz de
os dominar e reprimir, Helvtius procura mostrar como seme
lhante "hiptese" no se coaduna com a simples realidade dos
sentimentos e das aes humanas. Quem se debruar simplis
tamente e sem preconceitos sobre C5sa realidade no descobrir
nela o menor vestgio desse pretenso dualismo. Descobrir por
toda parte o mesmo impulso instintivo sempre semelhante e
totalmente uniforme. Ver que tudo o que o homem glorifica
como desinteresse, magnanimidade e altrusmo s se distingue
48
pelo nome, no na coisa em si. dos instintos mais elementares
da natureza humana, dos desejos e das paixes mais "baixas".
No h nenhuma grandeza moral que se eleve aciroa desse nvel:
por elevados que sejam os objetivos que a vontade se atribui,
algum bem supraterrestte, alguma finalidade suprasensvel que
ela possa imaginarse perseguindo, ela nem por isso deixar de
permanecer igualmente encerrada no crculo estreito do egosmo.
da ambio e da vaidade. A sociedade jamais poder obter a
represso desses instintos primitivos mas to-somente a sua suo
blimao e o seu disrerce - isso, de resto, tudo o que ela
pode esperar e exigir, se acaso se fizer uma idia exata de si
mesma e dos indivduos. As mesmas consideraes so vlidas
a propsito do mundo terco. Assim como, segundo Helvtius,
no existe escala de valores no plano tico, tampouco h, na
opinio dele, dierenas verdadeiramente radicais entre as for
mas tericas. Tudo se funde, em definitivo, na massa nica e
indivisa das impresses. Aquilo a que chamamos julgamento e
conhecimento, imaginao e memria, entendimento e razo
nada disso constitui, de fato, uma faculdade especfica, prpria
e originria da alma. Tambm aqui se produziu O mesmo dis
farce . Acredita-se numa elevao acima da impresso sensvel
quando, na verdade, ela foi apenas ligeiramente modificada;
no mximo, envolveu-se-a numa outra vestimenta. Para a cr
tica, que rechaa tais envoltrios, todas as condutas tericas
aparecem de Iorma idntica. Todas as operaes do esprito se
reduzem, com efeito, ao julgamento, e esse nada mais do que
a percepo de semethanas e dessemelhanas (cotlvenances
e disconvenances) entre as idias individuais. Mas esse conhe
cimento da semelhana e da diferena tambm pressupe uma
"conscincia" originria que inteiramente anl::>ga percep
o de uma qualidade sensvel, na verdade completamente idn
tica. "Eu julgo ou eu sinto que, de dois objetos, um que deno
mino toesa exerce sobre mim uma impresso diferente daquele
49
que denomino p; que a cor que nomeio vermelllC age sobre
meus olhos de modo diferente do daquela que denomino ama
relo; e concluo em semelhante caso que julgar no ser.o
sentir." 8 Todo o edifcio dos valores ticos, do mesmo modo
que a escala lgica do conhecimento, demolido de alto a baixo.
como se v. Os dois edifcios so arrasados por essa mesme
razo de que s 80 nvel do cho se pensa encontrar para eles
uma rundao slida e inabalvel. Entretanto, seria um erro
considerar, como no poucas vezes foi Ceito, que as perspecti vas
que Helvtius aqui representa S80 tpicas do contedo da filo
sofia do Iluminismo. ou mesmo do pensamento do enciclope
dismo francs, porquanto foi justamente no circul o da Enciclo
pdia que se produziram as crticas mais severas e as mai s
precisas contra a obra de Helvtius, e foram os nomes mais
eminentes da literatura filosfica francesa, homens como Turgot
e Diderot, os que tomaram a ini ciativa. Mas o que. em lodo o
caso. indiscutvel que tanto em Helvtius quanto em Con
diUac atua um certo mtodo que caracteriza o conjunto do sculo
XVI11, uma certa forma de pensamento que determina de an
temo tanto as suas realizaes positivas quanto as suas difi
culdades internas, suas vitri as e seus fracassos.
2
O pensamento do sculo XVlll. tal como o consideramos
at o presente momento, corresponde em suma ao desenvolvi
menta do esprito analtico que . sobretudo. um renmeno
francs . Na verdade, a Frana era a ptria, a prpria terra
clssica da anlise desde que Descartes consumara a refornla,
a transformao radical da fil osofia . A partir de meados do
sculo XVII, esse esprito cartesiano penetra em todos os dom.
nios. Ele no se impe somente na filosofia mas tambm na
50
literatura. na moral, na poltica, na teoria do Estado e da 50
ciedade; chega ao ponto de afirmarse na teologia, dando a essa
disciplina uma forma inteiramente nova.' Mas na filosofia , assi m
como no movimento das idias em geral, a sua influncia no .
em nbsoluto, incontestada. Com a Hl osoHa lei bniziana ti nha sur
gido, de fato, uma nova corrente intelectual que trazia consigo,
se m dvida nenhuma, prOfundas mudanas para a mundiviso
desse tempo mas que, sobretudo. imprimia ao pensamento uma
forma e uma direo inteiramen te novas. primeira vista, pa
rece que Lei bniz apenas deu prosseguimento obra de Des
cartes, libertou as potncias que nela dormitavam a fim de lhes
conferir seu pleno desenvolvimento. Assim como a sua obra
matemtica, assim como a anlise do infinito sai di retamente da
problemtica cartesiana. porquanto apenas quer ser a elaborao
conseqente, a realizao sistemtica da geometria analtica , tam
bm se pode dizer, com efeito, que toda a lgica leibniziana
tem sua ori gem na combinatria que ela tende a desenvolver
como uma teoria forma l geral do pensamento. E incontestvel
para Leibniz que s no progresso da anlise exisle futuro e
esperana pal'a o progresso dessa tcoria formal. paru a realizao
do ideal da sciemia generalis. lal como se lhe afigura. t: sobre
esse ponto que vo doravante concentrar todos os seus tra
balhos de lgica. Tratase de chegar a um "alfabeto do pensa
menta"; de redulir todas as formas comple:tas de pensamento
nos se'J S elementos, ou seja, s operaes de simplicidadc extre
ma, do mesmo modo que, na teoria dos nmeros, todo o nmero
pode se r concebido e apresentado como um produto de nml;!ros
primos. Uma vez. mais, parece que a unidade, a uniformidade e
a simplicidade, a identidade lgico, em suma , constitui o fim
ltimo e supremo do pensamento. Todas as proposics verda
deiras, nu medido em que pertencem ao domnio das verdades
estritHmente racionai s. das verdades "eternas", sio proposies
. ";rlUalmente idnticas". reportando-se ao princpio de identi
51
dade e de contradio. Pode-se. como fez Louis Couturat em
sua notvel exposio da doutrina, tentar considerar desse ponto
de vista O conjunto da lgica leibniziana; pode-se ir mais longe
e associar-l he, situando-a no mbito dessa problemtica, a sua
teoria do conhecimento, a sua filosofia da natureza e a sua
metafsica. Parece, de fato, que ao procederse assim apenas se
est sendo fiel s intenes pessoais de Leibniz, que sempre
declarou no existir nenhuma divisria erguida entre 8 sua l
gica, a sua matemti ca e a sua metafsica, que toda a sua fil o
scfia matematice.mente oriunda dos pr6prios fundamentos
da matemtica.
E, r,o ent anto, parece. se considerarmos justamente a rei a
o Intima e indissolvel que une as partes dessa fil osofia, que
os motivos considerlldos at o presente como fundamentais, por
muito importantes e indispensveis que sejam para a gnese do
universo intelectual leibniziano, no o esgotam em sua totali
dade. Quanto mais se aprofunda, com efeito, a significao e a
especifi cidade do conceito feibniziano de substncia mais niti
damente se v que esse conceito implica, no apenas do ponto
de vista do seu contedo mas tambm sob o seu aspecto formal,
uma nova mutao reine tu!ue Wendung). Uma lgica que se
construsse unicamente com base no conceito de.identidade, que
a( estabelecesse todo o de conhecimento, que reduzisse
toda a multiplicidade unidade, toda a mudana constncia,
toda a diversidade estrita uniformidade, semelhante lgica no
se hannonizari a com o coOledo do novo conceito de substncia.
A metafsica de Leibniz disting'o.le-se da de Descartes e de Spi
noza ao postular, em vez do dualismo cartesiano e do monismo
spinozista, um " universo pluralista". A "mnada" leibniziana
no uma unidade aritmtica, puramente numrica: uma uni
dade dinmica. O verdadei ro correlato dessu unidade no a
individualidade mas a infinidade. Cada mnada um centro
dinmico vivo; somente a sua riqueza e diversidade infinitas
52
constituem a verdadeira unidade do mundo. A mOnada 5 exis te
na medida em que ati va, e sua atividade consiste em passar
para estados novos e em descnvolv-Ios incessanlemcnte
de seu pr6pria fundo. "A natureza da mnada ser fecunda e
gerar uma diversidade sempre nova". por isso que todo o mo
mento da m6nada, ainda O mais simples, envolve o seu passado
e j est prenhe de seu futuro. E nenhum desses momentos
absolutamente idntico aos outros; jamais se resolve na mesma
soma de "qualidades" puramente estticas. Toda a determinao
que a encont remos deve ser, pelo comrrio, considerada tran
sit6ria. Para descobri-la e compreendla racionalmente no
basta apoiarmo-nos num sinal caracterstico fixado aqui ou ali;
temos que colocar claramente sob os olhos a regra da transio,
representarmo-nos a sua lei especfica. Prolongando esse pensa
mento at .as suas ltimas conseqncias, v-se que o terna lgico
fundamental que domina e impregna a mundiviso de Leibniz
s6 na aparncia o da identidade. Em vez dessa identidade
analftica, caracterstica do pensamento de Descartes ou de Spi
noza, encontramos aqui um princpio de con.tinuidade, sobre o
qual Leibniz construi u a sua matemtica e o conjunto da sua
metaHsica. Continuidade quer dizer unidade na multiplicidade.
ser 110 devir, constncia 1U1 mudana. Esse termo designa uma
ligao que s6 pode exprimir-se na mudana e na constante ai
teruo das determinaes, e que exige, por conseguintc, a mul
tiplicidade to necessari amente, to originriu e essencialmente
quanto a unidade. At mesmo a relao do geral com o par
ti cular ser doravante esclarecida de uma nova maneira. lnj
cialmcmc, parece que Leibniz manteve, de rato, e. prioridade
do universal e seu "primado" lgico de maneira incondicional.
O fi m supremo de todo O conhecimento reside nas "verdades
eternas", exprimindo as relaes universais e necessrias entre
as idias, efltre o sujeito e o predicado do julgamento. As ver
dades de fato, as si mples verdades "contingentes", no se inte
53
gram nesse modelo lgico; contudo, so tunto mais clnra e dis
tintamente percebidas quanto melhor se conseguir reduzilas a
determinaes puramen te racionais e, finalmente, resolv-Ias_
Embora esse fim S seja acessivel a um entendimento divino,
nem por isso constitui menos a norma , o fio de Ariadne do
conhecimento humano acabado. E no entanto, por outra parte,
no existe. se nos referirmos intuio fundament al que domi
na a lgica e a teoria do conhecimento leibniziallos, uma simples
relao de subsuno entre o universal e o particular. No se
trata de subordinar um ao outro mas de conhecer que um est
impHcito e fundamentado no outro. E por esse motivo que, a
par do " pri ncpio de identidade", aparece, como norma to le
gtima e indispensvel de verdade quanto aquele, o " princpio
de razo suficiente", o qual constitui para Lei bniz a condio
de todas as "verdades de fato". A ffsica governada pelo prin
cfpio de razo suficiente, assi m como a matemtica o pelo
princpio de identidade. Ela no se contenta em estabelecer rela
ts puramente conceptuais. a concordncia ou discordncia de
idias. Deve partir da observao, da experincia sensvel, mas
no pode, por out ro lado, contentar-se em recolher simplesmente
as observaes, colecion-Ias e consider-las em sua acumulao.
e. necessrio que desse agregado se extraia um e como
conseguilo seno dando forma massa incoerente de "fatos",
estabelecendo relaes internas de modo que ela se apresente
como urra soma de "causas" e "efeitos"? A vizinhana no es
pao e a sucesso no tempo tornam-se assim uma verdadeira
"conexo" em que cada elemento detenninado e condicionado
pelos outros segundo regras fixas, de modo que, de todo o estado
singular do universo, na medida em que ele plenamente cag
noscvel, pode-se aduzir a totalidade dos seus fenmenos.
No iremos mais alm, at o contedo particular dessa
intuio fundamental; contentemo-nos em considerar a sua es
(rutura categoria/o Verifica-se de imediato que o conceito de
54
todo (der negriIJ des Ganzen), dentro dessa nova perspectiva,
adquire uma significao nova e mais profunda. O "todo" do
mundo, que se trata de representar. j no redut vel a uma
simples soma de partes; Lal representao no o esgota. A tota
!idade revela-se como totalidade, no mais " mecnica" mas "or
gnica"; seu ser no mai s consiste na soma de suas panes mas
precede-as, j que ele que as toma possveis em sua naturezs
e modalidade. Ar reside precisamente a diferena decisiva que
separa a unidade da mOnada da do tomo, O tomo o elemento,
o constituinte fundamental das coisas no sentido de que repre
senta o que resta finalmente quando elas so divididas at o
fi m. " un idade" por oposio, de certo modo, l multiplicidade,
opondo-se a toda e qualquer tentativa para subdividi-la uma
vez mais, custa de sua solidez, fixidez e indivisi bilidade. A
mnada, em contrapartida, ignora essa oposio e essa resistn
cia, pois de um modo geral no existe para ela alternati va entre
unidade e multi plicidade, ciso entre esses dois momentos, mas
pelo contrrio. reciprocidade interna, correlao necessria. A
mnada no unidade simples nem simples multiplicidade. mas
"expresso da multiplicidade na unidade" (multorum in uno
expressio). Ela um todo que no consiste em partes nem cons
tit ui o seu resultado, mas que se desenvolve constantemente
numa multi plicidade de determinaes. Sua particul aridade s
se revela nesses atos sucessivos de particularizilfio (Beso"de
rU'lg); particul arizao essa que s possvel e inteligvel na
condio de t{ue a forma completa a partir da qual ela se de
senvolve conservese em si mesma e permanea fechada sobre
si mesma. A sua natureza e a sua realidade no vo perder-se,
portanto, e dispersar-se na sucesso dessas determi naes; pelo
contrrio, conservam-se intatas e presentes, se assim podemos
dizer, em cada uma delas. Essa viso fundamental conceptuel
e terminologicamentc concebida por Leibniz graas idia de
fora: pois a fora para ele o estado presente que tende para
55
o e s t a ~ o que se lhe segue e que aquele envolve de antemo
(status ipse praesens, dum lendit ad sequentem seu sequentem
praein volvit). A mnada no um agregado mas um todo di
nmico que s6 se pode manifestar numa profuso, digamos at,
numa infinidade de efeitos vari ados e que, no entanto, embora
direrenciando-se infinitavamente nas expresses de sua fora,
conservase como um centro de fora, nico e vivo. Essa con
cepo, que j no se baseia simplesmente na idia de ser mas
na de atividade pura, confere ao problema do indi vdual um
sentido inteirament e novo. Nos limites da lgica anaUtica, da
lgica da identidade, s possvel tratar esse problema na con'
dio de se encontrar o meio de reconduzir o indivduo ao
conceito universal, considerando-o um caso especial do univer
saJ. O individual s pode ser "pensado" em geral, ser percebido
"cloro e distintamente", por essa referncia e nessa vinculao
ao universal Tomado em si, segundo o modo em que se oferece
percepo sensvel ou simples intuio, permanece "confuso".
a bvio que, mediante uma vaga impresso de conjunto. pode
mos estabelecer que o individual d, mas no seramos capazes
de dizer. com verdadeira exatido e certeza, o que ele . J! o
conhecimento desse "o que", desse quid, que permanece em
cada caso reservado para o universal, que s possvel obter
considerando a natureza da espcie ou a definio que fornece
as caracte:-lsticas gerais. Em suma, o individual S pode ser
"concebido" pela maneira como, por assim dizer, ele se encon
tra "inserido" (umgrilfen) no universal, com o qual est rela
cionado por su1Jsuno. A doutrina leibniziana do conceito ainda
est ligada, por mltiplos laos, a esse esquema tradicional , em
bora seja a sua prpria filosofia a que lhe fez a critica mais
decisiva, a que implicitamente a modificou e at a desmontou.
Com efeito, o individual. na filcsofia leibniziana, obtm a posse
de uma prerrogativa inalienvel. Longe de estar confinado ao
simples papel de um caso ou de exemplo, ele exprime algo que
56
em si mesmo essencial e valioso para si mesmo . Cada subs
tncia individual. dentro do sistema leibniziano. no s uma
parte, uma frao, um fragmeoto do universo, mas esse mesmo
universo, visto de um certo lugar e numa certa 'perspecliva".
Ora, s a totalidade, abrangendo o universo inteiro dessa pers
pectiva caracterfstica e singular, constitui a verdade do ser.
Essa verdade no est const:tu(da de tal modo que as diversas
imageos monadoJgicas do mundo tenha:n em comum alguma
parte integrante, na qual elas se ha:monizari am, e que figur aria,
em suma, como a origem com!m da "objetlvidade". E. preciso
compreender, pelo contrrio, que :oda a substncia, embora
conservando sua prpria permanncia e desenvolvendo suas re
presentaes segundo a sua prpria lei, relacionase, contudo,
no prprio curso dessa criao individual. com a 10talidade das
outras e afina-se, de algum modo, com elas. A idia central
da fil osofia leibniziana no tem que ser procurada no conceito
de individualidade nem no de universalidade; estes dois con
ceitos devem, pelo contrrio, ser compreendidos por meio de
um outro. Ao refletirem-se um no outro eles geram, nessa pr
pria reflexo, o conceito fundamen tal de harmonia, o qual cons
titui o ponto de partida e o fim de todo o sistema. Em nossa
prpri a natureza, explica Leibniz em seu tratado Da verdadeira
teologia mfstica, esronde-se um genne, um vestgio, um smbolo
da essncia divina e sua vera imagem. O que significa que s
se alC4lna 8 verdade do ser, a harmonia suprema e a mais in
tensa plenitude da realidade no auge da energia individual e
no em seu n velamer.to, sua igualizao e sua extino. Esse
pensamento fundament al impe uma Dova orienla<10 das idias.
Ela no vem apenas modificar algum resultado particular; essa
nova orientao desloca, !la verdade, o centro de gravidade de
toda uma viso do mundo.
No incio, parece, sem dvida, que tal modificao interna
no tem nenhuma importnda direta. historicamente demonstr
57
vel, para a fil osofia do sculo XVIII. Com efeito, o pensamento
profundo de Leibniz no atuou de imediato, em sua totalidade,
corno uma fora viva e presente. O scul o XVI li s6 conhecia
inicialmente a Wosoria Jei bniziana sob uma (orma mui to incom
pleta, puramente " exotrica". Para o conheci mento da dout rina,
di spe apenas de um pequeno nmero de textos que, como a
Manadalogia e a Teodicia, devem sua ex.istncia a uma oca
sio exterior e contingente e s6 contm a dout rina sob uma
forma popular, transposta e abreviada, sem nenhuma justifica
o nem qualquer desenvolvimento rigorosamente conceptual. A
obramestra da teori a leibniziana do conhecimento, o ~ Novos
ensaios sobre o entendimemo humano, somente em 1765 in
gressa no campo visual do sculo XVIII , graas edio orga
nizada por Raspe com base no manuscrito de Hanover, ou seja,
numa poca em que a fil osofia do Iluminismo j realizara a
ma ior parte do seu desenvolvimento e adquirira sua fi sionomia
definiti va. A influncia das idias de Leibniz , por conseguinte,
inteiramente indi reta: s6 atullrl na (orma transposta que o sis
tema de Wolff lhe imps. Ora, justamente, a 16gica de Wolff
e sua metodologia distinguem-se da de Leibniz na medida em
que procuram reduzir ao esquema mais simples e mais unirorme
possfvel a diversidade das abordagens leibnizianas. Se Wolff
confere idia de harmonia, aos princpios de conlinuidade e
de razo suficiente o lugar que lhes compete na economia do
sistema, por outro lado procura limitar-lhes a significao e a
independncia originais, aprcsenlando-os como conseqncias,
como dedues do princfpio de contradio. Os conceitos lei bni
zianos e os temas fundamentais do seu sistema s (oram, pois,
tra nsmiti dos no sculo XVI I1 com certas rest ries e como que
quebrado por sua passagem atravs de um meio refrativo. Pouco
a pouco, entretanto, vai surgir um movimento de idias que
tender 8 anular a r uptura e a remover os obstculos q ue se
opem compreenso. Na Alemanha. Alcxander Baumgarlen,
58
o mais importante discpulo de Wol ff, quem manifestar, sobre
esse ponto e em muitos Olltros, sua originali dade e sua indepen
dnci a de es prito. Em sua metafsica e. mais particulannenle.
nas grandes linhas da sua Estllica, Baumgarten encont ra o ca
minho que reconduz at cerla5 lontcs das idias de Leibniz
que estavam at ento como que solt:rradas. A esttica alem
e a filosori a da histri a retornam, por consegui nte, em seu
desenvolvimento, concepo original e profunda do problema
da individual idade que tinha sido inicialmente revelada e apli
cada na Monadologia e no " sistema de harmonia preestabele
cida" de Lei bniz. Mas no seio da cultura francesa do scul o
XVIII , uma vez mais. onde 8 influncia ca rtesill na vinha pre
dominando amplamente, que a inrluncia e a n=ssonnci a de
cer tas idias e de certos problemas fundamentais de Lc ibniz se
fazem senti r com fora crescente. O encaminhamento dessa in
fluncia no passa pela esttica e pela teoria da arte. as quais
s a muito custo se afastam da rbita. da dout rina clssica seis
centista, mas pela fil osofia da natureza e pelas cinci as naturais
descritivas, nas quai s a rigi dez conceptual comea, pouco a pou
co, a afrouxar. A maior nfase recai dorava nte sobre a idia
leibnziana de desenvolvimentoj o sistema da natureza do
sculo XVIII, que estava domi nndo pela idia de fix idez das
espcies, passa progreSsivamente por uma mudana dc dentro
para fora. De Maupert uis. retomando os pri ncpios da di nmica
leibniziana, defendendo e expli cando o princfpio de continuida
de, at a frsica e a metafsica do orgni co em Diderot c 06 pri.
meiros esboos de teori a descritiva completa da natureza na
Hist, iu natural, dt: Burfon, acompanha-se o desenrolar de um
consta nte progresso. E verdade que Voltaire, no Candide, exer
ce seu esprito custa da Teodic:ia de Leibniz e rec ri mina
lhe, em :;CU5 Elementos da filosofi a de Newton , no ter feito
out ra coisa seno retardar com suas idias a prpria {(Bica e o
progresso da cincia em geral. "Sua razo sufi ciente, sua continui
59
dade, seu orgulho, suas mnadas etc." - escreveu Voltai re em
1741 - "so germes de confuso, dos quais o senhor Wolff fez
brotar metodicamente quinze volumes in quarlO que, mais do que
nunca, instilaro nas cabeas alems o gO':i1O de ler muito e
entender pouco." 1 1) Voltaire, contudo, nem sempre foi dessa
opinio. Em O sculo de Lllls XIV, quando queri a fazer ver e
compreender em suas grandes cor rentes O conjunto da estrutura
intelectual do scul o XVII , no se tratava, para ele, de menos
prezar o papel de Leibniz, e reconhecia efetivamente sem reser
vas a significao uni versal de sua obra. Essa mudana de opi
nio mani festa-se ainda mais nitidamente na gerao seguinte 11
de Voltaire, no crculo dos enciclopedistas franceses. D'Alem
bert, embora combatendo, certo, os princ pios da metafsica
leibniziana, nunca deixa de confessar sua profunda admirao
pelo gnjo fil osfico e matemilko de Leibniz. E Diderot, no
artigo "Leibniz" da EncicfopMia, pronuncia o entusistko elo
gio de Leiboiz: ele proclama, com FonteneUe, que a Alemanha,
s por ter albergado esse esprito, no merece menos honra
que a Grcia por Plato, Aristteles e Arquimedes, ao mesmo
tempo. O caminho ainda loogo, sem dvida, desdc esse elogio
pessoal at uma penetrao autntica, uma compreenso mais
profunda dos princpios da filosofia leibni zianu. Entretanto, se
se quiser apresentar em seu conj unto a estrutura intelect ual do
sc ulo XVIJI, torn-la inteligvel em sua gnese, cumpre colo
car lado a lado, distintamente, essas duas correntes intelect uais
diferentes que nele confluram: 11 forma cartesiana clssica de
anlise e essa nova sntese filosfica, que te ve em Leibniz o
seu ponto de partida, mas que atuam em comum e se justapem.
Da lgica das "idias claras e distintas" a marcha do pensa
mento leva lgica da "origem" e do individual, da mera geo
metria dinmica e filosofia dinmica da natureza, do "me
canicismo" ao "organicismo", do ptincfpio de identidade ao
princpio dc infinidade, de continuidade e de harmonia. Nessa
60
oposio fundamental j esto contidas as grandes tarefas inte
lectuais com que o sculo XVIII se defronta::- e q u ~ ir abordar,
desde a teoria do conhecimento at a fsica, desde a psicologia
at a poltica e a sociologia, desde a filosofia da religio at a
esttico, sob to variados aspectos.
6 1
11
NATUREZA E C / ~ N C I A DA NATUREZA NA
FILOSOFIA DO ILUMINISMO
I Para obter b medida exata do papel da cincia da natureza
na gnese e elabor2o da imagem do mundo na poca moderna
no nos cingiremos a considerat todas essas descobertas que se
integraram :.:ma por uma, como traos caractersticos, ao con
tedo dessa imagem e que definitivamente a modificaram de um
modo radical. Essa transformao, cuja ampli tude parece, pri
meira vista, quase incomensurvel, est muito longe de esgotar
a totalidade G.IIS foras criadoras oriundas da Hsica. Se essa de
ser.lpenhou um papel decisivo. foi menos pelo novo contedo
objetivo do pensamento, cujo acesso ao esprito humano foi fran
queado pela fsica, do que pela nova funo que ela atribui ao
pensamento. A ciocia da natureza no mel'amente o movi
mento do per.samento q1.!e se aplica ao mWldo dos objetos, mas
tambm O meio onde c esprito adq'Jire o autoconhecimento.
E desse modo se instaura um processo mais signifi cativo do- que
o recrudescimento e 8 eXlenso desse /tUl(erial com que a Cisica
recm nascida enriqueceu o saber humano. O crescimento e 8
65
ampliao constante desse material pareeem, a partir dos sculos
XVI e XVII, ter que prosseguir ad in/initum. Desintegrouse a
fonna rgida da mundiviso antiga e medieval; o mundo deixa de
ser um "cosmo" no sentido de uma ordem visfvel em seu todo,
diretamente acessfvel intuio. Espao e tempo ampliamse infi
nitamente: seria impossvel continuar a conceb-Ios por meio
dessa rigura slida que a cosmologia antiga possu[ra na doutrina
platnica dos cinco corpos regulares ou na universo escalar aris
totli co, ou apreender sua grande7..8 por medidas e nmeros fini
tos. Em vez desse mundo nico e do ser nico, eis que sobrevm
a inrinidade de mundos incansavelmente gerados no seio de um
devir em que cada um representa apenas uma fase transitri a.
singular, do inesgotvel prOCeSSo vi tal do universo. Entretanto, a
mudana essencial no reside nessa extenso ilimitada, mas. antes,
no fato de que o esprito, at por causa dessa extenso, adquire
conscincia dessa nova rora cuja presena sente em si mesmo.
Todo o aumento de extenso continuaria sendo estril e s de
sembocaria, em ltima instncia, no vazio se o esplrito no ad
qui risse , ao mesmo tempo, por esse meio, uma nova intensidade,
uma nova concentrao em si mesmo. Tal concentrao s o con
fi rma em sua prpria e verdadeira natureza. A sua mais elevada
energia e a sua mai s profunda verdade no residem no poder
de passar ao infinito, mas de se afirmar em face do infinito, de se
mostrar igual em sua simples unidade infinidade do ser . J
Giordano Bruno, em quem o novo sentimento universal se mani
festou claramente pela primeira vez em toda a sua forya, deCiniu
nesse sentido a relao entre o eu e o mundo, o sujeito e o objeto.
Para ele, a infinidade do devi r, o grande espeteulo do mundo
que se desenrola constantemente sob os nossos olhos a con
firmao desse sentido profundo que o ego s pode descobrir
em si mesmo. :a a fo ra da razo que constitui para ns o nico
modo de acesso ao infinito. que nos ga rante sua exi stncia e nos
ensina a apli car-l he a medida e o Hmite com o objetivo no de
66
restringir sua am pliJude mas ce conhecer a lei que o envolve e
o impregna profundamente. Essa legali dade do universo que se
revela ao pensamento e se define pelo pensamento constitui o
correlato necessrio de sua imensidade visvel. A nova concepo
da natureza nasce, portanto, do ponto de vista da histria das
idias. de um duplo motivo: foras aparentemente olXJstas a con
dicionam e informam. O impulso para o singular, o concreto,
o fato agem nela tanto quanto o impulso para o .unherso abso
luto. o instinto de se agarrar ao mundo com todos os seus rgos,
tanto quanto o instinto de se lanar em seu vo a fim de ganhar,
graas a essa elevao, uma perspectiva mais correta. O desejo
e o gozo sensuais juntam se fi potncia do esprito para arrancar
homem no mero dado e mandlo divagar ao ar livre no pas
do possvel. A concepo medetlla da nat ureza que se formou
depois da Renascena com uma nitidez e uma firmeza cresccntes,
e que busca prover-se, nos grandes sistemas do sculo XVIT , em
Descartes. Spinoza e Leibniz, de um fundamento e de uma legi
timidade filosficas, caracteriza-se sobrdudo peltl nova relao
que se estabelece entre sensibilidade e entendimento. entre expe
rincia e pensamento, entre mundus sensibilis e mundus in
telligibilis.
Mas essa mudana de mtodo no conhecimento da natureza
impli ca, ao mesmo tempo, uma modificao decisiva da "onto
logia" pura: ela desloca e altera n escala de valores pela qual
se afcria at ento a ordem do ser. A tarefa do pensamento
medi eval consistia essencialmente em reproduzir a arquitetni ca
do ser, em descrev-la em seus grandes traos. sistema reli
gioso da Idade Mdia, tal como a escolstica o fixara, toda a rea
lidade recebia seu -Iugr e indiscutfvcl; por esse lugar,
pela distncia maior ou menor que o separava do ser da causa
primordial, o seu valor tambm era plenamente determi nado.
No pode haver em tal sistema a menor dvida: todo o pensa
67
.
,

menta se sabe situado no seio de uma ordem inviolvel que no
lhe compete criar mas perceber. Deus, a alma e o mundo so os
trs eixos do ser em torno dos quais se articula o sistema do
O con heci mento da natureza no , de modo algum , ex
cluldo desse sistema; contudo, fica desde o incio limitado a esse
crcul o estreito do ser donde no pode sair sem se perder, sem
se desnortear na escurido a luz que queima nele. O' conheci
mento "natural" coincide com o conhecimento das "criaturas";
ele o saber, r.a medida em que este acessvel a um finito,
criado dependente; o saber que no se estende a nenhum oulro
domnio salvo o dos objetos sensveis e finitos. Portanto, quer
do lado do sujeito quanto do objeto, limitado e cntravado! Os
limites do conhecimento natural no coincidem, evidentemente,
nem mesmo no pensamento medieval. com os dos seres fsicos
ou corporais, dos seres materiais. A par do conheciment o natural
do mundo, dos corpos e das foras que al uam neste mundo,
existe um conhecilT!ento natural do direito, do Estado, at da
religio e de suas verdades fundamentai s, pois os limites do c0
nhecimento natural no so determi nados por seu objeto mas por
sua origem. Todo o saber "natural", seja qual Cor o domnio
ti que se reCere, se decorre exclusivamente da razo humana e
se se apia unicamenle nela, sem recorrer a nenhuma outra
fonte de certeza I A "natmcza" significa, portanto, menos uma
classe de objetos que um certo horizonte do saber. de compreen
so da realidade! Deve-selhe imputar tudo o que se sit ua no
compo do lumel! IUlturate, o que no requer, para ser demons
trado e compreendido, nenhuma outra ajuda seno a das facul
dades naturais do conhecimento. 1! nesse sentido que se opem
o "reino da natureza" e o "reino da graaH . O primeiro nos
comunicado pela percepo sensvel e pelas operacs que lhes
esto ligadas, julgamento e raciocnio lgicos, o uso discursivo
do entendimento; o outro s6 nos acess(veL graas revelao.
Enlre f e saber. entre revelao e razo, no cabe, de resto,
68
desencadear um connito. Muito pelo contrrio, os grandes siste
mas esco16sticos no auge da sua poca tm por sua tareCa essen
cial sua concili ao, a concordnci a entre os respectivos conte'
dOS/ O reino da graa no anul a c reino da natureza. Se ete se
ergue acima do reino da natureza e, de certo modo, o sobrepuja,
no contesta, porm, a sua consistncja: gralia nalllral non tolli t,
scd per/iei t. Nem por isso deixa de o falo de que a oaru
reza nno encontrar em si mesma a sua acabada perCeio, que
dever procurla alm de si mesma. Nem a cincia, nem a mora
lidade, nem o Estado podem erigir sobre O seu alicerce. H
sempre necessidade, para lev-los sua verdadeira perfeio, de
uma assistncia sobrenatural. A "luz natural" como tal j no
contm em si nenhuma verdade pTpriu; est corrompida e
obscurecida, e no saberill como li bertar-se. como restabelecerse
dessa escurido. Para o pensament o medieval subsiste, a par da
lei divina, tanto no domnio te6rico quanto no prtico, uma es
(era psquica, relativamente autnoma . da lei natural, esCera que
acessfvel razo humana e talvez dominada c eltplorada por
ela. Nio obstante, a tex naturalis constitui o primeiro grau e o
ponto de fi xao da [ex divina, a nica que est em condies
de restaurar o conhecimento primitivo perdido pelo pecado. A
razo ontinua sendo a serva da revelao (lanquam Jumura et
ministra) ; no nvel das fac ul dades nat urais, intelectuais e espiri
tuais, ela coloca o esprito no caminho da revelao, prepara o
terreno da revelao.
Essa concepo, que permanece viva muito alm da poca
da escolstica, que se afirma ainda sem contestao. por exem
plo, no estabelecimento da velha teologia protestante nos sculos
XVI e XVlI,l sofre por dois caminhos dircrcntes o ataque do
pensamento renascentista. e a fil osofia da natureza que toma a
dianteira: podese enundar a sua tendl!ncia profunda, o seu
princpio fundamental , di zendo que o verdadeiro ser da natureza
69
I
no deve ser procurado no plano do criado mas no plano da
criaiio. fA natureza mais do que simples criatura: ela participa
do ser divino originrio, visto que a fora da eficcia divina
est viva nela. O dualismo do criador c da criatura assim
suplantado. A natureza nlio se ope mais a Deus como o motum
ao movctls, como o movido ao motor divino, porquanto justa
mente um princpio criador origin rio que se move interionnen
te. O poder de dar-se forma e de desenvolver-se a si mesmo
assinala a natureza do selo da divindade. No nos figuremos
Deus cemo urr..a fora que sobrevm de fera, agindo como causa
motriz primeira sobre uma matri a estranha; ele mesmo se
empenha no movimento, ai est imediatamente presente. Tal
modo de presena convm apenas divindade, s6 esta digna
dela... Non est Deus ).lei intelfigenJia exterior circumrotans eJ
circumducense dignius ,mim UI; debet esse inlernum prillcipium
motus, quod esl natura propria, species propria. anima propria
quam nabeont tot quol in illius gremio vivunt."
Nessas frmulas de Giordano Bruno manifesta-se uma ra
dical mudana da idia de natureza. A natureza elevada at a
es(cra do divino, parece ser absorvida por sua infin idade, mas ,
por outro Lado, representa justamente a individualidade, o ser
prprio, o ser singular dos objetos. E igualmente sobre essa
potncia disti nt iva que irradia de cada coisa, como de um centro
de rora particular, que assenta o seu valor inalienvel, a "digni
dade" que ela reivindica na totalidade do ser. Com o nome de
"natureza" entendese doravante tudo isso ao mesmo tempo: sigo
nifica, em primeiro lugar, o ordenamento de todas as partes em
relao ao Uno, da totalidade da atividade e da vida que as
engloba a todas; contudo, esse ordenamento deixa agora de ser
uma simples subordinao, porquanto a parte no est somente
no todo, ela afirma-se igualmente contra esse todo. Const itui algo
de especificamente individual e necessrio. A lei a que obedecem
70
os seres individuais no lhes pl-escrita por um legislador estra
nho; est fundada em seu prprio ser e plenamente cognoscf
vel a partir desse ser. A conseqncia disso que um segundo
c essencial passo foi dado; a passagem do naturalismo dinmico
da Renascena para a matemlica ffsica j implicitamente
consumada. Com efeito, esta lt ima conslri-se pura e simples
mente sobre a idia de lei , mas essa idia est ento dotada de
uma significao mais rigorosa e mais determinada. O que dora
vante se impe com todo o rigor o estabelecimento da lei da
ao que define a natureza da coisa. niio por uma espcie de
adivinhao mas por um conhecimento claro e distinto, no pela
penetrao de uma corrente de simpatia mas atra
vs de idias claras. Tanto o sentimento quanto a intuio se.n
svel e a imaginao no se encontram alturl!. dessa exigncia,
qual s6 se pode responder procurando (ora dos caminhos co
mumente trilhados relaes novas entre o individual e o todo,
entre a "aparncia" e a .. idia". A observao deve
combinar-se com a medida exata para engendrar 8 nova forma
da teoria da natureza. Essa teoria, lal como foi estabelecida por
Kepler e Galileu, ainda est impregnada de um profundo impulso
religioso que lhe confere seu dinamismo. De fato , O objetivo
que ela se prope a alcanar no mudou: descobrir na legali
dade da natureza o vestgio de $ua divindade. Contudo, justa
mente por causa desse contexto religloso, tal teoria no podia
deixar de entrar em conflito, de um modo cada vez mais grave,
com as formas tradicionais da M. A luta que a Igreja travou
contra a penetrao do esplrito ffsico-matemtico moderno s se
compreende nessa perspectiva. O que ela combatia na fsica no
era certamente tal ou tal resultado da investigao cientlCica.
Sempre teria havido uma conciliao poss(vel entte esses resul
tados c a doutrina da Igreja: Galileu acreditou por muito tempo
nessa concil iao e trabalhou $inccramentc nesse sentido. Mas
o trgico mal-entendi do no qual ele finalmente viria a naufragar
71
foi o de ter procurado a divergncia que se esforava por resol
-ver onde ela no estava, o de subestimado, assim como
as inovaes que introduzira na alilUcle metodolgica do cientis
ta. Por isso Galileu no foi capaz de conduzir sua rplica at
a verdadeira e profunda raz do conflito; ficou na tentativa de
adEptar e- equilibrar as conseqncias intermedirias. Na verda
de. no era !leva cosmologia que se opunham com todas as
scas foras as autoridades eclesisticas: enquanto
matemticas, essas autoridades podiam permitir (anto O sistema
de Coprnico quanto o de Ptolomeu. O que era intolervel, o
que ameaava o sistema da Igreja at em seus alicerces era a
nova concepo da verdade que Galileu A par da
verdade da revelao, eis que surge agora uma verdade prpria
e originaJ, uma verdade fsica independente. Essa verdade no
nos dada pela palavra de Deus mas em sua obra; no assenta
no testemunho das Escrituras ou da Tradio e est a todo
instante presente sob os nossos olhos. Naturalmente, ela no
legvel para quem no tiver a menor idia da escrita em que
se nos apresenta e que, por conseguinte, no saberia decifr-la.
E uma verdade que pode vestir-se de palavras simples; a nica
expresso que lhe corresponde e lhe convm encontrase nos
objetos matemtico.s, nas riguras e nos nmcros_ Grs.a9 s mate
mticas , ela apresenta-se wb uma (orma acabada, numa tessitura
sem lacunas e perfeitamente transparente. A revelao jamais
poder, somente pela palavra. atingir esse grau de limpidez, de
translucidez, de univocidade, porquanto a palavra, como tal ,
mantmse sempre cambisnte e ambgua, permitindo uma varie
dade de interpretaes_ A sua compreenso e a sua interpretao
so obra humana, portanto necessariamente fragmentria, ao
passo que na naturel.8 estendese sob 05 nossos olhos o plano
geral segundo o qual o universo construdo, em sua unidade
indivisvel e inviolvel, aguardando apenas o esprito humano
para o reconhecer e o exprimir.
72
Ora, esse esplrito humano manifestarase claramente desde
ento no prprio parecer do sculo XVIII : o que Galileu recla
mava no se convertera, com Newton, em realidade? O proble
ma que a Renascena tinha formulado no encontTara, num
prazo de tempo extraordinariamente cur:o, uma soluo con
cludente e definitiva? CaJileu e l<.epler tinham concebido 8
idia de lei natural em toda a S:J8 amplitude e profundidade,
com teda a sua importncia metodolgica, mas s tinham podi
do realizar a de:nonstrao da aplicao concreto. dessa concep
o para fenmenos naturais isolados, como ti queda dos corpos
e o movimento dos planetas. Subsistia, portanto, uma lacuna
por onde a dvida poderia ir.sinuar-sc; faltava ainda o prova de
que essa legalidade rigorosa, a qual se revelava vlida nas par
tes, era transfervel pata o todo, de que o universo coroa tal
era acessvel aos conceitos ri gorosos do conhecimento matem
tico, de que ele podia ser adequadamente concebido por inter
md io deste_ Essa prova foi fornecida na obra de Newton: j no
se tratava mais de ordenar e regular um campo fenomenal cir
cunscrito, mas de descobri r e fixar claramente uma - que
di-zemos1- "Lei do Cosmo"_ Essa lei fundamental Newton pro
pusera-a e demonstrara-a manifestamente na teoria da gravita
o. Era, enfim, o triunfo do saber humano: a descoberta de
um poder de conhecer que se igualava ao JXXIer criador da natu
reza. Foi assim que o sculo XVIII, em seu conjunto, compreen
deu e apreciou a obra de Newton: reverencia em Newton, bem
entendido, o grande cientista experimental; mas, longe de ficai
por ai, proclama incansavelmente e com uma insistncia crescen
te que Newton no deu somente AI natureza regras fixas e dura
douras, mas tambm filosofia. No menos importantes do que
os resultados de suas investigaes so as mtfx{mas resultantes
dessas investigaes, as regulae philosophandi cujo valor provou
na ffsi ca com as quais marcou essa cincia para sempre. A
admirao ilimitada, a venerao que o sculo XVII T manifes
73
tou a Newton baseiase nessa interpretao do conjunto de sua
obra. Se essa obra parece lo importante, to incomparvel, no
exclusivamente em funo da elevao de seus propsitos e
de seus xitos mas ainda mais pelo caminho que ela inaugurou.
Newton (oi o primeiro a traar o percurso que conduz das hi p
teses arbitrrias e fantasiosas clareza do conceito, das trevas
luz.
[ . . . ] Nalure and Nature's laws lay hid in
God said: li Let Ne wton be" and aU was light [ ... )
Nesles versos de Pope est expressa da maneira mais con
cisa e signifi cativa a venerao de que Newton gozava no pensa
mento da poca ilumi ni sta. Com ele, graas a ele, pensava-se
ter ennm enconlrado o solo fi rme, a fundao que nenhuma
transfonnao ulterior da fsica poderi a vi r a abalar. A corres
pondncia da natu,reza e do conhecimento humano est agora
estabelecida de uma vez por todas, o vnculo que os une
doravante indi ssol vel. Os dois termos dessa correlao so,
sem dvida, perfeitamente independentes, mas nem por isso dei
xam de estar, graas a essa mesma independncia, numa perfeita
harmonia. A natureza que est no homem encontrase, em suma,
com a nat ureza do cosmo e reencontra-se nela. Quem descobre
uma no pode deixar de encontrar a outra. J era o que a
filosofia da natureza da Renascena entendia por natureza: uma
lei que as coisas no recebem do exterior mas que decorre da
pr6pria essncia delas, que est desde a origem implantada nelas.
Natura estque nhilm nis; virlus insila rebus.
Et [ex qua peragunt proprium cuncta entia cursum.3
Para descobrir essa lei devemos abster-nos de projetar na
natureza as n05S8S representaes e os nossos devaneios subje
tivos; devemos, pelo contrrio, acompanhar o seu prprio curso
A natureza e as leis da natureza permanecem ocultas na noitel
Deus disse: "Faa-se Newton" e tudo era luz (N. do T.).
74
e fix-lo pela observao, experimentao, medida e clculo. Mas
os nossos elementos de mediao no devem basear-se somente
nos dados sensveis, devem recorrer igualmente a essas funes
universais de comparao e de contagem, de associao e de dis
tino, que constituem a essncia do intelecto. Assim, auto
nomia da natureza corresponde a autonomia do entendimento.
Num s e mesmo processo de emancipao intelectuaJ, a filoso
fia il uminista procura mostrar a independncia da natureza ao
mesmo tempo que a independncia do entendimento. Ambos
devem ser doravante reconhecidos em sua originalidade prpria
e assim correlacionad05. Toda a mediao entre a natureza e o
entendimento que se arrogasse detentora de uma onipotncia ou
de um ser transcenden te tomar-se-ia imediatamente suprflua.
Tal mediao no permite o estabelecimento de um vInculo mais
estreito entre 8 natureza e o espreito; muito pelo contrrio,
sempre teve por efeito afrouxar toda e qualquer vinculao entre
eles, pela simples posio do problema, pelo questiotUlmento da
natureza e do esprito, e acabar por romp-Ia. Essa ruptura j
ocorrera, na metafsica dos tempos modernos, por iniciativa dos
sistemas oca,sionalistas, sacrificando 1.1 independncia de ao da
natureza e a independncia formal do espfeito onipotncia da
causa primeira divina. Contrria a essa recada na transcendn
cia, a fil osofia iluminista proclama, tanto para a natureza como
pata o conhecimento, o princpio de imanncia. Cumpre con
ceber a nutureza e o esprito por sua essncia prpria, a qual
no em si algo de obscuro e de misterioso, de impenetrvel ao
mas que, pelo contrrio, consiste em princpios
que lhe so plenamente acessfveis, que ele capaz de descobrir
e de explicar racional mente por si mesmo.
Nessa perspectiva, explica-M! a potncia quase ilimitada que
o conhecimento fsico adquiri u sobre todo o pensamento da
epoca das Luzes. D'Alembert chamava o sculo XVII I de Sculo
'/5
da Filosofia; mas no tinha menos direitos nem menos orgulho
em designar-se como O Sculo da Cincia. A organizao da
pesquisa no domnio da fsica j estava muito avanada no
sculo XVII; atingira at uma certa perfeio. Na Inglaterra,
com a fundao da Royal Society em 1660, tinha sido criado um
local de encontro pata os trabalhos de todos os cientistas. Na
realidade, essa sociedade j existia e funcionava antes como urn<!
associao livre de pesquisadores independentes , como uma es
pcie de "universidade invisvel" (invisible college) , antes de
receber, com decreto rgia de fundao, seu estatuto e sua
sano oficial. Manifestava desde sua origem um esp(rito meto
doldgico muito especial , recordando incessantemente que nenhu
ma idia merecia confi8!la em fsica se no tivesse dado antes
suas provas empricamente, se no tivesse sido testada na devida
ocasio e por meio da experimentao, O movimento assim de
sencadeado alcana em seguida a Frana e encontra seu pri meiro
apoio na Acadmie des Sciences fundada por Colber! (1666).
Mas s6 o sculo XVIII lhe proporcionou toda a sua amplitude,
ao estender sua ao a todos os domfnios da vida intelectual.
Foi somente ento que ele saiu do drculo das academias e das
sociedades cientficas para converter-se, de uma simples oportu
nidade propiciada ao homem de cincia, num dos elementos mais
importantes e mais profundos de toda a civilizao. A par dos
investigadores experimentais, dos matemticos e dos Hsicos, par
ticipam agora no movimento igualmente os espritos que se es
foram por realizar uma nova orientao do conjunto das cin
cias morais. Uma renovao dessas cincias, uma viso mais
profunda do esprito das leis, do espri to da sociedade, da pol
tica, at da arte potica, parece impossvel se no se olhar para
o grande exemplo das cincias naturais. f: ainda O'Alemberl
quem no s6 encarna em sua pessoa mas exprime com maior
rigor e clareut, nos seus Elementos de filosofia, essa ligao entre
76
as cincias da natureza e as cincias do esprito. assim como o
principio sobre o qual essa ligao repousa:
A cincia da ,tatureza adquire de dia para dia novas
riquezas; ti geometria, ao dilatar suas fronteiras, levou
o seu facho s partes da jsica que se encontravam
mais perlo dela; o verdadeiro sistema do mundo foi
finalmente reconhecido. Desde a Terra at SaturtJo,
desde a histria dos cus at a dos insetos, a tisica
mudou de rosto. Com ela, quase todas as outras cin
cias adquiriram uma nova tormo. Essa fermentai10
intelectual, agindo em todos os sentidos pOr sua pr6
pria natureza, propagouse com uma espcie de violn
cia a tudo o que lhe era oferecido, como um rio cauda
loso que rompeu seus diques, Assim, desde 00 princfpios
das cincias profanas aos fundamentos da Revelao,
desde a metaf/ sita at as questes de gosto, desde a
msica moral, das disputas dos telogos aos proble
mas econmicos, desde os direitos naturais at os direi
tos positivos, em suma, desde as questes que nos
interessam de perto at as que s indiretamente nos
afetam, tudo foi discutido, analisado ou, pelo menos,
agitado. Uma nova luz sobre alguns assuntos, uma nova
obscuridade sobre muitos outros loi o truta ou a con
seqncia dessa agitao geral dos espritos, como o
eleito do lluxo e re/luxo do oceano cOllsiste em' trazer
para a costa alguns objetos e dela afastar outros.'
Nem um s pensador notvel do sculo XVIII escapou a
essa tendncia profunda. Se Voltaire, no e:omeo, fe.z ~ p o c a na
Frana. no foi por seus poemas nem pelos seus primeiros esbo
os fil osficos, mas por sua introduo a Newton, por seus
lments de la philosophie de Newton; entre as obras de Diderot
encontra-se uma intitulada Elments de physiologie c entre os
77
escritos de Rousseau.. um a exposio dos FOll demellts de la
chimie. Os primeiros trabalhos de Monlesquieu relacionam-se
com problemas de fisica e de fisiologia. e ele parece ter sido
impedido de lhes ar prosseguimento por fora de uma circuns
tncia exterior, uma doena dos olhos que desde cedo lhe tornou
difcil a observao minuciosa. Nesse est ilo to caracterst ico de
suas obras da juventude. diz Montesquieu: "Poder-se-ia quase
pensar que a natureza como essas vi rgens que guardam por
muito tempo o seu tesouro, mas que, depois, deixam-se arrebatar
num instante esse mesmo tesourO que to zelosamente defen
diam." li Todo o sculo XVII I est impregnado dessa convico:
acredita que na histria da humanidade chegou finalmente o
momento de arrancar nat ureza o segredo to ciosamente guar
dado, que findou o tempo de deix-la na obscuridade ou de se
maravilhar com ela como se fosse um mistrio insondvel , que
preciso agora traz-I a para a luz fulgurante do entendimento
e penetr-Ia com todos os poderes do esprito.
Em primeiro lugar, era necessrio que o vnculo unindo
teologia e fsica fosse definitivamente desfeito. Embora j esti
vesse basta nte mais solto antes do sculo XVIII , no fora ainda
quebrado de modo nenhum. A autoridade das Escrit uras conti
nuava seado respeitada em questes que s dependiam da fsica.
As zombarias com que Voltaire atormentava inexoravelmente a
"fisica blblica" parecem-nos hoje superadas e inspidas, mas um
ju'Zo histrico justo no devc esquecer que ele se defrontava no
sculo XVIl I com um adversrio que era ainda srio e perigoso.
A ortodoxia ainda no renunciara, em absoluto, ao princpio da
inspirao literal e o resultado lgico desse princpio era que o
relato mosaico da Criao continha uma autntica cincia da
natureza cujos dados no podiam ser abalados. No s os te61o
gos, mas tambm os fsicos e os bilogos esforavam-se por sus
tenl:U e explicar essa cincia. Em 1726. publicado com o ttulo
78
de Thologie physique, um tratado do ingls Derham em tradu
o francesa , a que se seguem pouco depois a Thologie astrO-
Itomique, do mesmo Derham, a Thologie de l'eau, de Fabricius,
e a Thologie des inSCC'tcs, de Lesser.
6
Voltaire no se enfurece
apenas contra as pretensas descobertas dessa fsica teolgica; ele
procura, sobretudo, aniquil-la no plano metodolgico. desacre
dit-la como fil ho monstruoso do espfrito metodolgico, como
bastardo da f a da cincia. "Quando algum quer levar-me
pelos caminhos da fsica a crer na Trindade, diz-me que as trs
pessoas divinas correspondem s Irs dimenses do espao. Um
outro acha que me vai dar a prova tangvel da transubstancia
o: mostra-me pelas leis do movimen to como pode existir um
acidente sem o seu sujeito". Uma ntida separao metodolgica
s6 se impe aos poucos. Toma a dianteira na geologia eliminan
do em primeiro lugar o esquema temporal em que se desenro
lava o rel ato bfblico da Criao. J no sculo XVII os ataques
visavam sobretudo a esse esquema. Fontenelle compara a crena
dos antigos na imutabili dade dos corpos celestes crena de
uma rosa que qui sesse recorrer ao fato de, em sua memria de
rosa, jamais ter visto ainda morrer um jardineiro. A crtica
torna-se mais sria depois que passou a apoiar-se em resultados
empiricos, em especial nas descobertas da paleontol ogia. O tra
tado de Thomas Burnel, Telluris sacra theoria (1 680), assim
como a sua Archaeologia philosophica ( 1692) esforam-se uma
vez mais por confirmar a verdade objetiva do relato bfblico da
Criao; mas Burnet deve. a esse respeito, renunciar expressa
mente ao princpio de inspi rao literal e refugiar-se numa inter
pretao alegrica que lhe permite reformular toda a cronologia
bblica. Em lugar dos sete dias da Criao, ele introduz pocas
ou perodos a que se pode atribuir qualquer durao, no
importa qual , imposta pelas descobertas emp(ricas. Em As pocas
da natureza, a mais importante obra de Buffon, t,sse procedi
mento ser elevado categoria de um princpio de investiga
79
o bem definido. Buffon no pretendia entrar em conflito com
a teologia e, aos primeiros ataques dirigidos contra a sua obra,
submeteu-se s decises da Sorbonne. Mas, ao manter silnio
a respeito do Gnese, disse muito mais do que poderia tcr de
clarado em qualquer polmica. Com efeito. pela primeira vez
era esboada uma histria fsica do mundo que se mantinha.
margem de toda a espcie de dogmtica religiosa e s queria
apoiar-se em fatos observveis e nos principias da fsica terica.
Uma brecha irreparvel foi assim aberta no sistema tradicional,
e o esprito irrequieto de Voltaire no descansou, ao longo de
uma obra que se estendeu por mais de meio sculo, euquanto
no demoliu. pedra por pedra, podemos dizer, todo o edifcio
desse sistema. Essa destruio era a preliminar indispensvel para
a reedificao da fsica. A cincia tinha reaberto agora, com
pleno conhecimento de causa, o processo outrora intentado por
Galileu. Ela reabria-o dessa vez cm seu prprio frum e decidia
faz-lo de acordo com as suas prprias normas. Desde ento o
seu veredito nunca mais foi seriamente contestado: o prprio
adversrio aderiulhe finalmente em silncio. Assim foi alcana
da uma das primeiras vitrias decisivas da filosofia do Ih.tminis
mo. Ela punha um ponto final numa questo que se iniciara na
Renascena: delimitava definitivamente o domnio do conheci
mento racional, no interior do qual este no encontrava o menor
obstculo e o menor constrangimento autoritrio, onde podia
movimentarse livremente em todos os sentidos e, apoiando-se
nessa liberdade, chegar, enfim, ao pleno conhecimento de si
mesmo e das foras que continha em seu bojo,
2
Em Enlreliens sur la pluralit des mondes. FonteneUe, pro
curando explicar a cosmologia cartesiana, compara a histria da
80
natureza com um espeteulo que se desenrolasse num vasto palco
de teatro. Ao espectador sentado na platia oferece-se uma srie
de eventos que chegam e partem em confusa seqncia. O espec
tador absorve-se na contemplao desses eventos, deleitase na
riqueza variegada das imagens que se desenrolam diante dele,
sem se preocupar muito em indagar como que o espetculo
realizado. Mas, se por uma vez se encontrar na multido de es
pectadores um mecnico, ele no se contentar em olhar. No
descansar enquanto no estiver na pista das causas e no des
cobrir como funciona O mecanismo que produz essa sucesso de
cenas. A conduta do filsofo idntica do mecnico. Mas
ocorre nesse caso uma circunstncia que aumenta a dificuldade:
que a natureza, no espetculo que produz incessantemente sob
os nossos olhos, escondeu to bem o seu dispositivo que, durante
sculos, ningum logrou descobrir-lhe o mecanismo secreto. S
a cincia dos tempos modernos conseguiu espreitar nos basti
dores: percebeu no s o espetculo mas compreendeu tambm
a engrenagem que o pe em movimento. E ao invs de, por
essa descoberta, o encanto do espetculo diminuir, O seu valor
, muito pelo contrrio, realado. Seria um erro crer, como
muitos, que o conhecimento dos mecanismos que regem o curso
do universo lhe reduzem ~ dignidadc. "No que me diz respeito,
ainda o tenho em mais alto apreo depois de saber que ele
como um relgio. No deveras surpreendente que a natureza,
por mais admirvel que seja, assenta em definitivo sobre coisas
to simples? D 1
A compaIao assinalada por Fontenelle mais do que um
simples jogo de espritoi ela encerra um pensamento que era
de importnci a decisiva para toda a edificao do conhecimento
da natureza no sculo XVII. A fil osofi a cartesiana da natureza
conferi.ra a esse pensamento seu cunho caracterstico e uma apli
cao universal Nada se compreende da natureza se a considerar
81
l
mos to-somente uma soma de fenmenos, se apenas tomnrmos
em considerao a sua extenso no espao e a sucesso de even
tos no tempo. Trata-se de remontar desses fenmenos aos prin
cpios; ora, estes s6 se encontram nas leis universais do movi
mento. Portanto, assim que essas leis foram descobertas e se
lhes deu uma expresso matemtica exata, est traado o cami
nho para todo o conhecimento ulterior. Basla-nos desenvolver o
que af se encontra contido e implcito para ter uma viso com
pleta de toda a natureza, para compreender o universo at em
suas estruturas mais ntimas. O tratado de Descartes sobre o
sistema do mundo devia fornecer a execuo desse plano teriCO.
Estava colocado sombra do lema: " Dem-me a matri a e
construi rei um mundo" . O pensamento j no quer mais aceitar
o mundo como um dado emprico; assume como tarefa pene
trar no ediHcio e observar por si mesmo como a construo
realizada. Em suas prprias idias, claras e disti ntas, eocontra
o exemplo e O modelo de toda a realidade. A evidncia de seU6
pri ncpios e de seus axiomas matemticos o conduz com toda a
segurana de um extremo ao outro do domnio da natureza.
Pois existe um s caminho fixo e determinado, uma nica cadeia
deduti va fechada sobre si mesma, que leva das causas mais eleva
das e mais genricas do devir at os mnimos efeitos, por com
plexos que sejam. No existe qualquer espcie de barragem entre
o domnio das idias claras e distintas e o dos fat os. entre a
geometria e 8 fsiCa. Uma vez que a substncia dos corpos con
siste apenas em extenso, o conhecimento dessa extenso. a
geometria pura, prepondera simultaneamente na fsica. Ele expri
me a essncia do mundo dos corpos e suas Cundamentais pro
priedades universais medi81lte definies exatas, e parte daI para
8 detenninao do particular e dos fatos. numa seqUencia con
tnua. .
Mas esse grandioso projeto da Hsica cartesiana no resistiu
ao teste da experincia. Quanto mais Descartes progredia nesse
82
caminho, mais se apro:x.imava dos !enOmenos particulares da na
tureza, maiores eram as dificuldades que se acumulavam sua
fren te. Ele s podia defrontar essas dificuldades encontrando
escapatrias nos DOVOS e cada vez mais complicados mecanismos.
enredando-se numa srie de hipteses. Essa tela finamente tecida
foi despedaada por Newton. Este esfora-se igualmente por es
tabelecer principias matemdticos universais que governem o curso
da natureza; mas no acredita na possibilidade de reduzir toda
a fsica geometria. Pelo contrrio, defende o privilgio e a
especificidade da pesquisa fsica, especificidade essa que se ba
seia, para ele, no mtodo de experimentao e de raciocnio
indutivo. O caminho da investigao fsica no se faz de cima
para baixo, dos axiomas e principias para os Catas, mas, inver
samente, destes para aqueles. No podemos comear por hip
teses gerais sobre a natureza das coisas para deduzir da, em
seguida, o conhecimento dos d eitos particulares; devemos, pelo
contrrio, iniciar a nossa investi gao na posse do conhecimento
que nos foi facultado de nntemo pela observao direta, para
tentar chegar em seguida, subindo progressivamente. at as pri
meiras causas e os elementos mais simples dos acont ecimentos
em curso. O ideal da deduo opese assim ao ideal da an
lise. E essa anlise um princpio sem fim; ela no pode esta
belecer-se em funo de uma srie limi tada, de um programa
predetenninado de operaes mentais; deve ser reatada a cada
novo est.gio do desenvolvimento da cincia experimenta1. Jamais
se registra ar um ponto fin al absoluto, apenas uma srie de pa
radas relati vas e provisrias. Newton considerou a sua pr6pria
doutrina, a teoria da gravi tao universal, uma dessas paradas
provisrias, porquant o se contentou em mostrar na gravitao
um fenmeno uni versal da nat ureza sem lhe averiguar as causas
lt imas. Rechaou expressamente uma teori a mec4nica da gra
vitao porque a experimentao nenhuma prova sati sfat 6ria nos
fornece nesse sentido. Tampouco descja estabelecer uma causa
83
metafsica qualquer para a gravidade! isso significaria para o ({
sico uma transgresslio inj ustificvel dos limites do seu domInio.
Ora, esse s tem que se ocupar dos fenmenos da gravidade e
no deve procurar expri mir esses fenmenos em simples con
ceitas, numa derinio abstrata. O que ele procura uma fr
mula matemtica que os rena a ttulo de casos part iculares
concretos e que faa deles a descrio completa. A teoria fsica
no pode nem deve ir alm dos limites de uma descrio puta
dos fenmenos da natureza. Vista nessa perspectiva, a gravi
dade , de fato, uma propriedade geral da matria. mas no
existe a menor necessidade de consider-la uma de suas pro
priedades essenciais. A filosofia da natureza que se prope a
edificar o mundo pelo puro pensamento, a construflo a partir de
concei tos simples. v-se constantemente a braos, segundo New
ton, com uma dupla tentao e um duplo perigo. Toda vez que
ela se depara com alguma qualidade geral das coisas, a. qual se
encontra por toda a parte. tudo o que pode fazer hipostasiar
essa qualidade, ou seja, fazer dela uma qualidade primeira. abso
lutamente real, do ser, ou resolvAa, reduzila, explicando--a como
uma conseqncia de razes mais longnquas. Entretanto, esses
dois perigos so estranhos ao verdadeiro empirismo, o qual se
contenta em estabelecer os fenmenos, sabendo por outro lado
que nenhum fenmeno constitu uma realidade to absolutamente
derradeira que no seja suscetvel de ainda outra operao anal
tica. Tal anlise no pode, porm, ser realizada de modo preci
pitado pelo pensamento, por antecipao; ela deve aguardar os
avanos da experincia. -e nesse sentido que Newton insiste nO
fato de que a gravidade , de momento, um elemento "'ltimo"
da natureza, uma qualidade provisoriamente "irredutfve''', que
nenhum mecanismo conhecido basta para elCplicar. o que no ex
clui, evidentemente, que essa mesma qualidade, luz de obser
vaes ulteriores, no possa por .sua vez ser reduzida a renme
nos mais simples. A hiptese de que no se sabe quais as qua
84
[idades "ocultas' , como aquelas a que a escolstica recorria,
arbitrria e, bem entendido, vazia de sentido; em contrapartida,
seria indubitavelmente um progresso muito claro e muito con
sidervel para o pensamento cient[fico chegarse a delimitar a
riqueza dos fenmenos naturais a um reduzido nmero de pro
priedades fundamentais da matria e a certos pri ncpios do ma-
vimento, mesmo que as causas dessas propriedades e desses
princfpios devam, no incio, permanecer desconhecidas para ns_
Com essas teses clssicas, como as que se encontra, por
exemplo, em concluso da sua Optica,O Newton traou um pro
grama cl aro e preciso para o conjunto das investigaes tericas
da fsica do sculo XVIII. O ponto mais crti co dessas investi
gacs a passagem de Descartes a Newton, efetuada com mui ta
energia e lucidez, O ideaJ de uma filosofia da natureza pura
mente "mecanista", segundo a concepo que Fontcnelle anun
ciava nas frmulas citadas mais aci ma. assim progressivamente
arastado e, por fi m, totalmente abandonado peJas te6ricos do
conhecimen to da nova fsica. No seu Tratado dos sistemas ( 1749) ,
Condillac j assume essa posio sem ambigidade para elimin.ar
do domnio da fsica esse "esprito de sistema" que produziu os
grandes edifcios doutrinais da metafsica do sculo XVII. Em
vez de no se sabe que explicao geral mas arbitrria, extrada
de uma pretensa " natureza das coisas , era imprescindvel dar
lugar . observao pura dos fenmenos e simples demonstra
o de sua conedo emprica. O fsico deve, em definitivo, re
Runciar a essa ambio de explicar o mecanismo do universo.
Ele j tem muito que fazer. e tem feito muito, quando se em
penha em mostrar as relaes determinadas que unem seus di
versos elementos. O ideal do conhecimento da natureza deilCou
de se inspirar, por conseguinte, no modelo da geometria a fim
de op!ur pelo da aritmtica, pois a teori a dos nmeros a que,
segundo Condillac, oferece o exemplo mais claro c mais simples
de uma tcoria das relacs em geral, de uma lgica geral das re
85
laes.10 Mas cs.se idea1 de conhecimento possui, antes, a am
plitude de sua extenso e a fora de sua influncia em vi rtude de
ter sido adotado por Voltaire como grito de guerra no decorrer
das lutas que travou contra a fsica cartesiana. Com esse seu
incomparvel talento para simplificar e generalizar os problemas,
para universaliz-Ios, Voltaire no tardou em situar o problema
no plano da generalidade. O mtodo de Newton no unica
mente vlido para a fsica; ele vale para todo saber em geral e
submete doravante esse saber a condies e restries bem deter
minadas. Quando no podemos va1er-nos da b6ssola das mate
mticas nem do farol da eltperincia e da ffsica, certo que no
podemos dar um s passo em nosso caminho. :e em vo que
esperamos poder decifrar algum dia a essncia dos coisas, seu
pu ro "em si" (ihr rei nes Al t-Sich). No poderemos compreender,
partindo de idias gerais , como possvel que uma frao de
matria aja sobre uma outra se no chegarmos a faze r urna idia
clara do nascimento das nossas prprias representaes. Tanto
num caso como no outro deveremos contentar-nos em estabelecer
o .. qu sem ter a menor idia do .. como". Indagar como pen
samos e sentimos, como 09 nossos membros obedecem ao c0
mando da nossa vontade, significa interroganno-nos sobre os
segredos da criao. Ora, nesse ponto, todo o saber nos abano
dona: no existe nenhum saber dos primeiros principias. Nada
de verdadeiramente primeiro, de absolutamente originrio ja
mais nos ser plena e adequadamente conhecido: "Aucun premier
ressort, aucun premier principe ne peut btre sais; par naus." 11
Na questo da certeza e da incerteza do conhecimento, os papis
foram curiosamente trocados em conseqncia dessa passagem
de um ideal construtivo da fsica para um ideal puramente ana
ltico. Para Descartes, a certeza e a firmeza de todo o saber fun
davam-se nesses primeiros princfpios, ao passo que todo o estado
de fato como tal permanecia incerto e problemtico. No p0
demos confiar na aparncia sens(vel, porquanto ela comporta
86
sempre a possibil idade de erro, de iluso seosoria1. Para escapar
a essa il uso. no lemos outro recurso seno rasgar o vu da
aparncia, relacionar os dados empricos com idias, e"primi-los
por idias que em si contm suas prprias garantias. Existe, por
tanto, uma certeza imediata, intuitiva, dos princpios e um c0
nhecimento mediato, derivado dos fatos. A certeza dos fatos est
subordinado dos princpios e deles depende. Mas a nova teori a
do conhecimento fsico, apoiando-se em Newton e Locke. in
verte essa relao. O princpio que deri vado e o fala, como
malter 01 lact, que est na origem. No existe nenhum prin
cpio que seja certo"em sj "; cada um deles deve a sua verdade
e a sua credibilidade i.nterna ao uso que fazemos dele, uso que
no poderia consistir em oul ra coisa seno permitir-nos abranger
inteiramente a di versidade dos fenmenos dados e impor-lhes
urna ordem e uma classificao segundo pontos de vi sta deter
minados. Se pusermos de lado essa funo de ordem e de clas
sificao, todos os princpios caem no vazio. Eles no possuem
em si mesmos a sua razo de ser; s podem receber sua verdade
e sua certeza por intermdio daquil o que fu ndamentam. Como
nada tm a fundamentar que no pertena ao domnio da obser
vaiio, das realidades de fa to, bvio que esses pri ncpios, por
universais que sejam, nunca podem escapar inteiramente a esse
domnio, passar-lhe por cima, "transcend-l o". Em meados do
scul o, graas aos discpulos e apstolos que a doutri na de New
ton encontrou na Frana, graas a Vohaire, a Maupertuis, a
D'Alembert, essa concepo imps-se por toda parte. Costuma
se considerar a converso ao "me(anismo", ao "materi alismo",
como o trao mais signiricati vo da filosofia da natureza do s
culo XVIIr e acredita-se com freqncia que basta isso para
caracterizar exaustivamente o seu esprito, em particular a orien
tao geral do esprito frances nessa poca. Na verdade, esse
"materialismo", tal como se apresenta, por exemplo. no Sysleme
de la narure, de Holbach, e em L' homme machine, de La Mettrie,
87
representa apenas um fenmeno isolado que no pode, de modo
nenhum, passar por representativo desse perodo. As duas obras
citadas constltuem um caso especfico, uma recada no esp{rito
dogmtico contra o qual o sculo XVIII batalba pela pena de
seus pensadores cientficos mais eminentes, e que se esfora jus
tamente por superar. A mentalidade cientffica do circulo da En
ciclopdia no encarnada, em absoluto, por Holbaeh e La
Mett rie. mas por D' Alembert, em quem vamos encontrar a mais
ntida recusa em aceitar o mecanismo e o materialismo como
princpios derradeiros de explicao das coisas, como pretensas
solues dos enigmas do mundo. O'Alembert no se desvia um
milmetro sequer da linha metodolgica traada por Newton.
Corta,cerre loda e qualquer questo que diga respeito essncia
absoluta das coisas e seu rundamento metafsico. "No fundo,
que nos importa penetrar na essncia dos corpos, desde que.
presuminda-se que a matri a tal como a concebemos, possamos
deduzir propriedades que consideramos primitivas; as outras
propriedades secundrias de que nos apercebemos nela e quc o
sistema geral dos fenmenos , sempre uniforme e continuo, em
nenhuma parte nos apresenta contradio? Detenhamo-nos, pois,
e no procuremos diminuir por sutis sofismas o nmero j es
casso dos nossos conhecimentos claro, e certos. " Sobre questes
como a unio da alma e do corpo e sua ao recproca, como a
origem das idias primeiras, como as razes ltimas do movi
menta, a Providncia lanou um vu que procuramos em vo
erguer. "E uma triste SOrte para a nossa curiosidade e o nosso
amor prprio - mas essa a sorte da humanidade, Pelo menos,
devemos concluir da que os sistemas ou, melhor, 0$ sonhos dos
fil 6sofos sobre a maioria das questes rnetarsicas no merecem
ocupar nenh,!m h;gar numa obra unicamente destinada a conso
tidar os conhecimentos ~ i s adquiridos pelo esprito humano." 12
Com essa espcie de resignao crftica em face do conhe
cimento, j nos encontramos, entretanto, no limiar de um pro
88
blema mais difcil e mais profundo. A fil osofi a de O'Alembert
renuncia a estabelecer a frmula me tafsica do cosmo que nos
desvendaria o "em si" das COhi3S (das An-Sicll der Dinge); ela
quer ater-se ao domnio renomenal. colocar em evidncia o sis
tema que esses fenmenos constitllern, sua ordem conslante e
completa. Onde podemos assegurar-nos, entretanto, da verdade
desse mesmo sistema, da existncia de uma tal ordem? Onde re
side a garantia, a prova decisiva de que esse sistema universal
dos fenmenos , pelo menos, um sistema perfeitamente fechado,
perfeitamente uno e uniforme em si mesmo? Essa uniformidade
postulada por D'Alembert, no fundamentada mais precisa
mente em part e alguma. No Hcito recear, ento, que, por esse
postulado, uma nova forma de crena lenha sido introduzida?
Um pressuposto metafsico indemonstrado e indemonstrvcI no
se djssimulari a a por acaso? O racionalismo clssico, na pessoa
de $Cus pensadores mais eminentes, Descartes, Spinoza e Leibniz,
j se deparara com esse problema. Ele acreditava resolv-Io re
duzindo a questo da unidade da natureza da unidade de sua
origem di vina. Se verdade que a natureza obra de Deus, ela
remete-nos para a imagem do esprito divino, ostenta o selo de
sua imutabilidade e de sua eternidade. Em suma, a sua ori gem
que nos assegura sua verdade autntica e profunda. A unifor
midade da natureza tem suas razes e sua fonte na forma essen
cial de Deus. No est j implcita na 'simples idia de Deus que
ele s6 pode ser pensado como um, em concordncia consigo
mesmo, imut vel em seus pensamentos e em suas vontades? Ca
locar nele a possibilidade de uma mudana de sua existncia
equivaleria a uma negao, a um aniquilamento de sua essncia.
A identificao spinozista de Deus e da Natureza, a sua f6nnula
Deus si"e Natura, repousa inteiramente nessa concepo funda
mental. Admitir, nem que fosse em pensamento, que a ordem
da natureza poderia ser outra, admitir que Deus possa ser ou
vir a ser outtO: "Si res aJlerius naiurae potuissc/1t esse "ei alio
89
modo od operandum determinar;' ut naturae ardo olius esse/,
ergo Dei e/iam natura alia posset esse, quam jam esJ. .. 13 Quer
falemos das leis da natureza ou das leis de Deus, trata-se apenas
de uma mudana de linguagem: as leis universais da natureza se.
gundo as quais tudo acontece e pelos quais tudo detenninado,
nada mais so do que os decretos eternos de Deus. o que implica
sempre uma verdade e uma necessidade eternas.H
Mesmo para Leibniz no existe, em l tima instncia, ne
nhuma outra prova conclusiva da constncia da natureza, da
harmonia das idias e do real, do acordo dos fatos e das verdades
eternas. a no ser o recurso unidade do princpio supremo
donde provm O mundo dos sentidos. assim como o do enten
dimento. A fim de justificar que os princrpios Cundamentais da
anlise do infinito licjam aplicveis sem restrio natureza,
que o princfpio de continuidade possui no s uma significao
matemtka abstrata mas tambm uma significao fsica con
creta, Leibniz parte do fato de que as leis da realidade Do IX>dem
afasta r-se das leis puramente ideais da lgica e da matemt ica:
"'.c'est par ce que toUl se gouverne par raison ct qu'autrement il
n'y auroi! paint de science n'y regle ce qui tle sera;1 paint con
forme avec la nature du souvera;n principe. .. UI Mas essa demons
trao no contm um cfrcul o manifesto? Podemos concluir da
uniformidade empirica, cujo espetculo a nat ureza parece ofe
recer-nos, a unidade absoluta e a imutabilidade de Deus e de
pois, em sentido inverso, apoiar-nos nessa imutabilidade divi na
para afinnar a unifonnidade perfeita, a harmoni a rigorosa da
ordem da natureza? No atentamos contra as leis mais elemen
tares da lgica, no sentimos o cho fugir-nos sob os ps quando
admitimos como prova final o que, em primeiro lugar, cumpriria
justamente provar, quando apoiamos toda a certeza dos nossos
julgamentos e raciocnios empricos numa hiptese metafsica
que se presta muito mais s d6vidas e aos debates do que
aquisio dessa mesma certeza? Com efeito, a deciso que o pen
90
,1
I,!
sarnento deve tomar nesse ponto impi"w'_lhe uma tarefa bem mais
rdua e empenha a sua responsabilidade de um modo mui to
roais pesado do que todas as questes concernentes ao simples
contedo da filosofi a da natureza. No se trata, efetivamente, do
contedo da natureza mas do seu conceito, no dos dados da
experincia mas de sua forma. A filosofia do lIuminismo podia I'
I.
considera r relativamente simples a tarefa de libertar a rsica da
dominao, da tutela da teologia. Bastavalhe, para consumar essa
li bertao, recolher a herana do sculo precedente, separar con
ceptUi11mente o que j fora apartado de fato. A filosofia il umi
nista, em suma, nada mais fez do que esclarecer wna situao
Il i
de fat o que era o resultado metodolgico do trabalho cientfico
de dois sculos; aduziu lhe as conseqncias mas sem realizar,
desse ponto de vista, a revoluo intelectual. Contudo, a partir
do instante em que se apresenta, a essa mesma cincia, a questo
~
de sua justificao, surge um novo e mais radical problema. Para
que serve li bertar a ffsica de todo e qualquer elemento teol
gi co-metaflsico, limitar O seu alcance a si mples enunciados emp
ricos se, por outro lado. no se consegue eliminar os elementos
metafsicos de sua estruturo? Ora, toda a afirmao que for alm
da simples constatao da presena de um objeto dos sentidos,
encontrado aqui ou ali, no comporta em si um tal elemento?
Ser necessrio considerar como resultado da experincia a in
terpretao sistemt ica da na tureza e ser possvel realizar a de
monstrao. a deduo da unifonnidade absolu ta dessa expe
rincia - ou tratar-se-, antes, de uma premissa da experincia.
de um preconceito, de uma pr-opinio? E esse preconceito, esse
a priori lgico, no to contestvel quanto poderia s-lo qual
quer a prior; metafsico ou teolgico? No nos contentemos em
afastar, um por um , os conceitos e juzos metaffsicos do horizonte
da cincia emprica. Tenhamos a ousadia, finalmente, de per
correr o caminho at o fim: que se prive a idia de nat ureza do
apoio da idia de Deus. Que suceder ento pretensa -neces
91
II
dn natureza, de suas leis universais, eternas, inviolveis?
Existir uma certeza int ui tiva dessa necessidade, ou alguma outra
prova dedutiva concludente? Ou deveremos renunciar 8 todas as
provas desse tipo e decidirmo-nos a dar o ltimo passo - reco
nhecer que o mundo dos fatos deve ser o seu prprio suporte.
que procuramos em vo para ele a firmeza de um outro apoio,
de um "fundamento" racional ?
Em toda essa problemtica, antecipamos o desenvolvimento
que conduz do fenmeno da fsica matemtica ao cepticismo de
Hume. E no entendemos por esse desenvolvimento uma pura
construo intelectual mas um processo histrico concreto que
se pode acompanha r passo a passo no pensamento do sculo
XVI11 e colocar em evidncia at nos detalhes de seus ns e ra
mificaes. Esse ponto preciso escapou, at o presente, aos his
toriadores da filosori a e, com isso, o verdadeiro ponlo de partida
do cepti cismo de Hume no foi enfati zado. e. evidente que esse
ponto de part ida no aparece a quem se contenta, como ocorre
freqentemente, em situar a dout ri na de Hume no contexto do
empirismo britnico e em interpretar o seu desenvolvimento his
trico a part ir desses pressupostos. A doutrina de Hume no
representa, com efeito, um resultado final mas um recomeo da
fil osofia ; representa mais do que um elo na cadeia espiritual quc
vai de Bacon a Hobbes, de Hobbes a Locke e de Locke a Ber
keley. claro que Hume tomou deles alguns de seus instrumen
toS de pensamento, o arsenal conceptual e sistemtico do empi
rismo e do sensualismo. Mas a sua problemtica autntica, espe
cffica, provm de outro lado, tem origem numa outra causa que
se situa no prolongamento, na cont inuao di reta dos debates
cientficos dos sculos XVII e XVIII. Um dos elos mais impor
tantes da cadeia encontrase nos trabalhos da escoJa newtoniana,
em particular na elaborao metodolgica de que se
beneficiaram as idias de Newton ent.re os pensadores e cientis
tas holandeses.
te
Essas idias roram reatadas de um modo ex
92
traordinariamente rigoroso e conseqente - no sentido da in
vestigao de uma 16gica da ciJ!tlcia experimental. A Holanda
j tinha sido no sculo XV ll o pais onde se associavam, de ma
neira exemplar, simultaneamente o movimento tendente a uma
observao exata dos ra tos, para a elaborao de um ri goroso
mtodo experimental, e um estilo de pensamento critico propenso
a determinar, com tanIa certeza quanto cl areza, o sentidO e o
valor da hiptese cientifica. O exemplo clssico dessa associao
fornecido pelo maior dos cienti stas holandeses, Christian Huy
ghens, que, no seu Trait de la lllmiere (1690), expe, no que
sc refere s relaes da experincia e do pensamento, da teoria
e da observao, prindpios que superam largamente o cartesia
nismo em clareza e d;sti no. Huyghens estabelece nitidamente
que no se trata de atingir em Hsica a mesma evidncia que Das
demonst raes e dedues matemticas, que no existe nenhuma
certeza intuiti va das verdades fsicas fundamentais. Que tudo o
que se deve e.x.igir e obter em ffsica uma "certeza moral". a
qual, na realidade, pode elevarse a um to alto grau de pro
babilidade que, na prtica, em nada perde para uma demonstra
o rigorosa. Com d eito, se as concluses aduzidas sob a preso
suposio de uma determinada hiptese siio plenamente confiro
madas pela experincia, se se pode, em particular, prever novas
observaes bascando-nos nessas concluses e se se encontra a
sua confi nnao na experi ncia, ento alcanou-se, efetivamente.
aquela espcie de verdade a que a ffs ica pode aspirarP Os fsj
cos holandeses do s!,;ulo XVIII conti nuaro const ruindo sobre
essas fundaes , persuadidos que estavam de tcr sob os olhos.
com a teoria dc Newton , ti confi rmao por excelencia da cor
reo de suas posies. Com efei to. nenhum outro el emento
hi pottico a[ re encontra, alm daqueles que a experincia pode
imediatamente comprovar. S' Grave5ande, em sua aula inaugural
como professor de matemtica e as tronomia na universidade de
Leyde, em 1717, tentou desenvolver e esclarecer sob todos os as
93
peclOS essa idia fundamental. Mas, no transcurso desse desen
volvimento, defrontou-se precisamente com um problema difci.l
e deveras curioso. Quando, tomando por base certas observaes,
prevemos fatos que ainda no observamos diretamente, apoiamo
nos no axioma de unifonnidadc da natureza. Sem esse axioma,
sem a hiptese de que as leis que descobrimos hoje na natureza
vo manter-se e perdurar mais tarde, toda a concluso inferida
do passado para o fu turo cairia manifestamente no vazio. Ora,
como esse mesmo axioma ser demonstrvel? Responde S'Grave
sande: "No se trata de um axioma estritamente 16gico mas de
um axioma prtico; sua validade no decorre da necessidade do
pensamento mas da necessidade da ao. Toda a ao, toda a
transao prtica com as coisas no estari a vedada ao homem se
este no pudesse levar em conta que os ensinamentos recolhidos
de uma experincia passada ainda valem no futuro, a conservam
sua fora e sua validade? O raciocnio que conclui do passado
e do presente para o futuro no . evidentemente, um raciocnio
de lgica formal, um sil ogismo constrangedor; mas nem por isso
dei xa de ser um raciocfttio que. por analogia, perfeitamente
vli do e at indispensvel. O saber que temos das coisas ffsicas,
o que sabemos da natUfC'la emprica das coisas, no transpe o
limite desse conhecimento por analogia. Temos, entretanto, o
direito e a obrigao de connar nele, visto que nos imprescin
dvel aceitar por verdadeiro tudo cuja refutao implicaria a
supresso para o homem de todo e qualquer meio de existncia
emprica, de todo e qualquer tipo de vida social : 18
. Uma curiosa reviravolta acaba, portanto, de se concretizar
de uma assentada: a certeza da ffsica, que era baseada em preso
supostos puramente lgicos, repousa agora numa pressuposio
biolgica e sociolgica. O prprio S'Gravesande procura atenuar
a novidade e o radicalismo desse pensamento recorrendo, uma
vez mais, a uma interpretao, a uma explicao metafisica_ De
clara ele: "O Autor da natureza colocou-nos na necessidade de
94
rilclocinar por analogia, a qual. por conseguinte, pode servir de
funda mento legtimo para os nossos raci ocr- ios." I' Mas essa
esse .. por conseguinte". dissimul a mal a J.u;rfJau,
ti, dUo yl-ro; . A necessidade psicolgica e biolgica do ra
ciocnio por analogia permitir afirmar scja o q ue for a favor de
sua ne<::essidade lgica, de sua verdade "objctiva" ? O empirismo
ma temtico chegou agora ao limiar do empirismo cpt ico: a part ir
desse instante <l passagem de Newton li Hume torna-se inevitvel.
As duas concepes esto separadas apenas por uma frgil e
Jclguda divi sria que o menor sopro derrubar. Descartes , para
ped ra angular de sua doutrina da cert eza do saber. no encon
trou outra coisa a no ser a "veracidade div ina". Teria sido pr
em dvi da essa veracidade pretender contestar a validade abso
luta das idias e dos princpios q ue discernimos com cl areza e a
evidncia mais perfeita. a das noes e regras da matemtica
pura. Agora, pel o contrrio. preciso recorrer. a fim de confir
mar a validade dos primeiros princpios da flsica, verdade da
experi ncia. no veracidade de Deus mas sua bondade; da
resulta que uma convico indispensvel ao homem, de uma im
portncia e de uma neessidade vital parlt ele. deve ter tambm
um fundamento na natureza das coisas. Podemos confiar no ra
ciocnio por analogia. prossegue S'Gravesande. se levarmos em
conta a bondade suprema do Criador: Pois a certeza da analo OI
gia baseia-se na invari abilidade dessas leis que no poderi am estar
sujeitas a mudana sem que o gmero humano se ressentisse
c em pouco tempo." ztI Mas, assim, o problema
fundament al da metodologia da fsica v-se impl ici tamente trans
formado num problema de tcodicia. Elimine-se a questo da
tcoicia, ou d-se-Ihe uma resposta negativa. e O prublema da
certeza d<l lIlduo (j"ica adqui re ento um aspectO muito di fe
rente. E foi justamente essa a mudana que se realizou em
Hume. O empirismo mlllemtioo encontrava-se num ponto 1<1 1
que a certeza da "uniformidade da s podia ser esta
95
be!ecida e justificada por uma espcie de " f" . Hume apoderase
dessa concluso mas despoja imediatamente essa f de todos os
seus componentes metafsicos, descart a todos os elementos trans
cendentes. Ela no mais assenta em bases religiosas mas em pura
mente psicolgicas; deriva de uma necessidade puramente ima
nente da natureza humana. Nesse sentido, a teoria humiana do
belief, da crena, a continuao e li soluo irnica de todo
um processo intelectual tendente a conferi r prpria cincia ex
pe rimental um fundamento religioso. A soluo consiste na in
verso dos papis entre a cincia e a regio. No a religio
que permite, graas li. sua verdade superior. "absoluta", dar um
slido ponto de apoio cincia; pelo contrrio, a relatividade
do conhecimento cientffico que arrasta, por sua vez, a religio
para o seu terreno movedio. Nem a cincia nem li religio so
suscetveis de uma justificao "racional", estritamen te objetiva;
contentemo-nos, pois, em sacar uma e outra de suas fontes sub
' jetivas, em compreendlas, na falta de poder fundament-las
semelhana das expresses de certos instintos primitivos e pro
fundos da natureza humana.
A concluso a que nos leva a anlise do problema da cau
salidade impe-se tambm do ponto de vista do problema da
substncia. O empirismo matemtico tambm antecipava. sobre
esse ponto, um resultado decisivo. Com efeito, nc combatia ele
a idia de uma matria cujas propriedades fundamentais, aquelas
que nos so indicadns pela experincia, estariam unidas por uma
relao constante entre princpio e conseqncia e por uma cau
sao recproca; e que seriam dedutfveis umas das outras , na mais
ri gorosa necessidade intelectual? Tal deduo era justamente o
ideal a que Descart es sujeitara a ffsica, Partindo das proprie
dades pu ramente da matria, Descartes procura mos
trar que se pode extrair del as todas as determinaes que temos
o costume de atribuir ao mundo dos corpos! Todas as qualidades
da matria, inclusive a impenetrabilidade e a gravidade, so de
96
duzidas unicamente da extenso. Esta conslitui, em suma, a ver
dade. a essncia, a substncia do mundo material, ao passo que
todas il S outrus qualidades so postas na categoria de si mples aci
dentes, de propriedades "contingentes". Newton e sua escola
contestam igualmente nesse ponto o cartcsianisOlO e opem no
seu ideal dedutivo um ideal puramente indutivo. Se nos ativermos
est ritamente 110 fi o condutor da experincia, eles, s6
poderemos concl uir pela coexistnia regular d..: ssas proprieda
des, sem poder jamais pretender deduzir umas das outras. Para
bem compreender a histria desse problema, uma espiada dou
trina dos fs icos holandeses particularmente reveladora. S'Gra
\"esandc c seu discpul o c :,uccssor Musschenbroek no se can
-llaram de repelir que inteiramente frvolo querer distinguir entre
as determi naes essenciais e no-esse nciais da mat ri a. Como
saber se uma lei natural q ue vemos por toda parte confirmada
pela experincia c que, por conseguinte, devemos reconhecer
como uma lei universal - por exemplo, a Lei da l nrcia - nos
revela uma propriedade essencial e necessria dos corpos? "Essas
leis so extrafdas da essncia da matri a ou deve-se deduzi-Ias
somente de certas propriedades fundamentts que Deus conferi u
aos corpos, sem que elas, entretanto, lhes pertenam essencial c
necessariamente. ou, enfim, os efei tos que temos sob os nossos
olhos assentam em causas exteriores das quais no podemos ter
a menor idia? Eis o que ignoramos de forma absoluta." Pode
mos considerar, com uma certeza emprica, a extenso e a forma,
o movimento e o repouso, U gravidade e n inrci o como quali
dades pri mrias da matria. mas nada impede que a par dessas
qual idades que existam outras, as quais seri o talvez
descobertas mais tarde, e que poderamos considerar pelos mes
mos motivos, ou com maiores razes, qualidades primit ivas e
Temos, pois, que nos decidir, tambm nesse ponto,
por um abando no definitivo. Em vez de sepurur a "essncia "
da "apClrndu", c de inferir CSIlI daquela, devemos tomar po.
97
sio, pura e simplesmente, no interior do mundo da experincia;
em vez de querer "expli car" uma propriedade por uma oulra ,
devemos nos aleI' vi zinhana, coexistncia dos diferentes ca
racteres que a exper incia nos revela, Nada perderemos do nos so
saber real com esse abandono: apenas nos emanciparemos de um
ideal que o progresso do conhecimento emprico sempre recha
ou c desmembrou. Percebe-se que no vai mais que um passo
dessa vi so das coisas dissoluo completa da idia de subs
tncia, ao pensamento de que a representao das coisas corres
ponde to-somenle representao de uma simples soma, de um
agregado de qualidades. A passagem efetua-se progressivamente
e sem rudo: a tentativa de excluir das fu ndaes da filosofi a da
experincia todos os elementos "metafsicos " levada finalmente
to longe que ameaa, que compromete os prprios fundamen
tos lgicos do empirismo.
3
Enquanto a fsica matemtica se conserva nos limites de um
feno, enismo estrito, chegando mesmo elaborao de conclu
ses cpt icas, a fi losofia popular da cincia envereda peta ca
minho exatamente oposto. Ela no afetada por qualquer escr
pulo ou dvida crtica e est fi rmemente decidida a no preso
cindir de nenhuma de suas ambies epistemolgicas. Impelida
pelo de!Sejo de conhecer o que o mundo contm em seu ncleo
secreto, ncredita ler ao alcance de sua mo a soluo de seus
enigmas. J no necessita, no fundo, para chegar a essa soluo,
de nenhum esforo positi vo: tudo O que nos resta fazer afas tar
os obstculos que rctllrdllram at o presente os progressos do
conhecimento da nat ureza e o impediram de prosseguir resoluta
mente em seu caminho at o fim. O que, de maneira incessante,
reteve o esp(rito do homem de turnar verdadeiramente posse da
98
natureza e de a se estabelecer em definitivo foi essa tendncia
fatal pura questionar o alm da natureza. Que se descarte essa
questo de "transcendncia " e a natureza deixa instantanea
men te de ser um mistrio. No a sua essncia que misteriosa
ou incognoscvel, foi o esprito humano que lanou sobre ela uma
obscuridade artifici al. Arranque-se-lhe esse vu de pa.!avras, de
conceitos arbitrrios, de preconceitos fan tsticos e a essncia apre
sentar-se-nos tal como : como um todo organi zado, que se jus
tfica a si mesmo, que se sustenta e se explica inteiramente por
si mesmo. Nenhuma explicao extrnseca, buscando o pri ncpio
da natureza para alm dela prpria, jamais poder atingir esse
objetivo, pois o homem obra da natureza e s tem existncia
com ela. t em vo que ele se esfora por escapar sua lei:
mesmo em pensamen to, s6 apa rentemente ele pode romper
tais vncul os. Qualquer esforo que seu esprito faa para
transpor os limites do mundo sensvel v-sc-Ihe incessantemen
te reconduzido, pois .a nica facul dade que lhe concedi
da a de interli gar os dados sensveis. Nesses dados est con
tido todo o conhecimento que poderemos desejar obter sobre
a natureza; e esses dados oferecemse-nos, alis, numa ordem to
clara e to completa que nada subsiste de obscuro ou de duvi
doso. O segredo da natureza esquiva-se aos que ousam resistir
lhe, encar-la de frente com arrogncia. No vislumbra nela con
tradio nem ruptura; a v apenas um ser e uma forma de
legalidade, Todos os processos naturRis, incluindo aqueles fatos
que temos o costume de designar como falos espirituais, toda a
ordem f{sica em seu conj unto, assim como a ordem "moral"
das coisas em sua totalidade, reduzem-se inteiramente matria .
e ao movimento e confundemse com eles. "Ex.istir no quer dizer
Qutra coisa seno ser suscetvel de movimento e concebvel no
movimento, conserv-lo em si, receb-lo e transmiti-lo; atrai r
sobre si as matrias que so apropriadas para fortal ecer o seu
ser e afas tar de si aquelas que podem debilit-lo." Tudo o que
99
somos e podemos vir a ser, as nossas representaes, os nossos
atos de vontade. as nossas .::. :ividades , nada mais so do que os
efeitos necessrios da nalUreza e das qualidades fundamentais
que a naturez.a nos out orgou, assim como das condics nas quais
essas quali dades se desenvolvem e se transrormarn.
t2
O raciocnio, que o lnico .ti poder assegurar-nos da ver
dade da natureza, no consiste, port anto, na deduo lgica ou
matemtica, o raciocni o que vai da parte ao todo. S podemos
deciJrar e determinar a essncia da natureza em seu conjunto
partindo do essncia do homem. A fisiologia do homem tomase,
portanto, O ponto de partida e <I chave do conhecimento da nut u
reza. As matemticas e a fsica matemtica perdem sua posio
central e so substituidas, entre os fu ndadores da doutrina mate
rialista, pela biologia e fi siologia geral. La Mctt rie parte de ob
servaes mdicas; Holbach recorre sobretudo qumica e s
cincias da vida orgnica; a objeo de Diderot filosofia de
Condillac a de que no poderia li mitar-se unicamente simples
sensao como elemento primeiro de toda a realidade: u anlise
deve ir muito mais longe e procurar a causa da sensao. E ela
no se encontra em nenhuma outra parte mas em nossa prpria
organizao ffsico. Assim. o fundamento da fs ica dei xa de resi
dir na anlise das sensaes para l{Xalizar5C' na histria na tural .
nu fi siologia e na medicina. A primeira obra de La Me!i rie. que
a "histria da alma ", explica que s existe um meio de escrever
essa histri a: permanecer constantemente preso ao fio condutor
dos processos fsicos e no arriscar a menor iniciativa que no
esteja justificada pela observao fiel dos fenmenos corporais.
Slio observaes desse gnero, efet uadas por ocasio de um aces
so de feb re de que foi acometido e durante o qual ele adquiriu
uma conscincia aguda da completa transformao de toda a sua
vida sen ti mental e intelectual, as que esto, segundo o seu pro
prio relato, na origem de suas investigaes c que orientaram
tod a a sua filosofia.
2m
A experincia sens vel, corporal, devia ser
100
dOr8vanle o seu nico guia: "Eis os meus Filsofos-, costulll,l\'a
ele di zer, re!.: rindo-se aos seus Aquele que no se
content com esse mundo visvel, quc indaga as causas invisveis
dus efeitos visveis, nlio age mais sabiamente, segundo DidcIOt,
do que um clI mpons que atribusse O movimento do seu relgio.
cujo no enten de, a um ser es piritual escondido em
seu interior.
Sobre esse ponto o ma teri alismo dogmt ico converge com
o fenomenismo: pode servi rse das suas armas sem que por esse
f,II0 concorde com as suas conclusOC.s. Pois ele tambm afi rmo
esta r muito longe de seu pensamento pretender determinar a
e!isncia absolutu d<l matria e no ter essa questiio nenhuma imo
porlunda decisiva para a sua argumentao. Declara La Mettric :
"Sat israz-me igualmente nada snbcr sobre O modo I.:omo a ma
tria , cm si inerte e brut a, converte-se em matri a ativa e orgn
nizada ; tudo ignora r das out ras ma rllvilhas inconcebveis da na
tureZ<I, no poder compreender, por exemplo, o nasc; imento do
sentimento e do pensamento num ser que, aos nossos sent idos
li mi tados, pouCQ mais parece ser do que um pedao de lama. Que
se me conceda somente que :.t orgnica enecrra em si
UIl1 principio de mO\'imento, graas ao qual ela se dire rcnciu. c
que todo vida .mimal de pende dessa dife rcnn de orgu nizaiio."
O homem est para o macaco e os animais supcrior ....lI COIll0 o
relgio pl <i ne lri o construdo por Huyghells est para um relgio
cJementnr. "Se sii u nccessrios instrumentOS mais numerosos, mil is
rodas e molas par .. indicar o movimento dos pl anetlls do que pura
assinalar o curso das horas, se Vllucanson tivesse que pr mais
IIr t!.: p.ITa const ruir o seu tOCHdor de flallla do que para o seu
ca nrio, ento apenas um grau a mais de sua urte leri a sido ne
eess ri o ,I fim de produrir um ser folante [' .. J O corpo humano
nnda mais do que um prodigioso pndlllo, construdo com uma
arte e uma habi lidade supremas." 2.' Cons tit ui um dos traos me
todolgicos do materialismo do sculo XVIII dei
101
xar de considerar as relaes do corpo e da alma maneira dos
grandes sistemas metafsicos do sculo XVII, desde o ponto de
vista da substancia, mas quase exclusi vamente do ponto de vista
da causalidade. A questo de saber como se hannonizam as suas
duas "naturezas " s6 pode perturbar-nos; basta que estejamos cer
tos da ligao indissolvel de suas operaes. A esse respeito.
impossvel traar uma linha de demarcao em alguma parte:
a separao dos fenmenos corporais e dos fenmenos espirituais
apenas uma abstrao para a qual a experincia no nos forne
ce documento nem prova. Por minuciosas que sejam as nossas
observaes, por mais longe que possamos !evar a nossa anJise
experimental, nunca se chegar a um ponto em que seja J:ossvel
separar o espiritual do corporal. Essas duas realidades s nos so
dadas em conjunto; elas esto feitas de tal modo de um s j2to
que a supresso de uma ja.'l1ais ser possvel sem a dest:,uio da
outra. U:na vez que s6 podemos conceber e julgar a essncia de
uma coisa por seus efeitos, apenas nes resta, port!mto, uma con
cluso: a ligao e indissolvel nos efeitos prova a
identidade da essncia. A distncia que parece separar a mat
ria "morta" dos fenmenos da vida, O movimento da sensao,
tampouco ncs deve induzir em erro. Ignoramos. certo, de que
maneira a sensao nasce do movimento; mas no encontramos
a mesma incerteza nos casos em que meramente lidamos com a
matria pura e simples e seus fenmenos fundamentais? O sim
pies fenmeno do choque, a transmisso de uma energia cintica
de uma massa para uma oulra, podemos "compreend-lo" con
ceptualmente, explic lo? No; devemos contentar-nos em esta
beleclo pela experincia. O mesmo mtodo de verificao em
prica impe-se igualmente para os chamados probl<:rnas da
upsicofsica": mecnica ou psicoHsica, as dUM questes so. ao
mesmo tempo, to enigmticas e, por oulTO lado, to transparen
tes uma quanto oulra. Se nos contentarmos com os julgamentos
da experincia e nada procuramos alm dos seus limites, ela mos
102
l'rar-aos" sempre a mesma ligao constante, quer entre as diver
sas propriedades materiais quanto entre realidades e fatos cor
porais e espirituais, Portanto, se nada encontramos de surpreen
dente em atribuir matria, a par de sua propriedade funda
mental de extenso, outras detennina-Cs, por que recuaramos
diante da idia de adicionarlhe, ademais, a faculdade de sentir,
de recordar. de pensar? O pensamento como tal , sem dvida,
difcil de associar matria organizada, mas nem mais nem me
nos, em ltima anlise, do que a impenetrabilidade ou a eletri
cidade, o magnestimo ou a gravidade, que tampouco se deixam
reduzi r simples extenso mas rep,esentam, pelo ccntrrio, algo
de novo e de diferente,2S O que vale para as sensaes e as idias
vale igualmente para os nossos desejos e os nossos instintos, para
os ditames da nessa vontade e das nossas inclinaes morais . J
no temos a menor necessidade, para compreend-Ios. de fazer
intervir um principio wbrenatural e imaterial , de recorrer a uma
substncia Simples que no passa, afinal , de uma palavra vazia.
" Postulado o princfpio mnimo de movimento, os corpos anima
dos tero tudo do que necessitam para moverse, sentir, pensar.
arrepender se e comportarse, numa palavra, no fsico e no moral
que dele depende. n 21
Com esses argUmentos bem conhecidos do sistema materia
lista, entretanto, apenas apreendemos, de momento, a superfcie
e no O verdadei ro ncleo do pensamento que a anima. Pois, por
paradoxal que isso possa parecer, primei ra vista esse ncleo
de pensamento no deve ser procurado do lado da filosofia da
natureza, mas do lado da tica. O materialismo, na forma em que
surgiu no sculo XVIII, em que se consolidou e foi defendido,
no um simples dogma cientfico ou metafsico: um impera
vo. Ele no quer somente fixar ou corroborar uma tese sobre a
natureza das coisas. mas, sobretudo, comandar e interditar. En
cont.ramos esse trao com particular nitidez no Sysfeme de la
nature, de Holbach. Vista do exterior, a doutrina de Holbach
103
parece representar o sistema do mais rigoroso e mais conseqente
determinismo. Ao quadro da natureza no se deve acrescentar
o menor trao que no seja compreensvel a partir do homem,
de seus desejos, de seu querer. No reino da natureza nada existe
de justo ou de injusto, de bom ou de mau: reina a a perfeita
equivalncia de todos os seres e de todos os acontecimentos. To
dos os fenmenos a so necessrios e nenhum ser, nas condies
dadas e em funo de qualidades que j so as suas, pode agir
de qualquer outro modo seno daquele como efetivamente agiu.
Por consegcinte, no existe mal nem culpa nem desordem na
natureza: "Tudo est em ordem na natureza, cujas partes jamais
podem afastar-se das regras certas e necessrias Gue decorrem
da essncia que receberam." 211 Portanto, que o homem se acre
dite livre no passa de um2 perigosa iluso, de uma fraqueza
intelectual. I! a estrutura do tomo que o forma, seu mOv1!T1ento
que o faz agir: condies que Do dependem dele determinam
o seu ser e governam o seu dcstino.
29
Mas se tal o contedo
da tese materialista. a sua expresso cai numa estranha contra
io. Ela nunca responde exigncia spinozista: Mon ridere,
non lugere fleque delestari, sed intelligere. Ainda que seja ape
nas exteri ormente, a filosofia na natureza de Holbach no pre
tende ser mais do qce a preparao, a introduo de um conjunto
mais completo. O da natureza" constitui para ele ape
nas a base do "sistema social" e da "moral universal": a verda
deira orientao do seu pensamento s se apresenta nessas duas
lt imas obras, desenvolvida e nitidamente exposta.
O homem deve libertar-se de todos os dolos, de todas as iluses
sobre a origem primeira das coisas: esse despojamento -lhe in
dispensvel para cuidar do ordenamento do mundo e realiz-lo
com paz e segurana. Foi o espiritualismo teol6gico que impediu
at o presente toda a organizao verdadeiramente autnoma do
poltico e social. E o freio que retardou a cada passo o
desenvolvimento das cincias. "Inimiga jurada da experincia, a
104
teologia, cincia do sobrenatural , foi um obstculo invencvel ao
progresso das cincias que com ela quase constantemente coli
diram em seu caminho. A fsica, a hi stria natural, a anatomia
no ti nham o direito de observar fosse o que fosse, salvo pelos
olhos malvolos da superstio." B6 Entretanto, o reino da su
perstio ainda muito mais perigoso quando se lhe confia li
organizao da ordem moral. No contente por ani quilar ento
o saber humano, ela arranca do homem o prprio fundamento de
sua relicidade. Mergulha os homen:l na angstia com mil fan
tasmas, arrebata-Ibcs as mais simples alegrias da existncia. O
nico remdio a supresso radical, decisiva, de todo o espiri
tualismo. e necessrio extirpar, de uma vez por todas, as idias
de Deu s, de liberdade, de imortalidade, a fim de que parem as
intervenes incessantes do outro mundo - que essas idias si
mulam construir - neste nosso mundo, cuja ordem racional o
espiri tu alismo ameaa subverter. La Meltrie desenvolve a mesma
forma de argumentao em L'homme machiMc. O mundo jamais
ser feliz enquanto no se decidir 11 ser ateu. Junto com a c.rena
em Deus desaparecero tambm todas as querelas teolgicas c
as guerras religiosas. "A natureza infeccionada por um veneno
sagrado retomar seus direitos e sua pureza."
Ao apresentar-se dessa maneira, como aguerrido militante c
como acusador, impondo uma norma ao pensamento e f dos
homens, em vez de contentar-se com a tomada de posies te6ri
cas, O Systeme de la na/are, entretanto, mergulha num difcil dile
ma. A doutrina da necessidade absoluta do curso da natureza
prende-se na rede de suas prprias demonstraes. Com que direi
to, de fato, pode-se ainda falar de "normas" no mbito dessa dou
trina? No que poderia ela basear-se para imJ>"las e avali-Ias?
O dever no ir revelar-se uma pura quimera e converter-se em
si mples necessidade? Que mais nos restaria, nesse caso. seno
abandonarmo-nos a essa necessidade? Como poderamos reg-Ia,
prescrever-lhe o seu percurso? A crtica que se exerceu desde o
105
sculo XVIII contra o Sy5teme de la nature j tinha descoberto
o ponto fraco fundamental da argumentao. A rplica de Fre
deri co, o Grande, insiste expressamente sobre esse ponto: .. Aps
ter esgotado todas as proves desti nadas a mostrar que os homens
so conduzidos em todas as suas aes por uma necessidade fa
tal - objeta o rei - , o autor deveria aduzir a conseqncia
bvia de que somos apenes uma espcie de mquina, marionetes
acionadas por uma fora cega. E, no entanto, ele encoleriza-se
contra os contra os governos , contra todo o nos$O sistema
de educao; acredi ta, pois, que os homens que exercem essas
atividades so livres, depois de lhes demonstrar que so escravos.
Que loucura e que absurdo! Se tudo movido por causas neces
sri as, todos os conselhos, todos os ensinamentos, os castigos e
as recompensas so to suprfluos quanto inexplicveis: poder
se-ia igualmente pregar a um carvalho e querer persuadi-lo a
transformar-se em laranjeira."
Uma dialtica mais sutil e mais flexvel do que aquela de
que Holbach dispunha podia, evidentemente, tentar reduzir e.ssa
objeo e envolv-Ia habilmente nos ardis de sua prpria argu
mentao. Diderot apercebe-se com toda a clareza das antin"
mias do sistema do fatalismo, exprime-as da maneira mais exata.
mas, ao mesmo tempo, serve-se dessas antinomias como foras
motrizes, como ve{culos de seu prprio pensamento dialetizado
de ponta a ponta. Ele reconhece a circularidade da argumenta
o, mas logo a converte num jogo de esprito intencional . Foi
levado por esse impulso que ele concebeu sua obra mais espiritual
e mais original : o romance jacques te la/aliste, que quer apre
sentar a de latum como O alfa e o Omega de todo o pen
samento humano, mostrando ao mesmo tempo como, com essa
idia, o nosso pensamento cai em contradio coDsigo mesmo,
como, pelo simples lato de expor essa deve implicitamente
neg-Ia e suprimi-Ia. No nos resta outra soluo seno consi
derar tambm como necessria essa situao, isto , essa lalta
106
que cometemos incessante mente contra 8 idia de necessidade 80
submetermo-nos a todo o instante. em nossas representaes c
em nossos julgamentos, em nossas afirmaes e negaes, ao do
mlnio da necessidade. Esse duplo movimeoto, essa oscilao entre
os dois plos da necessidade e da liberdade, realjza completa
mente, segundo Diderot . o prprio crculo da nossa existncia e
do nosso pensamento. E. graas a esse circulo, e no por uma
afirmao ou uma negao simples e unilateral, que chegamos a
um conceito bastante compreensivo para envolver toda a natu
reza: esse conceito de natureza que $e eleva fundamentalmente
acima do bem e do mal, acima da concordncia e da discordn
cia, do verdadeiro e do falso, porquanto inclui os momentos opos
tos e integra ambos.
Mas o sculo XVIII, em seu conjunto, no se entregou a
esse turbilho. a essa vertigem dialtica de Diderot que o arras
tava alternadamente do atesmo ao pantesmo, do materialismo
ao panps iquismo dinmico e vice-versa. No desenvolvimento do
seu pensamento. o Systeme de la nature desempenha um papel
relativamente exguo e secundrio. Os pensadores mais prxi
mos do crculo de Holbach rejeitaram as concluses de sua obra
em seu.radicalismo e combateram-lhe, inclusive, as premissas. O
espfrilo satrico e contundente de Voltaire reconhece-se no modo
como acerta em cheio no ponto vulnervel da obra de Holbach.
Com lucidez e sem o menor constrangimento, pe a nu a con
tradio de Holbach que, tendo erguido como sua bandeira a
luta contra o dogmatismo e a intolerncia. no tardou em elevar
a sua doutrina ao status de dogma e em deCend-Ia com um zelo
fantico. Voltaire recusa-se a dei xar-se marcar como livre-pen
sador com semelhantes argumentos e levanta-se contra a idia de
receber das mos de Holbach e de seus adeptos o "diploma de
ateu" . Seu julgamento ainda mais ntido no tocante apresen
tao da obra e ao seu valor literrio. Incluiu-a no nmero
das obras pertencente.s ao gnero literrio pelo qual alimenta a
107
menOr dose rle ir.dulgncia: o "gnero enfadonho" [genre en
Com efeito, alm de seu comprimento e de sua pro
li xidade, o texto de Holbach de uma rigidez e de uma aridez
prorundas. De resto, nlio t seu propsito expresso excluir do es
pctcuJo da natureza no s6 todos os elementos religioSos mas
tambm todos os elementos estticos, bem como esterilizar todas
as potnci as do sentiment o e da imaginao? "Pensemos ni sto:
somos apenas as partes sencientes de um todo que desprovido
de toda sensibilidade; de um todo cujas formas e ligaes codu
cam todas mal nasceram, e duraram um tempo mais ou menos
longo. Vejamos na natureza uma oficina prodigiosa que contm
tudo o que necessrio para produzir as cri aturas que temos
diante dos nossos olhos e no atribuamos suas obras a alguma
causa misteriosa que n50 existe em parte alguma, salvo em nosso
crebro." 33 Coethe tinha, sem dvida, essas linhas sob seus
olhos, ou outras semelhantes, ao declarar que, para ele e seus
amigos de juventude, em Estrasburgo, quando ouviam falar dos
cnciclqpedistas, era como se deambulassem entre as bobinas e os
teares de uma imensa tecelagem, no ambiente trepidante e estri
dente de uma medtnica incompreensfvel para os olhos e para o
esprito, na ininteligibilidade de uma oficina que integra os mais
complexos dispositivos, e pensando sempre que essa fabricao
lem por nico objetivo produzir a pea de tecido que acabamos
por nos sentir culpados de usar, na forma de vestuAri o, sobre o
nosso prprio corpo. Quanto ao Systeme de ta nature, ele e seus
amigos pensavam ser incompreensvel que semelhante livro ti
vesse podido paSllar por perigoso: "Parecianos to pardacento,
to lgubre e mort al, que dificilmente suport vamos a suu pre
sena; tremamos diante del e como di ante de um espectro". A
reao provocada peJa obra de Holbach, desde a sua publicao,
relacionase com o fato de que suscitou contra ele a unanimi
dadc no s das foras religiosas mas tambm das foras vivas
da arte de sua poca. Foram essas foras. levando restaurao
108
da estti ca sistemtica, as que tiveram igualmente uma parllc1
pao ativa na edificao da filosofia da natureza do sculo
XVIII: O movimento que elas deflagraram desempenhou um pu
pel, fez mesmo poca, at no desenvolvimento das cincias da
natureza.
4
Em seu escrito intitulado Da interpretao da tUltureza
(L754), Diderot, que, entre os pensadores do scul o XV lll. pos.
sui sem dvida o faro mais aguado para todos os movi mentos e
tra nsformaes do seu tempo, observa que o sculo parece ter
ati ngi do um ponto particulalluente crtico, talvez mesmo decis ivo.
Chegamos a um momento em que se anuncia uma grande trans
rormao das cincias. .. Atn!vo-mc a afirmar que, antes de uma
CCnl ena de anos ter transcorrido, no haver trs gemetras se
quer em toda a Europa. Essa cincia atingiu o seu ponto culmi
nante c, quant o ao pcnnanecer no estado a que foi
levada pelos Euler e os Bcrnouilli, os D'Alcmberl e os Lagrange.
r. les fixaram as colunas de Hrcules que no se poder transpor."
Sabemos como essa profecia respcitanle hist61"i1l das mal,em
ticas puras foi desmentida pelos acontecimentos: os cem anos
vaticinados por Oiderot ainda no tinham transcorrido quando
morreu Gauss, que linha renovado, uma vez mais, toda a estru
tura das matemticas, que ampli ara os seus limites nt novos
horizontes, ('anlo quanto ao contedo como do ponlo de visla do
mtodo, de uma maneira que o sc:.Jlo XVIII no podia prever.
Mas, no entanto, existe um sentimento correto na bas. da pro
fecia de Diderot. O ponto que ele quer enfatizar, svbre u qual
quer insistir, que as matemticas no podem mais pretender,
dorav!mte, ler o monoplio da autoridade no dom nio das cin
cias da natureza. Surgira uma rival que elas no conseguiro
109
repelir inteiramente. Sem dvi da, as matemticas podero, no
interior de seu domnio, atingir a perfeio, levar seus conceitos
ao auge do rigor e da exatido: essa perfeio nem por isso dei
xar de ser um obstcul o imanente. Elas no podem, com efeito.
escapar DO cfrculo de seus prprios conceitos, elaborados por
elas prprias; so desprovidas de todo o acesso direto reali
dade emprica, concreta, das coisas. Somente a experimentao,
a observao fiel da natureza, pode abrir-nos esse acesso. Mu.
para permitir ao mtodo experimental ser eficaz, para extrair dele
todos os frutos que ele capaz de gerar, cumpre-nos desenvol
v-Ia at tomar-se perfeitamente independente, libert-lo de toda
e qualquer tutela. Devemos, portanto, combater, no domnio da
fsi ca, no s6 o esprito de sistema da metafsica mas tambm o
da matemtica. Quando o matemtico, no contente por desen
vol ver por conta prpria seu uni verso conceptual, afaga a espe.
rana de envol ver na rede de seus concei tos a reaUdade como
um todo, ele passa a ser, por isso mesmo, um metafsico. "Quan.
do os gemetras depreciaram 05 metaffsicos estavam mui to longe
de pensar que toda a sua cincia no era outra coisa seno uma
metaf(sica." Com essa tomada de posio comea a empalidecer
o ideal da fsica matemltica que domina e anima todo o sculo
XVIII ; em seu lugar eleva-se um novo ideal, a exigncia de uma
Jisica puramente descritiva. Diderot concebeu e desenhou em
largos traos esse ideal muito antes que ele tivesse sido realizado
em detalhe. Indaga ele : por que possumos, ape1iar de todo esse
brilhante desenvolvimento do saber matemtico, to exfguos c0
nhecimentos ainda, certos e incontestveis, no domnio da natu
reza? Faltam os gnios? H deficincias de renexo e de inves
tigao? De maneira nenhuma: o moti vo deve ser procurado,
antes, num desconhecimento do princfpio das relacs que unem
o saber conceptual 80 conhecimento dos fatos. "As cincias abs
tratas monopolizaram por muito tempo os melhores espfri tos. Os
conceitos e as palavras prosperaram de forma desmedida, ao
110
passo que, por essa mesma razo, o conhecimento dos fatos s0
freu um at raso. E, no entanto, esse conhecimento que contm
eru si, seja qual for a sua natureza, a verdadeira riqueza da filo
sofia. I! um dos preconceitos da filosofia racional que aquele que
no sabe contar seus escudos pouco mais rico do que aquele
que s possui um. Lamentavelmente, a filosofia racionol ocupa-se
muito mais de comparar e de combinar os fatos que j conhece
do que em recolher novos. a. Diderot encontrou assim uma
frmula muito caracterfstica e muito escla recedora que anuncia
um novo estilo de pensamento. Ao esprito contbil, ordenador
e calculador, ao esprito do racionalismo do sculo XVII I, ope
se agora uma nova tendncia, a de apropriar-se do real em toda
a sua riqueza, de abandonar-se-lhe naturalmente, sem a preo
cupao de saber se essa riqueza dei xase definir por idias
claras e disti ntas, deixa-se medir e contar. Ainda se continuaria
construindo, sem dvi da, tais sistemas de idias, mas sem ali
mentar iluses sobre sua significao e seu alcance real. "Feliz o
CiJ6sofo sistemtico a quem a natureza concedeu. como a Epicuro
ou a Lucrcio, como a Aristteles ou a Plato. uma ditosa ima
ginao, uma grande eloqncia e a arte de apresentar suas
idias em imagens impressionantes e sublimes. O edifcio que
ele ergueu pode muito bem desmoronar um dia, mas seu retrato
continuar de p, at mcsmo entre os escombros." O sistema
possui, portanto, no fundo, uma significao mais individual do
que uni versal, mais esttica do que objetiva e lgica. Ele ~ in
dispensvel como instrumento do conhecimento; mas cui demos
de no nos converter em escravos de um simples instrumento.
Possuir o sistema sem ser por ele possudo: Laidem habelQ,
dummodo te Jis no/'! habeat.
u
"I! uma nova direo de investi
gao e, por assim dizer, um novo temperomenlO de investigador
que surge, exigindo ser reconhecido, juslficado em seu estilo
prprio e na validade do seu mtodo.
111
J'f 60&'
DIBLlOi ECA Pc. Inocen te Radriznnl
Essa justificao pode ser abordada mediante consideraes
que j foram reitas em fsica matemtica. Os par tidri os e os
suceSSOres de Newton sempre disseram e repet iram, em sua po
lmica contra a fsica "racional" de Descartes, que doravant c
no eru mais preciso preocuparem-se em explicar a naturez.a ,
basta ndo descrelJer inteiramen te os seus enmenos.
M
Em vez
da defi nio, operao vli da, al undamental nas matemt icas,
necess rio recorrer descrio. Ora, para um Csico, na reali
dade, a descrio exata de um enmeno coincide, em hima
anlise, com 8 sua medida : s6 se descreve com rigorosa exa ti do
o que se pode determi nor por \lu/ores puramente numricus e
exprimir por relaes entre esses va lores. Mas, quando se passa
da fsica para a biologia, O poslUl ado de descri o pura adqui re
um outro sentido. J no se traia agora de transonnar a reali
dade int uit iva numa soma de grandezas, num tecido de nmeros
e medidas; preciso, pelo contrrio, conservar lhe a orma pr
pri a e especHica. ~ ela que deve ser exposta aos nossos olhos, em
toda a riqueza e divenidade do seu ser e na profuso do seu
devir. li essa construo lgica dos t:oneeitos de c1ass(:s e de es
pcies, graas qual buscamos geralmente o conhecimento da
natureza, ope-se de um modo direto ii: contemplao da sua
riqueza. Esses conceitos s podem resultar muito mais numa
limitao da intuio, no empobrecimento, no enxugamento de
seu contedo, do que em sua perreita compreenso. Vale a pena
Jutr cont ra essa esclerose mediante a pesquisa, a elaborao de
conceitos que pe rmitam ndaplanno-nos r iqueza indi vidual, il
singul ari dade individual dns rormas nat urais, ligarmo-nos a essa
singularidade sem perder a fl exibilidade que ela impe. Diderol
il ust ra pessoalmente esse programa no seu Tratado de botnica.
Diz ele nessa obra: "Se me atrevesse a tanto, sustentari a de bom
grado este paradoxo: que, em certas ci rc.unstndas, nada existe
de mais molesto c mais prejudici al do que o mtodo. l?: um fio
condutor para se ehegar verdade que jamais pode ser abando
112
nado; mai o perdemos de vista e logo encont ramo-nos inevita
velmente perdidos. Se pensssemos em ensinar uma cri ana a
falar comeando pelas palavras que se iniciam com a letra A,
continuando pelas que se iniciam com B e assim por di ante,
metade de uma vida teria passado antes de ter-se tenninado com
o aJrabcto. O mtodo excelente no dorninio do raciocl nio, mas,
em mi nha opi nio, nocivo no caso da histria natural , de um
modo geral, e da botni ca em particular. " r Isso no significa,
evidentemente, que essas cincias possam prescindi r do mtodo
e do esprito sistemti co mas que, em vez de irem pura e si m
plesmente buscar seus princpios s disci plinas " raci onais", de-
vem elaborlos em conormidade oom seus prprios objetos.
Sem dvida, DiderOI no teria podido apresentar essa exi
ganeia de uma forma to n(tida se elo j no ti vesse, num certo
senlido, recebido satisfao DO tempo em que ele redigia suas
reflexes sobre a interpretao da natureza. Foi, com d eito,
nesse preciso momento que se publica ram os trs pri meiros vo
lumes da Histria natural, de Burfon. Um novo tipo de cincia
estava assim criado, fonnando, em cena medida, uma contra parte
(ein Seitenslck) para os Philosophiae naluralis principia ma
Ihemalica, de Newton. Sem dvida, a obra de Hu rron no com
parvel, de maneira nenhuma, com a de Newton no plano da
densidade, da originalidade e da criatividade, mas .em nada lhe
perde do ponto de vista do mtodo, porquanto aponta com per
{ci ta clareza uma certa orientao fundament al na elaborao
dos conceitos cientficos, os quais adquirem a amplitude majes
tosa de um projeto universal que o mtodo lhes confere, Desde
a introduo com que a obra se inicia, Burron parte do princfpio
de que ocioso e perfeitamente errneo es tabellXe r nas cincias
da natureza um ideal estritamente monjsla e dele fazer depen
der todos os ramos da invest igao. Todo o monismo metodolgi
co desse tipo esba rra, inevitavelmente, no conOito das matemti
113
cas e da fsica. Com efeito, a "verdade" matemtica no consiste
em outra coisa seno num sistema de proposies puramente ana
l ticas unidas entre si pelo vnculo da estrita necessidade e que,
em ltima anlise, ex.primem apenas um s e mesmo contedo
de saber sob diferentes formas. Ora, essa concepo da verdade
perde o seu sentido e a sua fora a parti r do instante em que
nos aproximamos da verdade e tentamos nos instalar nela. Quan
do deixamos de lidar com conceitos que ns prprios forjamos,
prescrevendo-Ihes a forma e a determinao. conceitos que po
demos inferir uns dos outros com perfeito rigor dedutivo, logo
se apaga essa evidncia de que dispomos para comparar entre
elas idias puras; por conseguinte, j no se trata de transpor
os limites do simples provvel. Temos de nos confiar ento
conduo, direo nica da experincia: s ela nos pode pro
porcionar agora essa espcie de certeza de que suscetvel a ver
dade fsica dos objetos. Devemos multiplicar as observaes,
precis-las, generalizar os fatos, relacion-los com a ajuda de ra
ciocnios por analogia, at chegarmos, enfim, a um grau de
conhecimento que nos permita perceb-los na perspectiva da
relao da parte com o todo, da dependncia dos efeitos par
ticulares em face dos efeitos universais. J no nos satisfaz ento
comparar a natureza com as nossas idias; de certo modo, pas
samos a compar-Ia a si mesma, vemos como cada uma de suas
operaes rel aciona-se com um centro, como elas concatenam-se
mut uamente na totalidade de uma atividade nica.
as
Essa uni
dade escapa-nos enquanto prosseguirmos com a repartio em
classes ou em gneros, pois tais classificaes s podem fornecer
um sistema de nomenclat ura, no um sistema "da natureza. Elas
so teis. sem dvida, at indispensveis para nos propiciar uma
viso geral dos fatos, mas nada mais peri goso do que substitui r
as coisas significadas por simples si nais, fazer defi ni es reais
de definies puramente nominais e delas esperar a mni ma ex
plicao da "essncia" das coisas. Segundo Buffon, nesses es
114
colhos j naufragcu Linel.:., na sua Filosofia da botnica. NA
posse de uma propriedade. de uma caracterstica qualquer. sus
cetvel de lhe perrntir reagrupar o mundo das pl antas, Lineu
acredi ta poder, por meio dessa simples repartio, dessa clas
sifi cao analtica, traar di ante dos nossos olhos o quadro de
suas relaes, de sua organi za1o, de sua rede de parentesco.
Mas ns no poderamos obter um quadro desse gnero sem nos
resolvermos a inverter totalmente o processo assim entabulado.
Devemos, nesse caso, ter em vista no uma diviso analtica mas
a reunio sistemtica dos seres vivos; em vez de os situar em
tal ou tal espcie bem distinta, cumpre-nos conhec-los em seu
parentesco. suas formas de transio, seu desenvolvi mento e suas
transformaes, pois justamente nisso que consiste a ve::-da
deira vida da nat ureza. Uma vez que a nat ureza procede por
diferenas imperceptveis de uma espcie a outra, de um gnero
a outro, de tal modo que entre eles encotramos uma srie de
estados intermedirios que tm o ar de pertencer metade a um
gnero, metade a um outro, nada de melhor nos resta fazer do
que aceitar a delicadeza, a sutileza dessas transies, tornar o
nosso pensamento suficientemente gil para representar o movi
mento e as nuanas das formas na turais . A parti r da Buffon
decide-se francamente pelo nomi nalismo: declara que no h es
pcies nem gneros na natureza mas somente indivduos. E acre
dita ver em todas essas observaes a confirmao de tal ponto
de vista. Os animais de um conti nente no so encontrados nos
outros, e -quando acreditamos ter descoberto as mesmas classes,
~ s t a s foram modificadas a tal ponto que nos fica difcil reco
nhec-Ias. Teremos necessidade de uma outra prova para nos
convencermos de que nenhum ser vivo de um tipo imutvel ,
que sua natureza pode sempre sofrer transfonnaes, at mes
mo, com o tempo, mudar inteiramente, e que as espcies menos
bem-equipadas j desapareceram ou desaparecero num prazo
mais ou menos curto? 30
115
No se trata de debater aqui a importncia dessas idias
de Bufon como esboo de uma doutrina da evoluo universal.
No nosso contexto, elas importam menos pelo seu contedo do
que por sua forma, pelo ideal de saber que imroduzem, ideal
que encontrar progressivamente na obra inteira de Bufron uma
reali zao concreta. A prpria estrutura do conhecimento biol
gico comea aqui a desenhar-se nitidamente e contra a forma
da fsica terica que ela se afirma. O mtodo das cincias da
natureza deixa de reccber sua lei unicamente das matemticas;
ele encont ra um segundo foco, se assim podemos dizer, na forma
fundamental do conhecimento histrico. A ramosa passagem da
Critica do juizo, de Kant, onde se encontra desenvolvida pela
primeira vez, de uma forma clara e disti nta, a idia de uma
"arqueologia da natureza", parece ter sido expressomente escri ta
a propsito da obra de Burron. Diz este: "Assim como na his
tria dos homens consultam-se documentos, int errogam-se moe
das e medalhas, decifram-se inscries antigas para fixar as re
volues e as pocas da vida intelectual, tambm na histria da
narureza devemos esquadrinhar os arqui vos do mundo, arrancar
OS mais antigos monumentos das entranhas da terra, reunir os
escombros e juntar num s corpo de testemunhos todos os in
dcios de mudanas fsicas que possam reconduzir-nos s diver
sas idades da natureza. I! esse o nico meio de fixar um ponto
qualquer na infinidadc do espao. de colocar alguns li mites no
trnsito infinito do tempo. :e. nesse procedi mcnto que repousa
o poder de uma cincia natural puramente descritiva, a qual
deve afastar cada vez mais, em biologia, o mtodo precedent e.
tomado da lgica t scolstica, de definio por gCllIlS proximum
e diflerentia specifica. Em boa verdade. s existe de definido o
que claramente conhecido, nitidamente delimitado e exata
mente descrito. "li /l 'esf de bien dfin que ce qui esl exactement
dcril." E, por essa nova concepo da essncia e .ios fins da
conceptus.iio cientffica, Iransforma.se tambm a prpri a viso
116
do cOflteldo es:sencial da histria do natureza. A teoria lgico
matemtica da definio j exigia em Descartes uma e"plicao
estritamente mecanicista da natureza como sua comrapartida c
seu corolrio indispcnsvel. Quando, pelo contrrio, o centro de
gravidade do pensamento desloca-se da definio para a descri
o, do gnero paril o indivduo, o mecanismo deixa de poder
ser considerado o nico e suficieme prindpio de toda a expU
cao; prepara-se uma passagem para lima viso da nat ureza
que, em vez de dcduzir o clevir do scr, deduz o ser do devir e
explica-o por elc.
5
o sistema da fsica cartes ia na levou prontamente de vencida.
na Frana. a resi stncia que encontrara na doutrina da Igreja e
IIUS defensores escolsticos da fsica das" fonuas substanciais".
A partir de mcados do sculo XVII, tudo evoluiu mu ito depres
sa: o cart esianismo impsse no s no drculo dos espritos cultos
mas tambm. a partir de Entretiens sur la pluralit des mondes,
de Fontenclle, como um dos elementos da "cultura" geral da so
ciedadc. Sua innuncia to forte e duradouro que os prprios
pensadores mais opostos aos seus objetivos essenciais mio podem
livrar-se dela. A doutrina de Descartes condiciona fundamental
mente. no sculo XVIII, li forma do esprito francs, e essa for
ma revelase to possante e to firme que pode assimi lar c sub
meter-se ao prprio contedo que a Tanto nR Ingla
terra quanto na Alemanha no se chegou a uma dominao to
ilimitada do cartesianismo. A Alemanha preferiu edificar 8 sua
vida intelectual sob a gide das teses lejb nizianas, os quais, na
verdade, s registram uma penetrao muito progressiva, tendo
que se assegurar primeiro, passo a passo. da solidez do terreno,
para depois exercer uma ao profunda e silenciosa. E, na In
117
glaterra, os sistemas empi ri stas exercem uma crtica que se torna
cada vez mais rigorosa e contundent e contra as idias essenciais
do sistema cartesiano. sobretudo contra a doutrina das idias
inal"S e o modo como se apresent a a idia de substncia. Mas,
em especial. permanece viva uma Jorma de nIosori a da nat ureza
que se li ga diretamente ao dinamismo renascenti sta e que tende
at a juntar-se, mais alm, s suas Jantes antigas, mormente s
doutrinas neoplatnicas. Foi na Escola de Cambridge que essas
tendncias comearam pri meiro a ganhar rorma, a encontrar urna
e:tpresso sistemtica. Um dos primeiros lideres dessa escola.
Henry More, saudou com entusiasmo a ril osofia cartesiana quan
do esta surgiu, vendo nela o tri unJo decisivo, sem contestao, do
espiritualismo, porquanto considerava ler sido consumada nela
a separao radical da matria e do esprito, da substncia ex
tensa e da substncia pensante. Mas, tendo ele prprio construdo
mai s tarde a sua prpria teoria da na tureza. justamente a res
peito desse ponto que ele rompe com o cartesianismo. Descartes,
com efei to, de acordo com as objees que lhe faz Henry More.
no S distinguiu as duas substnci.!ls como separou uma da outra,
levando tiio longe a distino racional que tornou toda a conexo
real impossvel entre elas e gerou um abismo intranspon vel de
uma para a outra. Entretanto, no na associao das duas subs
lncias, na unidade de sua ao, que repousam a unidade e a vida
da natureza? Essa unidade destrufda, a vida desfeita. na supo
sio de que o reino do csprrito s comea com a conscincia
humana e que se limita ao domfnio das idias "claras e distin
tas". O que refuta essa Limitao, o que, por princpio. a toma
impossvel , a intuio da continuidade das formas da natureza.
Em nenhuma parte, enlre as diversas formas da vida que encon
tramos por toda parte sob os nossos olhos na na tureza orgnica
e na forma de autoconscincia, se nos apresenta urna soluo de
continuidade. Um processo graduado contnuo, nunca interrom
pido, vai desde os prccessos vitais elementares at as condutas
118
superiOr do pensamento, desde a impte$sao obscura e confulla
at o mais alto cor.hecimento reflexivo. Enquanto a e:tperinciu
nos ensina que tal continuidade ex.isle. pode O pensamento dis
cordar? Ao passo que os fenmenos constituem uma srie inin
terrupta, devem encontrar nos principios e nas elCplica6es essa
negao bru tal que a doutrina cartesiana lhes ope? Plantas e
animais vem sua vida negada, anulada pelo cartesianismo, que
fez deles autmatos, repele-os para o mundo mecnico. Contra
essa tentativa de mecanizao, More e Cudworth elaboram a
teoria das "naturezas plsti cas
H
A vida no se limita faculdade
de pensar, conscincia; ela e:t prime-se de um modo mais es
pontneo e mais universal como o poder de criar formas. Deve
mos reconhecer a vida a todos os seres que, em seu modo de
existncia, nas {amas exteri ores em que se oferecem aos nossos
sentidos. indicam que certas {oras criadoras agem em ns e,
ainda que indiretamente, no-las revelam. Do fenmeno natural
mais si mples aO mais complc:to, desde os element os at os orga
nismos superiores mais diferenados. reina essa autoridade, essa
hierarquia das " naturezas plsticas". 1! somente nela, e nio ape
nas nas massas e seus movimentos, que a ordem e a coeso do
todo podem fu ndar-se.
42
Leibniz, em sua crtica da fil osofia cartesiana, enveredou
por um outro caminho, tomando expressament e posio COntra
a doutrina das naturezas plslicas.
t3
Embora situando o f e n ~
meno da vida orgnica no prprio centro de suas investi gaes,
como bilogo e como me:afis;co, tambm teve o cuidado, por
outra parte, de evitar tode o ataque ao grande princpio de ex
plicao matemtica da nat ureza que a cincia deve a Descartes
e at de acarretarlhe a menor limitao. 1! por isso que, quando
os pensadores da Escola de Cambridge falam do morbu$ mathe
malicus de Descartes, no qual descortinam o vcio fundamental
de sua doutri na da natureza, Leibniz, pelo contrrio, sustenta
que uma doutrina da vida deve ser concebida de tal modo que
119
nunca entre em contradio com os princpios do conhecimento
Hsico-matemtico. Segundo Leibniz, para garantir a unidade des
ses dois modos de pensamento, pata estabelecer entre eles uma
completa harmonia, no existe outro meio seno submeter todos
os fenmenos da natureza, sem exceo, a explicaes rigorosa
mente matemticas e mecnicas, sem deixar de considerar, entre
tanto, que os princIpios da prpria mecnica no poderiam con
sistir simplesmente em extenso, forma e movimento, e recorrem
ainda a outras fontes. O mecanismo a bssola intelectual que
nos aponta o nico caminho seguro atravs do domnio dos fe
nmenos, que submete os fenmenos ao "princpio da razo"
(Sal: vom Grunde) e permite conceb-los de modo racional e
explic-los inteiramente. Contudo, no ser com esse gnero de
explicao que se alcanar a compreenso do mundo. Para com
preender o mundo, no basta sobrevoar discursivamente os fen
menos, ordenlos em seu quadro espao-temporal. Em vez de ir
de um elemento do devir ao outro, aproximando-os segundo o
espao e o tempo, em vez de estabelecer separadamente os di
versos estados gue um corpo orgnico percorre em seu desen
volvimento, a fim de os unir mutuamente pela relao de causa
e efeito, convir colocar a questo da razo de ser da srie in
feira. Essa questo de ser no , por sua vez, um elemento da
srie, porquanto se situa alm dela. Para reconhec-Ia, devemos
abadonar a ordem Hsico-matemtica dos fenmenos e passar da
ordem metafsica das substncias; devemos alicerar nas foras
ori ginri as, primitivas, as foras secundrias e derivadas. e. essa
a larda que o sistema leibniziano da monadologia quer executar.
As mnadas so os suj eitos donde o dcvir extrai integralmente
seu princpio e sua fonte. O princpio de sua eficincia, de seu
progressivo desenvolvimento, no a relao mecnica de causa
e efeito mas uma relao leleol6gica. Cada mnada uma ver
dadeira "entelquia " que se esfora por desenvolver e aumentar
a sua essncia, por elevar-se de um certo grdu de elaborao a
120
um outro mais perfeito. Aquilo a que chamamos processo "me
cnico" nada mais , portanto, do que o aspecto exterior, ti re
presentao e a expresso sensvel do processo dinbmico que
se desenrola nas unidades substanciais, na$ (oras orgnicas. t
assim que o extenso, onde Descartes acreditava ter encontrado
a substncia dos corpos, assen ta no inextenso, o "extensivo" no
"intensivo", o "mecnico" no "vital". "'Quod in corpore exhibe
tur mechanice seu extensive, id in ipsu Entelechia concentratur
dynamice ef monadice, in quo mechanismi fons et mechanicorum
repraesenlatio est; nam phaenomena ex mOtJadibus resultan/." 44
AS:lirr.. foram lanados, sem o menor desconhecimento dos
direitos de uma explicao matemti ca da natureza, os funda
mentos de uma nova "fi:osofia do oTgnico"; pelo menos, estava
equacionado um prcblema que deveria desempenhar um impor
tante papel no desenvolvimento da fil osofia da natureza do
XVIII. No foram razes puramen te tericas, especula
es abstratas. as que suscitaram e alimentaram esse problema.
No menos importante o papel desempenhado pelas novas pers
pectivas estticas aprc5cntadas por espritos dotados do sent ido
da arte. J na idia leibniziana de harmonia se maniresta a con
juno dessas duas influncias. E em Shaftesbury revela-se de
uma forma ainda mais ntida a importncia dessa razo esttica
para edificar uma nova concepo da natureza. No desenvolvi
mento dessa concepo, Shaftesbury apia-se nos pensadores da
Escola de Cambridgt'".. na teori a das hnaturezas plsticas", Mas
repele todas as conseqncias msticas, em particular as que
Henry extrara dessa doutrina. Todo o seu esforo tende,
com efeito, a conceber a idia de forma de tal modo que ela
deixe transparecer a sua origem espiritual, "ultra-sensvel", mas
conservando, no obstante, a sua natureza puramente intuitiva.
Shaft..:;sbury, que v o mundo como uma obra de arte, qUer re"
troceder desta para o artista que a produziu e que se mantm
preSnfe, imediatamente, em todos os seus aspectos, por m{nimos
121
que sejam. Esse artista no submete a sua criaAo a um modelo
exterior, que ele se limitari a a reproduzir. Ainda menos se con
fonna, em suas obras, a um plano preconcebido. Sua eficincia
interiormente determinada c, por conseguinte. no poderia ser
validamente expressa por analogias extradas dos processos de
exterioridade, como a ao de um corpo sobre o outro. A idia
de finalidade que penetra e domina toda a mundiviso de
Shaftesbury sofre igualmente, desse modo, um deslizamento de
sentido. Assim como no visamos ao objetivo tanto na criao
quanto na fruio artstica - a fi nalidade do ato, na criao
tanto quanto na contemplao, nada mais do que o prprio
ato -. tampouco o "gnio" da natureza conhece um fim exte
rior a si mesmo. Todo o seu ser est em agir. A sua essncia,
ent retanto, no se esgota em nenhuma obra singular, nem mesmo
na infinidade de suas obras; ela s se nos revela no prprio ato
de produzir e de dar fonna. E esse ato a fonte primria de
toda a beleza: "The beautif)'ing, not the beautiful, is the reall)'
beautiful ... Essa imanncia da finalidade que deriva da sua est
tica mantida por Shaftesbury na sua filosofia da natureza, nela
fazendo penetrar uma nova corrente do pensamento. Ademais,
ele deu assim um passo alm do modelo dos pensadores de Caro
bridge que concebem as "naturezas plsticas" - as quais eles
consideram indispensveis a toda a atividade organizada - como
sendo essencialmente potncias subordinadas, submetidas lei
e direo da vontade divina. Deus paira acima do mundo como
o seu telos, o seu princpio transcendente, ao passo que as "natu
rezas plsticas" so atuantes no mundo, incumbidas de Gerto
modo pela causa primeira, que apenas visa a fins universais, de
engendrar e de elaborar o individual. Shaftesbury abandona essa
oposio do inferior e do superior, da potncia divina suprema
l!m ingls no origi nal : "Aquele ou aquilo que embeleza, no o
belo, o que realmente possui beleza." (N. do T. )
122
e das foras "demonfacas" da natureza. Ele v o um no todo e
o todo no um. Nessa perspectiva de imanncia esttica deixa de
haver na natureza alto e baixo, interior e exterior : a oposio
absoluta entre aqum e alm, entre imanncia e transcendncia,
est agora ultrapassada. O concei to de forma interior (inward
fOrm) situa-se alm de toda e qualquer separao desse gnero:
"Pois tal o princpio da natureza que o que valia para o exte
rior vale tambm para o interior." A poderosa cor rente de um
sentimento novo da natureza parte da para penetrar no curso
da histria das idias do sculo xvrn. O hi no natureza de
Shaflesbury a desempenha um papel decisivo, sobretudo no de
senvolvimento do pensamento alemo; ele liberta as foras pro
fundas graas s quais formar-se-o a filosofia da natureza de
Herder assim como a do jovem Goethe.
4
$
Com a concepo da natureza de Herder e de Goethe j
ultrapassamos, evidentemente, os limites da poca do iluminis
mo, mas tampouco nessa di reo ocorreria qualquer ruptura no
pensamento do sculo XVI II. A transio realizou-se em perfeita
continuidade. A mediao estava dada de antemo no sistema de
Leibniz. em seu pensamento universal, o qual continha em si
mesmo a unidade e a continuidade do desenvolvimento. Tambm
na cultura francesa aparece com nitidez crescente, a partir de
meados do sculo, o desenvolvimento do conceito leibniziano de
mnada. A tal propsito, cabe particularmente a Maupertuis o
crdito de ter lanado uma ponte entte a Alemanha e a Frana.
A sua posio pessoal em relao a Leibniz no est, de resto,
inteiramente isenta de contradies, mas a dependncia efetiva
~ a sua metafsica, da sua filosofia da natureza e da sua teoria
do conhecimento, em face dos princpios leibnizianos, no me
nos indiscutivel. Maupertuis recorre s idias Ieibnizianas tanto
para demonstrar o seu princpio de mnima ao como para es
tabelecer e provar o seu princpio de continuidade, e nelas se
apia tambm para a sua teoria da fenomenalidade do espao
123
:.. do tenlpo. Na verdade, ele esfora-se por di ssimular essa estrei
ta dependnda: ao mesmo tempo em que se apropria tacitamente
dos $Cus principios , obstina-se em criticar, em combater o sistema
qua sistema, monnente sob a rorma que ele recebeu de Woltr e
dos seus discfpuJos. Essa at itude turva e ambigus no deixou de
de5St rvilo em seu conflit o com Knig.
48
Mas . ainda mais niti da
mente do que na verso Maupert ui s do "princpio da m:nima
ao ", a dvida. denu nciada por Knig, em relao ao pensa
mento de Leibniz, evidencili' SC teorias biolgicas contidas
num tratado latino intitulado Disser/alio inaugurafis metaphysica
de un;versali Naturae syslenwte, atribufdo 8 um certo doutor
8aumann e que teria sido impresso em Erlangen, em 1751 . O
que confere a esse estudo sua importncia para a histria das
idias ver-se a pela primeira vez uma tentativa de concilia
o, de comparao no plano dos princfpios, dos dois grandes
adversrios que se enfrenta m na ril osofi a da natureza do
XVIII. Maupertuis foi o primeiro derensor na Frana das idias
de Newton; nesse combate, ele precedeu o prprio Voltaire e,
de certo modo, abriu-Jbe o cami nho.
n
Mas no tardou em reco
nhecer que o principio newtoniano da atrao no poderi a cons
tituir um fu ndamento sufi ciente a uma cincia descritiva da na
tureza para compreender e interpretar os renmenos da vi da
orgnica. Por mais brilhantemente que tenha sido demonstrada
a teoria de Newton em astronomia e em fisica, enCOnl ramt>nos,
di z Maupertuis, assim que se passa qumica, diante de proble.
mas inteiramente novos qUI: j n50 se deixam tratar por esse
nico principio. Seria necessrio, pelo menos, caso se quisesse
salvaguardar na qumi ca a validade do prindpio universal de
atrao das massas como princfpio supremo de explicao, dar
. prpria idia de atrao um outro sentido mais amplo do que
ela possui em fsica. E deparamo-nos com uma nova mudana
de sentido quando se passa da qumi ca biologia, desde que se
124
pretenda explicar a ronnaao de uma planta ou de um animal.
Tania o problema da reproduo quanto problemas comple
xos da teoria da hereditariedade naO podem ser tralados em ter
mos puramente ffsicos; nem sequer poss(vel a sua formulao
correta nessa perspectiva. Somos necessariamente remetidos para
uma concepo da matria que diferente da que o fsico pos
tul a. Tanto a extenso Cllrtesiana quanto a gravitao newtonia
na no proporcionam a menor eluci dao sobre os renmenos da
vida e esto longe de perrntir que se proceda a uma completa
deduo. Por conseguinte, no h outra soluo seno somar aos
predicados puramente fsicos - predicados de impenetrabilida
de, de mobilidade, de inrcia, de gravidade -- outros predicados
em relao com a realidade objetiva da vida. E Maupertui s voltn
se ento para Lei bniz. o qual proclamava. justamente que, em
lugar de se procurar na noo de massa os princfpios essenciais
e verdadeiros da expl icao ({sica , cumpre recorre r, para esse
fim, s substncias simples cuja i!ssncia s6 pode caracterizar-se
como ccnsci8/1cia, ou seja, pelos predicados de representao e
de apetite. Mauperluis insiste igualmente no seguinte ponto: seria
impossvel haver uma explicao completa da natureza se no
nos resolvermos, em vez de tratar esses dois predicados como
propriedades derivadas, a incluflos entre os d emclItos primiti
vos do ser. E verdade que, por outro lado, Maupertuis a
s'!guir o radicalismo leibni 'liano ao distinguir o mundo das subs
tncias do mundo dos fenmenos, o mundo do "simples" do
mundo do "composto". Abordando a idia de m6nada, ele no
conceber. maneira de Leibniz. essas unidades pri mrias donde
resultam os processos naturais como pontos" metafsicos" mas,
efetivamente, como pontos fsicos. Para atingir essas unidades
no necessrio, em absol uto, abandonar o mundo dos corpos
como tal , ult rapassar o plano onde se sit ua O ser e o devir da
m.atria; basta ampliar a idia de matria de modo que, em vez
125
de excl uir os fatos primitivos da conscincia, ela contenh3"OO em
si mesma. Por ou tras palavras, devemos incluir na derinio da
matria no s as caractersticas de extenso, impenet rabilidade,
gravidade elc. mas tambm as de desejo, averso e mem6ria.
Pretender que tal associao envolva uma contradio. que pre.
dicados to heterogneos. at mesmo opostos, no podem coin.
cidir num mesmo sujei to, eis uma objeo que no pode pertur.
bar-nos, dado que s ~ vlida se partirmos do pri ncpio de que
as explicaes de que o cientista servese correspondem a defi.
nies reais, ou seja, a definies que devem designar a natureza
da coisa e exprimi la plenamente. Descartes e seus adeptos con.
sideram a conscincia e o pensamento o atributo essencial da
alma, a extenso o at ributo essencial do COrpo; :;o, portanto,
perfeitamente coerentes ao estabelecer uma divisri a estanque
entre a alma e o corpo, uma vez que esses dois atributos nada
tm de comum ent re si, s6 atribuindo a um as caractersticas que
se recusam a admitir no outro. Ocorre, porm, que essa excluso
recproca fica insustentvel a partir do instante em que se reco
nheceu que todo o poder do pensamento limitase ao estabele.
cimento de caracteres empricos. Tais caracteres implicam-se in.
teriormente uns aos outros? So suscetfveis ou no de ser associa.
dos? No podemos nem queremos apurar isso: basta que a expe
rincia os apresent e sempre juntos e que possamos eSfabelecer a
sua coexistncia regular. "Se o pensamento e a extenso sio
apenas propriedades, eles podem muito bem pertencer a um
mesmo sujeito cuja essncia prpria nos desconhecida. Sua
coexistncia no nem mais nem menos inconcebvel do que a
unio da extenso e do movimento. Podemos perfeitamente seno
tir uma resistncia mais forte idia de unir extenso e pensa.
mento do que de uni r extenso e movimento; contudo, isso
depende apenas do rato de que a experincia apresentanos cons.
tantemente esta lt ima unio e a coroca diretamente sob os nossos
126
olhoe, ao passo que a primeira relao s6 pode ser concebida
por inferncias e raciocnios indutivos." ti
Descartadas, desse modo, as objees apresentadas contra a
fuoo e a coordenao direta das propriedades "psfquicas " e
"((sicas" na noo de matria, 8 construo da filosofia da natu
reza pode agora prosseguir sem obstculos. No est em causa,
para n6s. deduzir a consciocia do no-consciente: isso seria pre
tender uma verdadeira c.riao ex nihilo. No ~ menos absurdo
acreditar que se possa explicar o nascimento da vida espiritual
peja associao de tomos, nenhum dos quais possui a 'Sensao
nem a inteligncia ou a mnima quaJidede psquica que seja.
4t
No resta, portanto, outra soluo a no ser transportar a cons
cincia para os prprios tomos como .um verdadeiro fenmeno
primitivo. No se cogita de admitir que ela possa ser engendrada
pelos tomos mas, isso sim, desenvolvida e levada a nveis de
clareza cada vez mais elevados. Da maneira como Maupertu.is
realiza esse programa, nada resta, por certo, do princCpio carat;..
terstico da filosofia leibniziana da natureza. O espiritualismo
leibniziano caricaturado sob a fonna de um vago e cornuso
hilozo{smo: .!I matria, como tal, ~ animada, dotada de sensao
e de desejo, de certas simpatias e antipatias. A cada uma dessas
partes atribudo no s um "instinto", que a leva a procurar
o que lhe convm e a fugir do que lhe contrrio, mas tambm
um certo sentimento de si mesma. Quando uma parto se associa
a outras em grande quantidade, ela no perdc esse sentimento
de si mesma; da confluncia de todas essas molculas animadas
nasce, simplesmente, uma nova consciDcitli comum, na qual par
ticipam todos os elementos que .serviram Para a constituio do
todo e na qual sua individualidade se fundamenta. "Sendo a
percepo uma propriedade essencial dos elementos, no parece
que ela possa extinguir-se, diminuir ou aumentar. Pode perfei
tamente receber diferentes modificaes atravs das diferentes
127
combinaes dos elementos; mas dever sempre, no universo, for
mar uma mesma soma, ainda que sejamos incapazes de a seguir
ou de a conhecer. Cada elemento, em sua associao com os
outros, rundiu sua per:po com a deles e perdeu o sentimento
especifico de si mesmo. de modo que nos falta a lembrana do
estado primitivo dos elementos e a nossa origem deve estar intei
ramente perdida para ns.r.o
Os Pensamentos sobre a interpretao da natureza, de Dide
rot, esto ligados doutrina de Maupertuis. Mas o autor possui
um senso crltko demasiado penetrante para no identificar os
pontos fracos dessa doutrina. No sem razo. ele v nessa tenta
tiva de superar o materialismo apenas uma variedade do mate
rialismo. E a esse materialismo simplesmente um pouco mais
reiinado ope ele uma concepo puramente dindmica. Na ver
dade, muito arriscado, ralando de Diderot, pretender definir
com um nome o conjunto de idias fil osficas que por eLe foram
sucessivamente sustentadas e querer, por assim dizer, aporlhes
um rotulo. O pensamento de Diderot s cabalmente apreendi
do, na realidade, em sua trajetria. em seu movimento inces
sante, impetuoso, que no repousa COm nenhum resultado obtido,
que em nenhum ponto do seu curso revela o que e o que quer.
Diderot mudou de "posio" in6meras vezes ao longo de sua
vida, Nada de rorluilo nem de arbitrrio, porm, nessas mu
danas . Adquire-.se a con vi co de que nenhuma posio singu
lar donde consideremos o universo, nenhuma luz particular sob
a qual o coloquemos, est altura de sua riqueza e de sua
di versidadl! interior.. de sua incessante mobilidade, Diderot no
faz o menor esroro para cristali za r seu pensamento em fnnul as
fi xas e definidas; ele permanenlemcote um elemento fluido e
fugidi o. Mas nessa volubilidade que ele avizinha-se
de urna rea lidade que tampouco conheci:! o que seja estabilidade,
que impelida, pelo por um fluxo incessante, uma
128
transformao perptua. Esse universo ilimitado e mvel, somen
te !lDI. pensamento mvel pode conceb lo, um pensamento que
se deixa levar de impulso a impulso, que jamais repous na
conlemplao do presente e do dado, mas que se inebri a com a
proruso dos passeI/eis, que os quer percorrer e tentar todos,1I
Graas a esse trao fundamental do seu esplrilo, Diderot o
primeiro a romper com a viso do mundo est6tico do sculo
XVlIl para dotlo de urna viso dinimica. Todos OS esque
mas, todas as investigaes puramente classificat6lias lhe pare
cem estreitas, insuficientes ou, pelo menos, s lhe parecem apro
veitveis para fixar o estado do saber num d2do momento espe
cffico. No se deve atribuir de antemo nenhum limite ao conhe
cimento pOr intermdio de tais esquemas, nenhUIDa hiptese deve
pesar sobre o seu futuro. Temos que permanecer abertos a toda
a novidade, no deixar que nenhum modelo, nenhuma prescri
o, retraia o holizonte da experincia, Desse ponto de vista,
pode-se dizer que Diderot para urna nova coocepo da
filosofia da natureza. f; ocioso pretender atri buir limitE:! natu
reza, querer encerrla em nossos gneros e em nossas espcies.
Ela s conhece a di versidade, a heterogeneidade perfeita. Ne
nhuma de suas rormas permanece idntica, cada uma delas re
presenta spenas um estado de equilbrio transitri o de suas for
as criadoras e que. mais dia menos dia, dever romperse. "Tal
como nos reinos ani mal e vegetal, um indivduo comea. por
assi.m dizer, cresce, perdura, definha e acaba; no ocorreria o
mesmo com .espcies inteiras? Se a r no nos ensinasse que os
animais safram .das mos do Criador [01 como os vemos e se
fosse permitido ter a menOr incerteza acerca do seu comeo e
do seu fim. o riJsofo entregue s suas conjeturas no poderia
suspeitar de que a animalidade tinha os seus elementos parti
culares, esparsos e conrundidos na massa da matria desde toda
a eternidade? Que acontecera uma reunio desses elementos por
que havia a possibilidade de que isso se fizesse? Que o embrio
129
formado desses elementos passou por uma infinidade de organi
zaes e de desenvolvimento, que evoluiu do movimento sensa
o e, sucessivamente, s idias, ao pensamento consciente e
reflexo? Milhes de anos transcorreram entre cada um desses
desenvolvimentos - e possvel que muitos outros desenvolvi
mentos que nos so desconhecidos venham ainda a ocorrer." 12
"Quem conhece as raas de animais que nos precederam? Quem
sabe que raas de animais sucedero s nossas? Tudo muda,
tudo passa, apenas o todo permanece. O mundo comea e acaba
sem cessar; ele est a cada instante em se'..l comeo e em seu fim.
Nesse oceano incomensurvel de matria, no h uma molcula
que se assemelhe a outras, no h uma molcula que se asseme
lhe a si mesma de instante para instante: Rerum novus Itascitur
ardo, eis a eterna divisa do munde."
No pode, portanto. haver iluso mais perigosa e pior so
fisma para os filsofos do que o "'sofisma do efmero" - a
idia de que o mundo deve ser neessariamente o que presen
(emente, Sua existncia constitui apenas um timo fugaz na
infinidade do devir : nenhum pensamento pode medir a priori a
riqueza de tudo o que esse devir pode engendrar.
os
"Rerurn
nOIlUS nascllur ardo": a diVisa a que Diderot submete a natu
reza no vale para a posio que ele prprio ocupa na histria
das idias do scul o XVI H? Ele cria uma nova ordem das idias:
no contente em ultrapassar largamente 06 adquiridos
pelo seu tempo, ele acomete aquelas formas de pensamento graas
s quais esses resultados foram adquiridos e nas quais se ensai ara
fid-lo&.
130
NOTAS
1 Para !l\aiore! precit6ts acerca desse ponto, coosuhar em t3peciaJ
Ernst Trotltscb, Vununfl und O/lenlXJfung hei Johann U'"'
Me/Wlchlon, Gottingem, 1891.
2 Cf., para uma eXp03iio mais completa da questo, O meu livro
E,kennlnlsproblem [O problema do conhecimento), l.- edio. \'OI. t,
pp. 276 e M.
3 Giordano Bruno, De ImmelUo, Livro VIII, a:p. 9; Opera LaIUla,
vaI. I, parte 2, p. 310.
.. D'Alembtrt, de philO$ophie, d. acima pp. 76 e M.
6 Sobre os primeiros trabalhos eientlfkos de Montesquieu, cf. por
exemplo Sainte-Beuve, Monlesquieu, cal/ser/es du /undl. vol. vn.
8 Sobre a amplitude e O contedo deua Iiteratut3. de "flsica teol
gica", ver as informaes mais detalhadas que foroece O. Momel em Lu
scienclJ$ de la na/ure e/'l Fra/'lce au XVIII' Paris, 1911, pp. 31 e sa.
i FOGtenclJe, E/'Ilre/ie/'ls ,'ur la pluralit des mondes. Premiu sair,
Oeuvres de Fon/e/'lel/e, Paris, 1818, pp. 10 e u .
8 Para ma.is detalhes sobre a oposillo entre "explicalo da natureza"
e "descrio da natureza", entre "definio" e "descrilo" em Newton
e seus discpulos, cf. e,kel'l/'ll/'lisproblem, 3 . edio, vaI. lI, p. 401.
Oplice, lat. reddid. Samuel Clarke, 1740, Lib. m, Quaeslio 31.
10 Condillac, Traia de: Logique, p. lI, capo 7 e pas!im.
11 Voltaire, Le philosophe igTlorant (1766), vol. Xi cf. de m
taphysique (1734), em particular o cap, 3 e &8. [Em francs no original :
energia primeira, nenhum primeiro principio pode ser apreen
dido por ns." N. do T.}
12 D'Alembtrt, UmenfS de phloSlOphie VI; Mla/'lges, vol. rv,
pp. 59 e 5S.
u SpinO.t3., Erica, Proposio 33: "I. .. J se as coisa.! tivessem podido
ser de outIa natureza ou determinadas a opera! de n;odo divers.o, de tal
soc:t que fosae outra a ordem da Natureza, Deus l:imbm poderia ser,
por conseguinte, de natureza diferente da que t presentemente [ ., .]"
(N. do T.) .
H uLege nalurue secuNium quas omnie fiu"l et dele,.
minan/llr, nihil slIn/ Del aderni decreta, quae sempe, aetemam verilatem'
e/ /'Itssitalem ;nvolvlI"/'" TrtKtatllS Theologico-Po/itic/U, capo lU, KO:. 7.
131
UUibl'liz. VarignOD; em 2 de fevereiro de 1702, Mdlhemalche
SChri/le" , ed. Gerhardl, vol. rv, .p. 94 [E!m franeis no onainal ; "I! porque
ludo se rege pcla razo e, se assim no fOMe, no eJ:istiria cincia nem
reara, o que estaria em contradil'io com a nalureza do princpio sobe
rano." N. do T.J.
18 Para a importncia dos trabalhos de$5CS cientistas holaodeses 00
descnvolvi nlent o do prprio pensamento fram:&, em C$pecial para Il in
fl uencia que exerceram em Volta ire cf. a obra de Pierre Brunet, Lu
physiciells lIo1lalldais d la mitllode apirimenraJe C" FTOIIce ali XV11l.
sUcle, Paris, 1926.
17 Hunhens. TTa/ti dtl la ed. alemA de Lomml, Leiptig,
1890, p. 3 e ss.
la Cf. S'Gravesa'ode, Discurso inaugural De MatheseCt1 i" omllib"",
sc;ietlliis praecipue in PhyslcLJ UlU (17 17) e o tratado Plryslcu E/emnt
lO ... sive It,tTodflctio tJd phi/osophlom NcwtQfdam, Leyde, 1720.
Ii S'Gravcsande, Ph)'sices Ele mento, [da] Irad. franasa de Joncourt;
cf. Brunet, op. dI., pp. 56 e 5S.
tOS'Gravesatlde, Rede iiber die Evldenz; c:4. a introduo 1 traduo
francesa dos lUmcI/ts dc physique, de :tJ.ie de Joncourt.
'I Cf. S'Gravesande, Ph)'s;cu e/crtUllto Mothemot ictl, Prae!atio, e
Musschenbroelc, "De melhodo irutiluendi experimenta. physica", di!curso
de posse como reitor (1730) .
22 HoIbach, Systime de la n.ruure, cf. em especial pp. 1 e 11., p. 53
e paMim.
nCf. La Mettrie, H toi'e nllturelk de r&nu! (1 745); publicado ulte
riormcnte sob o thulo rraiti de t'4me.
24 Traitl de fame, capo I.
25 La Meltrie, L' lI omme machine, cd. Maurice Solovine, Paris, 1921,
p. 130.
La Mettrie, L'homme mochine, p. 1).(
2T Ibid., p. 113,
28 HoIbach, dI. Ia nalure, Parte I, caps. 4 e 5 (pp. 50 e 1.'1.,
58 t 55. ) .
28 Holbach. op. CiL, p. 274: cf. La Metlde, Dixours sur le bonlleur
(OcII>lrCI philosophiqucs, pp. 211 e 5$.): "Sou e considero um ponto de
honra Kr cidadio zeloso; mas nlo i nessa quaUdade que escrevo, 6 como
filsofo : como lal, vejo que Cartouche foi feito para Kr Cartouche e
Pirco para K f Pirro: OS conselhos lo para quem nasceu com a
sede da carnificina e do sangue."
10 $)'slt me dc 111 fIOIII", p. 3 t J.
lJ2
I II:homme machine, p. 111 .
I2Cf. Voltain, Paim"u, us cabah:r (1772), Oellv,u, Paris, Le
quicn, 1825, vol. XIV, pp. 236 e 5S. [Em francb no oriainaJ. N. do T.)
.. 51sl/me dr 111 na/ure. p. 205.
U Diderot, De l'interpritation dfl lo na/urt , IV, XVII, XXI;
ed. Amzat, vol. li.
a" Op. cit., sec. XXI, XXVll
ai Cf. acima pp. 81 t $S..
11 l Botaltlque mist d la po, t de tout le monde, OeuvrcJ (Aw
zal), VI, 315.
as Bufron, Histoire naturclle (1749); Primeiro discurso.
U No que se. refue posilo de Buffon Da histria do evoIDc:ionis
mo, cf. Perrier, La Philosophk toologique awmt Darwi" .
40 BuLIon, His/ Dire no/uFelle, ci tado em Josepb. Fabre, Lu pi res de
la Rivolution. (De Bay/t. d COfldoTCtl), Paris, 1910, pp. 167 e ,s.
41 Sobre R influncia de Descartes, d. G. Lansoo, "L'influence de la
pbiiosophie carl&ienne sur la fran"-aise", RtVIIC de MClaph")'
,/qlle, 1896 (ttudez d'histoire tlttroire. Paris, 1929, pp. .58 e 5$.).
f2 Fiz uma mais profunda da fiJosofia da natureza da
Escola de Cambri dse e de sua doutrina das "naturez.as plsticas" no meu
livro Die PI(llOltlscht R cnolsso/ICt ifl Englofld und &e Schule VO/l. Cam
brIdge (Stud. der BibJ. War burs), Lcipzia. 1932, capo IV.
u Cf. o teU tratado CCHJSldiratioflS sur /u pTicipu de v/e CI :rut
lu Mtura p/alt/que!, Phos. Schrften (Gerh.rdt) VI, pp. 539 e ss.
H Cana de Lcibniz a Christ ian Wolff, CorrcspondE"cia clftre Leibniz
c W olft. ed. Gerhardt. Halle, 1860, p. 139: para mais detalhes, cf. o meu
livro Ober Leibl/lt' S}steni, Marburs, 1902, especialmeDte pp. 283 e $S.
e 3S4 e ss.
ti A demonstrao precisa dessa influncia foi fornecida por Dilthe:y
no artigo us dtr Zeil dtr Spl/U'ta-$fudit ,1 GOI!lhu (Archiv. f . Gesch. d.
Philosophie, 1894; Gelommclte Schri/tel1, 11, pp. . 391 e 5$.). Sobre a
viso da natureZll em Shaftesbury e sua!; re.la6es com a BIcola de Cam
bridat, ver a exposio detalhada que apresentei em D/e Plalonische
RenailMUlce ifl Englu"d... , Leiptig, 1932, capo 6.
.e Par.. 0$ detalhes do confl ito. cf. Harnack, Guchichte der Ala
dtmle der W IJ!tnschoftt n tU Berfi fl , Berlim, 1901, pp. 252 e u.
H Sobre a tOlTlada de posio de Mauperluis a favor de Newton e
tobre os seus primeiros trabalhos matcm' tioos e fsicos, cf. Brunet. Mau
2 vols., Paris, 1929, I, pp. 13 e A.
133
.8 M2.Upertuis, SyJtlme d ~ lo tUI/ure, seco m, rv, XIV, XXD; Deu
"reJ, Lyon, 1756, vaI. U, pp. 139 e S$..
ti Loc.. cit., &eCo LXIII, LXIV, Pil. 166 e N.
~ lbid., .aec. LllI, UV, pp. 155 e M .
lU Ver, a esse respeito, o cxce!eCle retrato de Diderot traado por
SerM. Groelbuysen ("La peosk de Dide.rot", em Lo Grande R,VIU,
vol. 82, UU, pp. 322 li $S.).
U De l'interprbo/ion de lo. /"IlJIUre, :teto LVID, Oeuvrel (Am.).
.. Didcrol, LA ri ve de D'Alembtrl, Oeu"ru, vol. U, pp. 132. 154
e pauim.
134
1Il
PSICOLOGIA E TEORIA DO CONHECIMENTO
Um dos traos caraclen sticos do s:ulo XVHt a esttt:ita
relao. pode'tamos at dizer o vnculo indissolvel que existe,
no mbito do seu pensamento. entre o problema da natureza e
o problem4 do conhecimento. O pensamento no pode dirigirse
ao mundo dos objetos exteriores sem vollar-se simultaneamente
para si mesmo, procunndo assim assegurar-se, num s6 e mes
mo ato, da verdade da natureza e da sua prpria verdade. Ao
iovs de o conhecimento ser simplesmente l t 8 t a d ~ como um
instrumento e utilizado de modo singelo como tal, vemos ser
continuamente colocada, em fnnos cada vez. mais prementes,
a questo da legitimidade desse uso e da estrutura desse instru
mento. Kant nQ foi, em absolt.. to, o primeiro pensador a ./or
mular essa questo, embora lhe tenha dado um outro rumo, uma
signiricao aprorundada e uma soluo radicalmente nova. A
tarefa universal de determinar os limitC$ do esphito (ingenii
(imites definire) j tinha sido estabelecida por Descartes com
uma clareza decisiva. A mesma questo cooverte-se em seguida,
135
com Locke, no de toda a filosofia da
O empirismo de Locke tambm comporta uma tendncia inten
cionalmente "critica". A determinao do obieto da experincia
deve pteceder a investigao da funo experimental. No temos
o 'direIto de aplicar o nosso conhecimento a no importa que
objeto para desoobrirlhe natureza. A primeira questo deve;:
ser, pelo contrrio: que espcie de objeto convm ao conheci
mento? Quais so os objetos que suscetfvel de determinar?
Entre.tanto. para resolver esse problema, para discernir exata
mente a natureza especHca do esprito humano, no h outro
caminho percorrer de ls a ls toda a extenso do seu
domnio e reconstituir a ordem do seu desenvolvimento desde
os primeiros at as suas realizaes supremas. O problema
crtico redu'l.-se, portanto, a um problema gentico. Somente a
gnese do esprito humano pode fornecer uma soluo verda
deiramente satisrat6ria para oproblema da sua natureza. A psi
cologia assim colocada,de modo explcito, na base da teoria
do conhecimento e, at a Crtica da razo pura, de Kant, ela
reivindicar esse papel quase sem contestao. A reao contra
essa concepo, proveniente dos Novos ensaios sobre o enten
dimento humano, de Leibniz, vir. algumas dezenas de anos mais
tarde. quando essa obra veio a ser a publicada pela primeira
vez em 1765, em confonnidade com o manuscrito da Biblioteca
de Hanover, e sua influncia subseqente Umitar-se-, alis, ao
domnio da filosofia e da cultura alems. A distino radical do
mtod0 transcendental e do mtodo da qUC5to do
"comeo" e da questo da "origem" da experincia, tal como
foi sistematicamente elaborada por Kant, no pode ser retida,
portanto. num exame histrico em benefcio do problema fun
damental do sculo XVIII. poca, pelo contrrio. a:; fron
teiras no cessam de confundir-se. A "deduo transcendental"
nunca se distinguiu da "deduo psicolgica";
mede-se a validade objetiva dos conceitos fundamentais do co
136
nhecimento por sua origem. Assim que a origem psicolgica
converte-se num critrio lgico mas. por outra parte, no faltam
as normas lgicas para penetrar na psicologia e orientar seus
problemas. A psicologia recebe delas um carter reJlexivo pre
dominante: no se contenta em perceber as realidades e os pro
cessos mentais, quer sond-los at atingir seus fundamentos lti
mos, os prprios elementos do psiquismo, a fim de exp-los
plena luz, analiticamente. e nesse domnio, precisamente, que
ela alimenta um vivo sentimento de pertena, de estreito paren
tesco com a cincia universal da ntItureza. Seu ideal supremo
tomar-se a "qumica da alma". no sentido em que a qumica
a anatomia do inorgnico e a prpria anatomia a anlise dos
corpos organizados. "Depois que tantos arrazoadores fizeram o
romance da alma", diz Yoltaire a respeito de Locke, "eis que
chegou um s4bio para lhe razer modestamente a histria. Locke
exps e explicou ao homem a razo humana, tal como um exce
[ente anatomista explica os mecanismos do corpo humano." I
Os grandes sistemas racionalistas do sculo XVII tinham resol
vido a questo rundamental da verdade do conhecimento, da
concordncia das idias e dos objetos, ao situar o mundo das
idias e o mundo dos objetos numa s e mesma camada primi
tiva do ser . e nesse nvel que eJes se renem e por essa coin
cidncia p'rimordial que se explicam os acordos que em seguida
realizam de forma indireta. A natureza do conhecimento hu
mano s se infere de si mesma, deciha-se nas idias que contm
em si mesma a priori. Essas idias "inatas" constituem o selo
que roi impresso desde o comeo no esprito hUf:lano e que
lhe assegura, de uma vez por todas, a sua origem e o seu destino.
O ponto de partida de toda a filosofia, de Descartes em diante,
est nessas noes primitivas que consideramos em ns mesmos
e que, de certa maneira, so os arqutipos pelos quais se mode
lam todos os nossos outros conhecimentos. Entre essas noes
primeiras encontramos as de ser, nmero _e durao, que pos
137
suem um valor absoluto .para todo o contedo do pensamento,
ao passo que as idias de extenso, forma e movimento s valem
para o mundo dos corpos e a idia de pensamento s para a
alma.' Toda a realidade emprica, toda a diversidade dos corpos
e toda a vida complexa da alma esto contidas nesses modelos
simples e primitivos, que se relacionam de antemo com essa
realidade objetiva pela nica razio de que assim' se relacionam
tambm, simultaneamente, com a sua prpria origem. As idias
inalas so " as marcas do operrio impressas em sua obra" . Que
benefcio se colhe, enUio, em interrogar-se .. ainda sobre a sua
ligao com a realidade, sobre a possibilidade de aplic,las a
esta? So aplicveis e:q>erincia pela simples razo de que
tm R mesma origem dela e de que no poderia haver, portanto,
a mnima oposio entre sua prpria estrutura e a eStrutura das
coisas. A razo como sistema de idias claras e distintas e o
mundo como totalidade do ser criado no podem separar-se. um
do outro em nenhum ponto: cada um desses dois planos do
ser oferece to-somente expresses_ e representaes Cliversas de
uma mesma e nica substancialidBde (Wese:nheil). O inteltectus
archetypus divino converte-se, Bs;sim, no mundo cartesiano, no
elo fixo, no grampo de rerro que mantm unidos O pensamento
e o ser , a verdade e a realidade. Esse trao da
dOUlrina destaca-se ainda mais francamente nos discpulos ime
diatos e sucessores de Descartes. Ora, todo o movimento do
pensamento a partir de Descartes consistiu precisamente em
negar todo o vnculo direto entre a realidade e o esprito huma
no, entre a substantia cogital1s e a substantia ex/enla, mesmo
ao ponto de o desfazer inteiramente. No existe- nenhuma esp
cie de "unio" entre a alma e o corpo, entre as nossas repre
sentaes e a realidade, salvo a que dada e produzida na essen
cia divina. Nenhum caminho leva diretamente de um plo a
outro do ser; deve-se passar necessariamente pela mediao da
existenda e da dicJ.cia de Deus. S por esse meio conhecemos
138
os cbjetos exteriores; no dispomos de qualquer outro recurso
para agir sobre eles. Foi assim que a doutrina cartesiana das
idias inatas viu-se alada por Malebranche s. alturas de um
princfpio segun do o qual s em Deus vemos tOOas as coisas.
No existe um conhecimento verdadeiro das coisas, salvo se
relacionarmos em ns mesmos as percepes sensveis com as
idias da razo pura. Somente essa relao confere s repre
sentaes uma significai10 objetiva; de simples modificaes
do nosso eu, convertem-se por esse meio em representaes do
ser e da ordem dos objet05. Em si mesmas, as qualidades sensl
veis, as sensaes de cores, de som, os cheiros e os sabores ainda
niio comporiam O menor indcio de um conhecimento do ser
e do mundo: enquanto vivncias imediatas apenas nos assinalam
os diversos estados por que passa a nossa all'!la, de instante a
instante. S a cilncja permite extrair desses estados de alma a
indicao de um estado de coisas objetivamente real e objetiva
mente vlido, de uma existncia da natureza e de uma legalidade
inviolvel. Mas s pode efetuar essa passagem do subjetivo 80
objetivo na condio de reconduzir o contingente ao necessrio,
a existncia fatual racionalidade, o temporal ao intemporal e
ao eterno. Para chegar ao conhecimento da ao conhe
cimento do mundo fsico. devemos, em vez de atribuir "mat
ria" uma propriedade sensvel qualquer, reduzi-Ia pura exten
o. Entretanto, cumpre-nos juntar a essa reduo uma outra
cujo alcance t mais profundo. Com efeito, no basta aceitar a
extenso no sentido em que ela nos dada na extenso concreta,
na "imaginao". Para conceb-la em sua estrita e autntica ver
dade, temos que nos libertar tambm de todas as .imagens que
esta ltima nos fornece e dar o passo que nos 'conduzir da
extenso imaginativa "extenso inteligvel".- E por intermdio
dessa idia de uma extenso inteligvel que o esprito humano
suscedvel de conhecer a natureza, a realidade fsica ; mas s
conceber mesma idia se a relacionar, se a reconduzir a
139
Deus como um verdadeiro "lugar 'das idias". Nesse sentido,
todo ato de conhecimento autntico; todo ato da razo estabe
lece uma unidade imediata, uma juno entre Deus e a alma
humana. A validade, a potncia e 8. certeza das idias funda
mentais do saber estio fora de QUe5tio pelo prprio fato de que
participamos nelas e atravs delas da existncia divina. Em lti
ma anlise. neSsa participao metafsica que repousam toda a
verdade e toda a certeza lgica; nela que se apia a prova
perfeita. A luz que ilumina para ns o caminho do conheci
mento vem de dentro, no de fora : da das idias e das
verdades eternas, nlio das coisas sensveis. E, no entanto. essa
pura luz " interior", justamente, no nos pertence; ela o 're
flexo de uma Conte luminosa mais alta: "C'est un de la
substance lum{"euse de nOlre
,
maltre commun,"
Num exame atento desse desenvolvimento metafsico do
racionalismo cartesiano, percebe- com toda a clareza o ponto
onde ele devia fatalmente entrar em conmto com a filosofia ilu
minista. Esta encontrase, a propsito do problema do conhe
cimento, diante de uma tarefa idntica quela com que se de
,parou a propsito do problema da natureza e que ela acreditava
ento ter vitori osamente solucionado. Trala-se de estabelecer a
natureza e o conhecimento em seu prprio fundamento, explicar
' uma e outro por suas prprias determinaes. Convm, tanto
para um quanto para b outro, abster-se de recorrer a todo o
"alm", Entre conhecimento e realidade, entre sujeito e objeto,
nlo deve interporse nenhuma instAncia estranha. O problema
deve ser formulado e resolvido no terreno da experincia: o
menor que arriscarmos fora do seu domnio significar
uma soluo ilusria, uma explicao do desconhecido por algo
mais duc:onhecido ainda. Assim, essa mediao em que o aprio
rismo e o racionalismo pensavam tcr baseado a mais alta cuteza
do saber deve ser recusada sem vacilao nem concesso, O
grande processo de secularizao do pensamento que a filosofia
140
do f1u01inismo considerou ser a sua larela essencial inicia-sc
nesse pOnto e com espedal vi rulncia. O problema lgico c
epistemolgico das " rel aes da conscincia com 0$ seus obje
tos" mio pode ser resolvido pela introduo de temas religiosos
e metaffsicos que, pelo contrtirio, 56 iriam obscurec-lo, Em sua
clebre carta a Marcus Herz, a qual contm a primeira formu
lao precisa do problema crtico, Kant condena solenemente,
uma vez mais, toda a tentativa para se resolver assim esse pro
blema, " Platzo tomou para primeira fonte dos conceitos puros
do entendimento uma antiga concepo da divindade; Male
branche, uma concepo desse ser primordial que ainda tem
curso nos dias de hoje [ , . . ] Na detenninao da origem e da
validade dos nossos conhecimentos, o deus ek machina constitui
a escolha mais ex.travagante que se poderia fazer; alm do
crculo vicioso que introduz na deduo dos nossos conhecimen.
tos, oferece ainda a desvantagem de favorecer todas as Cantasias
e lucubra(Ses cerebrais piedosas ou [antsticas." I Nessa parte
negativa da sua doutrina, Kanl sustenta ainda uma tese que
corresponde opinio comum de toda a filosofia do Iluminis
mo, a qual nunca, deixou de se manifestar contra toda e qual.
quer tentativa de encontrar num mundo transcendente um ponto
de apoio para a alavanca do conhecimento. Quanto a Voltaire,
na luta perptua que travou contra semelhante tendncia, ma
ni[esta sua predileo pelo sistema de Malebranche, em quem
v o mais profundo de todos os tempos;' mas evi
dente que essa referencia constante serve-Ihe para provar a imo
potncia do "espirito de sistema" da metafsica.
7
Para Voltaire
e pare. todo o enciclopedismo francs, essa atit ude negativa imo
plica imediatamente uma certa posio que eles con'sideraro
doravante inatacve1. Que mediao, com efeito, irti subsistir
entre o eu e a coisa, entre o sujeito e o objeto, se excluirmos
o caminho da transcendncia? Que espcie de relao ngorll
penstivel entre eles, seno uma relao de influncia direta excr
141
cida por um sobre o outro? Se o eu e o objeto pertencem a
duas camadas diferentes do-ser. se devem. apesar de tudo, estar
em contato e estabelecer entre si uma conexo, ser inevitvel
que a reaUdade exterior se comunique conscincia. Mas a ni
ca forma emprica que conhecfamos de uma comunicao dessa
espcie a da impresso (Einwirkung) direta. S ela permite
lan.ar uma ponte entre a representao e o objeto. O principio
segundo o qual toda a idia que eocontramos em ns mesmos
assenta numa " impresso" prvia e s se explica a partir desta
ser por conseqncia elevado categoria de um axioma incon
testvel . Mesmo o cepticismo de Hume, embora dirigido contra a
validade universal 'da relao de causalidade em geral, no he
sitou na presena dessa fonna especial da famosa relao: se
nem sempre Poss(vel produzir o original de um, determinada.
idia, por mais profundamente escondido que possa estar esse
original. nenhuma dvida pode haver, contudo, de que ele exis
te e ternos que o procurar. Duvidar disso significaria apeoas
leviandade e incooseqncia.
8

Reencontramos ai um resultado' surpreendente e teorica
mente paradoxal : O empirismo psicol6gico v!--se precisamente
{orado, para desenvolver a sua tese, a colocar frente de sua
doutrina um axioma , psicolgico. O principio : nihil est in in-
tellectu quod non antea fuerit in sensu nio pretende, em absolut,
enunciar uma verdade {atual que teria sido prov:.'-da por ml
tiplas confinnaes indutivas. No lhe recoohece uma'. simples
probabilidade emprica mas uma certeza perfeita, indubitvel,
inclusive uma espcie de necessidade. Diderot declara expres
samente: " Nada existe de demonstrado em metaHsica. e nada
sabemos, em momento algum, sobre lU nossas faculdades in1&
lectu.ais, nem S>bre a origem e o p r o g r ~ s o dos nossos conbe-
cimento:J, se o antigo princpio: nihil est in intellectu etc. no 6
a evidncia de um pirmeiro axioma." o Essa frmula de Dide
rot caracteristica. porquanto mostra que o prprio empiris
142
mo no renunciou. em absolut.o, a valer-se de princpios uni
versais e de sua evidncia imediata. Mas eSSE! evidncia mudou,
por certo, de lugar: no enuncia mais mD vnculo entre idias
puras mas a apercepo de uma ligao de luclo. Em vez da
metafsica da alma, deve aparecer a histria da alma, esse "m
todo estritamente histrico" que Locke defende contra Descar
tes.
IO
Pode-se muito bem afirmar que a autoridade de Locke.
em todas as questes de psicologia e de teoria do conhecimento.
quase incontestada durante a primeira metade do sculo
XVlll. Voltaire situa Locke muito acima de Plato - e O'Alem
bert declara na introduo da Enciclopdia que Locke O cria
dor da (ilosofia cientfica, tal como Newton Q foi da fsica
cientfica, CondiUac. num exame rpido da histria do problema
da alma, associa Locke diretamente a Arist.6teles; declara ele
que tudo o que foi produzido nesse meio tempo no conta, por
assim dizer, para nada no avano verdadeiro do problema.
ll
A psicologia inglesa, tal como a francesa, s procura ultrapassar
Locke cuma direo: a liquidao do que resta de dualismo
co principio de sua anlise, a distino da experincia " inte-
riQr" e "exterior" que ela quer eliminar para reduzir todo O c0
nhecimento humano a uma s e mesma fonte. A oposio entre
"sensao" e "reflexo" apenas espelha um pscudodilema que
se apaga diante de uma anlise mais apurada. Todo o desen
volvimento, todo o progresso da doutrina empirista de Locke a
Berkeley e de Berkeley a Hume tende: a compensar e, em ltima
anlise, a apagar inteiramente a suposta diferena entre sensa
o e reflexo, e a crtica da filosofia francesa do sculo XVIJt
incide igualmente sobre esse nico ponto, tendente a eliminar o
resto de autonomia que l..ocke tinha concedido renexo. A
reflexo queria eer conhecimento da alma no que se refere
6ua prpria existncia e aos seus prprios estados, mas existir
tal conhecimeoto, na verdade, como dado emprico real? Algu
ma vez nos experimentamos a "ns mesmos" sem q"ue no 50
143
brevenha, nessa experincia, alguma impresso, por mnima que
seja, relacionada com um fato fsico. com uma disposio ou
uma condio do nosso corpo? Alguma vez ser possvel indicar
na experincia um puro "sentimento do eu" (lchgefhl), uma
autoconscincia abstrata? Maupertuis, ao formular essa questo,
recusa-se a resolv-la dogmaticamente, mas propenso a dar
lhe uma resposta negativa. Quanto mais fundo penetra-se na
idia de uma- pura mais longe se leva a sua anlise,
mais claramente se afirma a impossibilidade de separar essa
idia de todo e qualquer dado sensfvel. Verifica-se, em particu
lar, que o senlido do l alo desempenha em seu um
papel decisiyo.t2 Vamos a mesma argumentao em
Condillac sob uma form a essencialmente mais radial, a qual
culmina numa penetrante crtica dos fund8.O'lentos da psicologia
e da teoria do conhecimento em Locke. Sem dvida, Locke deu
um importante passo no sentido do avano da investigao em
prica; tambm foi, indubitavelmente, o primeiro a traar-lhe
o percurso que deveria ser adotado. Mas deteve-se a meio ca
minho e recuou precisamente diante do problema que apresen
tava maiores dificuldades. Com efeito, foi quando se abordavam
as mais altas funes da vida mental, do poder de com parar,
de distinguir, de julgar, de querer, que Locke tomou-se, de s
bito, infiel ao seu mtodo geral. Contenta-se em enumerar sim
plesmente essas faculdades e em apresent-las como poderes fun
damentais da alma, em vez de segui-las at s suas origens.
Portanto, no ponto mais importante, no ponto decisivo. que
se quebra precisamente o fio da investigao. Locke, que com
bateu vitoriosamente as idias inatas, no derrubou o precon
ceito das operaes inatas da alma. Ele no viu que, seme
lhana da vista e do ouvido. a ateno. a compreenso etc.
no so qualidades primrias indivisveis mas estruturas tardias
que s6 podemos adquirir pela experincia e a aprendizagem.
I3
1! necessrio, portanto, dar continuidade ao desenvolvimento sem
144
opor nenhuma fronteira superior .80 processo de gnese contl
nua da vida anmica. Longe de se deter diante das formas de
energia espiritual pretensamente "superiores", esse processo de
ve encontrar a a sua plena eficcia e O seu papel decisivo.
Nada se encontrar nesse nvel que j no esteja contido e cons
titudo nos elementos sensveis primitivos. Os atos do esplrito,
as operaes intelectuais. nada comportam que seja verdadei
ramente novo e, da. misterioso: so apenas sensaes transfor
madas. Convm acompanhar passo a passo a gnese desses atos,
O processo de transformao' dos elementos sensveis primitivos
da vida da alma. Verifica-se ento que as diversas fases singu
lares nunca esto separadas por um corte' nti do mas, pelo con
trrio, fundemse insensivelmente umas nas outras. Ao consi de
rarmos o conj unto dessas metamorfoses psquicas, reconhece
mos uma s e mesma ordem de desenvolvimento, tanto dos atos
do pensamento e da volio quanto dos atos de sentir e per
ceber. Condillac no exatamente "sensualista", no seotido de
querer fazer do eu, maneira' de Hume, um simples "feixe
de percepes". Insiste na simplicidade da natureza da alma,
onde se deve procurar. diz ele expressamente, o verdadeiro su
jeito da conscincia. A unidade da pessoa pressupe necessaria
mente a unidade do ser senciente, portanto, que existe uma
substncia espiritual simples que sofre somente modificaes
mltiplas sob o efeito de diversas impresses que se exercem
sobre o corpo e cada uma de suas partes.
14
Os sentidos no
so, pois, stricto Sertsu, mais do que as causas ocasionais e no
a origem de todos os nossos conhecimentos. Com efeito, no
so eles que sentem e sim a alma, por ocasio das modificaes
que se produzem nos rgos corporais. Devemos observar cui
dadosamente as primeiras sensaes de que temos conscincia,
descobrir a causa das primeiras operaes do esprito, surpreen
dlas em seu nasci mento, acompanh-las at seus limites extre
mos, em suma, devemos, como disse Bacon. rf"Criar de certo
145
modo todo o entendimento humenc, .. fim de comoreend-lo
realmente em SUB estrutura.
1I
Nessa tentativa de "recriao", Coodillac no se ateve,
evidentemente, simples observao cmp/rica. O Trait des sen
sations no contenta em alinhar observaes; pelo contrrio,
obed&(C a um plano sistemtico partindo de uma hiptese te
rica que ele quer consolidar e provar passo a passo. A clebre
imagem da esttua que, sob a influncia das impresses que se
exercem sobre ela, desperta para a vida e eleva-se para Cormas
de vida cada vez qlais ricas e diJerenciadas, mostra claramente
que a "histria natural da atma" que Condillac nos quer apre
sentar no est inteiramente isenla de intenes especulativas
ou sintticas. Condillac tampoucO' se contenta em desenvolver
diante dos nossos olhos a gnese da alma e a diversidade cres
cente de suas formal : ele quer revelar-nos a orientao dessa
gnese, desvendarnos os seus verdadeiros Assim,
encontramos nele uma nova posio do problema, repleta de
Cecundas possibilid,des: compreende ser impossfvel descobrir
05 fatores essenciais deua gnC6e se permanecermos no domnio
das nossas simples idias e representaes, no domnio do nosso
conhecimento tcrico. e necessrio recorrer a uma outra di
menso do psquico. No sobre a especulao, sobre a mera
observao, que repousa a atividade de no a que se
escondem as fontes vivas de todas as nossas diversas energias.
Pode O movimento ser explicado pelo repouso? A dinmica da
vida. anmica pode Cundamentar-se na esttica? Para compreen
der que a Cora latente est subentendida em todas as metamor
foses da alma, jamais se detendo em qualquer forma estvel,
esCorando-se sempre por alcanar novas realidades e novas
operaes, necessrio supor nela a existncia de um principio
motor originrio que no pode ser encontrado nas representa
es e no pensamento mlls to-somente no desejo e no esforo.
O impulso instintivo (Trieb) . portanto, "anterior" ao conbe
146
cimento e constitui para este um pressuposto indispensvel.
Locke j enCatizara esse ponto em sua anlise dos Cenmenos
volitivos: o que determina os homens a empreender uma da
da ao voluntria, o que , em cada caso singular, a causa
concreta da deciso tomada, no , de Corma alguma, a repre
sentaiio de um bem futuro para o qual a ao servira de meio.
Nem essa representao nem a avaliaO puramente terica dos
possveis fins singulares do querer, do poDIa de vista do melhor
ou do pior, contm qualquer espcie de fora motriz. No se
trata de uma fora que atua de antemo, pela previso terica
e antecipao de um bem Cuturo, mas de uma fora que age no
sentido de antes para depois, proveniente do desprazer e do
mal-estar que a alma sente em certas 6ituacs em que se v
colocada e que a impelem irresistivelmente a fugir dessas situa
es. Esse mal-estar (uneasiness) e .essa inquietao Coram COn
siderados por Locke o verdadeiro motor e o impulso decisivo
de todo o nosso querer.
IS
Condillac parte das mesmas conside
raes mas entendeu lev-las muito alm do circulo dos
menos volitivos e estend-las a todo o domfnio da vida psquica.
A "inquietude" para ele no s O ponto de partida do nosso
desejo e dos nossos anseios, do nosso querer e da nossa ao,
mas tambm das nossas sensaes e das nossas percepes, do
nosso pensamento e dos nossos julgamentos, e at mesmo dos
atos superi ores de renexo a que a nossa alma se e1eva.
1f
Desse
modo se v invertida a ordem habitual das idias, aquela que,
estabelecida em novas bases, recebera a sanAo da psicologia
cartesiana. A vontade deixa de ser causada pela representao,
passando esta a ser causada por aquela. Deparamo-nos aqui,
pela primeira vez, com a atitude "voluntarista" cujo rastro pode
ser seguido em metafsica at Scbopenhauer e em teoria do .00
nheeimento at o pragmatismo moderno. no simples ordena
mento terico dos fenmenos que, segundo Condillac, consiste
a primeira atividade da alma, na apreenso pura e simples do
147
que os sentidos nos oferecem, no ata da percepo. O ato de
ateno que lhe sucede imediatamente permite insistir em certas
percepes, destacar certos dados sensveis do conjunto do pro
cesso psquico. Entretanto, essa acen tuao, esse esforo de de
terminadas percepes seria impossvel se no houvesse razo
nenhuma para escolher umas em vez de outras. Ora, essa razo
no pertence) como tal, esfera puramente terica, mas da
prtica : A ateno s capta o que, num certo sentido, "afeta" di
retamente o eu, ou seja, o que corresponde satisfao de suas
necessidades e inclinaes. Tambm so as inclinaes e neces
5idades que determinam a orientao das nossas lembranas: a
memria no se explica pela associao mecnica das idias,
sendo determinada e governada-pela vida instintiva. f: a ne,ces
sidade que recupera da obscuridade e restabelece alguma idia
esquecida: "As idias renascem pela prpria ao das necessi
dades que as produziram." As idias formam na nossa memria
certos turbilhes que se multiplicam na prpria medida em q-ue
os nossos instintos se avolumam e se diferenciam. Cada um
deles apresenta-se como o centro de um movimento determinado
que se prolonga at a periferia da vida psquica, at as repre
sentaes claras e conscientes. "Assim que as idias
pela prpria ao das necessidades que inicialmente as produ-'
ziram. Elas form-am, por assim dizer, na memria, turbilhes
que se multiplicam como as necessidades. Cada necessidade
um centro, cujo movimento se comunica at a circunferncia.
Esses turbilhes so alternativamente superiores uns aos outros,
medida que as necessidades vo fi cando cada vez mais vio
lentas. Todos efetuam suas revolues com uma variedade sur
preendente: empurram-se, destroem-se, fQrmam-se de novo, de-.
bilitam-se, medida que os sentimentos, aos quais devem toda.
a sua fora, enfraquecem-se, eclipsam-se, ou produzse o que
ainda no tinha sido experimentado. De um instante a outro,
o turbilho que arrastou vrios por sua vez !Togado; e todos
14P
se confundem assim que 6S necessidades cessam, nada S v
alm de um caos. As idias passam uma e outra vez sem ordem;
so quad.ros mveis -que somente oferecem imagens bizarras c
imperfeitas, e toca s necessidades fi tarefa de redesenh-Ias e
situ-las eco sua verdadeira luz." 18 A ordem lgica das nossas
idias no , portanto, primria mas derivada, segundo Con
dillac; trata-se de uma espcie de reflexo ou de espelho de
ordem biolgica; o que em cada caso nos parece importante,
"essencial", -o menos em funo da essncia das coisas do que
da direo do nosso "interesse", o qual determi nado pelo
que nos for proveitoso, pelo que for til nossa conservao.
Estamos, pois, <iO mesmo tempo, na presena de uma ques
to preilhe de conseqncias no que tange significao da
filosofia iluminista como um todo. H o costume, enquistado
numa concepo demasiado estreita desse perfodo, de recrimi
nar na psicologia do sculo XVIIl sua orientao num sentido
exageradamente "intelectualista", limitando o essencial de suas
anlises vida intelectua l e ao conhecimento terico, ignorando
ou menosprezando, em contrapartida, a fora e a originalidade
da vida instintiva. Essa concepo, entretanto, Do resiste a
um exame histrico sem preconceitos. Quase todos os sistemas
do sculo XVIlI reconheceram claramente. pelo menos, e apro
fandaram o problema que acabamos de abordar. J no sculo
XVII a anlise das emoes e das paixcs tinha sido substituda
no centro de interesse da psicologia e da filosofia em geral.
As paixes da alma, de Descartes, e a teoria spinozista das
paixes no Livro lU da Etica no so obras secundrias, me
nores; fazem parte integrante dos sistemas. No conjunto, entre
tanto, o pensamento que prevalece , de rato, o de que im
possvel apreender e determinar pelas paixes a "natureza" da
alma. Essa natureza reside no "pensamento" e s no pensamento
encontra sua marca verdadeiramcnte caracterstica. E a repre
sentao, a idia clara e distinta, no a paixo obscura e con
149
fusa, que caracteriza, por conseguinte, 8 natureza da alma. Os
instintos, os desejos, as paixes sensveis s indiretamente lhe
pertencem. No esto af suas propriedade! originrias e seus
movimentos prprios mas perturbaes que experimenta, oriun
das do corpo, de sua juno com o corpo. A psicologia e a
tica do sculo XVII fundemse essencialmente nessa concepo
das paixes como fenOmenos de inibio e de perturbao, como
perturba/ones animi. Somente possui vela r tico o ato que do.
mina essas "perturbaes" , que manifesta li vitria da porte
ativa da alma sobre a parte passiva, a lf.ii6ria da " razo" sobre
as paixes. Essa perspectiva estica no caracterizo somente a
filosofia do sculo XVII; ela impregna toda a vida espiritual
dessa poca. :e. o ponto de contato da doutrino de Descartes e
do pensamento de Corneille.
'9
A vontade racional dominando
os impul sos dos sentidos, os insOntos e as paixes, tais so o
sinal e a essncia da Uberdade do homem. O sculo XVIII no
se detm num crit rio to negativo, numa apreciao to ne
gativa das pab;e&., Longe de ver aC uma simples inibio, pro
cura o impulso originrio indispensvel da vida da alma, Na
Alemanha, os principias da filosofia leibniziana j deviam de
sempenhar um papel nesse sentido. Com efeito, L.eibniz, ao ela
borar o seu concei.to de manada, no procurou reduzir a sua
natureza simples "representao" , ao conhecimento terico.
A mOnada no se limita atividade representativa; ela efetua
em si a dntese da representao e do esforo. A idia de repre
sentao e a de tendncia, a idia de perceptio e a de percep
turilio,2O so colocadas lado a lado no mesmo. plano. De um
modo geral, a psicologia alem ligase a essa hiptese bsica
que lhe permite dar aos fenmenos voluntrios e efetivos uma
posio independente no sistema da psicologia. Mas um movi
mento idntico esboase na Frana e na Inglaterra, da passando
a outros pases. O cepticismo critico de Hume leva, no domnio
da psicologia, a uma inverso de critrios cuja validade era at
1.'iO
ento incontestada. E, em suma, a inverso do inferior c do
superior : mostra que a razo que se costuma honrar como 11
faculdade soberana do homem desempenha afinal um papel
inteiramente secundrio no conjunto da vida psquica. Ela exer
ce to escassos poderes na direo das factildades " inferiores"
da alma que no se cansa, pelo contrrio. de reCOrrer a elas,
e no saberia dar um s passo sem a colaborao da sensibili
dade e da imaginao. Todo o saber racional se reduz
)lamente inferncia da causa a da observao do efeito;
ora. essa inferncia, em si mesma, justamente aleatria, in
certa, e jarnis poder ser estabelecida por via puramente 16gi.
ca. Para ela s existe a justificao indireta. aquela que consiste
em descobrir sua origem psicol6gica, em reconduzir sua ori
gem a crena na validade do princfpio de causal idade. Vedfi
case ento que essa "crena" no se fundamenta, de maneira
alguma, em princpios racionais universais e necessrios mas
provtm de um simples inslir:to", de uma pulso primitiva da
natureza humana. Esse instinto , em si mesmo, cego; mas
justamente nessa cegueira que consiste a sua fora essencial, a
potEncia pela qual ete impe-se a todo o curso de nossas idias.
Hume parte desse resultado terico para sistematicamen.te es.
tender a todo o domnio do psquico o processo de nivelamento
por ele iniciado. Procede ento reduo das camadas superj()
re3 da vida psquica segundo um plano que , em si, perfeita
mente metdico. Em sua Hist6ria natural da religio, procura
assinalar at que ponlo ilusria e caduca essa pretenso que
a religio tem de comunicar, de tornar acessvel ao homem um
"outra mundo". O verdadeiro solo nutriente da religio, da
representao e da adorao de Deus no est a. No deve
ser procurado numa idia inata nem em qualquer certeza intui
tiva primitiva; tampouco poderfamos encontrlo por intermdio
do pensamento e do raciocnio, mediante provas e argumentos
tericos. Uma vez mais, no nos resta oulra sol uo seno a de
151
a raiz proCunda do religioso na vida instintiva. O sen
timento do medo o comeo de toda e qualquer religio; a
partir dele que se explic e se desenvolve toda a religio sob
seus mltiplos aspectos. O novo modo de pensamento que assim
se maniCesta em Hume exerce igualmente uma ao incessante
no seio da cultura francesa setecentista. Vauvenargues produz
quase o efeito de uma violncia subversiva, de um ato revolu
cionrio, ao declarar, em sua Introduo ao conhecimento do
esptrito humano (1746), que a verdadeira e profunda natureza
do homem no consiste em sua razo mas em suas paixes.
O imperativo estico de dominar suas paixes pela razo nunca
seria mais do que puro devaneio. A razo no no homem uma
faculdade diretora e dominante. No podemos compar-la com
o ponteiro que indica as horas no mostrador de um relgio.
As engrenagens do conhecimento e o seu primum movens so
pul5eS primitivas, originrias, que nos acodem sem trtguas,
oriundas de um domnio diferente, absolutamente irracional.
At mesmo os pensadores mais claros e lcidos entre os ilumi
nistas franceses, at mesmo os protagonistas e porta-vozes de
uma cultura puramente intelectual esto de acordo a respeito
dessa tese. No seu Tratado de metaflsica Voltaire declara que,
5em 85 paixes, &em o orgulho, a ambio, 8 vaidade, todo o
progresso da humanidade, todo e refi namento de gosto e todo
o desenvolvimento das arle$ e das cincias seriam impensveis:
"Foi com esse expediente que Deus, a quem Plato chamou o
eterno gemetra e a quem eu chamo o eterno maquinista, ani
mou e embelezou a natureza: as paixes so as rodas que fazem
funcionar todas essas mqUinas." 21 O tratado Do esplrilo, de
Helvtius, no foi escrito em tom diCerente. O primeiro escrito
independente de autoria de Diderot, os Pensamentos filosficos,
tambm parte desse mesmo pensamento. E ftil bradar contra
as paixo3es, seria o cmulo da insensatez empenhar-se em des
'mi.las. nada menos do que 5QC8var o terreno sobre o Qual O
152
orgulnoso ediflcio da razo se sustenta: Tudo" que h de me
lhor oa poesia, na pintura, na msica, todo o sublime da arle
e dos costumes, brota dessa mesma fonte . Portanto, as
no devem ser enfraquecidas mas, pelo contrrio, intensificadas,
pois a verdadeira Cora da al ma nasce de sua concordncia rec
proca e no de sua destruio.
22
Em tudo o que precede perco
be-se sem ' diCi culdade um deslocamento progressivo das pers
pectivas fundamentais da psicologia e uma modificao da ordem
dos valores psicol6gicos: metamorfose que se manifesta antes
do aparecimento das principais obras de Rousseau e que se
realiza Cora de sua influncia. Essa metamorfose, como iremos
ver, no somente importante para o sistema do conhecimento
terico: ela age em todas as direes, a sua influncia exerce-se
tanto sobre a tica e a filosofia da religio quanto sobre a est
tica do Sculo do Iluminismo, cujos problemas ela coloca em
novas bases.
2
Ao consideraf'se o conjunto de problemas de que t.ratam a
teoria do conhecimento e a psicologia do sculo XVIII, sur
preende a percepo de que, apesar da sua diversidade e da
especificidade de cada um, eles convergem para um mesmo
pomo. A busca de detalhes v-se levada constantemente, apesar
de toda a sua riqueza e de sua aparente disperso, pafa um
problema te6rico fundamental onde se renem todos os fios.
23
Tratase da questo que tinha sido apresentada peia primeira
vez na Optica de Molineux e que logo despertara o mais vivo
interesse fil osfi co. As experincias que fizemos num dos nossos
setores sensoriais podem permitirnos constituir um setor de
contedo qualitativamente diferente e de outra estrutura espe
cifi ca? Haver uma conexo interna que nos permita passar
153
diretamente de um setor a outro, por exemplo, do mundo ttil
ao mundo visvel? Um cego de nascena que tivesse adquirido,
graas experincia do tato, o conhecimento exato de certas
formas corporais e que 50ubessc apontar com segurana as di
ferenas entre elas, conlinuaria possuindo esse mesmo dom' de
distino depois. que uma fel iz operao lhe proporcionasse o
sentido da viso e ele tivesse que passar a julgar essas mesmas
formas com b'ase em dados puramente pticos? poder ele dis
tinguir de imediato, por meio da viso, um cubo de uma esfera,
ou ter que realizar um longo e difcil esforo de conciliao
antes de chegar a estabelecer a ligao entre as impresses tteis
e a forma visfvel de um e de outro volume? Todas essas ques
tes ficnram sem uma soluo geral imediata mas no tardaram
em exercer uma innuncia muito alm dos meios cientfios ver
dadeiramente especializados. O DiArio fil osfico, de Berkeley,
mostra-nos como ele se preocupou com esses problemas que
constituram, de certo modo, o germe de toda a sua teoria da
percepilio, A NQ\Ja teoria da visiio, que t o primeiro ato da
filosofia de Berkeley e contm implicitamente todos os seus re
sultados, nada mais , em suma, do que uma tentativa de de
senvolvimento do problema de Molineux at as suas ltimas
conseqncias para o elucidar. E al gumas dezenas de anos mais
tarde o problema reencontra no seio da filosofia francesa toda
a sua fora e fecundidade anteriores. Voltare conugra-Ihe uma
anlise penetrante em seus Elementos da J i I ~ J i a de N.ewton
(1H8)j" Diderot coloca-o no centro da sua' primeira obra de
psicologia, de teoriJl do conhecimento, as Cartas sobre os cegos
(1749) . Quanto a Condillac, estA fascinado a tal ponto por essa
questo que declara sem rodeios ter que se procurar a a origem
~ a chave de toda a psicologia moderna, porquanto foi ela que
chamou a ateno para o papel decisivo do julgamento nos mais
simples atos e a fortiori na construo progressiva do mundo
da percepo.::& A importncia te6rica decisiva do problema de
154
Molneux , portanto, perfeitamente clara, de fato: para al m
do exemplo particular que ele destaca, encontra-se colocada a
questo geral de saber se o "sentido" como tal est em condi,
es de construir para a DO$Sa conscincia a forma do mundo
real ou se necessita da colaborao de outras faculdades psf
quicas e, nesse caso, coloca-se a questo de apreender o modo
como determinlas.
Berkeley, em Nova teoria da viso e nos Princlpios do
conhecimento humano, tinha pari ido deste paradoxo: a nica
matria, o nico material de que dispnhamos para edificar o
nosso mundo perceptivo, consiste apenas em simples impresses
sensveis - mas, por outro lado, essas impresses sensfveis no
comportam em si a menor indicao das "Cormas" sob as quais
a realidade percebida se nos apresenta. Acreditamos ver essa
realidade diante de n6s como uma estrutura s6lida onde cada
elemento singular teria seu lugar designado e suas relaes com
todos os demais elementos exatamente detenninadas, Ali s , no
justamente essa detenninao o que constitui O carter essen
cial dessa realidade? Se a5 percepes particulares no fossem
ordenadas em sua simultaneidade e em sua sucesso, se no
tivessem entre si relaes fixas no espao e no tempo, no
existiria pata ns qualquer mundo objetivo, no haveria a me
nor "natureza das coisas". E mesmo o idealista mais convicto
no pode renunciar a essa "natureza das coisas": ter, inclusive,
que admitir e exigir nos fenmenos uma ordem fixa e inviolvel
para que a aparncia no redunde, para ele, em pura iluso."
Por conseguinte. a questo crucial de toda a teoria do conheci
mento consiste em saber o que essa ordem significa, e a de toda
a psicologia em saber como aquela se constitui. Mas parece
que a experincia, a nica que poderia fornecer-nos informaes
certas, falta-nos justamente nesse ponto, O mundo que ela nos
apresenta nunca , de fato, um mundo em devir, mas sempre
um mundo j constitufdo: ela coloca diante de n6s os objetos
155
em sua forma defini tiva, em part icul ar segundo uma distri buio
espacial determinada, sem nos informar como foi que eles adqui
riram essa forma. No s6 a primeira vez que olhamos para as
coisas faz-nos descobrir nelas certas qualidades sensCveis mas,
alm disso, cremos adqui rir conscincia de certas relaes espa
ciais: atribumos a cada objeto uma cert a grandeza, uma certa
posio e uma certa distncia em face dos out ros objetos. Mas
procuramos, ent retanto, as razes de todas essas asseres; e
chegamos concluso de que elas so impossfveis de encontrar
nos dados que o sentido da viso fornece-nos. Esses dados s6
se diferenciam por SUB posio numa grndao puramente qua
litati va e intensiva e nada contm que possa levar de imediato
idia de grandeza, .de quantidade pura. O raio luminoso que,
partindo do objeto, alcana o meu olho, nada me pode informar
diretamente acerca da forma espacial desse objeto nem sobre a
sua distncia, Tudo do que o olho dispe da impresso {eita
na pr6pri a retina. E a natureza dessa impresso no permite
aduzir nenhum saber referente causa que a suscitou nem
distncia menor ou maior a que tal objeto encontra-se. A con
cluso que se deve ti rar dessa anlise que tudo aquilo a que
chamamos distncia, posio, grandeza dos objetos tem, na rea
lidade, algo de invisvel. E parece que a tese fundamental de
Berkcley assim reduzida ao absurdo, na medida em que se
anuJ a a identificao de esse e de percipi. No mbito dos fen
menos que se nos impem imediatamente e que no podemos
recusar, de maneira nenhuma, apresenta-se-nos algo, port anto,
que ult rapassa as fronteiras da percepo, A distancia que se
para os objetos singul ares parece, por sua prpria natureza,
impossvel de perceber, mas, por outro lado, ela eonstitui um
elemento indispensvel, aO qual no podemos renunciar a fi m
de construi r a nossa imagem do mundo, A " forma" espacial das
percepeS mistura-se sua " matria" sensvel, sem que seja
dada por ela e, ademais, sem que se lhe deixe reduzir analiti
156
camente. Ela comtitui, portanto, o nico mundo que nos
acessvel, o dos dados imediatos dos sentidos, como que um
corpo estranho, o qual, no obstante, no pode ser eliminado
sem que o mundo desmorone e retorne ao caos originrio. "Ds
tance is, in ifs own nature, imperceptible Qnd yet it is perceived
by sight"; 27 com essas palavras Berkeley exprime, na Nova teo
ria da viso, da maneira mais rigorosa e impressionante, o
dilema em face do qual a psicologia e a teori a do conhecimento
sensualista viram-se colocadas desde o seu nascimento.
Quando atribuiu ao seu conceito fundamental de percepo
uma significao mais ampla, Berkeley superou esse dilema ao
inserir nele, alm da simples sensao, a ati vi dade de repre
sentao. Toda a impressio sensvel possui esse poder de re
presentao, de referncia mediata. Com efeito, a impresso no
se prope simplesmente conscincia com o seu prprio con
tedo especfico, ela torna-lhe tambm visveis e presentes todos
os outros contedos aos quais est vi nculada por uma 9lida
conexo emprica. E essa interao das impresses sensveis,
essa regularidade com a qual elas se convocam e se representam
mutuamente perante a conscincia, o fundamento lt imo da
representao do espao, Essa representao no dada como
tal numa percepo isolada, no pertence separadamente viso
ou ao tato. Tampouco um estado qualitativo especfico que
seria dado to originari amente quanto a cor ou o som: ela resulta
das relaes que os diversos dados sensveis mantm entre si.
Na medida em que 3 S impresses visuais e as impresses tteis
se encontram, no decorrer da experincia, estrei tamente li gadas
entre si, a conscincia adquire a capacidade de passar de uma
outra segundo regras determinadas com absoluta exatido;
nessa passagem que devemos procurar a ori gem da representa
o do espao. Quanto passagem propriamente dit a, evidenlc
que temos de entend-Ia como transio puramente emprica c
de ma neira nenhuma lgica. No se trata de uma conexo de
151
ordem Jgico-matemtica e muito menos de um "raciocnio" que
nos conduziria de certas percepes visuais para outras de na
tureza ttil. ou destas para aquelas_ Somente o hbito e o exer
crcio estabelecem essa conexo e progressivamente a consolidam.
A idia de espao no , pois, a ri gor. um elemento da cons
cincia sensvel; a expresso de um processo que se reflete
nela. S a rapidez com que esse processo se realiza e a regu
laridade com que se desenrola permitem que. em nossa auto
observao, saltemos etapas intermedirias e que, desde o come
o, j possamos antever o fim. necessria a anlise psicol
gica e a crtica mais penetrante para nos recordar a existncia
dessas etapas intermedirias. Descobrimos assim a experincia,
entre os diversos domnios da sensibilidade, das mesmas rela
es que existem entre os signos da lngua e sua significao.
O som vocal no , de maneira nenhuma. semelhante ao con
tedo que ele designa, no lhe est ligado por nenhuma espcie
de necessidade natural. O que no impede o som de cumprir
sua funo de designar esse contedo e de convoc-lo cons
cincia. O mesmo pode ser dito a respeito das ligacs que se
estabelecem entre impresses de gnero diferente e totalmente
dspares, do ponto de vista quaJitativo. Nada distingue OS sinais
da lngua dos sentidos dos da lngua {alada, salvo a universali
dade e a regularidade de sua coordenao. Vohaire declarou.
ao explicar o pensamenLO de Berkeley: .. Aprendemos a ver pre
cisamente como aprendemos a falar e a ler. Os julgamentos
repentinos, quase uniformes, que formulamos numa certJl idade,
a respeito de distncias, grandezas e situacs, fazem-nos pensar
que basta abrir os olhos para ver as coisas da maneira que ve
mos. I! um engano. Se todos falssemos a mesma Ungua, sera
mos propensos a crer na existncia de uma conexo neceSSria
entre as paJavras e as idias. Ora, todos os homens falam, nesse
caso, a mesma linguagem: a da imaginao. A natureza disse
a todos : quando tiverem visto cores durante um certo tempo,
158
a imaginao de cada um de vs apresenLar lhe de maneira
idntica os a que essas cores parecem ligadas. Essc
julgamento rpido e involuntrio que formaram ser-lhes- til
ao longo da vida: pois se tivssemos que esperar, a fim de ava
liar as distncias, as grandezas e as situaes de tudo o que nos
rodeia, pelo exame dos ngulos e dos raios visuais, estaramos
mortos antes de saber se as coisas de que temos necessidade
esto a dez passos de ns ou a cem milhes de lguas. se so
da espessura de uma bolota ou de uma montanha," A teoria
da viso de Berkeley foi conhecida e admitida. em seus traos
essencirus, por quase todos os psiclogos de primeira ordem do
sculo XVIII. Condillae e Dideroc 29 modificaramna em alguns
detalhes, indicando ambos que as impresses da vista j contm
em si mesmas uma certa "espacialidade". Deixam para o tato
apenas o papel de aclarar e fixar as experincias feitas por inter
mdio da vista; s o consideram indispensvel para a elaborao
da repre.sent8o do espao. no para o seu aparecimento. Mas
a tese rigorosamente empirisla como tal no afetada por essa
modificao. Toda a "aprioridade" do espao vigorosamente
rejeitada e assim a questo de sua universalidade e de sua ne
cessidade colocada sob uma nova luz. Se devemos apenas
experincia a percepo das estruturas do espao, no podemos
descartar o pensamento de que uma mudana da nossa expe
rincia - como a que ocorreria ne caso de uma modificao
da nossa organizao psicofsica - no venha a 8tir,gir o pr
prio mago da "nl!:tureza" do espao. E o pensamento no sa
beria deterse em semelhante declive. O que significa essa cons
tncia, essa "objetividade" que temos o hbito de atribuir s
formas da percepo e do entendimento? Exprimir ela seja o
que for da natureza das coisas ou tudo o que entendemos por
tal no se relacionar, no se limitar nossa prpria naturezs?
Para falar como Bacon, 05 julgamentos que baseamos nessa na
tureza valem ex analogia universi ou no valero antes, de ma
159
neira exclusiva, ex analogia homins? Com essa indagao, o
problema da origem da representao do espao vai muito alm
dos seus limites iniciais. Descobre-se agora a causa que remeteu
incessantemente para esse problema as reflexes psicolgica e
epistemolgica do sculo XV III. O conceito cujo destino estava
em causa era o de verc!ade em geral. Se o espao, elemento
fundament al da percepo humana, somente engendrado pela
convergncia e interao das diversas impresses sensveis, en
to no pode pretender nenhuma necessidade, nenhuma di gni
dade racional que seja superior que cabe aos seus elementos
constilu:ivos. A subjetividade das qualidades sensveis, que a
cincia mode:-na conhece e reconhece doravan te, tambm acar
ret a O espao em sua rbita, portanto. O que vale .para o espao
vale no mesmo sentido e com a mesm a legitimidade em relaio
a todos os outros fatores em que assenta a "forma" do conhe
cimento. A psicologia anti ga j distinguia ri gorosamente entre
as diversas classes de contedos sensveis, par um lado, cores
e sons, gostos e cheiros. e, por OUtro lado, os conceitos formais,
atribuindo a estes ltimos, entre os quais a durao, o nmero,
o movimento e o repouso. um lugar parte, na medida em que
esses elementos, dizia ela, no dependem de um senti do parti
cular mas da ala",/,olf!uw 1II'(Xro,. Nos tempos mo
dernos, a teoria racionalista do conhecimento retomou essa dis
tino psicolgica respeitante origem das idias a fim de esta
belecer uma diferena especfica de validade entre essas duas
classes. As idias que se costuma atribuir ao senso comum, ao
sensus communis, sustema Leibniz. pertencem na realidade ao
prprio esprito e provm do seu prprio fundo: "So idias
do entendimento puro que no tm seu princfpio nos sentidos
mas somente a causa ocasional do seu aparecimento, e que so
por isso suscetveis de definies e de prOVDS exatas." ~ o A an
lise ex.ata ocasionada pelo problema de Molineux veio revelar
que essa doutrina no tinha o menor fundamento. E quando
160
Cheselen conseguiu em 1728 curar, graas a uma feli z operao.
um rapaz de cstorlC anos cego de nascena, tudo levou a crer
que essa questo. apresent ada por Molineux como pura hiptese.
:lnha encontrado a sua soluo experimental. As observaOcs
efetuadas com esse r?paz pareciam confi rmar, de fato, todes os
pontos da tese empirisla. As predics tericas de Berkeley c:;.
tavam inteiramente corroboradas: verificava-se que o doente, ao
recuperar a luz, no tinha, de m,lOeira nenhuma, adqui rido ime.
diatamente a facu ldade de ver, que, em parti cul ar, ele ti nha que
aprender, progressiva e penosamente, a distjnguir as formas cor
porais que se lhe apresentavam vista. Dessarte se confirms.va
a tese de que, entre os dados espaciais do se ntido do tato e
os da viso, no existia nenhum parentesco, de que as relaes
entre eles s se est abeleciam na base de uma li gao habitual.
Entretanto. se essa concluso correta, no podemos conti nuar
falando de um espao ni co, o mesmo para todos os sentidos,
e servi ndo lhes, por assim dizer, de substrato uniforme. Esse
espao homogneo. produto do esprito, segundo Leibniz, do
intellec{lJs ipse, revela no ser mais do que uma abst rao. Os
dados que a experincia nos nprcsenta, os nicos que ela co'oca
ao nosso al cance, no se encaminham no sentido da unidade e
da homogeneidade do espao mas, pelo contrrio, no de uma
pluralidade de "espaos" qualitat ivamente diferentes- e to nu
merosos quanto os domnios sensoriais . Espao ptico, espao
ttil, espao das nossas sensaes motoras, todos possuem sua
prpria estrutura, especfica e completa; as conexcs e as rela
es que eles estabelecem entre si no se baseiam, absoluta
mente, numa natureza comum, nu identidade de uma "forma"
abstrata. mas to-s na ligao emprica regula r que existe entre
eles e graas qual todos esses espaos tm a possibilidade de
representar-se reci procamente. Mas, ento, uma conseqncia
adicional parece inevitvel. A questo de saber a qual desses
espaos sensoriais pertence a "verdade" autntica e definitiva
16 1
perde todo o sentido. Eles equivalem-se todos uns aos outros,
nenhum deles pode exigir um grau mai s elevado de certeza, de
objetividade e de universalidade para si do que para os outros.
Aquilo a que chamamos objetividade, verdade ou necessidade
s ::=m, por conseguinte. uma significao relativa e no abso
luta. Cada sentido tem o seu prprio mundo, resta apenas com
preender e analisar todos esses mundos de maneira puramente
emprica, sem tentar reduzi-los a um denominador comum. A
Cilosofi a do Iluminismo no se cansar de recordar essa relati
vi dade. O motivo que se anuncia aqui, no contente por impor
se sem trguas ao pensamento cientifico, tornarse o tema
favorito de toda a literatura. Swift tratou esse tema n'As viagens
de Gulliver, com supremo vigor satrico e uma incomparvel
penetrao intelectual; da passou literatura francesa, encar
nando-se em particular no Micromgas de Voltaire. Tambm
Diderot. na Carla sobre os cegos e na Carta sobre os surdos e
mudos. se compr8.l nas variaes sobre esse tema, nas ilustra
es multicores. A primeira dessas obras tende essencialmente
a mostrar, com o exemplo do clebre gemetra cego Saunderson,
que todo o desvio na adaptao org6nica do homem deve ter
inevitavelmente por efeito uma mudana completa da sua natu
reza espiritual. Essa mudana, porm, no diz somente respeito
ao mundo sensvel , forma da realidade percebida; encontrase
a mesma diferena, se levarmos a anlise mais longe. em todos
os domnios da ati vidade: tanto intelectual quanto moral, tanto
esttica quanto religiosa. A relatividade chega esfera superior.
a das chamadas idias puramente intelectuais: no alcana a
idia e a palavra "Deus", que nno deve significar coisas dife
ren tes para o cego e para o que v. Haver uma lgica , uma
metaffsica, uma moral que possam li bertar-se e desligar-se da
estrutura dos nossos rgos sensoriais? No somos ns mesmos
e a particularidade de nossa organizao, O que no nos cansa
mos de exprimir por intermdio de todos os nossos enunciados
162
sobre o mundo fIsico, assim como sobre o mundo intelectual? A
existncia no sofreria para ns uma transformao radical se
fssemos dotados de um novo sentido ou se um dos nossos
sentidos nos fosse retirado?
O sculo XVIII compraz-se em completar e em ilustrar as
espedacs psicolgicas assim esboadas por meio de espe
culaes cosmolgicas. Dos Entreliens sur la pluralt des mon
des, d ~ Fontenelle. at Allgemeiller Naturgeschichte und
Theorie des Himme/s [Hist6ria universal da natureza e teoria
do cu]. de Kant, podemos apreender a continuidade de urna
mesma tendncia e de um movimento idenuco de pensamento.
Talvez toda. a riq!..leza de possibilidades que podemos produzir
em imaginao e construir in abnracto esteja efetivamente rea.
lizada no universo, tal vez a cada corpo celeste correspondam os
habitantes dotados de uma constituio psicossomtica parti
cular. " D i z ~ e que poderia muito bem faltar-nos um 6Cxto sen
tido natural , com o qual nos seriam ensinadas muitas coisas que
hoje ignoramos. Esse sexto sent'do est aparentemente em algum
outro mundo. onde talvez falte algum dos cinco sentidos que
possulmos. As nossas cincias tm certOS limites que o esprrito
humano jamajs pde ultrapassar. H um ponto em que elas nos
faltam bruscamente; o resto para outros mundos, onde algo
do que ns sabemos ~ desconhecido." 3 1 Como um fi o vennelho,
esse pensamellto contnua ao longo de toda a literatura psicol
gica e epistemolgica da poca i1uminista.
u
E cada vez mais a
lgica, a moral e a teologia parecem estar prestes a resolverse
numa antropologia pura e simples. Johann Chrislian Lossius
transps a ltima elapa em seu li vro Physische Ursachen des
Wahren (As causas fsicas do verdadeiro], ao explicar que no
lugar da teoria intil dos juzes e raciocfnios 16giCQs era neces
srio colocar a teoria mais til da origem das nossas idias e,
com esse propsito, classificar as nossas idias no mais em fun
o de seu contedo e dos objetos a que se referem mas dos
163
rgos que parecem feilos para tais ou tais dessas idias. Desse
modo. ape:eber-nos-amO$ da verdadeira natureza das idias
humanas, no completamente, por certo, mas em todo o caso
com uma clareza incomparavelmente maior do que a de todas
as explicaes que nO! foram dadas desde Aristteles at Leib
niz. ~ evidente que teremos de renunci ar em absoluto uni
versalidade, objetividade, mas no se causar mais prejufzo
verdade do que beleza quando se perceber e admitir que
ambas so "de naturez mais subjetiva do que objetiva", que
elas no exprimem uma propriedade dos obj etos mas uma rela
o das coisas conosco, uma relao das coisas com quem as
pensa.
as
Dessa perspectiva att ao pleno reconhecimento do " idealis
mo subjetivo" s restava dar um passo; entretanto, esse ltimo
passo, cumpre diz-lo, raramente foi transposto no pensamento
do sculo XVIII e a inev; tvel concluso s foi aduzi da a con
tragosto. 8erkeley no encontrari a inicialmente discpulos ime
diatos nem sucessores: mesmo os que segulam o seu mtodo
anal t ico procuravam evitar as suas conseqncias metafsicas.
Esse ponto apresentase com particular niti dez no Ensaio sobre
a origem dos conhecimerltos humanos. de Condillac. bem como
no seu Tratado das sensaes. Em primeiro lugar, Condillac
acredita que pode encontrar a pova da "realidade do mundo
e:lt lerior". muito simplesmente. na experincia ttil. Tudo O que
os outros sentidos nos mostram, o que nos t oferecido pelo
cheiro e paladar. vista e ouvido, no seria suficiente para nos
ofrrecer tal prova. Em todas as suas determinaes , com efeito,
jamais apreendemos outra coisa seno modificacs do nosso eu,
sem que se encontre a menor indicao fi rme de uma causa ex
terior, donde essas modificacs seriam provenientes. Ao ver,
cheirar, provat", ouvi r. ela ignora inteiramente a existncia de
rgos fs icos para todas essas atividades sensoriais. Ela absor
se-se no ato puro de perceber sem ter primeiramente conheci
164
mento do seu substrato corporal. As coisas s mudam quando
passam pelo tato, pois toda a experincia ttil manifesta neces
sariamente uma dupla relao. Em cada um dos seus fenOmcnos
particulares, ela proporciona. nos, ao mesmo tempo, o conhe
cimento de uma certa parle do nosso corpo e apresenllHlos
assim, de uma certa maneira, uma primeira abe rtura pars o
mundo da realidade objetiva. Entretanto, Condill ac no pra
nessa primeira soluo; procura at expressamente complet-Ia
e aprofundla nu l tima edio do Tratado das sensaes. E a
questo adquire ento. para ele, um rumo diferente e mais ra
dical Por um lado. devemos confessar que todos os nossos
c;;onhecimen:os provm dos sentidos; por out ro, visfvel que te
das <lS sensaes apenas expri mem diferentes maneiras de ser
do !lOSSO eu. Como poderemos alguma vez "sentir " objetos fora
de ns? De nada adiantaria alarmo-nos at o cu ou mergulhar
no m.ais profundo dos abismos, pois nunca sairemos dos limi tes
do nosso eu; a n6s mesmos que reencontramos sempre com
o nosso pr6prio pensamento. Portanto, o problema apresenta-se
a Condill ac com toda a clareza, mas os meios de resol v!-Io logi
camente Calham sempre no mtodo sensuali sta.
al
Diderot reco
nhe<::eu perfeitamente esse ponto fraco: considera ele que Con
dillac aci tou os princlpios de Berkeley, ao mesmo tempo em que
procurava escapar s suas conseqncias. Entrelanto, o idealis
mo psicolgico no pode ser verdadeiramenle superado dessa
maneira. Diderot v ar, como Kant ve ria mais tarde, um "es
cndalo da razo humana": "Um sistema que, para vergonha
do esprito humano, O mais dirrcil de combater, embora seja
o mais absurdo de todos." 36
Percebe-se a mesma incerteza ntima nas cart os filosfi cas
dt! Maupe rluis e em suas renexcs sobre a ori gem da lingua
gemo Tambm nele o problema foi exposto com clareza e ousa
di a. No s Maupert uis coloca a extenso, no que se refere 11
sua "realidade objetiva", em p de igualdade absoluta com as
165
outras qualidades sensveis, no s declara que no se pode con
ceber a menor diferena de princpio entre o espao puro e os
fenmenos de cor e de som se considerarmos o seu contedo
e a sua origem psicolgica, mas vai ainda mais longe ao invesgar
o sentido do julgamento da realidade em geral , o sentido do
julgamento 'lu ou "h". O que significa esse julgamento? Em
que consiste o seu contedo e o seu fundamento prprios ? O
que significa isso quando dizemos no s que vemos ou toca
mos uma rvore, mas tambm quando lhe adicionamos a afir
mao de que "h" um rvore? O que esse "h" acrescenta
aos dados fenomenais, aos simples dados dos sentidos? Pode-se
descobrir uma percepo da existncia que seja to simples e
to primitiva quanto a percepo da cor ou do som? E se, como
manifesto, no for esse o casO, que outra significaa o jul
gamento de existncia implica? Ao refletir sobre essa questo,
-se levado a pensar que entendemos per "existncia" no tanto
um novo ser mas um novo SigMO. Esse. signo pennite-nos atri
buir um nico nome a uma srie complicada de impresses sen
sveis e fixla assim para a nOssa conscincia. 'S. um coni
plexo de impresses presentes, de lembranas e de expectativas
o que por esse nome se exprime. A experincia a que ele se
refere compe-se da repetio de experincias anlogas e de
circunstncias determinadas solidamente ligadas entre si e que
desse modo parecem conferir-lhe uma realidade mais firme . A
percepo "vi uma rvore" ligase a esta outra: "Fui a um c e ~ ~ o
lugar, voltei a esse lugar e encontrei de novo a rvore" etc.
De tudo isso nasce uma nova conscincia: "De cada vez que
vier a este lugar, verei uma rvore", o que, em ltima anlise ,
no quer dizer outra coisa seno "h uma rvore". Tudo in
dica que uma anlise estritamente sensualista do problema do
ser desse modo bloqueada; no se trata, por certo, de reduzir
e de encerrar a idia de ser numa simples sensao. Mas o g<l
nho , a bem dizer, muito escasso; trocamos a nossa interpre
]66
tao sensualista por lIDa ourra puramente nominalisla. E Milu
perh.lis tem plena conscinci.e de que deslocou mas no resol
veu a questo. pe sorte Cjuc a sua anlise redunda, em defini
ti vo, numa concluso cptjca; el. exprime a existncia da r
VOte como objeto independente do eu. Por conseguinte, ser
difcil encontrar nela algo mais do que 110S julgamentos pre
cedentes, os quais nada mais e r a ~ do que signos afetados a
certas experincias perceptivas. Se eu no tivesse tido mais do
ql.:e uma nica vez a experincia que se exprime na sentena,
"vejo uma rvore, vejo um cavalo", jamais saberia, por muito
vivas que pudessem ter sido tais experincias, se poderia for
mar o julgamento "h". Alm disso, se a minha memria fosse
to ampla que eu no recuasse diante da tarefa de amontoar
a bel-prazer sim sobre sinal para cada uma das minhas per
cepes, de munir cada uma delas com um sinal especial, talvez
nunca fesse levado a enunciar o julgamento "h", mesmo su
pondo que tivesse conhecido as mesmas experincias percepti
vas que me do atualmente a oportunidade de formular esse
julgamento. No se deve, pois, considerar esse julgamento como
a sntese de todas as experincias singulares: "eu veio", "eu vi",
"eu verei"? 1M! O progresso aqui realizado consiste no desloca.
menta do centro de gravidade do problema da realidade, que
passa do domnio da simples sensao para o do julgamento.
Quanto ao prprio j!.llgamento, no , de maneira nenhuma,
concebido e reconhecido em sua verdadeira dignidade racional:
quis-se fazer dele apenas um agregado, uma vizinhana e uma
sucesso de percepes. Essa questo somente sofrer uma trans
formao radical e receber ~ m a soluo crtica quando esse
obstculo tiver sido abolido, ou seja, quando Kant tiver definido
o juizo (Urteil) como "unidade de ato", conferindo-lhe, graas
espontaneidade que nele reside originariamente, o papel de
exprimir a "unidade objetiva da conscincia". A "questo da
relao" da representao com um objeto ser apresentada,
] 67
por conseguinte, em novas bases: transierida do simples nvel
ce uma questo de psicologia para o prprio centro de uma
"lgica transcendental".
l
Tambm essa ltima mudana, ainda quo! expresse uma
"revoluo no modo de pensar", no se realiza na histria sem
mediaes e 'sem preparaes. Pois, na Alemanha pelo menos,
as doutrinas psicolgicas de Locke e Berkeley, de Hume e Con
dillec nunca chegaram a dominar sem contestao. Embora a
influncia de Locke tenha podido parecer durante um certo
tempo predominante, certos limites no dei xa ram de ser-lhe
impostos desde o comeo pela elaborao sistemti ca de que a
psicologia foi objeto por parte de Chrislian Wolff . A psicologia
racional e emprica de Wolff adotou um caminho prprio, em
bora mantendo-se fiel aos princpios leibnizianos. Ela baseia
a sua doutrina da alma na da espontaneidade, na doutrina da
autareia e da autonomia da mOnada, a qual, sem receber nada
do exterior. produz ela prpria o seu contedo de acordo com
a sua prpria Lei. H incompat ibil idade entre esse modo de ela
borao e a idia de il1lfuxU$ physicus, a prpria idia de "im
presso" que persiste nas psicologias inglesa e francesa. Segundo
Leibniz e WolH, uma psicologia que pretende encontrar na im
presso o fundamento essencial do psquico j frust rou a p0
sio inicial da prpria questo. Menosprezou o fenmeno pri
mitivo da alma, que consiste na ao e no num puro sofrer.
A psicologia do "5ensao" ope-se ento uma psicologia pura
mente funciol1 al. No se faz jus verdadeira orientao desta
ltima quando considerada e criticada, segundo uma atitude
muito generalizada, como simples psicologia das faculdades
(Vermof,ens-Psychologie) . Com efeito, na dout rina leibni zianll.,
168
no poderi a haver "faculdade" no sentido ce uma pura pos:.i
bilidade. de uma "potncia" vazia - e ainda menos est em
questo comparlimenlar as diversas aptides da al ma, hiposw
si-Ias em faculdades autnomas. O prprio WoIrf. se bem que
os seus esforos no sentido de distir..guir cuidadosamente os con
ceitos techam podido prestarse, s vezes, a lal objeo, conser
va-se sempre ri gorosamente fiel ao postulado da unidade do
l ima. A diviso da alma em faculdades distintns, sua definio
e denominao constituem essencialmente nele um modo de
apresentao; em contrapartida, most ra sempre no estudo dos
prprios fatos que esses poderes no so faculdades separadas,
independentes umas das outras, mas somente as direes e as
expresses divergentes de uma ni ca potnci a ati va que a
fora de representao (Vorstellul1gskrafi).S7
Quanto prpria representao, no deve ser aqui enten
dica, de ma neira nenhuma, como puro renexo de uma realidade
exterior mas como energia puramente ativa. A natureza da subs
tnCia, deciara Leibniz, reside na sua produtividade, ou seja.
no poder de engendrar de seu seio sries de represent aes sem
pre novas [ Portanto, o eu no o si mples teatro das idias mas
sua fonte e causa primeira}: ton.s et "mdus idearum pruescriptia
lege nasdtllrarum.'38 nisso que consisle precisamente a sua
verdadeira perfeio: o eu lanto mais perfeito quanto menos
forem ,)s impedimcnl05 e as perturbaes com que essa livre
produo manifesta-se nele. Escreve Leibniz em Da sabedoria:
"Enlendo por perfeio toda a levao do ser, pois do mesmo
modo que a doena , de algum modo, uma diminuio e uma
queda da sade, tambm a perfeio algo que se eleva acima
da sade I .. .] Ora, tal como a doena provm de uma funo
lesada, o q t;e sabi co por quem quer que possua alguns rudi
mentos de medici:ta, a perfeio revela-se, pelo contrrio, na
fora de agir , visto que, consistindo todo o ser numa certa fora,
169
quanto maior fOr essa fora mais o ser eminente e livre. Alm
disso, manifesta-se em cada fora, e tanto mais quanto maior ela
for O mltiplo a par/ir do um e 110 um, na medida em que o um
rege fora dele e I!ele repre:senlase muitas coisas. Ora. a unidade
na pluralidade nada mais do que harmonia, e do fa to de
que tal coisa se harmoniza com lal coisa que decorre a ordem,
da qual decorre a beleza, que despena o amor. Por a se v,
portanto, como beatitude, prazer, amor, perfeio, essncia, fora,
liberdade, harmonia, ordem e beleza interligados, embora
sejam pouco numerosos aqueles que verdadeiramente se aper
cebem disso. Portanto, basta que a alma sinta em si uma grande
harmonia. ordem, liberdade, fora ou perfeio. e que experi
mente prazer nisso, para que nda seja suscitada uma alegria [ ... ]
Essa alegria e no pode decepcionar nem causar uma
tristeza ulterior se se ativer ao conhecimento e for acompanhada
de uma luz donde brota, na vontade, uma inclinao para o
bem que se chema virtude [. .. ] Dai resulta que nada serve mais
bentitude do que elucidar o entendimento e exercer a vontade
para agir, em todas as ocasies, de acordo com o entendimento,
e que cumpre buscar essa luz, muito especialmente. no conhe
cimento das coisas que podem elevar constantemente o nosso
entendimento para uma luz mais alta, de modo que da jorre:
um progresso incessante em sabedoria e em virtude e, por con
seguinte. em perfeio e alegria, cujo proveito subsiste ainda na
alma aps esta vida." 31
Nesse punhado de frmulas caractersticas, Leibniz traa
de maneira sucinta o caminho a ser seguido por toda a filosofia
do Iluminismo na Alemanha, define o prprio conceito de filo
sofia do lIuminismo e esboa o seu programa terico. Essas
linhas realizam em si mesmas uma verdadeira " unidade na mul
tiplicidade", porquanto condensam tudo o que o Iluminismo
alemo continha em germe e devia realiz.ar mais tarde em ma
tria de psicologia. de teoria do conhecimento, e tica, de es
110
ttica, de filos.cfia da religio. Foi esse ponto de partida origi nal
que preservou a ii1050fia alem do sculo XVII I do perigo do
ecletismo. Por mais gravemente que a "filosofia popular" tenha
sido exposta 8 esse perigo, por mais freqentemente que lhe
tenha sucumbido, a cincia e a filosofia sistemtica nunca dei
xaram, porim, de reencontrar o seu caminho graS a essas
questes de principio que Leibni'l fora o primeiro a expor com
toda a clareza. Assjm que WolH foi e continuou sen<!o desde
ento o pTaeceptor Germaniae, e o elogio de Kant - de que
ele {oi na Alemanha o verdadeiro promotor do esprito de pro.
fundidade - assume aqui todo O seu valor. "E tambm por essa
razo que Kant no s se vincula, como se sabe, ao pensamento
alemo mas, alm disso, no poderia encontrar
alhures os fundamentos da sua problemtica e do seu sistema:
porque essa filosofia tinha nitidamente percf! bido e exatamente
determinado a possibilidade terica mais fundamental de cons
fituir uma imagem do mundo perfeitamente unificada. Para des
tacar suas direes essenciais podemos apoiarnos na oposio
que j encontramos antes. A fil osofia francesa e a filosofia in
glesa do skulo XVIII punham todo seu cuidado e o seu esforo
na constituio da totalidade do conhecimento filosfico de
modo a nio haver mais a necessidade _ para retOmar uma fr
mula caracterstica de Locke - de tomar emprestado ou men
digar nenhum dos seus fundamenros.
4o
Era necessrio que todo
esse conjunto assentasse exclusivamente sobre si mesmo e s se
jUBtificasse per se. Em runo dessa exigncia de autonomia
que foi rejeitado sistema das idias inatas: rarrer ao "inato"
no v.elil!. mais, .!lO q:te ?arecia, do que recorrer a uma instncia
estranha, do que fundamentar o conhecimento na existncia e
natureza de Deus. Esse recurso apresentavase em Descartes
com a reduo do senlido e do valor do inato potncia cria
dora de Deus - sendo as idias e verdades eternas, para ele,
os produtos dessa pOtncia. t i No lugar dessa causalidade, en.
111
contramos em Malebrnnche uma unio verdadeiramente subs
tancial : a viso das idias e das verdades eternas, a qual deve
estabelecer e provar a participao imediata do esprito humano
na existncia divina. Quanto fil osofia emprica, tendo rejei
tado essa forma de transcend! ncia s6 lhe restava a experind ll ,
a "natureza das para rundamentar o conhedmento.
Mas essa "natureza das coisas", por sua vez, ameaa de um
outro lado a autonomi a do espri to, que doravante deve desem
penhar to-somen te o papel de um simples espelho e de um
espelho que apenas pode renetir as imagens, sem as produzir
ou elaborar j!lfllais por sua prpria conta. " Nesta parte, o en
tendimento meramente passivo; e se ter ou no esses come
os e, por assim di zer, esses materia is de conhecimento, eis algo
que est fora do alcance do seu prprio poder ( ... ) Quando ofe
recidas mente, o entendimento no pode mais recusar-se a
ter as idias simples nem alter-Ias quando esto impressas, nem
apag-las e fazer ele pr6prio ou t. ras novas, da mesma ronna que
um espelho tampouco pode recusar, alterar ou obliterar as ima
gens ou idias que os objetos colocados diante dele a1 produ
zem," ta
Leibniz ope sua prpria doutrina a essas duas teorias:
tanto da " transcendncia" metafsica quanto da forma em
prica da "imanncia". Ele salva a e:<igncia de imanncia: tudo
o que pertence mnada deve provir do seu prprio rundo.
Mas a importncia e o rigor que ele conCere a esse principio
probem lhe no s de se remeter a Deus mas de recorrer at
natureza, no sentido habit ual do lermo. Dei xou de ser poss(vel
continuar mantendo uma oposio entre a natureza do esprito
e a natureza das coisas, com uma dependncia unilateral da
quele em face destas. " Aquilo a que chamamos observao da
natureza das coisas nada mais , com freqncia, do que o co
nhecimento do nosso prprio espri to e de suas idias inatas.
que no h necessidade de procurar no exterior." H Se o espi
172
rito faz-se espelho da realidade sobretudo como um espelho
permanente e vivo da realidade; no como soma de simples ima.
gens mas COOlO totaHdade de foras imaginantes (bildelldetr
Kriiften) . Revelar essas foras, tornlas conhecidas em sua es.
trutura especrica e fazer entender o mecanismo de sua intera
o, tal doravante a verdadeira tarefa fundamental da psico
logia e da teoria do conhecimento. ea tarera que o sculo XVIII
alemo vai empreender e tentar levar a bom termo, graas 8
pacientes IrabaUlos especial izados. Se verdade que esses tra
bnJhos tendem para a prolixidade e perdem-se, com certa fre
qncia, nessa mesma prolixidade, nem por isso deixam de ter
sua profundidade especrica: seja qual for a di versidade dos
problemas, trata-se sempre de fazer valer um principio deter
minado, de e de demonstr-lo sob diversos ngulos.
A espontaneidade do eu, descoberta e defendida como uma
realidade psicolgica, prepara agora o terreno para uma nova
concepo do conhecimento, tal como abre novas tarefas e no
vos caminhos para a esttica.
E. assim, em particular, que a diviso da lma em "facul
dades" distintas j no serve agora unicamente para a anlise
emprica dos fenmenos; a partir dela inicia-se e esboase o
desenvolvimento de uma futura sistemtica universal , de uma
" fenomenologia do esprito" propriamente dita. Aquel e que
percebeu e sustentou essa nova aplicao preci samente o mais
original e o mais penetrnnte dos mestres da psicologia analtica.
Os Ensaios Iilosdlicos sobre a natureza humana, de Tetens,
distinguem das obras de Berkeley ou de Hume com o mesmo
ttulo, no plano metodol6gico, pelo fato de que, no contentes
em classificar e descrever os fenmenos da vida psquica indi
vidual , eles consideram essa tarefa descritiva um mero prem
bulo para uma teoria geral do "esprito ob;ctivo". No basta
considerar o entendimento quando ele se ocupa em reunir Cltpe
rincias c em constit uir, partindo das sensaes, as primeiras
173
idias sensveis; cumpre tambm observ-lo quando ele ala
vo para as a1turas, quando elabora teorias e as ver
dades em forma de cincias, poi s a que se manifesta a energia
superior do pode! de pensar. Portanto, a que se deve formu
lar a questo das regras fundament ais segundo as quais o en
tendimento edifica obras to gigantescas quanto a geometria,
a ptica e a astronomi a. Tetens considera a contribuio de
Bacon e de Locke, de Condillac, de Bonnet e de Hume perfei
tamente inadequadas para a soluo dessa questo; eles no en
xergaram, sustenta Tetens, O problema do conhecimento racional
em sua importncia especfica: negligenciaram-no quase intei
ramente em proveito do problema do conhecimento
A mais importante inovao por ele introduzida na dout rina
das faculdades da altnn, a idia fundamental com que a enri
queceu, desenvolve-se igualmente nesse mesmo sentido. Quando
elCige uma definio precisa do sentimento, que o distinga com
nitidez da sensao, no se traia de uma idia que tenha ido
buscar observao interior; ele levado a essa distino pela
considerao de que nos encontramos, num caso e no outro,
diante de dois modos inteiramente diferentes da relao com o
objeto. Se a ns mesmos a sensao, a sua funo
essencial no consiste, porm, em elCprimi r o nosso prprio es
tado mas uma qualidade do objeto. No que se refere ao senti
mento, pelo cont rrio, ele comporta uma relati vidade muito
diversa, muito mais radical e puramente subjetiva ; tudo o que
sabemos por intermdio dele que se produziu uma mudana
em ns mesmos, e aceitamos essa mudana tal como ela se d
imediatamente, sem rel acion la a nenhum objeto elCterior.
Em contrapartida, essa relao nada tem de "subjetiva",
no sentido de puramente arbitrria; contm em si, pelo con
trrio, a sua prpria regra e a sua prpria legalidade, e o senti
mento constitui assim um verdadeiro microcosmo, um mundo
per se: o privilgio de o fenmeno da arte proceder sua de
174
monstrao, na filosofia alem do Iluminismo, a arte onde S
concretizam justamente a manifestao e o desenvolvimento desse
microcosmo. e nesse ponto que inter vm, em particular, a da li
tri na das faculdades da alma, de Mendelssohn, a qual procede
tambm por reconstruo, produzi ndo imagens mentais diversn
mente especificadas- a partir das foras que esto na origem
dessas imagens. Para distinguir de modo claro e seguro o objeto
da arte do do conhecimento terico, para separar o belo do ver
dadeiro, v-se obrigado a dedicar lhe uma classe
especial de fenmenos psquicos. O objeto belo no nem o
objeto do si mples saber nem o objeto do simples desejo. Esca
pa-nos das mos se quisermos tratlo como obj eto de saber,
torn-lo acessvel pelo mtodo do saber, pelo processo de an
lise e definio, pelas distines e explicaes conceptuais. Mas
a sua natureza no nos escapa menos quando O consideramos
apenas de um ponto de vista puramente " prtico", quando o
abordamos pelo querer e agir: assim que o objeto visado pelo
desejo ou esforo, deilCa imediatamente de ser um objeto "belo",
objeto de contemplao e de fruio artsticas. Part indo dessas
consideraes, Mendelssohn levado a postular uma faculdade
da alma especfica e autnoma a que deu O nome de " faculdade
de aprovao" (Billigunsgsvermogens). avaliao e aprovao
do belo no se mistura nenhuma excitao do desej o: " Parece.
antes, ser uma warca distintiva da belo:za que seja contemplada
com um prazer sereno, que nos agrade mesmo quando no nos
pertence e ainda estamos muito distantes do desejo de a possuir.
S epois, quando consideramos o belo em sua relao conosco
e percebemos sua posse como um bem, que desperta em ns
o desejo de t-Ia. de arrebat-la, de possu-Ia: um desej o que
muito diferente da fruio da beleza." Assim, a doutri na das
faculdades - nisso que consiste o seu verdadeiro valor terico
-. no entende fazer pura e simplesmente da psicologia Utn"
teoria dos elementos da conscincia, sensaes e " impresses",
175
mas uma teoria que abrange todas as atitudes c condutas psf
quicas. So as energias anmicas que se trata de reconhecer e
de descrever em sua realidade especfica e no meramente mo
contedos psquicos como dados estticos. "E fcil perceber. desse
ponto de vista, os estreitos vinculas que unem agora a psicologia
esMtica, ou seja, disciplina onde. depois das Rflexio/ls cri
tiques SUT la posie. la peinlUre et la musique (1719), de Dubos,
prevalece esse mesmo ponto de vista energtico. Nas reflelt.es
e observaes de Dubos permitido verse uma confirmao
direta da doutrina leibniziana. segundo a qual toda a alegria
esttica est fundamentada na "elevao do ser", na vivacidade
e recrudescimento da intensidade das foras O prazc,r
ge rado por esse puro sentimento de viver pode superar ampla
mente a averso pussvel de resultar, digamos, de uma conside
rao do objeto como tal. Escreveu Lessing a Mendelssohn:
"f. intil di zer-vOS que o prazer que est li gado a uma deter
minao mais fort e da nossa energia pode suplantar de longe o
desprazer que nos causam objetos para os quais nui essa ener
gia, ao ponto de dei xarmos de ter conscincia disso." H E, no
seu tratado V Olt der Krafl in den Werken des schOnen Knste
(Do vigor nas obras de arte], Sulzer expe por sua vez a mesma
doutrina, esforando-se, nessa perspectiva, por distinguir a
energia do pensamento teri co das da contemplao estti clI e
do movimento voluntrio.
E eis que a teoria esttica intervm uma vez mais, por um
outro lado, na teoria do conhecimento. Ao impor de modo de
cisivo os direitos da "imaginao" pura, ao esforar-se por mos
trar que a " faculdade potica" uma faculdade no simples
mente combinat6ria mas originariamente criativa, ela provocou
uma profunda mudana no seio da problemtica lgica, na
teoria dos sentidos e da origem das idias. Para Berkeley, para
Hume, para Condillac, a idia apenas um acmulo de im
presses ou sua sorrn;. ou o sinal que a representa. No h ne
176
nhuma significao autnoma que possl! convir 11 esse sinal: ele
representa somente para a memria, ulterior e indiretamcntt:, o
que foi originariamente dado na percepo. E quando no lugar
das idias das coisas levamos em conta as idias de relacs,
nada ioi mudado nessa si.uaeo, tx>rquanto o esprito no pode
nenhuma espcie de conexo que no tenha sido ex
primeiro na realidade nem pensar verdadeiramente
em unidade nem em nenhuma diferena que no tenha
sido antes comprovada nos fatos. "E justamente essa concepo
que n crtica d!!. psicologia funcional ataca. t ainda Telens
c:; uem contesta com extraordinrio vigor essa teoria do pensa
mento corno simples "substituio de fantasmas". f. possfvel.
admite ele, que o pensamento seja suscitado pela impresso
sensfvel, pelo dado emprico; contu do, jamais se contentar com
esse dado r:.err:. permanecer nesse nvel. No lhe basta constituir
idias como simples agregados; precisa elevar-se ao nvel dos
ideais que impossvel compreender sem a participao da
" rora de cri ao plstica" (bildenden DichtkraftJ. "Os psic
logos elt.plicam comumente a criao potica pela decomposiiio
e recomposio das representaes que foram captadas na sen
sao e convocadas pela memria. Sendo assim , 8 criao po.
tica seria apenas uma substituio de imagens e nenhuma
representao elementar nova poderia nascer dar para a cons
cincia." Essa elt.pHcao continua sendo, portanto, insuficiente
para toda e qualquer verdadeira obra de arte. No se faz jus.
tia a um KJopstock ou a um Milton "ao pretender-se que as
imagens criadas pela vitalidade de SUa linguagem potica no
so outra coisa seno um amontoado de idias empfricas ele
mentares li gadas pela vizinhana ou sucesso imediata". E o
mesmo pode 5Cr dito a respeito dos ideais cientficos, como os
que encontramos nas matemticas e em toda a cinci a exata.
Esses ideais tampouco se expli cam por adi es Ou subtracs
de sensaes individuais, por combinao ou pOr abSlrao; so
J77
"verdadeiras criaturas da faculdade potica". "Vimos se.r real
mente esse o caso das gerais da geometria. Mas , na rea
lidade, todas as outras so da mesma natureza." O processo de
generalizao emprica no basta, portanto, para elevar cate
goria de idia pura o que apenas era, no inicio, uma imagem
sensvel. As representaes gerais sensveis ainda no so idias
gerais nem conceitos da faculdade potica e do entendimento.
Nada mais so do que a matria-prima, e a forma dessas idias
no poderia ser compreendida nem deduzida a partir da. No
entanto, nessa forma que assenta o verdadeiro rigor, a exatido
de um conceito. "Seja, por exemplo, a representao de uma
linha curva, fechada sobre si mesma, tomada das sensaes vi
suais; ela recebeu a SUB forma caracterstica de cada uma das
aparncias sensveis que a produziram por sua associ ao. Mas
isso no tudo. Temos em nosso poder a representao da
extenso e podemos modificar vontade essa extenso ideal.
Portanto, a imaginao dispe a imagem da linha circular de
modo que cada ponto se encont re a igual distncia do centro,
que nem um s esteja mais distanciado nem mais prximo desse
centro. O ltimo retoque proporcionado nessa imagem pela
faculdade potica, e o mesmo pode ser dito de todos os nossos
ideais." n
E essa extrapolao do dado da impresso sensvel, essa
faculdade de "imaginao", no limita de maneira nenhuma o
seu poder ao domnio da matem.tica pura. Maniresta-se com
clareza no menor na elaborao dos conceitos da experincia:
os conceitos em que se baseia a fsica terica no se explicam
apenas, com deito, por "combinaes de aparncias sensveis".
Partem, certo, de tais aparncias mas no se detm a; ligam
se-Ihes mas transrormam-se sob a ao espontnea do entendi
mento. Essa atividade espontnea, no o simples hbito nascido
da regularidade das sensaes, constitui o verdadeiro germe e a
substncia das primeiras leis do movimento. Os princpios uni
118
venais da fsica nunca so, evidentemenle, demonstrveis u
prior;, a partir de simples conceitos. Mas s fundamentando-sc
numa fal sa alternativa que se ir.laginar poder concluir-se sei'
necessrio que eles nasam exclusivamente da induo, ou sejll,
de uma simples sucesso de observaes singulares. Nem mesmo
uma lei como a da inrcia poderia ser inteiramente deduzida
e compreendida dessa maneira. "A idia de um corpo posto em
movimento, o qual no age sobre nenhum oUlro nem sofre a
ao de nenhum outro, leva o entendimento a representar-se
que o seu movimento prossegue sem mudana, e mesmo que
tenha sido preciso ir buscar s ser.saes essa ltima idia, a sua
associao com a primeira no menos a obra da faculdade de
ptm8r que, em virtude da sua pr6pria natureza, realiza em
ns 'a relao entre essas duas idias; e a associao realizada em
ns pela ao do entendimento rouito mais a causa da con
vico que temos de que o nosso julgamento verdadeiro do
que a associao de idias prcduzidas pelas De
um modo geral, pode-se dizer que onde quer que urna relao
determinada entre seja pensada, o recurso simples sen
sao, impresso passiva, insuficiente para conceber a idia
de uma relao como tal em sua natureza especmca e para
fundament-la em !>ua prpria espcie. t inegvel que tal natu
reza especfica existe: absolutamente impossvel reduzir todas
as relaes e conexes entre os contedos de conscincia iden
tidade e diversidade, unanimidade e contradio. A sucesso
das coisas, sua contigidade, o modo particular de sua coexis
ttncia, a dependtncia de uma coisa em relao a uma outra,
todas essas formas de relacionamento implicam, evidentemente,
algo mais do que simples uniformidade ou diversidade. Assim
que se manifestam por toda parte formas de relacionamento
especficas, rigorosamente distintas umas das outras, em que se
pode reconhecer em cada uma delas uma certa direo do pen
samento, um caminho que, por assim dizer , ele adola espon
119
taneame:n.te, ser forado a isso desde o exterior, pela p:es
so mecnica das impresses e 00 hbito, Aquilo e que
chamamos julgar e associar, deduzir e concluir , porla!"lto, 2. lgo
distinto de colocar as idias na seqncia umas das outras, a!go
mais, inclusive, do que perceber entre elas semelhana e har
monia. "Mesmo se o racioc(nio se explica como o alo de
deduzir a semelhana ou a diferena entre duas idias de sua
semelhana ou de sua diferena respectivas a respeito de uma
mesma terceira, essa deduo da semelhana ou da diferena
a partir de Qulras relaes da mesma espcie no deixa de ser
uma alividade prpria do entendimento, produo ativa da
idia de uma relao a partir de uma alma que representa algo
mais ( ... ] do que li mera percepo de duas relaes, uma aps
a outra." U
No ponto em que nos encontramos, manifesta-se ni tida
mente a unidade interna, a consistncia sistemtica que o pen
samento alemo da poca iluminista conservou, apesar de sua
aparente fragmentao em mil problemas especiais. Com efeito,
de dois lados diferentes, tanto do lado da psicologia quanto do
da lgica, no eslamos sendo agora remetidos de volta para um
mesmo problema central? As duas disCiplinas convergem para a
mesma questo, a da natureza e da origem da "idia de rela
o". Enquanto Telens expe a questo como psiclogo ana
lista, Lambert faz dela a pedra angular da sua lgica e da sua
metodologia geral. Vincula-se igualmente a Leibniz e sua tarefa
histrica essencial Foi a de redescobrir, de algum modo, certas
idias leibnizianlls bsicas, em sua originalidade e profundidade
prprias, Longe de contentar-se com o quadro tradicional dessa
filosofia apresentado por Wolff e sua escola, ele retoma pro
blemtica inicial de servir a Ltibniz de ponto de partida para
constituir o seu sistema. Antes de tudo, o plano da "caracte
rstica uni versal" que retm duradouramente sua ateno; liga
lhe diretamente O seu projeto de "semitica", esforando-se por
160
estabelecer um sistema das formas do pensamento e por subor
dinar a cada uma dessas formos uma lngua de sirwis compar
vel ao algorllmo do clculo Nenhum pensamento
rigoroso ser possvel enquanto no conseguir fazer com que a
toda associao de conceitos corresponda nos sinais uma deter
minada operao, com regras universais para todas as operaes.
lamberl quis estender o domnio desse modo de pensamento
muito alm das fronteiras da geometria pura. pois um pre
conceito, segundo ele, ter acreditado que as idias de ex.tenso
e de grandeza emn as nicas suscetveis de explicaes rigG
rosas e de desenvolvimentos dedutivos. A certeu e o rigor des
ses desenvolvimentos no valem apenas para o dom(nio da quan
tidade mas pedem ser igualmente obtidos onde s relaes
esto em causa. A partir dessa problemtica geral.
Lambert acredita poder marcar tambm com toda 11 nitidez os
Iimtte6 da filosofia de Locke e de sua anlise das idias funda
mentais do ccnhecimento. No se dispe a contestar a "analo
mia das idias" realizada por Locke; admite que as idias pelas
quais queremos exprimir os elementos da realidade nio podem
ser produzidas s pelo pensamento mas devem ser descobertas
na experincia. O verdadeiro conhecimento da realidade no
pode fundar-se sobre um princpio puramente formal, simples
mente "pensve'" (gedenkbarenJ, como o "princfpio de razo";
essa "pellssbilidade" (GedenkbarkeitJ, ou seja, o perfeito acordo
das partes num todo lgico, pode pertencer igualmente ao sim
ples possvel. No conhecimento da realidade, pelo contrrio,
lida-se com determipats materiais, "com slidos e com for
as", e. para afirmar a existncia e a natureza de cada fora
especfica, no basta construla com a ajuda de conceitos, sendo
neccs.srio npoiar-se no testemunho da experincia . Para ela,
cumpre renunciar, portant o, a toda verdl!deira definio e dar
mo-nos por satisfeitos com a descrio, Devemos, "como bons
anatomistas", reduzir pela anlise o dado a seus elementos pri
161
mitivos, sem I?retender chegar ao esclarecimento destes ltimos
pela explicao das idias. Uma explicao, na medida em que
ela , de um modo geral, possvel, s6 pode ser dada pelo cami
nho que Locke desbravou , no levando mais longe a elaborao
lgica mas demonstrando a origem das idias simples. Mas as
encaminham se de um outro modo assim que essas idias
fundamentais so estabelecidas e que adquirimos, pelo mtodo
prescrito, alguma luz sobre o seu nmero e a sua ordem, por
quanto se verifica ento que cada uma dessas idias envolve,
na sua simples compreenso, na sua natureza partkular, uma
multiplicidade de outras determinaes que so inerentes sua
natureza e dela decorrem imediatamente. Por conseguinte, no
indispensvel, para desenvolver inteiramente essas determina
es, recorrer uma vez mais experincia. Vamos aperceber
nos, com efeito. de que essas diversas idias esto entre elas
em certas relaes de compatibilidade ou de incompatibilidade.
de dependncia etc., as quais possvel estabelecer pela simples
considerao de sua "essncia". O conhecimento dessas rela
es como tais , pcrtanto, um conhecimento rigorosamente in
tuitivo e apriorlstico, em total contraste com o conhecimento
emprico-dedutivo. E essa espcie de aprioridade, segundo Lam
bert, no vaIe somente dentro dos limites da geometria pura.
O que raltou a Locke loi a idia de procurar para cada uma
das idias elementares o que os gemetras procuraram para O
espao, a demonstrao de suas propriedades estruturais por via
dedutiva.'1 E ao que se aplica a "aletologia" de Lambeu, que
quer ser, a exemplo da mathesis universalis, uma teoria geral
da verdade, ou seja, uma tecria das relaes e entre
idias elementares. Alm da geometria, ele vale-se, sobretudo,
da aritmtica, da cronometria e da forometria puras, extraindo
dar exemplos e documentos em apoio a um certo tipo de ver
dade que, embora ele deva a sua matria experincia, de-
monstra com bise nessa matria a existncia de determinaes
182
que no 8i!0 contingentes mas necessrias. Sobre todos esses
pontos, a teoria da verdade de Lambert , em suma, o co rrel ato
lgico do que Tetens tinha estabelecida, como psiclogo, da na.
tureza das de relao. Como essas duas correntes distin
tas da filosofia alem iluminista conjugam-se finalmente em
Kant, pode-se dizer que um pensamento que chegou a uma
coocluso rel&tiva, a qual significa, evidentemente, ao mesmo
tempo o seu fim e li sua ultrapassagem por um novo princfpio
e uma nova problemtica.
183
NOTAS
I Vollairc, LenTes sur fes angllli!. uttre XlI[, Oeuvres, Paris., Le
quico. 1821 . XXVI, p. 65.
1; cr . esse respeito especialmente a carta de D(:$I;.TltI .i condeua
palalina Elisabelh, de 21 de maio de 164) ; De/I " rel. ed. Ada mTan;lcry,
m, p. 66'.
3 Par. um estudo mais da idia de iOlcli.f"el"
em Malcbranche. d. E,lunnlnisproblem, vol. T, pp. 573 c i:i.
t Malcbranchc, Enlreliuu s/Ir la nritapllyslque, v, sec. 12 (Em fn. u
c!s no original : ":I:; um claro da 5ubsl l llCia luminosa do mestre
comum", N. do T.)
Carta a MarcuI Herz. de 11 de feverei ro de 1772, Wl!'rk,. {ed.
Cassircr}, vol. LX, pp. 104 c M
Cf. Le sikle de Louis XI V, (Lequieo) , vol. XIX, p. 140.
1 Voltaitc, Poisie sotyrique: s S)' sfl!mu. OClfvru, vol . XlV, pp. 23 1.
e 55., mim como Toul en Dieu. comt nroire lur Malt:brOJl(:he (1769):
Oeuvrts, vol. XXXI, pp. 201 e 55.
e Hume, Treatil/: of human "'lIure, parte In., seco 2.
11 Didero!, Apologie de d, Prades, seC . xn.
10 Cf. Locke, ESJ(ry on human undu JIIlfIding, Uvro 1. capo I, &cC. 2.
U "Imediatamente depois de Aristteles vem Locke; pois 010 ae deve
contai: os oultOS filsofos que escreveram $Obre o mesmo a"unto." Con
dillac, "Erlrail dJI Traill des sensalions" (ed. Georaet Lyon,
Paris, 1921, p. 32).
12 Ct Maupuruis, EIarnen philosophlque de la preuve de ,. erlslenu
de Dieu employle dons fEssai de Cosm%gle, Mimoire de l'Acadimie de
Bcrlin, 1756, S XlX e 55.
II Locke no ccnbcceu al Que ponlO temos neCCMidade de apreoder'
a locar, a ver, a ouvir ele. ''Todas as qunlidades da alma pareccram-lbc
ioatas e no suspeilou de que elu poderiam inferir l ua ori&em
da prpria sensa1o." Coodillac, ErtroU rrdsoflll , loe. cit. , p. 3] .
14CoodiUac, Traifl des animaur (1755) , capo 2.
1$ Erfroit rOlsom1i, loco cit., p. 31.
a Locke, &so)' on human Itndustanding, Livro !l, capo 21, seco
30 .. S5.
l1 "Faltavll portanto, que essa inquietude. o primeiro
pri ncipio que nos d os hbitos de locar, ver, ouvir, senlir, provar ,
comparar, julgar, refletir, desejar, amar, odiar, lemer. esperar, Querer;
que por intermldio dela, numa palavra, que nascem todos OI h'bilos
da alma e do corpo." E:rfT(Jit loIJonnl. p. 34.
185
l' Condillat:, Traiti du antmaur, pp. 395 e 55.
19 Sobre a ligllio do .artesiaoismo com o teatro de cf.
G. Lansoo, L'/nfluence de la philoJophif cartbienm sur /0 Ulllralure
franaise (cf. acima !'. ISO).
20 Para a distioo de perceplio e de percepturitio e:"Jl uibniz. cf.
em particular a cOlTupondocia com Chrisliao WolH, em edio de
Gerbardt, Halle, 1860, p. 56.
21 Voltaite, TraiU de mltaphyYique (l134), capo VlH; Oeuvres (Le
quico), XXXI, p. 61.
2! Diderot, PenJ s phifosaphique:f (1746), sc. I e
la E. imposs!vel peneirar aqui mais fundo no problema dessa busca
de detalhu; por i,3D me contento em remeter o leitor para as e;l\posi6es
mais compJelas do problema do conhecimento, as qU6;is sero encontra
das num OUltO yoJ ume que dedicarei ao mesr."lO tema.
2t Ellments de la phifosophie de Newton, capo VIr; vol.
XXX, pp. 138 e 55.
2$ Condillac, Traiti deI Jensaliq.ns, ed. Lyon, p. 33.
M Cf. Bcrkeley, PrincipieI of human knowledge, sec. 34; D(alogueJ
between HylaJ tJM PhilonO/u, UI c passim.
'1 New Ih eory 01 vision, 11 [Em iogl no original: "Em ma pr
pria natureza a distAncia imperccptivel e, no eotan!o, ela percebida
pela vista". N. do T.]
"Voltaire, 2/imenls de (a philosophle de Newton, capo VIII (Oeu
vres, xxx, p. 147).
29 Cf. Dide.rot. Lettrt sur [es aveugles, e Condil1ac, Trairi de! Sln
sations, parte I, capo 7, capo 11 e 5S.
301eibniz, Nt)'IIOS ensaio:f sobre o entendimento humano, livro 11,
capo $.
u Foot.eneUe., Enl1elien.s sur la pluralili des monda,
Oeuvru, Paris, 1818. 11, p. 44.
32 Pc:de-sc cilar, no mbito do Iluminismo B. Sulzec, por
cxc..mplo; cf. Zerglledtrung du BegriJ/:f der Vemu,,!' (1758) ; Vermisc.h:e
prulosopbische Scb.riflen, I , p. 249:
n LoMius, Physi.sche Uoachen des Wohnn, Gi>tha, 1775, pp. 8 e ss.,
56 (d. Erkenn/niJprolem, vai. n, pp. 575 e ss.).
!H Sobre a atitude hesitante dc Condillac: a respeito do problcmo. dt
do mundo exterior', vcr para maiores detalhes a introduo
de Qeorae Lyon sua eeio do Trai/l des :fensafions, pp. 14 e SS.
U Dide.rot, ttre sur lu Oeuvret, ed. Naieeon. D, p. 218.
186
3e Maupertuis. RI/laions philosophiques sur rorigine des langue.f t"f
la sigllifica/ion de:f mOIS. S. XXIV e $l. ; Oeuvru, I, pp. 178 c
31 Ci. por e}(emp:o Wolff, raliofUllis. f 184 e 1iS.; Psyc/w
logia emprico, 11 e passim .
33 Leibniz, carta a De VoIder , de maro de 1699, Philos. ScMiftell
(Gerbardt), lI, p. In.
39 Leiboiz, Von der Welslleil, escril OS alemes selecionaos e editados
por Gahrauer, I, pp. 422 e SS.
toC{. Lod:e, Essay on h,mla" undtrSland/ng, Livro I, capo IV,
24 ess.
oi1 Cf. Descartes, Cartl< a Mersenne, maio de 1630, OeIlVrI:S, ed.
Adam-Tallnery, I, p. JSI : "PCTellntais-me in quo genere causae Deu$
di5posuit ae/ernas veri/ates. Eu vos respondo que in eodem genere causae
que ele criou todas as coisas, ist o , 111 elJicicns el lulalit causa. Pois
certo que ele o Autor tanto da existncia quanto da essncia das cria
turas; ora, essa essncia nadll mais do que essa.! verdade! eternas, as
quais no concebo emanando de Deus, como OS raio! do Sol; mas
que Deus Actor de todas as COis2S, e que nus ve.dades so alguma
coisa, e por que ele o seu Autor."
Cf. acima p. 89 e SS.
i! Locke, Essay on humon undeUlaruJing, vro n, cap. I, !iCe:. 25.
H Leibniz, Nouveaux eJsais, Livro J, capo I , 21.
.s Telens. Phifos. VerJUc/IC die mensdlllche Natur UM ihre
Entwickfung, Risa, j777, I, PP. 421 e $S. (Reedio da KantgesellschtJft,
Berlim, 19 13, PP. 416 e $5.)
46 Meodelswho, Morgcnsttmden, Abscho. VII.
4. A. Mendewobn. 2 de fevereiro de 1757, Wtrke (Lac:hmann
Munckerj XVII, p. 90.
t 8 Cf. para o conjunto, Tetens, I'hi/OJ. Vtrsuche ber die menschl.
NaJur . . ; Primeiro Ens.aio, Uber d/e Na/ur der Vorstellungen, n.
o
XV,
reedi!o da Kont-Gesellschofl, pp. 112 e 55. Cf. tambm Erkenntnis
probtem, n, pp. 567 e ss.
n Philos. Versuche ... , Quarto Ensaio: Ober die Denkkroft
und das Del1ken, IV (e op. cH., pp. 310 e ss.).
600p. cit., Quioto Ensaio: VOn der Yeruhiedenheit der Verhiiltnisse
und der al/gemeinen VerlUi/In/$ocgr/fle Cpp. 319 e
6: Cf. Lambert, An/age tur Archiuclonic oder Thearie deJ Einfachen
'md ErSlen in der plzilosopmschen und mathematisc:ht!l1 Erkennlni:f, Riga,
1771, 10. Para uma expo$io mais completa do mtodo de Lamber!,
cf. o oosso Erkennlnisprob!em, 11, pp. 534 e 58.
187
IV
A /DtlA DE RELIGIO
Qual t o trao mais caracterstico do Scul o das Luzes?
Nada parece mais fcil de responder, segundo a idia tradicional
que ele se fez: a atitude crtica e cptica em face da religio,
eis o que caracteriza a prpria essncia do Iluminismo. Mas
desde que se queira relacionar esse ponto de vista rotineiro com
ratos histricos concretos, imediatamente surgem as hesitaes.
86 dvidas e as mais srias reservas, pelo menos no que se
refere ao pensamento alemo e iogl!s. Essa idia ora pode pas
sar por dcicnsvel a propsito da fil osofia francesa do sculo
XVIII . ora representa uo: erro grosseiro em relao s outras.
Adversrios, inimigos. admiradores e aduiadores do Iluminismo,
tod", esto de acordo, porm, Em suas obras, assi m
como sua epislolografja, Vohai re no se cansa de IRnar seu
velho grito de guerra: .. Ecrasez l'inJfJmer [Esmaguem a infa
me!]. E acrescenta prudentemente no ser a f o que ele com
bate mas a superstio, no a religio mas o uso solerte que deln
faz a Igreja; entretanto, a gerao seguinte, que reconhecer em
Voltaire o seu mestre espiritual, no se deter nessas distines .
O enciclopcd ismo francs declara guerra aberta religio, sua
189
validade, sua pretensa verdade. Censura-l he no s6 ter freado natureza, o cdigo da sociedade e o cdigo da religio. Cada
desde sempre o progresso intelectual mas, alm disso, ter se reve umR dessas leis tolhe as outras e a si mesma impe-se restrics;
lado incapaz de fundar uma verdadeira moral e uma ordem po
por isso jamais se conseguiu estabelecer uma verdadeira harmo
nia entre elas. Por conseguinte, em nenhum tempo e em nenhuma
Ihica e sodal justa. Em sua Politique naturei/e, Holbach retoma
nao possvel apresentar um homem ntegro, um cidado
constantemente a esse ponto. A piaI" das malfei.orias que ele
ntegro ou mesmo um verdadeiro Uma vez adquirida
atribui religio a de fazer dos homens, na medida em que os
conscincia desse precrio estado de coisas, nenhuma reverso,
leva a temer invisveis tiranos, verdadei ros lacaios e covardes
nenhum compromisso, nenhuma conciliao mais possvel. 1!
diante dos potentados terrestres, sem foras para tomar nas
preciso escolher entre a li berdade e os grilhes, entre a lucidez
prpri as mos a direo de seu destino.
1
O desmo , por sua
da conscincia e a obscuridade das paixes. entre a cincia e
vez, rejei tado como posio hbrida, um meio-termo ambguo.
a crena. E tal escolha no oferece, evidentemente, a menor d
Por mais que o desta, declara Diderot, se esforce por cortar
vi da para o homem dos novos tempos, o homem da Era da
uma dzia de cabeas da hidra da religio, outras tantas volta
Razo, o homem do Iluminismo. Ele renunciar sem hesitao
to a brotar daquela que ele deixou iJesa.
2
Extirpar de maneira
ao socorro vindo do alto, desbravar ele prprio o caminho
absoluta toda e qualquer crena, seja qual for o argu.nento em
para alcanar a verdade, no pensar que possui essa verdade
que ela se apie e a forma de que se revista, tal parece ser, em
se no a ti ver e:drado e provado graas s suas prprias foras.
definitivo, o nico meio de libertar O homem dos preconceitos
Entretanto, seria uma atitude irrefletida e equivocada con
e da servido e de abrir-lhe o caminho da verdadeira felicidade.
siderarmos o Sculo das Luzes, baseados apenas nas declaraes
"Em vo, supersticioso," - assim faz Diderot a naluraa falar
dos seus protagonistas e portavozes, uma poca profundamente
ao homem - "buscas o teu bem-estar nos limites do mundo
irreligiosa e hostil a toda crena. Essa preveno nos faria correr
onde a minha mo te colocou. Emancipa-Ie pois do jugo da
o risco de ignorar o que ela realizou positivamente de mai s
religio, a minha soberba rival , que ignora os meus direitos;
elevado. O cepticismo como lal incapaz de realizaes dessa
renuncia a esses deuses usurpadores do meu poder para voltar
ordem. O sculo XVlIl no assenta seus propsitos intelectuais
a viver sob O amparo das minhas leis. Retorna, pois, natureza
me: is vigorosos e seu caracterstico dinamismo espiritual na re
de que desertaste. Ela te consolar, ela expulsar do teu corao
jeio da f, mas no novo ioeal de f que ele promove e na
esses temores que te angustiam, essas inquietaes que te dila
nova forma de religic em que ela se encarna. Ao Sculo das
ceram, esses transes que te sacodem, esses dios que te separam
Luzes aplicase. portanto, em toda a sua profundidade e sua
dos teus semelhantes. a quem deves amar. Quando te entregares
natureza, humanidade, a ti mesmo, espalhars flores ao
longo do caminho de tua vide". "Se percorrermos a histria de
todas as naes atravs dos scdos, verificaremos que o homem
encontra-se submetido sempre a trs leis distintas: O cdigo da
190
verdade, a palavra de Goethe acercli da f e da descrena. Ao
apontar o conflito da f e da descrena como o tema de maior
profundidade, at mesmo o nico tema da histria do mundo
e dos homens. ao acrescentar que toda poca em que reina a f
, para os seus contemporir,eos e para a posteridade, brilhante,
191
fecunda e estimulante , ao passo que aquela onde a descrena
proclama o seu mfsero triunfo naufra@3 aos olhos da posteriori
dade porque a ningum interessa dedicar-se ao conhecimento
da esterilidade - di ante desse dilema goethiano nem por um
se pode duvidar de que lado convm situar a poca
iluminista. O sentimento que por toda parte a domina um
sentimento profundamente criador, uma confiana absoluta na
edifi cao e renovao do mundo. t: essa renovao que se
espera e exige agora da prpria reli gio. A hostili dade super
ficial em face da religio que nos impressiona na poca do
Il uminismo no deve dissimular aos nossos olhos qt:e tOGaS os
seus problemas intelectuais ainda esto intimatr.ente :nist'urados
com os problemas que destes recebem constantes e
poderosos impulsos. ClJlo. cdlO, quanto mai s se sente a insu'
fici ncia das fornecidas at ento pela reli gio parfl
as questes fundamentais do conheci mento e da moral , mais
essas questes se impem com intensidade e paixo. A luta que
se trava j no gravi ta somente em tomo dos dogmas e de sua
interpretao mas em torno do modo de certeza da religio, no
apenas em tomo do contedo da f mas das modalidades e da
direo da f como ta l. Port anto. nio dissoluo da religio
que se dedicam com todas as suas foras, principalmente no
quadro da filosoria alem, mas a fundament-la e a aprofund-Ia
num sentido " transcendental". Esse esforo explica a especifi
cidade da religiosidade da poca iluminista, suas tendncias
tanto negativ<ls quanto positivas, tanto a sua f quanto a sua
descrena. Cumpre, antes de tudo, apreender a unidade que li ga
esses dois momentos, reconhecer 8 sua reciprocidade. para per
ceberse em sua unidade real o dcsenrolar hi strico da filosofia
da reli gio no sculo XVIII : um movimento que parte de um
foco de pensamento bem-estabclccido para atingir um fim ideal
perfeitamente determinado.
192
o dogma do pecado original e o proble0t8 da teodkia
.
Em toda essa abc ndante e rreqentemente con{u6a literatura
que o scul o XVlll dedicou teologia e fil osofia da religio
- somente sobre a questo do defsmo o nmero de panfletos
trocados de uma parte e de oulra inimagi nvel - ainda
possfvel, no entanto, definir O ponto de convergncie terica em
tomo do qual o debate gravita. O l1uminismo no teve que
tomar a iniciativa desse problema . porquanto j o encontrou na
herana espiritual dos sculos precedentes e contentou-se em
abord-lo com os novOll instrumentos lntelectuais que adquirira
nesse meio-tempo. I a Renascella pretendera ser no s uma
restaurao da Antiguidade Clssica e do esprito cientfico mas
tambm uma transformao, uma renovalio da religio. A reli
gio que ela tinha em vista era uma religio de adeso ao mundo
(Weltbeiahung) e de afirmao do esprito, concedendo a ambos
seus respectivos valores especficos, descobrindo o verdndeir<'
selo do divino no na depreciao ou no aniquil amento do mun
do e do esprito mas em sua exaltao. Assim se estabeleceu esse
desmo univer!.lll que se propagaria um pouco por toda a parte
na teologia de inspirao humanista dos sculos XVI e XVl1 .
Essa teologia tem raizes na idia de que a essncia do divino s
pode ser apreendida no conjunto de suas manifeslaes e de
que, per conseqi.!ncia. possui um sentido e um valor inalienvel
e autnomo. O ser absoluto de Deus no pode ex primiNe em
nenhuma forma e er.t nenhum nome, porquanto Cormas e
so modos de limitao, inadequados, nesse sentido. para a essn
cia do infinito. Mas a reciproca, justamente, no t menos verda
deira: urna vez que toda a (arma particular est igualmente
distanciada da essncia do absoluto, todas as suas formas, por
outra porte, esto igualmente prximas dele. Toda e qualquer
expresso do divi no, desde quc seja em si mesma autntica e
193
verdica, deve medir-se, aferir-se pelas outras; elas so equiva
lentes entre si , na medida em que, em vez de a prpri a
essnda, indicam-na soment e em riguras, em smbolos. t: possvel,
de Nicolau de Cusa a Marsflio Ficino, e deste a Erasmo e a
Tomas More, acompanhar o desenvolvimento e o constante re
foro desse esprito religioso humanista. Nos primeiros decnios
do sculo XVI, parecia que esse desenvolvimento tinha chegado
a seu termo. que estava fundada uma "religio dentro dos li mi
tes da humanidade ". Ela no opunha hostilidade al guma nem
cepticismo algum, em face do dogma cristo. esforando-se, pelo
contrrio, por compreender e interpretar o prprio dogma de
rnllneira a fazer deh! a expresso da nova conscincia religiosa.
e na prpria idia do Cristo que Nicolau de Cusa v reali zada
a sua concepo fu ndamental da humanilas. A humanitas do
Cristo converte-se no vnculo do mundo e na prova suprema da
sua unidade interior. visto que s6 ela lanou uma ponte sobre
o 'abismo entre o infi nito e o finito, entre o princpio criador e
o ser criado. O niversalismo religioso assim fundado permite.
portanto, envolver o universo em novas formas de vida inte
lectual, as quais nasceram no decorrer da Renascena, e reinter
pret-tas de um ponto de vista filosfico. Ele abre-se do mesmo
modo para as matemticas, as novas cincias e a cosmologia, ao
fundar - cont ra Santo Agostinho C 11 Idade Mdi a - uma
doutrina profundamente nova do sent ido da histri a. Tudo isso
parecia ento possvel com base na re li gio. parecia realizado
no contra a reli gio mas graas a ela. Com essa nova ampli
tude, parecia que a religio revelava. finalmente. sua verdadei ra
e essencial profundidade. O problema da reconciliao do ho
mem com Deus, que tinha sido o que estava em jogo na luta
dos grandes sistemas escolst icos e de toda a mstica da Idade
Mdia, apresentava-se agora sob uma nova luz. Essa reconcilia
o dei xou de ser esperada exclusivamente da eficcia da graa
194
divina: devia accntecer no seio do trabalho e do desenvolvi
mento de esprilo
Mas essa religio humanista encontrou na Reforma um
adver.;rio implacvel. A Reforma. parece, condiz com a Re
nascena r:o tocante a conferir em novo valor e uma nova sano
reUgiosa li. vida terrena. Tende igualmente para uma interiori
zao, para uma espirtuaiil.ao do contedo da E essa espi
ritualizao no se limita ao eu, 2:0 sujeito reli gioso: ela estende
se ao ser do munde, coloca-se numa nova com o centro
de certeza da f. Eis que o mundo deve ser agora j ustiricado
pela certeza do f. exigncia asct ica de negao do mundo
op-se doravant e a exigncia de transformao do mundo, Essa
transformao deve realizar-se pelo trabalho no seio da profis
so, na ao exercida no mbito da ordem social secul ar, Mas se
Humanismo e Refcrn:a se encor, tram, em certo sentido. num
terreno comum, conservam-se. po=-m, muito Stparado! em suas
razes profundas. A f do refotr.lador permanece, em sua ori gem
e em seus fins. estranha aos ideais religiosos do Humanismo_
O mago do confli to pode-se definir numa expresso: o pecado
original,' a propsito do qual o Humanismo e a Reforma tm
posies radicalmente diferentes. O Humanismo. bem entendi
do, jamais usou atacar frontalmente o dogma da queda original,
mas toda a sua orientao espiritual tende a abrandar O rigor
do dogma. a priv-lo de su.:! fora . Com uma nitidez cada vez
mai Or. percebese no pensamento religioso do Humanismo a
penetrao do esprito pelagiani s!a: de um modo cada vez mais
consciente, esfora-se por o rude jugo da tradi o agos
tiniam!. O retorno Ani!guidade no devia tardar em alimenta r
o conflito: recorre-se doutri na platni ca do Eros e doutrina
estica da auta rei a da vontade contra a doutrina agostiniana
da corrupo radi cal da natureza humana e de sua
para voltar de moto prprio ao di vino. O uni versalismo reli gioso
para o qual o Humanismo tendia no podia ser salvo numa
195
outra base; no !'e podia fundamentar de outro modo uma reve
lao que no fosse safda de uma pregao singul ar, limitada
no espao e no tempo, da palavra di vina,1I Mas O protesto in
Iransigente do sislema reformado levanta-se contra ampli a
o doulrin:tl A f na qual vivem e morrem os reformadores
a f no carter nico e absoluto da palavl:a bblica, O interesse
que dedicam ao mundo em nada podi a atenua r essa f: a r e
o mundo so postulados, ambos, por essa mesma palavra, A
Bblia, em sua t ranscendncia, sua autori dade sobrenatural e
absoluta, o nico objeto a que se pode associar a certeza da
salvao. O "indi vidualismo" religioso representado pela Refor
ma permanece, portanto, inteiramente OI'denado em funo de
realidades puramente objeti vas que o li gam ao mundo sobre
nalma1.
e
E quanto mais tende a confi rmar essas ligaes , mais
se v conduzido de volta interpretao agostiniana do dogma,
o qual retoma, tanto em Lutero quanto em Calvino, seu lugar
na base e no ceme do sis tema da teologia. A ruptura com O
Humanismo ento inevitvel. Consuma-se com um rigor c uma
lucidez implacveis no De arbitrio, de Lutero. Ao defen
der, ainda que com certa prudncia, a liberdade humana, ao
bater-se pela autareia e autonomia da vontade, a qual no tcri a
sido inteiramente corrompi da pela queda original. Erasmo expri
me nada menos, segundo Lutero, do que o mais bvio cepticismo
religioso. No existe erro mais perig0!5o do que cru numa inde
pendncia do homem, que seria considerado uma potnci a aut
noma a respeito da graa di vino, sem o menor poder para
opor-se ou cooperar. Cumpre distinguir ri gorosamente entre a
potncia dc Deus e a nossa. entre a obra de Deus e a nossa,
pois dessa di stino depende o nosso autoconhecimento, assim
como o conhecime nto c 11 glria de Deus. "Enquanto um homem
estiver convencido de que ainda pode fazer algo por sua salva
o, por pouco que seja, ele manter a confi:tna em si mesmo
e no alimentar o desespero em seu (nt imo; tampouco se hum;
196
Ihar perante Deus: pelo contrrio, arrogo-se direitos. (lU cspcr:t
ou, pelo menos, deseja a ocasio, o tempo e a obra que lhe
permi tiro atingi r finalmente a salvao_ Mas aquele que no
duvida de que tudo depende da vontade de Deus, esse no
deposita mais a menor esperana em si mesmo, no escolhe nem
elege mais os homens mas espera tudo da divina: esse
o que est mais perto da graa que deve salv-lo."
Assim, o veredicto da f reformada abateu-se sobre a f
humanista - e foi em vo que o 5&:ul0 XVTlI tentou lutor
cont ra esse julgamento_ Sem dvida , os ideais da Renascena
continuavam vivos; ainda encontravam, sobretudo no domnio
da filosofia , defensores e campees. Mas todos os grandes mo
vimentos reJi giosos da poca contrariavam suas tendncias. Toda
esperana estava perdjda de uma reli gio universal como a con
cebida por Nicolau de Cusa c expressa em De pace lidei: no
lugar da paz da f sobreveio a mais rude e ma is implacvel das
guerras rel igiosas. E a vitria, por toda parte. nessa guerra,
parecia decretar um retrocesso para o mais inexorveL dogma
ti smo_ Se verdade que Hugo Groti us na Holanda e a Escola
de Cambridge na Inglaterra tentavam ree ncontrar o esp(rito da
Renascena, o efeito imediato desses esforos niio foi alm de
um quadro relati vamenla cstreito_ Groti us sucumbe ao ataque
do gomarismo, que pretendia derrotar o arminianismo holands;
Cudworth e More no podem resistir mais presso do purita
nismo e do calvinismo ortodoxo. Sem dvi da, a obra desses pen
sadores no foi estril, quer no plano da religio quer no plano
da hist.ria das idias: ela abriu o caminho para a teologia do
Iluminismo. A teologia do sculo XVII I est, com efeito, clara
mente consciente dos seus vfnculos com a histria universaL A
objeo que se ope com tania freqiincia ao sculo XVllI , a
de que ele se autoproclomoll o "comeo dos tempos", a de que
menosprezou e subestimou as grandes reoli7.aes do passado.
cai aqui no vazio. SemJer, um dos mais influentes telogos da
197
poca na Alemanha. manifesta um verdadeiro espIrito de crtica
histrica - cujos elementos descobriu na investigao bbli
ca - ao reconhecer e exprimir os vnculos histricos que o unem
aos seus predecessores. Em SUB luta cont ra a ortodoxia, ele
vale-se diretamente de Erasmo, a quem considera o verdadeiro
fundador da teologia protestante. De novo so apresentadas, com
toda a clareza, as velhas questes: nutareia da razo, autonomia
do querer moral. Mas exigem dorava nte respostas independentes
de toda a autoridade exterior, da Bfbli a e da Igreja. Somente
ento se quebrou o poder do dogmatismo medieval: o agosti
nsmo dei xa de ser atacado em suas conseqncias, em seus
efeitos imediatos, passando a slo em seu pri ncpio, em se u
centro vita\. A idia de pecado origina! , com efeito, o alvo
comum que une em sua lut<! as diversas tendncios do pensa
mento il uminista. Hume batese ao do desmo ingls, Rous
sesu ao lado de Voltaire: parece que, por algum tempo, a Cim
de abater esse ini:n go cornU!D, nada resta das diferenas e di
vergncias .
Consideremos, em primeiro lugar, o problema no seio da
vida francesa, onde ele adquiriu seu aspecto mais
agudo e encontrou Sl>3S frmulas mais expressivas. Com uma
perfeio que s pedia ser alcanada pelo esprito analtico fran
cs, todos os aspectos que o problema continha foram destuca
dos e cada um deles desenvol vido at as suas ext remas conse
qncias . As diversas abordagens possveis so dispoEitas {nce a
face, formando uma ant[tese muito simples, e dessa antt ese re
sultou, como um desfecho bvio. a soluo dial ti ca. O problema
do pecado original apresentado. urna vez mais, na rilosori a
francesn do skulo XVIU, por um de seus pensadores mais pro
fundos. Descobrimo-lo, exposto com ex.t raordinri a clareza, uma
austeridade e uma fora mpares, nos Pensamentos de Pascal.
Dificilmente se pode dizer que, depois de Agostinho, o seu con
tedo se haja modificado: graas mediao da grande obra de
198
Jansnio sobre Agostinho, a problemtica pascalianu lLI11:-SC ao
agostinismo. Ent retanto, O que .separa Pascal de Agostinho, o
que o faz ser reconhecido como um pensador dos tempos, II
fOrma e o mtodo da demonstrao. Esse mtooo est impreg
oado do ensino de Descartes, tenta levar at os derradeiros mis
trios da f o seu ideal racional. o ideal da verdade clara e
di stinta. Da provm a paradoxal mistura de temas: o conlerido
doutrinai que Pascal pretende demonstrar r..::>s Pensamentos fuz
o mais extremo cont raste com o modo da demonstrao. A tese
que ele sustenla a da impotncia radical da razo, incapaz por
si mesma da menor certeza. que s j>Ode chegar verdade re
nunciando a el a prpria e submetendo-se imeirament e, sem re
servas, f. Mas, justamente, Pascal no pretende exigi r ou
pregar a necessidade dessa submisso: quer prov-la. No se
dirige ao crente mas ao descrente; aborda-o no seu prprio ter
reno, fala na sua \fngua e se rve-se das suas armas. Todo o equi
pamento da modeTna lgicn analflicn, que Pascal domina melhor
do que ningum, que ele mesmo utilizou e levou sua perfeio
suprema nos seus trabalhos motemtj cos , deve ser agora adaptado
exposio e ao desenvolvimento dos problemas da religio.
Avana para 11 soluo desses problemll s com os mesmos meios
que j utili zara na soluo de problemas geomtricos, a prop6
sito das sees cnicas, de um problema de fisica experimental,
no seu Tratado do vcuo. A observao exata dos fenmenos e
o poder do hiptese devem uma vez mois, no presente caso,
delerminar a deciso. No temos outro meio, no necessi tamos de
qualquer outro meio para resolver o debate. O fsico, a fim de
solucionar o problema apresentado por uma fora da nlltureza,
no di spe de nenhum outro recurso seno examinor as suas
manifestaes, faz-Ias dar seu tes temunho ordenando-os siste
maticamente; no existe outro mtodo para deci frar o mistrio
da natureza humana. A primeiro coisa que se deve exigir de uma
hiplese que se harmonize com os fenmenos e os explique
199
todos. Esse postulado, "salvar os fenmenos " (uwCet v t'a
tpO.lVJ.U1lQ ), no vale menos para ~ teologia do que para a
astronomia. E a que PasC2:1 espera o seu advers rio, que aguar
da o cptico e o desc rente. Se estes rejeitam a soluo da reHgio,
se se recusam a admitir a doutrina do pecado original e da .. dupla
nat ureza " do homem, a eles que cabe ento fornecer uma eX'
plicao mais verossmil No lugar do duplo devem colocar o
simples, no lugar da discordncia, o acordo. Mas essa pretensa
l!nidade, justamente, e esse acordo logo eorram em conflito ra
dical com tudo o que a existncia humana nos oferece. Onde
quer que o homem, com efeito, apresentese a nosses ol hos, o
que vemos? No um ser completo, em harmonia consi go mes
mo, mas um ser dilacerado, dividido, vergado ao peso das con
tradies. Essas contradics so os estigmas da natute"l.8 hu
mana. Desde o momento em que quer compreender a sua posio
no mundo, o homem v-se colocado entre o infini to e o nada, na
presena de ambos, impotente parR decidir se pertence a um Ou
ao outro. Erguido acima de todas as coisas, desce abaixo de cada
uma delas; o ser mais sublime e o mais rejeitado: ludo nele
conjuga potncia e impotncia, grandeza e misria. A sua cons
cincia no se cansa de propor-lhe um fim que, em sua condio,
ele jamais pade Et ti ngir: nessa vontade de se superar e nas perp
tuas recadas consomese toda a sua existncia. No poderiamos
escapar a esse conflito que se mnnifesta em todos os fenmenos
dn natureza humana, e o nico meio de expliclo consiste em
transp-Jo do plano fenomenal para a sua fonte inteligvel, dos
fatos para o seu princfpio. O problema da dupla natureza irre
dutvel do homem s se resolve se se recorrer ao mistri o da
queda . De sbito, por esse mistrio, toma-se claro tudo o que
no comeo parecia mergulhado em impenetrvel escurido. Se
verdade que essa "hiptese" continua sendo em si mesma um
mistrio absoluto, tambm const it ui. por outro lado, a ni ca cha
ve que nos pode abrir as verdadeiras profundezas do nosso se:-.
200
A natureza humana s concebvel por esse inconcebvel com
que nos deparamos em sua profundidade. Assim so invcrlidos
todos os critrios respeitantes forma lgica, "racional ", do c0
nhecimento. Logicamente, explicase o desconhecido reduzindCH:l
ao conhecido: aqui, o conhecido, o dado, a existncia imedia
t a ~ e n t e vivenciada, que se explica mediante uma causa inteira
mente desconhecida. Mas precisamente esse retorno dos instru
mentos e dos critrios racionais nos ensina que atingimos um
limite, limite no contingente mas necessrio, no subjetivo mas
objetivo do conhecimento. No uma debilidade do nosso en
tendimento, da nossa compreenso intuitiva das coisas (unserer
Einsicht), o que nos impede de chegar ao conhecimento ade
quado do objeto: o prprio objeto que desafia toda a raciona
lidade, q:Je contm em si urna ant inomia absoluta. De fato, todo
O critrio racional , como tal. imanente: o que significa que a
forma racional da nossa compreenso das coisas consiste em
concluir ce urna essncia determinada e constante, da "natureza"
de uma coisa, as propriedades que neessariamente lhe perten
cem. Nesse caso, porm, estamos lidando com uma natureza que
de imediato se nega a si mesma; aqui, a imanncia que, a par
tir do instante em que tentamo5 llpreend-Ja pura e simples
mente, nega-se a si mesma e converte-se em transcendncia.
"Quem destriner este imbr6glio? A natureza confunde os pir
tnicos e a razo confunde os dogmticos. Em que te converters,
pois, 6 homem, que procuras apurar qual a tua verdadei ra
condio atravs da tua razo natural? [ .. . ] Reflete, pois, sober
bo, sobre o paradoxo que tu mesmo s. Humilhate, razo impo
tente j cala-te, natureza imbecil: aprende que o homem trans
cende infinitamente o homem, e escuta do teu mestre a tua
verdadeira condio, que ignoras. Escuta Deus!" ,
Essas frmulas pascalianas iriam apresentar filosofia fran
cesa do sculo XVIII o mais difcil e o mais radical dos pro
blemas. Os filsofos defrontavam-se a com um adversrio a sua
201
altura, com o qual nio podiam evi tar medir-se se quisessem dar
um passo adiante, por menor que Se era impossvel que
brar nesse ponto a vertigem da transcendncia, se o homem de
via ser e manter-se "transcendente em relao a si mesmo , toda
explicao "nat ural" do mundo e da existncie estava de ante
mo prejudicada. Compreende-se, nesse caso, por que a filoso
fia francesa do Iluminismo voltava incessantemente aos PensQ
mentos de Pascal , como sob o efeito de uma compulso interior,
para fazer com tanta freqencia dessa obra c teste de suas fa
culdades crticas. Atravs de todas etapas da caneira de es
critor de Voltaire teve prosseguimento a crti ca de Pascal. Inicia
essa crJ!ica com n sun primeira obra filos(ic.e:. as Cortas sobre
os ingleses; meio sculo depois, ele retoma a esse trabalho de
sua juventude para complet-lo e expor novos argumentos.' En
frentando o desafio pascaliano, ele proclama que vai sustentar a
causa da humanidade contra o "sublime misantropo" . Entretan
to, quando se examina um por um os seus ergumentos, chama
a ateno o (ato de que ele procura evitar a luta aberta. Vo!taire,
com efeito, tem o cuidado de no seguir Pascal at o centro pro
priamente religioso do seu pe:lsamento, at o mais profundo da
sua problemtica. Ele quer manter-se superfcie da exist!ncia
humana, mostrar que essa superffc ie basta-se a si mesma, ex
plica-se a si mesma. A seriedade pascaliana, ele ope suas con
sideraes irnicas e jocosas, prorundidade mistica, a volubi
lidade do mundano. Recorre a um .. senso comum", que converte
em juiz das sutilezas da metafsica. Aquilo a que Pascal cha
mava as contradies da natureza humana apenas, para Vol
taire, a prova de sua riqueza, de sua plenitude, de sua variedade
e mobilidade. Sem dvida, ela nada tem de "simples", no sentido
em que se poderia atribuir-lhe uma existncia determinada, preso
crever-Ihe uma carreira fixa, porquanto se abre incessantemente
a novas possibilidades. Mas essa versatilidade quase ilimitada
no , para Voltaire, a sua rraqueza mas a sua fora . Por dspar
202
que possa parecer, primeira vista, a atividade humana, incnpllz
de eter-se a um resultado adquirido, passando sempre de um fim
a outro, saltando incessantemente de uma iniciativa para outrn,
no nessa diversidade, entretanto, que ela revela a sua verda
deira intensidade e toda a potncia de que capaz? e justa
mente na extenso, no desdobramento espontneo de todas essas
foras diversas que ele sente em si mesmo que o homem tudo o
que pode 'e deve ser: "Essas pretensas cont.rariedades, a que
chamais contradies, so os ingredientes necessrios que en
tram no do homem. que t, como o resto da natureza, o
que deve ser."
Mas essa filosofia do senso comuna no a ltima palavra
de Voltaire sobre a questo. Por pouco que ele se debruce sobre
os argumentos de Pascal, percebe-se claramente que estes nunca
dei xam de perturb-lo. De fato, no ponto em que estamos, a
simples negao deixa de ser suficiente: espera-se da filosofia
das Luzes, exigese dela, uma deciso clara e positiva. Uma vez
que rejeita o mistrio do pecado original, ela solicitada a situar
alhures a causa e a origem do ma!, a reconhecer e demonstrar
sua fonte mediante, exclusivamente, as foras da razo. Diante
do problema metafsico como Ia/, parece que, sobre esse ponto,
no existe, de fato, escapatria possvel: duvidar do dogma s
nos faz mergul har ainda mais prorunda e inexoravelmente no
enigma da teodicia. Esse enigma subsiste para o prprio Vai
1aire, pa:<I ql!em a existncia de Deus uma verdade rigorosa
mente demonstrtveL Eu existo, logo olgo necessrio e elemo
exiMe uma proposio que nada perdeu, para ele, de sua rora
e de sua evidncia.' Assim, uma vez q:J.e o n grdio da teodi
eia permnece il: tato, como escapar concluso de
Pascal de que"o n6 da nossa condio faz seus entrelaamentos
nesse abisrr.o"? IO Volt aire sempre rechaou o otimismo como
doutrina metafsica e via na soluo de Leibniz e Shaftesbury
apenas uma fico mitolgica. um " romance" .Jl Quem pretender
203
que tudo est bem um charlato: confessemos a existncia do
mal sem acrescentar ainda aos horrores da vida 11 absurda com
placncia de neg-lo.
l
: Se Yoltaire decl ara-se aqui favorvel ao
cepticisJ1lo terico. cont ra a teologia e a metafsica, nem por isso
deixa de ser atingido, ainda que indiretamente, pelos golpes da
argumentao pasealiana a que ele se propunha refutar. Em todo
caso, se se considerar o resultado a que Yoltai re chegou, vemo-Io
exatamente no ponto onde se encontrava Pascal , cuja concl uso
pessoal. incansavelmente aprofundada. era de que a filosofia
como lal, de que a razo, desde que queira con ta r exclusivamente
consigo mesma, sem o mnimo apoi6 da n:velao. desaglwr!
necessari amente no cepticismo: "O pi rroni smo o verdadeiro, "H
Tcnuose assim despojado ele prprio de todas suas armas
contra o cepticismo 5Obn:: a questo da ori gem do ma l. v;':-se
agora empurrado para os seus lti mos entl"incheirnmcrnos. Re
gistn! todas as respostas ciliadas rejeilll. Schopenhauc r \' ule\l-st"
com certa predil eo do Calllide de Yoltaire. do qua l quis fazer
a arma pOr excelncia da luta contra o oti mismo. i\'las. na ver
dflde, Vollaire no mais um fe6rico do Ix:stlimi smo do que um
terico do otimismo. A sua posio O prubkma do mal
no surgiu de nenhuma dou /rilla dcterminadu; d a no pode e
no quer seI mais do que a expresso do humor passagciro com
o qual ele aborda o mundo e o homem. Esse humor admite toda
a espcie de mlJt izcs - compntzs.; prcd sull1ente nesse jogo de
matizes. Em juvenlude, Voltairo: ignora todo o acesso de
pessimismo. Odende uma [i loso(;a purumente hedonista, para a
qual a da e:\i stncia cons istc em abandonar-se a
todos os prazeres e em esgot-l os ut o rim. Parece-lhe to pe
noso quantu ft il esforar-se pur auquirir uma outra sabedoria:
[ . .. ] /a vrilub le
Est de se/Foir f llir la frislesse
Dom fes bras de la volllpl .
204
L. .a verdadeira sabedoria
E sa be r fugir da tristeza
Nos braos da vol pia.]
Voltaire ai nda no quer ser ma is do que o apologista do
seu tempo: apologista do luxo requintado, do bom gostO, da
volpia liberada de tOdos os preconceilos.
H
Mais tarde, sem d'
vida, voltou atrs a res peito dessa glori ficao do prazt;r - por
ocasio do terremoto de Lisboa de 1755, ret rat ou-se expressa
mente. O axioma /Oul esl biclI . como ta l, como enunci ado dou
trina i, rejeitado em termos absolutos.
a
Insensata iluso. a de
fechar os ol hos para os males cuja presena nos aossa de todos
os lados; niio h outra sada seno (i xar o olha r no fut uro. es
perar que este nos traga ti soluo de um cIligma que. de mo
ment o, nos impenetrvel : " VII jour IOUi bm, voilit notre
espl'ance; 101/1 esl bicn aujounnwi, voil (' iI] usion." {Um di a
tudo bem, eis a esperana : luclo est bem hoje. eis a
il uso.! Yoltaire adere aqui. portanto, a UIU compromisso
compromisso que impc tanto em tcoria quanto no plano
tico. O mal moral tambm inegvel: sua justi ficao consiste
em ser dada a prpria nat ureza do homem. Sem RS
fr aquezas huma nas. a nossa vida eslariu condenada imobili
J ade, porquanto os mais vivos impulsos da nossa exist ncia nas
cem. precisamente, dos nOS50S instintos e das nossas paixes,
portanto, de um ponto de vis ta tico, dos nossos defeitos. Vol
1aire encontrou a frmu la mais impress ionant e de sua viso do
mundo e da vida no seu conto fi losfico Le monde com me il va,
de lJabouc (1746). Babouc recebe do anj o h uricl a ordem
ue ir capi tal do reino para observar a lJ vida c os costumes: o
seu julgamento decidir se a cidade deve ser arrasada ou pou
pada. Ele descobre a cidade em suas fraquezas , seus defei tos, suas
mais graves defidncias morais mas. ao mesmo tempo. em lodo
o brilho de sua civili zao t: todo o refi na mcnlO de sua vida
sodul . E. emite a sua scnten(,: a. Pelos hbeis ourives da cio
20\
..
dllde, manda forjar uma estatueta composta de todos os metais,
desde os mais preciosos aos mais vis. para lev-Ia a lturieL " De
sejarias quebrar esta bela estatueta, porque ela no inteira
mente feita de ouro e diamantes? ", perguntou a Ituriel. O anjo
ompreendeu: " Decidiu nem mesmo cogi tar de corrigir Perre.
poli3, e deixar correr o mundo como ele estd; pois, disse ele, se
nem tudo vai bem, tudo passvel. H Mesmo no Candide, onde
ele esmiuou o otimismo em todos 0$ seus traos, Voltaire no
se desviou desse senlimento. No pOdemos eSCl!par ao mal riem
podemos extirp-lo. Mas devemos deixar o mundo seguir o seu
curso, tanto o mundo ffsico quanto o moral, e adotar nele uma
posio tal que nunca possamos deixar de lutar contra ele: pOis
essa a (ante de toda a felicidade de que o homem 6 capaz.
Essa mesma incerteza, que se evidencia na atitude de Vai
taite a respeito do problema da teodicia, igual mente obser
vada nas outros pensadores do sculo XVIII . A literatura a res
peito desse problema quase inesgot6vel : ele continua sendo
visto como o verdadeiro problema fundamen tal que deve decidir
da sorte da metafs ica e da religio. t por isso que se est sem
pre voltando a ele, sem que, em boa verdade, o problema tenha
sido muito enriquecido, no fundo, com esses mltiplos debates.
Retoma-se constantemente os argumentos de Leibniz, reinter
pretados de mil maneiras , mas no se faz nenhum esforo para
oompreend-Ios na unidade viva dos concei tos e dos principios
fundamentais da sua filosofi a_ O esprito sistemtico desemboca
no ecletismo com uma freqncia cada vez maior.
te
SUfl'!e um
novo tema: a psicologia emprica apodera-se do problema e pf1>
cura tratlo com os seus prprios meios. Parece abrir-se um
caminho: a questo de sabeT se o prazer ou a dor predomina na
existncia humana despoja-se de sua anti ga nebulosidade e as
senta agora numa base cientfica mais slida. Se se pretende
resolver, em deCinitivo, essa questo, impossfvel contentar-se
com uma apreciao vaga; necessrio encontrar uma medida
:106
rua, estabelecer uma escala determinada pela qual se possa afe
rir os diversos valores de prazer e de desprazer. No ponto em
que se es lava, a questo consistia toda ela em realizar a sntese
metdica dessa bipolaridade: orientar o curso dissimulado das
sensacs de prazer e desprazer para a racionalidade, encontrar
lhes uma frmula exata. Tudo o que faltava, aparentemente,
para que esse objetivo fosse alcanado era a associao da psi
cologia e da matemtica. da observao emprica e da anlise
conceptua1. Essa a sntese tentada por Maupertuis no seu
Essai de phitosophie morale. Part indo de uma certa definio de
prazer e desprazer, ele procura represent-los de tal forma que
seja possvel atribuir-lhes diretamente um valor quantitativo de
terminado, compar-los em tennos numricos. O conhecimento
do mundo f{sico depende do princfpio da reduo das diferen
as quali tativas que assinalamos entre os fenmenos a diferenas
puramente quantitativas: o princfpio o mesmo para os fen
menos psfquicos. A heterogeneidade que os dados imediatos da
experi ncia vivida manifestam nAo nas dispensa de estabelecer
sua homogeneidade conceptual. Do mesmo modo. por diversas
que sejam as modalidades de prazer e desprazer, algo de co
mum, entretanto, lhes pertence: uma cert a intensidade e uma
certa durao detenninadas que elas possuem, tanto umas quan
to outras. Se conseguirmos submeter medio esses dois ele
mentos , estabelecer a relao segundo a qual a grandeza do todo
manifes ta uma dependncia da grandeza dos seus elementos eons
tituintes, o caminho estar aberto para uma soluo; seria pos
svel, nesse caso, proceder a um clculo das sensaes e dos
senti mentos que nada teria a invejar ao rigor dos clculos efe
tuados em aritmtica, geometria, Hsica. Assim, o problema de
uma "matemtica das grandezas intensivas", de uma mathesis
intensorum, aquele que foi concebido por Leibniz a propsito
da questo da nova anlise do innnito, apresentase agora at no
domnio da psicologia. A lei que Maupertuis procura formular
:107
aqui t rigorosamente anloga aos princfpios da esttica e da di
nmica. Para fazer um c4lculo dos elementos de prazer e des
prazer, necessrio partir do fato de que sua grandeza depende ,
por um lado, de sua fora e, por outro, do tempo durante o qual
eles esto presentes e atuam na alma. Uma dupla intensidade
numa durao simples pode, portanto, apresentar globalmente
o mesmo resultado de uma in tensidade simples numa dupla
durao. De um modo geral, podese definir a grandeza de um
estado feliz ou infeliz como o produto da intensidade do prazer
e do desprazer com a durao de um e de outro. Apoiando-se
nessa frmula, Maupertuis tratou ento de avaliar logo, em ter
mos comparativos, os sistemas ticos segundo o seu valor de
verdade. Tudo bem considerado. esses sistemas s se distinguem
pelo tipo de clculo de felicidade em que cada um deles se ba
seia. Todos nos querem oferecer uma prescrio sobre a melhor
maneira de chegar ao "bem supremo", que consiste em fazer
produzir na vida a maior soma possvel de felicidade. Mas uns
querem alcanar esse resultado atravs do aumento e acumula
o de bens, ao passo que outros querem evitar os males e infor
tnios. O epicurista esfora-.se por aumentar a soma de prazeres,
o estico por reduzir 8 de desprazeres ; um ensina que a finali
dade da existncia alcanar a felicidade; o outro, que a de
evitar a infeli cidade." Esse c4lculo, como um todo, levou Mau
pertuis, de resto, a um resultado pessimista: na vida comum,
verifica-se que a soma dos males prepondera constantemente
sobre a dos bens.
tI
Numa de suas obras pre-crfti cas . o ENsaio
para introduzir em fil osofia o conceito de grandeza negativa,
Kant remete-nos para o clculo de Maupertuis, sem deixar de
lhe combater tanto os resultados quanto o mtodo. O problema
assim apresentado, aCima ete, insolvel para o homem por
que s podem ser levadas em conta as sensaes da mesma es
pcie, ao passo que nas condies complexas da vida todos os
estados afctivos so diferentes por fora da prpria divcrsidade
208
das emocs.u A objeo verdadeiramente decisiva de Kanl con
tra esse mtodo s se manifesta de form.!! vlida, entretanto, em
sua prpria fundamentao da tica. De fato, a crtica kantiana
devia minar de uma vez por todas o edifcio argumentativo da
filosofia popular do sculo XVIII. no tocante ao problema da
leodicia. Ao rejeitar o eudemonismo como fundamento da tica.
priva o clculo do prazer e do desprazer de toda significao
posiliva. ou religiosa. Dor3vante, em outra esrera que
se debater a questo do valor da vida. muito fcil decidir
sobre o valor que teria a vida se ela fosse unicamente avaliada
em :ermos de fruio (ou sej.!! , do fim natural da soma de todas
as inclinaes, a felicidede). Esse valor cairi a abai",o de zero;
com efeito, quem iria querer recomear uma vida nas mesmas
condies, ainda que mesmo de acordo com em novo plano
elaborado por si (mas em harmonia com o curSO da natureza) e
e",dusivamente assente na fruio? [' .. J Portanto, subsiste ape
nas o valor que ns prprios atribulmos nossa vida, no sim
plesmente porque o fizemos mas porque o rizemos. de maneira
intencional, independentemente da natureza, de tal modo que a
prpria existncia da narureza s possa constituir um fim sob
essas condies." 10
A filosofia popular da poca do Iluminismo n50 tinha a
maturidade necessria para pensar em tal finalidade para da
dimenso de prazer e desprazer. Somente dois pensadores se
tecentistas conceberam essa mesma idia. proveniente de duas
direes diferentcs, que assim prepararam indiretamente a pro
blemtica kantiana e que, num certo senti do, pressentiram-na.
Graas a eles, o problema da tcodiciR no 56 loi tratado de uma
nova maneira mas, sobretuJo, adqui riu uma nova significao
tcrica. A metafsica tinha, nesse ponto, esgotado todas as suas
possibilidades numa srie de tentativas estreis; atingira um li
mite em que no havia, para ela. qualquer futuro nem um recuo
possvel. Para evitar remeter-se uma vez mais o saber A f, para
209
no o mergul har de novo no abismo do irracional de que falava
Pascal, s6 restava um caminho: convocar li ajuda de outras for
as intelectuais e confiar-lhes a sorte do debate. Para chegar ao
centro do problema da teodicia, o pensamento do scul o XVIII
deve realizar, pois, uma espcic dc desvio. Em vez de partir de
uma explicao metaHsico.-teolgica, da anlise da essncia di
vina para da concluir, por vis dedutiva, os diversos atributos
de Deus, em vez de se mergulhar, portanto. na essncia do ab
soluto. ela dedica-se doravanle a desenvolver inteiramente todas
as energias constituintes, criadoras, que o eu contm em si. -e o
nico caminho de que se pode esperar uma soluo imanente
uma soluo que no force o esprito a ultrapassar seus prprios
limites. E eis que de novo se manifestam os dois temas funda
mentais que iro adquirir, no movimento das idias do sculo
XVIII , uma importncia cada vez maior e uma conscincia cada
vez mais clara de sua especificidade. Por um lado. o problema
esttico, por outro, o problema do direito e do Estado que assu
me a liderana desse movimento. Nenhum dos dois parece estar,
nem um pouco, em estreito contato ou em ligao com o pro
blema da teodicia e, no enlanto, verifica-se que a partjr de am
bos produziram-se uma transformao caracterstica e um apro
fundamento desse mesmo problema. O primeiro pensador a atra
vessar aqui a ponte foi Shaftesbury. Fundou uma filosofia que
no s6 comporta uma parte esttica de grande importncia te
rica mas , sobretudo, uma filosofia em que a estti ca constitui
a verdadeira chave do conjunto. Segundo Shaft esburv. a questo
da natureza da verdade no se separa da da beleza: as duas
juntam-se em sua raiz e princpio ltimo. Toda beleza ver
dade _ . do mesmo modo que toda verdade, em sua pr6pria
substncia, percebe-se e concebe-se graas ao sentido da forma,
ou seja, ao sentido dI) beleza. Toda a realidade participa na for
mil ; longe de ser uma massa informe e desordenada, ela possui
uma proporo interior, conserva em sua existncia uma orga
210
nizao determinada, em ~ e u devir e em seu movimento um;!
ordem e uma regra rtmicas: eis o fenmeno primordial que
prova de imediato a sua origem puramente espiritual, "super
sensvel ". Os sentidos como tais no so capazes de explicar
esse fenmeno e ainda menos de compreender a sua origem
ltima. Ar onde os sentidos agem sozinhos, cnde as relaes
que estabelecemos entre o mundo e ns prprios assentam uni
camente nas necessidades e impulsos sensveis, o reino das for
m!lS aind a no acessvel. Assim, todo o conhecimento da
for ma d a ~ coisas vedado ao ani mal , porque os objetos do seu
meio s agem sobre ele como excitantes, paTa despertar-lhe os
instintos e ocasionarlhe certas reaes. Com efeito. esse conhe
cimento no nele despertado sob a ao do desejo, da ativi
dade imediata, mas pela fora da intuio pura - uma intuio
que permanece pura de toda e qualquer tentativa de apossar-se
do objeto, de monopoliz-lo. Shaftesbury viu nessa faculdade de
pura contemplao, nesse prazer que se conserva puro de todo o
"interesse", a fora primitiva em que assenta toda a fruio da
arte, assim como toda a criao arHstica. l! nela que o homem
verdadeiramente ele prprio, graas a essa faculdade que ele
participa na felicidade suprema, a nica felicidade que lhe ~
outorgada. Assim foram radicalrr:ente subvertidos todos os cri
trios, todos os valores que temos o hbito de aplicar ao exame
do problema da teod:cia. V-se, como efeito - e v-se por
qu -, que o simples clculo dos bens e dos males no mundo
fica necessariamente muito aqum do sentido autntico e pro
fundo desse problema. O conlco da vida no deve definir-se,
a esse propsito, por sua matria, mas por sua forma. No de
pende do grau de prazer que a vida nos concede, mas da ener
gia puta das (oras criadoras pelas quais ela se d um contedo.
S nessa direo que Shaflesbury prOCura a verdadeira "teodi.
cia", isto , a justificao derinitiva da existncia; no na esrera
do prazer e da dor mas na do livre esboo interior, da criao
211
regida por um prottipo c :lr'quti po puramente espirituais.
Essa criaiio promelica, que supc:rtl de longe a simples fruio
e em nenhum ponto lhe comparvel, revelanos a verdadeira
di vindade do homem e, por conscQuintc, a divindade do todo.
2 1
Mas por um outro caminho. nllma direo perfeita.mente
origina1 do pensamento do sculo XVIII , que somos conduzidos
desde que consideremos a posio de Rousseau 8 respeito do
problema da teodicia.
n
t um personagem da estat ura de nada
menos que um Kant para reconhecer expressamente em Rous.
seau o mrito de ter, nesse domnio, transposto a ltima etapa.
"Newton foi o primeiro a ver 11 ordem e a regularidade unidas
perfeita simpli cidade onde. ant es dele, no se descortinavam
seno desordem e confusa di versidade: e. desde ento, os come.
tas deslocamse em trajet6rias geomt ri cas. Rousseau foi o pri
meiro a descobrir, sob a divenidade das formas convencionais, a
natureza profundamente escondida do homem e a lei secreta se
gundo a qual suas observaes justificam B Providncia. Antes ,
tinha-se por vlidas as objees dc Alphonsus e de Manes. De
pois de Newton e Rousseau, Deus est justiricado e daqui em
diante a doutri na do Papa verdadeira".:s Essas rrmulas so,
primeira vista, difceis de interpretar : no se encontra em
Jean-Jacques Rousseau. por assim dizer, nada que possa ser in
terpretado como um debate expHeito, como urna explicao ra
cional do problema da teodicia, compurvel qu(' encontramos
em Leibniz, Shaftesbury ou Pope. A originalidade. l\
importncia de Rousseau, reside num out ro domn io muito dife
rente: no ao problema de Deus mas ao problema do diTCito
e da sociedade que o seu pensamen to, como um todo. se dedica.
No entanto, foi precisamente at ravs dele que Rousseau nos
apresentou uma perspectiva e uma abordagem novas. Foi o pri
meiro. sem dvida, a elevar o problema acima do plano da
existncia individual para situlo expressamente no nfvel da
existncia social. Foi ai que Rousstau acredita ler descoberto
2[2
o ponlo onde a q,.uest50 da verdadeira signiFicao da cxistnci ..
humano, de sua felicidade ou de sua misria, pode ser rinal
mente sclucionnda . Tal a viso das coisas que ele encontrou
no estudo e na crti ca das instit uics polticas. Diz ele !las
Confisses: "Vi que tuo dependia rad icalmente da poltica c
que, rosse qual fosse c ponto dc vista que se adotasse, nenhum
povo jamais seria seno aquilo que a natureza do seu governo
o fizesse ser; assi m, essa grande questo do melhor governo
possrvel parec ia-me reduzirse a isto: qual a natureza do go
verno prprio para formar um povo que seja o mais virtuoso,
o mais sensato, enfim, o melhor, se tomarmos essa palavra no
seu sentido mais ampl o?" Uma nova norma foi assim aplicada
existncia humana: em vez da simples exigncia de felicidade,
a idia de direito e de just ia social, reconhecida como a ver
dadeira medida da existncia humana, como a escala de valores
em funo da qual ela deve ser vivida. E o emprego desses
novos critrios levou pri meiro Rousseau a um julgamento extre
mamente negativo. Todos aqueles bens que a humanidade ima
gina ter adquirido no transcorrer de sua evoluo, esses tesouros
pretensamcnte acumulados, os da cincia, das artes, as alegrias
de uma ex. istncia nobre e requintada, tudo isso reduzido a
nada pela crftica inexorvel de Rousseau. Ao invs de esses bens
terem podido renovar o valor e o contedo da vida, eles apenas
a distanciaram cada vez mais da sua {ante primeira e, em deCi ni
tivo, aHenaramna inteiramente do seu sentido autntico. Desse
ponto de vista, no .quadro que ele traa das formas de vida
tradicionais e convencionais. da existncia do homem na socie
dade, Rousseau concorda surpreendentemente com Pascal. Ele
foi o pr imeiro pensador do sculo XVIII que, de novo, toma a
srio as acusaes pascalianas. que Jhes avalia todo o peso. Em
vez dc as enfraquecer, de as lanar na conta, como fez Voltaire,
do humor masoqu ista de um misantropo jrrealis:a, Rousseau re
toma ao mago da questo. A descrio apresentada pelos Pen
2[3
sarnentos de Pascal da grandeza e da misria do home!TI reencon
tra-se) trao por trao, nas primeiras obras de Rousseau) no
Discurso sobre as artes e as cincias e no Discurso sobre a de
sigualdade. Tal como Pascal, Rousseau apenas v nas bagatelas
com que a civilizao dotou os homens futilidades e bens ilu
srios. Como ele, insiste no fato de que toda essa riqueza apa
ratosa no tem outro papel seno o de cegar o "!:lomer:t para a sua
pobreza interior. O homem s se refugia no mundo, na socie
dade, numa multido de ocupaes e divertimentos dspares
porque no suporta a sua prpria presena, porque ver-se, con
templar-se a si mesmo o espanta e o enche de medo. Toda essa
agitao incessante e v fruto do pavor que o repouso lhe
caWl a. Pois se ele pudesse ficar quieto por um instante a fim de
adquirir verdadeiramente conscincia de si mesmo, de reconhe
cer tudo o que , o homem cntregar-se-ia ao mais profundo de
sespero. Quanto s foras que no estado at ual , emprico, da so
ciedade aproximam e unem os homens, o julgamento de Rousseau
tampouco diferente do de Pascal. Insiste continuamente nesse
ponto: em nenhuma part e existe um ethos primitivo, uma von
tade de viver em comum nwna unidade verdadeira, nenhuma
simpatia natural une os homens entre s::. Todos os vnculos
sociais no passam de mera iluso. Amor-proprio e vaidade, von
tade de dominar o cutro e de estar sempre em posio de des
taque) tais so os verdadeiros grilhes que retm a sociedade
humana.
24
"Todos, com um belo verniz de pallivras, empe
nham-se em ludibriar os outros sobre os seus verdadeiros prop
sitos; ningum enganado e nem um s to 1010 que se iluda,
embora todos falem como ele. Aparentemente, todos buscam a
felicidade, ningum se preDcupa com a realid<l de. Todos empe
nham seu ser na aparncia; todos) escravos e vti mas do amor
prprio, no vivem para viver mas para fazer crer que vi
veram."2;;
214
Portanto, Rousseau concede a Pascal todas as premissas (! m
que este fundamentou a sua argumentao. Jamais procurou em
belezar ou enfraquecer: tal como ele, descreve o estado present e
da humanidade como o estado da mais profunda degradao.
Contudo, ora reconhece o fenmcno donde partiu Pascal, ora se
recusa a admitir as explicaes propostas pela metafsica ms
tica e religiosa de Pascal. Seus sent imentos, tanto quanto seu
pensamento, revoltam-se contra a hiptese de uma perverso
original da vontade humana. Para ele, como para toda a sua po
ca, a idia de pecado original perdeu toda fora e todo valor.
Sobre esse ponto, ele no o sistema ortodoxo menos
severa e radicalmente do que o fizeram Voltaire e os pensadores
da Enciclopdia. Foi justamente a esse propsito que se pro
duziu ent re ele e a doutrina eclesistica um conflito implacvel e
um rompimento definitivo. No que pronunciou sobre
a obra de Rousseau, a Igreja logo destacou, com toda a lucidez,
essa questo central como o nico ponto verdadeiramente cr
tico. A carta pastoral por meio da qual Chrstophe de Beaumont,
arcebispo de Paris, condena o Emlio, enfat iza, com efeito, que
a tese de Rousseau, sustentando que os primeiros instintos da
natureza humana so sempre inocentes e bons, encontra-se em
absoluta contradio com tudo o que as Escrituras e a Igreja
sempre ensinaram a respeito da natureza do homem. Rousseau
enfrenta, com efeito, um dilema a que, alis, no tenta escapar .
Pois se reconhece o fato de que o homem "degenerado" , se des
creve essa degenerao eom um rigor cada vez maior e cores
cada vez mais sombrias, corno no lhe reconhecer a causa, como
furtarse concluso de que o homem " radicalmente mau"";'
Rot;.sseau desfaz-se desse dilema com a introduo da sua dou
trina da natureza e do "estado de natureza". Em todo o jul
gamento que formulamos sobre o homem, cumpre-nos distinguir

sempre com o maior cuidado se o nosso enunciado refere-se ao
homem da nat ureza ou ao homem da cultura - se se trata do
215
"homem natural" ou do "' homem artificial". Enquanto Pascal
explicava as contradies insolveis que 11 natureza humana nos
apresenta dizendo que, de um ponto de vista metafsico, est
vamos lidando com uma dupla natureza, para Rousseau essa
dupla natureza e o conflito que da resuha residem no prprio
seio da existncia emprica. no desenvolvimento emprico do hO
mem. Foi esse desenvolvimento que obrigou o homem a sub
meter-se ao jugo da sociedade, condenado-o assim a todos os
males morais, alimentando nele todos os vcios, orgulho, vai
dade, sede inextinguvel de poder. "Tudo est bem" - diz
Rousseau no comeo do Emlio - "ao sair das mSos de Autor
das coisas; tudo degenera nas mos dos homens." Portanto, Deus
desculpado e a responsabilidade dos males cabe unicamente
ao homem. Mas essa c .. lpa pertence a este mundo, no ao "alm",
no anterior existncia histrica emprica da humanidade,
apareceu ao mesmo tempo que esta: por isso que devemos
buscar excl usi vamente nesse terreno a soluo e a libertao.
Nenhum socorro vindo do alto, nenhuma assistncia sobrena
tural pode propiciarnos essa libertao: somos ns prprios
quem deve concretizla e enC'"1ntrar a resposta. Essa concluso
indicar a Rousseau c novo caminho que ele percorrer at
o fi m em suas obras polfticas, sem se desviar jamais do rumo
traado. A teoria tico-poltica de Rousseau situa a responsabi
lidade num lugar onde, at ento, ningum imaginara sequer
procurla. O que colstit ui a verdadeira import ncia hist6ri ca e
o valer sistemtico de sua teoria o fato de que ela criou um
novo sujeito de Uimputabilidade
n
, que no o homem individual
mas a sociedade humana . O indivduo como tal, ao sair das
mos da natureza, ai nda no est em condies de escolher entre
o bem e o mal. Abandonase ao seu instinto natural de conser
vao; dominado pelo U amour de soi", mas este ai ndll no se
converteu em amorprprio (amour propre), o qual s se com
praz e s6 se mitiga na opresso de outrem. A sociedade tem a
responsabilidade exclusiva por essa espcie de amor-prprio. n
J
que faz do homem um tirano contra a natureza c cOntru si
I
mesmo. Desperta necessidades e paixes que o homem natural
jamais conheceu e colocalhe nas mos os recursos sempre
para saci las sem limites nem freios . A sede de dar o que falar
cle si, a nsia de se distinguir dos oulros; ludo isso nos torn<1
' incessantemente estranhos a ns. tudo isso nos trans
porta, de certo modo, para fora de ns mcsmos.
2tl
Mas essa
alienao estar verdadeiramente inscrita na natureza de toda
socidade? No ser possvel conceber uma comunidade real
mente humana que no ti vesse necessidade de recorrer fora,
cupidez e vaidade, que se ali cerasse inteiramente na sub
misso de todos a uma lei reconhecida interiormente como coer
I
civa mas necessria? Tais so as lndagacs que Rousseau for
mula e que tratar de resolver no Contrato social. Na suposio
de que desmorone a forma opressiva de sociedade que prevale
ceu at os nossos dias e de que no seu lugar surja uma nova
forma de comunidade tica e poltica, uma sociedade em cujo
seio cada um, em vez de estar submedo arbiuariedade dt
outrem, somente obedecer vontade geral que ele conheceria (.
reconheceria como sua - no teri a soado a hora da libertao?
Mas em vo que se aguarda ser emancipado desde fora. Ne
nhum deus nos trar 8 alforria: todo homem deve tornar-se o
seu prprio salvador e, num sentido t ico, o seu prprio criador.
A sociedade, sob a forma que ainda prospera, infligiu huma
nidade suas fer idas mais cruis: ela quem pode e deve curar
essas mesmas feridas pela sua prpria renovao. Tal a soluo
que a Filosofia do direito de Rousseau oferece para o problema
da teodi cia.:
T
Foi ele, de fato, quem situou o problema num
terreno inteiramente novo, fazendo-o passar do plano da metaf(
sica para C centro da tica e da poltica.
Detenhamo-;!Os aqui por um instante a fi m de cJC:aminor,
uma vez mais, em seu conjunto. o desenvolvimento do problema
216 21 7
da teodicia no sculo XVIII: um trao fundamental, simultA'
neamente muito gentico .e muito caracterfstico do pensamento
dessa poca, logo se destaca, a saber, que o sculo XVIII no
formul ou espontancamente o problema da tcodicia. E um pro
blema que ele herdou dos grandcs sislemas do sculo XVII e
que lhe foi tra nsmi tido sob uma fonna condicionada por csses
sistemas. De fala, parece que Leibniz, muito especialmente, ti
nha esgotado todas as possibilidades conceptuais - a filosofia
do Ilumi nismo nada acrescentou de essencial s suas idias nem
s suas perspectivas tericas. E por isso que ela ai nda fala intei
ramen te a litlguagem da metafsica, servesc de conceitos elabo
rados pela metaffsica. Mas dentro dessa concha formal instau
rase progressivamente um contedo novo. Pari indo do clomnio
da teologia e da metafsica teolgi ca, o problema adqu.i re uma
orientao intc1ectuill especificamente novlI. Essa mudana in
lema realizase medida que o contedo concreto da cultura
espiritual da poca iluminista penetra no problema e transor
ms.a a longo prazo. Assim se realiza, no domnio das OI cincias
morais , o mesmo processo de "secularizao" que j observa
mos no do-:ninio das cincias da natureza. As idias te6ricas
elaboradas pela metafsica do sculo XVII ainda esto forte
!Dente lastreadas no pensamento teolgico, com toda a sua orl
ginalidadc e independncia. Para Descartes e Malebranche, para
Spinoza e Leibniz, no existe nenhuma soluo do problema do
verdade ql:e no tenha a mediao do problema de DeuJ: o c0
nhecimento da essncia divina constitui o princpio supremo do
conhecimento donde decorrem , por via dedutiva, todas as outras
cer.ezas. Ora, no pensamento do sculo XVIlI , o centro de gra
vidade da questo deslocase: a fsica, a histria, O direito, o
Estado, a arte escapam cada vez mais dominao e tutela
da metafsica e da teologia tradicionai s. Essas disciplinas dei
xaram de esperar que a idia d ~ Deus as ratifique e legitime;
peJo cont rrio, so propensas a modelar essa idia segundo a
218
fOnDa especUica de cedo. uma delas, 8 contribuir para 11 !sua
determinao com uma participao decisiva. Portanto, nfio se
rompeu totalmente a re lao entre a idia de Deus, por uma
parte, e, por outra, as idias de verdade, moralidade e direito,
mas o sentido dessa relao foi medado. Produziu-se, de ce rto
modo, uma "mudana de sinal": a idia fundadora passa con
dio de fUlldada (Begrtldelen) e o que at ento servia para
justificar agora o que exige uma justificao. E, finalmente,
a pr6pria teologia do scuJo XV III anastada nesse movimento.
Ela renuncia de mola prprio ao primado que at ento reivin
dicava para si : em vez: de situar no absoluto a ordem de valores,
submete se a certas normas provenientes de outros domnios, for
necidas pela "razo" na medido em que esta representa a tota
lidade das foras espirituais independentes. Assim se consumou,
nesse domnio, a ruptura com o dogma do pecado original. A
rejeio desse dogma constitui 8 marca caracterstica da nova
orientao da teologia do Iluminismo, tal como se desenvolveu
especialmente na Alemanha, onde se encontram os seus repre
sentantes mais importantes. Todos consideram a idia de um
peccatum ariginale transmitindo-se de gerao em gerao como
perfeitamente absurda, uma ofensa aos prindpios mais elemen
tares da lgica e da tica. O que deveras notvel que, de um
modo geral, eles no abandonaram nem um pouco o terreno da
dogmtica como tal. Mesmo naqueles que tentam salvar 03 ele
mentos constitutivos dessa dogmtica custa de algumas modi
ficaes e reinterpreta6es, a idia de que o homem perdeu todo
:;) poder por sua queda, que sem a graA divina ele . incapaz de
exercer o bem e a verdade, rechaada sem hesitao. A pol
mica contra Santo Agostinho prossegue, pois, ao longo de toda
essa literatura "ncoI6gica", cujo tom sobe medida que o tempo
passa .
u
Reimarus, em sua Apologia, empenha toda a sua energia
para sustentar que o ato de pecado reside nos pensamentos, nos
tiesejos ou nas obras, que ele est rigorosamente ligado, porton
219
to, conscincia do aiuante no poderia transmitir-se
fi sicamente. passar de um sujei to a outro. E a mesma coisa vale
para a salvao e a justi fi cao: assim como outrem no pode
cometer por mim uma falta grave, tampouco pode adquirir por
mim o mrito moral. No desenvolvimento interno do protestan
ti smo uma import ante mudana foi assim realizada. Num certo
sentdo, o combate prossegue entre Lutero e Erasmo mas, dessa
vez, pendendo a favor do ltimo. A profunda ruptura que tinha
oposto 8 Renascena e a Reforma, o ideal humanista de liber
dade c de dignidade humana, v-se dessarte reparada. A poca
iluminista ousa de novo valer-se desse postulado fundamental
que deflagrara, sob a gide da Renascena. a luta contra os gri
lhes da Idade Mdia. Assim se realiza essa concepo em que
Hegel. em sua Filosofia da histria, v a essncia autntica e a
verdade do protestantismo. Ao reconciliar-se com o Humanismo,
o protestantismo converteuse na religio da liberdade. Enquan
to o conflito em torno do dogma do pecado original devia con
durir na Frana a uma rigorosa separao da religio e da filo
sofia, a idia de protestantismo podia transformar-se na Alema
nha at absorver as novas correntes intelectuais e as atitudes
mentais que as tinham engendrado, at de'i ffiontar e ab,lOdomn
a forma histrica do protestantismo herdada do passado para
melhor valorizar a pureza do seu ideal primitivo.
211
A idia de tolerincia e a fundalo da "religiio natural"
:e um princpio geral da fil osofia il umi nista, centenas de
vezes citado sob diversas fonnas e com diversos propsitos, que
OS mais graves obstculos com que nos deparamos na busca da
verdade no so as imufi cincias do nosso saber. Por outro lado.
no h dvida de que O nosso saber sorre com tais insuficin
cias, de que cada passo em rrente da cincia nos coloca peno
220
samente na presena de nossa incerteza e de nossas lacunas. Mas
essa limitao no apresenta, na realidade, nenhum perigo
por muito pouco que tenhamos conscincia dela . A cincia corri
ge por si mesma as faltas que comete, em virtude do seu pro
gresso interno, e os erros em que ela pode envolvernos eliminam
se naturalmente, desde que a deixemos seguir seu curso de
maneira espontnea. Muito mais graves so os erros que, em
vez de surgirem de uma insuficincia de saber, tm por causa
uma falsa direo da pesquisa. O que mais se deve temer no
a falta mas a perverso. E essa perverso - invcrso e fnJsi
ficao dos verdadeiros critrios cientficos - sobrevm quando
pretendemos antecipar o objet ivo a alcanar, Hx lo antes da
investi gao. O inimigo da cincia no 8 dvida mas o dogma.
O dogma no a ignorncia pura e simples mas a ignorncia
que se arvora em verdade, que quer impor-se como verdade:
eis o perigo que ameaa verdadeiramente o conhecimento em
suas estrut uras mais profundas. Pois j no se Irala, nesse caso,
de um erro mas de uma imposlura, no de uma iluso involun
lria mas de uma mistificao na qual o esprito cai por sua
prpri a culpa e na qual se enterra cada vez mais profundamente.
E essa regra no vlida apenas para a cincia mas tambm
para a f. Com efeito, o que verdadeiramente se ope 11 f no
a incredulidade mas a superstio; pois esta afela as prprias
razes da r, polui a fome donde jorra a verdadeira religio.
Vemos, portanto, que a cincia e a f enfrentam um adversrio
comum: no existe tarefa mai s urgente do que a luta a travar
contra esse adversrio. e necessrio que cincia e f estejam
unidas nessa luta: somente na base de seu mtuo acordo ser
possvel repart ir seus respectivos e determi nar suas fron
teiras respectivas.
13ayle o primeiro pensador a adotar nitidamente essa p0
sio. No seu Dictionnaire hstorique et critique, ele realizou
a obra fundllmental na qUil1 todos os trabalhos ulteriores deviam
22 1
ir buscar seus princfpios e suas justificaes. 1: aqui que o
ceptidsmo de Bayle se enraza e que ele revela sua verdadeira
fecundidade, sua significao eminentemenle positiva : "No sei
se no se poderia assegurar que os obstculos de um bom exame
vm menos de que o Espidlo est vazio de Cincia do que de
estar repleto de preconcei tos." Dessa frase, que Se encontra no
verbete " Pelli son" do Dictionnaire, poder-se-ia fazer a divisa de
toda a sua obra . Bayle acha por bem no locar no contedo da
f - evita toda e qualquer crtica explcita desse contedo. A
atitude que ele combate com todas as suas foras aquela para
a qual lodos os meios so bons para consolidar a f, aquela que
amontoa confusa mente ycrdades e quimeras. lucidez e precon
ccito, razo e paixo , pondo como nica condio que sejam uti
lizyeis, de umu maneira ou de out ra, no interesse superior da
obra apologtica . Com tais procedimentos, o contedo da f oo
salvo mas destrudo, porquanto esse contedo s pode subsisti r
em sua pureza. O mal fundamental que cumpre combater no
, portanto, o ate smo mas a idolatria, no a descrena mas a
superstio. Essa mx.ima de Bayle uma anteci pao da tese
central do enciclopedismo francs em matria de crtica religiosa.
Diderot refere-se-Ihe assi duamenle. No artigo " Pi rronisl1lo" da
Enciclopdia, ele declara que Bayle tem poucos concorrentes na
arte dos raisonnemenrs e, sem dvida, nenhum que o supere.
Embora acumule dvidas sobre dvidas, no pra de progredi r
segundo um plano meldico; um artigo do seu Dicionrio um
plipo vivo que a si lllesmo se fragmenta numa poro de out ros
plipos, lodos vivos e que se geram uns aos outros. O prprio
Diderot niio se ca nsa de repe ti r que a superstio um pior des
conheci mento de Deus ('. uma ofensa mais grave contra Deus do
que o atesmo, no sentido de que a ignorncia est menos longe
da verdade do que o Compreender-se- melhor o
sentido e o contedo desse enunci ado se recordarmos os pressu
postos metodolgicos e epistemolgicos em que ele se baseia.
222
Eles j aparecem nitidamente em Descartes, ao lanar as pcdras
fundamentais do racionalismo. Descartes, com efeito, parte do
princpio de que o conheci mento humano est sujeito s mais
di versas il uses, mas tcm a obrigao de evitar que essas iluses
o desviem do caminho da verdade e o faam mergulhar no erro.
Pois a iluso provm dos senti dos OU da imaginao, ao passo
que o erro significa uma falta de julgamento, e que o julga
mento uma livre operao do entendimento, a quem cabe toda
a responsabilidade pelo ato de julgar. S do ent endimento de
pende ceder ao impulso dos sentidos, abandonar-se s sedues
da imaginao ou recusar-se a anuir q uel e ou a estas. Ele pode
e deve, se os dados de que dispe so insuficientes para consti
tuir um verdadeiro julgamento e atingir uma perfeita certeza,
deixar em suspenso a sua deciso. Somente no caso de julgar com
precipitao, de deixar-se levar a pronunc iamentos sem dispor
de premissas completas, que ir fatalmente cair no erro e na
incerteza, que no so apenas defeitos do entendimento mas
refl etem, sobretudo, uma vontade defeit uosa. ! vontade que
cabe diri gi r o curso do conhecimento, e a vontade possui o meio
de evitar lodos os passos em ralso, que ter sempre presente
essa regra uni versal e absoluta de s pronuncia r julgamentos ali
cerados em idias claras e dist intas. Ao reassumir O princpio
cartesiano, o Il uminismo levado a postular a regra que, segun
do Kanl, contm a essncia aut ntica da Aulkliirung: "O Ilumi
nismo representa o homem saindo da condio de menoridade
em que se mantinha por sua prpria culpa. A menoridade a
incapacidade de servir-se do seu entendimento a no ser sob a
direo de uma outra pessoa. Diz-se que est em condio de
menoridade por sua prpria culpa quando a causa no o defei
to do entendimento mas s6 lhe falta a deciso e a coragem
para us-lo sem ser dirigido por quem quer que seja. Sapere
aude! Tem a coragem de te servires do teu prprio entendimen
to! Tal a divisa do Iluminismo." 3l Essa divi sa explica por
223
que a filosofia do lIuminisrno julga e aprecia de modo direreme
as di versas circunstncias suscetveis de engendrar o erro. Todos
os fracassos que o conhecimento sofre no so faltas: h aqueles
que apenas exprimem os limites da nossa prpria natureza e
que, portanto, so necessrios e inevitveis. Esse ser a quem o
prprio Dcus imps certos limites intransponveis, como poderia
ele responsabliz-Io por manter-se dentro dos limites que assim
lhe foram designados e por no almejar a oniscincia? Temos
que responder, no por tai s limi taes do nosso saber mas, pelo
contrrio, pela loucura de pretender libertarmo-nos delas e de
ousar, com uma segurana dogmtica, fonnular julgamentos so
bre o universo e sua origem. A verdadei ra descrena no se
manifesta na dvida - pelo contr rio, na dvida exprimem-se
a prudnci a, a humi ld:lde simples e sincera do conhe<; imento -,
mas naquela segurana afetada que se vangloria de sua prpria
opi ni o e tripudia sobre todas as outras. Num sentido tico e
religioso, essas lacunas do saber, at mesmo as falhas e imper
feies do pensamento. no contam aos olhos do Se r supremo.
Diz Diderot: "O Au tor da natureza, que no me recompensar
por ter sido um homem de espfrito. tampouco me condenar s
penas eternas por ter sido um nscio. " 3:! O que conta, em con
trapart ida, o que deve figurar no registro tico, essa f
que se fccha deliberadamente a toda investigao e se coloca em
posio defensiva contra todo esprito de li vre exame; uma f
que no se contenta em limitar o contedo do conhecimento mas
quer ai nda destruir nele a natureza, a forma e o princpio.
V-se, pois, que se desconhece, que se interpreta de modo
totalmente errneo a tolerdnda cuja necessidade proclamada
pela filosofia iluminista, atribuindo-lhe um sentido pu ramente
negativo. A tolerncia uma outra coisa muito diversa d,} reco
mendao de uma atitude lassu e indiferente a respei to das ques
tcs religiosas. Somente em alguns pensadores insignificantes. de
224
ltima orde.m, possvel encontrar uma l orma de defesa da tole
rncia que se resolve num indiferentismo puro e si.mples. No
conjunto, a tendncia inversa a que predomi!la : o princpio
de liberdade de crena e de conscincia a ex:presso de uma
nova fora religiosa positiva que, para o Scuio das Luzes.
realmente determinante e caracterstica. A conscincia religiosa
adquire uma nova forma, a fim de se afirmar de modo claro e
firme. Essa {onna no podia realizar-se sem uma inverso com
pleta do sentimento religioso e dos fins da religio. Essa mudan
a decisiva produz-se no momento em que, no lugar do palhas
religioso que agitava os sculos precedentes, os das
guerras de religio, surge um pUtO ethos religioso. A religio no
deve ser mais al go a que se est submetido: ela deve brotar da
prpria ao e receber da ao suas determinaes essenciais. O
homem no deve ser mais dominado pela religio como por uma.
fora estranha; deve assumila e cri-Ia ele prprio na sua
dll de interior. A certeza religiosa dei xou de ser a ddiva de uma
potncia sobrenatural, da graa divina; somente ao homem com
pete eJevar-se at essa certeza e nela permanecer. Desse princpio
terico decorrem, como de si mesmas, por uma ncessidade in
terior, todas as conseqncias que o sculo XVIll dele extraiu,
todas as exigncias concretas e prticas que assumiu. Apresen
tase, porm, uma conseqncia que deve parecer bizarra a todos
os que partem de uma concepo rotineira da poca iluminista.
Se existe um predicado de que o Ilumini smo se v atribudo ou
que ele mesmo se atribui com perfeita convico, o de ser, se
gundo parece, a poca do infelecttuJ/ismo puro, subscrevendo sem
reservas ao primado do pensamento, da pura especulao terica.
Essa viso das coisas no canCionada, en tretanto, pela forma
o e desenvolvi mento de seus ideais religiosos. Muito pelo
contrrio, a tendncia oposta a que nitidamente domina: sem
dvida, o pensamento iluminista esfora-se por fundar uma" re
ligio nos li mites da simples mas busca tambm, por
225
outra parte, e com empenho no menor, emancipar-se da domi
nao do entendimento. O que que ele no se cansa, justa
ment e, de censurar no si stema dogmtico que tanto combate?
De que lhe falta o prprio ncleo (Mittelpunkl) da certeza reli
giosa, aO considerar que a f consiste em ter por verdadeiras
determinadas teses doutri nais e ao pretender encerrar a f nos
dogmas. Tal li mitllo no possvel nem desejvel: fari a da
religio urna simples opinio, privando-a de sua virt ude prpria,
que prti ca e moral. Quando essa virtude aluante, quando
eLa se manifesta em sua fora e em sua verdade, estamos muito
alm das representac:s e dos conce itos religiosos. Essas repre
sentaes e esses conceitos nunca devem ser tomados por outra
coisa se no O manto exterior de que se reveste a certeza religiosa.
So complexos e ambguos, mas no temos por isso que deses
~
perar da unidade da religio. pois a diversidade apenas di z. res
peito aos sinais sensveis, no ao contedo supra-sensvel que
busca nesses sinais uma figurao necessariamente inadequada.
A teologia do Iluminismo professa, portanto, O mesmo princrpio
'que Nicolau de Cusa formulou trs sculos antes; adere com
toda a firmeza ao partido de uma religio nica dissimulada sob
a diversidade dos ritos e conflitos de representao e de opinio.
Mas, a partir da Renascena, o horizonte ampliou-se muito e
um crculo ainda mais vasto de fenmenos religiosos que ela
quer englobar nesse mesmo pri ncpio. J no De poce fidei, O
combate pela verdadeira religio desenrolase no s6 entre cris
tos , judeus e muulmanos, mas tambm com os pagos, os tilr
taros e os citas, que no pretendem menos do que os outros
participar do verdadeiro conhecimento de Deus. Entretanto, no
sculo XVIII, so OS povos do Oriente que retm a ateno e
exigem a igualdade de direitos para as suas convices religio
sas." Leibniz j ctara a civili zao chinesa; Wolff. num discurso
sobre a fil osofia chinesa, celebra Confli cio como um profeta de
grande pureza moral e coloca-o a par do Cristo. Voltaire retoma
226
esse rema e converte-o no argumento supremo a (avor do rato
de que o prprio mago da religio e da moralidade no depende
das representaes particulares da f. Nas Cartas persas. de
Montesquieu, a comparao entre o Oriente e o Ocidente rara
mente se decide em favor deste ltimo: a observao cndida e
o senso crtico do persa descobrem por loda parte o arbjtrrio,
o convenciona l, O contingente, no que, segundo a 6plica do
prprio pas. passa por ser o prprio modelo da sabedoria c
da santidade. Por esse meio foi criado um certo gnero literrio
que serviu depois, inmeras vezes, para a crtica e a polmica.
Mas essa polmica no pretendia ser, de manci ra nenhuma, ape
nas destrutiva; ela quer servir-se da destruio como de um
meio de construo. Partindo da estreiteza e das Iimitacs do
dogma, o homem avana para a liberdade de uma conscincia
religiosa verdadeiramente universal. DiderOl , em seus Pensamen
tos filosficos, forneceu desse sentimento da poca a fnnula
mais vigorosa e mais n(tida : "Os homens baniram a Divindade
dentre eles; relegaramna para um santurio; as paredes de um
templo limitam-lhe a viso; nada existe do outrO lado. Que in
sensatos sois! Destruam esses recIntos que cerceiam as vossas
idias; ampliem Deus; vejam-no por toda parte onde ele est,
ou digam que ele no existe." U Essa luta peja "ampliao" da
idia de Deus em que o sculo XVlll reuniu todas as suas foras
intelectuais disponfveis no preci sa ser aqui descrita em deta
lhe. Basta indic-Ia em seus gra ndes traos, destacar lhe os ternas
gerai s. As armas dessa luta j tinham sido forjadas desde o
sculo XVI( : uma vez. mais o Dicion6rio de Bayle que abastece
o arsenal de toda a filosoFia il umi njsta. Nos escritos que publi
cou contra Lus XIV por ocasio da revogao do -edito de
Nantes, Baylc comea por uma reivindicao especial: o reco
nhecimento da liberdade de crena e de conscincia para Of
adeplos da Reforma; tal foi o primei ro objetivo da sua lUla. M a ~
a amplitude da demonstrao que ele consagra a essa reivindi
227
cao supera de muito a sua tarefa imediata; suas posies tor
nam-se to contundentes que geram o escndalo at entre os seus
ali ados e asseguramlhe o surgimento de um adversrio fantico
na pessoa de Jurieu. um dos mestres da teologia reformada.
Bayle, com d eito, insiste em afirmar que a sua apologia da
liberdade religiosa no pretende servir a uma f particular mas
prope-se a um ri m universal . puramente filosfico. e que o
princpio que ela proclama vale imperati vamente para todos .
sem a menor disti no de convices religiosas. Ele denuncia 11
restrio como absurda e intOlervel num sentido puramente
tico. em runo dos critrios da razo moral: nenhuma auto
ri dade religiosa tem, de uma vez por todas, o direito de recorrer
lhe. Cumpre mant er uma disti no radical entre moralidade e
religio. Quando elas entram em conflito, quando o testemunho
das Escrituras contradiz di retamente o da conscincia moral ,
convm resolver o problema de tal maneira que seja mantido
um primado absoluto pnra a conscincia. moral. Se esse primado
ror abandonado, ter que se renuncia,' tambm a todo critri o
de verdade religiosa e ricamos, nesse caso, desprovidos de toda
e qualquer rerernci a pat'"o julgar o valor de . uma pretensa reve
loo e at mesmo, no interior da religio, para distinguir a
verdade da impostura. Portanto, importa rejeitar o sentido lite
ral da Bbli a toda vez que aI se encontra expressa a obrigao
de um ato que cont radiz os princfpios elementares da moral.
f; nesses princpios e no na simples transmisso do sentido lite
ral que residem as verdadeiras mximas imprescri tveis da exe
gese, aquelas que jamais devem ser descartadas em provei to de
um sentjdo li teral pretensamente assegurado. " I! prefervel re.
jeitar o testemunho da critica e da gramtica do que o da razo."
O fio condutor de loda a interpretao da Bblia ser, portanto.
esta regra: "Todo O sentido li teral que contm a obrigao de
praticar cri mes falso." as A mxima reguladora est assim poso
tulada, a filosofi a do Il uminismo nada tinha a acrescentar ao
228
seu contedo; bastava aplicla a t ~ as suas ltimas conseqn
cias para se ati ngir o objetivo. No entanto, restava ainda uma
tarefa por realizar, da qual Voltaire se encarregou: a de trazer
para a luz o tesouro soterrado no Dicion4rio de Bayle sob uma
avalanche de erudio histrica e teolgica. O principio da cri
tica tica da Bblia, que tinha sido to veementemente comba
tido no sculo XVII e to severamente condenado pelos doutri
nrios ortodoxos, tanto do lado protestante quanto do lado cat6
lico, pertence doravante, graas a Bayle, ao acervo comum das
aquisies do sculo. Quando, mais tarde, Volta ire fizer um
exame retrospectivo desse conflito, em 1763, no seu Tratado
sobre a tolerncia, isso ocorrer com O sentimento inabalvel de
uma vitria alcanada, enfim, aps luta acesa. Vivemos numa
poca, declara ele em substncia, em que a razo penetra cada
dia mais nos palcios dos nobres e nas lojas dos burgueses e
dos mercadores . Esse progresso no podia ser impedido: os frutos
da razo alcanaro sua plena maturidade. Pois uma lei do
mundo intelectual que a razo s existe e subsiste se for re
criada dia aps dia. "Os tempos passados so como se nunca
tivessem existido. l! preciso partir sempre do pontO onde se est
e daquele a que as naes chegaram." Em seu laconismo e em
sua exatido, essa frmula daquelas que s Voltaire sabe im
provisar: ela condensa, em seu brilho. todas as convices e
tendncias da filosofia iluminista. Alis. o Trotado sobre a tole
rand a notvel pela seriedade, serenidade e realismo absoluto
com que Voltaire trata o assunto, qualidades em que ele no
prdigo nos seus outros escritos sobre a religio. Corno ele tem
em vista, nesse caso, um objetivo perreitamente concreto, e ao
qual pretende servir, porquanto luta por uma revi so do pro
cesso de Jean Calas , o seu estilo adqui re uma austeridade e uma
fora muito especiai s. Renuncia a fazer esprito e enttega-se
menos do que em out ros escritos s di gresses polmicas. O
ethos pessoal que se esconde atrs das invectivas satri cas de
229
Voltaire raramente foi levado a uma expresso to pura e to
vigorosa qua nt o nesse es<: rito da velhice. A tolerncia. que os
fanticos da religio ousam denunciar como um erro perigoso
e uma exigncia momtruosa, ! apresentada por Vohaire como
"o apangio da razo". No se trata de uma exigncia especial
que seria apresentada pela filosofia ; exprime o prprio princpio
da filosoria, contm sua essncia e sua justificao. Ora, ! justa.
mente sobre esse ponto que a fil osofia se irma na reli gio. -e.
obra da fil osofia e o seu maior triunfo que o tempo das guerras
religiosas tenhlt agora findado, que o judeu , o catlico, o lute
rano, o grego, o calvinista e o anaba ti Slfl vivam juntos frater
namente e sirvam de maneiro anloga ao bem comum. li A filoso
fia, s a filosofia, essa irm da reli gio, desarmou as mos que
a superstio mantinha por tanto tempo e.nsangentadtl s: e o
esprito humano, ao despert ar de sua embriaguez, espantou-se
com os excessos fi que fora arrastado pelo fanati smo." 36 Ainda
em nossos dias, no faltam os iluminados e os fanticos; mas
deixem a razAo agi r e o mal ser curado. lenta mas inexoravel
mente. "A razo suave, ela humana; ensina-nos a tolerncia
e aniquila a discrdia; refora a virt ude e torna amvel a obe
dincia s lei s, em vez de lhes obedecer pela coao."
Por esse lado, uma vez mais se manifesta, portanto, que os
valores intelectuais puros so progressivamente sentidos como
insuficientes. A verdade da religio no pode ser estabelecida
segundo critrios puramente te6ricos; no se pode decidir sobre
o seu valor pondo de parte a sua eficcia moral. -e. esse o signi
fi cado em Lessing do ap61ogo do anel: a verdade ltima e
profunda da religio s se prova desde o interior. Toda a de
monstrao extrnsecn insuficiente, quer se trate de uma
demonstrao empri ca, llpoiando-sc em fatos histricos, ou de
uma demonst rao lgico-metafsicn. escol'ada em razcs abstra
tas, visto que, em definiti vo, a reli gio sempre e to-somente
230
o que agI!; a verdade de sua essncia s se realiza no sentido c
na ao. Tal a pedra de toque que atesta a autenticidade dt:
toda religio. Diderot retomar esse argumento capital pura
provar a superioridade da religio natural sobre todas as rel i
giOes "positivas". ~ ocioso, observa ele inicialmente, esperar um'l
deciso direta da competio que ope as diversas religies his
tricas, pois cada uma delas reivi ndica S para si uma superio
ridade absoluta que redunda na rejeio dogmti ca de todas as
outras crenas. Mas essa si mples negatividade tem, no obstante,
seus limites. Por muito exclusiva, por mais profundamente hos
til que toda religio possa ser em relao s outras, nenhuma
tem, contudo. O poder nem a vontade de romper completamente
os vfnculos que a unem religio natural. A essa terra natal de
toda religio, cada uma sente-se ligada de algum modo e nenhu
ma jamais se deixar desenraizar de fodo. Apresentemos, pois,
a uma ou a out ra das diversas doutrinas reli giosas a questo de
saber qual das ou Iras doutrinas. abstrao feita, bem enten
dido, da 5U.!! prpria supremacia, ela atribui o segundo lugar.
A resposta que obtemos ento perfeitamente esclarecedora; esse
segundo lugar nunca reservado a uma qualquer das outras
religies positivas mas sempre e unicamente religio natural.
A causa , portanto, julgada, para quem. pelo menos, quer consi
der-Ia sem preveno, desde um ponto de vista puramente fil o
sfico. Sabe-se agora onde residem a universalidade e a eterni
dade verdadeiras: "Tudo o que comeou ter um fim; e tudo
aquilo que no teve comeo no findar . Ora, o cristi anismo
comeou; ora, o judaismo comeau; ora, no existe uma s re
ligio sobre a terra cuja data no seja conhecida, exceto a reli
gio natural ; portanto, somente ela no acabar, e todas as
OULTas passaro". Judeus e cri stos, maometanos e pagos, Lodos
so os hert icos e os cismt;os d2: religio natural. Esta ltima
, portanto, a nica suscetvel de uma verdadeira prova, pois a
verdade da religio natural est para a reli gio revelada como
231
o testemunho que me dou a mim mesmo est para o testemunho
que recebo de outrem, e aquilo que sinto imediatamente em
mim est para o q'.le .:::: nheci atravs de outrem; "como o que
se encontra em mIm escrito pelo dedo de Deus est para o que
homens ft eis, supersticiosos e mentirosos gravaram no perga
minho e no mrmore; como o que contenho em atim e por toda
parte encontro inalterado est para o que se encontra fora de
mim e muda com os climas; como o que aproxima o homem
civilizado e o brbaro, cristo, o infiel e o pago, o fi1sofo
e o povo,. o sbio e o ignorante, o ancio e a criana, esl para
o que, por outro lado, distancia o pai do (ilha, arma o homem
contra o homem, expe o s.bio e c erudito ao dio e perse
guio do ignorante e do rantico". E; em vo que se objetar
ainda que, sendo a mais antiga, a religio natural tambm deve
ser a mais imperfeita: donde veio a idi'a de que o primitivo no
o mais puro, o autntico - o a priori de toda religio?
E mesmo admitindo o princpio de uma efetivao cabal, de um
aumento de perfeio no transcurso da histria, no ~ coisa certa
que o debate desenrole-se para vantagem dessa ou daquela reli
gio positiva e de seus artigos de f. Onde poderiamos obter a
certeza de que chegamos ao fi m desse desenvolvimento? Se
verdade que a lei natural pde ser efetivada pela lei mosaica e
a lei mosaica pela lei crist. por que esta ltima no seria, por
sua vez, eFetivada por uma outra que Deus nuo teria ainda reve
lado aos homens? S1 Tais so as teses de Diderot em Da sufi
cincia da religic natural: v-se a que ponto elas esto aparen
tadas com as que Lessing sustentar. I! igualmente em Lessing
que Diderot nos faz pensar quando distingue estritamente entre
provas histricas e provas racionais, e ao insistir cuidadosamen
te em que os testemunhos de facto, por muito seguros que pos
sam parecer, jamais alcanam um grau de certeza suriciente para
serem usados como provas de verdades eternas e necessrias.
38
Assim se encontra cada vez mais abalada a fora das provas
232
tericas da existncia de Deus sobre as quais a teologia c' 11
metafsica do sculo XVII tinham alicerado o seu sistema: o
centro de gravidade da certeza religiosa desloca-se ptltil 11m
ponto onde esse gnero de prova inaplicvel e no aprcsentu
mais, alis, qualquer espcie de interesse.
A mesma tendncia fundamental manifesta-se, no essencial,
no cesenvolvimento do delsmo inglbs, apesar da complexidade
e das flutuaes das di versas argumentaes. O desmo , em
pr!meiro lugar, um sislema rigorosamente intelectualista que quer
banir os mistrios, os milagres, 05 segredos da religio a fim de
coloc-la sob a luz clara do saber. Christianity no! mysterious,
o simples ttulo da obra de Toland (1696), basta para indicar o
tema que passou a ser incessantemente debatido no seio do
movimento desta. A importncia filosfica do desmo depende,
sobretudo, do novo princpio que sustenta na posio do pro
blema religioso. A ql!eslo do contedo da f, declarase logo
de incio, indissocivel da questo de sua forma : as duas
questes devem ser resolvidas simultaneamente. A questo no
se estriba apenas no contedo da verdade desse ou daquele
dogma; ela envolve tambm o modo da certeza religiosa como
tal. ToJand pensa poder apoiar-se em Locke, poder introduzir
diretamente suas idias e os princpios da teoria do conhecimen
to de Locke no problema da religio. O que vale para o conhe
cimento em geral no deve, com efeito, aplicar-se igualmente ao
conhecimento religioso em particular? Locke definia o ato de
conhecer em geral como O ato de adquirir conscincia de um
acordo ou de um desocordo ex.istente entre as idias. Resulta
dessa definio que o conhecimento contm, por sua prpria
natureza, uma relao e que, por conseguinte, os termos dessa
relao devem, antes de tudo, ser dados conscincia e clara
mente compreendidos sob uma forma ou OUlra. Se os termos que
a fundamentam no so compreendidos, a prpria relao p e r d ~
233
todo o seu significado. Essas consideraes puramente metodo
lgicas fornecem, segundo Toland, aos obietos da f religi osD
um prindpio essencial e uma limit ao necessria. Est excluda
a transcendnci a absoluta desst:s objetos: como poderia a nossa
conscincia cognoscente, crente e judicativa manifestar-se a res
peito de um objeto se esse objeto no estivesse, de alguma ma
neira, presente, se no fosse representado por um fenmeno
qualquer? O "irracional" absolUlo, uhrapDssando o entendimen
LO humano, no comporta justamente uma lal " presena" : logo.
to impossvel afirmar que ele quanto determinar o que de .
Se se objeta que se pode perfeitamente estar seguro da existncia
de uma coisa sem conhecer um s predicado dessa coisa, sem
que se possa dizer nada acerca de sua natureza. tal argllmcnto
no se sustenta, visto que, mesmo que essa espcie de conheci
mento fosse poss(vel, qual significado poderia ele ter para ns?
A menos que se pretenda que a f resulte em si mesma total
mente v e absurda, imprescindvel que o seu objeto possua
um sentido qualquer, ou seja, que comporte certas determina
es que se "compreendem" . que so claramente inteligveis. O
que misterioso, de todos os pon tos ele vista, o que escapa por
princpio a toda a compreenso deve. portanto, permanecer es
tranho tanto f quanto ao saber . "Quem poderia vangloriar-se
de ser mais sbio do que o seu vizinho porque sabe de cincia
infalvel que existe na natureza algo que tem o nome de Rlie/ri,
ignorando, porm, no que consiste esse Blie/ri"? 39 Toland con
clui que o mistrio s pode existir num sentido relati vo, nunca
absoluto. Quer indicar dessa maneira um contedo inacessvel
a um certo modo de entendimento, no um contedo que ultra
passa, em geral , todas as possibilidades de entendimento. Quan
to palavra "mistrio", deve ter signjfi cado originariamente
uma doutrina que, sem contradizer por isso a razo, continha
em si uma verdade conhecida que, entretanto, por um motivo
qualquer, deveria manter-se secreta para uma parcela da huma
234
-
niclade. A idia de revelao (OltellbarulIgi no se ope, por
tanto. de rel igio natural no sentido em que uma e oulra se
distinguiriam por seus contedos especficos. No o contedo
que elas manifestam o que as distingue mas a natureza e modo
dess! manifestao. A revelao no uma causa cspecfica de
certeza mas, simpksmcnte, uma forma particular de comunica
o de uma verdade, cuja prova fi nal cumpre buscar na razo.
Em Christianity as old as lhe Creu/iotl (1730), Tindal parte
do mesmo pri ncpio. Comea por salient.r:r que religio nat ural
e religio reveiada no se di stinguem absolutamente por suas
respectivas substncias mas to-s pela maneira como elas so
conhecidas dos homens: uma a manifestao interior; a Qutra,
Il munifestao exterior da vontade de um ser onisciente e infj
nitamente bom. Para que um tal ser possa verdadeiramente ser
pensado, temos que nos desfazer de todas as restrics, de todas
as limitaes do antropomorfismo. Se Deus dissimulasse uma
parte qualquer da sua essncia e da sua potncia, se reservasse
uma e outra para um tempo e um povo determinados, custa
de outros , no estaria ele justamente nesse caso manifestando
tal limitao? Uma vez que Deus eternamente o mesmo e que
a natureza no menos una e imutvel, necessrio que a reve
lao dissemine sua luz igualmente por todos os lados. Deus no
seria Dcus se pudesse, c_orno quer, por exemplo, o dogma da
"graa eletiva", de algum modo a sua prpria natu
reza ao esclarecer apenas uma parte da humanidade, abando
nando a outra s trevas e cegueira. O mais importante e
essencial critrio para a auten ti cidade de toda revelao s pode
ser, portanto, a uni ve rsalidade que a eleva acima das limitaes
locais e temporais. O cristianismo verdadeiro no sentido e na
medida em que preenche essa condio primordial. Ex.i ste e
subsi ste por no estar vinculado a nenhum espao nem a ne
nhum tempo particulares - e por ser to velho quanto O mundo.
Entre a lei crist e a lei natural no existe, quanto ao contedo,
135
a menor oposio: a lei crist quer apenas ser a reproclamao
do que a lei natural tinha estabelecido e prescrito. Essa nova
proclamao (a repub/i catiol1 of the law of nature) diri ge-se ao
conhecimento do homem; mas, sobretudo, tem em vista a sua
moralidade. Por oonseguinlc, o cristianismo representa a reve
lao verdadeiramente infaUvel, aquela que supera todas as
outras em valor e em certeza. Assim, Tindal avizinha-se da defi
nio que ser ulteriormente retomada ipsis verbis por Kant em
Religion jnnerhalb der Grenzen der h/assen Vernunft [A reli
gio nos limites da simples razo1. Segundo Tindal, a religio
oonsiste em reconhecer nos nossos deveres os mandamentos de
Deus, em relacionar normas morais de uma validade e de um
alcance universais com o seu uutor, considerando-as a expresso
da sua vontade. Portanto, mesmo .no desenvolvimento do desmo
ingls, o centro de gravidade est agora deslocado no plano
puramente intelectual para o da "razo prtica": o desmo " mo
ral " tomou o lugar do desmo "construtivo" .40
A extraordinria influncia que o desmo ingls exerceu
sobre o conjunto da vida intelectual do sculo XVIII assenta
essencialmente nessa nova orientao. A considerar apenas o seu
contedo te6rico, a intensidade dessa infl uncia dificil mente
concebvel. Entre os mai s destacados pensadorcs desse movimen
to, nenhum possui , com efeito, uma verdadeira profundidade,
um cunho verdadeiramente original - e os argumentos pura
mente tericos pelos quais O desmo trata de apoiar a defesa dos
seus pontos de vista so, com freqncia, oonteslveis e restrin
gem-se a meias verdades. Mais do que todos esses argumentos , o
que causou uma fortssima impresso na atitude do desmo foi
a sincera vontade de verdade e a seriedade moral com que abor
dou a crtica do dogm a. l! a que reside a sua potncia espec
fica, aquela que lhe incute um impulso interior. Bayle, que se
situa no ponto de partida do movimento desta, j tinha reco
nhecido com nitidez essa situao, e por isso profetizou a vitria
236
do ethos delsts. "A nessa poca" - assi m escreveu no scu
comentrio contra a revogao do Edito de Nanles -
repleta de espritos fort es e de destas. H quem se surprccndu
mas, quanto a mim, O que causa surpresa que no existam
mais, em face tias devastaes causadas no mundo pela religio,
e a extino que ela acarreta pelas oonseqncias quase inevit
veis de toda sorte, ao autorizar para sua prosperidade temporal
todos os crimes imaginveis, o homicdio, extorso, o exlio,
o rapto etc., os quais geram uma infinidade de outras abomi
naes: a hipocrisia, a profanao S<lcrfl ega dos sacramentos
etc." 4 l Na ori gem do desmo encontramos, primeiro, uma ati
tude de revolta em rel ao ao esprito das guerras de religio
dos sculos passados; uma nostalgia profunda dessa pax lidei
que a Renascena tanto ambicionara e prometera mas no
lograra estabelecer em parte alguma. No , evidentemente, nas
guerras de reli gio que Deus se nos revela em sua essncia e em
sua verdade mas unicamente na paz da f - segundo a slida
convi co desta . Deus bondoso demais para ser o autor de
coisas to perniciosas quanto as religies positivas, as quais oon
tm a semente inextirpvel da guerra, dos massacres, das injus
tias -, conforme reconhece a argumentao de Bayle. Na Al e
manha, tambm a esse tema que o defs mo deve a continuidade
de sua penetrao; na hi stria das idias alems do sculo XVIII,
pode-se acompanhar de ano a ano o avol umar da onda desta.
Nas revistas, a bi bliografia e as resenhas criticas das obras dos
"livres-pensadores ingleses" passam a merecer um captulo es
pecial e regular Y Mas verdade que a luta pelos direitos da
"religio na tural " e pelas rel aes a estabelecer entre razo e
revelao nunca se revestiu na Alema nha da acuidade que co
nheceu nOs crculos intelectuais franceses. Encontrou, porm,
um outro advers rio na Alemanha: no apenas uma ortodoxin
e uma hierarquia eclesistica esforando-se, com toda a sua aut o
e toda a sua sede de domioao, por reprimir o livr..:
237
movimento do pensamento; sua tarda consiste, anies, em dar
nexibilidude a um sistema religi oso que j contm os numerosos
germes de um novo modo de pensar. A fil osofia leibniziana de
sempenha na Al emanha o papel de um meio intelectual onde se
realiza a evol uo do pensamento reli gioso e esse meio tem o
poder de abarcar os pensamentos mais antagnicos, de aproxi.
m-los e de reconcili-los. A tendncia profunda da filosofi a de
Lcibniz, a tendncia para a "hunnonia", permanece viva nesse
sentido. No sistema de Christian \Volff tampouco se chega nunca
a umu separao brut ul entre o contedo da f e o do saber,
entre revelao e razo. Tralll-se sempre, pelo contrrio, de pon
derar euidadosamentc os respecliyus direitos de um lado e de
outro e de os destrinar. Scm dllyida, chega-se II contestar, como
em Loeke e Lcibni z, o cont-.:tklo da fc por liua inacionalidade,
mas ningum pretendc jamais que esse contedo possa ser ob!!!
exclusiva da razo e no comportar nenhum c1 emento supr a
racional. Razo e revelao so reconhec idas como fontes origi
nriu do conhecimento: longe de se combaterem, elas devem
completar-se, persuadir se de que, de sua cooperao, resultar
em conjunto completo, uma si,!l. ni ficao nica da verdade reJj.
giosa. No se tralit de incitar e5sas duas foras a combaterem-se
ou a rivalizattm mas de associ-las a fim de que seu acordo se
torne manHesto. No seio da escola wolffian8 havia, portanto,
amplo espao para uma ortodoxia que conservava uma f inaba
lvel na revelao, ainda que pouco a pouco se modificasse a
forma sob a qual essa f era apresentada e cada vez mais se im
pusesse a necessidade de um mtodo demonstrativo_" A tendn
cia dos autnticos telogos"modernos" na Alemanha - a cha
mada "neologia " representada por homens como Semler, Sack,
Spalding, Jerusalem e outros - vai muito alm, sem dvida,
desse simples rCliultado. A razo no serve apenas para sustentar
e provo!' formalmente um contedo de f j dado e confirmado
por outras fon tes ; (l ela se recorre tambm para efetuar a de
238
monstrao desse mesmo contedo, afastando do dogma tooos os
elementos que no so suscetveis de ser assim demonst rados
e esforando-se, atravs de pc:iquisas de histria dogmtica, por
denunci-los como aditamentos ulteriotts, estranhos pureza ini
ciai da f. O contedo da revelao assim substancialmente
reduzido, ao mesmo tempo em que a pr6pria idia de revelao
ainda permanece intata. Entretanto, ela j nio tem outro papel
seno o de confirmar e sa nci onar pttcisamente aquelas verdades
que so evidentes para a razo e se harmonizam plenamente com
esta. De resto, demol1straiio s/rielo scnsu, prova propria
mente si logstica, ope-se cada yez mais a prova emplr ica que,
do seu lado, tende a procurar seus fundamentos mais nas certezas
ntimas do que em tal ou tal fato histri co. A minha expcrienci a H
a mi nha prov!l", diz JenlSlI Jcm. E a expe ri ncia essencial, na
qual devem apoiar-se todas as provas da religio. essa paz da
alma que nos torna mais di tosos do que jamais poderia ser con
seguido por essa faculdade puramente terica que a razo.
H
A autoridade dessa instncia pretensamentc "objeti va" recusa
da pelo apelo subjeti vidade como princfpio autntico e verda
deiro de toda a certeza reli giosa, de modo quc h apenas um
passo mais a dar para elimin-la explicitamente. Esse passo ser
dado pelo subseqente racionali smo teolgico, que chegar a in
timar o contedo da f, como um todo, a comparecer perante o
tribunal da razo e a negar a necessidade da revelao como
fonte especffica de conhecimento. Tinha sido assim que a exi
gncia fundamental do desmo vencera a resistncia da pr6pria
teologia e a penetrara totalmente. Quando Sack declarou, certo
dia, que a revelao era o "telescpio da razo", sem o qual
esta jamai s poderia, ou s obscuramente poderi a, di scernir as
verdades mais importantes da reli gio, Reimarus pde retorquir
lhe que at mesmo essa comparao tem seus li mites . Se certo
que os rgos da percepo tomam-se mais penetrantes graas
ao telescpio e ao microsCpi o, 6byio que no podem ser su
239
plantados por esses instrumentos, os quais so perfeitamente in
teis sem o dom natural da viso; da mesma fonoa, no domnio
espiritual, todo saber deve, em defi nitivo, ser relacionado e afe
rido pelas faculdades naturais do
Foi assim que o movimento desta rompeu finalmente todos
os diques e levou de roldo todas as defesas que se tentava
opor. lhe. Sua vitria parecia no poder tardar, apesar de todos
esses erloryos coligados contra ele e o crescente fluxo de lite
ratura polmica e apologtica. Mas eis que de sbito o sistema
ameaado da ortodoxia recebeu uma novJ e inesperada ajuda.
Um dos adversrios mais obstinados desse sistema foi quem, ino
pinadamente, passou a fazer causa comum com ele. Com efeito.
no o dogmatismo teolgico que rechan os assaltos do desmo
e detm seus avanos, mas o mais radical cepticismo filosfico.
Na Inglaterra, Samuel Clarke acabava de empregar toda a sua
acui dade intelectual para deduzir rigorosamente de princpios
universais o contedo inteiro da f cristY' O prprio Voltaire
no escondeu sua admi rao pela sagacidade do autor: Clarke,
declara ele em sua Carta inglesa. uma "verdadeira mquina de
raciocinar" (une lIraie lnt1chil1e raisonnemems), aprOpriada
para as tardas mais difceisP E Voltaire jamais desdisse essa SU2
apreciao: no chegou at. no Tratado de metafsica, a coloCr
Clarke a par de Lock.e como um dos primeiros "artesos da ra
zo"? ! bem ve rdade que todo esse lu,,"o e provas parece
resvalor sobre o defsmo sem O arranhar. e torna mais visveis,
pejo contrrio, as fraquezas da ortodoxia. Na sua defesa do
"livre pensamento", Anthooy Collins observa ironicamente que
ningum duvidara jamais da existnci a de Deus antes de Clarke
ter decidido provar essa existncia.
4
' Entreta nto. onde o lgico
e o mctaffsico fracassaram, vai triunfar o adversrio irredutvel
de todo dogmatismo lgico e metafsico. !:. Hume quem vai c0
locar o desmo diante de uma nova dificuldade e desse modo que
brar seu predomnio. Para Cundar o conceito de "religio na tu
240
ral ", o desmo parte, com efeito, da idia de que existe umu
"natureza humana H, por toda parte idntica a si mesma, dot<ldo
de certos conhecimentos fundamentais tanto do gnero teri co
quanto prti co, que so parQ ela absolutamente certos. Contudo,
onde iremos encontrar essa natureza? Ser um fato empirica
mente dado? Ser que no passa, talvez, de uma hiptese? E
o defeito fundamental do de{smo no consiste em confiar. seJT
prvia reflexo. nessa hi ptese e em guindJa, por sua parte, ti
categoria de um dogma? l! contra esse dogma que se ergue a
crtica de Hume. Etc r.o ataca o delsmo nem do lado da razo
nem do laco da revelao: resolve simplesmente apreci-lo se
gundo o critrio da experinca, do puro conhecimento dos fatos.
Convence-se ento de que o orgulhoso edifcio do desmo assen
ta em alicerces de barro: a "natureza human a" sobre a qual se
pretendia fundar a religio natural no passa de mera fico. A
experincia revelanos essa natureza sob uma luz muito diferente
daquela que inspirava os esforos construtivos do desmo: no
um tesouro de conhecimentos fundamentais. de verdades a priori,
mas um fervilhar confuso de instintos, no um cosmo mas um
caos. A medida que se vai penetrando mais profundamente nessa
naturezA. humana, medida que a descrevemos com maior exa
tido, vemo-Ia perder toda a aparncia de ordem e de raciona
lidade. Hume j chegara a essa concluso no domnio das nossa&
representaes tericas. Temos o costume de considerar o "prin
dpio de causalidade " como a regra suprema de todo o nosso
conhecimento terico, acreditamos que esse princpjo confere a
todo o nosso saber sua coeso e seu rigor internos. Mas. quando
se analisa mais precisamente os conceitos, essa pretenso re
duz-se a nada, dado que a prpria idia de causa, que deveria
garan tir o mais firme ponto de apoio para o nosso conhecimento.
incapaz de produzir por sua prpria conta O mnimo funda
mento objeti v<? Ela no pOssui nenhuma evidncia imediata. ne
nhuma significao nem necessidade a priorj; ela prpria no
241
passa de ser o produto do jogo das nossas representaes, as quais,
longe de se interli garem segundo pri ncpios objetivamente ra
cionais, li mitam se a acompanhar em conjunto o jogo da imagi
nao, a obedecer s suas leis mecnicas. A mesma crl ic3 vale,
U /ort iQri, para as nosaas representaes reli giosas. Seu contedo
pretcnsamelllc objeti vo, $Cu sentido sublime redundam em pura
il uso a partir do instante em que as relacionemos com suas ver
dadeiras font es, em que nos representemos de q ue maneira elas
surgem e desenvoLvemse. No descobri remos ento nelas nem
contedo especulat ivo nem con!edo l ico original. No a me
ditao sobre os princpios do Ser e as causas da ordem do
mundo nem a devoo a um Ser de uma sabedoria e de uma
bondade infinitas o que provocou as primeiras rc prescn\<les
de Deus , o que as fundmnc nt ou e justi ficou. Essa cspt': cic de
consideraes "filosfi cas" nio tem poder nenhum sobre as mui
tides. O homem no comeoll como filsofo: ilusrio e ocio
so esperar que ele acabe filsofo. Ele nada enknde de um reino
onde predomina a " razo" abstraia , porquanto est submetido
ao poder de seus instintos e de suas paixes. So estes que engcn
dram e alimentam os pri mei ros dogmas e as primeiras represen
taes reli giosas, e nel es permanecem duradouramcnte enraiza
dos. Nem o pensamento nem a vonlade moral os formomm, e
muito menos os ali mentam. Foi pela esperana e pelo medo que
os homens foram inicialmente conduzidos crenca e nesta fi
caram constnntcrnente retidos. Por a penetramos, enfim. na ver
dadeira camada originri a da reli gio. No fu ndamento
racional nem tico para a religio: ela , pura e simplesmente,
uma causa antropolgica. Nasce do medo de pot nci as sobrena
turai s e do desejo do homem de congraarse com elas, de aco
modar-se vontade delas. O jogo de paixes e de imaginao d-o
mina e di rige as engrenagens da nossa vida religiosa. A supers
ti o, o medo dos demnios constituem as verdadeiras razes da
idia de Deus. E no se creia poder escapar a essa concl uso ci
242
tando as religies superiores, puramente que se
el evam to alto acima das representaes "primitivas" de Deus:
esse argumcDto reduzi clo a zero desde que, em vez de consi
derar a religio em sua transposo racional, sob sua indumen
tria idealista, a vejamos em sua pros{lica realidade emprica. A
religio por toda parte oferece o mesmo rosto, desde os seus
primrdios at a sua mais recente realizao, desde os seus piores
avil tamentos al o seu pice. As mesmas foras psquicas que
prevaleciam quando das primeiras manifestaes da reli gio ain
da esto agindo em seu curso subseqente, mantendo-se vivas em
lodo o seu desenvolvjmento. A superstio assume fonnas di fe
renles , mais el aboradas, mas sua natureza ntima no mudou.
Ousemos erguer o vu de palavras, de conceitos abstratos, de
idias morais com que se cobrem as religies "superiores" e cons
tataremos que a religio tem por toda parte o mesmo rosto. O
credo quiu absurdum impe sempre e em toda parte o seu ant i
go poder. Existe pior absurdo lgico do que o dogma da tran
substanciao? Algo moralmente mais funesto, mais pernicioso
para 8 sociedade do que os arti gos de f das religies
positivas? Nada di:s ti ngue uma religio "superior" das inferia
res, a no ser que um terceiro md iio se junte esperana e ao
medo, moti vo esse oriundo, sem dvida, de um certo refina
mento intelC(; tual, mas que, de um ponto de vista moral, repre
senta mais um retrocesso do que um progresso. 1! o motivo da
adulao (Scll meichlei) que impele os homens a elevar seus
deuses acima de toda medida de perfeio terrena, a atribuir lhes
predicados cada vez mais sublimes. Ent retanto, numa anlise
mais minuciosa, interrogando mais a conduta dos homens do que
!>U8S idill s, verifi ca-se que, deixando de lado toda essa subli
midade espiritual e mora l, tudo permanece no estado anti go. O
De us, todo bondade, sabedoria e justi a do cri stia nismo, tomou
se, no retra to que o calvini smo del e traou, um tirano to cruel,
prfi do e arbitrrio quanto todos aqueles que as rel igies primi
243
tivas sempre temeram e adoraram. A deisidaemonie, o temor dos
dtmnios, est na base de todas 8$ representacs religiosas su
periores, e esse senlimento nada ganhou, JXlr certo. ao deixar de
manifestar-se abertamente, ao tentar dissimular de modo insi
diOso - e ao dissimular-se a si mesmo - todas as fraquezas
que as religies primitivas ingenuamente divulgam.
1SO
Tal a "h.ist6ria nat ura1 da religio" esboada por Hume,
que assim pensou eliminar de uma vez por todas a idia de
"religio nat ural H, denunci-Ia como simples divagao filos
fi ca. Em suma, era 8 prpria fil osofia que li vrava o sistema da f
revelada do seu mais perigoso adversri o. Mas, para esse mcsmo
sistema, () anlise realizada por Hume rerresentava uma esto
cada no menos mortaL. O cepticismo tinha , evidentemente, a
ltima palavra tanto em relao religio revelada quanto em
relao religio natural. "Nobre privilgio da razo humana
o de cbegar ao conhecimento do Ser supremo, o de poder con
cluir. mediante as obras visveis da natureza, peta existncia de
um principio to sublime quanto o do supremo Criador!
observemos o reverso da medalha. Atentemos para a maior partt.
das naes e das idades. Examinemos os pri nc pios qUl
prevaleceram, de fato, no mundo. Teremos grande dificuldade
em persuadirnos de que sejam outra coisa seno o fruto dos de
vaneios de espritos doentes . . . No h absurdos teol6gicos, por
mais fl agrantes que sejam, que nito tenham sido alguma vei acei
tOS por homens de uma inteligncia to vasta e culti vada quanto
possfvel. No h preceito religioso, por mais rigoroso e austero,
que no tenha sido adotado pelos mai s voluptuosos e perversos
dos homens ... Tedo isso um quebracabea, um enigma, um
inexplicvel mistrio. Dvida, incert eza, absteno de iul$!'amen
to, tudo O que parece resultar de um exame mai s profundo
dessa questo. Mas tamanha a fragi li dade da razo IllImar. a e
to irresistivel o contgio da opinio, que temos gra nde difi
culdade em manter essa dvida to deliberada, a menos que
244
se estenda o nosso olhar at as superstics mais diversas l.l fi m
de coloc las em conflit o umas com as outras, enquanto n6s pr
prios. durante essas furi osas desavenas, vamos encontrar a nos
sa felicidade na fuga para as regies aprazfveis, embora um tanto
obscuras, da Wosofia ." IH
Na realidade, o mtodo adotado por Hume e por ele segui
do at as suas ltimas conseqncias no caracterfstico, de
maneira nenhuma, do scul o XVII[ . Esse sculo tinha confiana
demais no poder da razo para renunciar ao seu uso a respeito
de ponto to vital. No tinha a menor inteno de abandonar-se
dvida. insistindo sempre, pelo contrrio, numa deciso clara
e segura . Por isso que a Histria natura[ da religio de Hume
permaneceu um aconteci mento isolado no C\1rso das idias da
poca do Il uminismo. Com efeito, um outro caminho cra ai nda
praticvel. o qual, longe de levar a uma ruptura brutal da razo
e da experincia, como na dout rina de Hume, parecia combinar
e reconciliar as aspiraes de uma e de outra. Para enrrentar os
ataques cpticos dirigidos contra ele. era imprescindfvel que o
conceito de "religio natural " recebesse um contedo definitivo.
No podia continuar subsistindo JXl r mais tempo como pura as
pirao; era necessrio mostrar que as exigncias e as afirma'
es desse conceito tinham seu lugar na realidade da vida reli
giosa. O conceito de religio natural no devia procurar seu
fundamento apenas do lado da razo, mas tambm do lado da
hist6ria, Graas a essa tarefa, com a qual se viu a braos por
uma necessidade interna. o pensamento do sculo XVI II depa
rouse com um problema de ordem geral que deve abordar agora
com rodo o equipamento pr6prio do seu mtodo. Trata-se de
compreender a rclaiio que une a religio e a hist6ri a, de con
ceber a determnao recproca dos dois termos, de ver como, no
seio dessa reciprocidade. desenvolvese a real idade autnti ca e
:onereta da reli gio.
245
Relig.io e histria
Essa idia largamente disseminada e, ao que: parece, inex
tirpvel, de que o sculo XV III pennaneceu alheio e cego rea
lidade histrica, de que o seu pensamento foi absolutamente
a-hist6ri co, j foi refutada, de maneira direta e decisiva, por uma
observao, mesmo superficial, do processo de desenvolvimento
da sua problemtica religiosa. A mutao interna que intervm a
esse propsito caracteri za-se jus tamente pelo rato de que a reli
gio emancipouse do jugo do pensamento metafisico e teolgioo
e um novo critrio, uma nova regra de apreciao se criou. Essa
regra nc simples: baseia-se, pelo contrr io, em dois elementos
distintos que ela une e procura concilLll r. O esprito racional e o
esprrito histrico so os dois elemen tos cuja sntese assim pro
posta. A razo relacionada com a histria, a histria com ara
zo: essa reciprocidade fornece-nos uma nova viso religiosa e
um novo ideal de conhecimento religioso. Razo e histria, niti
damente distintas, 5110 manti das num estado de tenso mtua, no
qual assenta todo O movimento interno do pensnmento religioso
do sculo XVIII . Muito longe ele se camjnhar para um simples
ni velamento que sacrificaria a histria 11 razo, que a aniquilaria,
vamos encontrar uma polaridade reconhecida e elaborada com
e ~ t r e m o cuidado. Essa relao polar, entretanto, de acordo com o
esprito da filosofi a iluminista, no exclui um equil brio ideal
entre as duas foras opostas: tratase, com efeito, de uma exis
tncia e de uma verdade que se desvendam, sob formas diferen
tes, certo, mas perfeitamente concordantes quanto ao seu con
tedo essencial, na razo e na histria. Tratase, portanto, de
uma parte, de erguer diante da histri a O espelho da razo, de
observar nele a sua imagem; de outra parte, de discernir toda
racionaldade existente no ponto de vista da hi stria. Em suas
tendncias e orientaes respectivas, as duas vises coincidem.
A convico de que as regras da razo so eternas e imutveis
246
deve acompanhar passO a passo o exame da maneira como eSSDS
regras desenvolveram-se historicamente, como se realizaram no
decorrer do desenvolvi mento empricohistri co. O verdadeiro
" Il uminismo" do esprito S pode resultar da cooperao e do
conf ronlO entre esses dois modos de anlise. A certeza da exis
tncia do esprito parte integrante e indispensvel do seu devir;
mas, inversamente, esse devir no poderia ser percebido nem
reconhecido em seu sentido autntico sem ser relacionado e me
dido por uma existncia imutvel (ein unveriil1derliches Sein).
A primeira e mais severa prova que a nova concepo tinha
que enfrentar era o confron:o com o pprio rundamento de
toda certeza rel igiosa, 0 0 seja, a !arefa de determinar, de deli
mitar clara e mctodicamente, o contedo de verdade da Bblia,
Ali s, o simples fato de susci tar a questo e de pretender resolv-
Ja j representava uma espie de revoluo do pensamento re
ligioso. visto que impli cava um rompimento deliberado com um
principio que a prpria Reforma jamais contestara, que ela, pelo
contrrio, procurara impor mais rigorosa e implacavelmente que
nunca: o prindpio da inspirao verbal. Todo o esforo da Re
rorroa tendia justamente a provar que a verdade das Escrituras
era integral e nica, sem lacunas e sem li mites - e que s se
podia proclam. la em sua integridade e validade absoluta se o
texto bfblico no comportasse nenhuma distin1l0 nem diviso.
Cada palavra, at cada letra da Bblia, devia igualar todo o eon
junto em valor e em samidade, reivindicar para si o. plena vali
dade da certeza da revelao. Mas j no s.culo XVIII essa
pretenso tinha grande dificuldade em impor se contra os pro
gressos do esprito filosfico. O princpio cartesiano da dvida
metdica no podia deterse em to propicio caminho. Sem d
vida, o prprio Descartes no se cansara de garant ir que as no
vidades da 5ua dout rina diziam respeito cincia e no f, de
proclamar expressamente, para tudo o que pudesse penetrar no
247
terreno dos dogml.'> u" Inteira submisso auton
dade das Escrituras e da Igreja. Ele no impede, porm. que seus
discpulos e sucessores imediatos no tardem em abandonar essa
prudente reserva. Mesmo os pensadores que so inspirados pela
mais pura religiosidade pessoal, que querem sobretudo servir-se
dos princfpios cartesianos para o despertar e o aprofundamento
do esprito religioso, no podem escapar a esse movi mento. A
primeira obra cujo titulo j subentende uma histri a crtico dos
livros blblicos saiu dos crculos oratori anos. Seu autor, Richard
Simon, inspira-se em Malebranche. de quem amigo pessoal.
Comea por examinar a autenticidade dos diversos li vros da B
blia. por formular hipteses sobre 11 sua origem, numa srie de
diligncias que abalam os fundamentos da ortodoxia. Sublinhe-se
que esse primeiro exame ainda estava reservado aos meios ecle
sisticos e pretendia servir indiretamente aos planos da Igreja
Catlica. pois a crtica de Simon quer demonstrar que os pro
testantes no tm razo em confiar exclusivamente na verdade
da Blbli a e em remeter para essa font e nica e fundamen tal toda
e qualquer outra autoridade religiosa. A Bblia, por si mesma,
no oferece um abrigo absoluto contra as investidas da dvida;
ela deve ser completada e apoiada por outras instncias. pelo
testemunho concordante da tradio da Igreja.
l2
Assim, no che
gamos ai nda a uma concepo, a uma apreciao hist6rica mais
livre das Escrituras. A hist6ria, na medida em que se recorre ao
seu julgamento, constantemente anexada aos fi ns particulares
da ortodoxia eclesistica. I! preciso esperar pela audcia de Spi
noza para que seja. enfim, apresent ada a questo realmente inci
siva e decisiva. O seu Trotado teolgico-poltico . com efei to,
a primeira tentati va de just iricao e de rundamentao filosfica
da crtica bblica. A primeira vista, pode parecer estranho e
paradoxal que esse papel tenha tocado a Spinoza. Se considerar
mos o conj unto de sua metafsica e dc seu fundamento racional,
nada parece menos favorvel, na verdade, a uma perspectiva
2.r
especificameme histrica. O firo ulti mo e o principio de seu pen
samento so o ser puro. no o devif; no a mudana empri ca
mas a causa imutvel e a unidade essencial das coisas. encerradu
e sustentada em si mesma_ esse o nico objeto do conhecimento
adequado; a existncia nnita, derivada, particular, s6 cognoscf
vel pOr intermdio da "imaginao"'. O mesmo ocorre com o
conheciment o do tempo e das relaes temporai s. Jamais a ima
ginao poder alar-se ao plano do conhecimento fil osfico, do
conhecimento sub specie aeterni/atis. o qual, pelo contrrio. deve
super-Ia. despojar-se do imaginrio, para ati ngir a sua perfeio.
Desse ponto de vista, o reconhecimento de uma verdade "hist
rica" no sentido prprio parece estar excludo; em rigor. essa
idia s6 pode ser urna contradictio in adiecto. No entanto, Spi
noza foi quem primeiro concebeu com plena luci dez a idia de
uma historicidade da Bblia e quem a desenvo1veu de maneira
clara e positiva. Acompanhando O desenrolar dessa tese a fim
de mostrar a sua situao no conjunto do sistema spinozista. des
cobre-se que ela no provm. em absoluto, de uma orienta.o
'-l istri ea imediata. de um interesse espontneo pelo mtodo his
trico como tal ; ela nada mais representa seno uma das conse
qncias mediatas das premissas lgicas do sistema. I! O monismo
de Spinoza que se recusa a admitir a situao di st inta da Blblia.
At mesmo a 5i tuao distinta do espiritual em geral. Extenso e
pensamento. natureza e esprito. ordem das coisas e ordem das
idias no so duas ordens diferentes e fU;ldament al mente dis
tintas. mas duas ordens idnt icas. assenles na mesma lei essen
cial. Assim. a considerao da existncia histrica no pode ser
separada da da existncia natural; uma e outra devem ser estu
dadas desde um mesmo pontO de vista. " Para abreviar. resumirei
esse mtodo dizendo que cle em nada difere do que se utiliza na
interpretao da natureza, mas concorda em todos os pontos
com ele. Com efeito, assim como o mtodo na interpretao da
nat ureza consiste essencialmente em con!' iderar primeiro a natu

reza como observador e, depois de ter assim reunido os dados
certos, em conclui r a part ir deles as definiOes das coisas natu
rais, tambm para interpretar as Escrituras necess rio adquirir
um exato conheci mento histrico e uma vez na posse desse 00
nhecimento, ou seja, de dados e princpios certos, poder-se-
ento concluir, com base neles e por via de legti ma conseqn
cia, q ual O dos autores das Escrituras_ Desse modo.
om efeit o (quero dizer, se no se admitirem outros princ pios e
outros dados para interpretar as Escrituras e esclaret:er o seu
contedo a no ser o que possa ser extrado das prprias Escri
turas e de sua histria critica), cada um poder avanar sem
rist:o de erro e poder tentar fazer-se uma idi a daquilo que ul
trapassa a nossa compreenso, com a mesma segurana de tudo
o que nos conhecido graas luz nll turul. " :.a Tul o prin; o.
simples mas decisivo, e prenhe de conseqncias, que Spinoza
represent a: elc decide interpretar no o ser, a "natureza das coi
sas", a part ir da Bblia, mas a prpria Bbl ia como uma parte do
ser e como tal submetida s suas leis universais. Ela no a ch uve
da nat ureza, um dos seus elementos; por isso ela deve ser tra
tada segu ndo as mesmas regras que valem para todas as espt
cies de conhecimento emprico. Por que se deveria, alm disso,
esperar da Bblia verdades absolutas, intuies melafsicas acerca
do princpio fu ndament al das coisas, acerca da fla/ura naturaflS ,
quando ela prpria apenas uma real idade condicionada e se
gunda, quando ela prpria pert ence integralmente natura natu
rata? O mtodo que se impe para a interpretar e compreender,
para chegar sua verdade relaliva consistir portanto. necessa
riamente, em trat la, em interrog-Ia com os meios da investi
gao emprica. As que ela contm, as contradi es
evidentes que comporta, resolvem-se desde que cada texto seja
colocado de novo em seu contexto; quando, em vez de consi
derar cada passagem da Bblia uma verdade lll temporal, ela
explicada pelas particularidades de sua origem e pela individua
250
lidade do seu autor. O 1'raclatus theologjOpofiticus quer ex
plicar a Bblia dessa maneira. No h dvida que suas explicacs,
comparadas aos resultados da crhicll bblica cientfica ulterior,
apenas produzem, com bastante freqncia, uma impresso de
estranheza e arbitrariedade. Mas o pri ncfpio metodolgico como
lal no atingido por essas fraquezas e esses defeitos manifcslOs:
apesar de todos os ataques que o Tratado de Spinoza sofreria,
ele no podia mais ser abandonudo da em diante.
Parece que Spinoza no ex:erceu nenhuma influncia dirctu
sobre o pensamento do sculo XVII I. Evitase cuidadosamente
pronunciar o seu nome; sua doutrina s divul gada por canais
indiretos que carreiam toda esp.:i c de impurczas. Em sua ex
posio e sua cdlica do spinozismo, Bayle fez tudo o que pde
para orientar os debates para um caminho falso, colocando-os
numa perspect iva perfeitamente unilateral e errnea. Mas a pr6
pria idia de uma crtica histrica da BIbUo. tampouco dei xari a
de vi ngar e de expandir-se incessantemente, apoiando-se menos
na verdade, em consideraes gerai s de mtodo e de fil osofia dt.
que no grande modelo do Humanismo e no ideal de saber que
o caracteri za. O mest re espritual desse movimento no Spinoza
mas Erasmo. As convices religiosas e o ethos do Humanismo
ti nham, com efeito, encontrado sua primeira expresso clssica
na edio crtica do Novo Testamento publicada p:>r Erasmo.
Partira eSle do princpio de que, ao restabelecer o texto autn
tico da Bblia, devolvia-se ao mesmo tempo dout rina crist
toda a sua pureza original. Que se decante esse texto de todos
os acrscimos tardios, de todas as falsificaes arbitrrias, e a
imagem do cristianismo puro se destacar par si mesma, em sua
subli me simplicidade, em suu significaiio t ti ca primeira e fun
damen lal. Essa conviciio devia inspirar a obrll do maior dis
cpulo de Erasmo, Hugo Grotiu s. Foi no esplrito extraordinaria
mente amplo e ulimentado em todas as fontes da erudio hu
?51
mansta e teolgica de Grotus que nasceu o primeiro plano com
pleto de crtica bfblica; suas Annotationes ao Antigo e ao Novo
Testament o traaram nos mni mos detalhes O caminho a ser se
guido pela investigao do sculo XVlI I. Ernesti fala com a
maior admirao dessa obra, e vale-se dela expressamente como
de um modelo. No Tratado da livre jnvestigao do cdnone
(1771) , de Semler, esse desenvolvimento obteve a sua primeira
e concludente realizao. A crtica filosfica pouco tem a acres
centar a esse trabal ho: ela contenta-se, de um modo geral. em
remeter para os seus resultados e em aduzir deles as conseqn
cias lgicas. No artigo "Bblia" da Enciclopdia, Didcrot esboa
um quadro quase completo das tendncias e tarefas essenciai s da
crtica bbl ica. Estabelece os di versos critrios que permitem
apredar 3 autenticidade dos livros das Escrituras; exige que se
analise cuidlldosamente o contedo desses livros, que se averi ge
as condies em que eles Coram escritos, que se detennine exa
tamente a data de sua composio. O princfpio da inspirao
verbal foi assim rejeitado de uma vez por todas: o mtodo de
interpretao histrica penetrou at o cerne do sistema teolgico.
Mas, apesar de todas as negativas, no foi um abandono
do verdadeiro esprito desse sistema o que assim se produzi u?
O senso histrico recm-despertado no foi um verdadeiro vene
no que a teologia recolneu em seu seio? Voltando a Spinoza, no
pode naver nesse ponto nenhuma dvida: a idia de historici
dade da Bblia s comporta-um sentimento essenciaLmente nega
tivo, pois todo O saber que se liga e se limita s relaes de tem
po ostenta, em definit ivo, a marca da Semelhante
saber nunca nos poder fornecer uma idia adequada, uma in
tuio estritamente objetiva. Mantm-se confinado no domnio
da subjetividade, do puro ant ropomorfismo. Reconhecer e tratar
a Bblia como uma reali dade condicionada pelo tempo, eis o
que significa exatamente para Spinoza consider-Ia uma coleo
2"2
de conceitos antropom6riicos. Ela foi assim excluda definitiva
mente do domnio da ve rdade filosfica, a qual no poderiu ser
apreendida na imagina tio mas apenas concebida na ratio e na
iniuitio. O que o esprito religioso considera ser a garantia su
prema de toda "inspirao" , portanto, pelo contrrio, para
Spinoza, a sua fraq ueza e a sua defjcincia radical. A violncia
com que a inspirao apossa-se do indivduo e submete", intei
ramente, a maneira como faz dele um instrumento sem cons
cincia e sem vontade nas mos de uma potncia estranha, apa
rentemente superior: todos esses traos excluem a possibilidade
de uma verdade autntica e ri gorosa, pois toda verdade est
ligada condio da liberdade interior c da intuio racional.
Ela s pode ser alcanada se a potncia das paixes e da imagi
nao for represada e submetida ao comando ri goroso da razo.
A intensidade da paixo, a fora da imaginao que se manifes
tam no visionrio religioso, no proCeta, so a prova mais certa.
porta nto, de que suas vises nada tm a ver com a descoberta
de um contedo de verdade objetiva nem com a proclamao de
uma vontade divi na uni versalmente coerciva, e de que toda essa
predicao permanece vinculada subjeti vidade do profeta que,
embora pretendendo falar em nome de Deus, na verdade somente
fala em seu prprio nome e somente divulga o seu prprio estado
interior. O captulo de introduo do Tratado teolgico-polftico
o qual trat a da profecia, desenvolve essa tese com perfeita niti
dez. Ele mostra que a imagem de Deus muda com cada profeta,
que ela recebe a forma de sua imaginao e a cor de seus humo
res. Segundo o temperamento do profeta, a fora da sua imagi
nao, segundo os eventos por ele vividos anteriormente, a men
sagem transforma-sc. "Conforme for o homem, assim ser o seu
Deus"; suave para o suave, colri co para o colrico, sombrio e
severo para o oprimido e o melanclico, bom e misericordioso
para o esprito sercno.
M
Para exprimir o pensamento profundo
da crtica bblica de Spinoza na lngua do seu sistema, que o
253
Tratado teol6gico-poltico no pode c no deve evidentemente
falar, digamos que a "substnci a", a natureza e a ess:;neill de
Deus, no pode ser dada em nenhuma viso profti ca, mas que
nessas vi ses sempre um certo "modo" que se exprime e a si
mesmo se anuncia. E mais do que em qualquer outra pDrte im
pe-se aqui a tese de que toda determinao negao. Longe
de tal forma de ex.presso poder trazer para a luz o mago e o
sentido do divi.no, ela , contrri o, a sua aniquilao. A
caracterfstica do divino a sua universalidade, a qual exclui
toda limitao ao individual, todo vnculo com o individual.
Os mil agres e as vises proft icas da Brblia ferem essa certcza
primordial da filosofia. E procurar Deus no ocasional e no con
tingente. em vez de procur-lo no universal e no necess rio. O
milagre, como usurpao (Eingrilf) da ordem natu ral. como rup
tura com SUBS leis universais. absolutamente ontidivino. pois
nessas leis consistem a verdade e a essncia de Deus: constituem
o seu testemunho. " Mas uma vez que. nada
verdadeiro seniio por um decreto di vino, as I<,":s universais da
natureza so simples decretos divi nos decorrentes da necessi
dade c da perfeio da natureza divina. Portanto. se alguma
coisa ocorresse na natureza em contradio com as suas leis uni
versnis. isso tambm estaria em contradio com o decreto. com
o entendimento e a natureza de Deus; ou, se admiti rmos que
Deus age conlrariamente s leis da natureza, seremos obrigados
a admiti r tambm que ele age contra a sua pt6prja natureza, e
nada pode ser mais absurdo." U A crena nos milagres. no sen:i
do prprio, portanto para Spi noza ti perverso do sentido re,
ligioso: pregar os milagres significa negar a Deus. A situao
no direrente no tocante a todas essas profecias e revelaes
religiosas subjetivas que provm de indivduos isolados e so.
mente exprimem essas nat urezas particul ares. Toda particul ari
dade negao da universalidade: toda historicidade restringe.
perturba e oblitera o racional. Na medida, portanto, em que Sp.
254
noza inttoduz na religio a considereo da histria, essa ini
ciativa s pode e deve servir para limitar-lhe o alcance, pura
cvidenci2r os limites intransponveis de sua certeza, e no para
justific-Ia filosoficamente.
Mas foi ent:io que ocorreu uma prodigiosa virada na hist6
ria das do sculo XVIII : o prime iro grande pensador que
realmente compreendeu Spinoza, que profundamente meditou e
compartilhou do seu pensamento, ir agora ultrapassa r as con
cluses do seu mestre. Lessing .: quem dar ao spinozismo a sua
verdadeira fisioncmi<i , libertandv-o das caricaturas com que o
ht:villm sobrecarregado os telogos e filsofos seus adversrios.
Foi e.te o primeiro a enxergar a doutrina de Spinoza sob a sua
verdadeira luz, e entregou-se a esse pensamento sem reservas
nem preconceitos; pertc do fim de sua vida, nada mais tinha,
segundo parece, de essencial, de decisivo, a opor ao seu rigor l'
gieo e sua necessidade tntetn:! . A entrevista com Jocobi mos
tra em Lessing, desde o comeo, um spinozista convicto: "As
concepes ortodoxas da Divindade nada mais significam para
mim; no es tolero. Ev xo' 11" : no conheo nenhuma outra."
Mas toda a grande:za de Lessing, sua soberba imparcialidade, sua
receptividae. assim como sua originalidade c profundidade, re
velamse por esta caracterrstico: foi ele quem , sem deixar
de reconhecer Spinoza como seu mestre, tomou a iniciativa de
ultrapassar aS suas concluses, segundo uma lgica puramente
imanente, metodolgica. O carter essencialmente produtivo da
crtica de Lessing a no menos evidente do que no dornfnio
da critica estlica e li terria, Verifica-se que ele aceita a viso
de Spinoza sobre os pontos mais importantes. os mais essenciais;
sem dvida, mas pel:!o manei ra Como os acolhe, impregna-os com
o seu prprio carter e o seu prprio pensamento, ao ponto de
os reformar por completo. Lessing, tal como Spinoza, nega ao
milagre todo o valor probatrio no plano religioso. Por canse
255
guinte, o milagre autnlico reside no uni versal, no no parti.
cular, no no contingente mas no necessrio. Os "ntilagres da
razo", como lhes chamava l..eibniz, so para ele o testemunho
autntico e o selo do divino. Lessing adere, portanto, com Spi.
noza, unidade e universalidade da idia da natureza c, ao
mesmo tempo, derende o postulado da pura imanncia. Deus
uma petaneia intramundana (eine inllcrweltliche Macht), no ex.
terior ao mundo; no uma violncia que irrompe no mundo da
nossa experincia, mas uma fora que o impregna e o elabora
interiormente. Lessing, entretanto, v o modo como se processa
tal elaborao sob um prisma diferente de Spinoza. Onde este
s via decepo e il uso, Lessing entreviu uma verdade nova e
essencial. As relaes entre Htodo" e " parte", entre "universal"
e "part icular", enrre universali dade e individuaJ idade so, com
efeito, muito diferentes nele do que eram para Spinoza. A sigo
nificao do particul ar e do individual no puramClHe ncga.
tiva; ela tambm , por outro parte, eminentemente positiva.
Por esse trao, reconhecese em Lessing o partidr io firme e cons.
tante de Leibniz que nunca deixou de ser. Mens nOIT pars est,
sed simulacrum divinitatis, rcpraesentativum univeTsi: dessa f6r.
mula leibnizana caracterstica Lessing est em seu pleno direito
de apropriar-se. A individuaJidade tampouco representa para ele
uma limitao simplesmente quantitativa, mas uma determinao
quali tativa, incomparvel e insubsti tuvel: no um rragmento do
real, mas uma representao perfeita, autntica e exaustiva do
real. Desse modo, a existncia temporal adquire uma outra ex.
presso, um aspecto muito diverso do que linha em Spinoza.
Tendo defi nido a mnada como "expresso da multiplicidRde na
unidade", Leibniz podia igualmente defini la como expresso do
temporal no imutvel. A mOnada s6 medida que se desenvolve
progressivamente, e no existe em seu desenvolvimento nenhuma
rase separada que no seja absolutamente indi spensvel ao todo,
que no lhe pertena necessariamente. Portanto, a fonna da tem.
256
poralidade como tal no constitui O cont rrio do ser, porquanto
s nela o ser pode aparecer e manifestarse em sua pura essen
cialidade. Ao levar .essa idia fundamental parti! o domnio da
religio, Lessing tem pela frente um problema inteiramente novo
e uma sol uo no menos nova: doravante, no mais se recor
ret somente historicidade das fontes da reUgio para critic
la, at mesmo para refutla; agora, li historicidade enrazase no
sentido fundamenta! e originrio da religio. Ao passo que Spi
noza, ao eltammar a sua histria. s pensa em contestar o valor
absoluto da revelao, Lessing quer, pelo contrrio, executar
atravs desse mesmo exame a restitui o (R estitution), o resgate
da religio. A verdadei ra, a ni ca reli gio "abscluta" aquela
que abriga em si a totalidade das formas fenomenais do rcHgiosQ.
Nada de individual est absolutamente perdido nela; nenhuma
viso to particular, incl usi ve nenhum erro, que no sirva, num
sentido, verdade e no lhe pertena. Desse pensamento funda
mental nasceu Erziehung des Mel1$Chengeschlechts [A educao
do gnero humano). de Lessing, que transfere para um novo
domnio o conceito lei bniziano de teodicia: ao conceber a te-
li gio como um plano di vino de educao, Lessing elabora uma
tcodicia da histri a, ou seja, um sistema de justificaes que
aprecia a reli gio no em runo de um ser estvel, dado no co-
meo dos tempos, mas em funo do seu devir e da finalidade
desse devir.
Descobrese toda a dificuldade que eJSB nova idia teve em
impoNe se compararmos, sobre esse ponto, Lessing e Men
delssohn. Por muito prximos que estejam esses dois pensadores
pelo contedo de seu ideal religioso, 8 sepa rao entre eles
muito ntida no plano do mtodo. Sem dvida, Lessing e Men
Jclssohn esto, por seus pressupostos tericos, estreitamente apa
rentados: ambos aderem s concep6es leibnizianas. No incio,
apenas havia entre eles uma diferena de ori entao: enquanto
MendelssohD se contenta, em geral. com a interpretao tradi
257
que essas concepes encont raram no sistema de Chris tian
Wolf, e:n contrapartida, movido por seu senso crtico
e por seu interes$C pela nIosofia da histria, preferia remontar
incessantemente s ronles. O esquema geral do pensamento o
mesmo, portanto, para l..essing e Mendelssohn: fornecido pela
di stino leibniziana das formas fundamentais da ve rdade." A
teOl ia leibniziana do conhecimento tinha, com efeito, traado
uma fronteira ri gorosa com o objetivo de separar as verdades
eternas" e as verdades .. temporais", as verdades "necessrias JJ
e as "contingentes". As verdades eternas e necessri as exprimem
as relaes que regem as idias puras, quer essas idtias possuam
ou no, ereUvs menlt, um objeto na realidade, no mundo emp
rico real. Os teoremas da geomelTi a ou da aritmti ca puras no
slio menos eterna e necessariamente verdadeiros mesmo que no
exista na realidade espao-temporal , no mundo dos corpos {fsi
COS, nenhuma rorma singular que corresponda exatamente aos
rigorosos conceitos estabelecido! pelas mat em ti cas para os nme
ros e as diversas fi guras geomtricas. E o que vale para as ver
dades matemticas no vale menos , segundo Leibniz, para as
verdades da lgica, da ti ca e da metaHsica. So, com efeito,
cincias q ue no se valem somente do mundo reaL dlldo aqui e
agora. mas de todo e qualquer mundo possvel. Elas n50
se referem li tal existncia singular no espao, a tal evento nico
no tempo; nel as se exprime a forma absolutamente universal da
prpria razo - da razo sempre e por toda parte idntica 8 si
mesma, que ignora toda a possibilidade de mudana, de movi
mento, de alter ao, pois que toda alterao significaria declnio
de sua natureza originria, suprana tural e eterna. Partindo dessas
defini es leibnizill nas da verdade e das di st.i noes especficas
que elas impli cam, cai-se inevitavelmente na qucstio de saber
de que modo so aplicveis ao problema da ce rteza religiosa e
quais as conseqncias de que se revestem para esse problema .
A que espcie de ce rteza pertence a f reli giosa? A f tem lugar
258
entre as verdades necessrias ou as ve rd&des contingentes?
11Iscia-se num princpio raciona l intemporal ou num princpio
temporal histrico? LeSSiilg debateu-se longamente com esse pro
blema e parece ler, por vezes, desesperado de resolv-lo: ele
no pode renunciar " racionaJidade" da religio nem pr em
a particularidade, a prpria sjngul aridade de suas for
mas, a realidade de seus vinculos com uma terra e uma tpoca.
O cerne da f no consiste em admit!r. em te:- por verdadeiro
um sistema concept ual intrinsecamente vlido e absolutamente
Intemporal; a r no pode deixar de estribar-se numa verdade
singular, nica no seu gnero. acerca de um evento individual e
IoCm retorno. Entre esses dois caminhos naturalmente separados,
existir uma terceira soluo'! "As verdades hist6ricas contin
gentes jamais podem provar as verdades necessri as da razo."
nada tenho a objetar, historicamente. ao fato de que o
Cristo ress uscitou 1.:111 morto, deverei aceitar iguulmentl: por ver
dadeiro que Deus tem um fi lho da mesma natureza que ele? Se
nada tenho a objetar historicamente ao fato de que o prprio
Cristo ressuscitou dentre os mortos , deverei aceitar igualmente
por verdadeiro que esse Cristo ressuscitado era o filho dc
Deus? [ ... I Saliar dessa verdade histrica para uma outra classe
muito dlver!>a de verdades, exigir de mim que mude, por essa
razo, todas as minhas concepes metafisicas e moris [ ... ] se
isso no uma pn&.fJCUft, ,l 4.Uo -ytJ'O, , ento
ignoro o que Aristteles poderia entender por essa f6nnuJa [. . .]
Tal o abismo horrivelmente prorundo que no pude reso1ver
me a transpor, apesar de ter to freqente e seri amente tent ado
o salto. Que aquele qce puder acudir-me o faa, eu lhe peo e
Ihc imploro. E que Deus lhe conceda a merecida recompensa." n
Nem a teologia nem a metafsica especulativa do scul o
XVII[ continham em si um princpio que permitisse responder
verdadei ramente indAgao de Lessing e satisfazer suas exign
cias. Ele precisava encont rar O seu prprio caminho, descobrir o
259
meio de entulhar a seus ps o "abismo horrivelmente profundo".
Foi essa, de fato, a tarefa realizada por Lessing em sua ltima
obra de filosofia da religio. O histrico no se ope ao racio
nal: o caminho para a sua realizao, o lugar autnti co, o
nico lugar, a bem di zer, de sua efetivao. Os elementos que
o esprito analhieo de Lt;.ibniz distinguira com um esmero e
uma clareza incomparveis tendem de novo a juntarse, A reli
gio, segundo Lessing, no pertence absolutamente i\ esfera do
eterno e do necessrio, nem esfera do puro contingente e do
temporal. Ela a unio de ambas, sua unidade, manifestao
do infinito no liniJo, do eterno racional no devi r temporal . Por
todos os desenvolvimentos que forneceu a esse tema, Lessing j
se situa, evidentemente, na transio da filosofia do Iluminismo
propriamente dita. Tanto o "neologismo " teolgico quanto o ra
cionalismo universitrio no podiam acompanhlo nesse cami
nho, pois essas duas correntes pensam a razo no sentido da
"identi dade analitica";!l8 a unidade e a verdade da razo ba
seiamse em sua unicidade e em sua uniformidade e no pode
riam subsistir validamente de out ro modo. A atitude adotada
por Mendelssohn a respeito das teses de Lessing particular
mente caracterstica e esclarecedora: "Por minha parte -lemos
no jerusalem de Mendclssohn - no fao a menor idia deSSII
educao do gbnero humano que o meu falecido amigo Lcssi ng
deixara que no sei que historiador da humanidade lhe metesse
na cabea. O progresso pura o homem indi vidual , a quem a
Providnci a concedeu passar na Tcrra uma parte de sua eterni
dade ( .. . ] Mas, que o conjunto da humanidade deva avanar ra
pidamente neste mundo. na seqncia do tempo, e aperfeioarse,
no me parece que tenha sido esse o objetvo da Providncia:
pelo menos, no . nem de longe. to certo e to neccssrio
quanto se tem o costume de imaginar a fim de salvar a Provi
dncia divina." Para Mendelssohn, que encarna aqui O prprio
tipo de filsofo do Il uminismo, era em definitivo uma idia
260
lnaccitvel que a realizao do fim supremo da humanidade pu
desse ser confi ada a um guia to duvidoso quanto a histria.
com todas as suas irracionalidades e contradies, seus prs e
contras sem ohje!ivo e seu repouso, com suas rtutuaes e erros
perptuos. I! por isso que ele foge s mudanas inmeras para
llcolher-se nas leis inviolveis e sempre idnticas da razo. Mas,
no fundo, Lessing j no conhec.e tal "razo. Isso no significa
tl uC ele no tenha sido, desde o inIcio, o grande racionalista que
{oi at o rim, mas substitui a cor.cepo analtica da razo por
sua concepo sintti ca. a viso esttica por uma viso dinm.ica.
Se ela nos mostra por si mesma o movimento, a razo quer,
no obsta0 te, compreendlo sem sua prpria lei imanente. -a ela
prpria quem mergulha agora na corrente do devir, no para
~ c deixar agarrar e arrebatar por seus redemoinhos, mas para
encontra r, no seio desse devr, a sua prpria certeza, para afir
mar sua perenidade e sua constncia. Nesse pensamento despon
la a aurora de uma nova viso do ser e da verdade da histria
que no podia, na realidade, brotar , aperfeioarse e afirmar-se
110 mbito da teclogia e da metaffsica. Coube a Herder dar, nesse
coso, o primeiro passo decisivo ao formular o problema para a
totafidade da realidade histri ca e ao procurar uma resposta na
observao w ncreta dos fenmenos histri cos. Mas a sua inicia
ti va s aparentemente foi soli tria. Ela no apresenta a menor
ruptura com o pensamento da ipoca iluminista; desenvolveuse
tenta e constantemente no seio desse mesmo pensamento, nut ri u
se do seu solo. O problema da histria apresentara-se filosofia
do Iluminismo. em primeiro luga r, no mbito dos renmenos reli
gi osos, e roi a, de foto, que a sua urgncia imps-se. Mas no pc
cli a li mitar-se a esse primeiro aspecto do problemo; por isso se viu
sempre arrastada para mais longe, na direi!o de novas canse
flUnci as e de novas exigncias. E foram essas conseqncias e
essas exigncias que lhe abriram todo o vasto horizonte do mundo
histrico.
26 1
NOTAS
I Cf. Holbach, PaUliqllt 111, em panl:ulflf t XII
c M. (reprodutido em Hubert. D' HQ/burh 1'1 5('J alllls. Paris,. sem data,
flP. 163 e $S. )
2 Diderol . Tra;tl de la tof(JI!ct , ed . por Tourneux em DidtrOl "
Ca/lrlr/fI' 11, pp. 292 e M.
I Diderot. Supplimcllf Q,. voya!?/: dI! Bougail1 vll/c (171l), OraI/reIS
11. 'pp. 199 c ".i cf. especilllmente !l, pp. 240 c 5/1.
4 Para uma exposio ma3 rompida, cf. o meu livro Individuum
Jl nd KosmQJ i/l der Phifosop"k dn R, "Qi.uaIlCC, Stud. der Bibl : Wllrbur;
X. Lcipzia. 1927.
1\ Para mais detalhes, consult ar o meu livro D/ti P/Q/oI1IJ'cIr c RI'
/II/f,rJ'/mel! In E'lgland und dil! Se/wl" vOn Cambridge, caps. 2 e 4.
RS. Troe l! sc:: h, RenaiJSlJnce IIlId Reformulion. CCIl. Wuk" vol. 4.
pp. 275 e u .
i Pl'nI, Il, arl . VIU (ed. ErnUI Havei, S.- edio,
1897, T, p. 11 4) .
8Cf. Volta ire, In pltnSitS de M. PaS<'al, 1728-78,
Orl/vrf'l (Lequien, Paris, 1921 ), XXXI, pp. 281 e $S.
'Cf. Addilions au:t remQrqun lur leI de Poscof (1743 );
OI'. cit., vol . XXX], p. 334: " }'r:x-islt, donc qurlqUt chost t l'isle de ' OU/e
est Une proposition evidente."
lO VIII (op. cil. .o. 11 j): "le noeoo de noite condilion
prend .stS replis tt ses tOUU dans I ;r,bime; de sorte que I'homme est
pJus mconcevable sans te m)'lli:re que cc m)'Stre n'cst illOOlK'eV'dble li
I' hommc. " [O n6 de nossa condio faz seus entrelaamentos nesse abis
moO: de modo que o bomem e mais inconcebivel $CnJ esse misll!:rio do
IluC C!I.:Se mistio incoocebivcl ao homem.1
IJ CC em particular, "11 laul prendre un parti ou Ir prnCipe I'aclion"
(1 772 ) ; seco XVII : " Du roman, invenlQ pour deviner I'oriaine du <nal ."
(Otuvres, XXXI, p. 177)
12 " 11 faul prcndrc un parti " rE: preciso toma r pa rtidu]. seCo XV I
(Orllvres. XXXI, pp. 174 e ss. ).
Cf. ed. Havei , XXIV, p. I: XXV, p. 34 (n , !J7, I S6) e
1'1I8sim.
H Cf. o poema u MOtldain (1736) e du mondai,. ou 1'lI po,
du II/xe, XIV, pp. 112 e "'J 122 e u. As anlises sciuinll:ll
263
ti Sobre o desenvolvimento da " neologia" na Alemanha, cf. espe
cialmente a descrio e abundante material compilado por Aner,
l/e ckr Vuingui /. Halle, 1929. Sob o II.!p>eCIO bistrico, particular
intereMC as rd ae, exislentes cnuc 05 "ne6losos" alcm:iu do sculo
XVIII c filosofia d. rcligio inglcsa do skulo XVll. A idia de "cxpc
ri!ncia religiosa". lal como est repu:senlada, por c,;cmplo, cm Jerusalem,
foi prclisurada cln PKrl icular pelos pensadores da "Escolll de 1m
bridge". Detalhes a esse re.'pei to em meu livro Dir Plalollischr Rrll/liJ
saneI! in t:flIl/alld . .. (cf. aci ma, p. 119); em PJ'l. 19 c
U Cf. o Prefcio de Reimarm pa ra o scu AbhandiwIg von drn
vornt' JrmS/ef/ Warhriten du f/atiirlichel/ Re/l6ion .
n Cf. CJarll:e, A demOn.fll"aliol/ 01 lhe and a/lrib,fle.J 01 Cod,
Londres, 1705106.
4l Ver a VII Lellrr SUl" les anglais, Oeuvrts, XXVI, pp. 13 e 5-5.
I raili d.. capo lI, XXXI, pp. 20 e 58.
A Ji.wv/lfu of 1" ' I'I!t;"k;"1/ QC{'u&iVlled b)' ,Ir" ris" u,rd
grvM"lh 01 11 srel coll,,(1 I,ulhi"kers. Londrc), 11 13. PaclI uma informao
mais completa, ver StephC'n, op. cit. , "'01. I, p. 8U.
... Para todo eSte aSSUlllo, cf. Hume, "l"ht 'ldll/ml " lo' )' 01 ,eU1/ia",
seco I c 55. , seC. Vi, XIII-XV.
.Humc, op. cil.. seco XV.
;)2 Cf. RichanJ S1mon, H islojr e crilique JI/ Vitl/x T....r/llllr r /ll, Paris,
1618 .
Spinoza, TNlClo/l1S IIIeologico-pofilicll.f, capo 17; edio alem coor .
denada por C"rl (jebhardt, Lcipzig. 1908. Philos. Bibliotbek. vol. 93,
p. 13'.
11' Cf. especialmente, Tlre%g.polil. 1'raklfr/, capo 2, edio atem
(Gebbrudt ) , p. 41.
"Op. tiL, capo 6, pp. 112 e 5$.
O leitor encontrar uma expmi:io mais complet a do que se !9tv.uc
no mcu artigo "Die luee der Rel ision bei unu
(FtSI8<1b., zum z<"lulji"igrn B<'J".hrn d.., fi; r die Wiss"nwh(j/I
,/e:l 8erlim, 1929. pp. 22 e S!. : uma separata desse arti,o
baseou$C na supracil.da cxp05iio) .
LcMing, Ob"" drn /J('....eu dl'$ G"iSleJ IIlId d", K,afl , Sch,i/UII
(ed. lachmann-Munck.er) , XliI, pr. 5 c $l;.
C!. acima capo 1, pp. 35 e
266
V
A CONQUIST A DO MUNDO HISTRICO
Essa idia lo correnlC: de que o sculo XVIII um sculo
especificamenle "ahistrico" constitui, em si mesma, uma idia
desprovida de qualquer fu odomento histrico: nada mais do que
uma palavra de ordem divulgada pelo Romantismo, uma diviso
para se partir em campanha contra a fil osoria do Il uminismo.
E se examinarmos um pouco mais de perto o desenrolar dessa
campanha, no se tarda em que foi o prprio Sculo
das Luzes que (orjou 85 armas. O mundo da cultura histrka,
ao qual se recorre tanto, do lado do Romantismo, conlra a fil <>
sofia iluminista, e em nome do qual se combatem os seus princ
pios intelectuais, s foi descoberto graas eficcia desses
principios, graas s idias e aos ideais do scul o XVIII . Se no
se livesse bendiciado da aj uda e da herana intelectuais do Jlu
minismo, jamais o Romant ismo Ieda podido estabelecer e susten
tar as suas posies. Por mais que se a8ste da filosofia das
Luzes em sua concepo da materi alidade da histria, em sua
"fil osofia da histria " substancial, permanccelhe ligado em seu
mtodo, do qual profundamente devedor. Com efeito, aindu
o sculo XVIlI que, nesse domnio, formulou o problema pro
267
pria:nente fil osfico, questionando aI: condies de possibilidade
da histri a, tal como j queSllonara antes as condies de possi
bilidade da fsica . Trata-se apenas, eviderHemente, de uni pri
meiro esboo, mas ele esfora-5e por essas condi6es
a fim de apreender o "sent ido" do devir tlistrico, para adquirir
uma idia clara e distinta do que seja esse sentido, para fixar
as relaes entre "idia" e "reali dade", entre "lei" e "fato", e
para traar limites estveis e seguros entre esses termos . Que o
Romantismo tenha, em grande medida, desconhecidc esse Ira
balho de pioneiro decisivo, que em muitos casos o lenha recha
ado com desdm, essa atitude no deve continuar influenciando
e perturbando por mais tempo o nosso julgamento. H uma
curiosa ironia no fato de que o Romantismo, na acusao que
formula em nOme da histria COnl ra a filosoria do lLumbismo,
comele justamente a falta que assaca ao seu adversria. Parece
que, de sbito, os papis inverteram-se, que se produzi u uma
completa reviravolta diultica. O Romantismo, que ultrapassa
incomparavc:tmente o sculo XVIII pela ampli tude do seu hori
zonte histrico e por sua capacidade de penetrao histrica,
perde esse privilgio a panir do instante em que se trata de colo
car esse sculo numa justa perspect iva histrica. Aquele que
se entrega ao passado com todas as (oras do corao e do
esprito, a (im de o apreender em sua realidade pura, fracassa
diante desse passado prximo com o qual ainda se encontra
em relao direta. OI! elaborados para vencer O recuo
do tempo, inclusive o extremo distanciamento histrico. revelam
se inaplicveis vizinhana histri ca. A respei to da gerao que
" precede imediatamente, da gerao de seus pais, \foi e conti
nuou sendo vtima de "cegueira histrica" . Nunca se preocupou
em avaliar o Iluminismo segundo suas nonnas especHicas, no
soube, em especial , ver c trotar o quadro do mundo hi stri co
eleborado pelo sculo XV I, a no ser em lennos polmkos, E
no raro essa polmica transpor os limites da caricatura . Viria
268
o caber poca que sucedeu ao Romantismo restabelecer Uln
equilbrio mais justo. Ela prpria estava saturada de esprito
romntico e aceitava o postulado de historicidade estabelecido
c (undamentado pelo Roma nti smo. Mas, ao mesmo tempo, adota
ra em relao ao sculo XVIII a distncia conveniente. o que
lhe permitiu conceder, em suma, a esse mesmo 5tculo o bene
ficio do ponto de vista historicista. Dihhey roi um dos primei
rOS, no seu arti go "Das achtzehnte Jahrhundert und di e geschicht
li che Weh" ro sculo XVIII e o mundo histricol .
l
a conferir
ao Sculo das Luzes a frui o plena e integral desse benefcio.
Se ele refutou de forma definiti va nesse artigo a H Jable con
venue" de um sculo XVIII a-histrico e ant i-hist6ri co, os pro
blemas concretos suscitados a tal propsito esto, entretunto,
muito longe de ser resolvidos. Pois no se tratu somente de
acrescentar um "senso histrico", como um trao necessrio e
indispensvel, ao quadro geral da il uminista, mas de defi
nir o direo prpria da nova corrente intelectual que tem a o
seu ponto de partida e proceder depois ao acompanhamento dos
seus efeitos especricos. A viso da histria do sculo XVllI
menos a de um edifcio acabado, de contornos bem-delimitados.
do que a de uma fora agindo em todos os sentidos. Como essa
fora se comporta, inicialmente, num ponto determinado - o
domnio dos problemas religiosos e teolgicos - c como pros
segue em sua expanso, atingindo progressivamente todos os
domnios do esprito? De que modo ar se revela c se mantm
como um impulso vivo? As consideraes que se seguem lenta
ro responder a essas questes.
!
A filosofia do Iluminismo considera desde o comeo que
os problemas da natureza e os da histria formam uma unidade
269
que impossfvc( arbitrariamente a fi m de trat ar parte
de: cada uma das fraes. Ela pretende abordar uns e outros
com o mesmo equipamento intelectual, aplicar natureza e
histria 8 mesma espcie de problemtica, o mesmo mtodo uni
versal da Hrazo". de tudo, que, sob a sua nova forma,
conhecimento ffsico e conhecimento histrico defrontam-se oom
o adversrio, contra o qual devem proteger-se em comum.
Nos dois casos, cumpre descobri r um fundamento puramente
"imanente"' ; nos dois caws, todo o esforo tem por objeto a
tarefa de estabelecer nat ureza e histria em seus proprios terre
nos, fix-Ias em suas arti culaes centrais. A cincia como tal
recusa-se a reconhecer q ualquer realidade sobrenatural ou trans
hislrica. Vimos como nasceram dessa recusa uma nova idia
de Deus e uma nova Hcinci a sagrada" (Cottesgelehrlhei/) uma
nova (onna de religio e de teologia. As concepes dos telogos
inovadores, dos Hne6logos" setecentistas , apiam-se sobretudo nll
idia e na exigncia de uma critica histrica das fontes da reli
gio. Na Alemanha, Mosheim e Michaelis. Ernesti c Semler tor
naram-se os verdadei ros " mestres da gerao neologista". Aqui.
a histria quem ergue o Facho do Sculo das Luzes, quem
liberta os " nOOlogos" dos grilhes da interpretao dogmtica
das Escrituras e da ortodoxia dos stculos precedentes.!! Mas a
situao no podi a, evidentemente, ser to simples e unvoca em
histria quanto na Hsica, onde a filosofia do sculo XVI II vi a
um domnio reconhecido e cOfl5olidado h muito tempo. Na
fsica, o conhecimento j dera, depois da Renascena, o passo
decisivo, a nuolla scienza de Galileu reivindicara e obtivera sua
dignidade prpria e sua independncia como pensamento cien
tfico. Tal como Kant . toda a rilosofia do Ilumini smo podia, por
tanto, onsiderar a fsicn matemtica um " fato", cujas condies
de possibilidade podiam, evidentemente, ser debatidas, mas cuja
realidade se impunha sem contestao nem reserva. Para a his
tria. em contrapartida , ainda havia todo um trabalho a realizar ;
270
no se tratava de contar com o apoio da existncia de lalo de
uma cincia comparvel , por seu grlm de certeza e pela solidez
de suas razes, fsi ca matemliea. Era preciso, pelo contrrio.
num s movimento de pensamento, conquislar o mundo da
histria e fundament-l o, assegurar o seu domnio no decorrer
da conquista_ l! claro que lal tarefa no podia ser realizada de
repente, porquanto exigia uma longa e rdua preparao. Mas
t justamente essa preparao que convoca pura a luta todas as
roras intelectuais do sculo e que, de um outro lado, testa-as.
Era preciso ento que a filosofia do Il uminismo se Convertesse
num pensamento efetivamente produtivo: ela no podia conti
nuar a contentar-se em reunir os result ados cicntlficos que lhe
Cram pelas diversas disciplinas; tinha que pr mos
ob ra e tratar de realizar ela prpria, em grande medida, as
tarefas de uma cincia propriamente dita. Voltaire. no domnio
da fsica, apenas aquele que desbravou o caminho para Newton
na literatura. o di vul gador de suas idias e de seus princfpios;
mas, no domnio da hi stria, uma concepo original e inde
pendente, uma nova abordagem metodolgica que Voltaire assu
me o risco de inaugurar , abrindo-Ihe O caminho no seu Essa;
sur fes moeurs ( Ensaio sobre os costumes] . Todos os grandes
ensaios histricos que o sculo XVIII produziu esto agora sob
a influncia dessa im?teSsionanle faanha filosfica. Assim como
influenciou na Frana Turgot e Condorcet, Voltaire influencia
na Inglaterra Hume. Gibbon e Rohertson. E Hume . ao mesmo
tempo, a prova direta da estreita unio pessoal que existe dora
vante entre a histria e a fil osofia . A pocll a
filosfi ca" que comea no sculo XVII I procura realizar um
equi lbrio enlre esses dois elementos . No quer. de maneira algu
ma, submeter unilateralmente a hi stria aos imperativos cons
truti vos da fil050fia, mlls separar imediatamente dela prpri a,
da riqueza c da viso pal pitante do detalhe hist6rico, novas
ta refas e novos problemas nlosficos. A permuta de idias que
271
desse modo se instaurou e que no parou de crescer em inten
siade e amplitude proveitosa para ambas as partes. Assim
como a matemtica se tornou o prottipo das cincias exalas,
tambm a histria agora o modelo metodolgico a que o sculo
XVII I conferiu uma nova e profunda compreenso da tarefa
universal e da estrutura especfica das cincias humalla$. O pri
meiro passo devia ser ainda li bert ar o conjunto dessas cincias
da tutela da teologia. Ao aceitar, numa escala crescente, a intro
duo do mtodo histrico em sua prpria esfera, ao constituir-se
ela mesma histria dos dogmas da Igreja, a teologia era reco
nhecida, ao mesmo tempo, como uma aliada que no tardaria
em revelar-se mais poderosa do que ela e em contestar-lhe final
mente O dom nio do seu prprio terreno. A competio amistosa
redundari a em connito, o qual deveria engendrar a nova forma
da hist6ria e das cincias humanas em geral.
De um ponto de vista puramente filos6fico, as origens desse
movimento remontam ao sculo XVII. O cartesian..ismo, com sua
orientao estrita e e"cJusiva para o "racional ", mantivera-se es
tranho ao mundo histrico propriamente dito. Segundo ele, o
conhecimento de um fato nunca pode tcr pretenses verda
deira certeza, nem compa rarse em valo r ao saber claro e distin to
da lgica, da matemtica pUra e das cincias exatas da natureza.
O pensamento de Malebranche no se afasta um milmetro se
quer dessa regra : s pertence ao domnio do saber autntico.
"filosfi co", declara ele, "aquilo que o prprio Ado teria podi
do conhecer". Em seus comeos de filsofo, Bayle ainda um
cartesiano convicto, que nunca deixou de testemu nhar, em espe
cial. sua admirao pela fsica cartesiana. Mas a dvidg met6di
ca assume nele, porm, uma outra direo e atribuisc uma outra
finalidade. A dvida de Descartes determinada pelo princpio
de que no podemos confiar em nenhuma {ante de certeza que
nos tenha iludido urnA vez ou que contcnha em si a possihilida
de de nos iludir . Medido por esse critri o, cumpre-nos rejeitar
272
niio s o testemt.;nho da experi ncia sensivel mas todo o saber
que no seja rigorosamente demonstrvel, que no seja redutfvel
u axiomas evidenlCs e demonstrao racional. Da resulta que
a dimel1siia da histria fica intcirameme fora do crculo do ideal
de saber artesiano. No existe o menor conhecimento de um
fato que possa conduzir a esse ideal. verdadeira wpientia
""illersa[is. Em suma, a dvida cartesiana apenas comporta um
orter negativo a respeito da hist6ri a: ela rechaa e recusa.
Ora, em vez de recusar os fatos como tais, Bayle foz deles, pelo
contrrio, o verdadei ro tipo e o modelo de toda a sua teori a da
cincia. Estabelecer fatos perfeitamen te seguros, inabalveis, tal
, para ele, o ponto de apoio arquimediano, o ponto de amarra
o de toda cincia. Assim que, em pleno sculo rigorosamente
racional e racionalista, ele ser o primeiro conv icto
c conieqeote. A opinio de O'Alembert , de que a metaffsica
s pode ser uma cincia de fatos se no quiser converter-se numa
cincia de quimeras, poderia ter sido pronunciada por Bayle.
El e renuncia a todo O conhecimento das primeiras "causas"
absolutlls do ser e s6 quer considerar OS fenmenos como tais:
na quadro do mundo fenomenal que Bayle quer operar a
distino clara e ntida do certo e do incerto, do "provvel" e
do errneo e ilusrio. Portanto, apli cD a dvida reali dade
hist6rica, serve-se dela como de uma ferramenta para descobrir
a verdade da histria, para atingir uma forma de certeza que lhe
seja prpria e adequada. Nessa investigao, ele infatigvel
c insocivel, impelido pelo instinto sempre desperto para exami.
nar os dados do mundo ftico, hist6ri co, e adotar urna posio
em relao a eles. Nesse mundo hist6ri co nada cx.iste para Sayle
de indiferente ou de insignificante: dificilmen te se vislumbra
ncle algumas nllanas de valor e de significao. No por
acaso que ele escolheu para li sua obra crtica a forma de um
Dictionflaire /listarique et critique. Ao im's do esprito de su
hordinao que rege os sistemas racionais, O DiciotUfrio faz pre
273
vaJeccr o pri nc pio da simpl es sucesso por vizinhana. Nunca
se encont raro nele jdias h.ierarqui zadas, deduzidas umas das
Qul ras. mas sempre a mera acumulao de materiais , lodos no
mesmo plano, todos pretendendo o mesmo direi to a serem inte
gralmente expostos e tra tados com profundidade. No sc observa
sequer um princpio de seh.:iiu na maneira como ele armazena
esses materiais. Apenas aqui e ali se surpreende um toque de
escrpulo ou uma ponta de dvida; mas em nenhum momento
elc age de acordo com um plano metdico que permita fixar
li mites aos di versos contedos, separar o import8n1e do secund
rio. o essencial do acessrio. Acontece com freqnci a que o
noessencial ou mesmo o inteiramente insignifi cante encontra
lugar no Diciondrio, que nesse seja objeto de desenvolvi mentos
circunst anciados e de atenes cuidadosas, ao passo que o impor
tante entregue ao abandono. No o peso das coisas que deci
de a escol ha dos assuntos, mas a preferncia contingente, indi
viduaI. o interesse subjetivo que a erudio de Bayle manifesta
justamente pelos objetos mais longfnquos , as antiguidades mais
ruras, as curiosidades hi stricas. Bayle tem perfeita conscinci a
dessa sua ca racterstica pessoal e refere-se-Ihc freqentemente
nas descries que faz de si mesmo em seus escrit as e nas suas
cartas ntimas. Escreveu ele certa vez a seu irmo: "Ie vois bien
que mon inSil. l;abilit de nouve/les est une des ma/adies opiniDtres
conlre lesquclfes IOLlS tes remMes blanchissent. C'esl une hy
dropsie loule pure. rl us 011 lui 10urnll. p/us elle demallde." 3 O
omor ao rato pelo fato, a " devoo ao minsculo" atingem nele
uma vivacidade intlodila. E essa concepo do saber ope-se
consciente e expressamente ao ideal do saber raci onal ri goroso.
Como efeito, por maiores que sejam as vantagens qoe este lti
mo saber tenha, em exa tido e ri gor. sobre o saber puramente
emp rk:o do historiador, essa dever pagar tais van
tagens com um dcfeito essencial. O lieu carter estri tamente ra
cional vedalhe todo o contoto direto com a realidade , excluj-a
274
at dessa realidade. A certeza, 8 indi scut vel validade formal da
demon:urac;fto matem tica, no pode resgatar o carter rundamen
talmente duvidoso de sua aplicao realidade concreta das
coisas. A histria depende de um outro "genero de certeza"
(genre ele certilude) que n ma temtica, mas suscet vel de ser
infi ni tamente aperfeioada no interi or desse O fato de
que um indivduo chamado Cfcero existiu metafisicameote
mais certo do que a existnci8 real, ill natura rewm, de um
objeto como aqueles que a matemtica pura define.
4
Todas essas consideracs do acesso. efetivamente, ao
mundo dos fal OS; mas no fornecem nenhum espcie de pri nci
pio que permita obler vcrdudeiramcnte o domnio desse mundo.
assegurar O seu controle int electual. O conhecimento histrico
ai nda no consiste em muis do que um si mples agregado_ um"
soma de detalhes sem v nculos entre eles e sem lgica interna.
A reaUdade histri ca apresenta-se a Bayl u como um amontoado
monstruoso de escombros e [altam todos os meios para se assc
nhorear pelo pensamento dessa massa de materiais. Era neces
s ri o o inesgotvel poder de assimil ao de Bayle para cnfrcntHr
O caud al crescente e inv 8$Or do 5aber espcciulizlldo. A prpri a
mol dura do Diciondrio explode. O ncleo ori ginal d05 arti gos
independe ntes encont ra-se agora nanqueados par um verdadeiro
exrcito de coment ri os. observaes e notas. que acabam par
sufoc-lo inteiramente. E, na maioria das vezes, 8 ayle apaixona
se mui to menos pelos art igos rundamentais e pelas "questes
essenciais" que a so tratadas do que por aquelas que nos pare
cem justamente ser "acessrias". No s ele se entrega alegre
mente ao no-essencial mos, alm disso, v@ a a expresso da
nova tarda que lhe incumbe como hisloriador. No se orende
com 8; censura de futilidade nem com o tt ulo de minutissimarum
rerum minutissimfls scrutalor que lhe conferem. No por incli
nao pura, explica ele, mas por re fl exo, por uma inteno
metdica conscienle, que optara por essa maneira de
275
Se a historiografia moderna, com efei to, pode e deve suphmtar
a antiga, pprque no se contenta como esta eru dar apenas o
esboo das coisas (/e gras des choses) mas prende-se a todas as
particularidades a fim de fornecer para elas uma detalhada ellpli
cao critics_ Nada est mais distante do pensamento de Bayle
do que um projeto de filosofia da hist6ria, do que uma inter
pretao teleolgica da histria. Disso ele j loi impedi do por
seu profundo pessimismo, o qual lhe probe descobrir em qual
quer parte da histria um pI aDO coerente, um todo racionalmen
te organizado_ Uma olhada para os fatos, para a histri a real da
humanidade, deve bastar para curar-nos de todas as especulaes
e construes apressadas, ensinando-nos que essa histrin nunca
(oi oulra coisa seno o rosrio de cr imes e infortnios do gncro
humano.' v ese que, quanto mais dirigi,:"os um olhar lcido e
penetrante para o singular. mais teremos que renunciar ao conhe
cimento, compreenso verdadeira do todo, reduzir a nada, pelo
cont.rrio, toda a esperana de uma ta! compreenso.
E, no entanto, essa dissoluo e desintegrao do mundo
histrico em Bayle produziram ri na lment e uma concepo nova,
positiva e altamente proveitosa do todo. As partes separadas
unem-se e cri stali zam-se em torno de um centro de gravidade
determinado preci samente por esse modo de investigao: Bayle
no toma a realidade do "fato" num sentido materi al mas for
mal; essa realidade no somente para ele um problema de
contedo mas , sobretudo, um problema de mlodo. e a essa
nOva ori entao que Bayle deve a suo verdadeil"3 originali dade
e a sua importncia na histria do pensamento. Com efeito,
dificilmente um s dos fatos coletados por Bayle custo desSe
I.rabalho heri co ainda apresenta para ns , materialmente falan
do, um interesse essencial. Mas existe, mesmo assim, uma cir
cunstncia que confere obra, no obstante, o seu valor ines
quecfve!: que, peja primeira vez, a idia de fa l o concebida
como um problema profllodo. Bayle j no considera mais os
276
lul as singulares essas pedras slidas com as quais O histori ador
Ikve erguer o seu edifcio: a tarefa que o excita e o apaixona
IU' UUllcnte a at ividade intelectual que permite adquirir as pedras
pMa a construo. Com uma cl areza sem precedentes, ele de
IIl ..mstra o complexo de colldi3cs a que est justamente vincula
tio O falo como tal. esse conhecimento que faz de Bayle o
lgico da histria. O fala j no ptua ele o comeo do conhe
cimento histrico; num certo senti do, o seu fim: seu termimts
1111 quem e no mais o seu l erminus a quo. Essa diligncia no
parle dele. chega at ele: quer desembaraar o nico caminho
que pode conduzir a uma verdade dos fal OS. No se pense que
ternos essa verdade ao alcance da mo, que podemos a preend-la
de imediato em sua realidade sensvd; pelo contrri o, ela s
IXlde ser o result ado de uma operao intelectual que no deixa
ri a nada a desejar em complellidade, sutileza e rigor aos mais
di ffceis raciocnios matemti cos. e necessrio o mais refinado
exame selet.ivo, a mais atenta investigao critica e uma avalia
o crrti ca dos test emunhos individuais para descobrir e extrair
tia sua ganga o ncleo slido de um determinado " fato" hist
ri co. O valor especial dessas consideraes histricas decorre do
fa to de Bayle no se ter contentado em apresentar in abstracto
essas exigncias mas de segui-las at nas pesquisas mais concre
tas de detalhes. Antes dele. jamais a critica da tradi.i:o tinha
sido realizada com tamanho ri gor e inexorabilidade, com uma
to minuciosa exatido. No levantamento sistemt icO de suas
lacunas. de Sllas obscuridades. de suas contradies, Bayle in
fatigvel. E ai que brilha O seu verdadeiro gnio de h istoriador,
que consiste, por paradoxal quc isso parea, no na descoberta
do verdadeiro mas na do falso. O simples plano extrnseco do
Dicionrio, sua concepo literria inicial j seo' totalmente ca
ractersticos: Bayle queria , em primeiro lugar, oferecer no seu
Dicionrio no uma enciclopdia do saber mas uma " coletnea
de erros". " Por volta do ms de novembro dc 1690" - escreve
277
ele numa carta - "formei o projeto de compor um Dicionrio
critico, o quaJ conteria uma coletnea de erros que lm sido
cometidos , tan lo pelos que fizeram di cionri os como por outros
escritores, e que reduziri a, sob cada nome de homem ou de cida
de, os erros referentes a esse homem ou 8: essa cidade." 8 A su
perioridade intelectual de Bayle, seu virt uosismo erudito e lite
rrio encontraram af seu terreno de eleio. Seu instinto de
farejador celebra a seu verdadeiro triunfo; seu jbilo nunca
maior do que quando surpreende a pista de um erro secreto que
vinha arras tandose h sculos. Uma vez mais, a ordem de
grandeza desses erros importa- lhe muito pouco; Bayle est fasci
nado por sua existncia como lal e por sua qualidade. e. preci so
que o erro seja perseguido at em seus ltimos entrincheiramen
tos, em seus lt imos refgios, e seja extirpado a todo custo, quer
o seu objeto seja grande ou pequeno, sublime ou miservel ,
grave ou insignificante. O fanatismo crtico de Bayle aplicase
igualmente s matrias mais fteis, a propsito delas que se
mostra mais constantemente entusiasmado, pois nelas que resi
de por excel ncia o erro histrico sob sua forma especfica . A
se v como a mais insignificante negligncia na transmisso e
propagao da tradio acarreta as conseqncias mais fatais,
como pode levar at uma fal sifi cao radi cal da verdadeira si
tuao. Toda negligncia dessa ordem deve ser, portanto, des
mascarada implacavelmente. e esse trabalho puramenle negativo
do hisloriador no deve fraquejar em momento algum nem
recuar di ante do mais imperceptvel detalhes. Nenhuma in
formao alterada deve escapar a eS5a prova; nenhum citao
inexata permitida, nenhuma deve ser citada de memria, sem
referncia fonte reaP Por todas essas ex;igncias Bayle foi o
verdadeiro cri ador da " acribia" histrica. Para a sua obra filo-
sfica, entretanto, essa acribia apenas. evidentemente, um
meio c no um fi m em si. Para entender bem a finalidade para
que tendem as consideraes de Bayle, cumpre comparar a sua
278
ubra com a ltima das grand-::s concepes e consl ru&:s punl
mente teolgicas da histria que foram tenladas , aquela que
UOssuct nos deixou no seu Discurso sobre a histria universal.
obra oferece-nos um vaslo plano de conjunto, sublime
W8 maneira, uma inle rpretaio religiosa universal da histria.
Mus essa iniciativa to ousada. se considerarmos os seus funda
mentos empricos, os fatos sobre os quais ela assent a, foi verda
deiramente edificada sobre areia. A verdade desses fatos s pode
assegurada. com efeito, por um crculo vicioso. Toda aul O
ridade dos fatos, dos dados histricos. repousa para Bossuet na
Ilutoridade da palavra bblica; mas essa mesma autoridade, ele
tem que fund-l a, por sua vez, na autoridade da Igreja e, por
conseguinte, na Irndio. Assim, a tradio tornase o f unda
mento de toda certeza histrica. Mas no que se baseia o con
tcdo e o valor prprios da tradio? Em testemunhos hi stri
cos, nem mai s nem menos. Bayle o primeiro pensador moderno
fi desvendar esse crculo com um rigor critico implacvel c 11
enfatizar inmeras vezes as conseqncias (atai s. Desse ponto
de vista, Bayle no fez mui to menos pela histria do que Gali1cu
pela fsica. Galileu exige a independncia lotai da fsica em
relao ao texto bblico para a interpretao dos fenmenos,
impc5c e ju,s tifica metodi camente essa exigncia: Bayle abre o
caminho dessa independnci a em histri a. Foi ele quem reali zou,
mulat is mulandis. 8 revoluo copernicana em histria. Em vez
de basear a "verdade" da histri a num pretenso dado objetivo
impos to dogmalicamente pela Bblia ou pela Igreja, ele retorna
s fontes subjeti vas. s condies subjetivas dessa verdade. A
crtica das fontes histri cas, que lhe serviu de ponto de partida.
adquire em suas mos uma ilmplit ude cada vez mainr at con'
verter-se numa espcie de "crt ica da razo histrica ". Nada
mais errneo e prejudi cial, segundo ele. do que o preconceito
de qlle a verdade histrica poderia c deveria ser aceita como
moeda corrente, na base do crdito. Mas. pelo contrrio. a mis
279
so da inteligncia consiste em proceder cunhagem da moeda
e em testar cuidadosamente cada pea, anles de pO-la em cir
culaJo.
Glaubst du denn : von Mund zu Ohr
Sei ein redlicher Gewinnsl?
Obarlielrung, O du Thor.
Isl auch wohl ein Hirngespinnst!
Nun gahl erst das Urthcil a1l;
Dich varmag all1 Glallbensketten
Der Verstand alleill zu retlen,
Dem du scholl Versicht gethol1.
[Crs, pois, que da boca orelha
Haja um lucro honesto?
A tradiiio, 6 insensato.
Ainda uma quimera!
e de julgamento que se traia agora;
Dos grilhes da crena
S o intelecto pode salvar-te.
E/e, a que tu j renunciaste.]
Esses versos do Wesl-ostlicher Divan de Goethe so. talvez.
os que permitem resumir da maneira mais clara e mais perti
nente o papel de Bayle e os que melhor caracterizam a sua
orientao pessoal. E: a sua inteligncia penetrante, jnnexivel
mente analtica, a que libertou em definitivo a histria dos gri_
lhes da f e estabeleceu-a sobre fundaes metodolgicas au
tnomas. Inaugura essa tarefa pela crtica da tradio teol6gica
mas, ao invs de fi car por af, estende as suas investigaes B
todo o conjunto da histria prorana. e no que precisamente ele
foi o precurSOr do sculo XVIlI , para o qual o Dictionnaire
historique el critique constituiu no s6 uma reserva cientifica
inesgotvel mas tambm um exerccio intelectual, um treina
280
lIIento dialtico sem igual. Foi no Dicionrio que a filosofia do
Il uminismo aprendeu a formular os seus prprios problemas,
que encontrou forjadas as armas que deveria uli lizar para a
"TlltlOci pao da conscincia hist6ri ca. E, nesse sentido, 8ayle
l ili nno s o lgico da nova cincia roas, alm disso, o seu mo
rulista. ~ o apstolo e a encarnao viva das virtude! propria
mente hist6ricas. A hist6ria s pode ser tocada com mos limpas.
MIO se cansou Bayle de proclamar, o relato hi stri co no deve
"cr impedido por nenhum preconceito nem dcsrigu rado por ne
nhuma parcialidade conressional ou poltica. 10 "Todos os que
I.: unhecem as leis da Hist6ria estaro de acordo em que um
hIstoriador, se quiser cumprir fieJmente suas funes, deve des
pojar-se do espri to de adu lao e do esp(rifo de maledicncia
..: colocar-se o mais possvel na posio de um est6ico. a quem
nenhuma paixo agita. I nsensvel a todo o testo, s6 deve estar
alent o para os interesses da verdade, sacrificando 11. essa ores
Icnti mento de uma injria, a lembrana de um beneHcio c at
mesmo o amor da ptria. Deve esquecer que est num certo
IH1!S. que foi ins truido numa cert a comunho. que devedor de
s ratido a este ou quele, que tais e tais so seus progenitores
ou seus amigos. Um historiador, enquanto no exercfci o de sua
fu no, como Melquisedeque, sem pai. sem me e sem genea
logia. Se lhe pergumarem donde veio, dever responder: no
50U francs, nem alemo, nem ingls ou espanhol ; sou habitante
do mundo; no estou a servio do imperador. nem do rei da
Frana, mas somente a servio da verdade; essa a mi nha nica
r/l inha, s6 a ela prestei juramento de obedincia. " Por essa m
xima e o imperativo moral que a fUlldamentnl. Bayle {oi O grande
mestre da ril osofia do Iluminismo, esbooll o seu "projeto de
uma histri a uni versal desde uma perspectiva cosmopoli ta",
encarnando-a numa obraprima que o seu elCemplo e modelo
clssico.
28 1
2
Bayle nunca nos deu uma verdadei ra liloso/ia da histria;
a bem di zer, se considerannos a sua concepo geral e as suas
premissas metodolgicas, ele nem mesmo podia tentar oferecer
nos uma. O primeiro a enveredar por esse caminho roi Ciam
battista Vice, cujos Pri/tcipi di una scienza n UOIIQ d 'ill/orno alia
CQmune natura dcIle flozi olli constit ufram o primeiro esboo sisle
mfitico de urnu fil osofia da histria. Na verdade, essa obra, conce
bida numa perspectiva de oposio deliberada a DeSCa rtes e desti
nada a expulsar o racionalismo da histria, essa obra que se api a
mais na " 16gi1.:8 da imagi nao" (La8ik der Phantasie) do que na
de idias "cluras e disti nlas", nenhuma influncia exerteu sobre
a fil osofia do Ilumini smo. PermanCl:CU mergulhada numa obs
curidade donde s viri a a st!r tardiamente retirada por Herder.
No ilmbito da fil osofi a do I luminismo, a primeira tent at iva de
cisi v.a de fundar uma ril osofia da histria foi obra de Montes
quieu. Nesse sentido, O esprito das leis caracteriza uma nova
poca; uma obra que no nasccu diretamente de interesses
histricos e que ignora a pura al cgria do fato estabelecido em
sua unicidade, to caracterstica de Bayle. O simples ttulo da
obra de Montesqui eu j indica que se trata do esp rito das leis
e no dos ratos. Ele no averigua, examina ou avalia os fat os
per se mas pelas leis que nel es se apresentam e e,;primem. As
leis somente so acessveis numa matria concreta, no se pode
descobri-Ias em qualquer oulra part e nem demonstr-I as de outro
modo. Entretanto, por outro lado, essa mat ria s encontra seu
conh.:udo e seu sent ido verdadeiros quando tomada como e,;em
pIo, como paradigma de relacs universais. Montesquieu mani
resta, tant o quanto 8ayle, um amor decidido pelo detalhe, cuja
contcmplao procura adquirir atravs de estudos profundos e
de gnmdes viagens. O prazer que lhe causa o singulflr to vivo
que a il uslrao part icular, o acessrio anedtico que ele inter
282
co lo em suas exposics tempos em tempos submergem a li nhll
de pensamento e ameaam torn-Ia quase irreconhccvel. Mas,
quanto ao contedo, toda essa riqueza dominada e validada
por um pri ncpio rigorosamente imelectual. "Examinei pri meiro
os homens" - escreve ele no Prefcio da obra - "e julguei
que, nessa infi nita diversidade de leis e cost umes, no eram eles
oricnlados unicarnenlC por seus caprichos. Coloquei princlpios e
vi os casos particul ares submeterem-se a eles por si as
histrias de todas as naes sercm ape nas seqncias e cada lei
parti cular li gada a outra lei, ou depender de uma outra mais
geral."
Assim, para Montesquicu, li realidade dos falOS como tu l
no a finalidade obrigatria da investigao. apenas umu
etapll a tra nspor com o objetivo de chegar a al guma outra coisa
que a verdadeira meta da investi gao. Pode-se afirma r que
Montesquieu o primeiro pensador a conceber e exprimir de
maneira clara e prccisa a noo do " tipo ideul " histrico. O
esplrilo das leis um:;l teoria poltka c sociolgico uQS tipos. A
obra quer mostrar e demonstrar que Os ... ' IJulticos q ue
designamos pelos nomes de repblica. aristocracia, monarquia.
despoti smo no so meros agregados de elementos variados. que:
cada um dentre eles est, por assim dizer, pr-formado, c ti
expresso de uma determinada estrutura. J! cvidcnte que essa
estrutura permanece escondida enquanto fi Clltmos na simples
considerao dos fenmenos polticos e sociais. Nesse domnio,
nenhuma forma idnti ca a nenhuma out ra: encontramo- nos
diante de uma heterogeneidade total e de uma 'Iariabilidade
quase ilimitada. Mas essa apa rncia desfazse desde o instante
em que se aprenda a retroceder dos fenmenos para os princi
pias, da diversidade das formas empricas para as forcas consti
tuintes. Apercebemo nos ento, na abundncia de republic as. de
a republi ca, nas inmeras monarquias histticns, de a monarqu ia.
Montesquieu quer mostrar no detalhe que o princpio sobre o
283
qual repouSa a repblica, sobre o qual se baseia a sua perma
nnci a, a "virtude" (verlu) civica, ao passo que a monarquia
se aliccra no princpio da honra c o despotismo, no medo.
Compreendemos assim que a verdadei ra diferena, a essencial.
a diferena de impulso (Antriebe), de motivao intelect ual e
moral, que confere a cada sociedade a sua forma e o seu mo
vimento. Expli ca Montesquicu: "Entre a natureza do governo e
seu princ:pio h esta diferena: a sua natureza o que o faz ser
COUlO , e seu princpio o que o faz agir. A primei ra constitui
sua estrutura particul ar e a segunda, as pabr.:6es humanas que o
movimentam." J1 Montcsquieu tem perfeita conscincia da na
tureza lgica particular dos conceitos {undnmenlais que ele assi m
int roduziu. No v a conceitos abstratos que possussem to
somente a universali dade de um gnero e apenas pNtcndessem
destacar certos traos comuns, tal como se encontram nos fen
menos reais. Para alm de tal generali dade emprica, ele quer
estabelecer a generalidade, a uni versalidade de sentido que se ex
prime nas formas particula res de Estado; quer tornar visvel a
regra interior que domina e governa essas formas . O fato de
que essa regra nunca se exprima plenamente em qualquer rorma
individual, de que no possa realiza r-se plena e exatamente em
nenhuma indi viduali dade hi stri ca, nada retira sua importn
ci.a . Ao atribui r s diversas formas de Estado um pri ncfpio espe
cfico, repousando a essncia da repblica na virtudc. ti da mo
narquia na honra etc., ele no entende ql1e se possa tomar essas
essncias por realidades empricos concretas. Mais do que um ser,
um dever-ser (ein Sollen) o que elas cxprimcm.
12
J:: por isso
que os objees que podem ser suscitadas contra a realizao do
sistema de Montesquieu no valem forosamente contra suas
idias fundamentois . A infra-estrutura empfr ica na qual ete tenta
fundamentar seu sistema pode parecer muito impe rfei ta nos dias
de hoje, por causa do nosso horizonte histrico ampliado, da
nossa problemtica sociol6gica mais elaborada; isso no retira
284
fi Montesquieu, porm, o mrito de ter descobert o um novo
fecundo princpio e fundado um novo mtodo das cinc ias sv
dais. Ora, notvel que esse mtodo dos "tipos idcais", de que
de o iniciador c que apli ca com perfeita mestria, nunca tenha
vindo a ser depois abandonado c:omo tal c que, pelo conlrri o.
somente na sociologia dos sculos X IX e XX lenha encontrado
O desdobramento completo de suas mltiplas possibilidades. E
Montesquiell j ext rai da a doutrina de que todos os elementos
constitutivos de uma determinada sociedade es to entre si numu
sItuao de estrita correlaiiQ. No so as pa rcelas de uma soma
c sim foras interdependentcs cuja ao rccproca depende da
for ma do todo. At nos mnimos detalhes veri(jca-se essa comu
nidade de ao e essa organizao estrutural. O modo de: edu
cao, o sistema de justia, a organizao do casamento e da
famfl ia, todo o mecanismo dc polti ca interna e externa: tudo
isso depe.nde, num certo sentido, da forma fundamental do Es
tado ; impossvel modific-los arbitrariamente. sem afetar lIO
mesmo tempo essa forma fundamental e, em llimll instnci a.
destruf-la . Com efeito, a corrupo de uma sociedade niio COI11CH
em tal ou tal direo de sua ao mas na dcstru iiio do seu
princpio interno: "A corrupo de cada governo comea quase
sempre pela dos pri ncpios. " 13 Enquanto o seu princpio se
manti ver como tal , enquanto se mant iver saudvel, uma forma
poltica nada tem a temer sobre o seu futuro ; o prprio enfra
quecimento de suas instituies e de suas leis particulares no
lhe causar nenhum dano. Por outro lado, desde que o princpio
desmorone, de.sde que adormea a fora que interiormente o
aciona, as melhores leis dei xam de qualquer proteo:
"Quando os pri ncpios do governo so corrompidos uma vez.
as melhores leis tornam-se ms e voltam-se c.;ontra o Estado:
quando seus princpios so sadios, as ms tm o d eito das bollS :
a fora do prindpio arrasta tudo ( .. . ] Poucas so as leis que no
sejam boas quando o Estado no perdeu os seus princpios; e
285
como dizia Epicuro, referindose s riquezas: no o licor que
es t estrllgado, O vaso," H
Se acabamos assim de delinear os contornos de uma filo
sofia poltica, ainda no aprese ntamos, contudo, o menor fun
damento para uma filosofia da hist6ria. Os tipos ideais descritos
por Montesquieu so, com efeito, formas puramente
Elas estabelecem um princpio de explicao do ser do corpo s0
cial sem oferecer nenhum meio de interpretao do seu devir.
Ent retanto, Monlesquieu no duvida de que o seu mtodo no
possa estenderse li esse problema tambm com proveito. Est
convencido de que o devi r, semelhan a do ser, nada mais
do que um simples agregado, um desenrolar de eventos inde
pendentes e separados, Illas que poss vel descobrir a igual
mente certas orientaes tpicas. :t. possvel, sem dvi da. que,
visto do exteri or, aquilo a que chamamos "histria" nunca ma
ni fest e semelhante orien tao e s dei xe entrever um enredo
de "acasos". Mas esse <ls pecto tende a dissip&l-Se medida que
se passa da superfcie dos fenmenos pa ra a sua verdadei ra pro
fundidadt:. O caos, o connito dos eventos singulares dissolve-se,
os fenmenos reduzem se a uma "razo" que permite expli clos.
"Os que afirmaram que wtla fatalidade cega produziu todos os
efeitos que vemos no mundo disseram um grAnde absurdo, pois
que maior absurdo do que uma fatalidade cega ter prodUlddo
seres inteli gentes? Existe, portanto, uma razo primeira e as leis
so as rel aes que se encontram entre ela e os diferentes seres,
assim como as relaes desses di versos seres entre si. " 11 1! cert o
que, com bastante freqncia. parece que o mero acaso decide
do destino de um povo, determina a grandeza e 8 sua deca
dncia. Uma observao mais penetrante leva, porm, desco
berta de um outro quadro. "No o acaso que rlomina o muno
do r.. . ] Existem causas ge rais, quer morais. quer ffsicas, que
agem em cada monarquia, elevam-na, mantmna ou preci pitam
na; todos os aciden tes esto submetidos a essas causas; e se o aca
286
so de uma batalha, ou li ma clIusa parti cular, arruinou um
Estado, havia uma causa geral que fazia com que esse E.s (:ldo
devesse perecer atravs de uma nica batalha. Numa palavr<l , a
situao principal arrasta com ela todos os acidentes particula
res." 111 As condies fs icas agem igualmente sob re esse est udo
geral. [ Montesquieu um dos primeiros pensadores a indicar e
assinalar a importncia das mesmas, a mostrar o vnculo que une
a forma poHtica e 115 leis de um pas ao seu clima e nat ureza
do seu solo. Nesse ponto, entretanto, recusa a si mples deduo a
parti!' de falOres puramente ffsicos; ele subordina as causas ma
teriais s espirit uais. f evidente que nem todo solo, nem todo
cljma convm a tal ou tal forma poltica: mas , inversamente, II S
condies fs icas nunca siio intci ramente determinantes. J?; tarefil
que compete sobretudo ao legislador estabelecer condies jus
tas c ss paTa o Estado. Os maus legisladores sio aqueles que
cedem s defi cincias do cli ma ; os bons, aquelcs quc se aper
cebem das defi ci ncias e contra elas rea gem com todas as SUAS
foras morais e cspirituais. "Quanto mais as causas fsicas levam
os homens ao repouso, mais as C8\lSaS morais devem ufastlos
de le." 17 O homem no est si mplesmente submetido s foras da
natureza; c1e conhece essas foras e, graas a esse COllhecimerlt o.
capaz de conduzilas para a me ia que escolheu , de estabelecer
entre elas um equil brio que assegure a conservao da sociedade
Se verdade que o ear<ler do espri to e as paixes do corao
so extremamente diferentes nos diversos climas. as leis devem
ser relativas diferena dessas paixes e desses ca
racteres. " I S O curso geral c o objeti vo geral J n histria esto
assim impregnados de uma ordem comparvel das leis da natu
reza, em ri gor e em ce rleza. No nfvel de desenvolvimen!O em
que nos encontramos ai nda falta muito. sem dvida. Datfl (!"C o
mundo moral esteja to bem ordenado quanto O mundo fsico.
Se ele tambm possui leis natmais determinadas e imutveis . no
parece obedecer lhes com tanta perseverana quanto a natureza
287
fsica obedece s suns. A causa disso que os indivduos dotados
de razo esto limi tados c, por "ia de conseqncia, sujeitos a
erros, e que, de um outro lado, agem seg'Jndo o seu prprio
pensamento e a sua prpria vontade. Quer dizer, no obedecem
constantemente s leis fundamentais que por eles prpri os fo
ram criadas.
JG
Montesquieu, entretanto, filho do seu tempo,
um legrtimo pensador da Era do Iluminismo, que espera do pro
gresso do cOI,hccimenlo desse estado de coisas uma nova ordem
do mundo da vomode, uma nova orientao geral da histria
poltica e social da huma nidade. e. O que o conduz filosofia
da histria: do conheci mento dos princi pios gerais e das foras
motrizes da histria, ele espera a possibi lidade de organizlos
com mais segurana nO fut uro, O homem no est somente
submetido necessidade da natureza, ele pode e deve criar Jjvre
mente o seu destino, construir o seu prprio futuro . Mas um
simples desejo $Cr impotente se no for conduzido e penet rado
por uma viso scgura das coisas. a qua l s pode nascer da unio
e da concentrao de todas as fac uldades do esprito. Ela exige,
ao mesmo tempo, que o esprito observe cuidadosamente as rea
lidades indi viduais. que ele merguLhe nos detalhes empricos da
histria e, por out ra porte, que analise teorica m('n:.:: as diversas
"possibilidades" para as situar e distinguir com nitidez umas das
outras. Montesquieu mostra idntica mestria na soluo de ambos
os problemas, De todos os pensadores do seu meio, ele o dotado
de mais viva penetrao histrica, o que possui a mais pura
intuio das diversas formas da existncia histrica, No disse
ele um di a, falando de si mesmo, que para falar da histria
antiga tentara adotar o esprito da Antiguidade , na
pele de um ant igo? 2., Esse olhar exercitado na apreenso do
singu la r e esse gOStO da singularidade preservaram-no igual
men te, em sua cons tru o terica, de toda parcialidade dou
tri nria. Sempre se defe ndeu vitor iosamente contra a
puramelll c esquemlt ica, a rcduo da multiplicidade de formas
288
{I um quadro absolutamente rfgido e . inflexfvel. A esse prop
sito, existe em O esprilo das leis uma frmula nlOi to significa.
tiva. Descrevendo a Constituio inglesa, que ele reverencia c0
mo um modelo poltico, Montesquieu no sublinha menos o fato
de estar bem longe de querer impor a mesma fonna de governo
lias out ros pafses, de imp-la como termo obri ga trio de refe
rncia: "Como poderia afirmar isso, eu que acredito que o pr
prio excesso de razo nem sempre desejvel e que os homens,
quase sempre, acomodamse melho. no meio do que nas extre
midades?" 21 At mesmo em suas construes puramente teri
cas, Montesqui eu procura, portanto, descobrir e conservar cons
tantemente O "meio" certo, assim como quer manter o equil
brio entre os elementos fund amentuis do pensamento. entre a
"experincia" e fi "razo". Graas 8 esse Jom de equilbrio, sua
obra continuou exercendo uma influncia muito dos estrei
tos limites da " filosofia do l lumini smo". No s foi o exemplo
e o modelo da viso histrica dos enciclopedistas mas tambm
dominou com seu prestfgio os seus adversrios e crfticos mais
perspicazes. Embora se empenhasse em combater o mtodo e as
premissas de Montesquieu. Herde r nem por isso admirou menOs
esse "nobre e gigantesco empreendimen to" e ambicionou parI!.
OS $Cus prprios projetos situarem-se mesma alt ura desse me
deIo.:!:
J
Analisando em 1753, no Vossischen Zeilung, o ESSQ; sur
Ics mocurs de Volta ire, Lessing inicia o seu 8rtigo com o c0
mentrio de que a mais nobre ocupao do homem o homem
- mas de que podemos ocupar-nos desse objeto de '"duas ma
neiras diferentes"; "'Considera-se o homem quer individualmente
quer de um modo geral. Da primeira maneira, t muito difcil
289
- --
inferir que o homem f essa nobilssima ocupao. Conhecendo
o homem individualmenle, o que que se conbece? Loucos e
celerados ( . . . ] OUI.ra coisa muito diferente considerar o hcr
mem em geral. Em geral, ele denuncia 6ua grandeza e sca ori
gem divina. Consideremse os empreendimentos o homem, como
ele amplia cotidianamente as fronteiras da sua inteligncia, como
so sbias as leis que o governam, quanta diligncia seus momJ
mentos testemunham ( ... J Nenhum escritor se dedicou jamais,
de forma especial, a esse objeto, de modo que o aU{Qr da pr-...sente
obra tem o direito de proclamar: libera per vacuum posui vcs
ligia princeps." 2.\ Lessing, o maior adversrio e o crtico mais
penctnmte que Voltaire encontrou no sculo xvrn, quis nessas
poucas linhas render plenamente justia importncia de sua
obra histrica. Ele loca de imediato no cerne da obra e caracte
riza a sua orientno mais profunda: a inteno de Voltaire, efc
tvamenle, consiste em elevar a histria adma do "demasiado
humano", do contingente, do sing".Jlar absoluto. No sua in
tenio retratar o individual e o ocasional mas o "esprito dos
tempos" e o "espfrito das naesN . No se interessa pela simples
seqncia de acontecimentos mas pelo progresso da cultura e
pela organizao interna dos seus diversos eiemeotos. Sob a
forma que projetava inicialmente Vohaire, o Ensaio sobre os
co.stumes era destinado marquesa de Chtelet, que se queixava,
por comparao com as cir.cias da natureza , ao carter betero
dito e fragmentado do saber histri co. Deveria ser possvel rea
lizar em histria uma ci ! ncia anloga de Newton, reduzindo
os fatos 8 leis. Mas no seria possfvel, lanto elTo histria quan!o
em quaJquer out ra rea, chegarse ao conhecin:en!o das leis sem
descobrir vm plo imvel no flu xo dos fenmenos. Esse ele
menta imutvel c idntico no se encontra, por certo, no curso
infinitamente mltiplo e cambiante do destino dos homens; ele
s pode estar na pr6pria natureza humana. Que se deixe, por
tanto, de prestar unicamente ateno na hist6ria aos eventos
290
polticos, ao surgimento e queda dos grandes i:uprics, aos tro
nos que desabam. Em vez dc prestar ateno ao gnero humano.
lle adotar por mxima o hOl1Jo sum, a maioria dos historiadores
no tem feito outra coisa seno descrever batalhas. O verdadeiro
ubjeto da histria a histria do esprito, no o elalhe de ratos
quase sempre controvertidos. "Em vez dessa enorme acumula
o de fatos, em que um jamais dei xa de contradi zer o outro,
deve rseia reler somente os mais im?ortantcs e os mais seguros
a fi m de colocar um fio ccndutor na mo do lei!or e para que
ele fi que em situao de formar um ju!zo acerca da runa, re
ll uscena e progressos do esprito humano. e desse modo aprenda
11 conhecer o carter e os costumes dos diversos povos." 2.
Voltaire considera, em suma. que os verdadeiros defeitos da his
tri a, tal como foi escrihl at o presente, so, por uma parte,
uma concepo e uma interpretao mticas do passado; por
ou lra parte, o culto dos her6i s, ao qual ele no propenso, em
nbsoluto. Esses dois defeitos esto em correspondeneia; consti
tuem a dupla expresso de um nico defeito mais profundo. A
interpretao mitolgica da histria produziu culto dos heris ,
dos Ifde res e dos prncipes, e no pra de alimentlo.
J'aime peu les hros, ils IOTlt trop de Iracas,
le ha;s ces conquran!s, l iers ennemis d'euxmmes,
Que dans tes horreurs des combafs
Onl plac le bonheur suprme,
Cherchanl portout la mort, et la lesant soul/rir
eenf mille hommes leurs semblabTes.
Plu$ leur gloire a plus, ils sont luiissables,
"Gosto pouco dos heris, so demais/Detesto esse!;
conquistadores. 31tivos inimigos de si mesmos.lQue nos horrores dos
conlbatu/ Coloc<lram a felicidade suprema,J Buscando por toda paMe a
mOMe. e fazendo-a sofrerI A (enl mil homens 6eus temd hanles./Quanto
mais refulge a glria dele" mais abominveis so." (N. do T.)
291
escreveu Voltaire a Frederico, (I Grande, na carta que Lhe enviou
aps a vitri a de Cholcsitz, U O centro de gravidade da histria
foi assim deslocado, segundo uma inteno metodolgica cons
ciente, da histri a poltica para a histria do espri to. A reside
o troo caracterstico que distingue nitidamente Voltaire de Mon
tesquieu. Se o Ensaio sobre os costumes e O esprit o das leis
foram publicados, com efei to, quase ao mesmo tempo e num
ambiente cultural semelhante, as duns obras perseguem, no en
tanto, finalidades muito diferentes. Pura Montesquieu, a vi da
poltica continua sendo o centro do mundo histri co; o Estado
o verdadeiro sujeito. at ni co, da histria universal. O esp
rito da histri a coi ncide com o "esprito das leis". Em Voltare,
pelo contrrio, o conceito de espri to assume envergadura maior;
engloba toda a vida interior, todo o conj unto de transformaes
a que a humanidade deve submeter-se antes de alcanar O conhe
cimento e a verdadeira autoconscinci a. A tarefa essencial a que
o Ensaio sobre os costumes se prope fazer compreender a lenta
marcha da humanidade em direo a esse objetivo e todos os
obstculos que deve superar, Para realizar essa tarefa, evi
dente que niio se contentar em considerar a hist6ri a poltica;
o olhar querer dominar a hi stria da religio, a da cincia, a
da arte, a da filosofia, e haver o propsito deliberado de traar
assim o quadro completo das fases particulares que o esprito
teve de percorrer e transpor a fim de adquirir sua forma pre
sente.
Mas justamente a propsito desse plano fundamental . as
consideraes de Voltaire sobre a hi stria colocam-noS diante
de uma questo deveras embaraosa. Ao aprofundar-se essa pers
pectiva, ao analisar os principias que a embasam, surge um
curioso dil enla. Voltaire o entusistico profeta do progresso: foi
por esse pensamento que cle mai s fortemente influenciou o
seu tempo e as geracs subseqentes. A clebre obra de Condor
cel, Esboo de um quadro hist6rico dos progressos do espfrito nu
292
III U/IV, diretanlcnte na linha das idias e dos princfpios
do; Voltaire. Como conciliar, porm, essa f no progresso da
humanidade - realmente essa a pergunta que se deve acabar
por fazer a Voltai re - com a convico no menos fi rme de
\Iue a humanidade, " no fundo ", sempre a mesma, de que a sua
" nll lureza" no mudou? Se esta lti ma hiptese preva
Ir(:c, a substncia prpria do esprito escapa ao do devi r his
tri co, que no pode atingi-la em suas profundidades ext remas.
Puro quem sabe separar a casca do cerne da hist6ria, so sempre
por toda parte as mesmas foras que a domi nam e di rigem-lhe
u curso. Voltaire permanece fiel a essa concepo que j ea rae
tcri zlva o pensamento histrico da Renascena e cujos repre
ICn tantes pri ncipais so Maquiavel e fuan Lus Vives; a
concepo que ele exprime nitidamente e sem rodeios em diver
' os passagens de sua obra histrica. "Resulta deste quadro"
t:scrcveu ele resumindo uma vez mais o conjunto de suas desco
bertas na concluso do Ensaio $obre os costumes - "que tudo
" que se rclaciona intimamente com a natureza humana asseme
lha-se de um extremo ao outro do universo, que tudo o que pode
depender do cost ume diferente. c que um acaso se se parece.
O domnio do costume mito mais vasto do que o da naIUl'Cza;
tstende-se aos hbitos, a todos os usos , a va riedudc no
cenrio do un iverso; a natureza a difunde a unidade; ela esta
i>el ece por toda parte um pequeno nmero de princpios invari
veis: assim, o solo por toda parle o mesmo e a cultura produz
frutos diversos. " 27 Pode haver , sendo assi m, uma histria filo
sfi ca no sentido prprio? Toda aparncia de mudana, de evo
luo, no se dissipa desde que se reverta aos princfpios verda
deiros que, por trs dos reflexos cambiantes dos fenmenos,
I)crmanecem inalteravelmente idnticos? E o filo
.s/ico do processo histrico no seria, no fundo, a supresso
dcssc processo? Poder o filsofo deleitar-se com o variegado e
293
confuso caa:dal de eventos sabendo que essa di versidade ilus
ria, que ela nio provm da natureza mas to-somente do hbito?
Sobre todas essas questes, a filosofi a da histria de Yoltai re
no nos satisfaz com qualquer resposta explcita. Mas a soLuo
implcita que nos prope o Ensaio sobre os costumes no pec
manecer em parte nenhuma exposto unicamente aos
mentos, vincular pelo contrrio diretamente a essa expcsic
uma anAlise intelectua) dos fenmenos que pennita separar o CO!l
tingent e e o necessrio, o duradouro e o passageiro. Desse ponto
de vista, Voltairc concebe c tmbalho do historiador estrita
mente sob a mesma luz que o tr abalho do fsico. Hisioriadot e
f sico tm a mesma tarefa. a de descobri r a lei escondida no
fluxo e na confu so dos fenmenos. Essa lei nada tem a ver,
tanto na histria quanto na natureza, com um plano divino que
atribuiri a a cada coisa seu lugar no todo. Devemos renunciar,
tant no conhecimento histrico quanto nas cincias da natureza,
s ingenuidades da teleologia. yoltaire v a encarna1io dessa te
leologia no Discurso sobre a histria universal, de Bossuet, que
ele admira, de resto, como obra-prima li terri a, mas censu
rando-Ihe ter assim transmudado em ouro o vi l chumbo.28 A
historiografia crtica deve nesse ponto prestar a histria O mes
mo servio que os matemticos prestaram s cincias da naNre2a.
Ela deve li berta r a histri a do domnio das causas finais e te
conduzi -Ia s causas emprricas reais. A fsica foi libertada da
teologia pelo conhecimento das leis mecnicas da natureza;
necessrio que a psicologia realize a mesma tarefa no interi or do
mundo histrico. E a anlise psicolgica que detennina, em de
rinitivo, o verdadeiro sentido da idia de progresso; ela funda
menta-a e justifica-a, ao mesmo tempo que aponta seus limites
e mant m seu uso no interior desses limites. Ela most ra que ti hu
manidade no poderi a ultra passar as fronteiras da sua "natureza"
- que essa natureza, ent retanto, no dada de uma vez por
todas , que deve, pelo contrrio, ser elaborada pouco a pouco e
294
continuamente imposta atravs de obstculos e resistncias. J!
evidente que a "razo". como faculdade humana fundament al.
dada desde o infcio e por toda parte uma e idntica. Mus,
longe de se manifestar exteriormente em sua perenidade e em sua
universnlidade, ela dissimula-se por trs da mult ido de usos e
costumes e sucumbe ao peso dos preconceitos. A histria mos
tra como a razo sobrepuja pouco a pouco as resistncias, como
se torna o que por natureza. Portanto, o verdadeiro progresso
no diz respeito razo nem, por conseguinte, humanidade
como tal , mas soment e sua ex.teriori zao, sua revelao
(Siehtbarkeit) empfrico-objeti va. E justamente essa revelao,
essa visibilidade progressiva, essa marcha da razo para a com
pleta transparncia o que constitui O verdadciro senti do do pro
cesso histrico. No compe'te histria susci tar a questo meta
fsica da origem da razo, que ela, de resto, no dispe de
nenhum meio para resolver. A razo como tal algo de supru
temporal, de necessri o e de eterno que no requer, em absoluto,
ave riguar a questo do seu comeo. Tudo o que 1\ histri a
provar que o elerno, no obstante. temporalmente.
tem lugar no transcurso do tempo e revela, pouco 11 pouco. de
um modo cada vez mais puro e mais perfeito, suu configurafto
primei ra e ori ginal.
Voltai re fixou nessa concepo fundamental da histria o
programa tcrico adotado depois por todos 05 historiadores sete
centiSlas. Se no logrou pessoalmente o pleno preenchimento
desse programa no seu Ensaio sobre os costumes, no h, con
tudo. por que debitar os defei tos de execuo que af se obser
vam ao sis tema de pensamento do seu autor. UL1la crtica apres
sada e superficial aquel a que pretende dcmonslrar IItravs dessas
insufi cincias a " no-histori cidade" fundamenta,l do Iluminismo.
As fraquezas que se apressaram em opor obra histrica de
Volta ire so provenientes muit o menos do seu sistema do que
295
da sua personalidade e do seu temperamento individual. Voltaire
no tem a me-nor propenso para O caminho sereno das investi
gaes histricas, para il moderao. a indulgncia e a perse
verana que permitem lev-Ias a efeito. Se ele volta para o
passado, no pelo passado em si mas no interesse do presente
e do Cuturo. A hIstria para ele no 6 um fim mas um meio.
um instrumento de educao e de instruo do esprito humano.
Longe de se contentar em elCaminar e investigar, Voltaire exiBe
e antecipa com veemncia o contedo de suas exigncias. No
S acredita estar no bom caminho mas v-se perto do fim , ine
bria-se e exalta-se por atingir. enfim, o seu objetivo aps tantos
esforos e perplexidades. Esse ambiente, esse pathos pessoal
transparece constantemente em sua exposio histrica. Essa ex
posio tanto mais perfeita porquanto Voltai re reencontrou no
passado a melhor maneira de expressar seu prprio ideal. Por
iMO o momento culminante de sua obra histrica O skulo de
Luis XIV. Sem dvida, Voltaire capa'Z em muitos out ros casos
de v-los com clareza e de raciocinar com justia, mas, na maio
ri a das vezes, .seus julgamentos e seus veredictos so exces
sivamente rpidos e brutais para permitir um aprofundamento
sereno. O orgulho intelectual do filsofo corta a palavra ao
histori ador. A todo instante, o rel ato empenha-se em proclamar
como a idade clssica da razo superior em saber e lucidez
no s Idade Mdia mas at a eSSA to celebrada Antigui
dade. Voltae sucumbe a essa teleologia rudimentar que ele
refut a e combate com tanta energia como terico. Ele descobre
na histria o seu ideal rilos6(ico, assi m como Bossuet nela en
controu o seu ideal teolgico; este mede toda realidade pela
bitola da Bblia, aquele nunca deixa de impor ao passado, sem
hesitao nem reserva, a medida da razo. Tudo isso, sem d
vida, criou obstculos reaHzao desse vasto plano de uma
histria verdadeirameme universal que, em seu esprito, deveria
296
abranger com igual amor todas as lI)(.l U;> os tempvs \.
povos. por outro lado, inegvel que Voltaire possui espe
cificamente .. defeitos de suas virtudes". O que poderia pa
recer, objetivamente considerado, uma falta de abertura constitui.
sob outro aspecto, a acuidade desafiadora do relato, O que lhe
confere esses traos vivos e pessoais que cativaram e empolga
ram os contemporneos. Volta ire foi o primeiro pensador do
sculo XVIII que deu vida grande obra-prima histrica e
encarnou-a num modelo clssico. Aliviou a hi stria do acmulo
de erudio, li vrou-a do discurso obscuro e proli xo dos cronistas.
l! desse xito que eTe se orgulha, aci ma de tudo. ai que ele
coloca toda a sua dignidade de historiador. Qu:mdo em 1740 c
capelo sueco Nordberg publicou sua histria erudita de Car
los XII, assinalando alguns equfvocos de Vohaire e entregando
se a algumas crticas um tanto mesqui nhas da sua Hist6ria
Carlos X II, este ltimo nfio tardou em devolver-lhe o cumpri
men to com nfase satrica: "Talve'Z sej a uma coisa imporlanll
para a Europa" - escreveu ele a Nordberg - "que se sab '
que a capela do castelo dc Estocolmo, que ardcu h SO anos
estava na nova ala do lado norte do palcio c que havia ncl .
dois quadros do intendente Kloker, os quais esto atualmenh'
na Igreja de So Nicolau: que as cadeiras cstavam cobertas dv
azul nos dias de sermo; que umas eram de carvalho e
de noguei ra. Tambm acreditamos ser de extrema importncia
ficar instrufdos a fundo de no haver ouro falso no pli o que
serviu na coroao de Carlos XII; saber qual era a largura do bal
daquino; se a igreja era decorada com planejamentos vermelhos
ou azuis, e de que altura eram os bancos: tudo isso pode ter seu
mrito para aqueles que querem instruir-se sobre os Udimos in
teresses dos prncipes [ . . . ] Mas um historiador tem mltiplos de
veres. Permi ta-me lembrar-lhe aqui dois que so merecedores dt.:
certa reflexo: o de no calunia r e o c\e no entcd iar. Desej.
297
perdo-lo do primeiro, porque o seu livro no ser lido por nin
gum; mas no posso perdoar-lhe o segundo, porque fui obri
gado a I--Jo_" 2t H ar mais do que sarcasmo; est a expresso um
novo ideal do estilo de historiador que Voltaire soube encarnar
e impor como norma_ Lorde Chesterffield dizia a l'(:speito da
obra histrica de Voltaire que ela continha a histria do esprito
humano "escrita por um hOl'J'lcm de gnio para uso dos homens
de esprito". Voltaire, na verci2de, nesse domnio menos do que
em nenhum outro, no sucumbe ao perigo de "fazer esprito";
ele apia-se em investigaes especializadas, amplas e muito pro
fundas. e a "acribia" do historiador nada tem de estranha para
ele. A sua ateno prende-se. sobretudo, ao detalhe sociolgico:
interessa-se muito mais por descobrir e descrever o estado da
sociedade em tal ou t'al poca. as (oonas vigentes de vida fami
liar, as espcies e os avanos das artes e dos ofcios, do que em
repisar eternamente a descrio das disputas polticas e religio
sas das noes, suas guerras e suas batalhas. Recorre filologia
e lingstica, declara que, com muita freqncia, uma etimo
logia confirmada pode propiciar-nos uma idio correta das trans
formaes dos povos, que o alfabeto de que um povo se sern
testemunna incontestavelmente q:..tem foi o seu verdadeiro edu
cador e quais as fontes primordiais dos conhecimentos da na
o.
I O
At mesmo a hisl6rja das cincias teve que se submeter
aos imperati vos metodolgicos assim fixados. Nesse domnio,
D'Alembcrt foi um discpulo de Voltaire. A inOuncia decisi ... a
!:tue o Prefcio que escreveu para a Enciclopdia. do
ponto de vista filosfico e literrio, no repcusa, em definitivo,
no fala de que. pela primeira vez, a evoluo das cincias estava
sendo encarada nessa nova D'Alembert no con
cebe essa evoluo como uma acumulao interminvel de novos
conhecimentos eruditos mas como O desenvolvimento metdico
da idi:l no prprio Sbbcr. Exige que, em lugar de uma polihis
298
tria, seja criada uma cincia filosrica dos prindpios, cUj05
problemas serviriam para tratar a histria das ciencias. No plano
enciclopdico do saber que nos ofereceu nos seus Elementos de
filoso/ia, D' Alembert definiu ainda nesse sentido a tarefa da his
tria : "A histria geral das Cincias e das Artes encerra quatro
grandes temas; os nossos conhecimentos, as nossas opinies, as
nossas disputas e os nossos erros. A histria dos nossos conhe
cimentos revela-nos as nossas riquezas ou, melhor, a nossa real
indigncia . Por um lado, humilha o homem ao mostrar-lhe o
pouco que faz, por outro, enaltece-o e encoraja-o, ou pelo menos
oon50la-o, desenvolvendo nele os usos multiplicados que soube
razer a partir de um pequeno nmero de noes claras e certas.
A histria das ncssas opinies faz.nos ver como os homens, ora
por necessidade. ora por impacincia, subslitufram com xito
diverso a verdade pela ...erossimilhana; ela moslra-nos como o
que inicialmeote era apenas provvel tOrnou-se em segu ida ver
dadeiro fora de ter sido retocado. aprofundado, refeito e
como que depurado por sucessivos trabalhos de ... rios sculos:
ela oferece nossa sagacidade e dos nossos descendentes fatos
li verificar, pontos de vista a seguir, conjeturas a aprorundar,
conhecimentos comeados que mister aperfeioar [ ... ] Enfim.
a histria dos nossos erros mais notveis ensina-nos a desconfiar
de ns mesmos e dos outros; alm disso, ao mostrar os caminhos
que se afastaram da verdade. facilita-nos a busca da verdadeira
senda que nos conduz de volte E ela." ai
O plano aqui traado por D' Alembert encontrou, no que
se refere histrill das cincias exatas. \lma bri lhante realizao
na obra do seu mais genial disC:pulo. A Mecdnica analtlica, de
Lagrange, oferece-nos uma amost ra de histria da cincia que
quase insupervel, mesmo em nOSS05 dias. Os trabalhos ulterio
re5, por exemplo, a Kritische Geschichte der a/lgemeinen Prin
zipien der Mechanik (Histria crtica dos princpios gerais da
299
mecnica], de Eugen Dhring, mantiveram-se fiis ao modele
metodolgico que nos aqui apresentado. Mas D'A1embert vai
ai nda mais longe pOI" conta prpria; ele confere histria no S
um valor te6rico mlS tambm um valor tico, e espera que ela
nos proporcione o conhecimento caba1 da humanidade mora1.
.. A cincia da histria depende da fHosofi a por dois lados:
.princfpios que servem de fundamentos certeza histrica e pela
utilidade que se pode extrair da histria. Os homens colocados
no palco do mundo so apreciados pelo indi vduo judicioso como
testemunhas ou julgados como atores; ele estuda tanto o uni
verso moral quanto o fsico, no silncio dos preconceitos; acom
panha os relatos dos escri tores com a mesma circunspeco con'
que observa os fenmenos da natureza; examina os matizes qur
distinguem a verdade histrica do verossmil e o verossmil dL'
fabuloso; reconhece as diferentes linguagens da simplicidade,
da li-soDj a, da preveno e do dio; fixa[hes as caractersticas;
detennina quais devem ser, segundo a natureza dos fatos, os
diversos graus de fora nos testemunhos e a autoridade nas
testemunhas. Esclarecido por essas regras to sutis quanto se
guras, principalmente para conhecer os homens com quem
convive que ele estuda aqueles que viveram. Para o comum dos
leitores, a histria o alimento da curiosidade ou o alivio do
tdio; para o indivfduo judicioso, a compilao das experin
cias morais realizadas pelo gnero humano; compilao essa
que seria mois concisa e mais complela se fosse ditada unica
mente por critrios judi ciosos, mas que, por imperfeita ou in
completa que seja, ainda encerra AS maiores lies; tal COmo a
coletnea de observaes mdicas de todas as eras, sempre"au
menlada e sempre imperfeita, forma ni'o obstante a parte mais
essencial da erte de curar. " Assim se desperta. a partir da
histria, na filosofia do Iluminismo a idia de um estudo filos
fico do homem, de uma "antropologia geral" como a que Kanl
300
elaborar sistematicamente e figurar em seu ensiDo." As pri
meiras tentativas de uma histria crftica da filosofia esto inti
mamente ligadas a esses esforos. Os artigos de Diderot na
8nciclopia sobre diversos sistemas filosricos ainda possuem
ftpenas uma escassa originalidade no plano da hist6ria propria
mente dita; foram inspirados, de maneira muito visvel, por
Rayle, Brucker e a Hutoire critique de la philosophie, de De&
landes (1756). Um novo esplri to manifestou-se porm nesses
artigos, em particular nos dedicados filosofia moderna - a
Hobbes, Spinoza e Leibniz. O enunciado de opinies cede cada
vez mais O lugar onnlise, encaminhada tanto no sentido hist6
rico quanto no sistemtico, visando tanto ao contedo doutrinai
quanto s condies histricas que o viram nascer.
1! claro que o predomnio do esprito analftico, to carac
terist ic do sculo XVIII, estende-se a todo esse domnio. Esse
esprito tambm implica, em histria, uma acentuada insistncia
no unifonne custa da mudana, nos elementos de constlncia
custa dos elementos de movimento. Um nico pensador do s
cuto XVIU soube conservar, em face dessa tendncia dominante,
uma posio original e autnoma: Hume, que no se afina mab
com o tipo geral do lIuminismo para a filosofia da histria do
que para a teoria do conhecimento e a filosofia da religio. Cotr
Hume comea a abrandar, a flexi bilizar-se essa perspectiva est
lica, a qual se dedicava unicamente a conhecer as "propriedades"
fixas e imutveis da natureza humana; ele prefere abordar o
processo como tal, em vez do substrato idntico que
imaginamos subjacente. No s como lgico mas tambm como
filsofo da histria, Hume o crtico da idia de substncia.
Sem dvida, no des.crevc a histHa como um movimento con
tfnuo, mas delicia-se com suas mudanas incansveis, com a
contemplao do devir como taL No busca umn "razo" nesse
devir. no acredita nisso. Em vez de um interesse racional, um
301
interesse psicolgico e esttico O que ele vincula ao desenrolar
dos latos. A "imaginao", que ele ope razo abstrata os sua
teori a do conhecimento, sublinhando a sua importncia. tambm
adquire na histria um papel preponderante; recorre-lhe como a
facul dade fundamental do historiador. "Haver, na verdade, meis
suave arrebatamento para o esprrito do que transportar-se para
as mais recuadas idades do mundo e observar a sociedade hUr:la
na em sua infncia, dando timidamente os seus primeiros passos
no caminho das arles e das cieilcias; ver a poltica do governo
e a civilidade da conversaio afinando-se gradualmente, e tudo
o que faz O ornamento da vida avana!ldo para a perfeio?'"
Em vez de definir de antemo. em suas grandes linhas, a fina
lidade da histria, Hume prefere mergulhar na riqueza do seu
contedo concreto. Para ele, a histria , por muito pouco que
a intelignca possa apreendla, por muito pouco que possamos
penetrar em suas" razes" ltimas, o mai s nobre e o mais belo
"divertimento do esprito" (Unterholtung des: Geistes); oenhum
outro se lhe comp.ara. "Como preferir-lhe esses passatempos f
teis que nos absorvem por tanto tempo? Como consider los mais
satisfatrios, mais dignos de reter as nossas atenes? Que per
versidade deve ser a de um gOS!O capaz de uma to ruim escolha
de seus prazeres!" Contudo, por mais alto que a rust6rie seja
aqui erguida, por mais celebrada que seja como O mais nobre
ornamento da existncia humana, Hurne nem por abjura do
seu cepticismo. Comparemos esse elogio da cincia histrica com
as esperanas, as exigncias, o idealismo que o sculo XVIII ti
nha depositado inicialmente na histria : o contraste logo nos im
pressiona. Qual essa vida dramaticamente movimentada que faz
desfil ar a histri a sob os nossos olhos? Que prazer se pode ter
em acompanhar o nascimento, os progressos, a queda e fi nal
mente a destruio dos mais fl orescentes imprios? Em ver quais
as virtudes que os levaram ao apogeu, quais os vcios que os
cond uziram ao decHoio? "In short, to see aIl human race, Irom
302
lhe beginning 0/ rime, pass, as it were, in review be/ore us;
uppearng in their true c%urs, wiLllout any 01 lhose desguises,
wlliclz , during Iheir lile lime, 50 much perplexed lhe ;udgement
01 lhe beholder5. What spectacle carl be imagined, 50 magn;I;'
cem, so various, 50 interesting? What omusement, either of lhe
senses or the imaginotian, can be campared with it?" U Que
espetculo - mas, lam.entavelmente, nada mais do que um es
petculo! Pois Hume no acredita mais se possa penetrar
no sentido dos acontecimentos e descobrir nele o plano geral.
Ele abandona o de sabe r que segredo se esconde no
mais profundo do mundo histrico, desfrutando a simples con
templao sem procurar medir pela craveiro de uma "idia"
preconcebida OS quadros sempre cambiantes que a histria faz
refl eti r sob os nossos olhos. Mas, uma vez mais, no se faz jus
ao ceptcismo de Hume se apenas se tomar em considerao os
seus elementos negativos. At6 nesse papel aparentemente dissol
vente ele realiza uma tarefa positiva muito importante. Resisten
te a toda generalizao apressada, prendendo-se materialidade
dos fatos, Hume no fornece apenas um alerta metodolgico
mas tambm um verdadeiro aj uste do mtodo. Sua doutrina
impe a especificidade, a legitimidade do individual e rasga o
caminho para o seu reconhecimento. Para dar a esse reconhe
cimento o seu verdadeiro status litosdlico era necessrio, eviden
temente, dar mais um passo, que ele no deu nem podia dar.
Era preciso que o individual se tomasse no apenas um fato,
a maUer 0/ facI, mas um problema. No bastava cham-lo do
reino das idias para o reino des fatos: cumpria definir o lugar
do individual no das idias . Essa exigncia mais profunda,
qual era mais difcil responder, consistia em criar uma nova
idia de individuo. extrair dela as di venas signiJicaes, as apli
cacs e modificaes possveis. O empirismo cptico de Hume
no estava equipado para lal empreendimento. O pensamento
do sculo XVIII teria que enveredar por um novo caminho e
303
confiar-se a um novo guia. Teria que trazer para a 1112: do dia o
tesouro metodol gico cutcrrado na doutrina de Leibniz.: no fora
essa doutrina a que dera ao problema da individualidade, graas
ao princpio da "mOnada-, a sua expresso mais penetrante, ao
coloc-lo no centro de todo um sistema fil os6fico?
4
A concepo leiboiziaoa da substncia tambm s'e prope
a distinguir o que permanece sob a mudana. De um outro
lado, entretanto, a sua originalidade consiste em apresentar a
relao entre o um e o mltiplo, entre a durao e a mudana,
como uma relaio de pura reciprocidade (Wechselverhiiltnis) .
Tal concepo nio pretende subordinar o mltiplo ao um, o
cambiante ao duradouro: parte do princpio de que esses mo
mentos opostos somente se explicam uns pelos outros. Por con
seguinte, um conhecimento autntico no pode ser um conheci.
menta ou do duradouro ou do cambiante: cumpre demonstrar a
sua interdependncia, apreender a sua correlao. 2 na mudan.
a incessante que se revela a unidade da lei, a unidade da subs
tncia; a que ela enCOnlJ'a a nica expresso de que susce
tvel. A subst!ncia persiste: essa substncia nAo implica, porm,
nenhuma imobilidade; pelo contrrio, essa substncia envolve
a regra constantemente idntica a si mesma de seu prprio pro
gresso. A concepo esttica da substncia cede o lugar a uma
concepiio dinAmica: a substncia s "sujeito" ou "substrato"
na medida em que fora, em que se revela diretamente ativa,
em que martifesta a sua verdadeira natureza pela sucesso de suas
atividades. A natureza da substAncia no consiste em permane
cer fechada em si mesma: ela produtividade, desenvolvimento
de uma diversidade sem firo a partir de si. A sua "existn,cia"
precisamente essa "gnese" de um contedo sempre renovado,
304
/I produo incessante de seus fenmenos. A totalidade desses
fenmenos est, bem entendido, prerigurada na substncia; niio
produz propriamente nenhuma -epignese", nenhuma forma
\110 nova, no senlido de que seria determinada do exterior. Tudo
u (Iue a substncia poderia parecer engendrar sob a ao de
foras exteriores est, na verdade, baseado tambm na sua
l,r6pria natureza, ai se encontra pr-formado, predetenninado.
Ilar outra parte, entretanto, no se trata de imaginar-se uma
determi nao rgida e acabada. O ser da 5ubstlneia no est
Rcabado na plena realizao do seu desenvolvimento; o meio e
o fim so lo quanto o seu comeo. A metafsica
leibniziana fW1damenta o ser da "mnada- em sua identidade,
lIcm deixar de admitir nessa identidade a idia de continuidade.
Identidade e continuidade assim reunidas esto na origem da
totalidade, ou seja, de sua organizao interna em tomo do seu
prprio centro."
Essa idia fundamental da metafsie leibniziana devia Cor
Deter um novo e promissor ponto de partida para a conquista
do mundo histrico. Mas foi preciso esperar bastante tempo at
que esse empreendimento cumprisse suas promessas e se desen
volvesse livremente. Sem dvida, o sistema de Wolff no descar
tou, em absoluto, o problema da histria; ele..procurou at defi
ni r com nitidez a posio da histria em Cace do mundo racio
nal. Segundo a teoria da de Wolff, cada disciplina divi
dese em duas partes urna concreta, emprica, a outra "'histri
ca". A experincia deve conservar a totalidade dos seus direitos
na economia do sistema: a cosmologia geral estribar-.se- na
fsica empirica, a psicologia racional na psicologia emprica. Mas
o equilfbrio que Wolff esfora-se assim por manter pouco se
justifica num plano puramente metodolgico e a pr6pria foma
:lo sistema. a da deduo, da demonstra.lo matemtica,
!ntn em conflito com esse equilbrio. A filosofia. segundo a
305
sua prpria tarefa, conlinua sendo a cincia do racional , no a
do histricoj a cincia do possvel, no a da clCis.\ncia de facto:
$cientia possibiUum quaatenu, esse possunt. Portanto, uma "filo
sofia da histria" propriamenle dita no pode enconlra r lugar
no sistema de Wolff. j que ela implicaria uma mistura de
gneros, uma confuso das fronteiras do saber, uma verdadeira
<'i'v.o }'bo!: ." No o mundo dos
Catas, aquele de que trata a histria, o que constitui o objeto da
filosofi a, mas o mundo das "razes", E, mesmo quando a filo
sofia se aplica aos Catas empfricos, ai nda o princpio de razo
que permanece como sua m.x ima e seu fio condutor. A univer
salidade e a necessidade das causas contradi zem o carter con
tingente, eventual e singular que se liga de modo inseparvel a
toda a existnci8 hi strica . Ntio se trata de atingir dessa forma
o ideal de rigorosa Hclareza" matemtico-CiI os6fca: jamais a
histria ter acesso aO santurio da cincia e da filosofia .
Ti nha parecido, entretanto, que esse; santurio era suscet
vel de ent rea brir-se por um oul ro lado. Enquanto a fitosofia. em
sua pureza abstrata, ma ntinha-se margem do mundo histrico,
acreditando poder e dever preservar-se, a teologia toma ra a ini
ciativa de deslocar as fronteiras, de recusar a legi timidade dos
compartimentos estanques que separavam o contedo "dogm
tico" do contedo "histrico" da f. J vimos qual tinha sido
o ponto de partida desse movimento, que objetivos intelectuais
o tinham determi nado.
R
No mbito do pensamento alemo, foi
Lessi ng quem nesse movimento chegou s ltimas conseqn
cias, foi com ele que o mtodo atingiu seu ponto culminante.
Em Erziehung des Men schcllgeschlechts [Educao do gnero
J a//(I 1,:nW ( literalmente, transposio para outro
nero). Consiste em "fal Ar de uma outra coisa", , dar a um termo
um significadO distinto por pertencer a uma clll ssc di feren te daquela em
que esse termo foi Ini cialmente entendido (Cf. 1. Fcrrater Mora, Dido.
ndrio dI! fi/motia, no verbete "sofisma" ) (N. do T.) .
306
humano] , o religioso reconcilia-se com o hist6rico, que assim
reconhecido como um fator necessrio, um momento indispen
bvel do religioso. Contudo, o pensamento de Lessing no se
estende ao mundo histrico como tal. Que o dedo da Providn
cia o tenha organizado at os fnrimos detalhes algo de que
Lcssing no duvida, por certo, mas nem por isso se permite
erguer o vu desses mistrios. Foi preciso esperar Herder para
que esse passo decisivo fosse dado. Sua obra, para quem a
lama em sua totalidade concreta, incomparvel: ela no conhe
ce antecipao nem preparao na cultura da poca. Parece cair
do cu. gerada pelo nada: brota de uma viso da histria que
inigualvel em pureza e perfeio. Essa nova concepo do
mundo histrico jamais poderia fundar se, entretanto, e desen
volverse sistematicamente sem os instrumentos intelectuais que
j estavam sua disposio. A "metafsica" da histria de Her
der liga-se em todos os pontos s idias de Leibniz, se bem que
a vivacidade das perspectivas a coloque, desde o inIcio, prote
gi da do perigo de aplicar esquematicamente a teoria.
11
Com efei
to, ela no se contenta em buscar o simples contorno da hist6ria;
quer discernir separadamente cada Conna e apropriar-se dela de
dentro para fora. Rompe, em definitivo. com as limitaes do
pensamento analftico, particularmente com o prindpio de iden
tidade. A histria aniquila toda identidade aparente, nada c0
nhece que seja realmente idntico, ignora todo retorno ao seme
lhante. No pra de engendrar novas criaturas e de dotar os
seres a que d vida com uma forma pr6pria e um modo de
existncia autnomo. Toda a generalizao abstrata , portanto,
impotente em seu domnio. Nenhum concei to especfJico nico,
nenhuma norma universalmente coerciva capaz de englobar
toda a sua riqueza. Cada situao humana tem seu valor sin
gull!. r, cada fase da histria possui seus direitos prprios e sua
necessidade imsnenle. Fases e situaes no so isoladas umas
307
das oultas, elas s ex.istem no todo e pelo todo. Cada uma del as
igualment e indispensvel ao todo. e. em sua heterogeneidade
perfeita que se constitui . a- verdadeira unidade, a qual no se
representa r c:;>mo uni dade de um estado de coisas mas como
a de um processo. 'O , primeiro esforo do historiador dever,
,
portanto, ser, em vez Be o seu objeto ti uma medida
uniforme rixada definitivamente, o de adaptar o sua medida
individualidade do :objeto. "'E uma tolice" - protestou Herder
a propsito dos egpcios - "exumar tal ou tal virtude egpcia
singul ar de sua terra, de seu tempo e dos alvores do esprito
humano a rim de exprimir o seu valor nas medidas de um outro
tempo! [ ... 1 Deixemos o grego equivocar-se to:almente acerca
do egpcio e o oriental odilo: o nosso primeiro pensamento no
pode ser ourro seno v.los, muilo simplesmente, em seus pr6
prios lugares, sob pena de os enxergarmos, sobretudo desde a
Europa. como caricatura grotesca." t preciso que a histria re
nund"c s Ncaracterizacs gerais", "Faz-se o retrato de um povo
inteiro, de uma 6poca. de uma regi!o - mas de quem esse
retraio? Ajuntam-se povos e tempos, e sobrepon
do-se uns aos outras como as ondas do mar - de quem a ima
gem? Quem encontrou a palavra certa para descrev-los? [ ... ]
Quem observou que coisa inefvel a qualidade prpri(l de um
homem, pela qual se possa di zer, 00 apontar tudo o que a dis
ti ngue, como ele sente t como ele vive, como todas as coisas
mudam e lhe pertencem depois que seus olhos as viram, que
sua alma as aval iou, que seu corao as sentiu - que profun
didade se esconde no carter de uma 6niea nao que, por
mais assiduamente que tenha sido observada e admirada, nem
por isso escapa a todo discurso ou, pelo menos, nesse discurso,
tc raramelHe reconhec(vel para aquele que a compreende e
a interpreta - e isso nada comparvel com o desejo de domi
nar o oceano de todos os povos, de todos os tempos e de todos
308
,li lugares, abrang--Ios num olhar, :lum senti mento, numa pala
VIII! O discurso, perfil obscuro de um se mimorto! Seriu preciso
leonir a{ toda a pintura vi braille do modo de vida. dos castu
" ":5, das necessidades, dos caracteres da terra e do cu, ou de
I" 05 ler percorrido. seria preciso simpatizar com essa nao
pll tn senti r uma S de suas inclinaes e de seus comportamentos.
p,lra senti.lo}.. todos juntos, encontrar uma palavra, todo o peno
ftll ll1CntO em suo plenitude - ou ento que se l? uma pala
vra," 1$ Pora esse gnero de achado" (Finden) das palavras que
evocam para ns. espontaneamente, a imagem concreta que
permite no os distines analticas mas a sfntese intelectual e
os recursos de Herder so inesgotveis; af que eLe d
I!luvas de sua verdadeira mestria. Ele no se contenta em des
\ rcvcr, em caracterizar; ele prprio se insere em cada uma das
poc.'ls que vivenda, para cada uma delas alimenta o sentimento
Lorreto, o nico que convm. Pois recusa tambm a quimera de
lima " felicidade absoluta. autnoma, imutvel , tal como o m
fOfo a definc". A natureza humana no o receptculo de umu
felicidade dessa espcie: " Mas atrai para si de toda parle tant a
felicidade quanto lhe possvel: uma argila fl cxivc\' capaz
nllS muis di versas si tuaC5 de se formarem as nccessidades c
opresses mais variadas r ... ] A partir do instante em quc o sen
lido interior de felicidade. a partir do instantc em que a incli
nao mudou: logo que as circunstncias e as necessidades exte
ri ores adotam esse outro sentido - quem pode comparo r as sa
tisraes diversas. de diversOS sentidos. em sentidos diversos"
Toda a nao conserva nela o seu cenUo de felicidade. assi m
I;OlnO cada esfera o seu centro de gravidade!" A prpria Provi
dnci a no aspirou, em absoluto, mODotonia e uniformidade;
dfl quis alconar seus fins pela mudana. a c.ria50 perptua de
novas foras e a destruiiio das outras: " Filsofo, no teu vale
do norte. B balana infantil do teu sculo mo, sabe-o tu
309
melhor do que ela? at Vc-se por essas palavras que, sob a
influncia e com a IIjuda de Hamann, Herder guarda uma certa
distncia em ao seu proprio tempo. f: em vo que se
buscaria em toda a fil osofi a da histria do sculo XVIII um
to nobre timbre de sino quanto na obra dele; nada desse gnero
tampouco se encont ra em Montesquieu, ou Hume. E,
no entanto, ainda que se eleve muito acima dela, Herdcr no
rompe abruptamente com 8 filosofi a do lI uminismo. Esse pro
gresso e essa elevao s6 eram possveis nos caminhos abertos
peJo sculo XVI1J , o qual, porlanto, forjo:.! de maneira defini
tiva I1I S prprias armas que permitiram venc-lo e fixou, com O
rigor e a preciso que o caracterizam, as premissas donde Her
der extraiu suas concluses. enesse sentido que a vit6ria alcan
ada por Herder sobre o sculo XVIII ccnstitui , na verdade,
uma vitria que o sculo XVIII alcana sobre si mesmo; uma
daquelas derrotas que so, talvez, a mais clara expresso do
triunfo. Foi ao superarse a si mesmo que a filosofia do I1umi
nismo atingiu o seu apogeu espiritual.
310
NOTAS
I I'ubhcado originalmente na revi sta Rundschall , IIgosto
II'lI1hro de 1901; faz agora parte de S.h,,/tlm. vai. 111 ( 1927).
,'1' !U9 e !i$.
J Cf. adma. pp. t 4S e para lima upo:si.ii.o mai!; detalhada, ver
\m'l, dt, pp. 204 e"., 2]), 309 c passim.
-Carta ao Irm50 de 27 de feve reiro de 1773; em J..tIlff'S dt 11
I jl/llliI/ ... no Apndice das Oe'" ''''J Hai a. 17'37; vol. I.
[Em francs no originol : "Vejo perfei tamente que a minhlt ills.,dabi
1I,I,lIle de novidades uma dOCnllli pcninalC:S COnlrll as quais lodos
terl16iios fracassa m. e uma hidropsia pura. Quanto se lhe d.
U,,' ,\ C.hl Jkde." N. do 1'.1.
d'un (Di55erlation 11 du RondeI), ROler
,1,1, 1692; cL Del volv, RdiJrloll. t I pllilosopMt pnsi/i"(! "htt
I'/r"" O'qle, Paris. 1906, pp. 226 e
OissertatiOfl Du RondeI.
11 artigo "Arcl1claus", cf. cp. cit.. p. 226.
1 DicriQflnalre. artigo "Manichcns", I.;omentr io D.
"Carta a Naudis de 22 de maio de 1692. Ullrtr SQ
1, apndice. p. 161.
t "li ne faut .DaS iSOuffrir qu'un homme qui dte le InOlnS du
",onde le rappon de son lemoin." {"'Niio se deve <:onSltntir que UI1I homem
' 1' 11: cita allere 5Cja o que for no deDOiment o da "Nou
de la rpublique deli lettres". Otl4''''U vol. I, p. no; d.
/11, artigo "pridcs", oomentriQ E: para o conjunto, ver La
...te. t I IiIlh uir t', 1929. pp. 27 e :Ii!I.
IlI l)kliOllnaire. artigo "Usson". comentrio f:, vol. IV, foI. 2858.
11 O I'spr;/Q dtLf Livro n l , capo I ; d . capo 2 e ss..
l:l Cf. O .. dls Li vro 111 , ap. I J : 'rt'ais do os principias
11u4; trs governos, o que no significa que, em determinada repbl ica,
oc:'/asc virtuoso, mas sim que $C s-Io. hso tampouco prova que
1lI1OU! certa monarquia reine a honra e que. num dado desptico,
vlllOre o medo; mas sim que a honra e o medo deveriam existir, o
1111; luis formas f/c impt'r/"ilas."
1:11 0 u pirilo dllS leis. VIU, p. 1.
11 Ib,d., VIII , p. I t.
O upir{to I. p. I.
:)11
lt Cofl$id&orion.s lur lei cousu de lo arandeur du romains el de
leurs dkodence, capo XVIII.
11 O upfrilo dlU ls, XIV. p. 5; cf. em particular, XVI, p. 12
!aIbid.,XIV, p. I .
18 Ibid ., I. p. I.
t1l Cf. lo esse respeito Sord, Monlf!Jq//l eu, Paris, 1887, pp. 151 e 118.
21
0 espfrito dQJ' leis. XI, p. 6.
22 Cf. Herder, Auel! elne PhilO$ophie du Gesel!lcl!te tur 8i1du118 da
MelUChheit, We,ke (SuphaD) V, p . 565.
23 "Fui o primeiro a caminhar com puso livre nessa terra vazia."
Lessi nl. Sehrilten (Ed. l.acbma.nnMllDCker) V. p. 143.
U Cf. Voltaire, Remarques pour seflllr de supplmenr li fEuDi sur
le, tn(Hurs. Oeuvrts (Paris, Lequien, 1820), xvm, pp. 420 e S.I .
20 Carta de 26 de maio rk 1742. Oeuvres, ed. Lequien, U, p. 119.
U Sobre eMeS diversos pontos, cf. o meu livro DDS Erkt!!ln lnisproblem
in du Philosophie und Wisseruchalt der neuten Zei/, I, pp. 164 e 8$.
27 E.smi IS/U leIS rr!Qeurs, capo CXCVII, Dellvf es, xvnl. p. 425.
n Voltaire., Le Py"honisme de l'htstoir. (1768), capo 2; Deuvru,
XXVI, p. 163.
:t Carta a Nordbe.r,. DO prtido da Dova edio da H!staire de
ChaTks xn (l741)i Deuvr.s, XXJt, pp. 12 e ss.; sobre Nordberl e sua
crtica a Voltairc, ver Geara Brandes, Vollalft, I, pp. 182 c as.
80EnDl ISIlT lu moeurs, "Introduction", DeuIres. XV, 110; sobre
Voltaite historiador, ver Gustave Lanson, J/alIDiTt, capo 6; 6." edio,
pp. 107 e 6$.
11 D'Alemtxrt. eUmell1$ de philolophl" seco 1/ (Mlanaes de lin
rature etc., vol. N, pp. 9 e SI. ).
12 D'Alemtxrt, Elimellls dI! 111; IIX. e:I.., pp. 16 e SI.
n Cf. em particular as indica!rC5 de Kant sobre a orjentaio do!;
'eus durante o .semestre de inverno de 17651766, W"kt (ed.
Cauirer). D, pp. 319 U .
'4 Em ingls no original : "Em fe5unlO. ver :OCa a raa bumana,
desde o comeo do tempo, desfilar, por usim dizer, diante de no..
olhos; apruent.a.lldo-M em sUaJ vtJ'dadeins cores, .sem qualquer daqueles
d.isruc que, durante suas vidas, tanto de5COnurtaram O ju!&amento
dos espectadores. Que esPetculo pode ser imaa.inado que seja tio m8Jor.
fico, lo variado e interessante? Que eotretenimento, dos sentidos 011
ds imaginalio, lhe pode ser comparado'" (N. do T.) Hume, OI lhe
SfUdy 01 His/ory. Essays mOfa/, polillcal Dnd li/uary. ed. GTeeD &:
Grose, nova impresso, Londres, 1898, "OI. lI, P1l. 388 e SI.
312
n Cf. acima cap. I, pp. 51 e $,S.
10 Ver acima pp. 246 e 55.
'1 Pata relalo entre Il fi losofia da histria de Herder e 05 con
ceitos fuDd.ameolals da nIosof.ia de Leiboiz, d. li pormenorizada u:po
,iio DO meu ensaio Frtihefl ufld Form. Sfudil!fI zur dtlllschtn GeisttS'ge
schich/t, 3.- edio. pp. 1&0 e ".
n Herder, Auch eine Phi/osophil! der Geschichlt zur BildUIIg deI
Mm .schheil (ldEias para uma filosofia da hltria. da . humanidade),
Werkt (Suphan), V. pp. 489 eIS. , 501 e 5S.
lfHerder. op. di., V, pp. S01 e ss.
313
VI
O DIREITO, O ESTADO E A SOC/EDADE
A idia de direito e o principio dos direitos inalienveis
Uma das caractersticas essenciais da filosofi a do Iluminismo
que, ~ p e s a r do seu apaixonado impulso para o progresso,
apesar de todos os seus esforos para quebrar as velhas Tbuas
da Lei e reconstruir a vida sobre ali cerces intelectuais comple
tamente novos, ela nem por isso deixou de voltar incessantemen
te aos problemas filosfi cos originri os da humanidade. J
Descartes se defendia contra aqueles que lhe censuravam querer
fundar uma fil osofia absolutamente "nova" explicando-lhes que
a sua doutrina, uma vez que assentava em princpios estrita
mente racionais, uma vez que se apoiava somente na razo,
podia muito bem reivi ndicar o privil gio da Antiguidade. Quem,
seno a razo, possui com efeito o verdadeiro direito de primo
genitura? No domina zla, do alto de sua idade, todas essas
opinies e todos esses preconceitos que a obnubilaram no de
correr dos sculos? A Hlosofia do Jluminismo fez sua essa reivin
dicao. Ela lula em todos os dominio$ conlra o poder do
costume, da tradio e da autori dade. Contudo, no cr estar
,15
assim uma t:m;fa puramente negativa e dissol
vente. Pejo contrrio, qu.er varrer o entulho do passado para
desembaraar e instaurar as fundaes definitivas do seu edif
cio. Essas mesmas fundaes so imutveis e inabalveis, te
antigas quanto a prpri a humanidade. Por ccnseguinte, a filo
sofia do Iluminismo no considera a sua obra um ato de destrui
o mas um ato de restaurao. At em suas mais audaciosas
revolues, ela quer se r apenas uma restituio: uma rest itutio
in infegrum pela qual a razo e a humanidade devem ser res
tauradas em seus antigos di reitos. De um ponto de vista
rico, essa dupla tendncia afirma-se no sentido de que a fo60fia
do Iluminismo, no decorrer de todos os seus combates con tra
a ordem existente e o passado imediato, sempre se compraz em
voltar aos temas intelectuais da Antiguidade e a05 problemas
anti gos. A esse respeito, acertou o passo, por assim dizer, com
o Humanismo renascentista, que lhe transmitiu suas aqwsie5.
Mas usa essa herana de um modo essencialmente mais livre
do que o Humanismo lograra fazer outrora, encerrado como
estava no quadro da investigao puramente erudita. S extrai
dessa herana alguns traos fundamentais que se harmonizam
com o seu modo de pensar, sem preocupao com o resto, que
abandona. Mas ocorre justamente com bastante freqnci a que
a fil osofia do Iluminismo, ao acentuar com tanta nitidez esses
traos, devolvanos fonte verdadeira dos problemas. :e um
pouco o papel que ela desempenhou no tocante ao problema
do direito. Em nenhum caso pretende manter-se na considerao
apenas dos direitos adquiridos histericamente: ela remete-se ao
"direito que lemos de nascena". Mas para fundar e sustentar
esse direito , ela vinculo-se mais antiga herana intelectual:
levanos de volta ao problema radica lmente formulado por PIa
to. Com efeito, Plato tinha apresentado a questo fundamentol
das relaes do direitQ e da fora : essa questo foi reatada pelo
316
*ulo XV1II , qt.:e a aapta sua prpria vida intelectual. Nesse
ponto, ela consegue, por cima de dois mil anos de histria, esta
IlIbelecer um dilogo direto com O munelo intelectual antigo que
tio importante do panto de vista da histria das idias quanto
de um pOnto de vista puramente especulativo. As duas teses
(u ndamentais r.ustent adas na Repblica de Pl ato por Scrates
e Trasmacos entram uma vez mais em conflito. t evidentemente
numa outra perspectiva que as reencontramos, num mundo
Intelectual fundamentalmente diferente que ambas as teses so
(t) rmuladas de novo. Mas essa mudana de circunstncias no
o parentesco profundo e a comunidade real das teses
ant igas e novas. Na lngua de dt:as pocs diferentes revelase
umD s e mesma diattica que nada pe rdeu de sua fora e de
leU ri gor, que .descarta todes as conciliaes telHadas preceden
temente para caminhar, sobre novas bases, em direo a uma
nftida deciso de princpio.
A questo platnica da "natureza" do justo, de sua essncia
prpria, no um problema isolado, parcelar, que requcriria
Clpenas uma idia singular e sua explicao fil osfi ca. Na ver
dade, ela 6 inseparvel da questo universal e fundamental do
sentido e da realidade da Idia em geral e $ poder receber
esclarecimento e soluo definitiva nessa perspecti va geral. Em
nOSS8S idias tanto lgicas quanto ticas, exprimirse uma reali
dade objetiva e determinada, existente em si? Ou essas idias
nada mais so do que sin ais verbais a que atribuimos arbitra
riamente um certo contedo? Existir o igual em si, o belo em
si, o justo em si? Ou em vo que buscamos, no curso cam
biante das nossas representaes e opinies, algo que seja autn
tica e verdadeiramente idntico, que no seja carreado ao acaso
e puxado para c e para l ao sabor das nossas fantasias (phan
tasmata)? Haver uma forma originria e fundamental, modelo
e correlato das nossas idias? Ou o simples fato de propor a
317
questo encerra mal-entendido e quir.lera? Tal o alcance uni
versal da deciso em causa nos profundos deba ..es que se desen
rolam no G6rgios e na Repl'iblica a respeilo da essncia do
justo. E a propsito da questo da natureza. do eidos da justia,
com efeito, que deve ser resolvida a questo de direito do
eidos como tal, do seu quid ;uris? prprio. Se se revela que,
examinada mais de perto, a idia de justi a reduzse a nada,
que ao invs de conter um sentido essencial e imutvel ela
designa apenas uma representao instvel e fugaz, ento a
mesma sorte est reservada a toda e qualquer outra
que tenha podido aspi rar dignidade de idia. A idia s vale,
nesse caso, por instituio. IHatl , no por natureza, gNaU;
somente a instituio lhe confere realidade, somente da insti
tuii'io dependem seu contedo e sua durao rela tiva. Ao atacar.
sobre esse ponto, a soluo sofstica, ao empenhar-se em pre
servar o contedo essencial do direito - a saber, O que o direito
"" no sentido mais puro e o que sign ifica no sentido mais
profundo - de toda mistura com a simples fora, ao interditar
ao direito basear-se na fora, Plato apresenta a verdadeira e
crucial questo de sua fil osofi a. Trata-se. para ele, do ser e do
no-ser, no s da tica mas tambm da lgica. O eurso ulterior
da histria levar, sem dvida nenhuma, a abrandar cada vez
mais o rigor dessa ligao. A forma metodolgica da questo
platDi ca ser, depois, cada vez mais raramente compreendida
em sua significao prpria; s o contedo sobrevive, e consti
tui um dos elementos que, de um modo ou de outro, deve ter
lugar certo em todas as " teorias" do direito e do Estado.
:e preciso esperar pelos sculos XVH e XVIII para que o
problema seja abordado de novo em toda amplitude de sua uni
versalidade. Foi Hugo Groti us, muito especialmente, quem abriu
o caminho r.esse domnio, Ele no apenas homem poltico e
jurista mas tambm um humani sta de vasta erudio; mesmo
318
o pensador mais importante e mais original produzido nos meios
humanistas. Por isso procura, de mltiplas maneiras, ligar-se dirc
s doutrinas da Antiguidade. Em seu tratado Lellre vom
Ursprung der Geselscho/l und vom Ursprung des Rechls [ Dou
trina da origem da sociedade e do direito], Grotius remonta
primeiro a Ari stteles e deste a Plato. Do mesmo modo que em
Pl atiio a doutrina do direito nasce da interao da lgica e da
tica, tambm o problema do di reito, no esprito de Grotius ,
liga-se ao problema das matemticas. Essa sntese um dos
traos caractersticos da orientao geral do sculo XVII . As
matemticas constituem o meio e o instrumento intelectual da
restaurao das " idias" platnicas, No s6 a fsica mas tambm
as cincias " morais " enveredaram por esse caminho. Entre tanto,
o vnculo metodolgico que assi m se instala comporia certa
mente para as cincias jurdi cas conseqncias que, primeira
vista, so sumamente paradoxai s e perigosas; o que o direito
pode ganhar num plano puramente ideal , parece estar fadado a
perd-lo do ponto de vista da " realidade" , da aplicao emp
rica, Abandona o mundo do real , do efetivo, do cfi ciente a fim
de transferir-se para o lado do " possvel". Leibniz no fez mai s
do que extrai r a concluso clara e segura das idias de Hugo
Grotius quando declarou que a cincia jurdica faz parte daque
las disci plinas que no dependem da experincia mas de defi
nies , no dos Jatos mas de provas estritamente racionais. O
que o di reito e a justia em si? Essa questo no pode, eviden
temente, ser esclarecida pela experincia. Direi to e just ia en
cerram a idia de um acordo, de uma proporcionalidade e
harmonia, que continuaria vlida mesmo que nunca viesse a en
cont rar sua realizao concreta num determinado caso, mesmo
que no houvesse ningum pata exercer a justia e ningum a
cujo respei to ela tivesse que ser exercida. O direi to comparase
nisso aritmtica: o que essa cinci a nos ensina sobre a natu
319
reza dos nmeros e suas relaes contm uma verdade eterna e
necessria, uma verdade que subsistiria intat2. mesmo que o
mundo empfr ico desmoronasse inteiro e no houvesse mais nin
gum para ser efetivamente contado, nem sobrasse objeto algum
a conlar.
1
J:: a mesma comparao e a mesma analogi a metodo
lgica que Grotiu$ coloca no centro da sua argumentao no
prefcio da sua principal obra. Ele declara expressamente que
suas dedues sobre o direito da guerra e da paz (em De jure
belli ac pacis, 1625) no tm o propsito de fornecer uma s0
luo det erminada para esta ou aquela questo concreta. para
OS problemas da polhica contempornea. Pelo contrrio, ele des
carta do debate todas as intenes desse gnero. da mesma
forma que o matemt ico tem o costume de considerar as fi gu
ras sobre as quais raciocina independentemente de toda reali
dade material. No desenvolvimento ulterior da doutrina do di
reito natural essa matematizao do direito foi levada ainda
muito mais longe. Pl!lendorf chega a adverti r-nos contra uma
concluso precipitada: o fato de que os princpios do direito
natural aplicam-se a certos problemas concretos poderia lanar
sobre eles uma certa suspeita; no obstante. el es so de uma
evidncia perfeita, lanto quanto podem s-Io os axiomas da
matemtica. Se a teoria do direito natural relaciona assim o di
reito e a matemtica, porque essas duas disciplinas 6o para
ela os smbol os de um s6 e mesmo poder espiritual ; ela v em
ambas os mais import antes te5temunhos da autonomia e espon
taneidade do esprito. Uma vez que o espfrilO capaz, a partir
de si mesmo, de gerar suas "idias inatas", de iniciar e con
c1uir a construo do dornlnio das grandezas e dos n(lmeros, no
poderia possui r um menor poder de construo e elaborao
criadora no domfnio do direito. Ele tem que partir de normas
originais, que cria por iniciativa prpria, e abrir um caminho at
a fonnul ao do particular No existe para o espfrito outro
320
meio de elevar-5e acima da contingncia, da disperso e da exte
rioridade do mundo dos fatos, a fim de prodtrzir um sistema
jurdico tal quc todos os elementos venham a concatemase na
urdidura do lodo, que cada deciso individual receba do todo
a sua sano e a sua autenticao.
Para que essa tese capital do direito natural pudesse dar
suas provas, era preciso superar dois i.mpedimentos e enfrentar
dois poderosos adversri os. Por um lado, o . direitO tinha que
arinnar sua originalidade e sua autonomia intelectual em rela
o aos dogme.s da teologia e escapar a seu perigoso assdio;
por outro lado, cumpria-lhe definir e deli mitar claramente a es
fera do jurldico em face da do Eswdo e protegla, em sua
especificidade e em seu valor pr6prio, do absolutismo esta ta\.
Por conseguinte, o combate para a fundao do direito natural
moderno travou-se em duas frentes. Deve prossegui r contra a
doutrina teocrt ica que deduz o direito de uma vontade divina
absolutamente irracional, impenetrvel e inacessvel razo hu
mana, assim como contra o "Estado Leviat". Em ambos os
casos, traia-se de abalar e vencer um s6 e mesmo princpio, o
slal pro ratione voluntas. Calvi no estribavase nesse princpio
para provar que todo direito se baseia, em definitivo, na oDip<>
lncia divina, que essa, porm, 6 absolutamente indetenninvel
e no est sujeita limitao de nenhuma regra ou norma. O
cerne da dogmtica calvinista reside nesse pensfI!Denlo, monnen
te o dogma central da predestina!io; bealit ude e danao a
esto implcitas. No cabe interrogar-se sobre a razo e o direito
da deciso divina de salvar a alma: fonnular tal indagao j
representaria uma impertinncia sacrOega, uma exaltao da ra
zo humana acima do prprio Deus. e o poder absoluto de Deus
que rejeita a maior parte da humanidade, ao passo que salva c
exalta o pequeno cfrculo dos eleitos: danao..&: salvao ocorrem
sem nenhuma " razo" no seotido human do tcrmo, sem a
321
menor considerao pela dignidade ou o mrito moral. A pro
blemtica fil osfi ca do direito natural desenvolveu-se a partir
dessa problemtica religiosa. Grotius um dos campees inte
lectuais do movimento que, na Holanda, sob a Iiderano do
bispo Jakob Arminius. opunha-se ao dogma calvinista da graa
eletiva. O seu combate nas fileiras dos armi n anos e dos "re
monstrantes
n
no s6 marcou profundamente o seu destino pes
soal - aps a condenao do arminanismo no snodo de Dor
'drecht, ele {oi privado de seus cargos e encarcerado - mas
imprimiu igualmente uma orientao a toda a sua atividade eru
dita e literria. Groti us encontra-se precisamente na mesma si
luao em que Erasmo se encontrara: deCendendo o ideal de
liberdade do humanismo contra a doutri na do servo arbtrio que
Cora restabelecida em toda 8 sua acuidade pelos da Re
forma. tanto Lutero quanto Calvino. Mas. ao mesmo tempO,
v-se chamado a lutar contra um outro adversrio. DeJXlis da
onipotncia di vina, contra a onipotncia do Estado que Grotius
deve terar armas, contra o "Deus mortal ", segundo a f6rmul a
tio eJt pressiva e to caracterstica de Nesse outro com
bate, ele enfrenta um pensamenlo espe.cificamente moderno que
vinha, desde a Renascena, ganhando continuamente terreno.
Depois de O prlrlcipe. de Maquiavel, e do De Republica, de
Bodin, a idia de que o detentor do poder supremo do Estado
no est sujeito a nenhuma condio ou restrio jurdica foi
objeto de uma penetrante elaborao. Em contraste com essas
duas correntes, o direito nat ural sustenta como tese suprema a
existncia de um direito que sobreleva todo poder humano ou
divino e que dele independente. O contedo da idia do direito
como tal no tem sua fonte no domnio do poder e da vontade
mas no da razo pura. Nenhum ato de autoridade pode mudar
ou retirar seja o que for ao que essa razo concebe como "exis
tente", ao ' que dado em sua pura essS.ncia. A lei , em seu
322
sentido primeiro e originrio, no sentido de fex naiuraJis. jamais
se resolve numa soma de atos arbi trrios. Ela no a totalidade
do que (oi ordenado e estatudo: o "estatuante" originri o,
ardo ordinans e no ardo ordinatus. A idia completa de lei
pressupe, sem dvida, um mandamento (Cebot) endereado
vontade individual; mas o mandamento no cria a idia de direi
to e de justia, sujeita a essa idia; coloca-a em execuo.
Abstenhamo-nos, porm. de confundir essa execuo com a fun
dao da idia de di reito como tal . nos "'Prolegmenos" de
sua obra De jure belli QC pacis, onde Grotius procede a essa
fundao, que se manifesln com maior ni tidez o "platonismo"
da doutrina moderna do direito natural. Sabe-se que o demiurgo
platnico no o cri ador de idias, que ele apenas modela o
mundo real sua imagem, ao imitar o modelo incriado e sempre
existente; o mesmo ocorre. segundo GroUu" com a formao e
ordenao da sociedade civil. Ao decretar as leis positivas, o
legislador conserva os olhos fi xados numa norma de validade
universal, exemplar, coerciva para a sua prpria vontade e para
todas as outras. 'e nesse sentido que se deve enlender a clebre
frase de Grotius de que todas as teses do direito natural conser
variam sua validade mesmo admitindo que no cltista nenhum
Deus ou que a prpria divindade no ti vessc a menor preocupa
o com as coisas humanas.' Essa proposio no tem a inteno
de cavar um abismo entre a religio, por uma parte, o direitc
e a moralidade, por outra. Grotius conlinua sendo, em loda a
sua personalidade, um pensador profundamente religioso: pe
tanto empenho na renovao moral , na reforma da religio,
qUllflto 08 fundao intelectual e no aprofundamento da idia
de direito. A tese de que pode e deve existir um direito sem
que se seja por isso obrigado a admitir a existncia de Deus
tem que ser, portanto, compreendida hipoteticamente e nunca
"teticamcnlc". Entendida corno a afinnao de uma lese.
323
eviente que no signilicari.l outra coisa, como Grotius logo