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Paul Ricoeur

Philosophie, Bulletin de Liaison des professeurs de philosophie de lacadmie de Versailles, C.R.D.P. , n 7, fvrier 1995, p. 6-12

LES PARADOXES DE L'AUTORIT

L'autorit, il faut l'avouer, a mauvaise presse de nos jours. Ce qui est devenu quasiment impossible, c'est un plaidoyer pur et simple pour l'autorit. Alors quoi d'autre? Ce que je propose, c'est la redcouverte des questions inluctables que tend dissimuler une conception non-dialectique de l'autorit, dans la mesure o elle se donne comme une rponse qui efface la question. Pour reconqurir la dimension problmatique perdue, je propose le paradoxe initial suivant : d'une part, ce qui autorise vient de plus loin que ce qui est autoris; mais, d'autre part, l'autorisation ne va pas sans une relation dissimule de rciprocit. Ce premier paradoxe, celui de la rciprocit dans la dissymtrie, ouvre le champ une suite de variations que nous allons explorer. Elles tournent toutes autour de ce point opaque: quelque chose de plus haut autorise l'autorit, mais ce quelque chose qui autorise ne vaut que s'il est reconnu; il existe une relation en retour qui fait de l'autorisation la fois le fond et le fondant. Avant de dployer ce paradoxe, j'aimerais dire quelques mots de deux traditions philosophiques importantes qui ont domin la philosophie morale, et qui pourraient paratre faire l'conomie de la notion d'autorit et de ses nigmes, dans la mesure o l'une et l'autre placent la source d'autorit aussi prs que possible de l'agent de l'action, donc galement de nous-mme. Je pense d'abord Aristote dont toute l'thique est enracine dans le dsir raisonnable, dans le souhait dlibr d'une vie accomplie, d'une vie heureuse. La question est de savoir si ce souhait est capable d'assurer la totale autarcie du sage. Je pense ensuite Kant dont l'ide-cl en philosophie morale est celle d'autonomie, c'est--dire la thse de l'identit entre le soi et la norme. Tout ce qui n'est pas autonomie, donc toute dpendance d'un autre, doit tre cart comme htronomie. Question : n'y aurait-il rien dire en faveur de l'autorit sans blesser l'autonomie? Pour rpondre la question pose par chacune de ces grandes philosophies morales, je considrerai trois thmes qui me paraissent ensemble constituer le coeur opaque de l'ide de l'autorit. Allant du plus simple au plus difficile, je parlerai d'abord du sens de l'extriorit attache l'ide d'autorit. Alors que chez Aristote le dsir parat bien tre constitutif de notre intriorit de vie et d'action et que chez Kant la raison pratique parat bien intrieure elle-mme, la premire manifestation de l'extriorit, c'est l'irruption de l'autre dans le champ moral. Selon Lvinas, c'est de l'autre que nous vient l'injonction de ce qu'il nomme l'appel la responsabilit. Ainsi, tenir sa promesse, ce n'est pas simplement se mettre en accord avec soi-mme, de peur de se renier, c'est aussi rpondre l'attente de l'autre : quelqu'un compte sur moi, compte que je tiendrai ma promesse, et m'y aide en m'y obligeant. La premire ide que nous retiendrons est donc celle d'une extriorit solidaire de l'ide de l'altrit. La deuxime ide considrer est celle de supriorit. Avec elle, nous rejoignons notre paradoxe initial, visant la dimension verticale propre au rapport commander-

obir. Nous touchons l une exprience de la conscience morale qui trouve son expression dans diverses figures d'autorit. L'autorit se figure. Elle prend figure dans les matres grecs de sagesse, dans les matres juifs de justice ; gnralisant, on peut dire qu'il n'y aurait probablement pas de vie morale sans l'exemplarit de grands tmoins de la vie morale. J'insiste sur le mot exemplarit, qui inclut un lment de longue dure et, en consquence, ne se laisse pas confondre avec l'immuable, comme c'est le cas encore dans l'encyclique pontificale Splendeur de la Vrit, o l'on passe trop rapidement de l'exemplarit du Christ l'immutabilit de la rgle morale. L'exemplarit, me semble-t-il, comporte une dimension historique dans la mesure o elle inclut la capacit d'affronter l'histoire, voire de l'engendrer et, par l, d'chapper l'alternative entre l'immuable et le changeant, alternative dans laquelle la discussion morale s'enlise trop souvent, comme s'il n'y avait que deux solutions : ou des rgles ternelles, immuables, ou une histoire inconstante et changeante de la conscience morale. l'inverse de cette alternative, l'exemplarit comporte un lment temporel de prennit qui ne signifie pas absence d'histoire mais, si l'on peut dire, endurance dans l'histoire. Ce trait remarquable est essentiel cette deuxime composante de l'ide d'autorit, savoir l'lment de supriorit. La troisime ide constitutive, aprs celles d'extriorit et de supriorit, est celle d'antriorit. C'est l que notre embarras est le plus grand. Nous ne pouvons en effet jamais tre srs du moment de la naissance d'une norme. Nous pouvons nous rvolter contre des rgles, nous pouvons aussi les changer - et cela est essentiel au caractre historique qui est la contrepartie de ce qui vient d'tre dit sur la prennit -, mais d'abord il y a hritage, d'abord il y a dette. Nous touchons l un trange paradoxe qui nous conduit au coeur de la difficult : il y a toujours une loi avant la loi. Avant les lois, il y a la Loi, c'est--dire tout l'ensemble du champ symbolique constitutif de notre humanit et qui, ce titre, rend la loi toujours antrieure ellemme. Ce paradoxe de la vie morale a un parallle dans d'autres champs adjacents celui de la moralit. Je pense d'abord l'ordre politique. vrai dire, l'ide d'autorit a son lieu de naissance dans le champ politique. C'est l que se donne en clair le phnomne de la hirarchie : en haut les gouvernants, en bas les gouverns. Toute l'analyse du politique chez Max Weber commence par le surgissement de cette relation hirarchique au sein du champ social. C'est par l que l'ide d'autorit s'avre inexpugnable. On peut voquer cet gard la formule latine que Hannah Arendt se plat rpter : potestas in populo, auctoritas in senatu : le pouvoir est dans le peuple, l'autorit est dans le Snat. Cela signifie que le pouvoir politique se situe au croisement de deux axes : un axe vertical et un axe horizontal. D'un ct, le pouvoir est simplement ce qui ressort du vouloir vivre ensemble ; il existe une communaut historique aussi longtemps que les gens veulent bien vivre ensemble. Quand ils ne le veulent plus, le lien civique se dfait, au sens fort du mot d faite: on peut parler de d - faite historique comme on parle de d - faite militaire. C'est ce spectacle tragique de d - faite que donnent aujourd'hui des peuples entiers dans l'ex-Yougoslavie ou l'ex-Union sovitique. Mais le pouvoir n'acquiert de dure que si l'axe horizontal croise l'axe vertical de l'autorit. Qu'est-ce donc que cette auctoritas, cette autorit que les Latins placent dans le Snat? Le peuple, c'est clair, existe maintenant, dans la mesure o il peut se rassembler sur le forum, sur l'agora. Mais le Snat? Est-ce une Assemble d'Anciens? En un sens, oui. Mais cette localisation est, en un autre sens, trompeuse. Si, en effet, l'on recherche l'origine historique de ce que Max Weber appelle domination (allemand: Herrschaft), on se trouve pris dans une sorte de fuite en arrire. Jamais on ne trouve un premier.

Avant un imperium, il y a un autre imperium. Comme si un Csar naissait toujours d'un autre Csar, ft-il dmocratique. La chane d'autorit se perd dans la nuit des temps. Cela est si vrai que tout pouvoir nouveau cherche se lgitimer comme renaissance, recours un pouvoir plus ancien que lui-mme. Michelet dpeint la Rvolution franaise comme temps zro. Mais ce temps, lui, ne s'est pas pens comme temps zro. Il s'est pens comme reprise de la Rpublique romaine. Il n'y a ainsi renaissance que l o il y a rptition d'une autorit antrieure. Quel est alors le premier Csar? Les Csar, disions-nous, naissent des Csar, mais derrire les Csar, il y a un Alexandre, et derrire Alexandre, il y a les potentats orientaux... Jamais on ne tombe sur un premier pouvoir. On peut maintenant tenter de reporter cette analyse du champ latral du politique sur le champ moral lui-mme. Que signifie alors cette relation d'antcdence dans le champ moral ? Ceci : les grandes instances morales et les grandes coutumes morales s'adossent toujours une fondation qui serait dans l'ordre moral ce qu'est l'auctoritas dans l'ordre politique. Ce problme a t rencontr par de nombreux philosophes au titre du problme du lgislateur. Ainsi, Rousseau, partant de la thse que la volont gnrale ne se rduit pas la volont majoritaire, la somme des volonts individuelles, est amen se demander comment cette volont gnrale peut se relier nos volonts individuelles. Ce ne peut tre, propose-t-il, qu' l'aide d'un mdiateur, savoir, le lgislateur. Avec le lgislateur, nous tombons sur une figure majeure de l'autorit, celle de l'autorit autorise. C'est un paradoxe, ds lors que le lgislateur lui-mme reoit la loi. Dans notre tradition occidentale judo-chrtienne, la figure emblmatique de ce paradoxe, c'est Mose. Nous avons l la figure mme du lgislateur, qui n'est lgislateur de son peuple que parce qu'il reoit loi. Tous les rcits traditionnels relatifs au Sina tournent autour de ce nud : Mose reoit les Tables qui sont d'abord casses, puis rcrites, et enfin perdues. Mais l'origine demeure toujours l'arrire. On retrouve ainsi au plan moral une nigme tout fait parallle celle voque l'instant dans l'ordre politique: ici aussi, le lgislateur est toujours prcd par un autre lgislateur. On pourrait faire une autre comparaison, cette fois avec l'ordre cosmique. Il y a toujours eu effet liaison entre l'ide de cration et l'ide de lgislation, que ce soit dans le domaine biblique ou dans la pense grecque, comme on voit chez les Stociens qui magnifient la parent entre lordre cosmique et lordre moral. Notre tradition judo-chrtienne prsente une nigme tout fait semblable aux rcits de cration qui ne nous rendent jamais contemporains d'un commencement absolu. cet gard, la structure de ces rcits de cration est tout fait intressante si on la compare celle des rcits de lgislation, comme la lgislation de Mose dans le Dcalogue. L, non plus, on ne peut jamais faire concider l'origine avec un commencement. Le commencement, on essaie de le dater, de le cerner, mais dans une rgression sans fin. L'origine, elle, est toujours dj l, fuyant l'arrire. Ainsi les rcits de cration tentent-ils en vain de faire concider l'origine avec le commencement. Il y a donc une sorte de dialectique de l'origine et du commencement. C'est ainsi que nous ne sommes pas plus en possession d'un commencement de la vie morale que de celui de l'ordre politique ou de l'ordre cosmique. Nous pouvons maintenant revenir nos deux grandes traditions de philosophie morale, celles, voques plus haut, d'Aristote et de Kant. On peut y voir une tentative d'luder le problme de ce que l'on pourrait appeler la fondation fuyante, la fondation d'avant la fondation.

Chez Aristote, o le principe thique parat : rsider dans l'intimit du sujet volontaire, l'ide d'extriorit revient dans les grands chapitres sur l'amiti et la justice. Le sujet ne se fonde sur lui-mme que dans la mesure o il reoit de l'autre l'autorisation d'exister, dans une relation d'amiti et de justice. C'est dans cette relation de reconnaissance par l'autre que se construit l'identit personnelle. L'altrit s'insinue ainsi jusqu'au coeur de l'intimit. L'intimit et l'extriorit font paire dans le rapport l'amiti et la justice. Mais nous retrouvons aussi le thme de la supriorit lie au dsir de la vie bonne; car nul n'engendre, dans son propre dsir, la structure mme des vertus qui mdiatisent ce dsir. Dans toute la tradition antique, ces modles de vie accomplie portent des noms. Il y a la figure du courage, la figure de l'amiti, de la gnrosit, etc. Tout l'ordre thique est ainsi tir vers le haut par une extriorit-supriorit qui fait que le dsir est arrach et port plus haut que lui-mme. Ainsi est-il trs difficile, chez Aristote, de dissocier l'analyse de la vie morale, qui repose sur le dsir de l'accomplissement, des configurations de perfection, des vertus en langage aristotlicien, lesquelles sont entranes par un mouvement ascendant qui subordonne les valeurs morales aux valeurs politiques, et celles-ci aux valeurs de contemplation. Cette attraction par le haut est constitutive de la vie thique, dont l'organisation propre n'est pas sans affinit avec un ordre cosmique gravitant autour d'un Dieu qui attire vers soi sans commander. Mais le cas le plus difficile reste celui de Kant. A-t-il pu extirper de l'ide d'autonomie toute composante d'extriorit, de supriorit, d'antriorit, sans que celles-ci tombent sous l'ide d'htronomie? Essayons. Considrons la seconde formulation de l'impratif catgorique, laquelle enjoint de traiter l'humanit dans notre personne et dans celle d'autrui comme une fin en soi et non pas seulement comme un moyen. Une sorte d'extriorit se profile ici, celle de l'humanit figure par l'autre personne. C'est ainsi que la relation interpersonnelle prvaut sur l'impratif le plus intime. L'ide d'htronomie s'avre ici trop courte, comme tout l'heure avec l'amiti ou la justice selon Aristote. Celles-ci nous mettent sous la loi de l'autre, selon la loi de l'attente l'autre notre gard. Et d'ailleurs, chez Kant luimme, la dfinition mme de l'autonomie comporte une zone d'ombre, dans la mesure o l'autonomie, c'est, radicalement, la loi que lon donne soi-mme. Or cette synthse de la libert et de la loi est prsente par Kant comme fait de raison, tranger toute dduction partir d'un principe pralable, comme toute vrification par l'histoire. La structure de l'impratif est en quelque sorte donne et par l, toujours dj l. cet gard, on peut penser que le critre d'universalit des maximes de la volont ne constitue qu'une rgle de contrle et nullement un principe de fondation dernire. Enfin lorsque Kant se trouve confront la question du mal, il est amen mditer sur les conditions d'une rgnration de la volont dans son libre-arbitre. Une tout autre question que celle de l'autonomie est ainsi pose, celle de savoir comment une volont peut tre rendue apte devenir celle dun sujet moral. Or, comment le serait-elle, si elle n'tait rendue son autonomie par la grce d'une aide extrieure, laquelle n'a de sens que si elle s'inscrit dans un processus de rgnration dun vouloir capable d'autonomie. Je voudrais, dans la dernire partie de ma contribution, proposer une solution dialectique l'autorit, qui aide penser l'extrieur, le suprieur, l'antrieur, savoir les trois prdicats que nous avons trouvs attachs l'ide d'autorit.

La question est de savoir comment on peut faire, non pas le contraire de l'autonomie, mais incitation intime l'autonomie, un appel l'autonomie, bref une composante qui serait non seulement compatible avec l'autonomie, mais qui tout la fois l'exigerait, l'accompagnerait, voir complterait. Reprenons l'un aprs l'autre nos trois prdicats, en tant que traits caractristiques de l'ide mme d'autorit. Qu'en est-il finalement de l'extriorit dans une perspective plus dialectique que la dichotomie entre autonomie et htronomie? Le point dcisif est que l'extriorit de l'incitation l'autonomie ne va pas sans reconnaissance. Or, pas de reconnaissance sans mutualit. En ce sens concept le plus important introduire ici, c'est celui de la reconnaissance mutuelle. son tour, la supriorit de la loi n'a de sens que si, elle aussi, est reconnue, comme cela est rendu manifeste dans l'exprience de la voix de la conscience morale. On a l un lien fort subtil: c'est supriorit mme que rpond la reconnaissance de supriorit. Tel est le deuxime emploi de la notion de reconnaissance. On trouve ce paradoxe incarn dans la relation d'instruction constitutive de la relation entre matre et disciple. Cette relation comporte certes un aspect hirarchique, mais, en mme temps, le suprieur nest suprieur que pour autant quil est reconnu. Qu'en est-il enfin de l'antriorit ? On pourrait rpter une troisime fois ce qu'on vient de dire sur le rle de la reconnaissance: si on peut dire qu'il y a antriorit de l'appel de l'autre la responsabilit, c'est la rponse - respon-sabilit - cet appel qui restitue la mutualit et une certaine galit entre l'appelant et l'appel. Mais il est plus instructif d'introduire un nouveau paradoxe, savoir que l'antriorit mme de la loi est insparable du travail d'interprtation qui l'actualise. Tout l'ordre symbolique n'est rendu productif que par des rcritures incessantes de la loi, qui viennent justifier a posteriori l'a priori de l'antriorit. C'est ainsi qu'il peut tre affirm qu'il y a exigence d'autonomie jusque dans l'antriorit de la loi. Pour donner corps ce paradoxe, on me permettra de chercher un premier appui chez un philosophe juif, Franz Rosenzweig, auteur d'un livre extraordinaire, L'Etoile de la Rdemption. Parlant de la loi, l'auteur explique qu'elle comporte dans son sens mme quelque chose qui lui est antrieur et qu'il appelle le commandement. Ce commandement est unique: Tu aimeras ton prochain comme toi-mme . Autrement dit, avant les lois, il y a le commandement d'aimer. Or c'est l le plus trange de tous les commandements: car comment peut-on commander un sentiment? Pour rpondre cette objection attendue, il faut dire d'abord que l'amour ainsi command est autre chose qu'une motion, savoir une disposition de la volont et de l'tre tout entier, ensuite, et cela est le plus important, que le commandement lui-mme a le statut d'une obligation constituante. Ce statut peut tre rsum dans une formule: fondamentalement, l'amour est source d'obligation, l'amour oblige. Pour commenter l'impratif d'aimer, j'en appellerai un autre penseur juif, Hans Jonas, selon lequel ce quoi nous sommes obligs fondamentalement, c'est porter secours au fragile. C'est du fragile que nous sommes essentiellement responsables. De ce lien, nous avons une exprience familire simple: ds qu'un enfant nat, il nous oblige le faire crotre, l'aider grandir. Nous sommes l sur un terrain qui peut tre partag par les croyants et les non croyants. Le croyant dira, avec l'aptre Jean: Dieu est amour . Mais nous pouvons aussi nommer Eros, la faon de Platon, voire la faon du Freud des derniers crits. L'amour, c'est cette capacit de parcourir dans les deux sens, en

montant et en descendant, l'chelle de l'rotique, de l'amiti et de la charit. C'est dans cette relation entre trois figures de l'amour que nat l'obligation. Telle est la manire indirecte dont nous pouvons nous approcher de l'nigme de l'antriorit. Ce qui fait le coeur de l'nigme et l'opacit de l'ide d'autorit, c'est ce toujours dj l de ce qui nous a obligs. Et ce qui nous a ds toujours obligs, c'est l'amour, que nous le personnifiions dans un tre, ou que nous en fassions une force psychique ou une nergie cosmique. La formule: l'amour oblige me parat la plus apte dsigner le point de suture entre l'ordre fondateur et l'ordre fond. On peut aller jusqu' la formule: ce quoi l'amour oblige, c'est ce que j'aimerais appeler obissance aimante. C'est ce prix qu'il peut tre dit que l'autorit exige l'autonomie. J'insiste sur le verbe exiger: l'amour n'est pas cet gard le substitut de la justice, mais une demande de plus de justice, une exigence du plus dans la justice. C'est parce que l'amour est d'abord excs qu'il peut demander la justice d'tre plus compltement justice, d'tre justice jusqu'au bout, quoi qu'il en cote. On revient ainsi par ce dtour Kant lui-mme, dans la mesure o l'amour demande d'abord que la justice soit vraiment universelle et ne rduise pas son rayon d'action aux limites du clan, du groupe ethnique, etc. C'est en passant par l'excs du presque impossible que l'universel est appel tre lui-mme. Mais en mme temps, la justice est appele tre plus singularisante, c'est--dire attentive au caractre insubstituable des personnes. Cette autre face de l'exigence du plus de justice rsulte de la dialectique entre la norme et la personne: la sollicitude va aux personnes travers la norme. C'est l que la justice doit se faire quit, c'est--dire attentive la singularit du vis--vis de la relation de justice. Mais il peut tre dit aussi de l'autorit de l'amour, non seulement qu'elle exige initialement la justice, mais qu'elle l'accompagne, en invitant l'autonomie s'inscrire dans une relation vritablement mutuelle. Le chemin que j'utiliserai pour exprimer ceci, c'est celui de Habermas dans sa volont de ne pas voir l'thique de l'action communicative se laisser asservir par une argumentation stratgique ou utilitaire. Pour que la raison communicationnelle soit rellement plus forte que la raison instrumentale, il faut alors que, dans notre ide de justice, le sentiment d'un endettement mutuel l'emporte sur celui d'un intrt rciproque nous prserver les uns des autres, comme cela reste encore le cas dans une conception trop limite de la justice qui consisterait dire: ici s'arrte ton empire, l commence le mien, et, entre les deux, posons la limite du chacun chez soi. Face la menace qui rsulte d'une totale fragmentation du lien social, l'ide de justice ne peut tre maintenue son plus haut niveau que si elle s'lve au sentiment d'un endettement mutuel. Pour conclure, je dirai que c'est dans ce rappel d'un mutuel endettement que l'antcdence de l'autorit vient s'exprimer au coeur de l'immanence du vouloir lui-mme et dans le quotidien des jours.
Paul Ricoeur
Philosophie, Bulletin de Liaison des professeurs de philosophie de lacadmie de Versailles, C.R.D.P. , n 7, fvrier 1995, p. 6-12