Eliane Cristina Deckmann Fleck Ttulo del Simpsio: Las Misiones Jesuitas en la America Colonial, siglos XVI al XVIII

Clave del Simposio:Hist 25 Tema I: La evangelizacin, el misionero y los indios. Ttulo de la ponencia: Las reducciones jesuitico-guaranes en la perspectiva de la histria de las mentalidades Autor: Eliane Cristina Deckmann Fleck Resumo A proposta de pesquisa est centrada na anlise do impacto exercido pelas concepes crists-ocidentais acerca das doenas e da morte na mentalidade guarani, em especial, nas suas manifestaes concretas de religiosidade, enfim, no seu modo de ser e de sentir. Aps leitura da produo bibliogrfica sobre a prtica missionria jesutica, entre os Guarani da regio do Guair, e aps anlise documental, referente ao perodo de 1609 a 1639, pudemos constatar a influncia que as doenas e as concepes e rituais cristos ligados morte exerceram sobre o pensamento mgico-mtico guarani, a ponto de contriburem decisivamente na etapa de implantao do projeto reducional, para a converso ao Cristianismo. Neste sentido, o projeto tem como objetivo primordial responder pergunta: o medo da doena, o medo da no-cura, o medo da morte, o medo dos mortos, at que ponto foram essenciais/decisivos parta o xito do processo de converso dos Guarani ao Cristianismo? As redues jesutico-guaranis na perspectiva da histria das mentalidades. Eliane Cristina Deckmann Fleck UNISINOS Aps leitura da produo bibliogrfica sobre a prtica missionria jesutica, entre os Guarani da regio do Guair, e aps anlise documental, referente ao perodo de 1609 a 1639, pudemos constatar a influncia que as doenas e as concepes e rituais cristos ligados morte exerceram sobre o pensamento mgico-mtico guarani, a ponto de contriburem decisivamente, na etapa de implantao do projeto reducional, para a converso ao Cristianismo. Neste sentido, o projeto tem como objetivo primordial responder pergunta: O medo da doena, o medo da no-cura, o medo da morte, o medo dos mortos at que ponto foram essenciais/vitais para o xito do processo de converso dos Guarani ao Cristianismo?

Do que se tem medo? Da morte, foi sempre a resposta. E de todos os males que possam simboliz-la, antecip-la, record-la aos mortais. (.) De todos os entes reais e imaginrios que sabemos ou cremos dotados de poder de vida e de extermnio: da natureza desacorrentada, da clera de Deus, da manha do Diabo, da crueldade do tirano, da multido enfurecida; dos cataclismos, da peste, da fome e do fogo, da guerra e do fim do mundo.1. Nestas consideraes, Chau nos aponta de forma bem clara qual a causa maior dos nossos medos e qual a relao que se estabelece entre a morte e os males que a simbolizam, ou mesmo, a provocam. Sobre o medo, Sartre escreve: Todos os homens tm medo. Todos. Aquele que no tem medo no normal (.)2. Para Delumeau, o medo ambguo , uma defesa essencial, uma garantia contra os perigos, um reflexo indispensvel que permite ao organismo escapar provisoriamente morte . 3 Refletindo sobre o medo da morte, Philippe Aris afirma: Num mundo sujeito mudana, a atitude tradicional perante a morte aparece como um embrio de inrcia e de continuidade. Est agora to apagada dos nossos costumes que temos dificuldade em imagin-la e compreend-la. A atitude antiga em que a morte ao mesmo tempo prxima, familiar e diminuda, insensibilizada, ope-se demasiado nossa onde faz tanto medo que j no ousamos pronunciar o seu nome.4 Foi durante a Idade Mdia que os homens da Igreja, enquanto conselheiros espirituais, empregaram uma pedagogia do choque, substituindo por medos teolgicos a pesada angstia coletiva resultante de estresses acumulados . 5 (.) para a Igreja, o sofrimento e a aniquilao (provisria) do corpo so menos temveis do que o pecado e o inferno. O homem nada pode contra a morte, mas com a ajuda de Deus lhe possvel evitar as penas eternas.6 Aris faz ainda consideraes importantes sobre a importncia da pregao crist e da introduo de conceitos como os do Purgatrio e do Inferno. (.) compreende-se que o medo do alm tenha podido conquistar ento populaes que ainda no receavam a morte. Este medo do alm traduziu-se sem dvida pela representao dos suplcios do Inferno. A aproximao entre o ponto da morte e o momento da deciso suprema arriscava estender prpria morte o medo suscitado por uma eternidade infeliz.7 Atravs de imagens fortes como as da morte, os pregadores procuraram impressionar, comover e converter as populaes. Os homens da Igreja sempre tentaram meter medo, medo do Inferno, mais que da morte. Nos sculos XIV - XVI (.) os pregadores falavam da morte para fazerem pensar no

Inferno. Os fieis talvez no pensassem necessariamente no Inferno, mas foram ento mais impressionados pelas imagens da morte.8 Difundiu-se tambm neste perodo a convico de que as calamidades, as doenas e a prpria morte no so naturais, mas resultantes da clera divina e dos santos. No Ocidente dos sculos XV - XVII, conheciam-se e temiam-se bem umas quarenta doenas designadas pelo nome de um santo, podendo uma mesma enfermidade ser relacionada a vrios santos diferentes. As mais temidas, e aparentemente as mais freqentes, eram o fogo de santo Antnio (ergotismo gangrenoso); o mal de so Joo, tambm chamado de mal de saint-Lou (epilepsia); o mal de santo Acrio, dito tambm mal de saint-Mathurin (loucura); o mal de so Roque ou so Sebastio (a peste); o mal de saint-Fiacre (hemorridas e verruga do nus); o mal de saint-Maur ou mal de saint-Genou (gota).9 Em especial, as pestes, devido aos seus reaparecimentos repetidos, criavam nas populaes um estado de medo permanente, somado a um sentimento de culpabilidade ante demonstrao da clera divina. Delumeau nos apresenta tambm outros aspectos a serem considerados quando se fala de pestes e epidemias que se abatem sobre populaes inteiras: o da ruptura com o habitual e o do traumatismo psquico que recai sobre os sobreviventes. A insegurana no nasce apenas da presena da doena, mas tambm de uma desestruturao dos elementos que construam o meio cotidiano.10 (.) Em perodos de peste (.) o fim dos homens se desenrolava, ao contrrio, em condies insustentveis de horror, de anarquia e de abandono dos costumes mais profundamente enraizados no inconsciente coletivo. 11 Aos sobreviventes restava implorar a misericrdia divina atravs da confisso, do jejum e das preces em inteno dos mortos, ou, sobretudo, atravs das procisses que apresentavam carter penitencial expiatrio e traos de exorcismo pago. Lembre-se aqui que (.) a procisso contra a peste liga-se a ritos muito antigos de circumambulao destinados a proteger uma coletividade contra foras e esprito malficos.12 Constata-se que a Igreja aceitou a permanncia desses ritos anteriores ao Cristianismo, limitando-se a condenar as prticas que tentavam fugir a sua vigilncia, merc da conscincia que tiveram os homens da Igreja quanto estreita relao existente entre medo e religio e da necessidade de preservao dos rituais que empregavam o exorcismo. (.) os toques de sinos durante a tormenta, a colocao das cruzes de encruzilhadas para que protejam do granizo os campos vizinhos, o uso de talisms e breves. (.) Compreendese, nessas condies, que as populaes rurais tenham visto no sacerdote aquele que, dotado pela Igreja de poderes excepcionais, poderia afastar de uma terra granizos e tempestades manifestaes evidentes da clera divina. 13

E o medo dos mortos? Como se manifestou? Como a Igreja conseguiu control-lo em favor da mensagem de uma salvao eterna? Segundo Aris, apesar da familiaridade com a morte, os antigos temiam a vizinhana dos mortos e mantinham-nos afastados. Honravam as sepulturas, em parte porque temiam o regresso dos mortos, e o culto que consagravam aos tmulos e aos manes tinha por objectivo impedir os defuntos de voltarem para perturbar os vivos . 14 Nas sociedades arcaicas os defuntos so vivos de um gnero particular, com quem preciso contar e compor e, se possvel, ter relaes de boa vizinhana. Eles no so imortais, mas amortais durante um certo tempo. Durante longo tempo sobreviveu essa viso, enquanto a concepo crist de uma separao radical da alma e do corpo no momento da morte progredia lentamente, mesmo porque a Igreja muito se valeu de fantasmas e aparies de defuntos com fins moralizantes e edificantes. Deus no permitiu que as almas dos mortos se mostrem aos vivos sob as aparncias de seu corpo de outrora (.) Mas todas essas aparies s acontecem com a permisso de Deus e para o bem dos vivos. Portanto, se a sobrevivncia dos corpos defuntos rejeitada como um erro no plano terico, recuperada, no entanto, pelo discurso teolgico. Este, valorizando a alma (.) permite aos mortos reaparecer na terra para fazer ouvir uma mensagem de salvao. Os fantasmas vm instruir a Igreja militante, pedir oraes, que os libertaro do purgatrio ou admoestam os vivos para que vivam melhor. 15 As aparies das almas do Purgatrio que vinham pedir aos vivos oraes, coletas de donativos ou a reparao de erros cometidos foram transformadas em uma crena de significao moral pela Igreja. Isso implicou uma nova atitude crist a respeito dos mortos, na medida em que estes deixaram de fazer medo aos vivos e que se ampliava o apego ao dogma da ressurreio dos corpos. A ressurreio, por sua vez, esteve ligada at o sculo XIV a uma concepo judiciria do mundo, a do Juzo Final, na qual o moribundo se via diante de uma audincia solene, na presena de todas as foras do Cu e do Inferno, cabendo a ele vencer as sedues dos diabos com o auxlio do seu anjo da guarda. A partir do sculo XV a concepo do Juzo Final perdeu sua popularidade, separando-se da idia da ressurreio; no entanto, o medo do julgamento no deixou de vencer a confiana na ressurreio . 16 Ento a morte deixou de ser balana, liquidao das contas, julgamento, ou ainda sono, para se tornar cadver e podrido, j no fim da vida e ltimo suspiro, mas morte fsica, sofrimento e decomposio.17

A evocao dos horrores da decomposio durante a vida, tanto como depois da morte, explorada por literatos, pintores e clrigos produziu entre os ainda no-cristos uma prontido para a aceitao da separao total da alma e do corpo e da vida eterna. Para os cristos do sculo XVI e XVII, a vida apresentada (.) j no como o objeto de um julgamento, mas como a ltima oportunidade de provar a sua f . 18 A tradio crist estabeleceu que a morte era uma espcie de sono profundo, mediado pela expectativa da ressurreio, quando as almas voltariam a habitar os corpos. Essa idia poupou geraes ao longo de sculos da idia aterradora do fim definitivo. Essa foi a viso de morte e dos mortos com que se defrontaram os Guarani ao ouvirem as primeiras pregaes dos missionrios jesutas nas dcadas iniciais do sculo XVII. O padre Montoya, em Carta nua de 1628, registra a forma como os Guarani enterravam seus mortos, bem como as suas consideraes crticas acerca dela: (.) entierran sus difuntos en el campo haciendo sobre la sepultura una chocuellas y de quando en quando van a limpiar la yerba que nae en ella porque asi dicen que descansa em difunto, otros, lo entierran en casa por tenerlos en su compaia, al tiempo de enterrar el difunto cortan los puos de las hmacas en que los entierran porque si no se moriran otros de la misma casa, y por la misma raon quitan las cuerdas de la hamaca, y en la sepultura mientras lo entierran no a de caer basura alguna porque si cae se morian otros de aquella parcialidad. Si la defunta es India que tenia hijo al pecho va una vieja a la sepultura con un redao (?) y como que ensaca con el algo lo mece dos o tres veces con lo qual sacan el alma de alli porque el nio no se muera porque el alma de la India ayuada a criar al nio y se se queda en la sepultura el nio a de morir. Si despues de enterrado el difunto se oyen algunos trueos lejos dicen que son unas fantasmas, que se sustentan de cuerpos muertos y que entonces se juntam, para comer aquel. Todas estas son ignoranias, y abusos que facilmente se quitan avisandoles y asi en los pueblos que an tenido doctrina no se halla cosa destas o mui poca lo qual todo van dejando con el santo batizmo que reciben.19 importante observar que o desafio enfrentado pelos cristos, ao longo dos sculos XI e XII, na Europa Ocidental, em relao aos ritos pagos e concepes mgicas ligadas morte e aos mortos, ressurge na Amrica nos sculos XVI e XVII, como pode ser observado nas crenas dos Guarani, que, a exemplo das sociedades arcaicas pr-crists, tinham mais medo dos mortos que da morte. Quando se convencem que seu fim est realmente prximo, eles so (.) de um sangue frio admirvel. Esta atitude deriva principalmente do temperamento do ndio e consideravelmente reforada pelas suas convices religiosas. O guarani no teme nenhum purgatrio e nenhum inferno, e est absolutamente seguro quanto ao destino pstumo de sua alma.20 A mxima aspirao de um Guarani pr-cristo era a de alcanar a condio da imortalidade, atributo supremo dos deuses e de seus eleitos.

Entende-se, portanto, a resistncia ao ritual do enterro cristo nos primeiros tempos das misses guaranis, uma vez que o perceberam como aprisionamento da alma do defunto. preciso lembrar, tambm, que, para as comunidades primitivas, a violao de um tabu ou de um cdigo acarreta, normalmente calamidades que abrangem a esfera individual e coletiva (Tomem-se, aqui, como exemplo, a fome ou as pestes.) Pare reverter ou neutralizar os efeitos, a ao deve ser produzida novamente, porm, com o sentido inverso (no caso dos cristos: preces, exorcismos, procisses, jejuns). Por analogia, os indgenas devem ter associado a admisso pblica da falta (fenmeno da culpabilizao = aceitao da punio) com o ritual que desfazia os efeitos malficos da quebra dos tabus. Apesar de desconhecerem o princpio da responsabilidade moral crist-ocidental, bem como as implicaes que decorrem de uma m conduta, os Guarani assimilaram as ameaas do inferno e o assdio de demnios como castigos queles que quebravam as regras do bem viver em reduo. Isso fica evidenciado nesta passagem da Carta nua de 1628, do Padre Montoya: Otro caso refirese semejante duna India estando en articulo de la muerte se le aparecio el demonio diciendole que por sus pecados la ava de llevar al infierno. Ella respondio que avia oyodo decir al Pe. que los pecados de la infidelidad se perdonaban por el baptismo porque el demonio le refiria los pecados que en su infidelidad avia hecho en lo qual iusto muchos dias molestandola. Dio, cuenta desto al Pe. el qual la confirmo en perseverar en la fe y volvinedo otras veces a tentarla se defendia del.21 Por outro lado, preciso destacar que tambm a confisso no teve o seu real sentido apreendido pelos indgenas, na medida em que a interpretavam como uma prtica mgica que neutralizava as conseqncias de uma m ao e no como um meio de o pecador se reconciliar com Deus. Na Carta nua de Diego de Torres, referente ao ano de 1613, encontramos passagens que refletem essa interpretao: (.) Pero el ms grande consuelo entre tanta misria consiste en que, apenas asoma la enfermedad, piden la cofesin.22 Al otro da, volvimos a la enferma medio dudosos del efecto de nuestras oraciones. Ella nos recibi con buen nimo, y nos pidi perdn por su obstinada resistencia; dio seal de gran dolor y arrependimiento. Dando gracias a Dios la bautizamos. Pronto despus se fue contentisima al cielo. 23 Para refletir sobre o papel exercido pela Igreja, atravs da confisso e da penitncia, na eliminao das atitudes-pecado, cabe lembrar uma considerao de Jean Delumeau e que ressalta o carter de coao existente na confisso obrigatria: Fazer confessar o pecado para que ele receba do padre o perdo divino e saia confortado: tal foi a ambio da Igreja Catlica, (.) sobretudo a partir do momento em que tornou

obrigatria a confisso privada anual e alm disso exigiu dos fiis a confisso detalhada de todos os seus pecados mortais. (.) Era preciso pedir e obter perdo.24 Isso torna compreensvel a condenao do sacramento da confisso pelos feiticeiros que, por reconhecerem sua importncia para a desestruturao da ritualstica religiosa guarani, alegavam que a mesma no passava de um meio de saber das vidas alheias e de conhecer os segredos de todos os da aldeia. Um dos feiticeiros, Yaguariguay, afirmava que a confisso era desnecessria para o perdo dos pecados, mas no descuidava de oferecer uma soluo mgica para obt-lo (a exemplo do que faziam os missionrios), atravs de algunos lavatorios de cascaras y hojas de rboles . 25 Segundo Bartomeu Meli, a entrada dos missionrios jesutas no mundo dos indgenas guarani produziu uma verdadeira guerra de messias , na medida em que provocou um total antagonismo no campo religioso, especialmente, em relao s crenas e rituais. 26 Muitos dos movimentos de resistncia e de restaurao da antiga forma de vida, foram liderados pelos xams, que ao imitarem os sacramentos cristos, acreditavam estar se apoderando dos poderes mgicos dos jesutas. 27 Isso pode ser observado nos registros de gestos solenes de bno, nas celebraes de missas com consagrao de hstias de mandioca e de clices de chicha e no uso das cruzes. 28 Observa-se aqui a apropriao da magia e da ritualstica crist, cujos elementos foram ressignificados e inseridos em outra viso de mundo. A recusa confisso e o retorno s prticas ritualsticas antigas foravam os missionrios a insistir em seus sermes em imagens como as da punio divina com a morte, dos horrores do inferno e da ao de demnios. Hijos, no os den pena estos trabajos que nos amenazan, el autor dellos es el demonio, que por medio de sus ministros quiere cortar el hilo que llevais de vuestra salvacin, presto pagaran con la muerte su atrevimiento, con que quedar todo en paz.29 Montoya quem nos relata uma passagem ilustrativa quanto ao emprego de prticas de contra-magia devido ao de demnios. (.) aconsejles que pidiesen cruces y asperjasen todo aquello con agua bendita. Hzose as, pero al otro domingo sucedi el mismo rudo del demonio. (.) confesronse todos (.) dudando cual que por su causa los molestaban aquellos demonios. Solo aquel mal habituado indio no trat de confesarse (.) Tom sobrepelliz y agua bendita, y en nombre de Jesucristo, y por los mritos de su siervo Ignacio la mand que se fuese de aquellas partes, y que en ningn pueblo hiciese dao. Puse en un vaso cerrado un pedazo de la sotana de San Ignacio, y nunca ms volvi el demonio.30 Posteriormente, tais prticas ganharam amplitude, tendo sido estendidas s curas, ao combate das pestes e a intervenes nas calamidades climticas.

Desde os primrdios da civilizao ocidental a doena foi prioritariamente atribuda ao de um agente humano ou no (feiticeiro, antepassado, esprito, divindade). No entanto, tambm a possibilidade de cura foi atribuda como ao do feiticeiro. Toda a eficcia da cura xamnica depende dela, resta um fato irredutvel: em concreto, esta componente no existe autonomamente, mas como parte de todo o processo da cura xamnica; e este processo inteiro que torna a cura socialmente aceitvel e, por isso, lhe permite actuar (.) A eficcia do rito nem por isso se reduz a um mecanismo qumico, porque a cura pressupe relaes sociais e ideolgicas, num hospital moderno quanto na palhoa dum feiticeiro.31 Assim como nos processos de comunicao, o processo ritual baseia-se em expectativas e projees: o receptor de uma frase sente mais do que ouve efectivamente, porque as suas antecipaes e expectativas constituem o esquema com que analisa as suas impresses (.) isolando algumas (.), interpretando outras (.) ou completando-as com componentes no efectivamente (.)32 Para os indgenas h outro tipo de eficcia: (.) o rito tem um certo efeito e praticado com uma certa finalidade. (.) Outros ritos destinam-se claramente a modificar ou influenciar processos chamados naturais: provocar a chuva, fazer cessar uma epidemia (.) etc. 33 certo que determinados ritos produzem efeitos reais e no imaginrios. Com efeito a idia da eficcia real de certas declaraes ou ordens, etc. proferidas por certas pessoas, pode estender-se de uma esfera onde uma deciso basta para produzir o efeito desejado a uma esfera onde a deciso no suficiente ou mesmo impotente. Dizer: Ests curado no pode ter um efeito real porque os processos corporais que determinam o estado de doena e o estado de sade no dependem de um acto arbitrrio da vontade colectiva; no so um facto de conveno, mas um facto de necessidade.34 Bourdieu observa que aquele que, ao pronunciar a frmula, transforma o que enuncia em realidade exerce um poder que lhe concedido pela sociedade e que cessa assim que a sociedade lho subtrai. 35 O conjunto dos ritos realizados pelo xam pe em relao uma fora, um mana , na linguagem de Mauss. Quando o xam comea a acreditar na fora eficaz da sua frmula (primeira etapa da legitimao), ele a sobrepe fora da enfermidade do doente, que acredita na fora do xam (segunda etapa), conseguindo a mobilizao da fora do doente. A partir disso, ele fornece comunidade provas convincentes e infindveis, sempre recriadas e redimensionadas, de que o manancial do seu poder pertence ao domnio da experincia sagrada, inacessvel aos leigos. Cabe lembrar o feiticeiro Quesalid, discutido por Lvi-Strauss que no se tornou um grande feiticeiro, porque curava seus doentes (operacionalidade funcional), mas porque

curava seus doentes se tornou um grande feiticeiro (legitimidade social, produzida a partir de relaes simblicas construdas e disputadas). 36 Para Lvi-Strauss a eficcia do xam amerndio est ligada ao consenso social de que consegue ser objecto e ocasio. Atravs da sua viagem imaginria, o xam, ao contrrio do psicanalista, que leva o doente a produzir o seu prprio mito, fornece o mito, torna-se mesmo um dos seus heris, e permite ao paciente encontrar uma ordem psquica e biolgica anloga ordem social que de novo conseguiu instaurar com a busca xamnica.37 Poder-se-ia aproximar os feiticeiros-magos aos poetas, na medida em que uns e outros tm em comum a ambio de obter um efeito, associando alguns dados que lhes so fornecidos pela linguagem ou pela natureza. 38 A essncia do poder mgico reside na conscincia intuitiva de que o seu ato de vontade tem em si a fora que o transformar numa forma de ao efetiva sobre o real. 39 Na iniciao de um medicine-man , Mauss destaca a importncia do fenmeno da morte momentnea como um marco revelador do contato do candidato a feiticeiro com os espritos. 40 Desse fenmeno tambm pode participar a comunidade, na medida em que ocorra uma encenao ritual desta morte, enterro e ressurreio. 41 No processo xamnico em geral, a superao de alguma doena grave, ou alguma crise de vida, consiste num ritual de passagem, que marca a transio para um novo estado. 42 s vezes, trata-se de uma morte momentnea, experincia esta sentida pelo xam e pressentida por alguns membros de sua comunidade. Mas, necessariamente uma revelao, na medida em que coloca o doente ou o sofredor numa relao direta e estreita com os espritos, que, desde que nomeados, estaro a seu servio. Deles o xam receber a fundamentao mgica para o seu ofcio, pois a ele comunicam ritos e frmulas. Transpondo estas questes terico-conceituais para o nosso objeto de pesquisa, preciso considerar que para os Guarani pr-cristos, as enfermidades tinham um carter mgico, uma vez que se deviam intruso de um corpo estranho no organismo, ou ento a um malefcio enviado a um inimigo. Entre os ndios sul-americanos a opinio mais comum sobre a origem das enfermidades a de que indivduos maus, especialmente feiticeiros (.) abusam de suas faculdades e foras extraordinrias para fazerem entrar, por via mgica, no corpo de outrem um objeto, ou substncia responsvel pela molstia (.).43 O Pe. Montoya registraria em 1639 j decorridos 30 anos desde o incio do processo reducional a sobrevivncia da crena nos feiticeiros enterradores: Os piores e mais perniciosos vm a ser os enterradores cujo ofcio matar, enterrando eles na casa de quem se deseja matar, algumas sobras de sua comida, cascas de fruta e pedaos de carvo, etc. s vezes enterram sapos atravessados com alguma espinha de

peixe: com o que se vai enfraquecendo aquele que querem matar, e este, sem outro acidente, morre.44 Ao mdico-feiticeiro, o xam, cabia portanto a cura do enfermo, de acordo com a tradio das sociedades primitivas. Ante el enfermo proceda a hablar con l y con sus familiares para averiguar la causa del mal, despus le palpaba todo el cuerpo y proceda a chupar la parte lesa para con este ritual extraer el dao. Mediante drogas alucinatorias, se pona en contacto con los espritus y prognosticaba el curso de la enfermidad. La terapeutica guaran estaba basada en el uso de las plantas, algunas con virtudes medicinales, pero todas ellas con propiedades mgicas curativas. Se administraban por via oral mediante infusiones, o como astringentes y emplastros en picaduras y otros usos tpicos.45 Em seu estudo sobre a medicina pr-hispnica, Carmen Snchez Tllez descreve prticas de carter preventivo e teraputico difundidas entre os Guarani e que teriam surpreendido os espanhis do sculo XVI. (.) eran frecuentes las escarificaciones hechas en los brazos o en las piernas con objetos punzantes para descongestionar y evitar el cansancio. Ante una picadura ponzoosa, acercaban la parte lesa al fuego sin llegar a tocarlo, hasta que se adormecia el dolor. Tambin usaban en estas picaduras ventosas hechas con la corteza de calabaza y era tan frecuente su uso que nunca empreendan viaje sin llevar estas ventosas. Los rasguos y pequeos cortes eran tratados con plantas astringentes y de alto contenido en aceites esenciales; en cambio las grandes heridas eran vendads con tejidos de algodn y a veces tratados con hojas de tabaco, especialmente si eran heridas gangrenosas.46 Quanto aos processos de cura e ao dos feiticeiros, Montoya destaca dois aspectos significativos. O primeiro descreve a cura atravs do recurso de ervas medicinais. Usam os ndios muitos remdios e ervas (medicinais), que l a natureza tem produzido. A pedra de So Paulo de ajuda comprovada; so-no tambm os alhos esmagados ingeridos como bebida, apedra benzoar e outras ervas (medicinais). Mas o remdio mais caseiro o fogo, queimando-se com uma faca em brasa a parte ferida pulverizada com enxofre. conhecido este remdio e, acudindo-se a tempo, gente picada por tais cobras est fora de perigo. Os fgados da vbora, sendo ingeridos com alimento, usam-nos como remdio.47 O segundo destaca o aspecto mgico-supersticioso: As supersties dos feiticeiros baseiam-se em adivinhaes por meio dos cantos das aves: do que inventaram a no poucas fbulas relativas a medicar e isto com embustes, chupando, por exemplo, ao enfermo, as partes lesadas e tirando o feiticeiro da boca objetos que nela leva ocultos ou escondidos, e mostrando que ele, com sua virtude, lhe tinha tirado aquilo que lhe causava a doena, assim como uma espinha de peixe, um carvo ou coisa semelhante.48 O prprio Furlong reconhece que antes de la venida de los espaoles, estos indios eran sansimos, y (.) solo conocan una enfermedad: la vejez.49

A referncia sade dos indgenas pode nos sugerir o xito/a eficcia de suas prticas de cura e dos recursos da medicina indgena empregados anteriormente conquista e evangelizao. Este mesmo autor atribui a incidncia de doenas entre os indgenas aps o contato estaria ligada a alteraes na sua dieta alimentar a partir da introduo do consumo de carne bovina. Cabe aqui lembrar que: O Cristianismo assegurou o seu domnio, atravs da proscrio das prticas pags, conseguindo a sua absoro ou eliminao quase total. (.) A diabolizao das ndias fornece o principal pretexto para o ataque s religies americanas e seus ritos que, usando plantas sagradas, emulavam de forma inaceitvel os sacramentos cristos.50 Neste sentido, todas as prticas indgenas curandeiras, xamnicas e sacramentais so demonizadas de acordo com o clssico modelo europeu de estigmatizao da bruxaria. Contraditoriamente, isto acontecia no momento da expanso da Renascena cientfica, principalmente da conquista de novos espaos pela medicina e pela alquimia. No incio do sculo XVI, a medicina ainda no era algo totalmente oficial, pois junto s Escolas de Medicina florescia todo o tipo de saber herbrio, influenciado pelos preges de drogas em praa pblica, bem como pelo empirismo de Paracelso e Garcia da Orta. O aspecto inovador de todos esses mdicos e cronistas que desembarcavam nas ndias era recuperar o valor de uma medicina popular que na Europa era abominada como arte satnica, j que acreditavam que mesmo os brbaros em meio a prticas grosseiras e corruptas possuam muitos excelentssimos e secretos remdios e antdotos51. Apesar desse experimentalismo, permaneciam diversas crenas em drogas fantsticas que nem sequer precisavam ser ingeridas, agindo por contato como a pedra bezoar, amuletos e a gua benta. Remdios, afrodisacos, aromas, embriagantes, eram coisas interpenetrveis. O conceito que reunia essas substncias era o de droga. Essa palavra abrangia xaropes, elixires, nctares, aucares, essncias, blsamos, tnicos, frutos, madeiras, extratos animais, ervas, ps, resinas, folhas, minrios, pedras.52 As duas compreenses de doenas e de curas revelam que o saber cientfico e o mgico no so mutuamente excludentes: consistem em desdobramentos e expresses de pelo menos duas vises de mundo, antagnicas, mas demarcadas a partir de pontos de interseo. Nesse contexto, o mais significativo ressaltara represso consciente cultura farmacolgica indgena americana, na medida em que era associada aos usos brbaros, inspirados pelo demnio. A partir destas consideraes se torna bastante provocativa e passvel de uma releitura a passagem registrada na Carta nua da Companhia de Jesus referente ao ano de 1616:

(.) tambin con los pocos remedios que aca ay procuramos curarlos por que ellos no tienen medicinas ni hacen remedios sino dexassen morir53 O aspecto que mais nos chama ateno que este registro anterior obra de Montoya ( Conquista Espiritual , 1639) e caracteriza-se pela no referncia s prticas de carter preventivo e teraputico, bem como s de carter mgico-ritual, difundidas entre os Guarani, mencionadas com detalhamento por Antnio Ruiz de Montoya. Cabem as indagaes: face=Symbol Por que a referncia aos poucos remdios? face=Symbol Ao fato de que no tienen medicinas, ni hacen remedios ? face=Symbol O que teria levado os indgenas a se deixarem morrer? E as possveis respostas: face=Symbol A ausncia de referncias s prticas curativas indgenas se deveria incompreenso das mesmas, devido ao total desinteresse/desconhecimento sobre as lnguas e os sistemas culturais descritos; face=Symbol Dever-se-ia, ainda, feiticizao (reduo feitiaria) das prticas curativas, considerando que no eram aprovadas pelos missionrios. Poderamos ainda levantar os seguintes questionamentos: face=Symbol O relato destacado pode ser tomado como um documento que reflete uma total converso e assimilao aos modelos e prticas europias, indicando o xito do projeto reducional (uma tcita aceitao de que as epidemias son instrumentos de la divina justicia ? face=Symbol Pode ser tomado como um documento indicativo da negao absoluta do indgena ao seu modo de ser, por assimilao ao OUTRO, atravs da modelao espiritual prevista no projeto reducional, recm-implantado (1609)? face=Symbol A referncia ao comportamento dos indgenas que deixam-se morrer , pode ser entendida como um julgamento depreciativo e desfavorvel, na medida em que os mesmos so tomados por brbaros, incultos, desprovidos de conhecimentos de medicina e, sobretudo, de iniciativa (considerando-se a valorizao na sociedade ocidental deste comportamento)? face=Symbol Ou a referncia deve ser tomada como manifestao de uma resistncia velada/passiva ao projeto reducional (civilizacional e espiritual)? Esta ltima indagao, se tomada como afirmao, explicaria o fato de os indgenas no empregarem seus recursos de medicina no tratamento de enfermidades, como nos registros que resgatamos e que se referem a enfermidades de missionrios, vistos como pais e protetores dos indgenas reduzidos:

(.) i a los tres dias me vi tan afligido de las llagas de los pies, no pudiendo dar paso mas adelante, los buenos Indios me llevaron otros tres dias en una hamaca (.).54 (.) mas con las oraziones, las oraziones del Pe. que con otro remedio, que no le avia, ni regalo ninguno (.).55 Tambm so expressivos os relatos de curas milagrosas atravs de prticas mgicas, registradas nas nuas: Una India de pies a cabeza cubierta de lepra despues de baptizarla con la salud del alma se sirvi nro seor comunicarle tambien la del cuerpo tienen estos indios particular devocion al agua bendita por las mercedes que nro seor por su medio les hace algunos que an padecido mal de ojos con solo lavarse con esta agua quedaban sanos.56 A una nia q estaba muy al cabo baptizo el Pe. en los braos de su me. y luego la hio dar un poquito de licor de S. Nicolas comeo a mejorar luego y sano en breve. Otra yndia adulta estava muy mala de enfermidad muy peligrosa catequiola el Pe. y baptiola offrecio una missa por su salud y diole un poquito de licor de S. Nicolas y mejoro de suerte que de alli a 4 dias buena y sana fue a la Yglesia otro yndio enfermo de camaras de sangre estava tan al cano q apenas se podia cathequizar recebio el sto. baptismo comeno luego a mejorar sano perfectamte y el mis decia q Dios le havia sanado por medio del sto. baptismo.57 Comprovando o emprego, por parte dos missionrios, de manifestaes expiatrias de carter penitencial (e com aspectos de exorcismo), encontramos referncias a procisses com objetivo de evitar ou de pr fim s pestes: El Padre Simon Maceta en una del pueblo de San Ignacio dice los indios viven muy bien confiessanse a menudo y acuden con cuydado a las cosas de Dios. Y particularmente a la devocion de nra. seora de Loreto los otros dias dando una enfermedad en el pueblo de San Ignacio se hio una solemne procesion llevando de un pueblo al otro la dicha imagen con que fue nro seor servido no pasasse adelante la peste.58 Quanto ao poder da gua benta e do batismo na converso dos mais resistentes e infiis, tambm so bastante significativas as referncias a respeito nas nuas: (.) cayo aqui enferma una vieja frentona hechizera acudila como a los demas enfermos visitandola y dandole de comer y ganandole la voluntad pa que quisiese ser christiana. (.) dixo que si, catequizela y luego me dixo q la sacase de all (.) se juntaron yndios e yndias y me contradixeron el bautizalla, por q dizian q aviasido gran hechizera, y q si la enterrava en la Yglesia su alma se avia de convertir en tigre (.) dixeles q se engaavan mucho porq era hechizera y aunq huviera sido muy mala, si ella queria ser christiana y le pesava de sua pecados q en echandole el agua seria hija de Dios y pa el Cielo (.) y que el alma de los malos e ynfieles yba al ynfierno y la de los buenos christianos al cielo, y q no se bolvian en tigres como pensavan.59 O padro da evoluo das concepes relacionadas morte e aos mortos, no processo de converso dos Guarani ao Cristianismo, pode, tambm, ser observado nos relatos referentes a aparies das almas do Purgatrio e a ressurreies temporrias dos mortos, bem como a aparies de santos e demnios.

Em uma referncia que consta da Oitava Carta nua do Pe. Provincial Pedro de Oate, do ano de 1616, destaca-se o relato de cura pela intercesso de Nossa Senhora. Sucedio q en una comun enfermedad q tuvimos de Camaras de q pocos escaparon con vida le toco el, y de suerte que el puso en lo ultimo, y estando segun dixo sin sentido vio a nra S de pqa estatura hermosissima de suerte q no acauande engrandezer su hermosura, la q le toco por un pie, y dixo, hijo yo te quiero dar salud, y assi levantate q desde entonzes estuvo bueno, y luego vino a dar quenta al pe de lo q avia visto de que da testimonia la buena vida q haze.60 A crena nas aparies das almas do Purgatrio que vinham pedir aos vivos oraes ou a reparao de erros cometidos por elas, fica expressa nas passagens abaixo: Aviendose una mujer ya defunta aparecido a su marido le mando fuese al Pe a pedirle de su parte una misa hiolo el hombre: prometiose la el Pe mas olvidado quando estaba en el altar ofreciola por otra intencin, reparando a la noche en su descuydo le salteo algun recelo no fuese el alma de la difunta a darle el recuerdo al pnto le tocaron a la puerta y entendio claramente que aquella alma le pedia su socorro dixole la misa y no volvio ms. Otra vez estando solicito por la salvacion de un penitente suyo defunto se le mostro, durmiendo el Pe, con rostro risueo y preguntando de su estado en la vida le dixo si no fuera bueno no me vieras con esta alegria.61 Fu este prodigio una recompensa de la gran devocin de los nefitos a las benditas animas de los difuntos. Un casual incendio de cierta casa ha sido causa, por el viento que soplaba, de que todos los ranchos pajizos del pueblo estuvieron por ser pasto de las llamas. Ya no haba ninguna esperanza humana y no se vea sino una inmensa hoguera. Por lo tanto, nos resolvimos a acudir a los inmortales y prometimos una novena de misas para ls nimas del purgatrio. Y he aqu! que en el momento de pronunciarse el voto, ceso el viento, y sin que nadie contribuyera nada, amain poco a poco el incendio y, sin hacer ms dao, se apago. Tienen la costumbre los indios cristianos, de azotarse cada viernes y hacer otras prcticas de piedad para con sus espontaneas mortificaciones aliviar las penas de las nimas del purgatorio.62 Os depoimentos dados pelos ndios ressuscitados apresentam um elemento fundamental para a garantia do xito do trabalho de converso: as advertncias em tom de conselho aos indgenas que resistiam ao modo de viver cristo. Isso acabava por determinar comportamentos defendidos pelos missionrios, como podemos perceber nas referncias abaixo: (.) que, yo no vengo a otra cosa mas que avisar a mis parientes, para que crean lo que vosotros predicais y enseais de la otra vida, y para que se sepan confesar.63 (.) y la agradan mucho los que viven en ella, y os dice la llevis adelante, y yo de mi parte os lo ruego, y que miris bien la obligacin que tenis de seguir la virtud, y dar buen ejemplo, y de amar unos a otros, y de cumplir los consejos que os dan los Padres.64 Ao relatar um episdio de ressurreio, o Pe. Montoya faz um comentrio que confirma o aproveitamento da mstica das aparies na modelao espiritual dos Guarani:

(.) los efectos que dej fueron maravillosos, porque no qued persona en el pueblo que no se confesase, con muy buenos deseos de imitarla(.)65 Refletindo sobre as questes suscitadas pela problematizao exposta acima e, principalmente, em relao s perspectivas interpretativas de determinados documentos/textos, bem como dos contextos histricos, destacamos o pensamento de Dominick La Capra e de Hayden White que propem a desfamiliarizao dos textos e contextos do passado, desafiando tanto a aparente unidade do passado, quanto a ordem aparente das narrativas histricas que o descrevem. 66 Para Tzvetan Todorov, existe em todo o discurso, uma produo indireta de sentido. Toda a palavra se abre sempre para um segundo sentido porque comporta numerosas conotaes muitas vezes contraditrias. (.) A linguagem por natureza produtora de sentidos segundos ou indirectos. 67 White e La Capra defendem, igualmente (.) que o estudo da histria deve ser sempre, em certo sentido, o estudo da linguagem, ainda que isso no signifique que se deva ver o mundo exclusivamente em termos de linguagem (imperialismo do texto), ou a linguagem apenas como um reflexo do mundo (contextualismo redutivo).68 Sahlins (1990), por sua vez, afirma: (.) que um sistema lingstico inteiramente histrico. histrico porque arbitrrio: por no refletir simplesmente o mundo existente; mas pelo contrrio porque na ordenao dos objetos pelos conceitos preexistentes, a lngua ignoraria o fluxo do momento. A totalidade e a particularidade de objetos lhe escapam. Ento, inversamente, o sistema arbitrrio porque histrico69 Ele alerta tambm para o fato de que no evento, a estrutura do campo semntico revista. Cabe aqui referir a atualidade da proposta da hermenutica heideggeriana que se funda no pressuposto de que aquilo que permanece oculto no constitui o limite e o fracasso do pensamento, mas antes o terreno fecundo onde unicamente o pensamento pode fluir e desenvolver-se. 70 Nesta perspectiva, a prtica hermenutica percebe o texto como smbolo e, portanto, como infinitamente interpretvel e desconstruvel. Sobre esta mesma questo Sahlins (1990) afirma: Um evento transforma-se naquilo que lhe dado como interpretao. Somente quando apropriado por, e atravs do esquema cultural, que adquire uma significncia histrica.71 Apontando tambm para as dificuldades da tarefa de interpretao e desconstruo de um dado discurso, Todorov observa:

(.) postulamos que um texto nunca pode nomear a totalidade do seu sentido, e a tarefa da interpretao revelar a parte passada em silncio. Um texto o culminar de uma aco; h um percurso que a conduz e que , se no mais, to significativo como o prprio texto. A razo porque digo tal frase no menos reveladora que a prpria frase. 72 Lembremos o que afirma Roger Chartier acerca da leitura interpretativa: No obstante, a experincia mostra que ler no significa apenas submisso ao mecanismo textual. Seja l o que for, ler uma prtica criativa que inventa significados e contedos singulares, no redutveis s intenes dos autores dos textos ou dos produtores dos livros. Ler uma resposta, um trabalho, ou como diz Michel de Certeau, um ato de caar em propriedade alheia.73 Carmagnani, em seu estudo El regreso de los dioses el proceso de reconstitucin de la identidad tnica en Oaxaca faz observaes significativas que apontam para o necessrio cuidado no trabalho com documentos: Reflexionando sobre las fuentes histricas disponibles me di cuenta que estas encuentran su origen en el contacto administrativo o poltico con la sociedad colonial, lo cual implica que cada documento tiene un fin utilitario que debe ser comprendido, pues los elementos que la fuente contiene sobre el mundo indio pueden haber sido forzados por quienes lo generaron.74 Ele define como vlida e necessria uma anlise intersticial ou residual, que valendo-se de informaes diretas, indiretas e, inclusive, marginais, relativas ao mundo indgena, permite a recuperao de un inmenso material susceptible de comprender la historia de los grupos etnicos durante da dominacion colonial, superando las aproximaciones corrientes que la visualizan a partir de su relacin institucional o econmica con la sociedad colonial.75 Biersack, ao comentar a descrio densa de Geertz, alerta para o fato de que Os textos antropolgicos so eles prprios, interpretaes, e, ainda por cima, de segunda e terceira ordens. (Por definio, s um nativo as faz de primeira ordem: a cultura dele). Constituem alguma coisa criada o sentido original de fictio o que no significa que sejam falsas, distantes dos fatos ou simplesmente experimentos mentais como se.76 Aponta, ainda, o carter inovador do novo textualismo que (.) pe em primeiro plano a antropologiaenquantoescrita, em vez da antropologiaenquantoleitura (.), enfatizando o modo pelo qual as etnografias so impregnadas do autor, e no esvaziadas do autor.77 Geertz quem afirma que fazer a etnografia como tentar ler (no sentido de construir uma leitura de) de uma multiplicidade de estruturas de estruturas conceptuais complexas, muitas delas sobrepostas ou amarradas umas s outras78 Por isso, no seu entendimento, a anlise cultural intrinsecamente incompleta e, o que pior, quanto mais profunda, menos completa, sendo que a antropologia interpretativa

uma cincia cujo progresso marcado menos por uma perfeio do consenso do que por um refinamento do debate79 . E neste sentido que este Projeto de Pesquisa se identifica e se alia reviso dos textos etnogrficos, na medida em que se prope a uma releitura daquilo que j foi extensamente representado, narrado e mitificado pelas convenes do discurso anterior80 , no caso, as Cartas nuas e os registros da prtica missionria jesutica entre os Guarani. luz dessas consideraes e retomando a possvel interpretao para o fato de os indgenas se deixarem morrer como uma forma de resistncia passiva, destacamos as consideraes sobre o conceito feitas por Marcello Carmagnani: Resistencia pasiva? Este concepto sintetiza muy mal una lucha cotidiana a partir de tantas cosas al parecer poco importantes, de la cual los grupos indios han perdido la memoria para conservar simbolicamente los resultados conseguidos.81 Ao referir-se inadequao do termo, Carmagnani defende a existncia de um processo que denominou de reconstitucin etnica e que permite s sociedades indgenas (.) reelaborar y proyectar al futuro un patrimonio etnico, desarollar una nueva racionalidad, una nueva lgica, diferente de la prehispanica, pero no por ellos menos india de la precedente. La nueva identidad etnica no es entonces simplemente una forma de autodefensa frente al contexto colonial o el resultado de los intereses de grupoo existentes en las sociedades indias, sino ms bien el resultado de una voluntad colectiva orientada a no perder un conjunto de valores o actitudes que ellos consideran importantes y significvativos para su autodefinicin.82 O mesmo autor destaca que o fundamento do processo de reconstituio tnica encontrase en un inconsciente colectivo de querer seguir siendo indios.83 Pode-se ento perguntar: face=Symbol o deixar-se morrer est identificado, enquanto prtica, utilizao de um procedimento religioso-ritual do colonizador para atravs da imitao obter a chave de uma libertao tambm ela identificada com a aquisio de um estatuto idntico ao do conquistador ? 84 Sahlins quem adverte para o fato de que tradio e mudana so mutuamente dependentes, duas faces da mesma moeda. A tradio no persiste se morta, imutvel, e a mudana busca formas tradicionais, conhecidas, para se implantar.85 Vinculada a esta questo (permanncia-mudana), outro ponto exige maiores reflexes, podendo ser observado nesta passagem: (.) por que les buscan las medicinas se las aplican y dan de comer y los sangran por suas manos, y este medio a sido de los que mejor les a salido a los Pes para domesticarlos principalmente a los nuevos . 86

A domesticao-civilizao buscada por todos os meios, apontando, inclusive, para uma relao direta entre remdios e cura: o melhor meio para domestic-los. Dando continuidade s reflexes, perguntamos: I. Os ndios realmente abraaram a religio crist (de corao aberto), sem colocar na converso qualquer motivao de ordem prtica a sobrevivncia, por exemplo? A. Observemos a seguinte passagem extrada da Dcima Carta nua do Pe. Provincial Pedro de Oate, referente ao ano de 1617: 1. Los otros dias dando una enfermedad, de S. Ignacio se hizo una procesion muy solemne llevando de un pueblo a otro la ymagen con que el Sor servido no pasase adelante da peste (.) estan muy adelante en las cosas de Dios, no ay borracheras ni amancebam (.)87 II. Os ndios tiveram a conscincia de que a estrutura reducional modificara no s seus hbitos/rotina, mas tambm as condies favorveis, predisponentes s epidemias? Como por exemplo: A. a existncia de reservas/estoques de alimentos que atraam ratos, por exemplo B. a ameaa de ataques de Bandeirantes que promoviam o contgio C. o confinamento e a alterao da prtica eventual do nomadismo/maior sujeio s calamidades (ateno aos registros freqentes de fome). III. Qual a diferena que pode ser apontada entre a prtica mgica de cura adotada pelos missionrios (gua benta, pedra de So Paulo, licor de So Nicolau, relquias sagradas, procisses, intercesses divinas) em relao combatida prtica de cura dos Guarani? A. Estaria a a causa para negar a validade da medicina guarani a ponto de anul-la para ento substitu-la por uma prtica mgica mais sofisticada apenas? B. Por que ento as constantes referncias dbil medicina , aos poucos recursos dos missionrios para conter as epidemias uma forma de justificativa perante os responsveis, a Companhia, o Provincial? Por que ento no recorrer medicina indgena, com as possveis implicaes disso? Penso que estas indagaes permitem uma postura crtica em relao: I. seriedade de intenes em relao aos pedidos de batismo (incidncia maior entre velhos e doentes). Observemos esta passagem: Otro de edad ia decrepita se fue de los montes para los Pes i pidio les con grande instancia le hiciesen luego cristiano, comenzaron a disponerle, i aunque estaba algo enfermo le dilataba el bautismo, porque no mostraba tener riesgo. 88

I. validade do batismo nestes casos. Vejamos a observao registrada em Carta nua referente ao ano de 1614: Yendo un pe avisitar unos enfermos, que estavan en una chacara lexos acaso topos dos, y bautizandolos muy poco despues murieron (.) 89 I. qual a relao que poderamos ento estabelecer entre a insistncia com que os jesutas indagavam sobre a existncia de doentes nas povoaes com o xito da converso (da domesticao, como refere Nicolas Duran)? consciente, portanto, a relao doena cura - converso por parte dos missionrios, tanto quanto para os indgenas premente a necessidade de sobreviver? Devemos ter presente que os remdios, assim como a oferta de alimentos, so usados como atrativo! (.) demos desto cada dia uno de los Pes, y si es uno solo, el mismo siempre, va recoriendo todas las casas del pueblo para inquirir si ay alguno enfermo (.) 90 Emos hecho algunas salidas por el Rio arriba para ver si podiamos aiudar algunos enfermos, con mucho trabajo, caminando de noche por montes arroyos i malos pasos (.) 91 Estas so apenas algumas indagaes/reinterpretaes de documentos selecionados, que abordam as temticas doena e morte nas Redues Jesutico-guaranis. Apesar do carter no conclusivo deste Estudo que se props, essencialmente, ao exerccio de uma releitura, de uma desconstruo de fontes etnohistricas consagradas, como as Cartas nuas, consideramos seus resultados (mesmo sob a forma de questionamentos) como extremamente reveladores, razo pela qual sero tomados como norteadores das prximas etapas de investigao. Notas size=3>1 CHAU, Marilena. Sobre o medo . In: CARDOSO, Sergio et al. Os Sentidos da Paixo . So Paulo: Cia das Letras, 1987, p. 36 size=3>2 SARTRE, J. P. Le Sursis . Paris, 1945, p. 56 In DELUMEAU, Histria do Medo no Ocidente (1300-1800) . So Paulo: Cia das Letras, 1989, p. 19 size=3>3 DELUMEAU, 1989, p. 19. size=3>4 ARIS, Philippe. O homem perante a morte . I. Mira-Sintra/Mem-Martins: Publicaes Europa-Amrica, [199_], p. 40. size=3>5 DELUMEAU, 1989, p. 33. size=3>6 Idem, p. 36. size=3>7 ARIS, 1990, p. 133. size=3>8 Idem, p. 149.

size=3>9 DELUMEAU, 1989, p. 71. size=3>10 DELUMEAU, 1989, p. 120. size=3>11 Idem, p. 123 size=3>12 Ibidem, p. 148. size=3>13 Ibidem, p. 75 size=3>14 ARIS, 1990, p.41. size=3>15 DELUMEAU, 1989, p. 87-88. size=3>16 ARIS, 1990, p. 130 size=3>17 Idem, p. 166 size=3>18 Ibidem, p. 156-157. size=3>19 CARTA NUA DO PE. ANTONIO RUIZ, SUPERIOR DA MISSO DO GUAIR, DIRIGIDA EM 1628 AO PE. NICOLAU DURAN, PROVINCIAL DA COMPANHIA DE JESUS. In: MCA I, p. 274. size=3>20 NIMUENDAJU, Curt Unkel. As Lendas da criao e destruio do mundo como fundamentos da religio dos Apapocuva-Guarani . So Paulo: HUCITEC/EDUSP, 1987, p. 35. size=3>21 CARTA NUA DO PE. ANTONIO RUIZ, SUPERIOR DA MISSO DO GUAIR, DIRIGIDA EM 1628, AO PE. NICOLAU DURAN, PROVINCIAL DA COMPANHIA DE JESUS. In: MCA I, p. 275. size=3>22 QUINTA CARTA NUA DO PE. DIEGO DE TORRES, DE ABRIL DE 1614. In: MCA I, p. 295. size=3>23 Idem, p. 348. size=3>24 DELUMEAU, Jean. A Confisso e o Perdo . So Paulo: Cia das Letras, 1991, p. 11. size=3>25 LOZANO, Pedro. Historia de la Conquista ., tomo 1.3. cap 14. size=3>26 MELI, Bartomeu. A experincia religiosa guarani. In: MARZAL, M. (e outros). O rosto ndio de Deus. Petrpolis: Vozes, 1989, p. 297. size=3>27 Ver SUSNIK, Branislava. Los aborgenes del Paraguay, II Etnohistria de los Guaranies (Epoca Colonial). Asuncin: Museo Etnogrfico Andres Barbero, 1979-80, p. 167.

size=3>28 Ver CARTA NUA DO PE ANTONIO RUIZ, SUPERIOR DA MISSO DO GUAIR, dirigida em 1968 ap Pe. NICOLAU DURAN. In MCA I, p. 278. size=3>29 MONTOYA, Antonio Ruiz de. La Conquista Espiritual del Paraguay . Rosario: Equipo Difusor de Estudios de Historia Iberoamericana, 1989, cap. XVI, p. 96 size=3>30 MONTOYA, cap XXVII, p. 130. size=3>31 Cfe. Edmund Leach, 1966, p. 403-404. In: Enciclopdia Einaudi : RITO . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p.325-326. size=3>32 Ver Enciclopdia Einaudi : RITO . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p.345. size=3>33 Ver Enciclopdia Einaudi : RITO . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p.351. size=3>34 Ver Enciclopdia Einaudi : RITO . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p.352. size=3>35 BOURDIEU, Pierre. Le sens pratique . Minuit, Paris, 1980, p. 188. In: Enclopdia Einaudi : RITO , v. 31, p. 351. Ver BOURDIEU, Pierre. Economia das Trocas Simblicas . So Paulo: Perspectiva, 1982. size=3>36 LVI-STRAUSS, 1975. size=3>37 Cfe. Lvi-Strauss, 1958, p. 207. In: Enciclopdia Einaudi : MAGIA . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p.16-17. size=3>38 Ver Enciclopdia Einaudi : MAGIA . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p. 11. size=3>39 Lembramos a clssica oposio durkheimiana entre magia e religio, discutida em As Formas Elementares da Vida Religiosa , bem cmo as consideraes de LviStrauss sobre O Feiticeiro e sua Magia e A eficcia simblica , in Antropologia Estrutural II. size=3>40 MAUSS, 1979. size=3>41 Cfe. E. E. Pritchard, 198. size=3>42 LVI-STRAUSS, 195. size=3>43 SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da Cultura Guarani . So Paulo: EPU, 1974, p. 124. size=3>44 MONTOYA, Antnio Ruiz de. Conquista Espiritual . Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985, p. 54-55.

size=3>45 SNCHEZ TLLEZ, Carmen. La medicina en las lenguas americanas y filipinas prehispnicas . Producciones Grficas de la Universidad de Alcal de Henares, 1993, p. 110. size=3>46 Idem, p. 110. size=3>47 MONTOYA, Antnio Ruiz de. Conquista Espiritual. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985, p. 25. size=3>48 Idem, p. 54. size=3>49 FURLONG, Guillermo. Misiones y sus Pueblos de Guaranes . Buenos Aires: , 1962, p. 604. size=3>50 CARNEIRO, Henrique. Filtros, Mezinhas e Triacas (As Drogas no Mundo Moderno) . So Paulo: Xam Editora, 1994, p. 33-34. size=3>51 idem, p. 66. size=3>52 ibidem, p. 99. size=3>53 NOVENA CARTA DEL PE PROVINCIAL PEDRO DE ONATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1616, TOMO XX, p. 88. size=3>54 DUODCIMA CARTA DEL PE NICOLS DURN, sobre as Redues da Provncia do Guair, 1626-27. size=3>55 DUODCIMA CARTA DEL PE NICOLS DURN, sobre a Reduo de N. Sra. de la Natividad del Acaryg, 1626-27. size=3>56 NOVENA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1616. In: DOCUMENTOS PARA LA HISTORIA ARGENTINA. Buenos Aires, 1924, Tomo XX, p. 98) (Ref. Mission y reduciones de nra seora de Loreto y Sto Ignacio de Guayra.) size=3>57 UNDECIMA CARTA, ESCRITA POR EL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE, DESDE CRDOBA, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LOS AOS DE 1618 Y 1619. Idem, Tomo XX, p. 216. size=3>58 NOVENA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1616. Tomo XX, p. 97. size=3>59 OCTAVA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DUARNET EL AO DE 1615. Tomo XX, p. 18 size=3>60 OCTAVA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1615, Tomo XX, p. 32.

size=3>61 DCIMA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OATE EN LA QUE SE RELACIONA DURANTE EL AO DE 1617, Tomo XX, p. 259. size=3>62 DCIMA CUARTA CARTA NUA, EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EM LOS AOS 1635-37. p. 690. size=3>63 MONTOYA, cap. XVII, p. 98 size=3>64 MONTOYA, cap. XL, p. 180 size=3>65 MONTOYA, cap XL, p. 181 size=3>66 KRAMER, Lloyd S. Literatura, Crtica e Imaginao Histrica: O desafio literrio de Hayden White e Dominick La Capra. In: HUNT, Lynn. A Nova Histria Cultural . So Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 137. size=3>67 TODOROV, Tzvetan. A Conquista da Amrica a questo do outro . So Paulo: Martins Fontes, 1983, p. 16. size=3>68 KRAMER, L. size=3>69 SAHLINS, Marshall. Ilhas de Histria . Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 1990, p. 185. size=3>70 Cfe. G. Vattimo. Essere, storia e linguaggio, in Heidegger , Edizioni di Filosofia, Torino, 1963, p. 150. In: Enciclopdia Einaudi : SMBOLO . v. 31, p. 160. size=3>71 SAHLINS, Marshall. Ilhas de Histria . Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990, p. 15. size=3>72 TODOROV, Tzvetan. As morais da Histria . Lisboa: Publicaes EuropaAmrica Ltda, 1991. size=3>73 CHARTIER, Roger. Textos, Impresso, Leituras. In: HUNT, Lynn, A Nova Histria Cultural . So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 214. size=3>74 CARMAGNANI, Marcello. El regreso de los dioses (.). Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1993, p. 12. size=3>75 Idem, p. 12) size=3>76 BIERSACK, Aletta. Saber local, histria local: Geertz e alm. In: HUNT, Lynn. A Nova Histria Cultural. So Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 103. size=3>77 Idem, p. 127. size=3>78 GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas . Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 20. size=3>79 Idem, p. 39.

size=3>80 MARCUS, George, op. cit ., p. 24. size=3>81 CARMAGNANI, Marcello. op. cit. , p. 12 size=3>82 Idem, p. 13-14. size=3>83 Idem, p. 14. size=3>84 Ver Enciclopdia Einaudi : RELIGIO . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p. 240. size=3>85 SAHLINS, 1990, p. 181. size=3>86 DUODCIMA CARTA DEL PE NICOLAS MASTRILLO DURAN EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVINCIA EN LOS AOS 1626 Y 1627, TOMO XX, p. 266. size=3>87 DUODCIMA CARTA DEL P PROVINCIAL PEDRO DE OATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1617, TOMO XX, p. 146. size=3>88 OCTAVA CARTA DEL P PROVINCIAL PEDRO DE OATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AO DE 1615, TOMO XX, p. 296. size=3>89 SUPLEMENTO DE LA OCTAVA CARTA NUA, DEL AO DE 1614, DE LA MISSION DE GUAYRA, TOMO XX, p. 56. size=3>90 DUODCIMA CARTA DEL PE NICOLAS MASTRILLO DURN (16261627). size=3>91 Idem, referindo-se reduo de Santa Maria del Igua. Bibliografia ARIS, Philippe. O homem perante a morte. Mira-Sintra: Mem Martins / Publicaes Europa-Amrica, 1990. BURKE, Peter. (org) A Escrita da Histria (Novas Perspectivas) . So Paulo: UNESP, 1992. CALLOIS, Roger. O homem e o sagrado. Lisboa: Edies 70, 1988. CARDOSO, Srgio et al. Os Sentidos da Paixo. So Paulo: Cia. das Letras, 1987. CARMAGNANI, Marcello. El regreso de los dioses. Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1988. CARNEIRO, Henrique. Filtros, Mezinhas e Triacas. As Drogas no Mundo Moderno. So Paulo: Xam Editora, 1994.

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