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BIBLIOTHQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE FONDE FLIX ALCAN LOGIQUE DU PIRE Elments pour une philosophie tragique PAR CLEMENT

T ROSSET PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE 108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, PARIS 1971 Dpt lgal. l er dition : 1er trimestre 1971 Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation rservs pour tous pays 1971, Presses Universitaires de France PRFACE (la troisime lettre cest e)

Ce qui est dcrit dans ce livre est une vision tragique, qu'on pourra considrer comme une sorte d'envers de la vision plotinienne : Extrmis oppose de la simplicit du regard vision de Un , une diversit du regard vision du multiple qui; pousse ses limites, devient aveugle, aboutissant une sorte d'extase devant le hasard (qui n'est, paradoxalement, pas sans rapports peut-tre avec l'extase de Plotin). La philosophie tragique est l'histoire de cette vision impossible, vision de rien d'un rien qui ne signifie pas l'instance mtaphysique nomme nant, mais plutt le fait de voir rien que ce soit dans l'ordre du pensable et du dsignable. Discours en marge, donc, qui ne se propose de livrer aucune vrit, mais seulement de dcrire de la manire la plus prcise possible d'o l'expression de logique du pire ce que peut tre, au spectacle du tragique et du hasard, cette anti extase philosophique. CHAPITRE PREMIER DU TERRORISME EN PHILOSOPHIE 1 POSSIBILIT D'UNE PHILOSOPHIE TRAGIQUE ? L'histoire de la philosophie occidentale s'ouvre par un constat de deuil : la disparition des notions de hasard, de dsordre, de chaos. En tmoigne la parole d'Anaxagore : Au commencement tait le chaos ; puis vint l'intelligence, qui dbrouilla tout. Une des premires paroles d'importance avoir rsonn dans la conscience philosophique de l'homme occidental fut donc pour dire que le hasard n'tait plus : parole inaugurale, qui vacue du champ philosophique l'ide de hasard originel, constitutionnel, gnrateur d'existence. Sans doute le hasard devaitil, au sein de cette philosophie qui l'avait refus, retrouver une certaine place ; mais il ne devait jamais, ou presque, s'agir que d'un second rang. Le hasard existait, mais seulement partir, et dans le cadre, d'un ordre qui lui servait d'horizon : conception systmatise par la clbre thse de Cournot. Ainsi devenait possible ce qui, au cours des sicles, a t dsign sous le nom d'entreprise philosophique. Tous ceux pour lesquels l'expression de tche philosophique a un sens c'est--dire presque tous les philosophes s'accorderont en effet penser que cette tche a pour objet propre la rvlation d'un certain ordre. Dbrouiller le dsordre apparent, faire apparatre des relations constantes et doues d'intelligibilit, se rendre matre des champs d'activit ouverts par la dcouverte de ces relations, assurant ainsi l'humanit et soi-mme l'octroi d'un mieux-tre par rapport au malheur attach l'errance dans l'inintelligible c'est l un programme commun toute philosophie rpute srieuse : commun, par exemple, des entreprises aussi diffrentes, et mme aussi opposes, que celles de Descartes et de Freud. Devenait galement possible le fantasme fondamental de ceux qu' tort ou raison on nomme pjorativement des intellectuels : l'espoir secret qu' force d'intelligence, de pntration et de ruse il est possible de dissoudre le malheur et d'obtenir le bonheur. Fantasme dont l'optimisme est de nature la fois ontologique et tlologique. Ontologique : on estime que l'ordre des penses est en prise sur ordre des tres, ce qui suppose en outre que l'tre est, de certaine manire, ordonn. Tlologique : la rvlation de cet ordre la fois intellectuel et existentiel est susceptible d'aboutir l'obtention d'un mieux-tre. Dans ces perspectives, l'exercice de la philosophie recouvre une tche srieuse et rassrnant: un acte la fois constructeur et salvateur. A l'oppos et en marge de cette philosophie, il s'est trouv, de loin en loin, des penseurs qui s'assignrent une tche exactement inverse. Philosophes tragiques, dont le but tait de dissoudre l'ordre apparent pour retrouver le chaos enterr par Anaxagore ; d'autre part, de dissiper l'ide de tout bonheur virtuel pour affirmer le malheur, et mme,

dans la mesure du gnie philosophique dont ils disposaient, le pire des malheurs. Terrorisme philosophique, qui assimile l'exercice de la pense une logique du pire : on part de l'ordre apparent et du bonheur virtuel pour aboutir, en passant par le ncessaire corollaire de l'impossibilit de tout bonheur, au dsordre, au hasard, au silence, et, la limite, la ngation de toute pense. La philosophie devient ainsi un acte destructeur et catastrophique : la pense ici en uvre a pour propos de dfaire, de dtruire, de dissoudre de manire gnrale, de priver l'homme de tout ce dont celui-ci s'est intellectuellement muni titre de provision et de remde en cas de malheur. Tout comme le vaisseau par lequel Antonin Artaud, au dbut du Thtre et son double, symbolise le thtre, elle apporte aux hommes non la gurison, mais la peste. Ainsi apparurent successivement l'horizon de la culture occidentale des penseurs comme les Sophistes, comme Lucrce, Montaigne, Pascal ou Nietzsche et d'autres. Penseurs terroristes et logiciens du pire : leur proccupation commune et paradoxale est de russir pens et affirmer le pire. L'inquitude ici a chang de bord : le souci n'est plus d'viter ou de surmonter un naufrage philosophique, mais de rendre celui-ci certain et inluctable en liminant, l'une aprs l'autre, toutes les possibilits d'chappatoire. S'il est une angoisse chez le philosophe terroriste, c'est de passer sous silence tel aspect absurde du sens admis ou tel aspect drisoire du srieux en place, d'oublier une circonstance aggravante, bref de prsenter du tragique un tableau incomplet et superficiel. Ainsi considr, l'acte de la philosophie est par nature destructeur et dsastreux. Russir penser le pire tel est donc le but le plus gnral de la philosophie terroriste, le souci commun des penseurs aussi diffrents que les quelques philosophes cits plus haut. A de tels penseurs, cette tche empoisonne est apparue comme non seulement tche unique, mais encore tche ncessaire de la philosophie. Ce qu'il y a de commun aux Sophistes, Lucrce, Pascal et Nietzsche, c'est que le discours selon le pire est reconnu d'emble comme le discours ncessaire ncessaire, et par consquent aussi le seul possible, l'hypothse du pire tant exclusive de toute autre. Le discours de la convention chez les Sophistes, de la nature chez Lucrce, de l'homme sans Dieu chez Pascal et de l'homme dionysien chez Nietzsche est ordonn selon une problmatique du pire considre comme ncessaire point de dpart. A l'origine du discours, une mme intention gnrale, un mme prsuppos mthodologique : ce qui doit tre recherch et dit avant tout est le tragique. Et c'est prcisment ce titre que la philosophie tragique constitue une logique du pire : s'il y a une logique dans l'entreprise de destruction qu'elle a en vue, c'est qu'elle considre au pralable la destruction comme une ncessit mieux, comme l'unique et spcifique ncessit de ce qu'elle admet titre de philosophie. L'objet de la prsente Logique du pire est de s'interroger sur la nature de cette ncessit . Non pour la mettre en cause ; plutt pour la mettre en scne : la faire apparatre, en prcisant les circonstances qui contribuent, dans l'esprit du philosophe tragique, rendre cette ncessit ncessaire . Entreprise qui peut, il est vrai, paratre ambigu. Aucune pense, aucune philosophie n'est, il va de soi, ncessaire en elle-mme : et, sous ce rapport, la rflexion par laquelle Bergson termine l'Introduction de La pense el le mouvant n'est pas sans gravit ( on n'est jamais tenu de faire un livre ). La ncessit de l'issue tragique n'a de sens, pour le logicien du pire, qu'une fois admise l'existence d'une pense : le postulat tant que s'il y a de la pense celle-ci est ncessairement d'ordre dsastreux. Cette ncessit revt, en outre, un caractre videmment subjectif : il s'agira toujours des raisons que se donne le philosophe pour rendre compte de la ncessit de sa propre dmarche. Mais peut-tre ces raisons ont-elles intrt tre connues. Il s'agira toujours, en effet, d'une ncessit logique, appuye sur une suite ordonne de considrations, et constituant ainsi une philosophie: affranchie, par consquent, des considrations d'ordre motif ou sentimental qui ont pu, chez tel ou tel penseur rput angoiss, tenir lieu de fondements la mditation tragique. S'il est une logique du pire, c'est--dire une certaine ncessit inhrente la philosophie tragique, celle-ci n'est videmment rechercher ni dans l'angoisse attache des incertitudes d'ordre moral ou religieux (tragique selon Kierkegaard), ni dans le dsarroi devant la mort (tragique selon Ghestov ou Max Schler), ni dans l'exprience de la solitude et de l'agonie spirituelle (tragique selon Unamuno). C'est probablement ce type de pense tragique que songe Jacques Maritain lorsqu'il dclare Louvain que rien n'est plus facile pour une philosophie que d'tre tragique, elle n'a qu' s'abandonner son poids humain 1. L'examen de ces essais sur le tragique, tels qu'on les trouve sous la plume d'auteurs comme Chestov ou Unamuno, conduit une double considration. L'une, accessoire, est que la pense tragique n'a gure trouv, depuis Nietzsche, d'interprte philosophe. L'autre, que l'existence de tels essais2 contribue confirmer les philosophes dans leur
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Confrence sur le Problme de la philosophie chrtienne.

CHESTOV, Philosophie de la tragdie ; SCHELER, Le phnomne du tragique ; UNAMUNO, Le sentiment tragique de la vie.
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rsistance admettre que la pense tragique puisse jamais se constituer en philosophie. Rien n'est plus facile que d'crire sur le tragique : aucune chose au monde n'tant telle qu'on n'y puisse trouver aisment matire quelque suite de considrations moroses. La philosophie admettra donc volontiers qu'il y a du tragique dans l'existence, dans la littrature et l'art. Mais qu'une philosophie puisse tre tragique elle-mme, c'est ce qu'elle refusera gnralement d'admettre. Raison avoue : la pense tragique est incapable de s'riger en philosophie (voyez Ghestov et Unamuno). Raison inavoue : une philosophie tragique serait inadmissible parce qu'elle signifierait la ngation pralable de toute autre philosophie. Aussi est-il prfrable d'abandonner le tragique l'art et la littrature. D'o un contraste frquent, assez peu remarqu semble-t-il, entre les productions littraire et philosophique d'une mme civilisation et d'une mme poque : celle-l brillant le plus souvent par son clat tragique, celle-ci par son aptitude mettre le tragique hors circuit. Ainsi le xvne sicle franais a-t-il lgu la postrit, d'une part un ensemble d'crivains que caractrise tous une vision du monde pessimiste et dsespre, d'autre part un certain nombre de philosophes unanimes louer la raison et l'ordre du monde sauf Pascal ; mais, prcisment, Pascal n'est pas un philosophe (Brhier) ; un mme contraste serait ais mettre en vidence dans la France contemporaine. Contraste qui recouvre un paralllisme : la tche de la philosophie tant souvent de refaire ce que la littrature a dfait, de rparer chaque grand thme une fois mis hors d'usage. Mais, si la plupart des philosophes se firent ainsi logiciens de l'ordre, de la sagesse, de la raison, de la contradiction, de la synthse ou du progrs logiciens de la rparation , certains autres furent des logiciens du pire, dont la tche tait de systmatiser le tragique en uvre dans telle ou telle littrature, d'en rechercher la logique. Tels les quelques philosophes dj cits, qui apportrent, chacun sa manire, la peste dans le discours philosophique, et dont il est remarquer que leur office de bourreaux de la philosophie leur valut d'occuper une place part, minente parfois, mais dont l'minence n'tait reconnue qu' la faveur d'une relgation hors du champ proprement philosophique. Ainsi Lucrce, par exemple, fut-il abandonn aux latinistes et un certain matrialisme superficiel qui, tout en l'accueillant, et de par cet accueil mme, dnaturait sa pense ; ou Pascal, aux thologiens et aux moralistes qui purent, et ce presque jusqu'aujourd'hui, dissimuler la prsence d'une philosophie pascalienne sous d'interminables controverses portant sur le pari, la grce et les miracles. Bref, ni Lucrce ni Pascal ne sont vritablement philosophes. Ce que l'arrt d'expulsion ne prcise pas, c'est son principal reproche : non pas de ne pas tre philosophes, mais d'tre des philosophes tragiques. C'est en effet la notion de philosophie tragique qui se trouve au centre du dbat. Notion que conteste une rciproque exclusive : le tragique n'tant admis qu' titre non philosophique, et le philosophique titre non tragique. S'il y a, chez Montaigne et Pascal, place pour une certaine pense tragique, on prcisera que ce n'est pas l exactement de la philosophie ; inversement, si l'on admet qu'il y a, chez ces auteurs, de la philosophie , on la recherchera dans certaines rgions qui n'ont prcisment, les considrer isolment, aucune rsonance tragique : propos sur l'ducation ou l'art de bien vivre, fragments sur l'esprit de gomtrie et l'esprit de finesse. Bref, tantt philosophes, tantt tragiques : jamais philosophes tragiques. De quoi s'agit-il au juste, tout au long de ce processus d'exclusion rciproque ? De la simple question de la reconnaissance, ou de la non-reconnaissance, des droits l'existence d'une philosophie tragique : de savoir si l'exercice de la pense peut tre habilit se disqualifier luimme. Auquel cas seul on pourra parler de philosophie tragique ; mais c'est l prcisment le point non admis. Disqualifier la pense par la pense, selon un schma par exemple pascalien ( rien de plus conforme la raison que ce dsaveu de la raison ), a t rput une entreprise non philosophique. Par quoi il faut entendre : entreprise qui n'est pas ne des exigences de la raison, mais d'impratifs autres (tels le cur chez Pascal , l'affectivit, l'angoisse). Dsaveu de la pense tragique qui trouve s'appuyer, d'une part sur le nombre lev des philosophies pseudo-tragiques nes de telles exigences affectives, d'autre part, et plus profondment, sur la disparition du hasard l'horizon de la conscience philosophique ou, pour tre plus prcis, de l'affectivit philosophique. S'il est, pourtant, une philosophie tragique, celle-ci n'est en rien plus illogique que toutes les autres formes de philosophies. D'o le titre de l'entreprise prsente : Logique du pire, o le terme de logique vise dsigner le caractre philosophique du discours tragique. Rien de plus : il ne s'agira aucunement de rechercher ici les liens logiquement ncessaires qui permettraient, une fois pos un mal quelconque, de mener, de mal en pis, jusqu' l'vidence philosophique du pire. D'un tel enchanement vnementiel utilis par exemple par Zola, dont l'itinraire romanesque est de composer la gnration d'un dsastre partir de la faille qui menace l'difice au dbut de chaque volume il ne sera pas question ici. Une telle logique du pire, qu'elle soit d'ordre philosophique ou romanesque, suppose, en effet, que soit dj donne l'existence d' vnements : existence que conteste la philosophie tragique, ou plutt en de de laquelle elle recherche le terrain spcifique de son savoir. Logique du pire ne signifie donc rien d'autre que: de la philosophie tragique considre comme possible. 2 L'INTENTION TERRORISTE : SA NATURE

A l'origine de la philosophie tragique, comme de toute philosophie, il y a un dsir quelque chose chez le philosophe qui veut le tragique, comme dirait Nietzsche. L'examen de cette volont tragique inhrente l'intention terroriste prcdera ncessairement l'expos de la philosophie tragique elle-mme. A certains gards, et ce pour des raisons suffisamment analyses par Nietzsche, elle est plus riche d'enseignement que les vues thoriques auxquelles elle aboutit. En l'occurrence, l'intrt de cette psychanalyse pralable est double : d'une part, de prciser la nature de l'intention terroriste, en lavant celle-ci d'un certain nombre de soupons inadquats ; d'autre part, d'affirmer l'origine du savoir tragique une intention d'ordre prcisment psychanalytique, ou cathartique : le vu de faire passer le tragique de l'inconscience la conscience (plus prcisment : du silence la parole). I. On remarquera, en premier lieu, que ce souci d'expression tragique diverge fondamentalement de ce qui semble premire vue constituer la forme la plus lmentaire et la plus radicale de logique du pire : le pessimisme. Telle qu'elle se manifeste chez Lucrce, chez Montaigne, chez Pascal, l'intention terroriste n'est pas commande par une vision pessimiste du monde, mme si la philosophie qui s'ensuit est, en un certain sens, plus pessimiste que tout pessimisme. Deux diffrences majeures, l'une de contenu , l'autre d'intention, distinguent de tels penseurs des philosophes proprement pessimistes, tel Schopenhauer. La premire consiste dans le fait mme de la vision du monde : donne premire du pessimisme, elle est rcuse en tant que telle par les philosophes tragiques. Le pessimiste parle aprs avoir vu ; le terroriste tragique parle pour dire Y impossibilit de voir. Autrement dit : le pessimisme en tant que doctrine philosophique, en uvre par exemple chez Schopenhauer ou Edouard von Hartmann suppose la reconnaissance d'un quelque chose (nature ou tre) dont il affirme aprs coup le caractre constitutionnellement insatisfaisant. En ce sens le pessimisme constitue, bien videmment, une affirmation du pire. Mais prcisment : seulement en ce sens, c'est--dire partir d'un certain sens, ou un certain ordre, dj donns, dont il sera loisible de montrer ensuite le caractre insatisfaisant ou incohrent. Le pire affirm par la logique pessimiste prend donc son point de dpart dans la considration d'une existence donne (tout comme le pessimisme de Zola se donne d'emble un difice dtruire). Il est une des limites auxquelles peut aboutir la considration du donn : soit la pire des combinaisons compatibles avec l'existence. Mieux : il est la limite laquelle peut aboutir et aboutit en effet, si la pense est sans assises thologiques la considration du dj ordonn. Mauvaise ordonnance, mais ordonnance : le monde est assembl (mal assembl), il constitue une nature (mauvaise) ; et c'est prcisment dans la mesure o il est un systme que le philosophe pessimiste pourra le dclarer sombre in aeterno, non susceptible de modification ou d'amlioration. Non seulement donc le pessimiste n'accde-t-il pas au thme du hasard, encore la ngation du hasard est-elle la clef de vote de tout pessimisme, comme affirmation du hasard est celle de toute pense tragique. Le monde du pessimiste est constitu une fois pour toutes ; d'o le grand mot du pessimiste : On n'en sort pas. Le monde tragique n'a pas t constitu ; d'o la grande question tragique : On n'y entrera jamais. Le pire dont parle la logique pessimiste n'a pas de rapports avec le pire de la logique tragique : le premier dsigne un donn de fait, le second l'impossibilit pralable de tout donn (en tant que nature constitue). Ou encore: le pire pessimiste dsigne une logique du monde, le pire tragique, une logique de la pense (se dcouvrant incapable de penser un monde). Aussi serait-il vain de rcuser, comme on l'a fait, pessimisme (et optimisme) au nom de l'humeur et de l'affectivit. La prsence de thmes pseudo-philosophiques dans une abondante littrature pessimiste ne saurait faire oublier l'existence d'une philosophie pessimiste. Philosophie que la pense tragique ne rcuse aucunement ; il se pourrait mme que, si on le forait considrer ce que considre la philosophie pessimiste, c'est--dire le monde, la nature, la vie de /'homme, tel penseur tragique se dcouvre en galit d'humeur avec le pessimiste : ce serait probablement, par exemple, le cas de Pascal. Ce n'est pas l'humeur, mais l'objet de l'interrogation, qui spare penseurs tragiques et pessimistes. Le pessimisme est la grande philosophie du donn. Plus prcisment : la philosophie du donn en tant que dj ordonn c'est--dire la philosophie de absurde. Telle est la philosophie de Schopenhauer, et telle serait la philosophie de Leibniz, principal inspirateur de la composante pessimiste du systme schopenhauerien, s'il n'y avait, chez Leibniz, Dieu pour donner le monde, et livrer du mme coup la raison de son ordonnancement. On a dj remarqu la suite de la jadis clbre Philosophie de inconscient d'Edouard von Hartmann que ce qui distingue ici Schopenhauer de Leibniz n'est pas l'humeur (pessimiste ou optimiste), mais le thme thologique : une fois reconnu que le monde est mauvais, ou du moins empreint de mal, rien de pire que la formule leibnizienne selon laquelle il n'en constitue pas moins le meilleur des mondes possibles ; le pire de Schopenhauer et le meilleur de Leibniz ont finalement la mme signification. Ds lors qu'il se donne sans rfrences thologiques ou tlologiques une nature pens, le pessimiste aboutit ncessairement une philosophie de l'absurde ; ceci en deux temps : 1) La logique du donn est forcment une logique de l'ordonn ; 2) Rien ne lgitimant cet ordonnancement, la logique de l'ordonn est une logique de l'absurde. Cet itinraire est particulirement net chez celui qui pensa le pessimisme de la manire la plus rigoureuse, Schopenhauer. On sait que Schopenhauer ne se donne qu'une pense penser pour tre en mesure de dcrire le monde : la volont. Encore cette volont est-elle

aveugle, illusoire, se rptant mcaniquement : la plus pauvre des penses, la plus maigre des donnes . Pourtant, elle sufft faire passer du chaos au monde de l'ordonnancement : dans la mesure o elle constitue un vnement. L'vnement, qui signifie la fois relief sur l'existence et chec au hasard, permet lui seul, et quel qu'il soit, de passer du chaos la pense de l'ordre. Pour le penseur tragique, ce qui existe qui n'est ni nature, ni tre, ni objet adquat de pense ne donne jamais lieu des vnements : s'y passent des rencontres, des occasions, qui ne supposent jamais le recours quelque principe qui transcende les perspectives tragiques de l'inertie et du hasard. Car l'vnement est la transcendance mme : le signe d'une impossibilit fondamentale rendre compte des pripties de ce qui existe partir seulement de ce qui existe , la marque d'une intervention ncessaire pour faire exister ce qui existe. Or, Schopenhauer se reprsente prcisment la volont comme un tel vnement : la volont est l'vnement la faveur duquel il s'est trouv du donn penser, l'acte par lequel un donn le monde s'est constitu. Acte isol et unique : aprs lui, il n'y aura plus jamais d'vnements dans le monde, qui ne fera que se rpter aveuglment sur le mode inerte (de manire gnrale, Schopenhauer fut le plus grand pessimiste parce qu'il fut celui qui se donna le moins d'vnements penser : une fois survenue la volont, tout le reste est silence). Mais l'vnement donn livre un monde ordonn : car Schopenhauer dispose dsormais d'une nature , d'un monde . II existe de la volont. Degr zro de l'ordonnancement, sans doute. Mais degr essentiel : on est pass du hasard de ce qui existe au donn d'un monde. Ainsi des ingrdients pars et contigus peuvent-ils parfois se prendre en certaines sauces : mais, pour que la sauce vienne l'tre, il y faut l'intervention d'un vnement transcendant, l'action du mixeur. Le lieu o l'on fabrique ainsi de l'tre avec du hasard s'appelle, pour l'alimentation, la cuisine ; pour la philosophie, la mtaphysique. Logique du donn, la philosophie pessimiste aboutit, dans un second temps, une philosophie de l'absurde dont Schopenhauer demeure aujourd'hui la fois l'inspirateur et le reprsentant le plus original. De manire gnrale, le lien entre la philosophie du donn et la philosophie de l'absurde est immdiat, ds lors que la pense du donn se prive comme c'est le cas chez Schopenhauer de toute attache mtaphysique ou thologique. Qu'il y ait de l'ordonn de donn est l'absurdit majeure, ds lors qu'il n'y a personne pour avoir donn. L'ordre de la volont schopenhauerienne est donc dsordre, l'explication par la volont muette, la constitution du monde absurde : causalit sans cause, ncessit sans fondement ncessaire, finalit sans fin en sont les plus remarquables caractres. Cette philosophie de l'absurde n'est pas tant contraire la pense tragique que sans rapports avec elle. Il s'agit l, en effet, d'une absurdit seconde, conditionne, prenant ses assises dans le sens une fois constitu : on montre que les sens prsents par le monde existant recouvrent autant de non-sens au regard de tout ce que l'homme peut se reprsenter en matire de finalit. Tout cela ne rime rien, pense le philosophe pessimiste ; mais tout cela est : l'absurdit est l, constitue, installe, logeant la mme enseigne que le sens qui ordonne l'tre et se confondant ainsi avec elle. Or, autre chose est le non-sens (l'absurde), autre chose l'insignifiance que la perspective tragique a en vue. Le premier part d'un sens donn dont il explore la minceur et l'insuffisance (du sens, ds qu'il y en a, il n'y en a pas assez : sur ce point, les analyses de Pascal sont dfinitives). Ce qu'il montre, c'est que l'ordre rgnant est insens. Mais l'ordre rgnant rgne, mme s'il s'agit d'un dsordre : ainsi le monde soumis l'aveugle volont schopenhauerienne. Rgne dont la reconnaissance, quel que soit son mauvais gr, voue le tragique de l'absurde une mme superficialit que le comique du nonsense : l'un et l'autre clbrant, chacun sa manire, un ordre tabli. L'insignifiance tragique conteste l'existence d'un tel rgne : aucun sens n'est donn pour elle, ft-il le plus absurde. Aussi, de toutes les ides, celle de non-sens est-elle celle qui est prcisment la plus dnue de sens dans une perspective tragique : elle s'y dfinirait comme le contraire de rih. Affirmation du hasard, la pense tragique est non seulement sans rapports avec la philosophie de l'absurde, encore est-elle incapable de reconnatre le moindre non-sens : le hasard tant, par dfinition, ce quoi rien ne peut contrevenir. Pense tragique et pessimisme diffrent donc par leur contenu (plutt : par le fait que le pessimisme se donne un contenu, la diffrence de la pense tragique). Ils diffrent aussi par leur intention. Constat, rsignation, sublimation plus ou moins compensatoire sont ici les mots de la sagesse pessimiste. L'intention tragique l'intention proprement terroriste, telle qu'on la trouve chez Lucrce, Montaigne, Pascal ou Nietzsche diffre sur tous ces points. Elle s'avre incapable de dresser un constat (sauf de l'impossibilit du constat : constat unique de la philosophie tragique, qui n'est pas sans importance) ; et elle ne recherche ni une sagesse l'abri de l'illusion, ni un bonheur l'abri de l'optimisme. Elle cherche tout autre chose : folie contrle et jubilation. Ainsi Pascal ; d'un ct : Nous sommes si ncessairement fous que ce serait tre fou par un autre tour de folie, de n'tre pas fou ; de l'autre : Joie, joie, pleurs de joie. II. Une autre forme de logique du pire, trs loigne aussi de la pense tragique, est rechercher dans les diffrentes formes de masochisme : dans un plaisir d'ordre philosophique faire apparatre le malheur. Logique du

pire particulirement rigoureuse parce que psychologiquement motive : le malheur tant ici la source de la jubilation. Ainsi Pascal a-t-il pu tre considr par beaucoup comme le tentateur-d goteur, offrant la rprobation universelle toutes les occasions de rjouissance humaine, tirant de la ruine systmatique de toutes les formes de bonheur une sorte de dlectation morose. Un tel masochisme philosophique, dont l'existence est indniable en de nombreux cas, mais trs douteuse en ce qui concerne Pascal, est riche d'une composante psychologique d'ordre agressif et compensatoire. L'incapacit de supporter le malheur semble en tre, ainsi que l'a pens Nietzsche, la principale motivation : je ne supporterai de ne pas tre heureux qu' la condition de dmontrer que personne ne peut l'tre. Le plaisir masochiste de souffrir n'est ici qu'un reflet du plaisir plus profond plus ncessaire d'imposer l'autre la souffrance. Il est possible qu'en ce sens le masochisme soit une instance psychologiquement superficielle, ne pouvant s'interprter qu' partir d'un sadisme lui-mme dpendant d'un besoin compensatoire li la qute fondamentale du bonheur : telle est sur ce point, en dernire instance, l'opinion de Freud. L'lment dmocratique du masochisme ( Si je souffre, ce ne peut tre que comme tout le monde ; donc tout le monde souffre ) rduit le plaisir de souffrir au plaisir tout court, c'est--dire au plaisir de savoir qu'on ne souffre pas plus qu'un autre, assimilant ainsi 1 nigme masochiste la trs simple recherche du bonheur sur laquelle le masochisme ne fait qu'un relief apparent. Il est certes vrai que le masochisme n'est pas le simple envers de la jouissance sadique ; elle a son autonomie : Gilles Deleuze, dans une rcente Prsentation de Sacher Masoc/, a mis justement en garde contre une interprtation simpliste de la thse freudienne. Cependant, l'instance agressive et compensatoire du masochisme donne raison, un niveau plus profond, au lien entre le sadisme et le masochisme tel que affirme Freud : quelle que soit la diffrence de leurs rsonances psychologiques, l'un et l'autre trouvent dans un besoin galitaire et uniformisant une motivation commune. La prsence d'une telle composante masochiste n'entre pas dans la constitution d'une philosophie tragique. Elle ne serait envisager que si le point de dpart de celle-ci consistait dans la rvlation d'un malheur : dans un accord en mineur , comme dit Schopenhauer, assimilant le point de dpart de la philosophie (pessimiste) au dbut de l'ouverture du Don Juan de Mozart. Or, ce quoi tient la philosophie tragique n'est nullement une telle affirmation, mais, au contraire, une affirmation exactement oppose. Les liens entre l'intention terroriste propre la pense tragique et les dispositions affectives relevant de l'univers mental de la paranoa semblent toucher un problme plus fondamental ; ne serait-ce que dans la mesure o masochisme et sadisme drivent tous deux de cette mise en question de la souffrance dont la paranoa, qui en affirme d'entre de jeu le caractre irrecevable, reprsente l'instance originelle. Mise en question qui ne signifie pas qu'on insiste sur le caractre intolrable de la souffrance, mais d'abord et surtout sur le fait mme de l'existence de la souffrance ; ce qui permet dans un second temps de disserter sur elle. Ce qui importe au paranoaque comme au masochiste, au sadique, au pessimiste, qui en drivent n'est pas que la souffrance soit intolrable, mais que la souffrance soit . Creuset commun la paranoa, au masochisme, au sadisme, et toutes les formes d'exprience psychologique du malheur : l'affirmation, non tant que le malheur est intolrable, mais d'abord que le malheur est. C'est prcisment le point qu'ignor la pense tragique et sur lequel s'appuie l'exprience du malheur pour se constituer en pense , en systme , en logique . Le grand malheur du paranoaque serait de considrer que le malheur n'est pas : ce qui entranerait l'impossibilit d'en parler, d'en devenir logicien. En d'autres termes : le bnfice de l'affirmation du malheur que ce soit pour en jouir (masochisme), pour l'infliger aux autres (sadisme), ou pour s'en plaindre (paranoa) n'est pas dans la reprsentation d'un malheur accidentel et vitable, mais dans l'assignation d'un point d'existence sur lequel la pense pourra se reposer pour construire ses reprsentations ; l'affirmation qu'il y a quelque chose importe beaucoup davantage que le fait que ce quelque chose soit du malheur . Bref, l'affirmation du malheur est surtout l'affirmation d'un tre . Nietzsche dclare, en terminant la Gnalogie de la morale, que l'homme prfre encore avoir la volont du nant que de ne point vouloir du tout . C'est--dire : il vaut mieux affirmer le malheur que de n'affirmer rien. C'est dans l'hsitation entre ces deux modes de reprsentation (le premier se reprsentant, l'autre s'avrant incapable de se rien reprsenter), qu'oscillent pense tragique et pense pessimiste. Le pessimiste s'accorde un bnfice : en affirmant le malheur, il affirme toujours quelque chose. Bnfice que se refuse la pense tragique : pour elle l'tre est impensable, mieux, aucun tre n' est . En ce sens, on peut distinguer deux formes antithtiques de logique du pire : l'une (paranoaque) dont la logique est d'affirmer (le pire), l'autre (tragique) dont le pire est de ne rien affirmer. Il est vident qu'en un premier sens la reprsentation paranoaque se place d'emble sous le signe d'une logique du pire particulirement contraignante : tout lment tant logiquement interprt au profit de l'interprtation la plus meurtrissant pour la personne. Mais de quelle logique s'agit-il dans cette reprsentation paranoaque d'une logique de la perscution ? Ainsi pose, la question est trompeuse. Il n'est pas sr, en effet, que la logique paranoaque figure une forme particulire de logique, prise parmi d'autres. Il se pourrait que la logique paranoaque

soit toute la logique. Aux yeux d'une certaine tradition psychiatrique, le paranoaque se caractriserait par un usage morbide de la logique, le recours au paralogisme . Il y aurait, diton, une certaine logique saine et une certaine logique dlirante . C'est l peut-tre innocenter un peu vite la logique; au reste, aucun psychologue n'a russi jusqu' prsent dterminer un critre permettant de reconnatre une frontire entre ces deux versants de la mme logique. Aux yeux du penseur tragique, toute logique ds lors qu'elle ne se limite pas la non-affirmation est toujours et dj d'ordre paranoaque : il n'y a pas de dlire dinterprtation qui tienne, puisque toute interprtation est dlire. Ce qui diffrencie, socialement parlant, le fou de l'homme normal est critre purement quantitatif et proportionnel : non un usage sain ou malsain de la logique, mais la quantit de temps, et l'ampleur du champ, qui sont attribus l'interprtation. Aot homme, en tant qu'il est logicien, est paranoaque. Et tout homme est paranoaque, en tant qu'il est constitutionnellement motiv passer de l'ide de relation l'ide d'tre. L'ordre n'est, la limite, qu'un prtexte qui permet de passer l'tre (les recherches de Lacan sur l'origine de l paranoa ont mis en relief le lien entre les tendances agressives propres la paranoa et l'impossibilit de penser un tre : en l'occurrence, son tre propre, le moi). S'il est une logique non paranoaque, c'est celle qui se pense comme n'affectant que l'ordre des penses : telle est, par exemple, la logique de David Hume, peut-tre le philosophe non paranoaque par excellence (parce que ayant alli un gnie proprement philosophique une allergie absolue toute ide d'interprtation). Autre chose est de constater qu'un paralllisme peut tre men entre tel ordre de penses et tel ordre d' objets s'offrant sa prhension, autre chose de conclure un ordre inhrent aux choses : des objets dont on oublie qu'ils sont objets de pense. Sitt qu'elle tire de ses agencements une mise en cause du hasard objectif, la logique verse dans l'ordre paranoaque ; elle constitue la paranoa. La relative permanence d'un certain ordre assurera l'illusoire fixit d'un certain tre, permettra donc de penser l'tre. L'tre : c'est--dire quelque chose qui n'existe pas l par hasard. L'affirmation de l'tre est la ngation du hasard. La ligne de dmarcation entre la logique paranoaque et la logique tragique n'est pas dans un usage sain ou perverti de la pense, mais dans la problmatique du hasard. L'intention terroriste, chez le philosophe tragique, est de nature exactement oppose la logique paranoaque : celle-ci se caractrisant par le refus, celle-l par l'affirmation du thme du hasard. Logique du pire en apparence, la logique paranoaque est une logique du meilleur : la ncessit qu'elle assigne au malheur ayant prcisment pour fonction d'vacuer ce qui serait pour elle la pire des penses le hasard. Pense tragique et pense paranoaque sont donc la fois trs proches et trs loignes l'une de l'autre : elles constituent pour la mme raison, mais inverse, une mme tentative de logique du pire. Seul diffre le sens de la logique : la paranoa utilisant celle-ci titre de rfutation du hasard, la pense tragique titre d'affirmation pralable du hasard. Le grand mot tragique est : il se trouve que, etc. . Le grand mot paranoaque est justement ( il se trouve, justement, que, etc. ). Aussi la reprsentation paranoaque peut-elle constituer, sa manire, une implacable logique du pire : l'aveu presque gai des calamits qui fondent sur elle tant un prix lger pour payer un bienfait plus grand que toute calamit, le don de l'tre, le donn d'un monde, d'une personne. D'o le bonheur inhrent l'interprtation paranoaque, bien connu des psychanalystes : Je souffre, donc j'existe. Formule qui rsume la logique du pire chez le paranoaque et dans toutes les formes de pessimisme. Il est possible qu'en ce sens toute logique du pire oscille entre ces deux ples opposs : la logique tragique, qui n'affirme rien (d'o le hasard de ce qui existe ), et la logique paranoaque, qui affirme le malheur (d'o le non-hasard de ce qui existe ). Peut-tre mme n'y a-t-il pas d'autre forme de logique que la paranoa et la philosophie tragique. Tout homme dit normal se diffrencie d'ailleurs du paranoaque caractris en ce qu'il est un compos de paranoa et d'intuition tragique : tantt interprtateur, tantt affirmateur du hasard. III. L'intention terroriste qui inspire les philosophies tragiques diffre donc en nature la fois de la disposition philosophique dnomme pessimisme et des dispositions psychologiques propres aux tats paranoaques. Plus proche de l'intention terroriste se trouve la notion de piti. Mais pas une piti de type schopenhauerien, d'ordre la fois consolateur et apaisant. Tout au contraire : une piti d'ordre meurtrier et exterminateur, aisment dcelable dans tous les crits d'inspiration tragique (tant littraires que philosophiques). Les grands discours terroristes tenus par la pense tragique laissent gnralement percevoir cet lment de piti assez singulier qui, loin d'apaiser les maux, entreprend de les exacerber jusqu' la reconnaissance de l'intolrable. Piti meurtrire, que semble dfinir son insensibilit, son impermabilit toute piti. En ce sens, la philosophie tragique est une pharmacie , un art des poisons qui consiste verser dans l'esprit de celui qui coute un poison plus violent que les maux dont il est prsentement afflig. Ainsi Nietzsche prtendait-il valuer hommes et philosophies la mesure de la violence des poisons qu'ils sont susceptibles d'assimiler : le signe de la sant tant la bonne rceptivit au poison. Ainsi Montaigne, ainsi Pascal. Mais le reprsentant le plus caractristique de cette piti meurtrire inhrente la pense tragique demeure Lucrce, dont l'uvre pousse presque jusqu' la caricature l'art de dissimuler les poisons en remdes. L'intention mdicale du De rerum natura clate chaque page du pome : il s'agit d'arracher les hommes leurs vaines angoisses, leurs craintes immotives, de leur rendre paix et srnit. Or, la rponse toute l'inquitude

humaine est un livre qui, de l'invocation Vnus la peste d'Athnes, est le discours le plus terrifiant peut-tre qui ait rsonn dans la mmoire des hommes. Trait rigoureux de l'insignifiance radicale, le De rerum natura offre gnreusement la consolation et la jubilation des hommes le hasard comme origine du monde, le vide comme objet fantasmatique des sentiments et des passions, la souffrance et la perdition comme le sort auquel est promise inluctablement l'espce humaine quoique ce sort ncessaire soit lui-mme priv de toute ncessit d'ordre philosophique. Cette consolation (qu'il y ait une certaine ncessit l'origine des maux qui accablent l'homme) serait de trop et ressortit la pense religieuse et mtaphysique d'autres diraient plus brusquement : la pense interprtative, c'est--dire la paranoa ; Lucrce le prcise presque chaque page. Il s'agit d'ter l'homme toute pense consolante, la faveur de la plus intraitable des pitis. La peste d'Athnes, qui clture l'uvre, est la vrit de la condition humaine : mais la condition d'ajouter que cette peste n'est qu'un vnement fortuit, issu du hasard. Ce que se propose ainsi le pome de Lucrce est cela mme que se propose toute intention philosophiquement terroriste : faire passer le tragique de l'tat inconscient l'tat conscient. Plus prcisment : faire passer le tragique du silence la parole. Cette seconde formulation n'est pas seulement plus prcise : elle est surtout assez diffrente de la premire. Il y a loin, en effet, entre d'une part le silence et l'inconscient, d'autre part la conscience et la parole. L'assimilation htive entre le silence et l'inconscient est, comme certains psychanalystes le savent dj, un contresens assez rpandu dans la philosophie contemporaine, particulirement dans son interprtation de la psychanalyse comme de toute philosophie de type gnalogique (Marx et Freud). Se taire ne signifie aucunement qu'on ne sait pas. Et prcisment, ce qu'a en vue le terrorisme philosophique n'est pas tant l'accs la conscience que l'accs la parole : en ce sens, il a et a toujours eu bien avant la naissance de Freud un caractre psychanalytique . Le penseur ou l'crivain tragiques estiment, en effet, que la conscience humaine est, de manire gnrale, suffisamment informe ; ce qui manque aux hommes et dont le manque leur vaut un surcrot vitable de malheur est surtout la parole. Ainsi chez Lucrce : le hasard du monde, la mort, la vanit de l'amour sont dj connus des hommes, mais ne sont pas parls (diffrence essentielle, chez Lucrce, entre ce qui est pens et ce qui est dit, qui fait de Lucrce un des prcurseurs les plus immdiats, avec peut-tre certains Sophistes, la fois de Nietzsche et de la psychanalyse). Le propre de la cure tragique propose par Lucrce et par tous les philosophes terroristes est de rendre aux hommes l'usage de la parole tout comme la cure psychanalytique, et pour les mmes fondamentales raisons. Une tradition ancienne attribue Antiphon le Sophiste, outre son art d'interprte des songes qui suffit dj la dsignera l'attention psychanalytique, l'art de gurir les maux psychiques de l'humanit par leur simple expression : II composa, rapporte le pseudo-Plutarque dans ses Vies des dix orateurs3, un Art de combattre la neurasthnie, qui est comparable aux remdes dont usent les mdecins contre les maux physiques. A Corinthe, il ouvrit un cabinet donnant sur l'agora et fit circuler des prospectus indiquant qu'il tait en possession de moyens permettant de gurir les gens affligs de douleurs en recourant au langage, et qu'il suffisait que les malades lui confient les causes de leurs maux pour qu'il les soulaget. Antiphon avait donc dcouvert, tout comme Lucrce, le postulat de base qui est le fondement commun la psychanalyse et la philosophie tragique: que le tragique parl est prfrable au tragique silencieux. Postulat essentiel, dont la raison psychologique (le but) sera envisage plus loin : on remarquera seulement ici qu'il est le seul postulat de la pense tragique et, en tant que tel, dfinit assez prcisment la nature de l'intention terroriste. Le penseur tragique, que caractrise une tolrance absolue qui permet d'ailleurs de le dfinir d'emble, dans la mesure o il est le seul pratiquer et se recommander d'une telle tolrance peut tre amen pratiquer occasionnellement (ces occasions s'appelant le De rerum natura de Lucrce ou les Essais de Montaigne) une sorte d'intolrance mdicale l'gard du tragique non parl: il lui arrive par piti meurtrire de proposer avec insistance, au tragique silencieux, l'accs la parole. S'il est, chez le penseur tragique, un seul jugement de valeur , c'est celui-ci : d'estimer que, lorsque l'occasion s'en prsente, il est recommand de faire parler le tragique. C'est pourquoi tout philosophe tragique est amen composer une logique du pire : dans la mesure o il estime que le tragique (le pire) est avant tout ce qui doit tre parl (lgein, parler, d'o logique). Dans quelle perspective un tel accs la parole est-il recommand, tant par le terrorisme philosophique que par la pratique psychanalytique ? Dans une intention qui, et quel que soit le sens que l'on donne ce terme, ne saurait en aucun cas tre considre comme progressiste . En effet, l'accs du tragique la parole ne change rien la nature des choses , et ceci pour deux raisons. Tout d'abord, la cure tragique ne modifie en rien les lments tragiques que l'homme, avant la cure, se contentait de penser en silence. De la mme manire, la cure psychanalytique ne change rien la nature des problmes qu'elle a mens la conscience (ou, plus prcisment, un usage psychologiquement conscient, c'est--dire la parole). D'autre part, la cure tragique ne rend pas davantage le tragique conscient , en ce sens que les lments tragiques dont elle rend au patient l'usage psychologique n'taient, proprement parler, nullement inconscients. Elle apprend seulement faire parler quelque chose qui se
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Cit par J.-P. DUMONT, Les Sophistes, Paris, Presses Universitaires de France, 1969, p. 161.

pensait sans s'exprimer. Tout aussi bien, l'objet de la cure psychanalytique n'est pas vraiment cet accs la conscience sur lequel on a beaucoup insist et, de par cette insistance mme, beaucoup err. En dernire analyse c'est--dire, en fin de psychanalyse le savoir rvl au patient concide exactement avec ce qu'il savait avant d'entreprendre la cure : une probable banalit que son excs de simplicit empche, non de penser, mais de situer sa place psychologiquement utile. Le patient sait ce dont il retourne ds le premier jour de la cure, et l'analyste expriment ds la premire semaine. Ni pour l'un, ni pour l'autre, le problme n'est une question d'accs la conscience. Le seul progrs qu'envisag la cure qu'elle soit d'ordre tragique ou psychanalytique est rechercher en un tout autre lieu : dans la notion d'usage, de disponibilit. Il s'agit de rendre l'homme capable de se servir de ce qu'il sait dj (tel tait bien, par exemple, le problme d'dipe dans la pice de Sophocle). La grande distinction n'est pas entre savoir conscient et inconscient, mais entre savoir utilisable et non utilisable. La conscience de l'homme est une banque : certains des biens qui y sont dposs sont en rserve , d'autres immdiatement disponibles les liquidits. Il ne s'agit pas plus, pour le psychanalyste ou le philosophe tragique, de rendre plus ou moins conscients les lments psychologiques que, pour le dpositaire en banque qui dsire raliser son avoir, d'augmenter ou de diminuer la somme possde. Comme la banque possde tous ses biens, la conscience possde l'tat conscient tous ses lments. Mais il peut survenir, pour l'un des problmes de liquidit, pour l'autre des problmes de disponibilit. Une pense non disponible n'est pas inconsciente, mais elle ne parle pas et ne peut, de ce fait, tre utilise en cas de besoin ; de mme qu'une valeur en banque non disponible n'est pas absente , mais ne peut tre dpense sur l'heure. Rendre le tragique disponible, pour le philosophe tragique, n'est pas lui donner la conscience, mais la parole. De mme, le naufrag sait fort bien qu'il se noie, mais ne peut utiliser ce savoir s'il ne se trouve pas porte de voix quelque aide dont il puisse attendre du secours. Comme le dit Edgar Poe en exergue au Puits et le pendule : Oh, une voix ! Une voix pour crier ! D'tre n'est rien, pour un savoir, s'il est inutilisable. Reste dtermin pourquoi cette disponibilit du tragique est, aux yeux du penseur terroriste, une valeur au sens tant bancaire que philosophique. Pourquoi la parole tragique vaudrait-elle mieux que le silence ? Quelle est la nature de valoir octroy par la parole tragique ? La rponse ces deux questions intresse, non plus la nature, mais le but de l'intention terroriste. 3 DIGRESSION CRITIQUE D'UN CERTAIN USAGE DES PHILOSOPHIES DE NIETZSCHE, MARX ET FREUD I CARACTRE IDOLOGIQUE DES THORIES ANTI-IDOLOGIQUES SAVOIR TRAGIQUE ET SENS COMMUN DFINITION DE LA PHILOSOPHIE TRAGIQUE Une question annexe, sans rapport direct avec la logique du pire, mais riche d'incidences pour toutes les autres formes de discours philosophique, notamment contemporains, se pose en ces termes : le savoir tragique est-il inaugur par la gurison terroriste, qui en favorise l'accs la parole? L'homme dit commun ignore-t-il le tragique, qu'il appartiendrait alors la philosophie de rvler, on ne sait pour quelle absurde et sadique raison ? A ces deux questions, la rponse est ngative. Si l'homme commun ignorait le tragique si l'on pouvait raisonnablement conclure son ignorance en raison du silence o il se tient ce sujet la plus absurde des entreprises serait bien, pour le penseur tragique, de lui imposer une connaissance dont il n'a que faire. Le terrorisme tragique consiste rendre exprimable une connaissance dj possde, non imposer un savoir dont aurait pu tre dispens celui qui doit en souffrir : comme ces mdecins qui s'estiment tenus de rvler leurs malades le caractre fatal de leur maladie pour avoir lu dans des manuels de philosophie qu'en tout tat de cause la connaissance tait prfrable l'ignorance. L'ide que le terrorisme tragique consiste privilgier la connaissance aux dpens de l'ignorance, quel que soit le bnfice attach l'ignorance, quel que soit le prix dont l'affectivit doit payer son accs la connaissance, relve d'une caricature en uvre seulement dans certaines trs mauvaises philosophies. Ici prend son sens le mot de Pascal, ou plutt le sens dgrad qui lui a t souvent attribu : Les hommes n'ayant pu gurir la mort, la misre, l'ignorance, ils se sont aviss, pour se rendre heureux, de n'y point songer 4. II est ais d'objecter Pascal qu'une telle attitude est la plus sage qui soit, si tant est que de tels maux soient ingurissables. Et bien vaudrait, en effet, cacher la mort, si la chose tait possible. Malheureusement la mort n'est pas seulement ingurissable ; elle est aussi indissimulable: il ne saurait tre question de la chasser de la conscience, et la thorie
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Penses, d. Brunschvicg, frag. 168.

pascalienne du divertissement porte non sur la dissimulation du tragique, mais sur sa non-utilisation. Le rsultat du divertissement est d'interdire l'homme de se servir de ce qu'il sait. Pascal n'entend jamais rvler un tragique prtendument cach, comme l'ont entendu Voltaire et Paul Valry : mais rendre disponible la conscience et la parole un contenu terrible relgu, non dans l'inconscient, mais dans l'interdit (en ce sens Pascal est, lui aussi, un des prcurseurs les plus directs de la psychanalyse). L'objet des Penses est de rendre l'homme capable d'utiliser le savoir tragique dont il dispose virtuellement. But parallle l'intention en uvre chez tous les penseurs tragiques : Lucrce, Montaigne eux aussi ont voulu redonner l'homme la disponibilit d'un savoir tragique qu'il avait, trop peu confiant peut-tre dans ses capacits digestives, trop prcipitamment enfoui et cach. Un tel but se manifeste galement, de manire plus explicite encore, dans toute l'uvre de Nietzsche. Dans un ouvrage qui, de certaine manire, annonait en France le vritable dbut des tudes nietzschennes, Georges Bataille dveloppe le thme suivant5: Nietzsche aurait t le premier philosophe fond une philosophie sur le non-sens , ou le hasard, en affranchissant sa reprsentation du monde de toute pense rationalisant, finaliste ou thologique. A cette premire erreur historique (de telles vues n'ayant nullement t inaugures par Nietzsche) succde un contresens la fois plus grossier et plus rvlateur de l'habituelle incapacit de ceux qui parlent les intellectuels donner la parole au tragique : l'affirmation du non-sens constitue, aux yeux de Bataille, une exprience si dsarmante qu'elle ne saurait tre tente que par un brillant isol en nos temps . En d'autres termes : le savoir tragique est l'apanage de quelques intellectuels particulirement brillants. Vue superficielle, et populaire elle-mme, de ce que sait et de ce que ne sait pas le populaire. Sur ce point, l'tat des choses est trs prcisment le contraire : le savoir tragique est l'apanage de l'humanit entire, la seule exception de quelques intellectuels particulirement brillants, tel Bataille. Les vues populaires sur le monde sont de manire gnrale axes sur des ides de dsordre, de hasard, d'une absurdit, inhrente toute existence, que l'expression c'est la vie rsume dans toutes les langues et toutes les poques ; en revanche, l'ide que le monde est soumis une quelconque raison ou ordre n'est l'apanage que d'un trs petit nombre d'hommes, philosophes, savants, thologiens, dont l'aveuglement n'est pas de se croire autoriss affirmer un ordre, mais plutt de penser que cette affirmation a une influence profonde sur les vues du populaire . On objectera qu'un tel savoir tragique, s'il est bien le lot universel de l'humanit ( l'exception des brillants isols ), ne se manifeste gure ; et on aura raison. Mais qui a jamais prtendu que le savoir des hommes devait se mesurer ce qu'ils disent ou crivent ? Fantasme d'intellectuel, contre lequel il serait ais d'invoquer le tmoignage de Freud, tout comme celui de Nietzsche et de Marx. Ce qui autorise beaucoup de penseurs contemporains nier, tel Bataille, l'universalit du savoir tragique est le fait que le tragique ne parle pas, ou gure. On en conclut qu'il n'y a pas de conscience tragique du moins chez celui qui ne parle pas tragique : c'est--dire chez presque tous les hommes. Cette conception superficielle, qui trouve de nombreux chos dans la philosophie contemporaine, rsulte d'une assimilation, ou plutt d'une confusion (cette assimilation n'tant, prcisment, pas pense en tant que telle), entre le non parl et le non pens parfois baptis impens . Il y a l une utilisation frauduleuse du concept freudien d'inconscient qui aboutit une reprsentation simpliste des rapports entre le silence et la parole, dans laquelle on s'imagine mcaniquement que toute pense vient la parole et que, rciproquement, toute non-parole signifie ncessairement une non-pense. On considre ainsi que tout ce qui n'est pas dit par le nvros, le capitaliste idologue, le penseur spiritualiste ou thologien, correspond un blanc dans la pense de celui qui parle, dont on tudiera ainsi les nombreuses et significatives syncopes : Louis Althusser s'est spcialis dans cette tche de dpistage des blancs du discours idologique, entranant sa suite une pliade de jeunes no-marxistes, no-nietzschens et no-freudiens. C'tait l confondre le non-dit et le non-pens : assimilation sommaire qu'auraient dsavoue tant Nietzsche que Marx et Freud, dont elle prend l'exact contre-pied mthodologique puisqu'elle procde d'une foi idologique dans la valeur des ides telles qu'elles s'expriment, considre que le dit est, aux yeux de celui qui parle, une formulation exacte et exhaustive de ce qu'il est capable de penser , c'est--dire de se reprsenter d'une manire quelconque. Schma simple et facile, d'un maniement universitaire trs fructueux, mais qui a l'inconvnient de ne pas prendre en considration l'existence des penses qui ne parlent pas celles-ci assez nombreuses. Sans doute le non-dit, qui ne se confond pas avec impens , ne se confond pas exactement non plus avec le pens : le nvros ne pense pas exactement sa nvrose au sens o il est capable de penser ce qu'il sait galement exprimer. Mais ce caractre provisoirement inexprimable ne se confond nullement avec l'inconscient. Ce qui manque au nvros est une disponibilit qui lui permettrait de se servir de ce qu'il pense pour le parler : il pense, mais ne peut parler son obsession. De la parler, il serait guri : et le propre de la cure est prcisment d'amener le contenu refoul non pas tant la conscience (o il figure, dans la plupart des cas, dj en assez bonne place) qu' la parole.
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Sur Nietzsche. Volont de chance, pp. 28 et sq.

Qu'entend-on, au juste, par penser ? Qu'est-ce que passer de impense la pense ? A cette question une seule rponse : passer la pense, c'est parler, crire, formuler. Un exemple caractristique de ce passage est la rdaction d'une uvre philosophique. Dira-t-on qu'avant d'tre formule l'uvre philosophique l'Ethique de Spinoza tait impense ? Evidemment non. Alors, il faudra dire qu'elle tait pense avant d'tre crite ; car le schma thorique n'offre pas d'autre alternative. Mais cette seconde hypothse n'est pas plus recevable que la premire. La reprsentation de la rdaction comme un passage d'un tat pens en silence un tat pens tout haut est un fantasme de mauvais crivain et de mauvais philosophe : l'exprience enseigne que toute uvre ainsi prte avant sa ralisation est une uvre morte. Ce qui constitue la pense est bien le passage l'expression. Mais cela ne signifie nullement qu'avant cet accs la parole la pense tait impense , inconsciente. Avant que soient crites l'Ethique ou la Gnalogie de la morale, les vues de Spinoza sur le rationalisme cartsien et de Nietzsche sur le nihilisme n'taient pas de purs blancs , de purs impenss . De mme, la reprsentation de la lutte des classes, du dsir sexuel interdit, du ressentiment, existe bien chez le bourgeois, le nvros, le thologien : non pas l'tat d' impens , mais d' imparl . De cette assimilation sommaire du silence l'inconscient il rsulte, chez beaucoup de penseurs d'une nouvelle gnration qui se voudrait anti-idologique dans le sillage de Marx, Nietzsche et Freud, une conception superficielle de l'objet mme de leur souci majeur : idologie. Pour avoir confondu l'impens et l'imparl, on a rduit l'conomique, le psychologique, l'erotique de l'impens auquel il s'agissait seulement de donner, selon le vieux dessein du toujours invitable Hegel, les lumires de la conscience . Or, ni chez Marx, ni chez Nietzsche, ni chez Freud, il ne s'est jamais agi de telles lumires. Il s'agissait de faire parler (de rendre conomiquement ou psychologiquement utile), non de faire penser. En considrant ainsi que le silence dans la parole de l'idologue refltait un silence dans sa conscience, les apprentis anti-idologues se sont accord une conception un peu trop optimiste de l'entreprise anti-idologique : il sufft dsormais de faire voir les blancs, de contraindre l'idologue au spectacle des censures qui maillent son discours. Ce n'est pas seulement Hegel, c'est la sagesse de Platon qu'on appelle ici la rescousse, pour le plus grand dommage de la pense de ceux qu'on trahit ainsi en prtendant les servir par une thorisation : quittez votre ignorance, et vous deviendrez justes et bons. Ah, si seulement on savail ! Si le capitaliste savait qu'il exploite une certaine classe sociale ! Si le prtre savail qu'il prche aux hommes, non l'amour, mais la vengeance ! Si le nvros savait qu'il ne se pardonne pas d'avoir tel dsir incestueux ! Mais voil : ils ne savent pas. Disons-leur donc la vrit : ils sauront. On la leur a bien dit, notamment depuis une vingtaine d'annes. Or, aucun changement ne s'est produit, ni dans la lutte des classes, ni dans l'volution des ides religieuses, ni dans les manifestations sociales d'interdit sexuel. Que s'est-il donc pass ? La rponse est nette : il ne s'est rien pass. Mais pourquoi ne s'est-il rien pass ? N'ont-ils donc pas compris ? Si, mais apparemment sans bnfice. S'ils n'ont pas chang, c'est qu'on ne leur a rien appris : tout ce qu'on leur a dit, ils le savaient dj. Il fallait leur apprendre le parler. Cela, tel ou tel psychanalyste le russit avec tel ou tel patient. Mais le discours antiidologique est, lui, sans pouvoir. Et prcisment : parce qu'il est lui-mme idologique. Idologique, parce qu'il se forge une conception superficielle, optimiste et rationalisant de l'idologie : parce qu'il croit, tout comme les idologues dont s'est moqu Marx, la toute-puissance, la toute-vrit des ides. Parce qu'il ne fait pas de diffrence entre l'inconscient et l'imparl, et suppose de l qu'il suffit de livrer l'ide quelqu'un pour, du mme coup, lui donner la parole. Mais des ides aussi simples que celles de l'exploitation des classes pauvres par les classes riches, de la toute-puissance du ressentiment et des pulsions sexuelles, ces ides-l sont prsentes depuis toujours dans ce qu'on a baptis frivolement impense des hommes : en leur livrant ces ides en pture, on n'a fait que rpter un savoir acquis. Et c'est en quoi on est rest idologue. En voulant, l'aide du discours anti-idologique, dmarquer le vide, le blanc, le creux du discours idologique, on s'est masqu la vrit du discours idologique qui est prcisment d'tre vide, blanc, creux et de se penser en silence comme tel. En ce sens le discours antiidologique est, dans son principe mme, exactement aussi vain que l'idologie qu'il prtend renverser : une fois reconnu que l'idologie recouvre un rien, l'inconsquence majeure est de vouloir effacer ce rien. Rien ne peut effacer rien. Ce qui caractrise ainsi finalement le discours anti-idologique est, paradoxalement, une prise au srieux de l'idologie. On prend l'homme la lettre : s'il dit que, c'est qu'il ne sait pas que, etc. Cette prise au srieux de l'idologie est caractristique de l'idologie ; mieux, elle est l'idologie mme. Sous couleur de penser rigoureusement la pense de Marx, de Nietzsche, de Freud, elle ressuscite, mot mot, l'idologie de Platon et de Hegel. L'homme est beaucoup plus mfiant que ne se le figurent de telles entreprises anti-idologiques. La mfiance est, autant et au mme titre que le bon sens, une composante universelle et indracinable de la pense humaine. La lgret, ou l'optimisme des philosophes est souvent d'en sous-estimer la puissance. Victor Brochard, dans son tude, jadis vante par Nietzsche, sur Les sceptiques grecs, avait dj soulign le fait : le scepticisme ne reprsente pas, comme essaient de le faire croire de nombreux philosophes, la voix de quelques penseurs rares et tranges, au pessimisme exacerb, mais d'abord et avant tout la voix populaire, celle du sens commun.

Cet aperu du caractre idologique de certains discours antiidologiques mne directement une considration essentielle. Il permet de saisir la source commune d'o drivent, mais aussi o se sparent, toutes les formes de pense tragique et de pense non tragique. Cette source commune est le problme de la nature du regard port par l'homme sur ses ides problme spcifique de idologie dans une moderne terminologie. Il est bien entendu que, de toute faon, ce qui caractrise l'idologie est son inexistence : l'idologie parle de non-tres (comme la justice, la richesse, les valeurs, le droit, Dieu, la finalit) ; pour reprendre un mot de Romo dans Shakespeare, elle parle de riens . C'est partir de la reconnaissance de ce rien que divergent deux directions philosophiques qui ne se recroiseront jamais, caractrises par une diffrence dans le mode de regard. Ou bien l'on considre que l'homme ne sait pas qu'il parle de riens d'o la possibilit d'un discours anti-idologique (qui, dans le cas o l'hypothse serait fausse, verserait ncessairement, on l'a vu, dans l'idologie) ; d'o aussi, de manire plus gnrale, la possibilit de toute philosophie non tragique, c'est--dire de presque toutes les philosophies (en ce sens que l'exercice de la pense se trouve, grce cette hypothse, munie d'un programme : on pourra toujours s'occuper dtromper les hommes). Ou bien, on considre que l'homme sait qu'il parle de riens, la faveur d'un savoir tragique qui n'est ni du parl, ni de impens : il sait tout cela, mme s'il ne lui arrive jamais de parler de ce savoir-l. Or, le point de dpart de la pense tragique est prcisment l'intuition de la vrit de cette seconde hypothse : elle attribue d'instinct l'homme la possession d'un savoir silencieux portant sur le rien de sa parole. D'o la vanit de toute entreprise antiidologique, et aussi, en un certain sens, de toute philosophie : l'ducation de l'homme tant, sur ce point fondamental, dj faite. Tel est le principe diffrentiel qui spare l'origine pense tragique et pense non tragique : l'attribution, ou la non-attribution, d'un savoir dbordant largement sur ce qui est dit ou crit la prise ou non au srieux de l'idologie. Une seule formule sufft caractriser la pense tragique: l'impossibilit de croire qu'il puisse y avoir de la croyance. Et, l'origine de cette incroyance la croyance, qui entrane pour la pense toute une srie de consquences dsastreuses qui constituent l'ensemble de la philosophie tragique , elle invoque un argument trs simple : toute croyance, mise l'preuve, est incapable de prciser ce quoi elle croit ; elle est donc toujours, rigoureusement parlant, une croyance rien ; or, croire rien quivaut ne rien croire. L'homme peut donc croire tout ce qu'il voudra, il ne pourra jamais s'empcher de savoir silencieusement que ce quoi il croit est rien. L'intuition fondamentale de la pense tragique est ici : l'incapacit des hommes, non pas se dbarrasser de leur idologie (ceci n'tant qu'une consquence d'un mal plus radical), mais constituer une idologie. Aux plus imaginatives, aux plus optimistes des croyances il manquera toujours un objet qui permettrait, l'idologue de vritablement adhrer sa croyance, au penseur tragique d'estimer que le croyant croit ce qu'il dit croire. Il s'ensuit immdiatement, pour la pense tragique, trois consquences essentielles : 1) Se trouve dfinie la nature de la piti tragique : dans la considration qu'aucun homme n'est dupe (ne peut tre dupe, quelle que soit sa complaisance) de son discours, de ses reprsentations. Pour le penseur tragique, nul ne croit ses thmes de croyance : ni le juge la justice, ni le nvros sa nvrose, ni le prtre Dieu. D'o la piti inhrente la pense tragique, lorsqu'elle dcouvre que le bnfice de l'illusion est de toute faon refus une humanit qui en manifeste sans cesse le besoin par la multiplicit de ses pseudo-adhsions adhsions rien. D'o aussi le caractre ncessairement impitoyable de la pense non tragique, dont l'optimisme est de croire qu'il y a adhsion lorsqu'on parle de croyance : philosophie du premier degr, qui ne pardonne pas aux hommes de dfendre des discours odieux ou absurdes, l o une philosophie du deuxime degr (tragique) s'apitoie surtout de l'incapacit o sont les hommes d'adhrer ces mmes discours. Divergence fondamentale d'affectivit, de profondeur et de pratique philosophiques : l'accord est acquis sur l'absurde du discours, mais le dsaccord majeur tient ce que le penseur non tragique se reprsente l'homme heureux au sein du confort de son idologie (heureux, parce que croyant), alors que le penseur tragique est d'abord sensible la fragilit, mieux, l'inexistence de ce bonheur en paroles. La pense non tragique se caractrise ainsi par la possibilit d'une action, d'un programme philosophique : arracher les hommes leur idologie. Si elle avait un programme philosophique, l'ordre du jour de la pense tragique serait exactement inverse : elle mettrait tout en uvre pour parvenir faire croire les hommes leurs absurdits. Mais et cette .considration suffit la laver du soupon d'obscurantisme un tel programme est de par les fondements mmes de la pense tragique, absurde en soi. Ote la possibilit d'une telle action, reste la piti. 2) Est tablie l'impossibilit de constituer une quelconque lutte anti-idologique, puisque, dans le meilleur des cas, une telle DU TERRORISME EN PHILOSOPHIE 35 lutte aurait pour rsultat de faire apparatre un non-savoir qui est dj connu comme tel au sein de l'idologie. L o le discours anti-idologique s'efforce de dmolir, le discours tragique constate que rien n'a t construit. D'o, au regard de la pense tragique, le caractre indracinable par dfinition de toute croyance (car, comment dtruire ce

qui n'a pas encore t construit ?), et la frivolit de la plupart des considrations (non tragiques) sur la nature du fanatisme. 3) Plus fondamentalement, apparat l'impossibilit o est toute pense non tragique de se constituer en tant que philosophie. Le problme initial de la possibilit d'une philosophie tragique se trouve ainsi renvers : ce n'est plus une telle possibilit qui fait problme, c'est l'existence mme de toute autre forme de philosophie qui est maintenant mise en question. Si l'on appelle philosophie un corps de considrations qui soient l'objet d'une adhsion sans rticences ni arrire-penses, on dira que les seules philosophies existantes sont les philosophies tragiques. Consquence en apparence paradoxale des prmisses dont procde la pense tragique : il n'y a pas de philosophies non tragiques. Sans doute il existe Platon, Kant, Hegel : mais, ni les ides de Platon, ni celles de Kant, ni esprit absolu de Hegel n'existent dans la mesure o ceux-ci dfinissent, pour le penseur tragique, non pas un contenu, mais seulement un mode de croyance. Constructions somptueuses faites de riens : ses lments de base tant indfinissables. S'il ne peut y avoir d'adhsion aux thmes non tragiques, c'est qu'il n'y a pas, proprement parler, de thmes non tragiques : seulement des directions d'intention (non tragique). Aussi le non tragique est-il ce qui se dit sans russir se penser, et le tragique ce qui se pense sans, gnralement, accepter de se dire. A la lumire de ces trois consquences, apparaissent clairement les liens entre pense tragique et pense antiidologique, en mme temps que se prcisent les traits caractristiques de la philosophie tragique. Aux yeux du penseur tragique, tout combat anti-idologique procde d'un lment partiel et dgrad de savoir tragique. Le penseur tragique en sait seulement un peu plus. Il sait dj peu prs tout ce dont peut parler l'idologie, et l'antiidologie qui en rsulte ; mais, la diffrence du penseur anti-idologique, il est muni d'un savoir supplmentaire : il sait que l'idologue sait qu'il parle de riens . Pour reprendre une expression d'un psychanalyste contemporain, A. Green, dont un rcent ouvrage (Un il en trop) tablissait prcisment le lien entre la tragdie et un lger surcrot de savoir, il est dot d'un savoir en trop qui lui permet de connatre, outre la vanit de l'idologie, la vanit de toute anti-idologie. Sur l'idologie, la pense tragique en sait, par dfinition, un peu plus long que toute pense anti-idologique. Bien avant Marx, Nietzsche et Freud, des penseurs tragiques tels Lucrce, Montaigne, Pascal, Hume, avaient centr le problme spcifique de la philosophie autour de la question de l'idologie. Mais en un sens plus gnral, et aggrav par rapport la plupart des interprtations optimistes de la pense de Marx, Nietzsche et Freud (optimistes : en ce que, croyant l'efficacit de l'idologie, elles croient l'efficacit de l'action antiidologique). L'inanit de l'idologie, telle que la comprend la pense tragique, signifie d'abord l'impossibilit o elle est de se constituer en croyance. La pense tragique n'est pas anti-idologique, mais non idologique : en ce qu'elle ne croit pas mme l'efficacit de l'idologie. Chez Lucrce, chez Montaigne, chez Pascal, chez Hume, la critique de l'idologie signifie : pas seulement la mise en vidence du rien dissimul par l'idologie, mais surtout la pense que ce rien, qui n'est que parl, n'est l'objet d'aucune adhsion. D'o une exacte dfinition du tragique de la condition humaine : l'homme est port parler le non tragique l'idologie ; donc il en a besoin ; or il n'a pas d'idologie sa disposition, et se trouve ainsi oblig parler de riens auxquels, par dfinition, il ne peut croire. Contradiction insoluble : l'homme ayant besoin de quelque chose qui est rien. Se trouve ici rigoureusement confirme la dfinition que propose Vladimir Janklvitch du tragique : l'alliance du ncessaire et de l'impossible (1). Mais une telle formule doit tre prcise. Il est trs ais, une fois arriv en ce point, de dvier vers une interprtation non tragique du tragique, c'est--dire de quitter le tragique pour n'y plus revenir : il suffit d'interprter le rien qui caractrise le dsir humain comme un objet manquant . Une des questions fondamentales de la philosophie (l'une des plus importantes, en tout cas, pour l'orientation tragique ou non tragique de la pense) consiste se demander si l'on peut confondre l'ide de rien avec l'ide d'un manque. Autre formulation de cette question : le manque dont manque le dsir pour dfinir son objet doit-il tre report sur l'inaccessibilit de l'objet ou sur l'incapacit du sujet dfinir son propre dsir ? C'est--dire encore : pense non tragique, ou pense tragique ? Dans le premier cas, en effet, le monde se voit doubl d'un autre monde (quel qu'il soit), la faveur de l'itinraire intellectuel suivant : l'objet manque au dsir ; donc le monde ne contient pas tous les objets, il en manque au moins un celui du dsir ; donc il existe un ailleurs qui contient la clef du dsir (dont manque le monde). Pense non tragique, de Platon et de Descartes. L'histoire de la pense non tragique commence avec l'histoire platonicienne de la caverne : rien ne permet de rendre compte de ce qui se passe , donc ce qui se passe tire son tre d'un ailleurs , donc il y a un ailleurs. Pense non tragique, en ce qu'elle se dispense d'admettre ce qui existe au seul titre de ce qui existe : tout n'est pas dit, tout n'est pas fini (ainsi Hegel eut-il le gnie de tirer Tailleurs mtaphysique du ct de l'historicit), il y a autre chose . Dans le deuxime cas, ce qui manque au dsir n'est pas un objet, mais une existence : le dsir est besoin de rien. Il n'y a pas autre chose que ce qui existe o se logerait l'objet inaccessible du dsir, car le dsir lui-mme ne renvoie aucune satisfaction possible ni pensable. D'o l'inutilit de la mtaphysique aux yeux du penseur tragique : quoi bon fabriquer autre

chose , si l'on n'a, en dfinitive, rien y mettre ? l'exprience de l'histoire de la philosophie prouvant abondamment que toute fabrication mtaphysique a t entreprise pour y loger l'objet d'un dsir, mme si elle ne parvenait pas dfinir ni penser cet objet. Le tragique est donc bien l'alliance du ncessaire et de l'impossible la condition de prciser que cette impossibilit n'est pas l'impossibilit d'une satisfaction, mais l'impossibilit de la ncessit mme : le besoin humain se heurtant, non l'inaccessibilit des objets du dsir, mais l'inexistence du sujet du dsir. Toute forme de pense non tragique commence ainsi par ajouter, la dfinition brute du tragique, une insensible modification : elle estime que l'homme a besoin, non de quelque chose qui n'est rien, mais de quelque chose qui lui manque. Entre le besoin de rien et le besoin de quelque chose qu'on ne peut obtenir se situe l'cart dcisif qui spare penses tragiques et penses idologiques (celles-ci fussent-elles d'intention anti-idologique, comme les formes de progressisme hostiles aux thmes supraterrestres ou suprasensibles, mais confiantes en un mieux que rendrait possible la disparition des superstitions idologiques). Il est, la limite, assez indiffrent que l'objet d'un contentement humain soit rput inaccessible ou non. Importe surtout qu'un tel objet soit rput rien ou inaccessible . Le rien et l inaccessible recouvrent deux penses, non seulement diffrentes, mais aussi inconciliables. L'infrence du rien du dsir un quelque chose situ en dehors de la prhension humaine est la source commune o se sont alimentes toutes les religions, toutes les mtaphysiques et toutes les formes de pense non tragique. Ce qui dfinit la pense tragique est le refus de cette infrence : dsirer rien (plutt que ne rien dsirer , le ne expltif semblant dj engag dans la problmatique d'un manque mtaphysique) signifiant uniquement la reconnaissance d'un besoin sans objet, nullement la reconnaissance d'un manque d'objet au besoin. Nuance d'importance : la ncessit de l'insatisfaction tant attribue, non plus au caractre inaccessible de ses vises, mais l'impossibilit o est le dsir lui-mme de se formuler, c'est--dire de se constituer. La perspective tragique ne consiste aucunement faire miroiter l'horizon du dsir un quelque chose inaccessible, objet d'un manque et d'une qute ternels dont l'histoire se confond avec l'histoire de la spiritualit humaine. Elle fait apparatre une perspective exactement inverse: elle montre l'homme comme l'tre qui, par dfinition, rien ne manque d'o la ncessit tragique o il est de se satisfaire de tout ce qu'il a, car il a tout. Elle affirme que l'homme, qui ne dsire rien, ne manque , au sens le plus rigoureux du terme, de rien. Son argument est simple : si vous voulez tre crus quand vous affirmez manquer de quelque chose, il vous faut dire ce dont vous manquez. Or, sur ce point, et depuis que la philosophie existe, vous n'avez jamais russi rien dire. Donc vous ne manquez de rien. Le tragique, considr d'un point de vue anthropologique, n'est pas dans un manque tre , mais dans un plein tre : la plus dure des penses tant, non de se croire dans la pauvret, mais de savoir qu'il n'y a rien dont on manque. L'inaptitude de l'idologie se constituer en pense, donc en objet d'adhsion, de croyance, a t dite en termes dcisifs par les grands penseurs tragiques et ce, encore une fois, avant Marx, Nietzsche et Freud : par Lucrce, par Montaigne, par Pascal, par Hume. L'homme, qui dsire rien (c'est--dire la fois dsire et est incapable de dsirer quelque chose), constitue des discours o il est question de riens, et auxquels il ne peut, en dfinitive, ni se prendre, ni s'intresser. L'idologie le non tragique sont condamns d'emble rester sur le plan de la parole : parler des rves, ces enfants d'un cerveau en dlire, que peut seule engendrer l'hallucination, aussi insubstantielle que l'air, et plus variable que le vent qui caresse en ce moment le sein glac du nord , pour reprendre les mots que rpond Mercutio au mot de Romo cit plus haut. Chez Lucrce, le propre de la superstition n'est pas d'tre crue, mais, tout au contraire, de n'tre pas l'objet d'une croyance : l'homme que dcrit le De rerum natura est incapable d'adhrer aux thmes dont il a fait vaine provision pour vivre, et dont il connat la non-existence. Chez Montaigne, l'accent est mis constamment non tant sur la fragilit de la pense humaine que sur l'inintrt de l'homme l'gard de ce qu'il prouve ( peu de chose nous divertit et dtourne, car peu de chose nous tient ) et, plus gnralement, l'gard de ce qu'il pense ( je ne sais si l'ardeur qui nat du dpit ou de l'obstination l'encontre de l'impression et violence du magistrat et du danger, ou l'intrt de la rputation n'ont envoy tel homme soutenir jusqu'au feu l'opinion pour laquelle, entre ses amis, et en libert, il n'et pas voulu s'chauder le bout du doigt ) 6. Chez Hume, l'analyse de la croyance c'est--dire de son caractre incrdible trouve son expression dfinitive : l'uvre entire visant tablir que, si l'homme est toujours capable de dfendre ses croyances, de dire pourquoi il croit, il est incapable, en revanche, de jamais prciser ce quoi il croit. Aussi la croyance est-elle indracinable : non d'adhrer de trop prs son objet, mais de n'adhrer rien. On ne peut draciner ce qui est soi-mme sans racines. D'o le caractre inattaquable de tout fanatisme, dont Hume est le seul philosophe du xvnie sicle avoir compris que, n'tant jamais attachement quelque chose , il ne pouvait tre justiciable d'une mise en chec (d'o aussi le pessimisme de Hume l'gard du progrs des lumires : toute croyance se dfinissant, non par un contenu, mais
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Essais, III, 4 et II, 12.

par un mode d'attachement, il est prvoir que toute destruction de croyance aboutira la substitution d'une croyance nouvelle qui reportera, sur un nouveau pseudo contenu, une mme manire de croire toujours vivace au sein de l'quivalence monotone des croyances). On sait d'ailleurs que le gnie philosophique de Hume s'attache faire apparatre l'absence de contenu propre toute croyance non dans les cas de fanatisme en vue son poque, mais dans les oprations les plus communes, les plus universelles de l'entendement, les plus saines en apparence. Ainsi la critique de la causalit, qui n'est pas de mettre en doute l'action efficace de la cause, mais de montrer que nul homme n'a russi jusqu' prsent dire ce qu'il mettait sous le mot cause . De mme, les ides de Dieu, de moi, l'ordre, de finalit ne sont pas critiques en tant que non dmontrables, mais en tant que non exprimables, non dfinissables en tant que riens . Il n'est pas question de se demander comme le fait, par exemple, Kant s'il y a ou non une finalit objective dans l'homme, dans la nature, quelle elle peut tre, s'il pourrait y avoir une meilleure finalit ; la question que pose Hume est toute diffrente : pense-t-on quelque chose quand on parle de finalit ? La rponse est ngative ; elle l'tait dj chez Lucrce et chez Montaigne, pour lesquels le tragique humain n'est pas l'absence de destin assignable, de bonheur accessible, mais l'impossibilit mme se reprsenter une quelconque fin, un quelconque bonheur : Laissons notre pense tailler et coudre son plaisir, elle ne pourra pas seulement dsirer ce qui lui est propre, et se satisfaire , dit Montaigne dans Y Apologie de Raimond Sebond. S'il tait un dieu du bonheur, et qu'il ft mystificateur, sa tche serait facile : il lui suffirait, pour tre sr de n'avoir jamais rien accorder, d'annoncer aux hommes qu'il est dispos leur accorder tous les bonheurs imaginables, pourvu qu'on veuille bien, d'abord, les lui dcrire. Si vous voulez un bonheur, dites lequel. Mais, de nouveau, vous ne dites rien. Il se confirme que vous n'avez rien dsirer, rien regretter : fourntes... Le rien de la croyance clate enfin dans le pari des Penses, dont la nature tragique et mouvante ne tient pas au problme du choix (vaut-il mieux parier sur telle ou telle face de l'alternative ?), mais l'incapacit o est Pascal de dfinir l'une des deux options : Dieu, qui (Pascal en convient expressment) ne reprsente rien de pensable. D'un ct, le tragique ; de l'autre quelque chose qui, pour l'esprit, est rien. Raison pour laquelle le savoir tragique peut tre considre comme universelle . Universel, parce que le seul tout savoir non tragique tant rien. Raison pourquoi, enfin, le savoir tragique, lorsqu'il se constitue en philosophie, n'a jamais l rful. Fait trs remarquable, qui intresse directement la logique du pire : si celle-ci voulait tablir la vrit de la philosophie tragique, une des premires remarques faire valoir serait qu'elle est la seule forme de philosophie n'avoir jamais t critique, jamais prise en considration philosophique. Jamais, en lant que telle : si elle est attaque, c'est de biais ; d'tre tragique n'est pas pris en considration, probablement parce que l rside le motif rel de l'attaque, et que l'une des lois de l'attaque consiste tout dire, hormis ses motivations. On chercherait en vain une philosophie tragique Pascal ou Nietzsche par exemple avoir t critique au nom de son caractre tragique ; ni Voltaire ou Valry parlant de Pascal, ni tels philosophes contemporains s'essayant des rajustements de la pense de Nietzsche, ne s'en prennent jamais cela qui, en de telles penses, seul importe leurs auteurs, et seul rpugne leurs dtracteurs : d'tre tragiques. Les tentatives de dvalorisation (ou de rcupration) portent immanquablement sur un vice de forme, une quelconque objection pralable qui dispense d'envisager la pense en elle-mme : tout se passe comme si, en toute philosophie, l'lment tragique tait ce qui ne peut tre dvaloris. Le penseur tragique sera donc naturellement tent d'infrer que le tragique est ce qui, en soi, ne peut tre philosophiquement dvaloris. Le premier exemple caractristique de cette vacuation de la pense tragique pour vice de forme indice d'un refus de prendre en considration, mais aussi, sur un plan plus profond, d'une certaine considration l'gard du tragique est livr, dans l'histoire de la philosophie, par l'attitude de Platon l'gard des penseurs grecs qui ne sont parvenus la conscience de l'homme moderne que sous l'expression dvalorise de Sophistes. Attaque pour vice de forme, telle est, on le sait, la conclusion du Protagoras, le seul dialogue de Platon directement dirig contre les Sophistes : le sophiste, d'aprs ses propres prmisses, ne devrait pas enseigner ; or il enseigne ; donc il se contredit. Aucun thme de la pense sophistique n'est abord aucun moment du dialogue (pas davantage d'ailleurs, ou si peu, dans aucun des autres crits de Platon). En quoi Platon est un calomniateur de gnie : d'avoir report sur les penseurs qu'il voulait liminer (et qu'il a russi, dans une large mesure, liminer matriellement, presque aucun texte des Sophistes n'ayant survcu ses attaques) le vice propre de sa philosophie, la sophistique . Non seulement Platon invente la notion pjorative de sophiste , encore il cre, par sa philosophie, le vice sophistique qu'il attribuera ses ennemis. Reste que ce que Platon craint chez les Sophistes est leur conception tragique de la nature de l'homme et de l'exercice de la pense. En ce sens, ce qu'il reproche aux Sophistes ressemble assez ce qu'en un autre temps Rousseau reprochera aux grands classiques du xvn e sicle franais. Que penserait l'homme moderne de Molire et de La Fontaine, s'il n'avait conserv de ces auteurs que des tmoignages du genre de celui de Rousseau ? A peu prs ce qu'il pense des Sophistes : des crivains peu recommandables, se moquant de la vrit ,

indiffrents aux malheurs d'autrui, sans moralit, et anims, dans l'exercice de leur mtier, par deux seuls mobiles l'argent et les plaisirs. Mme dissimulation dans l'attaque : au lieu de dclarer le vritable dsaccord, on prend le parti de dire, avec talent, n'importe quoi. Platon reproche aux Sophistes non d'tre sceptiques, athes, matrialistes, mais d'tre cupides et vaniteux ; de mme Rousseau reproche Molire et La Fontaine, non leur vision tragique, mais leur immoralit . Face de telles attaques, force est d'admettre que la pense tragique se porte bien : personne, pas mme parmi les plus illustres, ne semblant dispos la critiquer. 4 BUT DE L'INTENTION TERRORISTE : UNE EXPRIENCE PHILOSOPHIQUE DE L'APPROBATION Reste la question du but de l'intention terroriste. Pourquoi faire parler le tragique ? Si le contenu tragique, que la pense tragique n'exhume qu'en paroles, est dj connu de tous, quel intrt lui ouvrir l'accs un quelconque discours ? Quel bnfice ? Avant de dsigner ce but de l'intention terroriste en uvre dans la pense tragique, il est ncessaire de revenir un instant sur cette notion d' vnement telle que la rcusait d'emble toute pense tragique, ainsi qu'il a t dit plus haut. Evnement, ou acte , si l'on considre l'vnement d'un point de vue spcifiquement humain : l'acte dfinissant un vnement dont l'homme serait Y auteur. La pense tragique rcuse galement l'vnement et toute possibilit d'acte ; elle se refuse donc parier pour quoi que ce soit dans le domaine de volution historique , si maigre que soit le sens qu'on donnera au mot d' histoire . Elle rcuse toute possibilit d'agir sur soi-mme, sur l'histoire, sur le monde (mme si la possibilit d'une telle action relve, non d'un savoir, mais d'un pari, comme l'affirmait Lucien Goldmann dans Le dieu cach, subordonnant ainsi le point de dpart d'une philosophie marxiste un pari de type pascalien). La pense tragique refuse a priori les donnes d'un tel pari : non qu'elle refuse de parier sur les possibilits historiques de l'action possibilits dont elle ne doute aucunement , mais parce qu'elle se sait, plus profondment, "inapte agir. Autrement dit : ce dont doute la pense tragique ne concerne pas les consquences (historiques, psychologiques, philosophiques) de l'acte, mais la possibilit de l'acte lui-mme. Elle assimile, en effet, l'acte un apport hasardeux, inapte apporter, en tant que tel, la moindre modification au hasard de ce qui existe . L'acte, pour elle, n'est pas du vivant , du libre-arbitre , transcendant l'ordre mcanique ou biologique de la nature (Bergson), mais un ajout naturel une mme nature : du hasard ajout au hasard. Il est vident que l'homme, en agissant, apporte une certaine modification ce qui existe : mais cette modification , tant hasardeuse elle-mme, ne modifie pas la nature de ce sur quoi elle agit. Elle modifie un tre dont la nature est de se modifier : elle fait changer un peu quelque chose dont la vrit est de changer. Elle n'est donc pas un vnement, en ce sens qu'elle n'intervient pas ; toutes ses capacits d'intervention sont dj prvues au grand catalogue de l'tre, qui peut se dfinir comme le registre pralable de toutes les interventions, de toutes les modifications possibles. Plus prcisment, ce qui existe ne constitue pas, aux yeux du penseur tragique, une nature , mais un hasard ; le terme de nature n'a de sens qu'en tant qu'il dfinit un hasard, c'est--dire une nonnature, au sens classique du terme. Il en rsulte la vanit philosophique de toute interprtation de l'vnement. Aucun vnement ne survient , dans la mesure o tout est dj fait d'vnements, que toute possibilit interventionniste se ramne ajouter un vnement une somme d'vnements. Un vnement, au sens o l'entendent ceux qui croient la possibilit d'une action, c'est quelque chose qui arrive ce qui est : qui fait relief sur l'tre. Mais que se passe-t-il, si l'tre sur lequel l'vnement est ainsi appel faire relief est dj constitu lui-mme d'vnements ? Il ne se passe , exactement, rien. Si tout est vnement, rien n'est vnement : n'amenant qu'un ajout quantitatif une quantit dont la qualit ne sera en rien modifie par cet ajout. De la mme manire, un grain de sable ne modifie en rien la nature sablonneuse du tas de sable. En termes plus gnraux : il y a antinomie entre les notions de hasard et de modification. Le hasard, est, par dfinition, le non modifiable. Plus abstraitement : l'tre ne peut changer de nature, dans la mesure o il ne constitue pas une nature . Si l'tre est, non nature, mais hasard, il chappe ncessairement toute altration en nature, d'o l'inanit de toute action (sur la nature ). On peut imaginer que soient changs le bleu du ciel ou le vert de la prairie, mais non que soit modifi le hasard qui engendre le fait des couleurs, du ciel et des prairies. Croire qu'un vnement de plus modifiera la somme des vnements revient esprer modifier l'eau avec une nouvelle molcule d'eau. Lorsque la pense tragique assimile l'tre un donn , elle a en vue une notion d'assemblage hasardeux dont aucun rajustement ne peut modifier la nature dans ce qu'elle 44 LOGIQUE DU PIRE

a prcisment de hasardeux. Une des intuitions fondamentales de la pense tragique fondamentales : en ce qu'elle refuse, toute philosophie, toute porte pratique est ici : dans la reconnaissance de ce trs simple fait que le hasard n'est pas modifiable. Or, il est cependant un certain acte, ou vnement, susceptible d'affecter la vie des hommes d'un minime coefficient de modification. Minime mais essentiel aux yeux de la pense tragique, pour laquelle l'acte en question est le seul notable, parce que le seul possible. Il ne s'agit d'un vnement ni pratique (car il ne modifie rien ce qui se passe ), ni proprement philosophique (car il ne modifie rien ce qui se pense : il est inapte constituer un vnement philosophique, au sens par exemple de la volont qui suffit, chez Schopenhauer, faire basculer le hasard de l'tre dans la perspective pessimiste d'un monde donn, constitutionnellement absurde). L'acte dont il s'agit ne concerne que le mode selon lequel une personne se reprsente elle-mme ses penses et ses actions, chaque instant d'une existence dont aucun acte ni aucune reprsentation ne lui appartiennent en propre. En quel sens l'approbation tel est, en effet, l'acte unique auquel la pense tragique reconnaisse une valeur d' vnement appartient-elle, de certaine manire, la disponibilit humaine ? Pourquoi, de manire plus gnrale, la question de l'approbation est-elle l'unique question qui intresse la pense tragique ? Pourquoi, enfin, est-elle la source de l'intention terroriste, dont elle dfinit le but spcifique ? Avant de rpondre ces trois questions, on remarquera, dans l'histoire de la philosophie, le lien constant entre les formes de pense tragiques et les formes de pense approbatrices. Lien si ncessaire, que la question de l'approbation est la seule laquelle des penseurs tels Lucrce, Montaigne, ou Nietzsche, et quel que soit par ailleurs leur scepticisme philosophique, aient tenu rpondre explicitement. Le doute prvaut sur toute autre question ; sur le point du oui ou du non, la rponse est acquise d'emble : ce qui existe n'existe pas seulement titre de fait ; il recoupe aussi tout ce qui, chez l'homme, est concevable titre de dsir (c'est--dire : les penses les plus cruelles sont bonnes penser, les actes les plus inutiles bons faire, les vies les plus pauvres bonnes vivre). Lucrce ouvre son livre par une invocation la joie, dispensatrice du charme de l'existence ; Montaigne ferme le sien par une profession de foi au bonheur ( Pour moi donc, j'aime la vie ) ; Nietzsche en cela peut-tre DU TERRORISME EN PHILOSOPHIE 45 le premier avoir fait la philosophie de la tragdie affirme que l'approbation est le critre et le signe propre de la pense tragique. Un tel lien, si souvent affirm, entre tragique et affirmation n'est pas fortuit. Aux yeux de la logique du pire, l'approbation inconditionnelle est, en effet, la fois la condition ncessaire des philosophies vritablement tragiques et le signe qui permet de les reconnatre immdiatement encore un fois, si on entend par philosophies tragiques des penses telles, par exemple, que celles de Montaigne, de Lucrce, de Nietzsche. Sans doute existe-t-il nombre de penses qui se sont recommandes d'une vision tragique sans, pour autant, se recommander d'une approbation inconditionnelle : ainsi les philosophies de Kierkegaard, Chestov, Unamuno, pour ne citer que quelques-uns parmi les plus rcents. A de telles penses, la logique du pire rtorque que, s'il est vrai qu'elles russissent plus ou moins empiter sur le tragique (dans la mesure o il est impossible de ne pas empiter sur le tragique, ds que l'on prend en considration certaines donnes de l'exprience que l'homme est appel connatre : la mort par exemple), elles ne peuvent prtendre une prise directe sur le tragique. Du tragique, elles manquent l'exact champ qu'elles ont exclu de leur capacit approbatrice : tout ce qui n'a pas t approuv est autant de tragique de ni. Ce rsidu de non approuv est ce qui s'est drob l'affirmation une affirmation qui doit s'entendre ici la fois comme tragique et comme simplement affirmatrice d'tre (le tragique tant, prcisment, d'affirmer). Gomment d'une part se prtendre tragique, et d'autre part prtendre qu'il y a dans l'homme, la vie, le monde, la pense, l'action, l'histoire, des contradictions dont la solution n'appartient pas au pouvoir (intellectuel ou pratique) de l'homme ? La transfiguration du tragique en contradiction a pour bnfice (non tragique) d'affirmer la ncessit, au moins le besoin, d'une solution ; mme si celle-ci est radicalement hors de question, il restera toujours que le donn brut de ce qu'a connatre l'homme manque d'un quelque chose dont l'absence interdira, d'un mme mouvement, et l'approbation inconditionnelle, et l'affirmation tragique (toutes deux ayant en vue le mme caractre jubilatoire, et maximalement jubilatoire, de ce qui, de multiples points de vue, peut et doit tre considr comme enfer). On remarquera d'ailleurs que la pense pseudotragique (ou partiellement tragique) ne russit jamais, en ralit, poser comme hors de question la solution dont elle dit dsesprer : dans le meilleur des cas, elle sera seulement hors de 46 LOGIQUE DU PIRE

ralisation. Elle s'efforce plutt de l'arracher toute perspective historique, pour la situer dans une perspective religieuse ou mtaphysique (celles-ci fussent-elles mme d'intention athe et anti-mtaphysique : ainsi qu'il arrive au pessimisme de type schopenhauerien, qui nie la possibilit de toute alternative au drame humain, mais n'en considre pas moins ce drame comme justiciable d'une solution dont le seul caractre qui le distingue de la mtaphysique traditionnelle est de la situer hors du champ du possible et du pensable). Encore une fois, ce qui constitue la vision tragique n'est pas l'affirmation du caractre inaccessible de la solution, mais l'affirmation du caractre absurde de la notion mme de solution Si l'homme a besoin d'une solution, c'est qu'il manque de quelque chose. Or, dire que l'homme manque de quelque chose, c'est nier le tragique, dj dfini comme la perspective selon laquelle l'homme ne manque de rien. En ce sens, plus tragique que toute philosophie pseudo-tragique est un optimisme dogmatique de type leibnizien. Si l'on pouvait faire abstraction de la justification mtaphysique qui en est la clef de vote (la dfinition des attributs divins et de leur rle constitutionnel dans l'laboration des existences), la pense de Leibniz serait peut-tre la seule philosophie absolument tragique : l'affirmation que le monde connu par l'homme est le meilleur des mondes possibles interdisant d'emble toute possibilit d'appel ou de recours en grce l'homme, chez Leibniz, ne manque, non de rien, mais, du moins, d'aucun mieux. Pense peut-tre optimiste , mais en tout cas dj beaucoup pire que les diffrentes formes de pessimisme ou de ralisme qui lui ont t opposes dans le sillage de Voltaire. Les mmes rflexions vaudraient, a fortiori, pour la pense de Spinoza. La logique du pire enseigne donc la ncessit du lien entre pense tragique et pense approbatrice. Pour elle, tragique et affirmation sont termes synonymes. Ceci, pour trois grandes raisons thoriques qui rpondent chacune aux trois questions gnrales poses plus haut. En premier lieu, la philosophie tragique considre l'approbation (et son contraire, qui est le suicide) comme le seul acte dont la disponibilit soitjaisse au sujet de l'action, l'homme, c'est--dire comme la seule forme d' acte . Non que l'homme soit libre de dire oui ou non : il est vident que les motivations psychologiques qui portent affirmer ou nier ne sont, pas plus que toute autre chose au monde, du ressort d'un imaginaire libre arbitre . Disponibilit pourtant, dans le sens o il s'agit, avec l'affirmation, ou la non-affirmation, d'un acte susceptible DU TERRORISME EN PHILOSOPHIE 47 de modifier ce qui existe et le seul. L'image de Pascal prend ici son sens le plus profond, parce que le plus tragique : l'homme est embarqu, en ce qu'il est, tel le passager d'un avion de grande ligne, sans accs possible aucune des commandes de direction (incapable donc de faire dvier, ni sa vie, ni mme, ce que n'admettrait probablement pas Pascal, le sens de sa vie : un pari tel que le souhaite Pascal, c'est--dire portant sur la direction gnrale du voyage, apparat, au penseur tragique, comme hors de porte comme il est hors de sens). Tout ce qu'il peut faire est de se solidariser ou non de son voyage, d'accepter d'en tre (ce qui signifie approbation globale), ou le refuser (ce qui signifie dsapprobation globale, c'est--dire suicide). Et, pour reprendre, sans rserves cette fois-ci, une pense de Pascal, il n'y a pas de solution mdiane : tout autre terme de l'alternative est illusoire (mme s'il lui arrive souvent d'tre, de certaine manire, vcu ). Il faut choisir. Ncessit du oui ou du non, condition, bien videmment, qu'on ait d'abord dcid de choisir : d'accomplir l'unique acte dont la disponibilit appartienne au voyageur. On peut aussi ne pas agir du tout : solution habituelle des hommes vie active . Entre le renoncement tout acte, et la relgation de toute activit l'unique question de l'approbation, la diffrence peut sembler minime. On peut ainsi considrer que la plupart des hommes s'accommodent de vivre sans jamais agir, remettant plus tard la seule forme d'acte que reconnaisse la pense tragique. Selon une perspective tragique, seuls donc auront agi en leur vie, d'une part les suicidaires, de l'autre les affirmateurs inconditionnels. Si la morale avait, aux yeux de la pense tragique, un sens quelconque, tel en serait l'unique critre de valeur : la dignit tant d'approuver globalement ou de nier globalement, de vivre en le voulant ou de mourir en le voulant. Suicide et approbation inconditionnelle sont, en tout cas, ses yeux, les seules formes d'activit sur lesquelles l'expression des frivolit ne soit pas en prise directe. En second lieu, la philosophie tragique considre que le privilge de l'approbation tient son caractre incomprhensible et injustifiable. L o penses non ou pseudo-tragiques se plaignent d'un manque , la pense tragique est d'abord sensible l'incomprhensible existence d'un trop . Si les considrations qui prcdent sont fondes, s'il n'est rien quoi aucune croyance ait jamais t, jusqu' prsent, capable d'adhrer, s'il n'est aucune forme de bonheur que l'homme ait jamais t capable de dcrire, mme et surtout en paroles, il s'ensuit de l que toute joie de vivre est irrationnelle et, philosophiquement parlant, 48 LOGIQUE DU PIRE

abusive (c'est--dire : en trop). Or, une telle joie existe et s'exprimente quotidiennement sans le recours une forme quelconque de justification (puisque chacune de ces formes de justification est rpute, par la philosophie tragique, incroyable et incrdible). D'o le renversement tragique de la problmatique du besoin humain de satisfaction : la jubilation ne manque pas ici-bas elle est, au contraire, toujours de trop. Rien ne peut en rendre compte ; d'o son caractre inpuisable (qui dfinit assez prcisment l'tonnement propre au philosophe tragique : son merveillement premier tant que la joie soit, non la douleur). Inpuisable, car rien, par dfinition, ne saurait jamais tarir une source que rien n'alimente. Rien, du moins, de tout ce qu'ont pu penser les hommes jusqu' prsent. Cette dernire considration introduit directement au but de l'intention terroriste, telle que pratique par la philosophie tragique. Se prcisent en effet, en troisime lieu, les lments d'un pari tragique, engag par tous les penseurs tragiques, qui explique en profondeur le but de l'intention terroriste en philosophie. C'est ici le moment o le penseur tragique est bien oblig d'avouer, suivant en cela le sort commun toute pense humaine, ses valeurs (ou ses prsupposs ) : ce quoi il tient son unique valeur est, trs prcisment, le caractre ininterprtable, donc invulnrable, de Vapprobalion. Si elle est impensable, l'approbation est hors d'atteinte de la part de toute pense. Ce sur quoi parie le penseur tragique est le caractre indestructible de l'approbation. Sitt reconnue la possibilit (c'est-dire l'existence) de cette instance approbatrice, intervient le pari terroriste : s'il est vrai que ce qu'on peut appeler, trs improprement, joie vitale , est hors d'atteinte de la part de toute considration, on fera jouer fond les pires pensables de ces considrations afin de vrifier, ou plutt d'exprimenter philosophiquement, le caractre invulnrable de l'approbation (seule condition, en outre, laquelle le non-suicide puisse tre moralement recommandable). La force de la pense tragique est donc lie de manire solidaire la force de l'approbation, dont elle ne peut prouver la puissance qu' la mesure de la tragdie : l'une et l'autre ^priront ensemble, ou continueront vivre ensemble. Le philosophe tragique peut ainsi se dfinir : un penseur submerg par la joie de vivre, et qui, tout en reconnaissant le caractre impensable de cette jubilation, dsire en penser au maximum l'impensable prodigalit. Or, les meilleurs moyens philosophiques se trouvant, jusqu' plus ample inform, la disposition de l'homme pour une telle tche concernent la DU TERRORISME EN PHILOSOPHIE 49 pense tragique. Ce qui dfinit le maximum de joie pensable est en effet le maximum de tragique pensable. La pire des philo-sophies ne dfinit pas la puissance approbatrice, mais dfinit au moins le point minimal partir duquel il est possible de dire que la joie est, en tout cas, plus que cela (c'est--dire : une puissance qui suffit de toute faon vacuer mais elle pourrait bien davantage - ce qu'on aura russi constituer de plus empoisonn en matire de pense). Aussi la philosophie tragique est-elle un art des poisons, orient vers l'inlassable recherche des pires, des plus violents, des plus meurtriers parmi les philtres de mort et de dsesprance. Elle en a besoin, chaque instant, et du pire d'entre eux immdiatement disponible pour elle, pour russir penser quelque chose de ce qu'elle prouve : l'approbation. Penser le pire, pour rendre quelque honneur philosophique son approbation : tel est l'enjeu de la pense tragique. Mais ce n'est pas assez dire ; car la pense tragique est dj sre que l'approbation subsistera et son pari n'est, en ce sens, qu'un jeu : on sait l'avance que le poison choisi sera inefficace. Le point indcis, le vritable objet du pari, sont ailleurs : dans la question de savoir si le pire qu'elle pense, au moment de l'approbation, est la mesure de ses capacits intellectuelles. Ce que le philosophe tragique demande au pire est de ne pas offrir en holocauste la joie une pense dont l'apparent pessimisme pourrait paratre lger, ou optimiste, au regard d'une autre forme de pense tragique. Il en rsulte, pour la pense en jeu dans le pari tragique, une certaine indiffrence l'gard du contenu de sa propre pense. Non qu'elle tienne celui-ci pour fragile en comparaison des vrits conquises par telle ou telle autre forme de philosophie ; mais parce qu'elle sait que la pire des penses qu'elle aura russi dgager prsente un caractre doublement relatif. Relatif, d'une part, au point plus ou moins hasardeux auquel elle est parvenue : le pire dont elle parle n'est qu'un pire provisoire, valable pour elle, c'est--dire en son temps et suivant son besoin propre, appel tre remplac, chez un penseur ultrieur, par une nouvelle thorie du pire, plus riche et pntrante. Relatif, d'autre part, au but qu'elle se propose, qui est de prendre une mesure approximative de son approbation prsente. Ce dont elle se proccupe surtout est de confronter chacune de ses approbations avec ce qui est, pour elle et chacun de ces diffrents instants heureux, le pire provisoirement pensable. Ce souci de penser le pire pensable l'occasion de toute exprience de l'approbation, qui peut paratre vain (et il l'est, C. ROSSET

50 LOGIQUE DU PIRE certes, en un certain sens), est donc l'enjeu propre de la pense tragique. Il dfinit les donnes de son pari. Avant d'en venir ce pari lui-mme, une dernire remarque est ncessaire au sujet du sens de cette notion de pire dans l'expression la pire des penses . La logique du pire vise bien l'accs une pense tragique ; mais, par pense tragique, elle entend plutt l'accs une absence de pense la ruine des penses que l'accs certaines penses noires . Plus qu'une pense noire, la pire des penses dsigne l'absence de toute pense ros : c'est--dire, finalement, l'absence de toute pense, en raison du lien fondamental entre optimisme et pense constitue. Raison aussi pour laquelle le pire est toujours revoir, chaque dcennie apportant son lot de nouvelles penses ross vacuer. Gela dit, s'il est vrai que vouloir penser le pire revient refuser de penser les penses dj constitues, il ne s'ensuit pas de l que le penseur tragique aboutisse ne penser exactement rien. En ralit il pense, la place des penses qu'il a dtruites, quelque chose qui n'est pas rien et qui, dans le cours de la prsente Logique du pire, sera dcrit sous le nom de hasard ; d'autre part, il pense quelque chose de neuf concernant l'approbation : l'indpendance de cette dernire l'gard de toutes les penses. Au terme de la logique du pire, il est riche d'un savoir nouveau : il se sait le lieu exprimental d'une approbation qui n'est soumise l'affirmation pralable d'aucune pense, d'aucune vrit. C'est en ce sens qu'il est devenu approbateur du hasard : il sait que l'exprience de l'approbation se passe de toute rfrence. C'est en ce sens aussi que le hasard devient luimme critre de l'approbation : toute affirmation n'acceptant pas sans restrictions le hasard (au sens que la pense tragique donne ce terme) tant dpendante, hypothque, pseudo-affirmatrice. A-t-on besoin d'une ide quelconque pour tre affirmateur ? La plupart des penses philosophiques c'est--dire des philosophies non tragiques ne sont pas affirmatrices parce qu'elles ont besoin d'un tel rfrentiel pour s'estimer fondes affirmer. Mme si elles dsesprent d'y parvenir, elles conservent l'ide qu' il y a de la vrit quelque part sinon tout, pour elles, devient vain : vie, action, pense, philosophie. Ce qui signifie que le tragique (l'absence de vrit, de rfrentiel), s'il tait par elles reconnu comme tel, ne saurait tre l'objet d'une approbation : confirmation du lien entre tragique et approbation. Comment se dfinit enfin ce pari tragique, dont on trouve l'origine explicite (quoique dforme) chez Pascal, et implicite dans toute pense tragique, par exemple chez Lucrce et MonD TERRORISME EN PHILOSOPHIE 51 taigne ? L'acte du penseur tragique consiste bien, tout comme chez Pascal, dans un pari : il y a parier pour ou contre . Mais les termes du pari tragique dont on peut suivre la trace depuis Lucrce jusqu' Nietzsche (et ne considrer ainsi que les formes philosophiques de ce pari, en uvre galement, et de manire plus frquente, dans la littrature) ne sont pas prcisment ceux que leur a assigns Pascal dans son clbre argument de fait, le pari tragique est prsent partout dans les Penses, hormis dans les pages consacres au pari . Ce qui est prcis dans le pari tragique n'est ni l'enjeu ni le choix de la mise, ceux-ci dj connus et choisis : l'enjeu est l'approbation, et on sait qu'on misera sur elle. Seule est en cause la quantit de chances attache la case sur laquelle on est dj dcid miser. Voil qui rapproche du pari pascalien ; mais a contrario. Ce dont cherche s'assurer le parieur tragique n'est pas que le terme de l'alternative pour lequel il opte prsente les chances maximales, mais au contraire les chances minimales : que sa mise est aussi perdante qu'il lui semble, que l'approbation o il engage sa pense tous biens perdus ne s'embarrasse d'aucune considration cache dont une rflexion approfondie montrerait aprs coup le caractre illusoire. Il s'agit de dterminer que le choix sur lequel on se porte est philosophiquement aussi perdant qu'il est possible de le penser. Pourquoi cet apparent masochisme ? Raison d'une part d'honntet de jeu, d'autre part d'intrt port l'acte approbateur lui-mme. Parier pour un tragique dont on n'a pas russi penser tout le pensable serait ruiner la fois la clart du jeu et la nature de l'approbation qui en est l'enjeu. En termes arithmtiques : si le parieur affirme une chance contre un milliard, il veut du moins tre sr qu' plus ample examen, cette chance ne se rvlera pas plus mince, ne serait-ce que d'une unit. En termes philosophiques : celui qui approuve voudrait tre sr, non pas de tout voir, mais de voir tout le visible de l'horreur de ce qu'il approuve. C'est ici la dfinition de l'anxit propre au penseur tragique, le lieu de sa tension spcifique : non pas dans un problme de contenu tragique (l'tre, le monde, la vie, ont-ils un caractre tragique ?), mais dans le problme de la vision du tragique. Quoi qu'il en soit du tragique de ce qui est voir et que le penseur tragique est, de toute faon, dispos approuver le pire, contre lequel tche prcisment de se prmunir la logique du pire, serait de ne pas russir le voir. C'est en ce sens que le Dr Logre dclare, propos de L'anxit de Lucrce, que le propre du temprament anxieux n'est pas la crainte d'tre 52 LOGIQUE DU PIRE

accul au tragique, mais une incertitude quant la valeur de la vision. Le thme du rapport entre anxit et voyeurisme est devenu aujourd'hui familier, grce notamment la psychanalyse. Ce qui caractrise le voyeurisme tragique n'est pas une dlectation au spectacle de la souffrance, mais un intrt majeur port la qualit de l'approbation : le logicien du pire ne dsire ni ne redoute la nature de ce qu'il approuve, mais craint que le comment il approuve ne soit conditionn et dvaloris par une vision insuffisamment tragique de ce qu'il approuve. Tels sont les termes du pari tragique : rduire au maximum les chances de la mise, chercher se convaincre qu'on ne mise sur rien de plus que ce sur quoi on prtend miser. D'o l'conomie rebours pratique par le terrorisme philosophique. Le souci d'affirmer le caractre inconditionnel de l'approbation est la source de l'intention terroriste ; il explique pourquoi sont apparus de loin en loin, dans l'histoire de la philosophie, des affirmateurs terroristes qui tracrent, l'ombre de la philosophie officielle, les grandes lignes d'une logique du pire. Le philosophe affirma-teur est terroriste parce qu' ses yeux le terrorisme est la condition philosophique de toute pense de l'approbation. D'o l'itinraire spcifique de la pense tragique : dterminer la plus mauvaise des penses ; une fois celle-ci dtermine, s'y maintenir jusqu' ce qu'ait t exhume une pense pire. Pour conserver l'approbation sous-jacente son invulnrabilit (c'est--dire son caractre impensable), le matrialisme de Lucrce, le scepticisme de Montaigne sont, provisoirement, de bonnes solutions en attendant pire. Est-il besoin d'ajouter qu'un tel terrorisme ne se soucie gure de proslytisme, son propos se limitant, en somme, faire l'exprience philosophique de sa propre approbation ? Gomme le dit Lucrce : c'est toi que je m'adresse, Memmius. Le penseur tragique admettra bien volontiers que d'autres assignent l'exercice de la philosophie des objectifs justement considrs, par eux, comme moins frivoles. CHAPITRE II TRAGIQUE ET SILENCE 1 ---- DES TROIS MANIRES DE PHILOSOPHER Lorsqu'il prpare une sauce, le cuisinier dispose d'lments pars, discontinus, qu'il s'agit pour lui de lier en une substance nouvelle. Deux tats : l'un initial, o les lments coexistent, sans rapport entre eux, hormis le hasard (en l'occurrence, les soins du cuisinier) qui les a runis en des lieux contigus l'un l'autre, l'intrieur d'un mme rcipient. L'autre final, synthse homogne o rien ne permet plus de distinguer les composants prcdemment distincts. Entre ces deux tats, un geste : l'action du fouet qui, si elle est convenablement mene, permet aux lments de prendre . Le problme le plus gnral de la philosophie est l'image de ce problme de cuisine lmentaire. Dans les deux cas, il s'agit de passer d'un tat dispers un tat structur. Comme le cuisinier dispose de toute la diversit des ingrdients, le philosophe dispose de toute la diversit de ce qui existe : diversit qu'il s'agira de faire prendre en un systme, tout comme une sauce mayonnaise se russit lorsqu'on est parvenu faire prendre ses trois composantes principales opration qui, dans les deux cas, requiert un minimum de talent. Systme signifie, prcisment : penses qui tiennent ensemble . Un systme dfinira donc, soit la saisie synthtique d'une unit riche de tous les lments concevables (Plotin, Hegel), soit la saisie d'au moins un certain nombre d'lments. Avant la philosophie et avant la cuisine il y a donc le dispers, le discontinu, le spar, le chaotique. Monde froid, inerte, insignifiant, de la coexistence de fait : comme il y a dans l'cuelle du cuisinier des ufs, de l'huile, de la moutarde, il y a dans la reprsentation du penseur des choses en nombre 54 LOGIQUE DU PIRE infini que ne relie a priori aucune structure (hormis les structures apprises, lgues par un certain environnement culturel, mais celles-ci sont secondes et subordonnes). Faire de la cuisine signifie qu'on intervient dans la dispersion inerte des objets comestibles : on favorise artificiellement des rencontres permettant de passer d'un tat de fait (discontinuit existante) un tat culinaire (continuit conquise). Faire de la philosophie signifie qu'on intervient dans la dispersion inerte des objets de pense, c'est--dire dans la totalit de ce qui existe : on tisse, a et l, des relations permettant de passer de la vision d'agrgats hasardeux la comprhension de systmes. Ainsi toute vision du monde se ramne-t-elle deux grandes possibilits : vision d'lments inertes et contigus (tat

premier avant la sauce), ou vision d'ensembles d'lments (sauce monte). Penser, dans tous les cas, revient faire prendre entre eux certains lments de hasard (dans tous les cas : mme les penses affirmant radicalement le hasard ne nient pas la possibilit de telles prises , mais les considrent seulement comme hasardeuses ellesmmes). Et toute philosophie peut ainsi se dfinir comme du hasard qui a pris. De mmes alas attendent la tche culinaire et la tche philosophique. Comme les sauces, il y a des philosophies qui prennent et des philosophies qui ne prennent pas. Mais il faut ici prciser davantage. S'il n'y a en effet, pour une sauce, qu'une seule faon de prendre, il y a, en revanche, deux faons diffrentes de ne pas prendre : l'une qui est l'chec du mlange entrepris, l'autre le refus pralable de mlanger. Or, selon qu'il choue ou qu'il renonce sa sauce, le rsultat obtenu par le cuisinier sera trs diffrent. Dans le premier cas, il obtient un rsultat appel sauce rate : monstre culinaire, combinaison dsormais inutilisable dont le sort ordinaire est la poubelle. Dans le second cas, il conserve intacts les lments qu'il a renonc combiner entre eux : l'huile, l'uf, la moutarde sont toujours sa disposition au fond de l'cuelle. La pratique culinaire peut ainsi aboutir trois rsultats : transcender les lments en faveur d'une synthse qui est la sauce russie ; gter les lments au profit djun assemblage pseudo-synthtique qui est la sauce rate ; conserver les lments en renonant la confection de la sauce, c'est--dire la recherche d'une synthse. De mme l'exercice de la pense peut-il connatre trois grands sorts : transcender le hasard en systme, nier le hasard sans parvenir constituer un systme, affirmer le hasard. Ou encore, trois modes d'expression : parler, bafouiller ou se taire. D'o trois TRAGIQUE ET SILENCE 55 grandes formes de philosophie : les philosophies russies (synthse obtenue), les philosophies rates (synthse manque), les philosophies tragiques (refus de synthse). Sous quelles conditions gnrales la philosophie vient-elle ainsi, selon les cas, la russite, l'chec, ou au silence ? Aux mmes conditions que celles qui prvalent dans la confection d'une sauce. Pour russir une philosophie, il faut disposer de produits frais, et savoir s'y prendre : ne pas se contenter de rutiliser tels quels les lments dont se sont dj servis les philosophes prcdents ; disposer, d'autre part, d'une intuition combinatoire originale qui jouera, dans la philosophie venir, un rle comparable celui du mixeur dans la confection des sauces. Ainsi, pour mettre en ordre ses concepts, Platon disposa-t-il de l'Ide, Aristote de la puissance, Leibniz de Dieu, Hegel de l'esprit absolu, Schopenhauer de la volont. En revanche, lorsqu'une philosophie rate, c'est qu'elle a employ des produits avaris, et qu'elle ne russit pas trouver de principe commun pour faire tenir ensemble les diffrents produits utiliss. Cuisinier malchanceux ou malavis, le philosophe sans gnie fait confiance des ides dfrachies, des thmes vents, que seul un miracle d'originalit combinatoire pourrait rassembler en philosophie nouvelle. Miracle qui ne se produit gure, l'imagination architecturale faisant gnralement autant dfaut au penseur malheureux que des thmes neufs. Il a donc beau retourner ses ides en tous sens : sa sauce ne prend pas. Et, comme le mauvais cuisinier, il demeure avec une philosophie dont il ne sait que faire : l'inconvnient supplmentaire tant que les philosophies manques ne se jettent pas aussi facilement que les sauces. Reste le cas des philosophies qui ne ratent ni ne russissent : les philosophies tragiques. Ici, la comparaison culinaire doit tre un peu nuance. Sans doute le penseur tragique conserve-t-il intacts les lments qu'il a refus de mlanger, tout comme le cuisinier rcupre ses ingrdients s'il renonce la sauce avant d'avoir commenc fouetter. Mais la raison pour laquelle le penseur tragique refuse de monter ses lments en systme n'est pas la crainte de les gter en les livrant aux alas de l'chec ou de la russite d'un montage. C'est de la russite qu'il se dfie, plus que de l'chec : un montage russi tant ses yeux la fois inutile et appauvrissant. Inutile : pour le penseur tragique, l'tat premier de ce qui existe (l'tat avant la sauce ) subsistera travers ses diffrentes mtamorphoses et transfigurations, lesquelles ne feront que transposer du hasard de fait en hasard 56 LOGIQUE DU PIRE de fabrication. Appauvrissement car il y a plus de hasard dans l'inorganisation qui est celle de ce qui existe qu'en tout hasard organis (plus de choses, par consquent, et pour reprendre un mot ancien, sur la terre et dans le ciel que dans toute la philosophie). C'est ici que le processus de la pense tragique est l'oppos du processus culinaire. En se prenant, la sauce mayonnaise ajoute aux lments qui la composent, et dont elle modifie la nature en profondeur. En se prenant, une philosophie aux yeux de la pense tragique n'ajoute ni ne modifie rien au hasard dont elle procde, et qu'elle a pour rsultat, non de transcender, mais de voiler et d'appauvrir.

Il y a donc, en bref, trois grandes manires de penser : bien (philosophies constitues, qui ont russi un systme), mal (philo-sophies mal constitues, qui ont rat leur systme) ou pas (philosophies tragiques, qui ont renonc l'ide de systme). On demandera en quoi le refus de faire prendre le hasard en systme, tel qu'il apparat, par exemple, chez Lucrce, Montaigne et Pascal, caractrise une pense proprement tragique. L'examen de cette question, qui intresse directement la prsente logique du pire , interviendra plus loin. 2 TRAGIQUE ET SILENCE. DES TRAGIQUES GRECS A LA PSYCHANALYSE Ce qui se recommande l'attention philosophique sous le concept de tragique est, de manire trs gnrale, ce qui se rvle rebelle toute forme de commentaire. Aux yeux mmes de ceux qui rcusent les penses de type tragique, le tragique commence (ou commencerait) lorsqu'il n'y a (ou lorsqu'il n'y aurait) plus rien dire ni penser. En ce sens, le tragique recouvre assez adquatement le concept de panne : il dsigne un discours l'arrt, une pense immobilise. Au tableau de bord du questionnement philosophique, plus aucune commande ne fonctionne. Il devient, non plus inutile, mais impossible de demander qu'en est-il de ? ou au nom de quoi ? . Toutes questions et formulations, souvent utilises, toujours efficaces, se dissolvent soudain dans l'esprit de celui qui voudrait questionner nouveau avant mme d'avoir russi prendre forme. Ce ne sont plus seulement les rponses, ce sont les questions qui viennent manquer, se soustrayant toute disponibilit. Ici, on ne questionne plus. Aucun secours en vue, puisque plus aucun appel n'est concevable : TRAGIQUE ET SILENCE 57 il s'agit d'un arrt dfinitif, d'une panne irrparable, d'une perdition. Est tragique ce qui laisse muet tout discours, ce qui se drobe toute tentative d'interprtation : particulirement l'interprtation rationnelle (ordre des causes et des fins), religieuse ou morale (ordre des justifications de toute nature). Le tragique est donc le silence. Si les interprtations sont toujours secondes, si, l mme o elles sont agissantes (psychanalyse, marxisme), elles n'puisent pas, dans ce qu'elles interprtent, la raison de l'tre ainsi interprt, on dira que tout est tragique. Les pommes du jardin au mme titre que les cent mille morts d'Hiroshima, sans aucun doute. Ou plutt davantage : les pommes du jardin n'entrant pas dans un rseau interprtatif qui puise une bonne partie de la tragdie d'Hiroshima. Si l'on cherche ce qui reste de tragique dans les cent mille morts d'Hiroshima aprs que soit intervenue l'interprtation historique, sociologique, politique et militaire, que reste-t-il ? Cent mille morts, c'est--dire un mort (pas plus interprtable que cent mille), soit un mort comme tous les morts, quelque chose de banal, de quotidien, de silencieux, bref de tragique de ce tragique auquel le spectacle des pommes du jardin convie dj, de manire plus immdiate et plus simple. La mort en elle-mme n'est pas a priori tragique ; pas, en tout cas, davantage que la vie, ni que quoi que ce soit, ds lors que ce quelque chose rsiste l'interprtation. Cette dfinition initiale rcuse d'emble toutes les qualits qui ont t, au cours des ges, plus ou moins attaches au concept de tragique : tristesse, cruaut, absurdit, inluctabilit, irrationalit. A de telles qualits, si l'on a en vue le silence comme concept spcifiquement tragique, on reprochera de trop parler et d'en trop savoir (de savoir, par exemple, ce que sont le bonheur, l'harmonie, la raison). Deux de ces qualits mritent un bref examen pralable : Y irrationalit et inluctabilit notions auxquelles est attach, aux yeux de la pense tragique, un assez habituel contresens. Premier contresens : le tragique serait un halo irrationnel autour du noyau de rationalit qui constitue la vie et la pense quotidienne. Halo qui recule au fur et mesure que s'amnage et s'accrot le territoire de la raison et de l'interprtation. Il y aurait donc une sphre de la raison et, l'extrieur, une sphre du tragique. Extriorit du tragique, dont l'affirmation vague et lointaine sert d'alibi l'homme de science ou de philosophie morale pour mieux asseoir la solidit de sa sphre propre. Mais le tragique est partout l o il y a prsence, est donc toujours 58 LOGIQUE DU PIRE et partout : il se dfinit par la quotidiennet, non par l'exception et les catastrophes. Il y a deux modes de regard (tragique, non tragique) sur la ralit, non deux sphres de ralit (tragique, non tragique).

Second contresens : le tragique grec, qui signifie ncessit, destin, serait en dsaccord avec la dfinition du tragique comme rbellion face l'interprtation, dans la mesure o il introduit un droulement inluctable comportant sa raison propre et prtant, par consquent, une certaine interprtation causale. Mais un tel dsaccord n'est pensable que si l'on joue sur deux sens trs diffrents de la notion de ncessit : confusion entretenue par deux mille ans de mauvaise lecture des Tragiques (dans le sillage d'Aristote). Mauvaise lecture de vu interprtatif : la ncessit tant conue comme cause dterminante (mme si son origine est obscure), le destin comme systme de finalit (mme si celui-ci doit broyer toute finalit d'ordre anthro-pomorphique : la qute du bonheur). Or, ce qui fait la ncessit grecque celle des Tragiques c'est d'tre l, non d'tre parce que : le destin ne dsigne rien d'autre que le caractre irrfutablement prsent de ce qui existe. Plus prcisment : la ncessit tragique ne signifie pas le droulement inluctable d'un processus partir d'une certaine situation donne, mais dsigne ce donn mme partir de quoi un droulement est la fois possible et ncessaire, dj inscrit dans le dtail, d'ailleurs, du donn initial. En quoi action tragique ne fait que dire ce qui tait dj dit dans les prmisses (d'une certaine manire, elle le rple) ; en quoi aussi le lieu de son ncessaire n'est pas dans la suite des dterminations conduisant fatalement la crise et la mort, mais au contraire dans le caractre globalement non ncessaire de ce rseau mme. Non-ncessit globale d'une chane de ncessits fatales, c'est ainsi qu'on peut dfinir ce que les Tragiques grecs entendaient par cette notion de ncessit (). Elle se distingue de la ncessit au sens ordinaire en ce qu'elle dsigne des faits plutt que des effets. De manire gnrale, l'ide d'extriorit est peut-tre le thme antitragique par excellence, comme il est le thme fondamental de la paranoa ( on m'a accul la perdition). Thme en uvre dans les deux visions pseudotragiques dcrites ci-dessus : le tragique tant, dans les deux cas, ce qui se tient l'extrieur, assurant, de par son extriorit, le caractre non tragique d'un tre qui ne peut tre qu'accidentellement atteint par le tragique. Soit un halo pars autour de la sphre du monde rationnel (ide d'irrationalit), soit une puissance fatale venant enrayer un dterTRAGIQUE ET SILENCE 59 minisme humain qui, sans cette infrence extrieure, serait en lui-mme sain, normal, harmonieux (ide de destin). De toute faon, quelque chose qui n'est pas d'abord, mais qui intervient et dtraque : l'altrit en personne, l'ennemi. Fantasme lmentaire qui, de Rousseau jusqu'aujourd'hui, entretient tout ce qui s'est conu de parfaitement mdiocre, ou de parfaitement fou, en matire de philosophie. Les figures paranoaques de la faute aux autres ou de la faute Dieu ne sont que des variations, parmi d'autres, du thme original de l'attribution du caractre tragique de ce qui existe un ailleurs par rapport Vexistence. Ailleurs qui rsume assez prcisment la fois la mconnaissance du tragique et la reconnaissance du lieu o s'labore la gense de l'ide de malheur . Car les deux thmes malheur et tragique sont indissociablement unis par une relation d'exclusive : s'il y a du tragique, il n'y a pas de malheur. Un philosophe peu suspect de complaisance pour la pense tragique, Jules Monnerot, reconnaissait rcemment dans ce fantasme de ailleurs une ngation fondamentale de la tragdie : II n'y a pas d'une part l'homme, et d'autre part des forces extrieures l'homme auxquelles lui aussi serait extrieur. Les forces extrieures , cosmiques , naturelles sont aussi en nous. (...) Un homme seul contre tout n'est pas ncessairement tragique. Il le devient lorsque l'ennemi est aussi l'intrieur de lui-mme. C'est ce que Hegel exprimait avec le maximum de clart en disant que le destin c'est la conscience de soi-mme comme d'un ennemi. Il n'y a tragdie que si le hros est l'artisan de sa propre perte (1). Si l'ide d'extriorit dsigne le non-tragique, l'ide d'intriorit suffit peut-tre, en revanche, dsigner le champ spcifique du tragique, ainsi que les liens qui unissent la tragdie grecque aux perspectives modernes ouvertes par la psychanalyse. Situer la source de l'pouvante, non ailleurs, mais en soi-mme, est un programme commun Sophocle et Freud : mme rcusation d'une force extrieure qui viendrait opprimer l'homme, mme dcouverte d'une force intrieure l'homme suffisant dcrire la totalit de ses malheurs du moins ses malheurs psychologiques . Rien de plus tragique, rien de plus terrifiant pour l'homme que ce qui provient de son fonds propre. Rien de plus trange, de plus inconnu : ici, dans cette pouvante premire devant soi-mme, prend sa source ce que Freud a dcrit sous le (1) Les lois du tragique, Paris, Presses Universitaires de France, 1969, p. 51. 60 LOGIQUE DU PIRE

nom de refoulement . L'ide que ce qui est le plus proche est aussi le plus lointain, le plus connu le plus inconnu, le plus familier le plus trange, est un thme qui alimente la fois la tragdie grecque, la technique de l'nigme policire et la pense psychanalytique. Quel est l'inconnu galement recherch par le hros tragique, l'inspecteur de police et le psychanalyste ? Toi-mme, dit la tragdie ; l'innocent numro un, dcrit ds l'abord comme personnage trop familier pour tre souponn, dit le roman policier ; la force inconnue de toi qui en toi refoule, dit la psychanalyse. C'est en ce sens que l'histoire raconte par Edgar Poe dans La lettre vole, avant d'tre une illustration des thses de Lacan sur la nature du signifiant, est d'abord et principalement, comme tous les contes de Poe, une histoire ^pouvante : livrant l'tat brut un modle de terreur dont les autres contes ne font, en somme, qu'exploiter la richesse. Ce que relate La lettre vole est, on le sait, Y invisibilit du visible : la lettre que recherche un officier de police est en permanence sous ses yeux et ne rencontre pourtant jamais son regard, en raison d'un lger surcrot de visibilit qui, permettant au regard de constamment voir, lui interdit de jamais regarder. Ainsi toute chose existante peut-elle devenir pouvantable ds lors que son existence est, pour l'observateur, si proche qu'elle se dissimule sous l'clat de sa visibilit mme : l'pouvante ne dsigne pas n'importe quelle invisibilit ( personne n'aurait pu le prvoir, c'tait invisible ), mais seulement l'invisibilit du visible ( j'aurais d le prvoir et mme je le savais car c'tait vident ). Ainsi toute chose est-elle rellement pouvantable puisqu'elle ne rvle qu'aprs coup son caractre voisin : car le point de vue, ncessaire la vision, n'est donn que lorsque est retir ou du moins loign l'objet voir. De manire plus gnrale et philosophique, on dira que toute existence est tragique en tant qu'elle est vcue avant d'tre pense et que ce que raconte La lettre vole est ainsi la fois le ressort premier de l'pouvante et l'histoire de toute la tragdie : soit le caractre constitutionnellement impensable de la proximit. Dans une tude intitule Das Unheimliche (1919), Freud posait l'quation entVe l'trange et le familier : quation exprime par la notion intraduisible de heimlich, dont l'ambigut rsume le mcanisme de l'pouvante. Voir soudain et trop tard le prsent, le proche, le familier, comme absent, lointain et trange, est l'exprience tragique par excellence. Or, de tout ce qui est proche l'homme, rien ne l'est autant que lui-mme, TRAGIQUE ET SILENCE 61 que les forces psychologiques qui se jouent en lui. Etranget familire des pouvoirs psychologiques, si loigne de toute vritable connaissance que Freud lui a donn le nom d'inconscient : la possibilit de la relgation dans l'inconscient, qui s'effectue en silence, de la manire la plus familire mais aussi la plus inconnue, dfinissant ainsi un des points d'angoisse les plus caractristiques. Cette vue de Freud se trouve explicite dans un essai ultrieur, Inhibition, symptme el angoisse, qui pose une question ici fondamentale : est-ce le contenu angoissant de certains thmes qui amne l'homme les refouler, ou est-ce au contraire le mcanisme du refoulement lui-mme qui suscite l'angoisse ? Question d'importance : l'angoisse, si on opte pour la seconde hypothse, ne se dfinissant plus par un objet quelconque, mais par la faon dont cet objet a t exclu de la conscience. Faon angoissante, en ce qu'elle est l'uvre la plus intime de l'homme et chappe cependant son contrle : ce qui est le plus sien est aussi le plus tranger lui-mme. De quoi avez-vous peur ?, demande la psychanalyse au nvros, c'est--dire tous les hommes. Non, peut-tre, de ce qu'il y a de terrible dans ce que vous avez oubli, mais de ce que vous l'avez oubli votre insu. C'est de vous que vous avez peur, de cette personne inconnue vous-mme qui ordonne en vous le mcanisme la faveur duquel vous admettez ou excluez de votre conscience telle ou telle reprsentation peu importe, en dfinitive, laquelle. Et si vous vous rveillez dans l'angoisse, essayant en vain de retrouver le rve qui vous a si fort effray, ce n'est pas la crainte de revivre le rve qui vous effraie, mais la crainte de vous trouver face face avec la force inconnue qui agit en vous, qui vient l'instant mme de vous faire oublier votre rve. Ce qui en vous refoule est beaucoup plus angoissant que ce que vous refoulez. Cela, c'est ce qu'a enseign Freud, et ce qu'enseignait dj la tragdie grecque, notamment avec dipe roi. Ce qui fait d'dipe un hros tant psychanalytique que tragique n'est pas qu'il soit incestueux et parricide, mais qu'il interroge une extriorit un sujet qui ne concerne que l'intriorit. Qu'est-ce qui est le plus familier l'homme ? Qu'est-ce dont les langues allemande et anglaise disent la familiarit sous l'expression de heimlich et de home ? Qu'est-ce qu'on connat de prs, intimement, sans avoir besoin mme d'en parler ? Une certaine chaleur du foyer qui dsigne autant l'environnement proche que le soi intime, et que dfinit prcisment, par del l'inutilit d'un discours son sujet, une certaine impossibilit 62 LOGIQUE DU PIRE

d'en rendre compte. Le familier, c'est le petit secret : ce que nul panneau indicateur ne sert signaler, ce qui ne parle pas. Ce qui runit un ensemble quelconque une famille, par exemple, mais aussi le moi psychologique au sein d'une familiarit est une somme de silences mis bout bout, que toute parole aurait pour effet de critiquer et de dtruire. Tel est bien le refoulement dcrit par Freud : la fois proche et inconnu, prsent et silencieux. Ce qui en l'homme refoule est la puissance familire par excellence, mais aussi une puissance inconnue : le grand secret pour celui chez qui elle loge (mme si, pour autrui, en particulier le psychanalyste, il puisse advenir qu'elle soit secret de Polichinelle). Le mcanisme du refoulement est ainsi le lieu dcisif o se rejoignent l'trange et le familier : notion moderne pour dsigner le mcanisme des Tragiques grecs, exclusif de toute force extrieure l'homme telle l'ide de destin , affirmateur d'une force intrieure et silencieuse, capable , au sens gomtrique, de toutes les terreurs et de toutes les joies accessibles celui qui en est investi. Ce qu'affirment ainsi conjointement les Tragiques grecs et la psychanalyse de Freud est la proximit du silence : que et contrairement, sur ce point, la thorie de Lacan ce qui en l'homme est force efficace ne parle pas, n'est pas structur comme un langage . 3 ---- LE TRAGIQUE DE RPTITION Une analyse sommaire du tragique de rptition permet de prciser quelque peu la nature du silence tragique et de son inaptitude l'interprtation. Marx, paraphrasant Hegel, dit que les vnements historiques se produisent toujours deux fois, la premire sur le mode tragique, la seconde (rptition) sur le mode comique (Le dix-huit brumaire). Il est certain que la rptition possde une vertu comique (comique de rptition) et que, caricaturalement rpte, une tragdie verse dans le tragi-comique (c'est ncessairement le cas de'la condition humaine dans la philosophie de Schopenhauer). Mais une autre question serait de dterminer si, pour tre tragique, l'vnement N 1 ne rpte pas dj lui-mme quelque chose. Il est en effet remarquable que l'vnement non interprtable, qui peut ainsi tre qualifi de tragique, se dploie toujours sur fond de rptition et que, de TRAGIQUE ET SILENCE 63 manire immdiate, la rptition apparaisse sitt qu'il y a tragdie. Mme s'il est originel en un certain sens, l'vnement tragique est aussi et plus fondamentalement second (c'est--dire : se rfre toujours un premier terme qu'il rpte sa faon). En quoi il est incapable, prcisment, de constituer un vnement , au seul sens que lui reconnaisse la philosophie terroriste. Que dans la tragdie en scne, et dans le thtre en gnral, le tragique soit insparable de la rptition est l'vidence mme. La prsence de la rptition s'y manifeste tous les niveaux. Dans la naissance de la tragdie : le culte des morts, d'o est trs vraisemblablement drive la tragdie grecque, consistant essentiellement dans la reprsentation mime (rptitrice) des grands faits de la vie de celui qu'on inhume. Dans la pratique du thtre : par les rptitions, d'ge en ge et aussi d'une sance l'autre, qui sont une des principales composantes du travail de l'acteur (toute reprsentation thtrale est ainsi un Vaisseau de Thse comparable celui de Valry Larbaud). Dans, enfin, le contenu du thtre tragique, o le tragique de rptition joue un rle au moins aussi important que, dans la comdie, le comique de rptition. L'action tragique rpte un drame inscrit (dj complet) ds le lever de rideau, et qu'elle doit se borner reproduire : c'est pourquoi il n'y a pas, rigoureusement parlant, d' action tragique (une action suppose des vnements modificateurs en profondeur, qui signifieraient prcisment la fin de la tragdie). Chez Sophocle (ainsi dans dipe roi, modle du genre), tous les vnements importants se sont passs avant que commence la pice : l'investigation tragique n'est plus ds lors qu'une reconstitution, mieux, qu'une rptition du pass. Chez Racine, le rapport de forces qui prexiste la tragdie ne sera pas sensiblement modifi au cours de celle-ci. Chez Samuel Beckett, la rptition tragique est particulirement manifeste, la seconde partie de la pice rptant une fois littralement : dans Comdie la premire (celle-ci rptant dj elle-mme un donn dont le sort est de devoir se transmettre sans cesse ni modification). D'o l'importance, dans le tragique de scne comme dans le tragique en gnral, de la notion de reconnaissance. Une des caractristiques majeures du fait tragique outre sa gratuit, son caractre invitable, irrparable , est que le hros (et, au thtre, le spectateur) s'y reconnat , comme si se trouvait enfin inscrit en clair un mot prvu depuis toujours sans avoir jamais t dit ni proprement pens. Ce jeu du manifeste et de

64 LOGIQUE DU PIRE l'inconscient explique aisment l'importance de la notion de reconnaissance dans un autre domaine : l'investigation psychanalytique. C'est parce qu'il se laisse imprvisiblement reconnatre que le fait tragique se livre en mme temps comme ncessaire ( je le savais ) ; le principe qui assure la fois la reconnaissance et la ncessit tant prcisment la rptition qui souligne, derrire le fait tragique, la prsence d'un tragique diffus et rptable, plus exactement encore, redoutable. En quel sens le caractre redoutable de l'vnement tragique suppose-t-il la rptition ? Dans un sens assez prcis : 1) Si l'vnement n'est ni prvisible ni prvu, s'il constitue une nouveaut radicale, un pur N 1 (par exemple un cataclysme de nature inconnue), il n'est pas proprement redoutable. 2) Si l'vnement est, au contraire, entirement prvu, s'il constitue une rptition exacte du mme, quoi on s'attend mme si on ne peut l'empcher, s'il est un pur N 2, il n'est pas redoutable non plus (le redoutable supposant la fois attente et imprcision quant l'objet de l'attente). 3) Reste donc que, pour tre redoutable et tragique, la rptition suppose la loi suivante : que le N 1 partir de quoi survient le N 2 rptiteur ne soit rvl qu'en mme temps que le N 1. La rptition tragique donne du mme coup le rpt et l'original. Voyantes et prophtesses procdent ainsi : rptant dsirs et terreurs dj prsents chez le consultant. La rptition est regard sur ce qui est rpt, plus que sur la rptition elle-mme. Que dire maintenant de ce N 1, source de toutes les rptitions ? On peut le dfinir comme la rvlation aprs coup qu'un lment quelconque pass tait le premier terme d'une srie. Ce premier terme peut tre de deux ordres. Il peut reprsenter un lment appartenant au temps et au monde : un meurtre dans dipe roi, un conflit de forces chez Racine, une situation d'ennui chez Reckett. Mais il peut tre aussi (seconde hypothse) un x, pass de tout temps, qui joue auprs du temps le rle d'un ordinateur, d'un prcurseur inconnu, tranger au temps comme au monde. La rptition tragique l'tat pur livrerait ainsi l'vnement en tant que rptition d'un N 1 inconnu : ce n'est plus proprement parler un N 1 , mais une inconnue que rpte le N 1, la faon dont il rpterait un n 1. Cette seconde hypothse est la meilleure, et inclut d'ailleurs la premire : les lments dans le temps (Sophocle, Racine, Reckett) renvoyant, notamment par le biais du mythe, cet lment hors du temps, raison de toute prsence, partir TRAGIQUE ET SILENCE 65 de quoi ont t possibles et ces lments et leurs rptitions __ la faon, encore une fois, du Vaisseau de Thse. On pourrait donc dfinir le redoutable comme l'apparition dans le temps d'un vnement rptant un premier terme inconnu, tranger au temps. On pensera invitablement ici la thorie platonicienne de la rminiscence. Mais on remarquera que la thorie de la rminiscence suppose un mme l'origine des Ides, lesquelles n'existent qu' son image ; qu'en consquence il s'agit d'une thorie de la rcognition plutt que de la rptition (celle-ci supposant, en effet, un lment diffrentiel). En ralit, un des seuls philosophes avoir pressenti, avant Nietzsche, le problme de la rptition est Schopenhauer, dans certains crits consacrs la musique (1). Ce que rpte la rptition renvoie donc invitablement au mythe et l'inconnu ; en revanche, il est possible d'observer comment la rptition rpte (comment s'opre le passage des Nos 1 aux Nos 2). Problme d'importance la fois psychanalytique (analyse des comportements d'chec) et philosophique (analyse du tragique). Le passage des Nos 1 aux Nos 2 peut se concevoir, et s'est conu dans l'histoire de la philosophie, de deux manires trs diffrentes. Ces deux conceptions de la rptition engagent, sur le plan philosophique et psychanalytique, une vision entirement diffrente de l'exercice de la vie. On distinguera donc : 1) La rptition l'arrt, pathologique, ou rptition-rengaine. Elle signifie rigoureusement le retour du mme. Conception pessimiste sur le plan philosophique (Ecclsiaste, Schopenhauer), et pathologique sur le plan psychanalytique (instinct de mort, compulsion de rptition, comportement d'chec).

2) La rptition l'uvre, ou rptition diffrentielle, qui signifie retour d'un lment diffrent partir d'une vise du mme. Conception tragique sur le plan philosophique (pluralisme irrductible toute unit ou synthse, mais qui est la fois tragique et jubilatoire, tant chez les Grecs que dans la thorie nietzschenne du retour ternel), et thrapeutique sur le plan psychanalytique (accs un comportement normal ). Le problme de cette diffrence entre les deux rptitions et de la nature de ce diffrentiel introduit par la rptition de type N 2 est assez complexe, mais aussi une question importante qui engage toute reprsentation philosophique de l'exprience (1) Thorie des universalia ante rem , liv. III, 52 du Monde comme volont et comme reprsentation. G. ROSSET 66 LOGIQUE DU PIRE vitale, et dont dpend aussi le succs ou l'chec d'un traitement psychanalytique. On sait que le psychanalyste, au cours de la cure, doit lutter frquemment contre la tendance la rptition (au sens 1) qui amne l'analys s'accommoder de son exprience nvrotique en rptant un certain type de comportement qui lui interdit de sortir d'un certain cercle nvrotique dont les frontires dfinissent le confort de sa maladie. La tche de l'analyste consiste donc faire progressivement renoncer l'analys la rptition. Mais cela ne signifie pas qu'il demande l'analys de renoncer en bloc la rptition. Ce serait l lui demander de renoncer vivre : car la vie est faite de rptitions, exigeant sans cesse un retour des apptits divers. Il va donc s'agir de passer d'un certain type de rptition un autre : d'o la diffrence entre deux formes de rptition, et l'ide qu'il faut passer d'une rptition morte (sans diffrence) une rptition vivante (avec diffrence). Toutefois, ceci reste trop simple. En effet, ce n'est pas tout de dire que, dans la rptition morte (compulsion de rptition), l'analys ne diffrencie nullement. En ralit les choses sont plus complexes et, son niveau de rptition l'arrt, l'analys sait fort bien diffrencier, sa faon. Tous les analystes sont sensibles, non seulement la rptition dans le comportement, mais aussi et peut-tre surtout la nouveaut en laquelle le prisonnier d'un cercle nvrotique camoufle sans cesse ses rptitions. H y a bien rptition, mais seulement sur le mode analogique, dont l'analogie n'est perceptible qu' l'analyste, l'analys vivant sur le mode du nouveau radical son analogiquement rpt. O est donc la diffrence entre les deux rptitions ? Non en ceci que la rptition au sens 1 ne diffrencie pas tandis que la rptition au sens 2 diffrencie, mais en ce que ces deux types de rptition diffrencient diffremment. Le problme est donc de passer d'une certaine forme de diffrenciation une autre : on parlera ainsi de bonne et de mauvaise diffrence, qui font respectivement la rptition au sens 1 et la rptition au sens 2. Il appartient Schopenhauer d'avoir dcrit de manire systmatique une exprience humaine fonde sur le principe de mauvaise diffrence. De la philosophie de Schopenhauer tout entire on peut dire qu'elle est une philosophie de la rptition-rengaine. La rptition a t la grande pense, la grande obsession de Schopenhauer, beaucoup plus que le pessimisme, la morale de renoncement, l'esthtique de contemplation, qui en sont des drivs. A telle enseigne que Freud, lorsqu'il entreprit d'tudier les compulsions de rptition et l'instinct de mort, commena TRAGIQUE ET SILENCE 67 dans le mme temps s'intresser l'uvre de Schopenhauer. En effet, le caractre majeur de la volont schopenhauerienne n'est pas de vouloir (la volont ne veut jamais ce qu'elle veut, mais le subit) mais de rpter. S'il n'est dans le monde, selon Schopenhauer, ni causalit, ni finalit, ni libert, c'est que la volont rpte aveuglment, en dehors de tout principe ou fondement. Schopenhauer retrouve les paroles de l'Ecclsiaste : rien de nouveau sous le soleil. D'o un monde mort (qui rappelle les descriptions freudiennes de l'instinct de mort) o tout geste est faux geste, mimant maladroitement une vie absente. Sexualit, naissance, mort, sentiments, actions, ne sont pas des vnements mais des rptitions. On dira que la rptition est, pour Schopenhauer, prcisment le dfaut qui rvle le caractre postiche des gestes de la vie. D'o aussi un monde non tragique, mais tragi-comique. Tout y tant prvu, puisqu'il ne peut se produire que des rptitions-rengaines, rien n'y peut se produire de proprement redoutable : c'est l le confort spcifique de la nvrose schopenhauerienne. Multiples sont les sources auxquelles on peut puiser pour illustrer la nature de l'autre diffrence, la bonne , la rptition diffrentielle qui est, en un certain sens, la loi de toute vie. On en mentionnera, ici, trois : Proust, la rptition musicale, Nietzsche.

On sait que la Recherche du temps perdu est fondamentalement l'histoire d'une rptition (la liaison Swann-Odette prfigurant celle du narrateur avec Gilberte, Gilberte prfigurant Albertine, et ainsi de suite). La question est : l'essence recherche inlassablement travers ces rptitions, c'est--dire travers l'ensemble de la Recherche, estelle de type platonicien ? Reprsente-t-elle une Ide de l'amour, dont toutes les aventures (rptitions) seraient autant de copies s'approchant de plus en plus de leur modle idal ? L'amour ainsi recherch serait loi gnrale, et rptable. Cette conception d'un Proust platonicien, favoris par certaines pages du Temps retrouv, relve d'une lecture assez distraite. Il est vident comme l'a montr trs prcisment G. Deleuze dans Marcel Proust et les signes (1) que le but de Proust est ailleurs. La petite Madeleine, les clochers de Martin-ville, les pavs ingaux de la cour de l'htel de Guermantes, toutes ces analyses conduisent l'ide que l'essence ainsi cherche n'est pas une essence gnralise mais, tout l'oppos, un singulier diffrentiel. La rptition proustienne vise l'apparition d'une diffrence ; mieux, c'est la diffrence qui est elle-mme principe (1) 2e d. augmente, Paris, Presses Universitaires de France, 1970. 68 LOGIQUE DU PIRE de rptition, invitant la rentreprise perptuelle de la recherche des singuliers. C'est en tant que Gilberte diffre d'Odette, qu'Albertine diffre de Gilberte, que la rptition amoureuse est possible (Schopenhauer ici dresserait l'oreille et parlerait de ruse de la volont rptante, assimilant ainsi la rptition diffrentielle l'effet d'un miroir dformant destin faire oublier l'lment de rengaine de la rptition). Le moteur de la rptition est la diffrence, seule capable d'assurer le retour des rptitions. En matire de rptition, la musique est domaine privilgi bien des gards : trs nombreux tant les niveaux o intervient la rptition musicale, pour ne citer que le problme de l'interprtation (refaire du neuf avec du vieux, donner le sentiment que l'uvre coute s'coute en premire audition, c'est le talent de l'interprte : passer de la rptition-rengaine la rptition diffrentielle). Rptition aussi au sein mme de la partition : frquentes rexpositions d'un thme, souvent sans modification harmonique ni rythmique ni d'aucune sorte, dont la reprise, dans le cours d'un mouvement de sonate ou de symphonie, constitue un exemple parfait. Ici se concilient de la manire la plus vidente ces deux termes qui semblent inconciliables : diffrence et rptition, retour du mme et apparition du nouveau. Il y a la fois diffrence et rptition, le contexte (moment du discours musical o intervient la reprise) confrant une valeur neuve un thme strictement rpt. Aussi le grand philosophe de la rptition diffrentielle est-il naturellement un philosophe musicien : Nietzsche. La diffrence entre les deux diffrenciations (l'une fige, l'autre diffrentielle) au sein des deux formes de rptition trouve une illustration philosophique dcisive dans la diffrence entre la philosophie de Schopenhauer (vision de la rptition) et la philosophie de Nietzsche (vision du retour ternel). Sans revenir sur les multiples oppositions qui font de ces deux penseurs deux ples opposs, on notera seulement ici que la ligne de dmarcation entre les deux penses passe prcisment par cette notion de rptition, qui diffre radicalement de l'une l'autre. Car, de mme qu'elle l'tait chez Schopenhauer, la rptition a t la grande affaire de Nietzsche, mais en un sens tout nouveau. Ce qui est rpt, dans le retour ternel, n'est pas la reproduction mcanique du dj produit, mais un retour du pass en tant qu'il tait nouveau, c'est--dire une rapparition de la diffrence, du singulier, du mme en tant qu'il tait diffrent : une apparition d'un nouveau singulier qui fait renatre le mme de la jubilation due la diffrence. Pour un renouveau de la diffrence, retour du mme de la TRAGIQUE ET SILENCE 69 jubilation. C'est ainsi que le mme et l'autre, la rptition et la diffrence, se confondent finalement dans l'intuition de ce qui pour Nietzsche tait l'unique objet de la rflexion : la vie. A travers la rptition, c'est donc une perptuelle diffrenciation qui est vise. D'o le caractre tragique de cette rptition diffrentielle, tant chez Nietzsche que chez Proust. Tragique, en quoi ? On pourrait estimer qu'elle reprsente, au contraire, le mode de la vie heureuse et renouvele ; d'un point de vue psychanalytique, le type du comportement normal . Mais ces vertus, qui sont relles, ne contredisent pas la nature tragique de la rptition diffrentielle. Celle-ci est tragique en ce qu'elle renvoie au silence du non interprtable, par quoi se dfinit, de prime abord, le tragique. L'interprtation rationnelle, religieuse ou morale suppose ncessairement, en effet, que soit possible une rduction l'identique, au semblable, des rfrences, des points fixes, bref des essences de type gnralisable, non des singularits de type diffrentiel. L'interprtation est aveugle s'il ne s'offre la prise

philosophique qu'une pliade infinie de diffrences indfiniment diffrencies. Aussi le philosophe tragique, aussi anti-cartsien, et pour les mmes raisons, qu'il est anti-platonicien, parle-t-il, non d'ides claires et distinctes , mais d'ides obscures et distinctes, comme le dit G. Deleuze dans Diffrence et rptition. Obscures par leur distinction mme : l'ide distincte , c'est--dire entirement distingue des autres, n'est pas claire mais obscure ; l'absence de rfrentiels o prendre sa mesure rend celle-ci silencieuse et aveugle. Aspect simple et immdiat de cette dtresse interprtative qui assure la quotidiennet du tragique, on dira que, dans la rptition diffrentielle, tout se renouvelle, mais aussi que tout se perd jamais avant d'avoir t seulement pens. Aussi l'histoire de la Recherche du temps perdu est-elle l'histoire d'une perdition. Sans doute la mmoire affective dont parle Proust conserve-t-elle parfois une trace fragile et inattendue d'un pass non pens, non interprt, non compris ; mais il ne s'agit que d'une empreinte fugitive qui ne livre un cho qu'afin de mieux accuser l'irrparable perdition du son premier. Telle est la loi tragique de la rptition diffrentielle : apprendre bien ou mal rpter, bien ou mal diffrencier, suppose que chaque rptition, chaque diffrenciation ainsi gagne est offerte d'avance en holocauste ; chaque diffrence gagne sur la rptition-rengaine est perdue pour la raison interprtative. C'est en quoi, finalement, la diffrence est le tragique mme : en ce qu'elle porte en elle la raison du non-interprtable, c'est-dire le principe de silence. 70 LOGIQUE DU PIRE 4 CONCLUSION En bonne logique, le discours tragique pourrait, devrait mme, s'arrter ici au silence. Passer ensuite, s'il le dsire, des illustrations ou des consquences ; pour sa thorie , tout est dit, si rien n'est dire. Faire parler davantage le silence supposerait qu'on dispose d'un mot magique, qui sache parler sans rien dire, penser sans rien concevoir, dnier toute idologie sans s'engager lui-mme dans une idologie quelconque. Or, un tel mot existe peut-tre : le hasard. CHAPITRE III TRAGIQUE ET HASARD 1 ---- LE CHATEAU DE HASARD )) II est toujours compromettant de recommander sa pense un mot ; plus particulirement, quand ce mot recouvre dj un certain nombre d'acceptions dont aucune ne dsigne ce qu'on a soi-mme en vue. On peut prfrer se taire ; ou encore prfrer crer un mot nouveau, qui n'voquera rien dans l'esprit du lecteur et risque par l de demeurer mort-n : autre forme de silence, peut-tre. Mais si l'on dsire parler, on aura intrt se contenter d'utiliser un mot dj connu, en le choisissant parmi les moins compromettants possible, les moins rfractaires ce qu'on veut dire (plutt : les plus rfractaires ce qu'on veut ne pas dire). Pour qualifier le silence, il est vident que tout mot est, par dfinition, de trop. Mais de combien, de trop ? Question pascalienne, qui retourne volontiers au silence (ou, selon Pascal, Dieu), faute de rfrentiel permettant de dpartager les perspectives. Le problme est donc de donner la parole un mot qu'on puisse considrer, dans l'tat actuel du langage dont on use, comme pas trop loign du silence dont on voudrait parler. Tel est, avant tout autre mot, celui de hasard . Mot, en effet, le plus proche du silence, concept le plus proche de la rcusation des concepts. Mais condition de prciser qu'on entend par hasard beaucoup moins que ce qu'entendent, sous ce mot, la fois le dictionnaire courant et le dictionnaire philosophique. Beaucoup moins, mais aussi, en un certain sens, beaucoup plus. Tel que le comprend la philosophie, le hasard dsigne, soit l'intersection imprvisible, mais non irrationnelle, de plusieurs sries causales indpendantes (thse de Gournot), soit l'intuition gnrale d'une absence de ncessit, que dsigne aussi le mot de contingence . Ces deux sens, ainsi qu'il sera prcis plus loin, 72 LOGIQUE DU PIRE sont trangers ce qu'une perspective proprement tragique conoit sous le terme de hasard. Concepts trop parlants, en effet, puisqu'ils donnent, en mme temps que le hasard , deux concepts annexes que ne comprend nullement le silence tragique : des vnements, pour le sens restreint ; l'ide d'une ncessit, pour le sens large. Le hasard, au sens tragique, est antrieur tout vnement comme toute ncessit, de mme que le chaos , par

quoi les anciens philosophes grecs dsignaient l'tat premier du monde, est antrieur en droit comme en fait tout ordre . Parler du hasard comme d'un concept tragique proche du silence interdit de parler du hasard partir de rfrentiels constitus (sries d'vnements) ou penss (ide de ncessit). S'il y a dj quelque chose partir de quoi seulement peut se produire l'ventualit du hasard, il ne saurait tre question de hasard au sens tragique du terme. Il pourrait y avoir des hasards dramatiques, telle une rencontre fortuite de sries de dterminations entranant une catastrophe sociale ou individuelle : hasards non silencieux, qui laissent la parole des sries dj existantes de relations causales (comme ils ont dj la reprsentation d'une ncessit sur fond de laquelle le hasard fait figure de relief accidentel). Le hasard silencieux signifie l'absence originelle de rfrentiels ; il ne peut se dfinir partir de rfrentiels comme des sries d'vnements ou l'ide de ncessit. Il faudra donc distinguer entre un hasard d'aprs la ncessit (et les sries causales) et un hasard d'avant la ncessit. Vieux problme de savoir si le dsordre ne peut se concevoir qu' partir de l'ordre (thse de Bergson), ou si l'on peut parler, avec Lucrce, de dsordre et de hasard originels thse tragique dont l'une des premires consquences est de faire de tous les ordres existants et concevables des fruits du hasard. Au reste, la thse de Bergson est parfaitement admissible, au regard mme de la pense tragique. Il est vrai que le dsordre ne peut se concevoir qu' partir de l'ide d'ordre. Mais ce que la pense tragique a en vue lorsqu'elle parle de hasard ne se confond nullement avec l'ide d'un dsordre. Le chaos qu'elle appelle hasard n'est pas un monde dsordonn, mais un antrieur toute ide d'ordre ou de dsordre. Hasard d'avant la ncessit, d'o est issu tout ce qui peut apparatre la pense sous les auspices du ncessaire, et d'o sera issu, en un troisime temps, tout ce qui fera relief sur ces ordres ncessaires hasard d'aprs la ncessit, o l'expression d'aprs revt ses deux significations majeures : la fois postrieur et selon . Trois niveaux donc : un hasard originel, concept silencieux et tragique ; puis un certain nombre d'ordres constiTRAGIQUE ET HASARD 73 tus ; enfin un certain nombre d'entorses ces ordres, entorses que la philosophie classique enregistrera comme hasards , mais dans lesquelles Bergson est fond voir plutt des variations de l'ordre que des expressions d'un problmatique dsordre . Entre ces hasards considrs comme restes de l'ordre et le hasard envisag par la pense tragique, nul rapport ; sinon car, sans cela, le recours ce mot de hasard n'aurait aucun sens l'ide d'une certaine inaptitude l'interprtation. Ces dfinitions initiales de la notion de hasard seront prcises ci-aprs. Pour l'immdiat, le hasard, en tant que concept tragique, ou mot silencieux, se dfinira seulement comme anticoncept , ne qualifiant qu'une somme d'exclusives. Est, en ce sens, hasardeux ce qui exclut la fois l'ordre des causes et ses exceptions, l'ordre des dterminations et ses exceptions, de manire gnrale les ides d'ordre et de dsordre. Ce qui exclut galement, on l'a dit, l'ide mme de contingence qui ne se comprend qu' partir, et selon, la ncessit notion dj ignore par la pense tragique. S'il est un hasard tragique, celui-ci ne dpend pas de l'ide qui a rendu possible l'ide de contingence : loin d'en dpendre, elle la prcde et l'engendre. Anti-concept donc qui, ainsi sommairement conu, suffit dj illustrer certains thmes fondamentaux de la tragdie. Pour dsigner rien, pour faire parler le silence en un concept muet que dfinisse seulement une somme d'exclusives, la langue franaise a le privilge de disposer d'un mot qui, dans l'usage courant, manque toutes les autres langues europennes le hasard. L o le franais dit hasard, l'anglais dit presque toujours chance, l'allemand Zufall, l'italien caso, l'espagnol casualidad, tous mots drivant de l'ide ou du mot latins de casus, chute (de cadere, tomber). Mais cette notion de casus ne recouvre pas prcisment l'ide de hasard . Il faut ici distinguer, d'un point de vue la fois tymologique et pistmologique, quatre niveaux diffrents dans la gense de l'ide de hasard. Quatre niveaux allant du plus spcifi au moins spcifi, du plus tendu et plus parlant au moins tendu et moins parlant c'est--dire, en dfinitive, du moins hasardeux au plus hasardeux, si hasard dsigne bien un concept sinon silencieux, du moins tendant infiniment vers le silence. a) Notion de sort exprime par le latin fors et par le grec . Ici le hasard signifie qu'on attribue un nomm fortune la responsabilit d'une srie causale heureuse ou malheureuse pour l'homme (ou les hommes en gnral). L'origine 74 LOGIQUE DU PIRE de l'appellation grecque de ce sort : j'obtiens en indique le caractre minemment anthropologique : le hasard dsigne ici ce la faveur de quoi on obtient ou on n'obtient pas tel rsultat heureux ou malheureux. Hasard qui certes comble un blanc et fait parler un silence ; mais qui suppose, d'une part l'existence de sries causales,

d'autre part le caractre heureux ou malheureux de ces sries d'un point de vue subjectif : engageant donc la fois l'ide d'une responsabilit causale (mme si le responsable est innommable et, d'une certaine manire, non existant puisque non implorable) et l'ide d'une rfrence connue le bonheur partir de laquelle cette responsabilit prend son effet. Hasard anthropologique, et par consquent hasard thologique : ce dont l'homme juge renvoyant son invitable double divin. Ce qu'on peut attribuer une origine dsigne sinon connue, tels Zeus ou une cause naturelle, sera attribu une origine autre, ne diffrant de ses semblables que par son caractre inconnu et incontrlable dans l'immdiat : une cause de plus parmi les causes, dieu supplmentaire qu'on ajoute la liste des dieux connus ainsi que l'ordonnait la liturgie romaine impriale, soucieuse de ne pas offenser un dieu non inventori en lui mnageant tout hasard : por si acaso une case vide. D'o la personnification et la dification de la notion de sort en fortune (Fortuna) ou en ncessit () ; d'o aussi cette hsitation significative de l'expression antique du hasard entre ce qui est hasard et ce qui est son exact contraire : le destin. La notion de hsite en effet, et ce ds le dbut de la littrature grecque, entre deux ples opposs : l'absolument non ncessaire (hasard) et l'absolument ncessaire (destin). Pour soutenir la notion de fors ou de premier niveau du hasard deux rfrentiels : l'ide d'enchanement d'vnements, et l'ide de finalit. b) Notion de rencontre exprime par le latin casus et tous ses drivs europens : chance, Zufall, caso, casualidad. Ici, hasard dsigne le point d'intersection entre deux ou plusieurs sries causales ; le fortuit s'est dplac de l'ensemble d'un enchanement au caractre imprvisible de la rencontre, en certains points, de certains * enchanements. Hasard vnementiel qui, dans l'exemple classique de la tuile, ne porte pas sur les sries ellesmmes (tuile qui tombe, homme qui marche), mais sur le fait qu'en un certain point du temps et de l'espace les deux sries se sont rencontres. On parle alors d'arrive fortuite : non que les sries qui se sont ainsi rencontres aient elles-mmes un TRAGIQUE ET HASARD 75 caractre hasardeux, ni mme d'ailleurs que soient prcisment hasardeux le lieu et le temps de leur rencontre mais parce que les rfrentiels de cette rencontre sont imprvisibles, aucune intelligence humaine ne pouvant prvoir dans le dtail toutes les rencontres possibles entre toutes les sries existantes. On demandera le rapport entre cette notion de rencontre et l'ide de chute , prsente dans l'origine latine de casus (cadere), ainsi que dans ses drivs, telle l'expression franaise selon laquelle un vnement tombe bien ou mal. L'hypothse la plus probable est celle de la retombe du jet (de ds ou d'osselets), la chute simultane de deux objets reprsentant l'image lmentaire de la rencontre de deux sries indpendantes. L'ide de dualit serait ainsi antrieure celle de chute dans la gense de la notion de casus au sens de hasard, la chute n'tant que le moyen de faire concider cum-cadere deux sries indpendantes (mme dans le cas du jet d'un d unique, dont la retombe entremle galement deux sries : la trajectoire spatiale et le temps imparti avant l'arrive au sol). La concidence aurait ainsi prcd la cadence dans l'emprunt fait la notion de chute par la notion de hasard-rencontre. En rsum, l'ide fondamentale du casus est l'ide de survenir ensemble ainsi qu'en tmoigne, antrieure au terme latin de casus, une des expressions grecques du hasard : , qui drive de , marcher ensemble. Pour soutenir la notion de casus deuxime niveau du hasard un rfrentiel : l'ide de sries causales constitues. c) Notion de contingence, drive elle aussi de l'ide de simultanit (cum-tangere), mais s'tant oriente, dans la langue philosophique, vers une conception abstraite de la non-ncessit. Le hasard de la contingence ne dsigne plus le fait hasardeux la faveur duquel deux sries concident, mais le principe gnral d'imprvisibilit qui est attach de telles rencontres. Du casus, la contingence ne retient que l'ide gnrale de sa possibilit ; si tout n'est pas prvisible, c'est peut-tre que tout n'est pas ncessaire ; il pourrait donc y avoir de la non-ncessit, qu'on appellera contingence. Pour soutenir la notion de contingence troisime niveau du hasard un rfrentiel : l'ide de ncessit. d) Notion de hasard, qui drive d'un mot arabe dsignant vraisemblablement le nom d'un chteau situ en Syrie au xne sicle. Origine doublement hasardeuse, un mme caractre 76 LOGIQUE DU PIRE

fortuit s'attachant, et l'origine du mot (lieu gographique), et aux raisons pour lesquelles ce mot finit par prvaloir dans la langue franaise, chassant ainsi, la diffrence de ce qui s'est produit dans les autres langues latines, les drivs de casas. Guillaume de Tyr, chroniqueur des Croisades dont YHisloria rerum in partibus transmarinis gestarum fut crite en Syrie au xne sicle, y rapporte que Rodoans, li sires de Halape (Alep), ot contenz et guerre a un suen baron qui estoit chtelains d'un chastel qui avoit non Hasart ; et son traducteur du xni e sicle ajoute : et sachiez que l fu trovez et de l vint li jeus des dez, qui einsint a non (1). Avant de dsigner un certain jeu de ds (une autre tymologe, conteste, voudrait faire driver le hasard de l'arabe al sar, le d), hasard dsigne donc un nom de chteau, puis le nom d'un certain jeu de ds pratiqu d'abord dans ce chteau, plus tard rpandu chez tous les Croiss, enfin import en Europe par leur entremise. Par la suite, hasard dsignera, pendant un temps, la face du d qui porte le nombre six, jeter hasard signifiant qu'on a obtenu le six. Plus tard, hasard dsigne, de manire plus gnrale, l'ide de risque, de pril, de situation se drobant toute possibilit de contrle ; c'est le sens du mot chez Montaigne, et qui est rest dans les langues europennes autres que le franais, dans lesquelles hazard, azzardo, azar, impliquent, gnralement dans un contexte ludique, l'ide d'un coup de malchance, plus prcisment d'un abandon l'alatoire rendant possible et menaante l'ventualit d'un revers. D'o l'humeur volontiers morose de celui qui pratique les jeux du hasard, signale par Dante dans La divine comdie : Qaando si parle giuoco deirazara, Colui chi perde si riman dolente, Ripelendo le volle e Irislo impara (2). Enfin, et ce ds le xvne sicle, hasard prend en franais le sens gnral qui est demeur jusqu'aujourd'hui, paralllement au sens de casus que le mot de hasard a fini par annexer : soit une sorte de silence originel de la pense recouvrant tout ce qui n'est pas, d'une manire ou d'une autre, justiciable d'une vue de l'esprit. Il semble*que Pascal ait t l'un des premiers, sinon le tout premier, donner ce sens philosophique au mot de (1) Histoire gnrale des croisades : Guillaume de Tyr et ses continuateurs, texte franais du xme sicle revu et annot par M. PAULIN, t. I, Paris, Didot, 1879, p. 229. (2) Purgatorio, VI. TRAGIQUE ET HASARD 77 hasard. Lorsque Pascal parle de hasard, ce n'est pas l'imprvisibilit des rencontres qui est en question, ni la possibilit philosophique de la non-ncessit, mais plutt l'intuition d'un manque penser, d'un blanc, d'un silence, antrieurs toute possibilit de rencontre (qui suppose un monde constitu) comme toute possibilit de pense (qui suppose la cration de l'homme). En ce sens, hasard dsigne, chez Pascal, trs prcisment l'enfer. Qu'y avait-il de si extraordinaire dans ce jeu pratiqu jadis au chteau de Hasard pour que le mot qui en est rsult ait eu lui-mme une si extraordinaire fortune ? Tout ce qui se peut raisonnablement conjecturer ce sujet est qu'un tel jeu devait se caractriser par une inhabituelle passivit du joueur, qui tait refuse toute possibilit d'intervention : hasard seul prsidait aux destines de la partie. On dira que cette passivit devant le sort est un caractre commun tous les jeux excluant l'influence de l'habilet, lesquels existaient bien avant le chteau de Hasard, d'o vient le nom qui les dsigne aujourd'hui. Cependant, cette affirmation est peut-tre un peu excessive. Avant d'tre sr que les jeux de hasard pratiqus par les Grecs et les Romains taient, en fait de hasard, exactement analogues au jeu trouv au chteau de Hasard, il faudrait connatre exactement la rgle des jeux anciens ainsi que celle du jeu de hasard , connatre aussi la mentalit des joueurs qui les pratiquaient. Il n'est pas impossible que, quel que soit le caractre fortuit des jeux de hasard de l'Antiquit, un lment de fortune (fors) soit demeur constamment prsent l'esprit du joueur, qui lui attribuait la responsabilit du droulement favorable ou dfavorable de la partie : le caractre mystique que les Grecs prtaient aux crmonies du tirage au sort irait dans le sens de cette hypothse (les dieux choisissent). Auquel cas l'ide de hasard serait aussi rcente que le mot. Peut-tre les hommes qui dcouvrirent Hasard le jeu qui portera, quelque temps, ce nom, furent-ils prcisment impressionns par le fait qu'un tel jeu signifiait pour la premire fois ? une exclusion absolue de toute ide autre que le hasard du jeu lui-mme, impliquant ainsi l'interdiction de tout recours extrieur, s'appelt-il chance, destin, providence ou fatalit. Impliquant ainsi, par voie de consquence, l'exprience de la perdition. La perdition signifie en effet la perte de toute rfrence. Et, pour soutenir le mot de hasard quatrime et dernier niveau de l'ide de hasard nul rfrentiel : seulement l'ide de l'absence de tout rfrentiel. Le caractre particulier de hasard , par

78 LOGIQUE DU PIRE rapport ses cousins fors, casus, contingence, est qu'il signifie, exactement, rien. Fors dsigne destin, casus et ses drivs rencontre, contingence non-ncessit ; hasard seul dsigne l'acte mme de la ngation, sans rfrence prcise ce qu'il nie. Ignorance originelle, appele ne nier qu'accessoirement, et aprs coup, tout ce qui pourrait se constituer comme pense. Hasard n'est pas destructeur : il est plutt mise en cause pralable, instance antrieure la construction. Hasard semble donc, en dfinitive, un mot qui l'on puisse recommander sans trop la compromettre la pense tragique condition de prciser qu'on n'entend par l ni exactement fortune, ni exactement rencontre, ni exactement contingence. Mot honnte par excellence, peut-tre, de la langue philosophique, en raison de sa charge exceptionnellement faible en idologie. Mot anti-idologique, que caractrise une remarquable non-disponibilit : c'est un mot dont il n'y aura jamais rien tirer (rien esprer pour l'idologue, rien craindre de la part de l'antiidologue). Mauvais concept, en somme, comme il y a de mauvais soldats. A aucune croisade le hasard ne saurait jamais, et ce dans tous les sens du terme, donner de mot d'ordre . Lucrce le rpte implicitement chaque page du De rerum natura : le hasard, qui dfinit la nature des choses, est la seule ide vierge de tout lment superstitieux. De hasard il n'y a aucune religion, aucune morale, aucune mtaphysique, qui, non seulement se recommande, mais mme, en dernire analyse, s'accommode. Aussi, jusqu' prsent, rien de vilain ne s'est-il produit, ni rien de mdiocre pens, au nom du hasard. On objectera que le mrite du mot n'est pas grand, s'il ne s'est de toute faon, au nom du hasard, jamais rien produit ni pens. A moins que ce rien ne dsigne le champ exigu laiss la disposition de la pense tragique. Reste alors dterminer en quoi le hasard, concept non idologique, est aussi concept tragique ; mieux : en quoi il est le tragique mme. 2 HASARD, PRINCIPE D'POUVANT : L'TAT DE MORT DFINITION DU CONCEPT DE TRAGIQUE Quel que soit le sens qu'on lui donne, le concept de hasard a toujours eu partie plus ou moins lie avec le tragique et la tragdie. Ce qui est reprsent sur la scne lors d'un spectacle tragique, dit Schopenhauer plusieurs reprises dans Le monde TRAGIQUE ET HASARD 79 comme volont et comme reprsentation, est notamment le rgne, le pouvoir du hasard. Tous ceux qui ont parl de la tragdie l'exception de ceux qui n'ont abord le sujet que pour tenter de le dissoudre ont, sur ce point, dit la mme chose : il y a, dans ce que la tragdie exprime, place pour du hasard. De manire gnrale, l'expression du tragique suppose un coefficient d'aveuglement, d'imprvisibilit et d'irresponsabilit ; de quelque manire qu'on se figure le blanc qui apparat, lors de la tragdie, en lieu et place d'une paternit assignable fatalit , destin , ironie du sort il y aura du rapport entre ce blanc et le hasard. Mais pas n'importe quel rapport : la conception du tragique dpend la fois de la nature et de la quantit du hasard ainsi admis l'expression (tragique). Combien de hasard, et quel hasard ? Ces deux questions sont d'ailleurs dpendantes l'une de l'autre, la quantit de hasard tant fonction de la nature qui lui est reconnue. Un des problmes centraux d'une pense tragique est donc de dterminer de quel hasard il s'agit lorsqu'elle parle de hasard. Entre les trois premiers hasards dcrits plus haut fors, casus, contingentia et le quatrime hasard il existe une diffrence essentielle. Les trois premiers supposent, pour tre, l'existence de quelque chose qui ne soit pas, au sens o ils l'entendent, hasard, le quatrime seul se passe de la ncessit de cette rfrence du non-hasard. Rien sur quoi, on l'a vu, le hasard fasse relief, dans le quatrime sens du mot ; le hasard ici continuerait tre, quand mme tout ce qui existe (y compris tout ce qui se pense) serait rduit n'tre que hasard au sens o il l'entend. En revanche, les trois premiers hasards ne peuvent prendre appui, comme le quatrime, sur un rien ; il leur faut, pour tre, quelque chose d'autre qu'eux-mmes. Leur ambition territoriale est donc ncessairement limite : par l'existence de rgions non hasardeuses, dont la reconnaissance est indispensable a la reconnaissance de hasards tels que fors, casus et contingentia. Pour que de tels hasards soient, il faut que tout ne soit pas hasard. Il leur faut, outre eux-mmes, une quelconque nature .

De manire gnrale, on dira en effet qu' un certain type de pense du hasard il faut, pour tre concevable, l'existence pralable d'une nature. Les ides d'enchanements de faits, d'vnements possibles, de ncessit pensable, sur lesquelles la plupart des conceptions du hasard prennent appui, se fondent dans l'ide plus gnrale de nature la condition d'entendre par nature prcisment ce partir de quoi il y a possibilit de tels hasards. En un tel sens, la nature se dfinit par ce qui n'est 80 LOGIQUE DU PIRE pas compris par le hasard (et le hasard comme ce qui fait relief sur la nature). On objectera qu'une telle dfinition de la nature est la fois vague et ngative, et n'apprend rien quant la nature de la nature. On rpondra : premirement, qu'aucune dfinition vritable n'a t donne de l'ide de nature, depuis Lucrce jusqu' la philosophie moderne, sinon en dernire analyse des dfinitions du type de celle que propose Larousse (nature : ensemble des choses qui existent naturellement ; naturel : qui appartient la nature ) ; deuximement, qu'une telle dfinition vague et ngative, n'apprenant rien sur la nature de la nature, est conforme la pense tragique qui affirme que ce qu'on entend par nature est prcisment rien, et qui en appelle au hasard dans le quatrime sens du terme pour dissoudre cette illusion majeure de la philosophie qui a pris le nom de nature. Nature dsigne donc tout tre dont l'existence n'est pas seulement hasardeuse supposer que de tels tres existent (c'est--dire, prcisment : supposer qu'il y ait une nature , du naturel ). Cette dfinition de la nature, qui revient opposer le naturel, non l'artificiel, mais au hasard, peut sembler aventure. A un premier niveau d'analyse, la nature semble en effet, et au contraire, s'accorder avec le hasard, dans la mesure o les deux termes dsignent un certain mode d'existence qui se passe, pour tre, de toute intervention extrieure : si ce qui existe ne tire son existence d'aucune autre instance que de lui-mme, il peut s'appeler tout aussi bien nature que hasard. Ainsi une chute d'eau peut-elle tre dite naturelle par opposition celle qui rsulte d'un barrage artificiel ; ainsi la mme chute d'eau peut-elle tre dite hasardeuse dans la mesure o elle ne rsulte d'aucune ncessit assignable, mais d'un certain concours de circonstances gologiques. Comme le hasard, la nature se dfinit par un certain dfaut d'intervention. Mais l'intervention qui vient ainsi manquer est trs diffrente selon qu'on parle de nature ou de hasard. Dans le premier cas, c'est l'intervention humaine qui est en dfaut : le naturel s'oppose l'artificiel. Dans le second cas, c'est une intervention non humaine qui est en dfaut (quelle que soit la reprsentation d'ordre religieux, dterministe, matrialiste qu'on se fait d'une telle possibilit d'intervention) : le hasardeux s'oppose au providentiel, providentiel, c'est--dire voulu d'une certaine manire qui n'est pas humaine, voulu avant qu'intervienne la volont humaine. Voulu par les lois de la matire, par celles de l'histoire, de la vie, de Dieu, comme on voudra penser. Mais, en un certain sens dont TRAGIQUE ET HASARD 81 on sait qu'il est sans rapport avec ce que l'homme exprimente sous le nom de volont, tout de mme voulu. En d'autres termes, l'ide de nature rcuse bien l'ide d'intervention, mais en un certain sens seulement, limit l'ide d'intervention humaine, ou volontaire : elle dsigne ce qui est sans intervention de la volont (ainsi Kant opposet-il la nature la libert). En un sens plus profond, l'ide de nature requiert l'ide d'une intervention majeure, un tout autre niveau : elle suppose qu'avant l'homme, avant qu'avec lui une pense se constitut, il y avait un champ d'existence dj constitu, un tre muni de lois, d'ordre, d'enchanements, de ncessit (dont l'homme ne pourra s'aviser qu'aprs coup). Avant l'homme, il y avait dj un monde : fond d'tre, assise stable partir de laquelle le phnomne humain prendra sa signification et son relief. Comme le montre surabondamment l'exprience philosophique de Rousseau, l'ide de nature est une ide prhistorique : elle postule qu'avant l'histoire des hommes, c'est--dire avant la pense, il y avait (et il subsiste toujours titre partiel) de quoi penser qui, ultrieurement, serait amen penser. Gomme la constitution de la pense signifie une capacit d'intervention dans la nature, la constitution de la nature signifie que s'est manifeste une capacit d'intervention dans quelque chose qui n'tait pas nature, mais chaos et hasard. Deux niveaux diffrents donc, mais une mme pense de l'intervention, qui importe de l'extrieur un ordre quelconque dans un domaine tranger cet ordre. Comme le reconnatrait Kant lui-mme, dans la logique de la Critique de la facult de juger, pour faire de la nature avec du hasard, il y faut au moins autant d'interventions que pour faire de la libert avec de la nature. L'ide de nature est donc aussi interventionniste c'est--dire aussi peu hasardeuse que l'ide de libert : la diffrence tant seulement qu'elle dsigne ce qui est intervenu en dehors des intervention humaines, ce qui a t voulu par quelque chose d'autre que la volont de type humain. Loin de se rfrer au hasard, elle suppose un profond engagement thologique et tlologique, d'ordre anthropocentrique comme le sont tous les engagements thologiques : elle suppose, l'origine de la nature, une intervention lointainement analogue celles dont est capable la volont, offrant ici une sorte de reflet dgrad des

pouvoirs jadis en uvre dans la constitution d'une nature. La nature n'est pas une ide infra-interventionniste , mais au contraire supra-interventionniste : elle constitue le modle idal et omnipotent de l'intervention, de la capacit de mettre en chec le hasard dont les actes libres ne sont que des ples et faibles 82 LOGIQUE DU PIRE copies. Il y faut beaucoup plus, en dfinitive, pour transfigurer le hasard en nature, que pour modifier certains lments de la nature l'aide de quelques actes libres. Ce que l'homme peut, en faisant a et l relief sur fond de nature, est d'ordre infinitsimal par comparaison ce qu'on a fait en crant une nature sur fond de hasard on : Dieu, ou l'ordre, ou les lois, ou le d'Anaxagore, peu importe. Demeure donc valable, et valorise l'analyse, cette dfinition initiale de la nature, vague et ngative : nature dsigne, dans tous les cas, la constitution d'un tre dont l'existence ne rsulte, ni des effets de la volont humaine, ni des effets du hasard. Remarque complmentaire : ce n'est qu'en apparence que la pense de la nature, telle qu'elle se manifeste, par exemple, dans le thisme et le disme du xvme sicle, ou dans le naturalisme anti-religieux de Feuerbach, a succd la pense thologique et religieuse. En ralit, elle la prcde depuis toujours : les critiques de type feuerbachien seront toujours antrieures en droit aux religions de type chrtien. Ce n'est qu' partir de la reconnaissance d'un tre constitu en dehors de la volont humaine tre qui s'est appel nature au xvine sicle, mais avait et a reu, en d'autres temps et dans d'autres civilisations, des noms diffrents que la pense religieuse devient possible. C'est l'ide de nature qui conduit l'ide de Dieu, et non l'inverse, parce qu'elle contient le thme originel d'o drivent toutes les religions : la reconnaissance d'une intervention trangre l'homme, d'un pouvoir efficace auquel l'homme ne prend nulle part. En prtendant remplacer les superstitions religieuses par un culte de la nature, les libres penseurs du xvme sicle ne faisaient que revenir aux sources vives de la religion et de la superstition : sur ce point, les Dialogues sur la religion nalurelle de Hume avaient livr, ds le xvuie sicle, un enseignement dfinitif. En rsum, les trois premiers hasards fors, casas, contin-gentia non seulement respectent le concept de nature, mais encore en ont besoin pour se penser, puisqu'ils se dfinissent comme relief sur cette nature ; seul le quatrime hasard ignore l'ide de nature. On distinguera donc maintenant, non pas quatre, mais deux conceptions du hasard : 1) Hasard vnementiel, ou hasard constitu, supposant l'existence d'une nature qui lui sert de point d'appui. Il est l'ensemble des exceptions hasardeuses infirmant et confirmant l'ensemble des rgles de la nature. Evnementiel : en ce qu'il concerne, non l'tat de ce qui existe (en quoi il reconnat la prsence de sries TRAGIQUE ET HASARD 83 causales), mais la manire relativement imprvisible selon laquelle se manifeste cet tat de choses dans son droulement temporel (il signifie l'incapacit o est l'esprit humain de prvoir, chaque instant, le dtail de toutes les interfrences entre les sries). Constitu : en ce qu'il est second par rapport la constitution originelle de la nature, constitu lui-mme par la nature. Nature d'abord, hasard ensuite : sans enchanements d'vnements, pas de fors ou de casus ; sans ncessit, pas de contingence. A ce type de hasard s'appliquent, par exemple, les analyses de Cournot et d'Aristote. Pour dsigner le hasard-cas us, Aristote use du terme de , ce qui se meut de soi-mme (1) ; ce qui signifie que le hasard s'oppose ici la finalit naturelle, et dsigne tout ce qui se passe sans avoir t expressment, ni voulu par l'homme, ni vis par la nature. 2) Hasard originel, ou hasard constituant, ignorant, et l'occasion rcusant, l'ide de nature. Originel, en ce qu'il ne suppose aucune nature l'origine de sa possibilit ; constituant, en ce qu'il est l'origine productrice de tout ce qui pourra tre reconnu sous le nom de nature. Deux caractres majeurs distinguent le hasard originel du hasard vnementiel : d'une part l'antriorit par rapport l'ide de nature (sauf prendre natura dans le sens que lui donne Lucrce, o il dsigne l'acte mme de se produire, de natre natura drive de nasci c'est--dire l'ensemble des rencontres hasardeuses productrices de natures plutt que l'ensemble des natures une fois constitues) ; d'autre part, l'imprialisme territorial qui s'tend toute forme d'existence. Le hasard originel est antrieur et de partout ; le hasard vnementiel postrieur et localis. Ce qu'a en vue la pense ici dnomme tragique, ou terroriste, concerne uniquement le hasard au second sens du terme hasard originel, hasard constituant, par opposition toutes les formes de hasard vnementiel, telles que fors, casus et contingentia. C'est en effet hasard, et non casus, qui est en cause dans les grandes penses terroristes,

chez les Sophistes, chez Lucrce (mme si ce dernier utilise, pour dsigner hasard, le terme de fors, seul disponible alors), chez Montaigne, chez Pascal, chez Nietzsche. Le pessimisme philosophique utilise, on l'a vu, pour dsigner le tragique, le concept de hasard vnementiel, casus, qui se rfre l'ide d'une nature dj (et mal) constitue : le fait est particulirement vident chez Schopenhauer, qui se rfre en toute logique pessimiste au Zufall pour rendre compte (1) Physique, II. 84 LOGIQUE DU PIRE du rgne de la tragdie. D'autre part, c'est hasard , et non casus, qui est par excellence pense d'pouvant, de perdition et de mort. Hasard dsignera donc ci-dessous, exclusivement et sans que la signification en soit dsormais prcise, hasard au sens premier du terme, soit hasard originel et constituant, par opposition tous les autres sens du terme. La pense d'un tel hasard n'est certes pas neuve en philosophie. Elle n'est pas non plus trs frquente, ni trs en vue dans l'histoire de la philosophie. Il est rare qu'elle se soit manifeste sous une forme prcisment explicite ; chez des philosophes comme Montaigne, Pascal ou Nietzsche, o elle joue un rle la fois fondamental et silencieux, elle n'apparat presque jamais en toutes lettres. Il arrive pourtant qu'elle intervienne de manire explicite. C'est le cas, par exemple, chez Lucrce, qui attribue au hasard la paternit de toute organisation, l'ordre n'tant qu'un cas particulier du dsordre. Imprialisme inhrent au concept de hasard : produisant tout, le hasard produit aussi son contraire qui est l'ordre (d'o l'existence, parmi d'autres, d'un certain monde, celui que connat l'homme, et que caractrise la stabilit relative de certaines combinaisons). C'est aussi le cas chez La Mettrie, o le hasard est propos comme explication du fait que l'homme puisse tre machine, c'est--dire que le vivant se rduise n'tre qu'une organisation matrielle parmi d'autres : Qui sait d'ailleurs si la raison de l'existence de l'homme ne serait pas dans son existence mme ? Peut-tre a-t-il t jet au hasard sur un point de la surface de la terre, sans qu'on puisse savoir ni comment, ni pourquoi ; semblable ces champignons qui paraissent d'un jour l'autre, ou ces fleurs qui bordent les fosss et couvrent les murailles. (...) Car si nous coutons encore les naturalistes, ils nous diront que les mmes causes qui, dans les mains d'un chimiste, et par le hasard de divers mlanges, ont fait le premier miroir, dans celles de la nature ont fait l'eau pure, qui en sert la simple bergre : que le mouvement qui conserve le monde a pu le crer ; que chaque corps a pris la place que sa nature lui a assigne ; que l'air a d entourer la Terre par la mme raison que le fer et les autres mtaux sont l'ouvrage de ses entrailles ; que le Soleil est une production aussi naturelle que celle de l'lectricit ; qu'il n'a pas plus t fait pour chauffer la Terre, et tous ses habitants, qu'il brle quelquefois, que la pluie pour faire pousser les grains, qu'elle gte souvent ; que le miroir et l'eau n'ont pas plus t faits pour qu'on pt s'y regarder que tous les corps polis qui ont la mme proprit ; que l'il est la vrit une espce de

TRAGIQUE ET HASARD 85 trumeau dans lequel l'me peut contempler l'image des objets, tels qu'ils lui sont reprsents par ces corps, mais qu'il n'est pas dmontr que cet organe ait t rellement fait exprs pour cette contemplation, ni exprs plac dans l'orbite : qu'enfin il se pourrait bien faire que Lucrce, le mdecin Lamy et tous les Epicuriens anciens et modernes eussent raison lorsqu'ils avancent que l'il ne voit que parce qu'il se trouve organis et plac comme il l'est ; que, poses une fois les mmes rgles de mouvement que suit la nature dans la gnration et le dveloppement des corps, il n'tait pas possible que ce merveilleux organe ft organis et plac autrement (1). Lucrce et La Mettrie, afirmateurs du hasard comme gnrateur d'ordre, sont par ailleurs philosophes matrialistes. Ce lien est profond et ncessaire. De fait, la pense du hasard est, en premier lieu, pense matrialiste ; elle est mme la seule forme de matrialisme absolu, en ce que le matrialisme du hasard est le seul se passer de tout prsuppos d'ordre non matrialiste (telles les ides de loi, de dterminisme, et mme de nature ). Assurent la pense du hasard cette rigueur matrialiste les notions d'immanence et de spontanit : ce que peut le hasard se reconnat au fait que la matire peut , d'elle-mme, tout ce qui se peut. Ainsi Lucrce dfinit-il, en un seul vers de son pome (2), la nature de ce qui existe : sponte sua forte spontanment (sans aucun recours une intervention extrieure), et par hasard (sans se rfrer des principes trangers l'ordre inerte de la matire). Hasard est prcisment le nom qui dsigne l'aptitude de la matire s'organiser spontanment : la matire inerte reoit du hasard ce qu'on appelle la vie, le mouvement et les diffrentes formes d'ordre. Reoit est ici terme approximatif

et impropre, puisqu'il suppose l'existence de deux instances diffrentes, dont l'une, le hasard, imprimerait vie (et nature) l'autre, la matire. A prendre ainsi les termes, la pense du hasard ne serait qu'une forme supplmentaire d'idologie athe : elle dsignerait une instance non matrielle assurant la cohsion d'une pense matrialiste par ailleurs. C'est un leitmotiv de la pense spiritualiste que l'objection selon laquelle toute pense matrialiste contient une contradiction interne : il lui faudrait, pour assurer sa cohsion interne, le recours un principe non matriel analogue au clbre coup de pouce divin de Descartes, partir de quoi seulement l'explication (1) L'homme, machine, d. Pauvert, pp. 111-118. (2) II, 1059. 86 LOGIQUE DU PIRE mcaniste devient possible. Le matrialisme peut appeler ce principe Dieu , dterminisme , hasard , reste que ce principe serait, de toute manire, transcendant par rapport l'ordre de la matire. Or, la pense du hasard telle qu'exprime, entre autres, par Lucrce et La Mettrie chappe cette objection : elle inclut le hasard dans sa reprsentation de la matire. Forte (le hasard) assure le sponte sua (la facult immanente d'organisation) de la matire ; les deux termes, accols de manire significative chez Lucrce, dsignent une mme intuition matrialiste, c'est--dire la vision d'un mme niveau d'existence o matire, hasard et spontanit organisatrice sont notions synonymes et interchangeables. Mais ce lien entre forte et sponte sua, qui est le fondement de l'unique pense matrialiste rigoureuse conue jusqu' prsent, est aussi une pense d'pouvant. Raison pour laquelle, peut-tre, ceux qui s'en sont fait les hrauts ont t, sur ce point, dsavous par la plupart des penseurs matrialistes , dsavous, comme La Mettrie, qui n'tait gure en faveur auprs mme des philosophes du xvine se recommandant d'un matrialisme anti-religieux, mais non antinaturel ; ou dguiss, comme Lucrce dont le matrialisme fut tt intgr un rationalisme dterministe riche de prsupposs tlologiques, naturalistes, voire moraux, entirement trangers aux thses du De rerum natura. Du matrialisme de Lucrce et de La Mettrie on retranche le hasard, le privant ainsi de ce qui assure le caractre prcisment matrialiste du systme. On recueille alors un matrialisme de surface, expos aux critiques de la pense spiritualiste, et ouvert toutes les utilisations idologiques humanistes, historiques, politiques qu'on voudra : l'exemple de Lucrce, travesti de la mme faon par un certain courant chrtien et un certain courant marxiste, sufft montrer d'vidence le caractre indigeste de la pense matrialiste, l'estomac mme du matrialisme historique ou dialectique. Ce qui est pouvantable n'a aucun titre sduire les hommes, qu'ils soient philosophes ou non. Et la pense du hasard pense matrialiste est une pense d'pouvant, qui inquite autant le penseur que celui que les philosophes appellent l'homme de la rue ; et, parmi les penseurs, autant les spiritualistes de type religieux que les idalistes de type anti-idologique. Cette pouvante affrente la pense du hasard, visible dans les effets terrorisants suscits par des uvres comme celles de Lucrce ou de La Mettrie, a t exprime par beaucoup d'autres philosophes, tels Montaigne, Pascal ou Nietzsche. Montaigne et Pascal en TRAGIQUE ET HASARD 87 parlent sans cesse, bien qu'ils ne l'expriment gure de manire explicite ; Nietzsche s'y rfre plus prcisment certains moments, tel ce passage de Zarathoustra (1) : Lorsque mon il fuit du prsent au pass, il trouve toujours la mme chose : des fragments, des membres et d'pouvantables hasards mais point d'hommes ! Tout ce que je compose et imagine ne tend qu' rassembler et unir en une seule chose ce qui est fragment et nigme et cruel hasard ! A l'origine du caractre pouvantable de la pense du hasard, ou du matrialisme du hasard, peuvent tre allgus deux grands ordres de raisons : 1) L'ide de hasard dissout l'ide de nature et met en question la notion d'tre ; 2) Elle rejoint prcisment la dfinition qu' la suite de Freud la psychanalyse a propose de la terreur : la perte de la familiarit ou, plus exactement, la dcouverte que le familier est, de manire inattendue, un domaine inconnu par excellence, le haut lieu de l'tranget. La dissolution de l'ide de nature apparat dans la plupart des manifestations de terrorisme philosophique, dont elle constitue peut-tre le thme fondamental : leitmotiv qui se transmet tout au long de la philosophie tragique,

apparaissant successivement chez les Sophistes, chez Lucrce, chez Montaigne, Balthasar Gracian, Pascal, Hume, Nietzsche. Et c'est la pense du hasard qu'il appartient, dans tous les cas, de prononcer cette dissolution. Il y a du hasard, donc il n'y a pas d'hommes, dit Zarathoustra dans le passage cit plus haut. Plus gnralement, la pense terroriste dclare : il y a du hasard, donc il n'y a pas de nature (ni de l'homme, ni d'aucune espce de choses). Et plus gnralement encore : il y a du hasard, donc il n'y a pas d'tre ce qui existe est rien. Rien, c'est--dire rien au regard de ce qui peut se dfinir comme tre : rien qui soit suffisamment pour s'offrir dlimitation, dnomination, fixation au niveau conceptuel comme au niveau existentiel. Rien, dans la mouvance de ce qui existe , qui puisse donner la pense seulement Vide d'un tre quelconque. En quel sens l'ide de hasard, quel que soit le nom qu'on lui ait donn (Lucrce l'appelle fors, bien qu'il ne dsigne par l nullement un hasard vnementiel, mais un hasard originel, constituant, antrieur toute possibilit de fortune ), en quel sens le hasard fait-il chec l'ide de nature quel que soit galement le nom par lequel on ait dsign cette intuition du naturel ? Le problme est de savoir si, dans l'ensemble de (1) Liv. II : De la rdemption. 88 LOGIQUE DU PIRE ce qui existe , il existe, non pas mme une nature, mais du moins certains ensembles d'tres auxquels pourrait tre applique l'expression de natures . La condition requise pour la reconnaissance de telles natures est que le pouvoir du hasard ou de l'habitude, de la coutume, de l'apprentissage, bref de tout ce qui peut tre considr comme circonstance adjacente s'arrte aux frontires de quelque chose qui, pralablement la possibilit de telles interventions, existe. Ainsi les natures humaine, vgtale ou minrale exigent-elles, pour exister, que soit contenu en elles quelque chose transcendant toute circonstance. Or, le penseur du hasard affirme que ce qui existe est exclusivement constitu de circonstances ; que les ensembles relativement stables qui portent, par exemple, le nom d'homme, de pierre ou de plante, reprsentent certaines sdimentations de circonstances ayant par hasard, par un heureux (ou malheureux) concours, abouti l'organisation de gnralits hasardeuses et mouvantes (aussi hasardeuses et mouvantes que chacune des singularits dont elles sont constitues) ; sdimentations que seules les brivets dans tous les sens du mot d'une perspective humaine permettent d'envisager comme des gnralits, des ensembles, des natures. La notion sophistique de occasion dsigne ces voies hasardeuses la faveur desquelles ce qui existe existe, survient l'existence (et non : constitue un tre). L'occasion est la tessiture de tout ce qui existe : c'est elle qui produit les sensations singulires, jeux de rencontres, localement et temporellement imprvisibles, entre un sujet mobile et un objet dots des mmes caractres changeants sensations qui constituent l'unique fondement du savoir (comme le rapporte Platon dans le Thtte qui contient, avec l'expos de la thse des parfaits initis , attribue par Socrate aux disciples d'Heraclite, l'expos le plus prcis qui soit demeur des thses sophistiques en matire de connaissance). C'est elle aussi dont les possibilits combinatoires, s'exerant l'infini, ont produit des ensembles provisoires, des natures imaginaires telle celle de l'homme, o se joue en miniature, au niveau des sensations et des ides, le mme jeu occasionnel qui a rendu possible homme . L'homme et la sensation sont des occasions, ne diffrant l'une de l'autre que par leur plus ou moins longue dure : un mme hasard, considr plus ou moins grande chelle. Au regard de l'infini c'est--dire du hasard, porteur du principe d'infinit nulle diffrence : l'homme n'est qu'une sensation parmi d'autres. Il'n'y a pas plus de nature dans une sensation rencontre isole que dans l'homme lieu, provisoire et TRAGIQUE ET HASARD 89 mal dlimit, o se joue un certain nombre de rencontres. La pense du hasard est ainsi amene liminer l'ide de nature et lui substituer la notion de convention. Ce qui existe est d'ordre non naturel, mais conventionnel dans tous les sens du mot. Convention dsigne, en effet, un niveau lmentaire, le simple fait de la rencontre (congrgations aboutissant des natures minrale, vgtale ou autre ; rencontres rendant possibles les sensations ). A un niveau plus complexe, d'ordre humain et plus spcifiquement social, convention prend sa signification drive, d'ordre institutionnel et coutumier (contribution du hasard humain au hasard du reste de ce qui existe ). Les lois institues par l'homme ne sont ni plus artificielles, ni plus naturelles que les apparentes lois de la nature : elles participent d'un mme ordre hasardeux, un niveau

diffrent. En ralit, les lois de la nature sont d'un ordre exactement aussi institutionnel que les lois tablies par la socit : elles ne sont pas issues d'une imaginaire ncessit mais ont d, elles aussi, s'instituer la faveur de circonstances, tout comme les lois sociales. Au regard d'une pense du hasard, rien ne diffrencie le naturel de l'artificiel ; ou plutt, rien n'tant naturel , la notion d'arti-ficialit perd toute signification. Cette dngation de l'ide de nature, qui en vient parer l'artificiel des prestiges du naturel, restituer, en quelque sorte, l'artifice des honneurs de la vracit, fut, semble-t-il, la grande conqute de la pense sophistique. E. Duprel fut un des premiers montrer, dans son tude de la philosophie sophistique (Les Sophistes, Neuchtel, 1948), que l'intention philosophique majeure des Sophistes n'tait pas un renoncement opportuniste la valeur de vrit, mais une rcusation cohrente et philosophiquement motive des notions de vrit et de nature aussi l'entreprise platonicienne peut-elle apparatre comme une rgression philosophique par rapport l'entreprise sophistique ; un jour viendra peut-tre o l'on qualifiera la pense platonicienne de prsophistique . Plus prcisment, Duprel dmontre que l'un des principaux soucis de philosophes tels Protagoras ou Gorgias fut de remplacer l'ide de nature par les ides de convention et d'institution, en substituant la philosophie de la phusis une philosophie du nomos : exactement de la mme manire, et pour les mmes raisons, que, vingt sicles plus tard, Montaigne critiquant l'ide de nature et lui substituant celle de coutume. Et aussi, quelque temps aprs, Pascal : Qu'est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutums ? (...) Les pres craignent que l'amour naturel des enfants ne s'efface. 90 LOGIQUE DU PIRE Quelle est donc cette nature, sujette tre efface ? La coutume est une seconde nature, qui dtruit la premire. Mais qu'est-ce que la nature ? Pourquoi la coutume n'est-elle pas naturelle ? J'ai grand-peur que cette nature ne soit ellemme qu'une premire coutume, comme la coutume est une seconde nature (1). Importance de la pense sophistique : en critiquant l'ide de nature, elle est la premire instruire un procs dont la rvision, aprs vingt sicles de platonisme, marquera, avec Montaigne et Pascal, les dbuts de la philosophie moderne. En quel sens le refus de l'ide de nature implique-t-il ncessairement un autre refus : celui de la notion d'tre ? Quel lien assez fort relie les notions de nature et d'tre pour assurer la ruine de l'autre, l'un tant perdu ? Que rien ne soit naturel ne signifie pas ncessairement, semble-t-il, que rien ne soit. Mais, si l'existence ne recouvre aucune nature, on sera amen demander : comment dfinir cela qui existe et qui n'est, en aucun cas, nature ? On rpondra que ce qui existe est par dfinition selon les principes d'une pense du hasard indfinissable. On devra donc refuser l'existence tout ce qui se laisse matriser conceptuellement, tout ce qui peut tre dfini. Ainsi le dit bien Platon dans le passage du Thtle cit plus haut : si l'on est un adepte de la thse des parfaits initis si l'on est sophiste il faudra refuser l'tre tout ce qui a nom en ce monde. Nommer, c'est dfinir ; dfinir, c'est assigner une nature ; or, aucune nature n'est. Ni l'homme, ni la plante, ni la pierre, ni le blanc, ni l'odeur, ne sont. Mais que reste-t-il d'autre pour meubler l'tre, une fois exclus de l'existence tous les tres dsigns par des mots ? Il existe bien quelque chose , mais ce quelque chose n'est rien, sans aucune exception, de ce qui figure dans tous les dictionnaires prsents, passs et venir. Ce qui existe est donc, trs prcisment, rien. Rien, c'est--dire : aucun des tres conus et concevables ; aucun des tres recenss jusqu' ce jour ne figure au registre de ce que la pense du hasard admet titre d'existence. Force est donc d'exclure de l'existence la notion mme d'tre. Exclusion qui relve, non d'une interdiction de principe, mais d'un constat empirique : ce qui est exclu de l'existence n'est pas, proprement parler, la notion d'tre, mais plutt la collection'complte (et ncessairement provisoire) de tous les tres penss jusqu' prsent. Le hros pique symbolisant, quelques sicles l'avance, le philosophe sophiste a, pour dsigner son tre, prcisment refus (1) Penses, d. Brunschvicg, frag. 92 et 93. TRAGIQUE ET HASARD 91 de porter un nom. Il s'appelle Ulysse c'est--dire personne . Comme le feront les Sophistes, Ulysse, tel que le dcrit Homre, remet en question l'tre tous les niveaux : toute entit est nie, ft-ce mme celle de l'identit personnelle, du moi je suis rien : mon nom est personne. Tout comme les Sophistes, Ulysse fait briller, non l'tre, mais le paratre : homme non vertueux comme Achille (car la vertu, pour n'tre qu'un mot, comme le disent Lucain et Caton, n'en est pas moins un mot, dsignant par l un tre), mais rus, artificieux, brillant,

insaisissable et irrfutable. Il est l'homme de toutes les victoires, car il n'offre aucun sujet dfaire l'ventualit d'une dfaite : Ulysse vaincu, c'est rien de vaincu, personne de dfait. Et, pour n'avoir pas de nom qui s'en prendre, Ulysse fera, chez Sophocle, enrager Ajax, tout comme les Sophistes, par l'intermdiaire de Socrate, exaspreront Platon. Un autre grand hros sophiste sera, au xvne sicle espagnol, le Don Juan de Tirso de Molina, dont l'une des rpliques refrain est : Je suis un homme sans nom. La pense du hasard, qui met galement en cause l'ide de hasard et l'ide d'tre, aboutit ncessairement une philosophie du non-tre c'est--dire une philosophie tragique. L'un des premiers philosophes tragiques qu'ait lgu la postrit l'histoire de la philosophie est un Sophiste, Gorgias, qui crivit un Trait du non-tre dont la substance est parvenue jusqu'aux bibliothques contemporaines grce Sextus Empiricus (Contre les dogmatiques) et l'auteur inconnu (pseudo-Aristote) du De Melissos, Xenophane et Gorgias. Titre significatif le lire en entier : Trait du non-tre ou de la nature. Et titre qui pourrait tre invers sans dommage : Trait de la nature, ou du non-tre. La nature est : ce qui n'existe pas. L'aspect quelque peu sophistiqu de l'argumentation en uvre dans le Trait, dont l'agencement parat plus devoir l'habituelle mthodologie sceptique, dont Sextus Empiricus est ici l'hritier, qu' la pense de Gorgias lui-mme, laisse cependant filtrer l'essentiel du message sophistique : la nature est un non-tre ; rien de ce qui a pu tre conu comme nature ne participe l'existence. Et, par voie de consquence, l'homme, dont le propre est de concevoir des natures, des tres imaginaires, est lui-mme priv de toute participation l'tre : car la nature de la pense est d'ordre imaginaire, comme le soutiendra plus tard Montaigne. On connat les trois grandes thses du Trait de Gorgias : 1) Rien n'est ; 2) Si quelque chose tait, ce quelque chose ne serait pas pens ; 3) Si quelque chose tait, et tait pens, ce quelque chose chap92 LOGIQUE DU PIRE perait au langage. Cette affirmation du non-tre, dans laquelle une tradition platonicienne ne voulut voir qu'un brillant sophisme, tait une des premires manifestations d'un thme fondamental de la pense tragique : l'affirmation de l'incapacit humaine reconnatre ou constituer une nature ; d'o la vanit de la pense, qui ne reflte que ses propres ordres, sans prise sur une quelconque existence ; d'o aussi une certaine inaptitude de l'homme lui-mme l'existence. Thme qui devait alimenter l'picurisme et surtout Lucrce (dont le De rerum natura est destin dmontrer qu'il n'y a pas de nature des choses ) ; qui rapparat chez Montaigne ( Nous n'avons aucune communication l'tre, parce que toute humaine nature est toujours au milieu entre le natre et le mourir, ne baillant de soi qu'une obscure apparence et ombre, et une incertaine et dbile opinion ) (1) ; chez Balthasar Gracian, Pascal, Hume, Nietzsche. Et, plus rcemment, chez Heidegger qui relie, dans Qu'est-ce que la mtaphysique ?, le thme de l'angoisse la pense du non-tre : Que l'angoisse dvoile le Nant, c'est ce que l'homme confirme lui-mme lorsque l'angoisse a cd. Avec le clairvoyant regard que porte le souvenir tout frais, nous sommes forcs de dire : ce devant quoi et pour quoi nous nous angoissions n'tait rellement ... rien. En effet ; le Nant lui-mme comme tel tait l (2). Cet effroi devant le non-tre que dcrit ainsi l'angoisse heideggerienne mne directement l'examen de la seconde caractristique tragique de l'ide de hasard : l'pouvante. Certaines ides sont susceptibles de terroriser autant que des menaces et des actes ; autant et peut-tre mme, de certaine manire, davantage : en ce qu'elles livrent un modle gnral de terrorisme o l'acte terrorisant puisera son inspiration. Tel parat tre le cas, si l'on en croit la terreur exerce depuis deux millnaires par la pense de Lucrce, de l'ide de hasard s'en prenant l'ide de nature du hasard affirmant qu'il n'y a rien de naturel dans la nature. Freud dclare dans Das Unheimliche que l'pouvante surgit lorsque le plus familier vient se superposer au plus inconnu, lorsque l'tranget s'empare de la place mme pralablement occupe par le concept de familiarit. Ainsi l'automate des Contes d'Hoffmann est-il inquitant dans la mesure o on le prenait d'abord pour un tre vivant ; le dment dans la mesure (1) Essais, II, 12.

(2) Ed. Gallimard, p. 32. TRAGIQUE ET HASARD 93 o il paraissait d'abord raisonnable ; le criminel dans la mesure o rien ne le dsigne a priori comme tel lorsqu'il va la rencontre de celui qu'il projette d'assassiner. De manire gnrale, l'pouvante commence la faveur d'un doute intellectuel quant la nature d'un tre quelconque, et clate lorsque cet tre vient perdre soudain, dans la conscience de celui qui observe, la nature qui lui tait implicitement reconnue. Perte qui ne constitue pas un vnement, mais la rvlation rtrospective d'un tat : l'tre en question n'ayant Jamais eu la nature qu'on lui attribuait. Or, la pense du hasard dclenche exactement le mme mcanisme d'pouvant. Ce que l'pouvante exprimente, lorsqu'elle voit se dissoudre l'ide d'une certaine nature, est ce que la philosophie terroriste exprimente constamment, et de manire gnralise, lorsqu'elle affirme le caractre non naturel, mais hasardeux, de tout ce qui existe. En remettant en cause, non l'ide de telle ou telle nature, mais le principe de nature lui-mme, elle tend la somme des existants un processus de dnaturation dont telle angoisse particulire (devant la folie, le crime ou l'automate) ne figure qu'une exprience partielle et isole. Ce qui angoisse occasionnellement les hommes est aussi ce qui pouvante continuellement l'affirmateur du hasard : de mme que le dment n'a pas de nature raisonnable, l'automate pas de nature vivante, de mme c'est en vain que l'on chercherait une nature chez l'homme sain d'esprit et chez l'homme vivant. La terreur apparue lors de la perte d'une nature se renouvellera donc tout examen en nature : en vrit, si le dment et l'automate terrorisent plus volontiers que l'homme ordinaire et que tout spectacle naturel , c'est seulement parce qu'ils contraignent ici l'esprit un examen forc du concept de nature. Ils obligent poser une question qui pourrait tre pose, dans les mmes termes, tout autre niveau d'observation (mais qui peut aussi, dans beaucoup d'autres cas, tre passe sous silence : raison pour laquelle un arbre en fleurs est priori moins inquitant qu'un dment) : dans tout ce que l'homme considre et a considr comme nature, y a-t-il jamais rien eu de naturel ? En pensant que l'ensemble de ce qui existe est issu du hasard, en subodorant sous l'apparence de toute nature la vrit d'une non-nature, la philosophie terroriste met l'pouvante la clef de toutes les observations concevables. Elle inclut toutes les possibilits d'pouvant dans la pense d'une dnaturation gnralise, munie des mmes caractres psychologiques que les expriences habituelles de l'angoisse. Mme caractre rtrospectif, en particulier : dans les deux cas, on a peur, maintenant, d'avoir 94 LOGIQUE DU PIRE cru quelque chose qui, alors, tait dj faux. Dans le roman policier russi, qui s'apparente ainsi au thme fondamental exprim dans l'dipe roi de Sophocle, le lecteur dcouvre tout la fin que le personnage rassurant avec lequel le hros s'est entretenu familirement tout au long des vnements rapports dans le livre tait, ds le dbut de ces vnements, un dment ou un assassin. De la mme faon le terrorisme philosophique, introduisant en l'homme l'ide de hasard, rvle aprs coup que la calme et rassurante nature l'homme, l'arbre, la maison tait, depuis toujours, prive des caractres naturels qui lui taient accords sur sa mine (tout comme au meurtrier la mine rassurante servant d'alibi) : l'erreur est toujours de bien avant, la dmystification de beaucoup trop tard. Quand l'inspecteur arrive sur les lieux, le meurtre est commis ; quand l'esprit philosophique (hglien) s'empare de l'histoire, celle-ci est dj faite. En aucun cas, la pense ne peut agir : seulement, reconstituer le drame. Ce dcalage entre le temps antrieur de l'effectuation et le temps postrieur de la prise de conscience est particulirement sensible chez Lucrce : le De rerum natura enseigne que la dnaturation de la nature interviendra toujours trop tard ; trop tard, c'est--dire aprs que se soit installe, chez les hommes, une croyance en l'ide de nature. Cette pouvante inhrente la vision de la nature comme non-nature n'est pas seulement une forme d'angoisse gnralise. Elle peut aussi tre considre comme pouvante originelle, comme l'origine de toutes les angoisses possibles. Que l'on suive ici Freud ou 0. Rank, il est patent que, chronologiquement parlant, la premire exprience d'angoisse est la naissance, la sparation d'avec la mre et l'apprentissage forc (et obligatoirement rapide) d'un milieu tranger (sec, froid et provisoirement asphyxiant). Il est probable que toute exprience ultrieure d'angoisse peur de l'obscurit, crainte d'abandon, inquitude face toute menace indcise est une sorte de retrouvaille avec l'angoisse originelle, qui est la perte brutale d'un milieu du moins possible, sinon agrable, pour celui qui en est le centre. Auquel cas l'exprience philosophique du hasard signifie, non pas l'angoisse originelle, mais la forme la plus gnrale d'une angoisse dont la naissance livre l'exprience premire, telle et telle angoisse postrieure des expriences drives. Le hasard, c'est--dire, encore une fois, la perte de l'ide de nature. Or et ce dans toutes les langues et toutes les penses du monde l'ide de nature a toujours t assimile l'ide maternelle : la mrenature est l'homme ce qu'est la mre au nouveau-n,

TRAGIQUE ET HASARD 95 un cadre, un .milieu, un systme de rfrentiels qui en appeler en cas de menace de perdition. Lorsque le nouveaun se sent menac dans son existence, il crie, en appelant ainsi sa mre. Lorsque l'homme se sent menac dans sa pense, il en appelle la nature : un quelque chose qui serve de cadre, de rf-rentiel sa douleur faute de quoi l'inquitude qui le saisit n'aurait pas mme de fond sur quoi faire relief, de normalit partir de laquelle pouvoir se comprendre comme accident . Dans les deux cas celui de l'homme et celui de l'enfant , si la mre-nature fait dfaut, inquitude et douleur se dissolvent, se perdant dans l'pouvante. S'il n'est donc d'autre nature que la nature-mre , toute dissolution de l'ide de nature conduira ncessairement une pense d'pouvant. Aussi, philosophiquement parlant, l'intuition du hasard c'est--dire de la non-nature peut-elle tre dite la matrice commune o se produit la gnration de toutes les angoisses (y compris l'angoisse physiologiquement vcue lors de la naissance). Aussi, galement, l'ide de hasard peut-elle tre dite principe d'pouvant : en ce qu'elle se rfre une certaine exprience intellectuelle la perdition partir de laquelle seulement l'exprience de l'angoisse est possible (mme si, chronologiquement et relativement la vie des hommes, celle-ci prcde ncessairement celle-l). On dira que ce n'est que bien longtemps aprs tre n toujours trop tard que l'homme concevra l'angoisse jadis attache sa naissance. En sorte que, si cette analyse est fonde, la pense du hasard n'est pas seulement pense d'pouvant, mais est l'pouvante mme : dsarroi originel o s'alimentent tous les dsarrois. Un conte de Guy de Maupassant, intitul La null, exprime trs prcisment ce dsarroi : le lien entre l'pouvante et le processus de dnaturation engendr par l'ide de hasard. Il est d'ailleurs remarquable que la gense de l'pouvante, telle que la dcrit Maupassant dans beaucoup d'autres contes, ait toujours un rien pour origine : ce qui fait peur est de n'avoir rien dont avoir peur (un conte, intitul justement La peur, le dclare explicitement). Dans La nuit, la trame du rcit est rduite un strict minimum d'vnements : le conte dcrit une simple promenade nocturne, les dambulations d'un Parisien dans sa ville du dbut de la soire jusqu' l'aube (qui, dit le conte, ne se lve ni ne se lvera jamais plus). Les seuls vnements de ce rcit o rien ne se passe, o il n'y a, prcisment, pas d'vnements, d'o le rcit de ce manque, sont d'ordre psychologique : le passage, dans la conscience du narrateur, de la reprsentation 96 LOGIQUE DU PIRE d'une ville vivante et habite celle d'un ensemble mort et dsert auquel ni le nom de ville, ni aucun autre nom, ne conviennent plus. Comment la ville de Paris peut devenir, en l'espace d'une nuit, innommable : comment, en termes philosophiques, on passe de l'ide d'tre celle de nant, de l'ide de nature celle de hasard . Au dpart, le milieu dans lequel le narrateur dambule a tous les caractres, rassurants et familiers, d'une nature. La nuit qui s'tend sur Paris est aime avec passion (mais, prcise Maupassant un peu plus loin, ce qu'on aime avec violence finit toujours par vous tuer ) ; on entend rder partout surs et frres (la nuit est vivante, le silence qui en mane se laisse couter ) ; il fait trs beau, trs doux, trs chaud . Commence alors une longue promenade, solitaire et euphorique, au bois de Boulogne. Le retour dans Paris longtemps, longtemps aprs, dit le narrateur, sans pouvoir prciser davantage inaugure une exprience progressive de la perdition : disparition, l'un aprs l'autre, de tous les rfrentiels permettant de reconnatre en Paris un ensemble de choses et d'tres une ville la fois connus et vivants. Plus prcisment, ces choses et ces tres sont vivants parce qu'ils sont connus ; connus parce qu'ils sont reprables ; vienne manquer tout repre, et tout meurt (tout est mort). C'est, tout d'abord, la perte du sens de l'heure, ds l'Arc de Triomphe sous lequel repasse le narrateur se sentant dj en proie des impressions bizarres ; puis, au cours d'une longue descente qui commence place de l'Etoile et se termine aux Halles, l'accumulation de nuages sur la ville, la disparition progressive de tout passant, l'envahissement du froid, la fermeture des cafs et l'extinction de toute lumire dans la ville, la clture obstine des portes cochres auxquelles le narrateur, que l'affolement gagne, sonne dsesprment, l'paississement des tnbres qui rendent, petit petit, l'espace tout noir, plus profondment noir que la ville . Et enfin : Une pouvante me saisit horrible. Que se passait-il ? Oh ! mon Dieu ! que se passait-il ? Je repartis. Mais l'heure ? l'heure ? qui me dirait l'heure ? Aucune horloge ne sonnait dans les clochers ou dans les monuments. Je pensai : Je vais ouvrir le verre de ma montre et tter l'aiguille avec mes doigts. Je tirai ma

montre... elle ne battait plus... elle tait arrte. Plus rien, plus rien, plus un frisson dans la ville, pas une lueur, pas un frlement de son dans l'air. Rien ! plus rien ! plus mme le roulement lointain du fiacre plus rien ! TRAGIQUE ET HASARD 97 J'tais aux quais, et une fracheur glaciale montait de la rivire. La Seine coulait-elle encore ? Je voulus savoir, je trouvai l'escalier, je descendis... Je n'entendais pas le courant bouillonner sous les arches du pont... Des marches encore... puis du sable... de la vase... puis de l'eau... j'y trempai mon bras... elle coulait... elle coulait... froide... froide... froide... presque gele... presque tarie... presque morte. Et je sentais bien que je n'aurais plus jamais la force de remonter... et que j'allais mourir l... moi aussi, de faim de fatigue et de froid. Ce que Maupassant dcrit ici est trs prcisment Vlai de mon, par quoi on dsigne une intuition de la mort considre, non pas comme vnement pouvant survenir tout moment dans le cours des choses et des tres, mais comme Vlai (( naturel de ce qui existe. D'o l'pouvante du narrateur, qui prend sa source dans une vision exactement superposable celle qui s'est trouve dcrite plus haut sous le nom de vision du hasard. On retrouve, dans l'affolement du narrateur, les trois composantes de cette perspective philosophique et terroriste. Tout d'abord l'ide de hasard, qui se manifeste ici par la qute perdue de rfrentiels spatiaux et temporels. La question de l'heure traverse tout le conte comme un leitmotiv : je serais sauv si l'on pouvait me dire l'heure exacte, rpte presque chaque page le narrateur, qui prcise un moment le rle bienfaisant que joue sa montre en tat de marche, mme s'il ne peut la consulter en raison de l'obscurit. Savoir qu' il y a une heure est l'essentiel ; ignorer cette heure exacte est petit malheur ; aussi, dit Maupassant : J'coutai le tic-tac lger de la petite mcanique avec une joie inconnue et bizarre. Elle semblait vivre. J'tais moins seul. En d'autres termes : peu importe que je sois perdu ; importe seulement qu'il existe un port, mme supposer que je ne puisse jamais y parvenir, ni le connatre. Ou encore : peu importe de ne pas savoir o je suis, et mme de devoir l'ignorer jamais, pourvu qu'il soit bien tabli que je suis, d'un certain point de vue qui m'est inaccessible, quelque part . Ou enfin : l'horreur vritable n'est pas de se perdre dans l'inconnu, mais de se reconnatre dans le hasard. En second lieu, l'ide de dnaturation, qui est le sujet mme de La nuit : c'est, conformment la thse freudienne de Das Unheimliche, le lieu le plus connu qui sombre dans l'inconnu, l'ensemble le plus familier qui se drobe toute reconnaissance, toute perspective. Ce que dcrit ici Maupassant 98 LOGIQUE DU PIRE est avant tout une impossibilit soudaine de voir Paris. La ville devenue invisible a cess d'apparatre, et du mme coup a cess d'tre : rvlant ainsi que la nature et le nom qui lui taient prts ne recouvraient que l'apparence d'un ensemble, le hasard d'une structure ncessairement fragile et provisoire (c'est--dire un ensemble structur seulement par apparence, seulement par hasard}. Une nature ne dsigne qu'un instant dans le jeu des assemblages d'lments ; chaque instant nouveau, qui le modifie, le dnature en profondeur. Mais, comme le disait Pascal ci-dessus : Quelle est donc cette nature, sujette tre efface ? Seule une certaine perspective, toute relative, la faveur de laquelle certains ensembles se laissent percevoir, peut mettre en l'homme l'ide de certaines natures. D'o une dfinition terroriste de la nature : on appelle nature une certaine quantit d'lments qui, vus sous un certain angle, et une certaine distance, peuvent, un certain instant, donner un observateur l'impression de constituer un ensemble. Nature dsigne donc toujours, non un objet, mais un point de vue. Ce qu'on appelle, par exemple, ville dfinit, non un ensemble, mais un certain angle de vision. Pascal le disait aussi (1) avant Maupassant, aprs les Sophistes et aprs Montaigne. En troisime lieu, l'pouvante de La nuit se rfre enfin l'ide de non-tre qui apparat ici, dans le sillage des ides de hasard et de dnaturation, aussi ncessairement que l'affirmation du rien n'existe chez Gorgias ou du vide de toutes les penses et sentiments humains chez Pascal (d'o la ncessit ontologique du divertissement). C'est, d'abord, la disparition de la possibilit des vnements. Il ne se passe plus rien, et c'est prcisment ce manque d'vnements qu'exprim la question angoisse : Que se passaitil ? Oh ! mon Dieu ! que se passait-il ? Puis, c'est la disparition de l'tre en personne : Plus rien, plus rien, plus rien rien, plus rien plus rien ! , rpte Maupassant dans un mme paragraphe de son rcit. Ce qui existe est ce qu'assign, pour chaque fois, et chaque fois pour une seule fois, le hasard spatial et temporel d'une prise de vue ; aucune de ces prises de vue qui puisse jamais dsigner un tre. Ce qui existe est a toujours t rien. Paris

n'existe pas ; existent seulement certaines perspectives partir desquelles tel et tel, tel et tel instant, peuvent voir, c'est--dire imaginer, la prsence d'une ville. Ces trois composantes de l'pouvante hasard, dnatura(1) Cf. frag. 115 des Penses, d. Brunschvicg. TRAGIQUE ET HASARD 99 tion, non-tre mettent le narrateur en situation d'affolement : exactement au sens o l'on dit, de l'aiguille d'une boussole drgle, qu'elle est folle . Sans rfrentiel vers quoi se diriger de prfrence un autre, sans possibilit d'tre attire par le ple magntique, l'aiguille aimante se dirige la fois partout et nulle part : ce qu'elle dsigne, dans son instabilit incessante, est, trs prcisment, rien. Elle refuse toute dsignation, sitt reconnue l'quivalence de toute direction. Elle a, signaler, rien. Dfinition de l'pouvante issue de la pense du hasard : dans tout ce qui existe, il n'y aura jamais rien signaler (rien de plus ou de moins hasardeux qu'autre chose). Toutefois, entre l'pouvante dcrite par le conte de Maupas-sant et l'pouvante philosophique caractrisant la pense du hasard subsiste une diffrence importante : la premire est localise, la deuxime gnralise. Chez Maupassant, il s'agit de dcrire, non l'tat des choses, mais une exprience particulire, une angoisse momentane due la faveur d'une circonstance prcise : l'tat de cauchemar ( cauchemar est d'ailleurs le sous-titre donn par Maupassant sa nouvelle). L'tat de mort signifie ici que, sans raison apparente, la vie a cess autour du narrateur manifestant ainsi qu'il y avait, auparavant, de la vie. Cauchemar dsigne donc, non une mise en question de l'ide de vie, mais un processus de dsorganisation au terme duquel la mort vient concider avec la vie (le schma bergsonien du Rire le mcanique s'emparant du vivant dcrit aussi justement le terrifiant que le comique ds lors que le mcanique, principe de mort, gagne de proche en proche toutes les rgions existantes, finissant par investir la totalit du vivant : Bergson lui-mme le signale (1). Pour le penseur du hasard, une telle exprience d'pouvant n'est ni particulire ni isole. L'tat de mort ne dsigne pas un cauchemar, mais l'tat naturel des choses. Il est, prcisment, la nature des choses , pour qui a reconnu que les choses taient sans nature. Il n'y a donc plus, ici, de processus de dnaturation proprement parler : une non-nature ne vient pas s'emparer d'une nature pralablement existante ; on s'aperoit seulement, aprs coup, qu'il n'y a jamais eu de nature. De mme il n'y a pas de superposition de la mort sur la vie, car il n'y a jamais eu de vie. La vie n'a pas cess ; elle n'a, en fait, pas commenc. L'tat de mort n'est donc pas oppos l'tat de vie, mais dsigne tout uniment, sans rfrence aucune une vie quelconque, l'tat de ce qui existe ; et si cette pense a (1) Pp. 108-109 du Rire. 100 LOGIQUE DU PIRE un caractre cauchemardesque, c'est que ce qui existe est cauchemardesque ce qui existe, et non les rves, ni les cauchemars. Ce qui existe est peut-tre un cauchemar ; mais, la diffrence des rves nocturnes, un cauchemar dont il est impossible de se dfaire par le rveil : songe peut-tre, mais sans appui sur une plus vritable veille. Les penses et rveries veilles, qui dfinissent le rgne de la conscience, peuvent seulement habiller de maints ornements l'impensable et cruelle nudit du hasard : nudit que les ides peuvent voiler mais non dissoudre de la manire dont le rveil dissipe les songes. Aussi, comme le dit Montaigne dans Y Apologie de Baimond Sebond, les penses conscientes sont-elles, faute de rfrentiel o prendre leur mesure, plus tenaces, et donc plus trompeuses, que les songes : Le sommeil en sa profondeur endort parfois les songes. Mais notre veiller n'est jamais si veill qu'il purge et dissipe bien point les rveries, qui sont les songes des veillants, et pires que songes. On demandera en quel sens l'affirmation du hasard au sens originel et constituant est aussi ncessairement une affirmation de l'tat de mort. Ce lien entre mort et hasard est vident, si l'on se rfre ce qui a t rappel plus haut : le caractre immanent et spontan de la facult organisatrice au sein d'une nature que le penseur tragique dit non naturelle et hasardeuse, la ngation de toute intervention extrieure pour rendre compte de ce qui existe. Pour l'affirmateur du hasard, ce qui existe est d'un seul tenant, existe un mme et unique titre , tirant du hasard une mme possibilit : pas de diffrence qualitative entre un tas de sable, un tre vivant , un ordinateur lectronique. Or, affirmer la possibilit de la vie suppose toujours qu'on affirme des diffrences de niveau entre les diffrents rgnes d'existence quand mme celles-ci se rduiraient cette seule mais essentielle diffrence entre l'inerte et le mobile, le fig et le vivant. S'il est une vie, c'est celle qu'a dite Bichat en une dfinition toujours

d'actualit : l'ensemble des forces qui rsistent la mort. Vivre, c'est vivre par rapport quelque chose : si tout vit, rien ne vit si tout est ros, rien n'est ros, a dit un jour, en une formule galement dfinitive, Vladimir Janklvitch. S'il n'est rien quoi rsister , rien par rapport quoi une organisation quelconque puisse tre dite vivante, on conclura ncessairement que rien ne vit. C'est l prcisment ce qu'affirm l'ide de hasard constituant : elle nie la possibilit de diffrences de niveau, rduisant toutes les existences un mme niveau, les regroupant en un mme ensemble-hasard la surface duquel TRAGIQUE ET HASARD 101 toutes les combinaisons sont spontanment possibles homme, arbre, pierre , et partir duquel seulement pourra exister l'infinit des diffrences. Faut-il ncessairement imaginer, en l'existence, des niveaux diffrents pour rendre compte de l'infinit des diffrences entre les objets existants ? Telle est la question fondamentale, laquelle la pense du hasard rpond ngativement : ce qui existe contient dj le principe de diffrence par hasard , c'est--dire : en raison du caractre constitutionnellement hasardeux de ce qui existe. Diffrences de dtail, ou diffrences plus gnrales, comme celles qui permettent apparemment de diffrencier matire et vie en ordres de nature diffrents, sont galement permises par l'ide de hasard. Laquelle n'a besoin de nul apport extrieur pour considrer ce qui existe : tout ce qui fait apparemment relief libert , initiatives , vnements est conu comme ni plus ni moins inerte, ni plus ni moins vivant, que le reste de ce qui existe. Elle voit certes une infinit de diffrences ; elle affirmera mme, contre le rationalisme classique, l'unique et universelle existence de la diffrence, sans rfrence pralable une ide de l'identique thme rcemment dvelopp par l'ouvrage de G. Deleuze, Diffrence et rptition (1). Mais elle ne voit aucune diffrence de nature, de niveau, de relief, entre l'infinit des objets diffrents, des ensembles diffrents, des organisations diffrentes. Distingo est le plus universel membre de ma Logique , dit Montaigne (2). Universalit, prcisment, de la diffrence, qui embrasse dans une certaine unit le hasard la totalit des diffrences. Unit qui signifie ici, non une synthse, mais l'impossibilit de distinguer des ordres diffrents au sein de ce qu'elle conoit comme hasard, c'est--dire dans l'ensemble de toutes choses : quivalence originelle, uniformit fondamentale, au regard d'une pense qui voudrait oprer un partage entre le mort et le vivant. Sans doute, au gr du hasard, certaines organisations peuvent-elles se crer, subsister un temps, puis se dtruire ; les lments qui les composent y apparatre et y disparatre un moment donn. Mais ces apparitions et ces disparitions ne peuvent tre dites principes de vie et de mort, sinon en un sens la fois anthropo-morphique et mtaphysique : anthropomorphique, par l'exprience consciente que l'homme fait de sa propre existence ; mtaphysique, par l'ide d'un recours une notion transcendante de vie appele rendre compte de la possibilit de sa propre (1) Paris, Presses Universitaires de France, 1968. (2) Essais, II, 1. 102 LOGIQUE DU PIRE existence. Mais cet appel une ide suprieure de vie est, pour l'aifirmateur du hasard, une illusion philosophique majeure. La question qui se pose ici est d'inspiration humienne : dans le fait qu'on appelle vie sa propre participation ce qui existe , y a-t-il quelque chose que l'on pense, une ide rellement ajoute la notion d'existence ? De mme, demande par exemple Hume, dans le fait qu'on appelle cause le principe d'une certaine succession d'vnements, y a-t-il quelque chose de pens, une ide ajoute la notion de succession ncessaire ? Pour le penseur du hasard, il n'y a rien de plus dans la notion de vie que dans la notion d'existence, quelle que soit la nature de l'objet existant : vie et mort sont, pour lui, termes exactement quivalents. Et, la limite, l'tat de vie pourrait qualifier ce qui existe aussi bien (c'est--dire aussi peu) que l'tat de mort. Appelez a, qui existe, comme vous voudrez : rien ne s'y passe jamais de tel qu'on soit autoris, son sujet, parler de vie ou de mort . Le pessimisme de Schopenhauer prsente, sur ce point, des vues particulirement originales. Au regard de la volont scho-penhauerienne rien ne permet, en effet, de distinguer la vie de la mort. On sait que la mtaphysique de la mort, expose au chapitre XLI des Supplments au livre IV du Monde comme volont et comme reprsentation, aboutit une conception paradoxale du tragique de la mort : celle-ci tant incapable d'apporter une modification ce qui existe (c'est--dire au systme de la volont), d'y susciter un manque quelconque. Le tragique de la mort, selon Schopenhauer, rside non dans une ide de perte, mais au contraire dans la rvlation du caractre indestructible de la volont : tout ce qui a vcu tout ce qui a voulu se rptera intgralement au cours des sicles, sans perte ni ajout quelconques. De la mme faon, le tragique de l'amour, expos dans les clbres pages de la Mtaphysique de amour (1), n'est pas rechercher dans la direction d'un manque (dans le caractre

inassouvissable du dsir, le caractre inaccessible de ses buts), mais plutt dans celle d'un surplus, d'une satisfaction trop parfaitement adapte aux tendances amoureuses : dans le principe d'une infaillible et mcanique rptition au service de la perptuation de J'espce, dont la ruse est de suggrer l'homme l'illusion qu'il est le sujet d'un dsir en ralit tranger son intrt propre. Bref, rien ne se perd, rien ne se cre dans la volont : une telle formule, qui rsume le pessimisme scho-penhauerien, signifie qu'il n'y a vritablement ni naissance ni (1) Ghap. XLIV des Supplments au iiv. IV du Monde. TRAGIQUE ET HASARD 103 disparition, ni vie ni mort, mais seulement une mcanique la volont dont les dplacements successifs donnent ceux qui ont conscience d'en tre affects (ainsi les hommes) l'illusion de l'autonomie, de la libert, de la vie. Mais ce que l'homme appelle vie ne dsigne que l'aptitude de la volont la rptition mcanique, un renouvellement travesti, et l'aptitude de l'homme assumer, sur le mode illusoire, la responsabilit d'une volont en apparence agie, en ralit subie. Personne, en dfinitive, n'aurait l'ide de vie sans l'illusion la faveur de laquelle l'homme se considre comme sujet de ses dsirs, de sa volont. La capacit de l'homme surenchrir, vouloir personnellement ce qui en lui veut illusion fondamentale de la pense humaine selon Schopenhauer permet seule de figurer les traits nbuleux d'une vie se superposant la nature ( la volont). Traits nbuleux : cette vie que se figure l'homme lorsqu'il fait l'exprience de sa volont propre est une vie fausse, une mauvaise imitation. L'illusion fondamentale laquelle s'en prend constamment Schopenhauer est ainsi l'ide que la volont puisse tre vivante. Vivante, c'est--dire vritable, serait une vie voulue en dehors de la volont en uvre dans la nature ; mais rien n'existe de tel. Rimbaud est schopenhauerien lorsqu'il dclare, dans Une saison en enfer, que la vraie vie est absente : n'est prsente en effet nulle part, selon Schopenhauer, une vraie vie, qui fasse relief sur les mcanismes de la volont ; tout ce qui existe, rptant sans modification les instructions de la volont, est d'ores et dj mort d'une mort o, il est vrai, rien ne peut natre ni mourir. Tout comme la pense du hasard, le pessimisme schopenhauerien dissout donc l'ide d'une diffrence entre la vie et la mort. Mais par le biais oppos : au lieu d'intgrer la totalit de ce qui existe l'ide de hasard, Schopenhauer recourt une notion mtaphysique d'organisation la volont qui est le contraire mme de la notion de hasard (mme si, comme Schopenhauer serait vraisemblablement assez dispos l'admettre, c'est par hasard que cette volont a tendu son emprise sur ce qui existe). Gomme il a t dit plus haut : Schopenhauer se donne d'abord un monde constitu, partir duquel seulement il sera possible de parler de hasard, en l'occurrence plutt d'absurdit. En ce monde se manifeste bien une quivalence fondamentale des niveaux de ce qui existe ; mais celle-ci est saisie, chez le penseur pessimiste (Schopenhauer), dans l'intuition gnrale d'une loi la volont constitue une fois pour toutes, alors que, chez le penseur tragique (Lucrce), elle drive, au contraire, 104 LOGIQUE DU PIRE de l'intuition d'un hasard gnralis, de l'absence de toute constitution (ou nature ). Mme rduction de ce qui existe un unique niveau d'existence, mais pour des raisons opposes : chez le pessimiste, parce que rien n'est hasard (d'o un monde absurde, mcanique bien constitue dont les ressorts sont organiss de manire cohrente, quoiqu'en dehors de toute finalit raisonnable) ; chez le tragique, parce que tout est hasard (d'o l'absence de monde constitu, que celui-ci soit d'ordre rationnel ou aberrant). Mme plaine morne s'offrant au regard, mais dont le principe de monotonie diffre entirement : le premier d'tre sans surprise exprience de l'absurde le second de n'tre que surprise exprience de la perdition. Sont distinguer ici les notions de perle et de perdition. La perte est un vnement se rapportant une conception vnementielle du hasard ; la perdition est un tal relatif la conception d'un hasard originel et constituant. En d'autres termes : la perdition est la perte ce que hasard est casas. La premire est une mise en question de l'tre en gnral, la seconde un accident dans le cours de l'tre. On se perd (vnement) alors qu'on est en perdition (tat) : un navire fait naufrage un moment prcis, mais peut rester en tat de perdition pendant une dure indtermine ; de mme l'homme ne meurt qu'une fois, mais peut tre en perdition toujours. La perte dsigne la disparition d'un tre reprable, la perdition l'inexistence pralable de tout repre, un tat o tous les rfrentiels sont hors d'usage : perte la fois des graduations et des diffrents ordres d'chelle. Dans l'tat de perdition, rien n'est situable, ni en qualit (estimation en gros), ni en quantit (estimation en dtail). Ce qui existe, l'tat de perdition, est une somme de sensations dont les intituls ne figurent dans aucun registre : on sait seulement que, d'un certain point de vue improvis (celui d'un individu un certain moment, qu'aucun rfrentiel ne permet de situer par rapport aux autres),

une certaine sensation G a succd une certaine sensation B, laquelle succdait une certaine sensation A ; mais rien n'est dit, ni quant la nature de ces sensations, ni quant ordre dans lequel elles sont apparues. Nuit, cauchemar, dlire, angoisse, nause, sont des approches de la perdition : seulement des approches, dsignant tel ou tel aspect singulier, et singulirement ressenti, de l'exprience philosophique de la perdition, dont le hasard est le nom le plus gnral parce que le moins inappropri. Ce quoi se rfrent silencieusement l'angoisse nocturne et le cauchemar est l'tat de mort : la vision de la mort comme tat, comme vrit TRAGIQUE ET HASARD 105 premire de tout ce qui existe, de tout ce qui, pendant la veille inattentive, a pu prendre plus ou moins plausible apparence de vie. Dans le cauchemar philosophique, ce n'est pas la mort qui apparat comme le terme inluctable de toute vie , mais la vie elle-mme qui perd son caractre vivant, rvlant ainsi son appartenance originelle la mort : inerte, hasardeux, tranger toute nature, apparat alors l'ensemble de ce qui existe, y compris et surtout les forces qui semblent s'y jouer. Perdre tout rfrentiel, c'est, plus ou moins long terme, perdre l'ide qu'il puisse y avoir de la vie, c'est--dire une ou des natures. Que disparaissent nord et sud, droite et gauche, jour et nuit, pass et avenir, vie et mort, signifie qu'une certaine rgion d'existence, ou plutt un certain angle de vision, ont t privs de leurs rfrentiels coutumiers ; l'ide de hasard constituant, qui est l'origine de chacune de ces pertes particulires, peut tre considre comme la raison gnrale ordonnant toute exprience de la perdition. Perdition dsigne ainsi, non la somme des pertes pouvant survenir, mais la vrit gnrale que rien n'est perdre, rien n'tant tenu non, par exemple, la mort imminente, mais l'absence originelle de vie qui fait de la mort plutt un tat permanent qu'un vnement possible et isol. D'o deux types de philosophie tragique ou pessimiste , selon qu'on a en vue la perdition (hasard originel) ou la perte (hasard vnementiel). Schopenhauer, Kierkegaard, Unamuno sont, selon cette distinction, des philosophes pessimistes ; Lucrce, Montaigne, Pascal, des penseurs tragiques. D'o aussi deux conceptions trs diffrentes du tragique de la mort, selon que celle-ci est considre comme vnement ou comme tat. Dans le premier sens, le tragique de la mort concerne le sort de certaines sries dj constitues : il sonne le glas d'une certaine organisation, telle celle qui porte le nom de vie humaine (organisation dont l'autre forme de pense tragique dnoncerait, non la perte, mais le non-tre, le caractre illusoire de la constitution mme). Est ici en jeu une subjectivit concerne par une disparition particulire : celle d'autrui, ou la sienne propre, qu'elle prvoit. Dans le second sens, le tragique de la mort s'tend tous les tres, non en tant qu'ils sont destins cesser d'tre, mais simplement en tant qu'ils sont (ou plutt, ne russissent pas tre ). A ce niveau tout peut tre dit tragique puisque participant galement l'tat de mort. Tout, et notamment tout vnement , qui est, quel qu'il soit, un reflet du tragique de l'tat ; tout vnement est tragique en ce qu'il peut, considr partir de l'tat de mort, venir rappeler l'impossibilit gnrale 106 LOGIQUE DU PIRE des vnements. On dira ainsi que la mort n'est pas seulement un terme angoissant promettant toute perspective humaine la fragilit et l'phmre ; qu'elle est d'abord Vlai mme de ce que l'homme connat, pense et vit. Plus tragique que la mort vnementielle, parce que hasardeuse en un sens plus profond, apparat finalement la vie : celle-l n'est que perte, celle-ci signifie perdition. Le seul philosophe avoir explicitement dcrit la mort non comme vnement, mais comme tat, est Heidegger dans Ulre et le temps (1). La thse heideggerienne est que la mort n'est pas la rvlation d'une fin (vnement) mais d'une situation (tat) : la fragilit existentielle de la ralit humaine . La possibilit de la mort-vnement est seconde et relative par rapport la possibilit de la ralit humaine-tat ; celle-ci dj riche d'un tat de mort (Heidegger dit : fragilit existentielle) que l'vnement mortel se contentera, en quelque sorte, d'exploiter : le phnomne de Ptre-pour-la-fm se distingue mieux ainsi, une fois clair comme l'tre pour la possibilit spcifique, privilgie, de la ralit humaine. Mais cette impossibilit absolument propre, inconditionnelle et indpassable, la ralit humaine ne se la constitue ni aprs coup, ni occasionnellement au cours de son tre. Non, si la ralit humaine existe, c'est que dj aussi elle est jete dans cette possibilit de la mort (2). Cependant, cette situation de fragilit existentielle est ici analyse en rfrence une thorie de l'tre, dont l'homme, dit ailleurs Heidegger, est le berger . Aussi la description heideggerienne de la mort n'est-elle pas exactement terroriste ; la diffrence, par exemple, de la description pascalienne de l'tat de vie conu comme tat de mort, sans appui aucun sur une ide de l'tre (du moins : avant le pari sur Dieu). Pascal, qui dcrit la mort de manire classique, c'est--dire comme vnement, s'attache surtout exprimer le rien l'tat de mort de tout ce qui vit, de ce que

l'homme peut penser, aimer, possder et faire. Le divertissement sert prcisment, chez Pascal, dsigner l'ensemble des actes possibles en tat de mort : soit l'ensemble de tous les actes et de toutes les penses concevables (et Pascal n'exclut pas mme du divertissement la rdaction de ses propres Penses). Le divertissement est l'unique modalit d'agissement dans un monde mort parce que livr au hasard : rien en lui qui (1) Deuxime section, chap. Ier : L'tre-pour-la-mort et la possibilit pour la ralit humaine de former un tout achev. (2) Ed. Gallimard, in Qu'est-ce que la mtaphysique ?, p. 141. TRAGIQUE ET HASARD 107 puisse renvoyer rien, se faire l'cho, si loign soit-il, d'un tre quelconque. Mais l'angoisse face au non-tre ne signifie pas l'pouvante, ds lors qu'il s'y greffe, comme chez Heidegger, une thorie de l'tre (charge par ailleurs d'expliciter la possibilit de l'pouvante). L'tre, pour le penseur terroriste et tragique, ne sera jamais en question pas mme en question. L'homme n'est pas le berger de l'tre . Berger d'aspiration, peut-tre, mais sans jamais rien garder. Plutt donc berger du nant, conservateur sans objets conserver, gardien obstin de quelque chose qui, par dfinition, ne se donne pas garder : le hasard. Comme le dit Montaigne : Scrutateur sans connaissance, magistrat sans juridiction et, aprs tout, le badin de la farce (1). Au terme de cette analyse des rapports entre le hasard et l'pouvante, se dgage une dfinition gnrale du concept de tragique , intressant l'ensemble de la prsente Logique du pire. Tragique, dans tous les sens qui lui ont t ici reconnus, ne dsigne jamais rien d'autre que le hasard : condition d'entendre ce dernier terme dans le sens le plus gnral, celui de hasard constituant , qui englobe toutes les possibilits de hasard vnementiel . Ce qui s'exprime dans la tragdie, depuis les Grecs jusqu'aujourd'hui, n'a pas seulement rapport avec le hasard, comme il tait dit en commenant : il s'agit toujours du hasard en personne, apparaissant il est vrai dans des rles infiniment varis, c'est--dire sous des formes et des niveaux diffrents. Perte, perdition, non-tre, dnaturation, tat de mort, sont des variations d'un mme thme fondamental qui s'appelle indiffremment hasard ou tragique, et qui dsigne le caractre impensable en dernire instance de ce qui existe, quelles qu'en soient la structure et l'organisation. Le tragique est ce qui ne se pense pas (il n'y a pas de lois du tragique ), mais aussi ce partir de quoi toutes les penses sont un certain niveau rvoques. Il dsigne ainsi, en un certain sens, l'impossibilit de la philosophie. On ajoutera : peut-tre, aussi, une de ses plus insistantes raisons d'tre. 3 HASARD, PRINCIPE DE FTE : L'TAT D'EXCEPTION La pense du hasard n'exclut pas de la possibilit de ses reprsentations l'ide de gnralit ; elle tient mme, aussi (1) Essais, III, 9. 108 LOGIQUE DU PIRE fermement que toute philosophie rationaliste, pour la prsence de faits gnraux donnant lieu des ides gnrales au sein de ce qui existe. S'il est, ses yeux, exclu qu'exist une nature , par exemple de l'homme ou de la causalit, il n'en est pas moins vident qu'existent des faits gnraux, qui s'appellent espce humaine et causalit. L'objection selon laquelle la pense du hasard trouverait ses limites dans une incapacit rendre compte de la gnralit, laquelle est non seulement exigence de la pense mais aussi existence dans les choses , est objection de surface. La diffrence (entre philosophie du hasard et toute autre philosophie) ne tient pas ici la reconnaissance ou non des faits gnraux, mais la conception de leur statut. Le hasard tient compte de la gnralit tout autant qu'une pense de type finaliste ou dterministe, mais en rend compte diffremment : il n'y voit pas l'exemple particulier d'un ordre gnral qui serait celui du monde et de l'existence, mais une manifestation spcifique d'organisation ne renvoyant aucun ordre extrieur elle. C'est en ce sens que Lucrce admet les lois gnrales titre de foedera naturai : contrats provisoires de la nature qui lient, un temps, un certain ensemble d'atomes au sein d'une prissable organisation. Contrats qui ne font, sur le hasard, que relief apparent, tant euxmmes issus du hasard : le hasard, de par le jeu des possibilits et impossibilits des combinaisons atomiques, ne pouvant manquer de produire de temps en temps des gnralits accumulations hasardeuses, tas de hasards dous d'une dure relative tout de mme que, selon le vieil argument picurien, un nombre de jets infini des lettres de l'alphabet grec ne saurait manquer de produire une fois, par hasard, le texte intgral de Y Iliade et de

YOdysse. Contrats donc, mais rvocables comme le sont tous les contrats, et auxquels nul caractre sacr n'est attach, la diffrence des contrats dcrits par la physique stocienne. L o, dans la nature stocienne, Zeus en personne vient assurer la stabilit des organisations, le caractre crdible des , c'est, dans la physique picurienne, un blanc le hasard qui manque assurer la permanence des organisations qu'il a par hasard suscites. D'o le caractre fragile des gnralits et la menace de cataclysme imminent pesant sur toute* organisation si stable paraisse-t-elle : la peste d'Athnes, qui clture le De rerum natura, en est comme un signe avant-coureur. Dans un autre contexte philosophique, Montaigne admet la gnralit titre la fois occasionnel et relatif : occasionnel car elle est engendre par la coutume (nom donn au hasard lorsque celui-ci passe par l'intermdiaire de l'action TRAGIQUE ET HASARD 109 humaine) ; relatif car elle suppose, pour tre perue, c'est--dire pour tre, un point de vue particulier du temps et de l'espace : Tu ne vois que l'ordre et la police de ce petit caveau o tu es log, au moins si tu la vois... (...) ; c'est une loi municipale que tu allgues, tu ne sais pas quelle est l'universelle (1). Le statut de la gnralit, telle que la conoit la pense du hasard, est donc d'ordre anthropologique, souvent sociologique, toujours institutionnel. Dans tous les cas, la gnralit est ce que, soit le hasard artificiel (coutumes, habitudes, lois humaines), soit le hasard naturel (possibilits et impossibilits des combinaisons atomiques), ont institu tant entendu que la distinction entre ces deux aspects du hasard est des plus fragiles, aucun rfrentiel ne permettant de distinguer entre nature et artifice. C'est pourquoi le projet gnral du Trait de la nature humaine de Hume est de montrer que l'tude du gnral prsuppose l'tude de l'homme, principal instituteur des gnralits observables et observes : dans la rue, au thtre et dans la philosophie. En ce sens l'existence des gnralits ne contredit pas, mais confirme plutt la philosophie du hasard : condition de considrer celles-ci hors de toute rfrence une loi transcendante, gnralit des gnralits qui se substituerait au hasard pour rendre compte de la possibilit gnrale de l'existence des gnralits. Il y a, en effet, deux manires trs diffrentes de concevoir ces gnralits que Lucrce appelle foedera nalurai et Montaigne lois municipales ; gnralits qu'on dsignera ici sous le terme de rgions. Est rgion tout ce qui, un certain moment et d'un certain point de vue, se prsente l'esprit comme constituant un certain ensemble. Tout ce qui se pense est ainsi d'ordre ncessairement rgional, et toute philosophie de caractre ncessairement rgionaliste : reconnaissant que tout ce qui existe constitue la sommation d'un certain nombre d'ensembles pierres, ides, sentiments dont les frontires sont parfois (et mme toujours) mal dlimites, mais qui n'en sont pas moins des rgions relativement autonomes. Mais ce concept de rgion peut s'entendre en deux sens opposs, dont l'un est aiirmateur d'ordre, l'autre afirmateur de hasard. En un premier sens, la rgion est pense par rfrence une capitale : mtropole peut-tre invisible et inconnaissable, mais que tout dans la rgion dsigne, et que Platon appelle l'Ide, Pascal le dieu cach, Hegel l'esprit absolu. Rgionalisme avec capitale, (1) Essais, II, 12. 110 LOGIQUE DU PIRE d'o la rgion tire la fois sa signification et son tre : sa situation . Ou bien la rgion est, en un second sens, pense par rfrence d'autres rgions, et sans rfrence une mtropole, un ensemble qui dsignerait, non la seule sommation, mais la totalit des rgions. Rgionalisme sans capitale : ce qui y existe ne constitue pas un ensemble de rgions, seulement une somme indtermine de rgions que relie entre elles, non le principe d'une rfrence commune un tout, mais l'addition silencieuse de la copule et (il y a telle, et telle, et telle rgion ; et ainsi de suite l'indfini). Il en rsulte une impossibilit de situer chaque rgion examine par rapport un plus vaste ensemble ; il en rsulte galement l'impossibilit de les situer les unes par rapport aux autres, c'est--dire de les dlimiter : celles-ci n'tant situables, ni par rapport une capitale absente, ni par rapport aux Etats limitrophes. Pour assurer la limite entre un ordre et un autre, il faut en effet distinguer entre ce qui appartient cet ordre et ce qui appartient cet autre ordre ; pour savoir ce qui appartient un ordre, il faut pouvoir grouper tous les composants d'une nature sous la dpendance commune d'un principe centralisateur ; celui-ci faisant dfaut, aucune rgion n'a de limites et aucune nature n'a d' existence . Aussi le rgionalisme tragique, qu'on opposera au rgionalisme de type rationaliste (rationaliste, en ce qu'il possde, avec la pense, sinon la connaissance, d'une capitale, une raison suffisante de ses rgions), est-il un rgionalisme sans capitale, et mme un rgionalisme sans rgions du moins sans rgions dlimites. D'o, chez Pascal, l'impossibilit de dsigner une nature, mme d'ordre

strictement rgional : La thologie est une science, mais en mme temps combien est-ce de sciences ? Un homme est un suppt ; mais si on l'anatomise, sera-ce la tte, le cur, les veines, chaque veine, chaque portion de veine, le sang, chaque humeur de sang ? Une ville, une campagne, de loin est une ville et une campagne ; mais, mesure qu'on s'approche, ce sont des maisons, des arbres, des tuiles, des feuilles, des herbes, des fourmis, des jambes de fourmis, l'infini. Tout cela s'enveloppe sous le nom de campagne (1). Le rgionalisme de type rationaliste affirme l'tre des rgions par rfrence un tout ; le deuxime nie l'tre des rgions, faute de rfrence, ni un tout auquel elles appartiendraient, ni des rgions voisines aux frontires desquelles elles se dlimiteraient. Les rgions, en ce second sens, n'ont d'tre ni absolument, ni rela(1) Penses, d. Brimschvieg, frag. 115. TRAGIQUE ET HASARD 111 tivement : elles sont des rves, des apparences, des non-tres. C'est en ce sens que la dialectique pascalienne dite des deux infinis (1) dmontre, par-del l'impossibilit de l'assignation d'un site, l'inexistence de tout ce qui se donne nommer et connatre. La gnralit, ainsi conue comme rgion sans capitale dont elle dpende, est certes prive de tout ce qui fait, aux yeux de certaines philosophies, l'essence de la gnralit (car elle affirme des rgions de dterminations sans prendre appui sur une conception gnrale du dterminisme) ; elle n'est pas pour autant une notion vague et incertaine. Tout au contraire : elle apparatrait plutt comme une forme rigoureuse et scientifique de la gnralit, dans la mesure o elle affirme un certain fait gnral sans le faire dpendre d'une ide gnrale au sujet de la gnralit. L'ide selon laquelle une gnralit peut (et doit) tre affirme sans commentaire, s'accommodant ainsi de tous les caractres de l'empirisme (caractres a posteriori, relatif et provisoire), n'apparatra jamais comme non scientifique aux yeux des savants ; seuls pourront la juger telle des philosophes (ou des savants-philosophes), et encore un type particulier de philosophes : ceux qui ont dj une ide sur ce que doit tre l'objet de la recherche scientifique et philosophique. Le dbat qui opposait sur ce point Pascal Descartes ne recouvre pas une opposition entre un croyant et un rationaliste, mais entre un esprit scientifique (Pascal) et un mtaphysicien (Descartes). La pense du hasard admet donc bien les gnralits, mais au mme titre qu'elle admet toute existence. Elle leur reconnat un caractre exactement aussi hasardeux qu' toute autre manifestation : d'tre plus ou moins frquents ne diffrenciant pas en nature gnralits et phnomnes isols . De la mme manire, dans un mlange de grains de sable gale proportion blancs et noirs, des amas de grains noirs ou blancs ont un caractre plus rare, mais non plus hasardeux, que l'ensemble des rgions grises. Il en rsulte que toute manifestation, qu'elle soit d'ordre isol ou gnral (isol comme un aveugle-n, gnral comme un individu dou d'une vision normale), revt un caractre galement exceptionnel. De mme qu'aucun critre ne permet de distinguer entre le naturel et l'artificiel, aucun critre non plus ne permet de distinguer entre le normal et l'exceptionnel. En l'absence de critre permettant de juger d'une nature, on a vu que tout ce qui existe constituait gal artifice ; pour la mme raison en l'absence de critre permettant de juger d'une (1) Penses, d. Brunschvicg, frag. 72. 112 LOGIQUE DU PIRE norme on dira que tout ce qui existe est d'ordre galement exceptionnel. Telle est bien l'une des penses majeures des Essais de Montaigne : le refus de l'ide d'une quelconque normalit dans la nature, l'affirmation du caractre exceptionnel de toute existence quelle qu'elle soit. Le point de dpart de cette affirmation trange est le refus de l'ide selon laquelle une rgle pourrait souffrir des exceptions, et la dcouverte que l'adage l'exception confirme la rgle n'est qu'un principe d'accommodation destin, non confirmer, mais sauver in extremis le rationalisme d'une objection pralable et fondamentale. Un des plus faibles chanons de toute forme de rationalisme est en effet ce principe bien connu selon lequel l'exception confirme la rgle ; et c'est ce principe que Montaigne, plutt par rigueur philosophique que par disposition sceptique ou pessimiste, a fait sauter, brisant ainsi le rationalisme l'un de ses points nvralgiques et entranant dans cette destruction tout le corps de la mtaphysique classique. Car ce principe n'est jamais une confirmation, mais toujours un pis-aller : puisqu'il n'y a rien faire de l'exception, autant l'intgrer un systme compliqu d'interprtation aboutissant faire de celle-ci une manifestation particulire de l'ordre qu'elle rcuse ; sous certaines conditions, on

dira donc que l'ordre ne peut apparatre que sous une forme inverse, et on fera la construction force de ce systme de conditions rendant possible et ncessaire l'cart apparemment imprvu. Ainsi Pavlov, Merleau-Ponty le montre en dtail dans La structure du comportement, inventait-il des lois au fur et mesure des observations contredisant sa loi fondamentale, lois destines faire de ces contradictions des exceptions confirmant sa rgle ; ainsi Michelson justifiait-il le rsultat ngatif d'une exprience au terme de laquelle il esprait mettre l'ther en vidence par l'invention d'une proprit particulire de l'ther ne pas apparatre. Montaigne est penseur trop critique, trop scientifique , pour accepter pareils compromis, qui sont la philosophie ce que les accommodements de Tartuffe sont la morale : comme il n'est avec la loi aucun accommodement, il n'est la rgle, si rgle il y a, aucune exception. A partir de cette dngation de la compossibilit de la rgle et de l'exception, la pense de Montaigne se droule selon un schma simple et intraitable : 1) Une loi, si loi il y a, ne doit connatre aucune exception : faute de quoi elle serait loi imaginaire ; 2) Or, toutes les lois recenses jusqu' ce jour prsentent des exceptions : toutes, sans aucune exception ; 3) II s'ensuit qu'aucune loi n'existe ; TRAGIQUE ET HASARD 113 4) Donc, tout ce qui existe, n'tant soumis aucune loi sinon d'ordre imaginaire, est d'ordre exceptionnel : le rgne de ce qui existe est rgne d'exception. Tout est en effet, selon Montaigne, exceptionnel ou monstrueux (monstram dfinissant ce qui ne peut trouver place dans le concept de nature ) : Combien y a-t-il de choses en notre connaissance, qui combattent ces belles rgles que nous avons tailles et prescrites nature ? Combien de choses appelons-nous miraculeuses et contre nature ? Cela se fait par chaque homme et par chaque nation selon la mesure de son ignorance. Combien trouvons-nous de proprits occultes et de quintessences ? Car, aller selon nature, pour nous, ce n'est qu'aller selon notre intelligence, autant qu'elle peut suivre et autant que nous y voyons : ce qui est au-del est monstrueux et dsordonn. Or, ce conte, aux plus aviss et aux plus habiles tout sera donc monstrueux : car ceux-l l'humaine raison a persuad qu'elle n'avait ni pied, ni fondement quelconque, non pas seulement pour assurer si la neige est blanche (et Anaxagore la disait tre noire) ; s'il y a quelque chose, ou s'il n'y a nulle chose ; s'il y a science ou ignorance (1). De manire gnrale, la pense du hasard n'admet, pour caractriser l'ensemble des modes d'existence, que le statut d'exception. Consquence inattendue des prmisses de la philosophie tragique : l'tat de mort est aussi un tat de fte, parce qu'tat d'exception. Dans ce qui existe, rien qui vive, mais rien non plus qui soit morne. La pense tragique, qui affirme hasard et non-tre, est donc aussi pense de fte. Ce qui se passe, ce qui existe, est dot de tous les caractres de la fte : irruptions inattendues, exceptionnelles, ne survenant qu'une fois et qu'on ne peut saisir qu'une fois ; occasions qui n'existent qu'en un temps, qu'en un lieu, que pour une personne, et dont la saveur unique, non reprable et non rptable, dote chaque instant de la vie des caractres de la fte, du jeu et de la jubilation. La philosophie sophistique, dngatrice d'tre, est ainsi axe, dans la pratique, sur une thorie du , de l'occasion : tout ce qui survient est comme une fte en miniature que l'art du sophiste consiste saisir au moment opportun, c'est--dire au seul moment possible. Rien n'est plus loign de la pense sophistique que la reprsentation d'un monde morne, ennuyeux, o tout se rpte : c'est plutt l'tre parmnidien, et plus encore platonicien, qui apparat sous les auspices de la rptition et de l'ennui. Aussi la pense sophistique voque-t-elle plutt la (1) Essais, II, 12. C. ROSSET 8 114 LOGIQUE DU PIRE rcration, l'avnement d'un plaisir inattendu, voire interdit ; la pense platonicienne, plutt l'heure de cours, avec les satisfactions lgitimes, attendues et justifies qui lui sont normalement attaches. Et l'on ne s'tonnera gure que, dans son ensemble, la pense sophistique ait t une pense d'apparat, constamment et logiquement drape dans le paratre, dans la recherche de l'effet, de la brillance, de la surprise : il ne s'agit pas de dire l'tre, mais de faire briller le paratre des yeux non exercs. Rendre les hommes capables de voir la succession des exceptions, capables de profiter de la succession des occasions : c'est l l'essentiel de l'enseignement sophistique, prfigurant ainsi, comme il a t dit, le traitement psychanalytique. Ce lien troit entre la fte et la reprsentation tragique du non-tre se manifeste aussi, de manire particulirement remarquable, dans l'uvre de celui qui fut, aprs les Sophistes, l'un des plus singuliers mais aussi l'un des plus

rigoureux antimtaphysiciens que l'histoire de la philosophie ait produit : Balthasar Gracian. Chez Gracian, le refus de l'tre aboutit une reprsentation de la merveille et une philosophie de l'merveillement. A l'tre, Gracian oppose le paratre ; la substance, la circonstance, l'occasion ; au savoir, la prudence, qui est l'art de paratre et de saisir le temps opportun : le Discours XXVII de YAgudeza y arle de ingenio dfinit la disposition fondamentale de la faiblesse d'esprit point de dpart d'une longue gnalogie, celle de la descendance des sots comme un manque d'attention au temps (la sottise est ne du mariage originel de Y Ignorance avec le Temps perdu). De manire gnrale, Gracian substitue au verbe ser (tre) l'expression de solizar, soleiller : principe d'une monstration originelle qui distribue l'tre sous forme de rayonnement, le ventile en apparences successives et singulires. D'o la merveille de tout ce qui, sans tre, s'offre au regard intelligent : merveille qui dfinit la manire dont chaque apparence soleille la faveur de la circonstance et de l'exception. Le drame de la sparation ontologique se trouve ainsi, chez Gracian et chez tout penseur du hasard , transcend en une mtaphysique de la fte et du ferique. Les liens entre, la fte et le tragique sont donc plus profondment enracins que ne le laissait prvoir le dbut de cette Logique du pire. Le rapport ncessaire qui les relie ne se manifeste pas seulement un niveau symptomatique : dans le fait que la pense tragique soit le signe d'une exprience philosophique de l'approbation, mene la faveur d'une recherche du pire. Il apparat aussi dans le contenu mme de ce qui est pens au nom du pire : TRAGIQUE ET HASARD 115 dans le hasard comme rgle d'exception et principe de fte. De telles vues peuvent, il est vrai, sembler paradoxales. Ce que rvle le hasard est, on l'a dit, un tat de mort : c'est-dire une plaine aux niveaux strictement quivalents, o rien n'est susceptible d'intervenir, de faire relief. Etat donc d'indiffrence l'gard de tout ce qui existe et de tout ce qui s'y peut passer : rien n'y pouvant, ni modifier une nature, ni, plus forte raison, en constituer. Domaine propre, en un certain sens, de l'indiffrence, de la vanit de toute entreprise. Gomment ce monde du hasard, qu'on peut dire mort-n (aucune vie n'y ayant commenc), peutil aussi tre monde de fte et de renouvellement ? En un tel monde Pascal, afrmateur mais ennemi du hasard c'est--dire, en un sens plus profond, affirmateur d'une nature perdue, qu'il voudrait retrouver proposait, selon sa logique propre, une attitude non jubilatoire : y vivre sans y prendre de part ni de got . Mais il faut ici distinguer entre deux formes diffrentes d'indiffrence. Il y a en effet deux manires contradictoires d'tre indiffrent : l'une consiste attendre le hasard coup sr, puisque tout est hasard ; l'autre ne rien attendre, si tout est hasard. Indiffrence de la fte, oppose l'indiffrence de l'ennui. Tout dpend ici de ce quoi on tient, de ce qu'on voudrait voir apparatre : si c'est l'tre, le monde est monotone, l'tre ne survenant jamais ; si c'est le hasard, le monde est une fte, le hasard survenant toujours. Le monde de la fte est un monde d'exception ; celui de l'ennui est un monde monotone, dont le principe de monotonie provient non d'une diffrence dans la reprsentation du monde, mais d'une inversion de l'attente : rien n'tant rgle, tout devient semblablemenl exception pense dont la monotonie suppose une attente sensibilise, non pas l'arrive constante de nouveauts, mais la vision, travers ces diffrences, d'un mme manque de rgles. La pense de la monotonie prend ainsi ses assises dans la reprsentation de l'exception : en ce qu'elle y constate une absence de rgles referentielles, manque partir duquel elle pourra d'o la monotonie voir les diffrences sous les auspices du mme (d'un mme manque). Le diffrentiel philosophique est ici dans la diffrence d'accueil au hasard, qui fait, selon les cas, l'indiffrence joyeuse ou triste, axe sur l'exception ou axe sur la monotonie : selon qu'elle fait la diffrence entre les exceptions, ou seulement entre ce qui est hasard et ce qui serait nature (d'o la non-diffrence entre tout ce qui peut survenir dans une existence non naturelle, et l'indiffrence au monde). 116 LOGIQUE DU PIRE Voir l'tat d'exception comme tat monotone signifie qu'on est d'abord sensible, dans tout ce qui s'offre au regard, la prsence ou l'absence d'un principe transcendant l'inertie matrielle et hasardeuse de ce qui existe . Ainsi s'explique un trs singulier contresens de Bergson, rendant compte de la philosophie de Lucrce dans une introduction des extraits du De rerum nalura. Selon Bergson (qui rpte d'ailleurs ici une lecture dont on trouve de nombreuses traces ailleurs et avant), la mlancolie de Lucrce tire sa source d'une vision de l'uniformit, de l'intuition de la nature comme d'une rptition absurde des mmes mcanismes en action depuis toute ternit, sans

nulle place accorde, ni au hasard, ni l'initiative de la libert humaine : Lucrce aime passionnment la nature. On trouve dans son pome les traces d'une observation patiente, minutieuse, la campagne, au bord de la mer, sur les hautes montagnes. Or, tandis qu'il observait ainsi les choses dans ce qu'elles ont de potique et d'aimable, une grande vrit est venue frapper son esprit et l'illuminer brusquement : c'est que, sous cette nature pittoresque et riante, derrire ces phnomnes infiniment divers et toujours changeants, des lois fixes et immuables travaillent uniformment, invariablement, et produisent, chacune pour leur part, des effets dtermins. Point de hasard, nulle place pour le caprice ; partout des forces qui s'ajoutent ou se compensent, des causes et des effets qui s'enchanent mcaniquement. Un nombre indfini d'lments, toujours les mmes, existe de toute ternit ; les lois de la nature, lois fatales, font que ces lments se combinent et se sparent ; et ces combinaisons, ces sparations, sont rigoureusement et une fois pour toutes dtermines. Nous apercevons les phnomnes du dehors, dans ce qu'ils ont de pittoresque ; nous croyons qu'ils se succdent et se remplacent au gr de leur fantaisie ; mais la rflexion, la science nous montrent que chacun d'eux pouvait tre mathmatiquement prvu, parce qu'il est la consquence fatale de ce qui tait avant lui. Voil l'ide matresse du pome de Lucrce. Nulle part elle n'est explicitement formule, mais le pome tout entier n'en est que le dveloppement (1). Ce que Bergson dcrit ainsi est, trs prcisment, la philosophie de Schopenhauer*; nullement celle de Lucrce, dont il serait ais de montrer qu'elle s'oppose constamment, et terme terme, chacune des phrases de cette citation : la nature est faite de hasard, tout y diffre par le caprice des agrgations atomiques, le monde actuel est tout nouveau, chaque combinaison est indite et fra(1) Extraits de Lucrce, d. Delngrave, pp. v-vi. TRAGIQUE ET HASARD 117 gile, les lois prsentes de la nature ne sont que des contrats provisoires appels se modifier et se dtruire. La lassitude de Lucrce devant la monotonie des lois naturelles n'est explicitement formule aucun endroit du De rerum nalura, dclare Bergson ; sans doute, et la raison en est simple : c'est que l'ennui dont il est ici question n'est pas l'ennui de Lucrce devant la nature, mais l'ennui de Bergson devant la nature dcrite par Lucrce. Raction de mtaphysicien trs justement et trs profondment frustr par la lecture du De rerum nalura : tez de la nature des choses tout principe transcendant, toute ide surnaturelle, toute rfrence mtaphysique, et moi je m'ennuie. Au tragique du non-tre s'oppose ainsi la tristesse de l'tre ; et, la mort inscrite dans le principe de hasard, une mort pire : celle de l'essence. Romo dclare dans Shakespeare, au moment de quitter jamais Juliette : Les cierges de la nuit sont teints, le gai matin fait des pointes sur le sommet brumeux des montagnes ; il faul partir et vivre, ou rester et mourir. Alternative qui illustre assez la diffrence entre les deux formes d'indiffrence. D'un ct, le monde de la perdition ( partir et vivre ), dans lequel tout se perd parce que diffrant sans relche ; si l'on est dispos y vivre, l'intrt se reportera sans cesse l'exception nouvelle, et l'indiffrence signifiera fte. De l'autre, le monde de l'tre ( rester et mourir ), dans lequel, force de chercher un repre o fixer une nature, et n'en trouvant pas, on ne retient des successives diffrences et perditions que le morne cho d'une mme impuissance atteindre l'tre : dsintrt l'exception nouvelle, indiffrence d'ennui. Seul le non-mtaphysicien, qui a renonc l'ide d'tre, est susceptible de voir dans le hasard, principe de diffrence par excellence, autre chose qu'un principe d'uniformit. 4 HASARD ET PHILOSOPHIE Dans l'histoire de la philosophie, la notion de hasard occupe une place particulire et marginale : sa situation vritable est peut-tre la frontire sparant ce qui est philosophique de ce qui n'est pas philosophique. Dans le sens qui lui a t ici reconnu hasard constituant le hasard figurerait assez bien l'horizon spcifique de la rflexion philosophique en gnral : celle-ci ne commenant qu' partir du lieu (ou du point de vue) o le hasard consent renoncer son emprise. Vouloir philosopher en compagnie du hasard, c'est vouloir rflchir sur et partir de 118 LOGIQUE DU PIRE rien : la philosophie du hasard serait ainsi une contradiction dans les termes, dsignant la pense de ce qui ne se pense pas. Etre philosophe du hasard, ce serait se moquer de la philosophie ; ce serait peut-tre aussi philosopher vraiment, si l'on en croit le mot de Pascal et le sens insens que Pascal attribuait la philosophie vritable. Se moquer de la philosophie : c'est--dire, investir la rflexion d'une anti-rflexion semant la mort parmi les penses,

comme les anticorps sment la mort parmi les corps. Dans la grande varit des entreprises philosophiques, le hasard joue en effet immanquablement le rle de l'assassin sauf l'intgrer dans ce qu'il tuerait si on lui laissait les mains libres, c'est--dire s'il gardait son privilge d'exterritorialit : en lui rservant une place titre de hasard vnementiel au sein d'un tre ou d'une nature . Le but principal de la philosophie de Cournot fut ainsi de faire perdre au hasard son pouvoir meurtrier en le faisant dpendre de ce qu'il semble dispos nier, l'ide de nature : La notion de hasard (...) a son fondement dans la nature , telle est la thse majeure de Y Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caractres de la critique philosophique (p. 460). Mais, considrer le hasard comme antrieur et extrieur tout tre comme toute nature, on risque d'exclure le hasard, non seulement de l'tre, mais aussi de toute pense possible. Anti-concept, comme il tait dit plus haut, le hasard ne dsigne, en un certain sens, que l'impossibilit de penser. En dduira-t-on qu'il n'y a pas de philosophie du hasard, que penser le hasard, c'est penser rien ? Que le hasard n'est pas un objet de pense ? Il est certain que le hasard, mme lorsqu'il occupe une place importante titre constituant dans une pense philosophique, n'est jamais un objet de dmonstration. Si le hasard est, peut-tre, la plus profonde vrit de ce que pense le philosophe tragique, il est vident qu'une telle vrit est, par dfinition, indmontrable : tout principe de dmonstration contredisant le principe de hasard. Si le hasard tait dmontrable, ce serait au nom d'une ncessit quelconque ; or, le hasard est prcisment la rcusation de toute ide de ncessit. Dmontrer la vrit quivaudrait ici la nier : comment pourrait-il tre ncessaire que quelque chose ne soit pas ncessaire ? L'affirmation du hasard, en uvre dans les quelques penses terroristes que l'on peut qualifier de philo-sophies du hasard, ne s'accompagne jamais d'une justification quelconque de cette affirmation : elle ne peut se justifier d'aucune manire, selon la logique mme du hasard. L'exemple le plus remarquable de ce silence justificatif propre la pense du hasard TRAGIQUE ET HASARD 119 peut tre cherch, non chez Lucrce, Pascal ou Nietzsche, mais chez un philosophe qui, paradoxalement, affirme l'universelle prsence et l'omnipotence de la ncessit : Spinoza. Ambigut premire du spinozisme, qui n'a cess d'orienter les interprtations dans toutes les directions concevables, de manire erratique : une forme rigoureusement dmonstrative y est mise au service d'une pense non dmonstrative. L'irrductible diversit des derniers travaux sur Spinoza M. Gueroult, G. Deleuze, J. Lacroix, projets de L. Althusser vient de confirmer rcemment le caractre de philosophie ouverte attach la pense de Spinoza: ouverte toutes les interprtations. Il est ais de voir en un philosophe qui commence son livre principal par une dfinition de Dieu et le poursuit sous forme de propositions s'enchanant ncessairement les unes aux autres un mtaphysicien, un rationaliste classique, ou un thologien. Mais il est tout aussi ais d'y voir un affirmateur du hasard, un penseur tragique ennemi de toute mtaphysique, de toute transcendance, de toute thologie ; un philosophe aussi tranger la notion de ncessit que le sont, par exemple, Lucrce, Pascal ou Hume. Aux yeux de la philosophie tragique, qui considre Spinoza comme un penseur tragique par excellence, le caractre le plus remarquable de la pense de Spinoza est, aussi paradoxal que cela puisse paratre, une allergie la dmonstration. De mme que Lucrce affirme sans dmonstration et ncessairement sans dmonstration que c'est le hasard (fors) qui constitue l'apparence naturelle de ce qui existe, de mme que Pascal renonce ncessairement convaincre et prsenter son discours en ordre ( J'crirai ici mes penses sans ordre, et non pas peut-tre dans une confusion sans dessein : c'est le vritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le dsordre mme. Je ferais trop d'honneur mon sujet si je le traitais avec ordre, puisque je veux montrer qu'il en est incapable (1)), de mme que Hume ncessairement ne dmontre pas l'inexistence de la causalit, de la finalit, de la personnalit, mais signale un blanc de sa pense l o d'autres disent penser la cause, Dieu ou le moi de mme, c'est sans dmonstration d'aucune sorte que Spinoza affirme le thme initial et fondamental de sa philosophie. Mais et c'est l un des extraordinaires paradoxes de Y Ethique il se trouve que le thme ainsi affirm sans dmonstration (c'est--dire sans l'expos des raisons qui en feraient, pour l'esprit, une vrit ncessaire ) est, prcisment, l'ide de ncessit. L'affirmation d'une ncessit, partir de (1) Penses, d. Brunschvicg, frag. 373. 120 LOGIQUE DU PIRE laquelle tout sera ncessaire (et partir de quoi VElhique met effectivement en uvre un rseau de dductions ncessaires), est elle-mme prive de chacun des caractres de la ncessit. Le grand paradoxe de la pense

spinoziste est ici : ce qui distribue la ncessit (le deus sive nalura, ou, encore, la somme de ce qui existe ) ne possde pas, lui-mme, la ncessit. Paradoxe d'un fleuve au dbit inpuisable, la source absente. Tout se dmontre partir de la ncessit, et rien ne dmontre la ncessit : rien dans ce qui existe qui tmoigne d'un relief quelconque par rapport au reste des choses, qui ncessite un appel quelque transcendance ou principe mtaphysique o les choses prendraient leur raison et leur source tout peut, comme chez Lucrce, s'expliquer sponte sua, partir d'une mme surface non mtaphysique. Peu importe que cette mme surface, cette matrice commune, s'appelle natura rerum ou deus sive natura. Dans les deux cas, tout peut et doit prendre place partir de ce qui existe , sans recours mtaphysique une ide de fondement ncessaire. L'affirmation spinoziste de la ncessit apparat donc finalement comme exactement quivalente l'affirmation du hasard : la dfinition de la ncessit selon Y Ethique tant que rien, sans exception, n'est ncessaire que tout peut s'interprter sans recours une ide mtaphysique, thologique ou anthropologique de ncessit. Ici apparat la clef du paradoxe spinoziste : Spinoza affirme la ncessit, mais aprs l'avoir prive de tous les attributs dont l'ensemble contribue donner un sens philosophique la notion de ncessit. Ainsi prive de rfrence anthropologique, finaliste, mtaphysique, la ncessit devient, chez Spinoza, un blanc, un manque penser, exactement au mme titre que le hasard. C'est dans la mesure o la ncessit est affirme toujours, justifie jamais, que Spinoza est un grand affirmateur du hasard : il en est mme, certains gards, le plus extrmiste penseur, puisque le hasard est dit, dans YEthique, de ce qui est son exact contraire la ncessit. Que tout soit hasardeux, y compris et surtout le ncessaire, telle est l'une des intuitions matresses de Spinoza. Brille ainsi d'un clat particulier, chez Spinoza, le thme du hasard originel, en ceci que la ncessit est donne d'emble comme un objet d'affirmation, non de dmonstration (ni de justification, de comprhension ou d'interprtation d'aucune sorte). On demandera si le hasard, qui n'est pas dmontrable, n'est pas du moins, de certaine manire, montrable . Question d'inspiration humienne : si vous tes incapables de nous dmontrer la vrit du hasard, dites-nous au moins ce que vous entendez TRAGIQUE ET HASARD 121 par hasard . Ici encore, cependant, force sera la philosophie du hasard de se refuser la monstration d'un tel anti-concept. Mais, pour se dispenser de cette monstration, le penseur du hasard dispose d'un argument assez efficace : il dira en termes juridiques que dans pareil procs c'est au penseur de la ncessit, et non lui, qu'incomb la responsabilit de la preuve. Dans la mesure o il est impossible de faire voir une notion (le hasard) qui se dfinit par un aveuglement l'gard d'un certain principe (la ncessit), il demandera, avant de donner les caractristiques de sa non-vision, qu'on lui prcise la vision dont le spectacle lui demeure interdit. C'est de nouveau la question humienne, qui se retourne cette fois contre ses destinataires naturels : les idologues , philosophes non matrialistes, affirmateurs d'une instance mtaphysique transcendant une matire hasardeuse. A cette question, les idologues rpondront par un grand nombre de descriptions de telle ou telle ncessit, de telle ou telle conception de la ncessit ; chaque fois le penseur tragique objectera qu'il ne voit rien de particulier dans ce qui lui est donn voir ou penser, de tel qu'il soit amen y subodorer davantage qu'une chose parmi d'autres , qu'une pense parmi d'autres, bref l'effet d'un principe transcendant nomm ncessit . Ce qu'il appelle hasard est donc le fruit d'un constat empirique : la somme des blancs qui lui sont apparus chaque fois qu'il tait fait allusion de la ncessit. En d'autres termes : hasard n'est pas montrable, parce que la ncessit n'est jamais montre. Et ce qui est dit lorsque le penseur tragique parle de hasard, c'est l'infini manque apparatre de ce qui, chez d'autres, est dit ncessaire. En dernire analyse, il semble bien que le dbat qui oppose le hasard la philosophie non terroriste soit situer, non au niveau des concepts, mais au niveau des intentions et des affects. Ni du hasard, ni de la ncessit, il ne se peut rien dmontrer ni montrer de trs convaincant. Cependant, si hasard et ncessit sont, en dfinitive, deux blancs pour la pense, ils n'en dsignent pas moins deux intentions philosophiques trs diffrentes. Il se pourrait mme que l'affirmation du hasard d'une part, le sentiment de la ncessit d'autre part, sparent en profondeur deux modes philosophiques irrconciliables : le premier illustr par Lucrce, Montaigne, Pascal, Spinoza, Hume, Nietzsche, le second par tous les autres philosophes, au sens limit et sociologique du terme. Tel serait le motif d'une incomprhension premire, le reproche de base adress mutuellement : au penseur du hasard, le penseur non tragique reproche de ne pas sentir la ncessit ; au penseur non tragique, le penseur du hasard 122 LOGIQUE DU PIRE

reproche le besoin de ressentir un tel sentiment. Car l'ide de ncessit, qui n'est ni concept dmontrable ni vision montrable, constitue, aux yeux du penseur tragique, un sentiment relevant plutt d'un besoin que d'une vidence du cur . Ce que le philosophe tragique ne comprend pas n'est pas que d'autres philosophes concluent un peu vite de leur dsir l'tre (affirmant la ncessit partir du sentiment d'un manque), mais plutt qu'il puisse y avoir dsir de ce quelque chose qu'on appelle ncessit . Aprs avoir apprivois le hasard, Cournot entreprend de justifier la vrit d'une certaine finalit dans la nature par le sentiment que nous avons de la raison des choses (1). Or, chez certains penseurs philosophes tragiques un tel sentiment fera toujours dfaut, comme manquera toujours la motivation propre susciter le dsir d'un tel sentiment. Mieux et c'est ici que les deux modes philosophiques ci-dessus distingus s'opposent en profondeur : ce dsir du ncessaire, le penseur tragique opposera son sentiment propre, qui est dsir d'affirmation inconditionnelle. Il y a en effet antinomie entre approbation et justification, comme il y a antinomie entre hasard et ncessit, et pour les mmes raisons. Approuver, c'est nier que ce qui existe doive tre justifi en raison : une telle justification tant ngatrice en puissance (pour n'approuver que sous condition de justification). Pour le penseur tragique, affirmateur du hasard, le dsir d'ordre inhrent au sentiment de ncessit est dsir ngateur, symptme d'une inaptitude l'approbation. Problme fondamental de la sensibilit philosophique, peut-tre mme de la sensibilit humaine en gnral, jadis sond par Nietzsche, et dans lequel l'ide de hasard selon qu'elle est refuse ou affirme semble jouer, au-del de toute analyse du ressentiment et de la mauvaise conscience, un rle dterminant en dernire instance. (1) Op. cil., p. 96. APPENDICES A plusieurs reprises au cours de cette Logique du pire, des philosophes tels les Sophistes, Lucrce, Montaigne, Pascal, Hume et Nietzsche ont t dits penseurs du hasard . Une telle affirmation demanderait une justification de fond, dont le dtail constituerait la matire d'un autre ouvrage : un examen critique de l'ensemble de ces philosophies (ainsi que de l'ensemble des commentaires qu'elles ont suscits), o l'on essaierait de montrer en quoi le hasard occupe une place matresse. A titre d'exemple, on tracera ici l'esquisse de ce qu'auraient t deux de ces tudes : l'analyse de la notion de hasard chez Lucrce et chez Pascal, et de la place centrale qu'elle occupe dans le De rerum natura et dans les Penses. I. Lucrce et la nature des choses S'il fallait rsumer d'un mot le message du De rerum natura, la formule la plus juste, quoique en apparence la plus paradoxale, serait peut-tre : il n'y a pas de nature des choses. L'objet spcifique du pome de Lucrce, tel qu'il se dclare d'emble et se rpte sans cesse, est de lutter contre la superstition : c'est--dire contre la mtaphysique, l'idologie, la religion, tout ce qui se tient au-dessus comme le suggre l'tymologie du mot superstitio de la stricte observation empirique de ce qui existe . Or, ce procs de la mtaphysique est intent par Lucrce au nom de la nature . C'est la natura rerum qui viendra rfuter les perspectives idologiques et substituera l'explication mtaphysique, source de tnbres et d'angoisses, une explication purement naturelle : Semblables aux enfants qui tremblent et s'effrayent de tout dans les tnbres aveugles, nous-mmes en pleine lumire souvent nous craignons des prils aussi peu terribles que ceux que leur imagination redoute et croit voir s'approcher. Ces terreurs, ces tnbres de l'esprit il faut donc que les dissipent, non les rayons du soleil ni les traits lumineux du jour, mais l'examen de la nature et son expli124 LOGIQUE DU PIRE cation (1). L'examen de la nalura reram est appel dissiper les fantmes, montrer la vanit des ides qui ne font, sur la surface de ce qui existe , que relief imaginaire. Mais ici surgit une difficult, qu'ont abondamment exploite la plupart des interprtes de Lucrce. Il s'agit de savoir si l'exclusion des ides, qui caractrise l'entreprise de Lucrce, s'accomplit elle-mme la faveur d'une ide : en l'occurrence, l'ide de nature. Auquel cas il sera loisible de montrer que la pense de Lucrce, qui dnonce les prsupposs des autres penseurs, possde, avec l'ide de nature, son propre prsuppos. Que signifie donc le mot nalura tout au long du pome de Lucrce ? Il est, on le sait, la traduction du mot grec phusis : Lucrce crit un De rerum nalura comme Epicure, aprs d'autres, avait crit un . Mais

cette filiation ne rsout pas le problme de fond, qui est de dterminer si nalura dsigne le simple tat des choses ou, au contraire, le systme la faveur duquel les choses sont dotes d'un tat . Dans le premier cas, nalura dsigne un constat, que caractrisent les principes d'addition et d' posteriori : c'est une fois le pome termin, quand auront t additionns tous les lments et combinaisons s'offrant la perception humaine, que la somme des choses ainsi perues viendra, sans autre principe que celui d'une addition empirique, remplir de manire exhaustive la signification du mot nalura. Nalura ne dsigne donc, en ce premier sens, ni un principe de cohrence ni une ide d'aucune sorte ; ou plutt, elle est une sorte d'ide ngative, dsignant le principe sur lequel on table pour rcuser les ides. Dans le second cas, nalura dsigne un systme, caractris par les principes d'explication et d' priori : c'est elle qui rend compte des raisons de la production naturelle, et c'est seulement partir d'elle que Lucrce pourra entreprendre la description des choses qui viendront, l'une aprs l'autre, trouver leur place dans le systme dj organis par l'ide de nature. En bref : nalura dsigne, soit simplement les choses (la somme des choses), soit ce qui rend les choses possibles (Yorigine des choses). Une des principales difficults de la lecture de Lucrce provient de ce que le mot nature , par lequel on traduit la nalura rerum, ielve plutt du second sens, alors que la nalura de Lucrce ne sort jamais du cadre du premier sens. La notion moderne de nature , quelle que soit la diversit des sens qui lui ont successivement t reconnus, prend toujours ses (1) II, 55-61, trad. ERNOUT, Ed. Les Belles-Lettres .

TRAGIQUE ET HASARD 125 significations dans la perspective gnrale du second sens : celui d'une nature explicative, principe d'une raison des choses. Mais lorsque Lucrce parle de natura, et s'en tenir la littralit du texte, rien ne permet d'infrer une signification dbordant le strict premier sens : celui d'une addition silencieuse, qui fait volontairement tautologie avec les choses elles-mmes (natura rerum dsignant la fois et de manire quivalente nature et choses : nature (des) choses, ou nature 3$$^ choses, crirait volontiers un philosophe moderne). De manire gnrale, le propos de Lucrce est de montrer que l'ide d'une raison des choses est Vide superstitieuse par excellence ; peu importent, en dfinitive, la nature de cette raison, son caractre divin, mtaphysique ou naturaliste. L'important est qu'on veuille, au-dessus de ce qui existe , chercher une origine cache et transcendante ; faire renoncer les hommes cette recherche est la tche spcifique du De rerum natura. Il en rsulte que, si l'ide de nature est utilise par Lucrce pour lutter contre la religion, ce ne saurait jamais tre au titre d'une raison des choses. Paradoxe d'une nature qui suffit tout expliquer mais n'est la raison de rien, d'un pome qui s'intitule De rerum natura mais dont l'objet est de montrer qu'il n'y a pas de nature des choses. Paradoxe, et ambigut, permettant une interprtation qui semble dvier notablement des intentions de Lucrce : on verra en celui-ci, non plus un anti-mtaphysicien, mais un mtaphysicien de la nature. Interprtation qui trouve s'appuyer sur les constantes invocations de Lucrce la natura rerum. Il est bien vrai que Lucrce, toute superstition et transcendance, oppose le mot de natura. On n'en dduira pourtant pas qu'il y oppose, de ce fait, Vide de nature . Tout au contraire, l'un des principaux fantmes contre lesquels lutte Lucrce serait prcisment cette ide de nature, au sens qu'a pris le mot depuis Lucrce. Ce transfert de l'idologie des mots critiqus aux mots qui les critiquent est une opration courante, dont le mcanisme est bien connu depuis les analyses de Hume, Marx et Lnine. Ici, on accorde Lucrce que l'ide de nature exclut toute perspective mtaphysique ; mais en mme temps on rinvestit dans l'ide de nature des perspectives mtaphysiques qu'elle avait russi exclure. Le matrialisme de Lucrce n'est pas une telle mtaphysique de la nature. Il se passe de toute ide y compris l'ide de nature. Il est vain d'y chercher l'expression d'un naturalisme : car le naturalisme est, lui aussi, une notion mtaphysique et superstitieuse, qui se tient au-dessus de ce qui existe. Il 126 LOGIQUE DU PIRE serait illusoire d'y voir une pure affirmation de l'immanence, d'ordre matrialiste ou panthiste. A une telle immanence le naturalisme ajoute une ide de nature : c'est--dire un principe transcendant la faveur duquel ce qui existe vient l'existence et constitue un systme, un ensemble dot d'une raison de sa diversit. Quand Lucrce dit d'une chose c'est--dire de toute chose qu'elle existe titre naturel , il n'entend pas intgrer cette chose un systme de la nature, mais au contraire l'affranchir de toute ncessit de systme : montrer qu'elle n'a besoin, pour

tre, d'aucune raison , qu'elle se passe de toute rfrence un ensemble de significations dont elle dpendrait. De cette conception originelle dcoulent, pour le matrialisme de Lucrce, trois consquences majeures : 1) Si tout peut tre dit naturel , c'est prcisment qu'il n'y a pas de nature des choses. Une telle nature des choses serait un tout, une raison du divers : or Lucrce insiste sur l'impossibilit d'une telle sommation. Aucune vue de l'esprit ne peut concevoir d'ensemble dont les diffrentes choses existantes seraient des parties ; aussi est-il impossible de faire dpendre les choses d'un plan ou d'une vue de esprit : Ce n'est pas en vertu d'un plan arrt, d'un esprit clairvoyant que les atomes sont venus se ranger chacun leur place ; assurment ils n'ont pas combin entre eux leurs mouvements respectifs ; mais aprs avoir subi mille changements de mille sortes travers le tout immense, heurts, dplacs de toute ternit par des chocs sans fin, force d'essayer des mouvements et des combinaisons de tout genre ils en arrivent enfin des arrangements tels que ceux qui ont cr et constituent notre univers ; et c'est en vertu de cet ordre, maintenu son tour durant de longues et nombreuses annes une fois qu'il eut abouti aux mouvements convenables, que nous voyons les fleuves au large cours maintenir par l'apport de leurs eaux l'intgrit de la mer insatiable, la terre chauffe par les feux du soleil renouveler ses productions, les gnrations des tres anims natre et fleurir tout tour (1). L'impossibilit de faire dpendre la varit des productions naturelles d'un plan ou d'un esprit dit l'impossibilit de la faire dpendre d'une nature, si l'on entend par l un principe unificateur, dot, partir de la matire, des mmes pouvoirs synthtiques que ceux de l'me ou de l'esprit. Naturel dsigne donc chez Lucrce le fait de ne se rattacher aucune conception (1) I, 1021-1034. TRAGIQUE ET HASARD 127 gnrale, ft-elle d'ordre naturaliste. On en conclura que la natura lucrtienne, la faveur de laquelle les choses sont naturelles , se rfre, non une nature des choses, mais au hasard : et ce d'autant plus que ce monde est l'uvre de la nature : c'est d'eux-mmes, spontanment, par le hasard des rencontres que les lments des choses, aprs s'tre unis de mille faons, ple-mle, sans rsultat ni succs, aboutirent enfin former ces combinaisons qui, aussitt runies, devaient tre jamais les origines de ces grands objets : la terre, la mer et le ciel et les espces vivantes (1). L'uvre de la nature est explicitement dcrite ici : par le hasard. Dans cette vacuation de l'ide de nature peut tre cherche la source de l'aspect terroriste et terrorisant du discours lucrtien. Si Lucrce a inquit et continue d'inquiter, ce n'est pas seulement pour tre incrdule et athe, ce qu'ont t beaucoup d'autres dont l'uvre ne s'aurole pas du mme prestige d'tran-get et d'pouvant : c'est d'abord pour n'tre pas naturaliste, pas mme naturaliste. Si Lucrce avait propos aux hommes une sorte de culte de la nature s'opposant aux cultes religieux, la manire par exemple de Feuerbach ou de certains philosophes du xviii6 sicle, l'effet de sa doctrine aurait t trs diffrent. Ce qui a de quoi dsemparer en profondeur est, chez Lucrce, non l'expulsion des dieux et de la mtaphysique, mais de manire gnrale une indiffrence aux ides, partir de laquelle s'organise, dans le De rerum natura, une sorte de discours muet, se dployant sur fond de dnaturation, de non-tre et de hasard. C'est ici que la diffrence entre l'uvre de Lucrce et la doctrine d'Epicure apparat la plus marquante. Le peu qui reste de l'uvre d'Epicure, l'ensemble des tmoignages qu'on peut y ajouter, donnent de l'picurisme une image profondment diffrente de la doctrine expose dans le De rerum natura, mme si les ressemblances formelles sont ncessairement constantes : en l'occurrence, les similitudes de vocabulaire contribuent surtout mettre en relief les divergences de fond. On a allgu, pour expliquer la diffrence de ton et de style entre les deux auteurs, des diffrences de temprament, de nationalit et de contexte historique. Ces diffrences recouvrent probablement bien davantage : une diffrence de doctrine sur un point essentiel, le concept de nature. La natura de Lucrce ne traduit pas exactement la phusis d'Epicure. La seconde dsigne un monde constitu, d'o l'action des dieux est absente, mais qui n'en est pas moins muni d'un (1) II, 1058-1063. 128 LOGIQUE DU PIRE ordre fixe, presque confortable en sa stabilit ( l'univers a toujours t le mme qu'il est maintenant et sera le mme de toute ternit , dit la Lettre Hrodote) ; la premire une somme d'lments pars, ouverte tous les alas et toutes les catastrophes, et incapable de constituer un monde. Nature chez Epicure, non-nature chez Lucrce. C'est pourquoi la morale d'Epicure peut proposer, comme on sait, une distinction entre les plaisirs naturels et les plaisirs non naturels : phusikai et non phusikai (Lettre Mnce) ; une telle distinction, qui suppose la rfrence une

nature constitue, n'aurait aucun sens chez Lucrce. D'o l'impossibilit d'une morale lucrtienne : c'est ncessairement (c'est--dire dans la logique de sa propre philosophie, qui apparat ici comme non picurienne) que Lucrce n'a conserv de l'picurisme que la Physique, excluant du De rerum natura toute considration morale. Car il ne peut y avoir de norme faire valoir dans un contexte philosophique qui substitue l'ide de hasard celle de nature. Epicure affirme bien, comme Lucrce, le thme du hasard : la Lettre Mnce se termine sur la notion de (hasard) qui s'oppose (destin) stocienne. Mais prcisment : il s'agit pour Epicure de critiquer, au nom du hasard, la conception stocienne d'une finalit thologique et anthropocentrique ; non de ruiner, l'aide du hasard, le concept de nature, comme le fera Lucrce. Le hasard n'est pas, pour Epicure, le principe constituant d'une non-nature, mais un des caractres de la nature constitue. Il dsigne seulement le fait que la nature n'est pas investie d'un caractre divin et providentiel : ce qui n'interdit pas Epicure de se reprsenter une nature non divine, alors que Lucrce propose de renoncer la fois l'ide de dieux et l'ide de nature. En un mot : Epicure parle plutt d'un monde d'o les dieux sont absents, Lucrce plutt d'une absence de monde. Et, de manire plus gnrale encore : Epicure a priv la ncessit de ses assises thologiques, il l'a lacise , mais il ne l'a pas remise en cause ; Lucrce, lui, dcouvre le hasard de la ncessit. 2) Si rien n'est surnaturel, c'est que rien n'est non plus naturel. L'homme ne croit l'action de puissances surnaturelles que parce qu'il a d'abord forg le concept (superstitieux) du naturel ; l'ide de nature est, de certaine manire, le concept originel de la superstition, en ce qu'elle en est la condition premire : sans croyance au naturel, pas de conception du surnaturel. En enfermant ce qui existe dans un systme de normes, dans un ensemble qui n'est pas seulement additif mais TRAGIQUE ET HASARD 129 signifie une raison du divers, on constitue une nature partir de laquelle seulement pourra apparatre une surnature (tout ce qui ne viendrait pas s'y ranger pouvant tre considr comme surnaturel). Pour Lucrce, il n'y a pas de surnaturel parce qu'il n'y a pas, proprement parler, de naturel : rien ne pouvant faire relief surnaturel sur la nature non naturelle de ce qui existe. 3) Si rien n'est extraordinaire, c'est que rien non plus ne peut tre dit ordinaire . On sait que Lucrce nie avec insistance l'existence, mme passe, des animaux fabuleux et lgendaires, Centaures, Scylles ou Chimres. De manire gnrale, qu'il n'y ait jamais rien eu ni ne doive jamais rien avoir d'extraordinaire s'offrant aux regards de l'homme est un des leilmolive du De rerum nalura. D'o, selon certains interprtes, la vision d'un monde morne et dsenchant, o tout se passe de manire strictement rptitrice et monotone. C'est l ignorer que cette dngation de l'extraordinaire s'accomplit, chez Lucrce, au nom d'une dngation de l'ordinaire : que rien ne soit extraordinaire signifie d'abord, dans le De rerum nalura, que rien ne peut, par dfinition, contredire une absence d' ordinaire . Il y a ainsi une antinomie entre le monde de Vexceptionnel et le monde de Y extraordinaire. D'un ct, la nature avec, en corrolaire, la possibilit du surnaturel : monde o l'extraordinaire est possible. De l'autre, ni nature ni possibilit de surnature : monde o tout est constitutionnellement exceptionnel, mais o l'extraordinaire est impossible. Il rsulte de ceci que le monde dcrit par Lucrce est dnu des caractres de monotonie qui lui sont habituellement reconnus (Martha, Brhier, Bergson, parmi beaucoup d'autres). Un monde sans rien d'extraordinaire ne signifie pas du tout un monde o tout serait ordinaire ; tant s'en faut : un monde, au contraire, o rien n'est ordinaire non plus. Il est assez trange que tant d'interprtes aient voulu voir dans le sentiment de la monotonie la source de la tristesse de Lucrce. Non que cette mlancolie lucrtienne soit un mythe, comme l'a suggr parfois l'interprtation marxiste : elle s'exprime plusieurs reprises de manire vidente dans le De rerum nalura. Mais on ne saurait en dire autant du sentiment de la monotonie. Pour justifier son interprtation, Bergson, dans son dition des Extraits de Lucrce, cite sept passages (1) dans lesquels il est dit seulement qu' (1) V, 56 ; I, 586 ; II, 300 ; V, 920 ; III, 785 ; III, 792 ; I, 75. C. ROSSET 9 130 LOGIQUE DU PIRE partir du moment o une gnralit s'est constitue (un foedus naturai : contrat de la nature), tout s'y passe provisoirement : tant que durera ce type particulier d'organisation de manire strictement dtermine (cerlum). Par quoi Lucrce affirme, non la monotonie de ce qui se passe, mais le fait qu'en tout domaine rien ne survient qui

ne soit dtermin par sa seule nature , rien qui suppose l'action d'une intervention transcendante. En ralit, le seul passage du De rerum natura, signal par E. Brhier dans son Histoire de la philosophie, qui puisse tayer la thse de la monotonie lucrtienne figure en III, 945 : eadem sunl omnia semper tout est toujours pareil. Cette expression, qui n'apparat qu'une fois dans le pome de Lucrce (ou, plus exactement, deux fois ; mais dans le mme passage), est mise dans la bouche de la natura rerum en personne qui entreprend, dans une srie de prosopopes sans douceur, de rprimander l'homme afflig par la perspective de sa mort : Pourquoi la mort t'arrache-t-elle ces gmissements et ces pleurs ? Car si tu as pu jouir ton gr de ta vie passe, si tous ces plaisirs n'ont pas t comme entasss dans un vase perc, s'ils ne se sont pas couls et perdus sans profit, pourquoi, tel un convive rassasi, ne point te retirer de la vie ; pourquoi, pauvre sot, ne point prendre de bonne grce un repos que rien ne troublera ? Si au contraire tout ce dont tu as joui s'est coul en pure perte, si la vie t'est charge, pourquoi vouloir l'allonger d'un temps qui doit son tour aboutir une triste fin, et se dissiper tout entier sans profit ? Ne vaut-il pas mieux mettre un terme tes jours et tes souffrances ? Car imaginer dsormais quelque invention nouvelle pour te plaire, je ne le puis : les choses vont toujours de mme (eadem sunt omnia semper) (1). Cette monotonie de l'existence est ainsi affirme dans un contexte qui en prcise (et en limite) la porte. L'existence est dite ici monotone un titre doublement relatif : relatif l'homme et relatif une dure brve. C'est--dire : au sein du contrat naturel qui a rendu possible le fait de la vie humaine, la combinaison des joies possibles est forcment dtermine et limite ; de la mme manire, tout foedus nalurai se caractrise par un certain type d'organisation, de combinaison atomique qui inclut certaines possibilits, en exclut certaines autres : les unes et les autres tant dtermines (cerla), non exactement une fois pour toutes, mais plutt pour tout le temps que durera la combinaison considre. La natura rerum se dit ici, il est vrai, (1) III, 934-945. TRAGIQUE ET HASARD J31 incapable d'inventer, de machiner (machinari) quelque chose de nouveau ; mais cette incapacit produire des exceptions est occasionnelle et relative, ne valant que pour le temps dtermin d'une certaine combinaison ellemme exceptionnelle, qui s'appelle par exemple l'homme. Autrement dit, ce qui parat pour l'homme ordinaire et, comme la mort toujours imminente, d'une inflexible monotonie, apparatrait comme exceptionnel, non ordinaire et non naturel, si l'on disposait d'un point de vue non anthropologique, et de plus de temps. Il est vrai que, dans les vers qui suivent immdiatement, la prosopope de la nature dveloppe une hypothse qui semble contredire cette interprtation : Si ton corps n'est plus dcrpit par les annes, si tes membres ne tombent pas d'puisement, il te faut nanmoins toujours t'attendre aux mmes choses, mme si la dure de ta vie devait triompher de toutes les gnrations, et bien plus encore, si tu ne devais jamais mourir (1). Hypothse trange, d'o on pourrait, semble-til, infrer qu' supposer un temps infini d'observation, rien ne changerait au regard de l'observateur ; que les choses resteraient pareilles jusqu' la fin des temps comme elles sont restes pareilles depuis toute ternit. Ce serait l, pourtant, mconnatre que l'argument ainsi avanc est usage strictement interne : que l'hypothse selon laquelle l'homme cesserait d'tre mortel (si numquam sis morilurus) ne dsigne pas un regard ternel jet sur la nature des choses, mais l'arrt imaginaire d'une certaine combinaison un moment de son existence. Ce que l'homme immortel verrait serait donc bien la rptition du mme, mais d'un mme qui ne serait que son propre mme, non le mme de la nature des choses. Eadem sunl omnia semper ne signifie donc pas que la nature soit immuable ; seulement que les possibilits offertes une combinaison sont limites par la nature de cette combinaison. Qu'en revanche la nature des choses , considre gnralement, soit rien moins qu'immuable est affirm par Lucrce presque chaque page de son pome ; ainsi dans ce passage : Aucune chose ne demeure semblable elle-mme : tout passe, tout change et se transforme aux ordres de la nature. Un corps tombe en poussire, et s'puise et dprit de vieillesse ; puis un autre crot sa place et sort de l'obscurit. Ainsi donc la nature du monde entier se modifie avec le temps ; la terre passe sans cesse d'un tat un autre : ce qu'elle a pu jadis lui devient impossible ; elle peut produire ce dont elle tait inca(1) III, 946-949. 132 LOGIQUE DU PIRE pable (1). Loin d'insister sur la permanence et la stabilit des combinaisons, Lucrce met sans cesse l'accent sur le caractre phmre, fragile et prissable de tous les tres existants, de toutes les combinaisons existantes, y compris le monde dans lequel vit l'homme, qui est destin prir. Toute organisation est sujette une dissolution imminente par modification de l'quilibre atomique ; d'o l'importance, chez Lucrce, du thme de la catastrophe imminente,

qui est inscrite dans la nature mme de toute existence : la peste d'Athnes, qui termine le De rerum natura, illustre de manire significative l'importance que revtent, aux yeux de Lucrce, les ides de cataclysme et de dissolution, leur place centrale dans la reprsentation lucrtienne de la nature. Aussi pourrait-on assez justement renverser la perspective bergsonienne et prtendre qu'une des sources de la mlancolie de Lucrce est l'intuition qu'aucune chose n'est durable. Les choses ne sont toujours les mmes que l'espace d'un instant ; dans une perspective plus lointaine, rien n'a d'avenir, et rien, pour les mmes raisons, n'a de pass. Un des thmes les plus saisissants de Lucrce est ainsi celui de la nouveaut du monde : Tout est nouveau dans ce monde, tout est rcent ; c'est depuis peu qu'il a pris naissance (2). L'aptitude voir sous les auspices du radicalement nouveau ce qui est relativement vieux, saisir comme insolite ce qui s'est dj suffisamment rpt pour constituer une gnralit, est d'ailleurs un des traits les plus caractristiques de la pense du hasard. Le matrialisme de Lucrce ne constitue donc pas un naturalisme ; si l'on veut garder ce terme pour le dsigner, en raison de l'ide d'immanence qui lui est attache, on dira qu'il s'agit, chez Lucrce, d'un naturalisme sans ide de nature (comme, peut-tre, le spinozisme est un panthisme sans ide de Dieu), d'un naturalisme ayant remplac l'ide de nature par un blanc auquel le terme moderne de hasard convient passablement. Il se distingue ainsi d'un certain nombre de systmes matrialistes plus rcents par l'exclusion de tout principe tranger la stricte exprience de la matrialit : d'o un vide idologique d'une puret peut-tre sans gale, qui fait du De rerum natura un des textes les plus parfaitement indigestes de la littrature philosophique. Vide propre inquiter le spiritualisme, mais aussi drouter l'occasion un certain nombre de penses se recommandant du matrialisme. Au matrialisme lucrtien, (1) V, 830-836. (2) V, 330-331. TRAGIQUE ET HASARD 133 l'athisme du sicle des lumires et un rationalisme de type marxiste reprocheront deux manques principaux : l'absence de toute perspective progressiste, et celle de tout vritable principe de dterminisme. L'absence de finalit historique de l'espce humaine a t reconnue par tous les commentateurs ; certains la dplorent tant qu'ils en dduisent gratuitement, tel E. Brhier dans son Histoire de la philosophie, l'affirmation chez Lucrce, d'une dcadence progressive de l'humanit : comme si l'absence de rfrence une idologie progressiste signifiait ncessairement l'idologie pessimiste d'un progrs rebours. En revanche, la plupart des commentateurs, quelles que soient leurs tendances philosophiques, s'accordent voir en Lucrce un rigoureux affirmateur du dterminisme. Il est en effet possible, si l'on s'en tient l'examen des combinaisons (provisoirement) stables, de juger que Lucrce considre tout effet comme dtermin (cerlus). A partir de quoi on conclura au dterminisme universel de la nature ; on dira, avec Bergson, que la nature s'est engage, une fois pour toutes, appliquer invariablement les mmes lois (1). Toutefois cette affirmation de caractre dterministe du matrialisme lucrtien est appele trbucher sur un lment central de la pense de Lucrce, qui est principe de hasard : la thorie du clinamen. On connat la dfinition de ce clinamen, dclinaison originelle des atomes, que Lucrce a emprunte mais en en modifiant la porte la d'Epicure : dans la chute en ligne droite qui emporte les atomes travers le vide, en vertu de leur poids propre, ceux-ci, un moment indtermin, en un endroit indtermin, s'cartent tant soit peu de la verticale, juste assez pour qu'on puisse dire que leur mouvement se trouve modifi. Sans cette dclinaison, tous, comme des gouttes de pluie, tomberaient de haut en bas travers les profondeurs du vide ; entre eux nulle collision n'aurait pu natre, nul choc se produire ; et jamais la nature n'et rien cr (2). Le point de dpart de cette conception de la dclinaison est une difficult d'ordre technique. Epicure enseignait que les atomes tombent dans le vide avec une vitesse gale, que les corps ne tombent des vitesses diffrentes que dans l'atmosphre ou dans l'eau, dont les propres atomes retardent la vitesse de chute raison contraire du poids des corps en chute. Sans l'ide d'une dviation possible l'gard de la stricte verticalit (si les atomes tombaient toujours vitesse (1) Extraits de Lucrce, p. vi. (2) II, 217-224. 134 LOGIQUE DU PIRE

gale et selon des lignes strictement parallles), il serait impossible de concevoir aucune des rencontres entre atomes qui sont l'occasion premire des combinaisons atomiques : les atomes ne se rencontreraient jamais, n'engendrant ainsi aucune combinaison ni aucun corps . La doctrine picurienne aurait certes pu s'pargner la dclinaison, mme dans l'hypothse admise de la chute des atomes en ligne droite, mais condition de supposer la vitesse de chute ingale : la diffrence des vitesses engendrant, en ce cas, des chocs entre atomes par effet de rattrapage . Celle-ci tant conue comme uniforme, l'ide de dclinaison rend seule possibles les rencontres et les agrgats qui en rsultent. Epicure, d'autre part, voyait dans la dclinaison des atomes une condition ncessaire la possibilit du libre arbitre. Considre du point de vue de la morale picurienne, l'ide de dclinaison signifie que c'est grce cette possibilit de dviation originellement inscrite dans la nature que les corps (ainsi le corps humain, m par la volont) peuvent se mouvoir librement, sans tout concder au dterminisme de la pesanteur. Mais, chez Lucrce, la thorie du clinamen signifie d'abord et essentiellement l'affirmation de l'indterminisme et du hasard. Incerto tempore incertisque lotis, un moment indtermin et un endroit indtermin, est-il dit, dans le fragment cit plus haut, de la circonstance fondamentale permettant la rencontre des atomes et la naissance des mondes ; plus loin encore : ne regione loti cerla ne tempore certo, en un lieu et en un temps que rien ne dtermine (1). Cette affirmation est essentielle, parce qu'elle surgit en un point dcisif de la description de la nature des choses : les conditions qui prsident leur naissance. Il serait donc assez vain de voir dans le clinamen une simple et lgre entorse la cohsion dterministe de l'ensemble de la doctrine. En ralit, le clinamen met, chez Lucrce, le hasard la clef de toutes les partitions naturelles. Dans la mesure o c'est le clinamen, principe hasardeux (c'est--dire : absence de principe), qui rend possibles toutes les combinaisons d'atomes, il s'ensuit que le monde, dans son ensemble et sans exception, est l'uvre du hasard. Il semble assur, malgr l'extrme pauvret des renseignements prcis qui .soient demeurs au sujet de la Physique de Dmocrite, l'un des fondateurs de l'atomisme grec, que la notion de dclinaison est une cration originale d'Epicure. Ce qui semble galement assur, c'est que ce recours l'ide de principe diffrentiel et indterministe revt une signification trs diffrente (1) II, 293. TRAGIQUE ET HASARD 135 selon qu'il s'agit de la d'Epicure (Lettre Hrodote) ou du clinamen de Lucrce. Chez Epicure, il s'agit surtout d'assurer la possibilit de la libert, faute de quoi la doctrine morale serait frappe de nullit et d'incohrence. Chez Lucrce, il s'agit d'abord d'assurer le hasard, partir de quoi tout est possible, y compris la libert , y compris les dterminations de toute sorte (dans les rgions , spatialement et temporellement limites, l'intrieur desquelles certaines successions sont susceptibles de rptition). La thorie du clinamen a t l'objet d'une rprobation universelle, de la part mme de ceux qui se disaient les plus enclins admirer la pense d'Epicure et de Lucrce. On lui a, depuis l'Antiquit jusqu' Kant et Bergson, reproch d'tre une entorse injustifiable au reste du systme : Cette addition la doctrine de Dmocrite est purile, indigne de ce grand philosophe [Epicure] , dclare Bergson, p. 32 de ses Extraits de Lucrce. Mais le problme vritable suscit par la thorie du clinamen n'est pas, semble-t-il, dans les efforts dploys pour l'accorder avec l'ensemble du systme atomiste ; il est plutt dans la question de savoir en quoi le clinamen est une entorse au systme, et s'il est bien vident qu'il contredise la doctrine d'Epicure et de Lucrce. Il est, dit-on, une entorse au principe de dterminisme ; sans doute : mais o se trouve le dterminisme ainsi contredit ? Dans la pense d'Epicure et de Lucrce, ou dans la pense des commentateurs ? Qui a dcid, et au nom de quoi, que toute pense matrialiste tait ncessairement une pense dterministe ? Et, en particulier, le matrialisme de Lucrce ? Les reproches adresss la thorie du clinamen tournent ainsi l'intrieur d'un assez remarquable cercle vicieux. Le clinamen n'est une entorse au systme que dans la mesure o il est considr comme une exception (indterminisme) au reste de la doctrine (dterminisme). Il ne peut donc tre considr comme exception que dans la mesure o la doctrine est considre a priori comme dterministe. Or, c'est l prcisment ce que nie la thorie du clinamen. Le ressort de cette argumentation consiste en une ide pralable du matrialisme de Lucrce, qui est pos d'emble comme dterministe ; ceci, en vertu d'une autre ide pralable, de porte plus gnrale, selon laquelle un lien ncessaire relie les notions de matrialisme et de dterminisme. Un matrialisme non dterministe serait ainsi une notion incohrente, une sorte de monstre philosophique. Or, un tel matrialisme fond sur le hasard existe, par exemple chez Lucrce ; et, aux yeux d'un tel matrialisme, c'est le matrialiste de type dterministe qui manque de cohrence et de rigueur

136 LOGIQUE DU PIRE en ajoutant, au silence idologique de ce qui existe, un principe de dtermination universelle qui sera, au matrialisme dans le sens le plus pur du terme, une entorse aussi srieuse qu' un matrialisme dterministe la notion de clinamen. On ne considre donc la thorie de la dclinaison comme une violence l'gard du reste de la doctrine lucrtienne que dans la mesure o on fait d'abord violence Lucrce en considrant sa doctrine comme un dterminisme. Si ajoute au matrialisme lucrtien l'ide de dterminisme, la notion de clinamen est en effet inexplicable et injustifiable ; si l'on omet de l'y introduire, elle s'accorde parfaitement avec le reste du systme : mieux, elle en constitue une des notions-clef. Gomment, dans ces conditions, reprocher un auteur de contredire, par une ide, quelque chose qu'il ne dit jamais ? Ainsi raisonnerait un philosophe qui commencerait par affirmer le principe d'un athisme cartsien puis, venant lire les considrations avances par la Troisime mditation, dclarerait qu'il s'agit l d'une entorse en reste du systme, d'une addition purile, indigne de ce grand philosophe . La manire dont Bergson interprte Lucrce est un modle de la manire sinueuse qu'ont certaines philosophies spiritualistes, en particulier chrtiennes, de se dbarrasser du matrialisme lucrtien. On commence par dclarer que Lucrce affirme un dterminisme naturel ne souffrant aucune exception ; rencontrant ensuite le clinamen, on dclare qu'un tel principe met en chec le dterminisme universel ; on en conclut enfin que l'existence du clinamen au sein de la doctrine atomiste constitue l'ultime aveu d'un manque, la preuve que la physique ne peut compltement se passer de la mtaphysique. Ainsi l'interprtation de Bergson passe-t-elle par trois tapes s'enchanant ncessairement, et dont la troisime est idologiquement la premire : 1) Lucrce est obsd par la rptition et l'uniformit ; 2) II est cependant oblig d'admettre un principe indterministe qui transcende l'ordre de l'uniformit, mais qui le contredit d'autant : le clinamen ; 3) II rvle par cette entorse la faiblesse fondamentale de sa philosophie, qui est l'absence de toute rfrence mtaphysique : On ne saurait pardonner Lucrce d'avoir mconnu notre supriorit morale (1). Une telle interprtation fait mieux que refuser le matrialisme de Lucrce ; elle refuse de la prendre en considration, ne commentant Lucrce qu' partir de l'ide de nature et de dtermination naturelle, et non partir du point de dpart vritable, qui est silence et hasard. Il est remarquable (1) Extraits de Lucrce, p. 113. TRAGIQUE ET HASARD 137 que la manire dont les interprtations de type marxiste procdent l'loge de Lucrce et son intgration dans une eschatologie historique passe par exactement les mmes tapes que les interprtations chrtiennes, en recouvre les mmes contresens, et y oppose la mme fin de non-recevoir. La seule diffrence marquante est que les uns louent ce que les autres dplorent ; mais la dispute ne porte pas sur le contenu louer ou blmer, celui-ci dj et pareillement dvi de sa signification premire par une opration pralable de transformation consistant substituer au silence idologique de Lucrce l'affirmation d'une idologie dterministe et naturaliste. Les tapes de l'interprtation marxiste sont approximativement les suivantes : 1) Lucrce est un vigoureux aifirmateur de la raison des choses, d'un dterminisme rationnel qui enchane les uns aux autres tous les vnements de l'histoire du monde et des hommes ; 2) Cependant, les insuffisances de la science et de la philosophie de son temps lui interdisent de justifier entirement cette raison, qu'il a plutt pressentie que prouve : il est donc, en certains cas, oblig de faire intervenir la notion de clinamen, qui vient combler le vide philosophique d au manque de matrise d'une science dialectique ; 3) II s'ensuit ncessairement une faiblesse fondamentale du systme lucrtien : l'absence de toute rfrence une science vritable du devenir, fonde sur une connaissance des principes du matrialisme dialectique et du matrialisme historique ; en un mot, un manque du sens de l'histoire qui, des oreilles marxistes, rsonne aussi fcheusement qu'aux oreilles chrtiennes le manque de considrations sur la grandeur morale de l'homme. A l'idologie chrtienne comme une certaine idologie marxiste s'oppose ainsi une mme indiffrence lucrtienne l'gard de toute idologie, c'est--dire l'gard de toute interprtation qui n'aurait pas le hasard pour principe unique. Il est vident que ce contre quoi s'insurgent l'interprtation marxiste et l'interprtation chrtienne dsigne un mme manque : ce qui inquite n'est pas l'affirmation du matrialisme, mais l'affirmation du hasard ; plus prcisment : la conception d'un matrialisme se passant de toute rfrence y compris l'ide dterministe pour rendre compte de ce qui existe. On n'en conclura pas, cependant, que le matrialisme de Lucrce, s'il ignore les principes de nature et de dterminisme, constitue un irrationalisme. Le rejet du dterminisme ne signifie pas le rejet d'une certaine forme de

rationalit universelle, excluant de l'ensemble de ce qui existe toute possibilit d'arbitraire. Doivent tre ici distingues les notions d'arbitraire et de 138 LOGIQUE DU PIRE fortuit. Sans doute ce qui existe est-il toujours fortuit puisque constitu par le hasard ; mais il ne s'ensuit pas que les tres et les vnements, une fois naturellement constitus par le hasard, apparaissent et disparaissent au gr du caprice. C'est l, si l'on veut, un des grands paradoxes de la pense de Lucrce : la raison est exclue du monde au bnfice du hasard : mais, de son ct, le hasard constitue une raison, qui est prcisment ce que Lucrce entreprend de dcrire sous le nom de nature des choses . Pourquoi, demandera-t-on, le hasard engendre-t-il le fortuit, mais non l'arbitraire ? En raison, dit Lucrce (1), d'une ncessaire limite inscrite dans la nature, qui d'une part ne permet que certaines combinaisons, d'autre part que certains effets au sein de ces combinaisons. Il faut ici rappeler certaines donnes fondamentales de la thorie atomique, telle que la dveloppe Lucrce dans le livre II au De rerum natura : 1) Le nombre des formes d'atomes est fini ; 2) Le nombre des atomes de chaque forme est infini, mais limit limit par les conditions de viabilit qui rendent, dit Lucrce, telle combinaison convenable et possible, telle autre non. Il y a donc une distinction faire entre le fini et le limit : que le nombre des combinaisons atomiques soit limit par un principe de viabilit (qui n'est pas trs loign du principe leibnizien de compossibilit) ne signifie pas ncessairement que le nombre de ces combinaisons soit fini. Il est trs possible de concevoir un nombre infini de cas possibles, au nombre duquel ne figurent cependant pas un certain nombre de cas impossibles : la limitation en possibilit ne signifiant pas limitation en quantit . Cette distinction assez subtile entre le fini et le limit explique la distinction entre l'arbitraire et le fortuit : le monde de la nature des choses serait arbitraire, et pas seulement hasardeux, si le nombre des combinaisons atomiques tait la fois infini et illimit (c'est--dire, non limit par des conditions de viabilit, de compossibilit ). En d'autres termes : les combinaisons d'atomes d'o naissent les mondes sont limites et non arbitraires, encore qu'elles soient, malgr cette limitation, infinies et hasardeuses. Cette conjonction de qualits apparemment contradictoires au sein du systme lucrtien est la source de l'ambigut des interprtation^ : lesquelles, selon qu'elles s'en tiennent l'un ou l'autre aspect de la thorie atomique (aspect limit , aspect infini ), font de Lucrce un rationaliste laque du type libre penseur (perspective chrtienne), ou un irrationaliste n'ayant pas eu accs une vritable scientificit (perspective marxiste). (1) II, 700-729. J TRAGIQUE ET HASARD 139 II est vident que Lucrce n'est ni l'un ni l'autre. Chercher un terme pour qualifier philosophiquement l'entreprise du De rerum natura serait d'ailleurs assez vain. La signification majeure de ce texte se tient plus du ct de ce qui est exclu que du ct de ce qui est affirm. L'ensemble du pome se prsente comme le fruit d'une jubilation ngatrice, ivre de tout ce dont elle se dbarrasse, de tout ce qu'elle nie et rfute : sorte d'extase antiphilosophique qui vacue toutes les significations, et l'ide mme que des significations aient un sens. J. Mewaldt crivait dans son commentaire de Lucrce : Du pome, nous fixe le regard d'un homme dont l'me est assombrie par le sentiment que tout ce qui arrive est radicalement insignifiant (1). Ce sentiment de insignifiance radicale autre nom du hasard est prsent chez Lucrce ; mais, s'il assombrit les perspectives, il est aussi ce qui entretient la jubilation cratrice tout au long d'une uvre dont il constitue la raison d'tre. La dcouverte fulgurante que Lucrce attribue Epicure est l'ide que les choses sont sans raison , et que l'ensemble des choses existantes ne constitue aucune nature . La recherche d'une raison des choses est le mirage par excellence o se perdent pense et affectivit humaines ; dlivrer les hommes, c'est montrer le blanc la place de ce qui est gnralement figur comme cible : dire que l'idologie manque, non d'appui et d'vidence, mais d'objet. Rien ne se tenant au-dessus de la surface existante (natura rerum), la superstition dsigne un ensemble de paroles en l'air , auxquelles il est impossible d'accrocher la moindre crance, et qui ne russissent pas mme constituer une reprsentation vritable. Tel est bien le sort de l'idologie telle que la conoit Lucrce : non d'tre absurde, ce que chacun sait dj, mais d'tre inefficace, impossible. On se demandera pourquoi, dans ces conditions, Lucrce a crit un pome didactique, apparemment destin combattre l'idologie. Selon la philosophie tragique, l'idologie n'est pas susceptible d'une telle prise au srieux : elle existe titre de discours, jamais titre de croyance, d'objet d'adhsion. Il est douteux que Lucrce ait estim les hommes si profondment attachs leurs croyances qu'on puisse les gurir par la simple opration d'une prise de

distance force par rapport elles. Penseur tragique, dont la piti propre est de voir les hommes abandonns une idologie non efficace, Lucrce ne croit probablement gure au pouvoir d'une telle philosophie des lumires. (1) Der Kampf des Dichters Lukrez gegen die Religion, p. 21. 140 LOGIQUE DU PIRE Les hommes sont bien les victimes de l'idologie : mais pas parce que celle-ci est toute-puissante ; bien plutt parce qu'elle est toujours trop faible, ne russissant jamais srieusement protger des angoisses que l'homme voudrait noyer dans l'idologie. Que l'idologie soit de nature non forte, mais faible, c'est ce que manifeste frquemment le grand thme lucrtien selon lequel l'homme ne croit pas ce qu'il dit : Sans doute, souvent les hommes vont proclamant que les maladies, la honte sont plus craindre que le Tartare et la mort ; qu'ils savent bien que la nature de l'me se compose de sang, ou bien encore de vent, suivant l'opinion o les porte leur fantaisie ; et qu'en consquence ils n'ont nul besoin de notre enseignement ; mais au trait suivant tu pourras remarquer que ce sont l propos glorieux de fanfarons plutt que l'expression d'une conviction relle. Ces mmes hommes, chasss de leur patrie, bannis loin de la vue de leurs semblables, fltris par un grief infamant, accabls enfin de tous les maux, ils vivent ; et malgr toutt partout o les ont amens leurs misres, ils sacrifient aux morts, ils immolent des brebis noires, ils adressent aux dieux Mnes des offrandes ; et l'acuit mme de leurs maux ne fait qu'exciter davantage leurs esprits se tourner vers la religion. C'est donc dans les dangers et les preuves qu'il convient de juger l'homme ; c'est l'adversit qui nous rvle ce qu'il est : alors seulement la vrit jaillit du fond du cur ; le masque s'arrache, la ralit demeure (1). Et aussi : Quand tu vois un homme se lamenter sur lui-mme, la pense qu'aprs la mort il pourrira, une fois son corps abandonn, ou qu'il sera dvor par les flammes, ou par la mchoire des btes sauvages, tu peux dire que sa voix sonne faux, et que se cache dans son cur quelque aiguillon secret, malgr son refus affect de croire qu'aucun sentiment puisse subsister en lui dans la mort. A mon avis, il n'accorde pas ce qu'il annonce, il ne donne pas ses vritables raisons ; ce n'est pas radicalement qu'il s'arrache et se retranche de la vie, mais son insu mme, il suppose qu'il survit quelque chose de lui (2). On allguera qu'en de tels passages il s'agit d'une incapacit adhrer des thmes anti-idologiques, d'une ncessit qui entrane les hommes vers la croyance ; sans doute. Mais la lecture d'ensemble du De rerum natara suggre que cette incapacit des hommes suivre leurs ides et leurs paroles revt une signification beaucoup plus vaste : s'tendant toute parole, aux (1) III, 41-58. (2) III, 870-878. TRAGIQUE ET HASARD 141 affirmations de croyance tout autant qu'aux fanfaronnades anti-idologiques. Interrogs sur l'efficacit des brebis noires . nul doute que les hommes supposer le masque arrach : lorsque eripitur persona, manel res confesseraient une confiance aussi mince en elles que dans les raisonnements philosophiques sur lesquels ils s'appuient parfois pour rpudier leurs croyances. Et que la ralit qui demeure, une fois le masque arrach, ne soit pas plus d'ordre religieux que d'ordre incrdule, pas plus idologique qu'anti-idologique, c'est ce que confirme explicitement un passage de l'extrme fin du pome, o est dite l'incapacit des hommes, en cas de malheur (en l'occurrence la peste d'Athnes), croire aux dieux : Ni la religion, ni les puissances divines ne pesaient gure en un tel moment ; la douleur prsente tait bien plus forte (1). Lucrce ne disait-il pas lui-mme que c'est dans les dangers et les preuves qu'il convient de juger l'homme, qu'alors seulement la vrit jaillit du fond du cur, le masque s'arrache, la ralit demeure ? Dans l'adversit, il peut advenir que la religion apparaisse, elle aussi, comme un masque : fanfaronnade idologique, aussi pauvre, aussi fragile, en dfinitive, que les fanfaronnades antiidologiques. Reste donc la question de savoir quelle valeur didactique Lucrce prtait son entreprise de purification philosophique. Pour rpondre cette question, il faut probablement distinguer, dans le De rerum natura, plusieurs niveaux de discours diffrents, et plusieurs destinataires diffrents. Il y a d'abord le discours sur les hommes et leurs vaines superstitions, une description des malheurs causs par la religion et toutes les formes de croyance : analyse de l'idologie en gnral dont il n'est jamais dit qu'il faille en dbarrasser l'espce humaine, ni que cette tche soit possible et ait un sens. Il y a ensuite le discours thrapeutique, qui s'adresse un destinataire prcis : Memmius, que Vnus a voulu en tout temps voir par des plus excellentes vertus (2), et qui sera, s'il daigne couter d'un esprit attentif, peut-tre susceptible d'accueillir des vrits qui rpugnent au commun des mortels. L'unique motivation de

l'uvre qui soit explicitement dclare par Lucrce est l'espoir de gagner son amiti : Ton mrite, et le plaisir que j'espre de ta douce amiti, m'engagent soutenir toutes les tches, et m'invitent veiller pendant les nuits sereines, dans la recherche des mots et du pome par lesquels je pourrai rpandre dans ton esprit une clatante (1) VI, 1276-1277. (2) I, 26-27. 142 LOGIQUE DU PIRE lumire (1). Il y a enfin, et probablement surtout, le discours soi-mme, sur qui porte en dfinitive l'essentiel de la thrapeutique mise en uvre par le De rerum nalura. Discours donc qui, dans le meilleur des cas, ne s'adresse qu' un seul interlocuteur, Memmius ; mais, plus encore, discours solitaire destin se convaincre soi-mme, se persuader et se repersuader sans relche d'une vrit la fois aveuglante et vanesceiite, comme une lumire qui illumine l'esprit dans le prsent mais risque tout instant de disparatre. L'exaltation devant la vrit atomiste serait ainsi l'endroit d'une disposition d'esprit dont l'angoisse et la perdition constitueraient le revers. Les rares renseignements laisss sur Lucrce par l'Antiquit font tat d'un homme angoiss ayant mis fin ses jours, avant l'achvement de son pome, dans un accs de mlancolie ou de dmence. Cette tradition du suicide, atteste par saint Jrme dans ses Additions la Chronique d'Eusbe, reprises dans un manuscrit munichois du De rerum nalura qui donne, en marge, des prcisions sur les circonstances du suicide, a t combattue, partir du xvni e sicle, par une autre tradition, celle de nier tous les renseignements de provenance chrtienne, surtout lorsqu'ils tendaient la dprciation des uvres et des auteurs de l'Antiquit grco-romaine, au nom d'un soupon systmatique de procs d'intention. Un des rares commentateurs modernes avoir pris le contrepied de cette seconde tradition est le Dr Logre qui, dans L'anxit de Lucrce (1946), a essay de montrer en quoi l'hypothse du suicide de Lucrce, sans tre, en attendant d'hypothtiques dcouvertes archologiques, dmontrable, tait nanmoins psychologiquement et psychanalytiquement trs vraisemblable. A l'appui de sa thse, le Dr Logre fait remarquer que l'exaltation jubilatoire de Lucrce prsente les caractristiques de l'exaltation propre aux tempraments dits cyclothymiques , par son aptitude concevoir sur un mode allgre des vrits qui, en d'autres moments lors des phases dpressives paratraient dsesprantes. Cette thorie d'une cyclothymie de Lucrce laquelle, au dire mme du Dr Logre, n'attente en rien au gnie philosophique de Lucrce a l'avantage de proposer une explication plausible de ce qui, aux yeux de tous les commentateurs, fait figure d'inexplicable mystre : la jubilation agressive et terroriste avec laquelle Lucrce rend compte des plus tristes vrits (ainsi les descriptions de la mort, au livre III ; de l'amour, au livre IV). (1) I, 140-144. TRAGIQUE ET HASARD 143 Dans cette hypothse, Epicure aurait t pour Lucrce exactement un mdecin, un psychiatre, dont le gnie thrapeutique aurait sauv provisoirement Lucrce lors d'une crise dpressive. D'o la reconnaissance exalte que lui manifeste constamment Lucrce, qui n'est pas sans rappeler, en effet, le type particulier de dvotion qu' l'issue d'une maladie qu'il redoutait mortelle le patient guri voue son mdecin, voire l'amour de l'analys pour l'analyste pendant la priode dite de transfert . D'o aussi le pome lui-mme, sorte d'ex-voto reconnaissant, qui correspond, chez le cyclothymique, la phase active et productive pendant laquelle le sujet, encore merveill de sa gurison subite, s'efforce de se rendre utile en faisant profiter de sa dcouverte l'humanit entire : trait frquent dans l'volution des cyclothymiques. En d'autres termes : les angoisses que veut dissiper Lucrce seraient les propres angoisses de Lucrce pendant les phases dpressives. Angoisses qui auront d'ailleurs, si l'on en croit saint Jrme, le dernier mot, avec le suicide ; comme elles ont le dernier mot du De rerum natura, avec la description horrifiante de la peste d'Athnes. Se prciserait ainsi le contexte psychologique dans lequel se situe le fameux passage par lequel s'ouvre le livre II du pome, Suave mari magno : II est doux, quand sur la vaste mer les vents soulvent les flots, d'assister de la terre aux rudes preuves d'autrui : non que la souffrance de personne nous soit un plaisir si grand ; mais voir quels maux on chappe soi-mme est chose douce (1). On a beaucoup crit pour reprocher Lucrce ces quatre vers ; beaucoup plus encore pour essayer de laver Lucrce du soupon, leur lecture, d'indiffrence aux malheurs d'autrui. Tout cela est peut-tre hors de propos. Il est possible que les dangers face auxquels Lucrce se mnage, en ces deux vers, un confortable mais prcaire abri, aient moins menac autrui que l'auteur mme du De rerum natura, en dehors des heures d'exaltation la faveur desquelles il composait son pome.

Quoi qu'il en soit des circonstances psychologiques qui ont prsid sa naissance, reste l'uvre constitue un caractre dittique rare, sinon unique en cette scheresse, dans la littrature philosophique. Philosophie sans dpt idologique, comme certaines musiques sont sans dpt affectif : celle de Bizet, par exemple, telle du moins que l'entendait Nietzsche. Rien dans l'uvre de Lucrce qui tmoigne d'une ide susceptible, dans la conscience idologique, de laisser des traces. Gomme dans l'ide (1) II, 1-4. 144 LOGIQUE DU PIRE de hasard, il n'y a, dans le De rerum natura, rien dont puisse se repatre un apptit idologique sauf y ajouter au pralable des thmes qu'on prtendra y lire ensuite. Aux yeux de la pense tragique, Lucrce apparat ainsi comme le philosophe par excellence, l'un des rares anti-idologues sans restrictions mentales : penseur d'aucune ide pas mme celle de nature , visionnaire du rien, auditeur du silence. IL Pascal et la nature du savoir Une tradition insistante veut que Pascal, en jetant la suspicion sur les intrts et les possibilits du savoir, d'ordre tant scientifique que philosophique, ait cd des motivations d'ordre affectif et religieux. Pascal aurait donc t chrtien avant d'tre philosophe, et mme, ce qui est plus grave, moraliste avant d'tre chrtien : tmoigneraient de ces sombres dispositions les propos bien connus sur la nature corrompue et la malignit humaine. L'objet de la science comme l'objet de la philosophie auraient t abandonns par Pascal parce que participant de la corruption et de la nature mauvaise : occupations mondaines , rejeter comme tout ce qui est mondain tout cela est mauvais et n avec nous (1). De telles vues sont pourtant insoutenables, dans la mesure o la perspective philosophique de Pascal, qui est celle des Sophistes, des Sceptiques et de Montaigne, commence par biffer le lieu qui serait l'habitacle de cette corruption mondaine : la nature. Chez Pascal, de mme que chez Gorgias ou chez Montaigne, la nature ne saurait tre mauvaise ni corrompue, pour cette simple raison qu'i/ n'y a pas de nature. Sans doute Pascal parle-t-il de pch et de nature corrompue, pour qualifier l'actuelle condition de l'homme. Mais c'est que la dfinition de la corruption est prcisment le fait de la disparition de la nature : nature corrompue dsigne ainsi, non une nature dprave, mais la corruption de la nature (au sens de perte, de disparition dfinitive et sans recours). Avec le pch originel, l'homme a quitt une fois pour toutes sa nature (et la nature du monde qui l'entourait) : aujourd'hui, la vraie nature est perdue (frag. 426). Se dessine ici, il est vrai, une diffrence importante entre Pascal et les autres grands penseurs tragiques, tel Lucrce : Pascal nie la nature actuelle, mais ne rejette pas aussi compltement que (1) Penses, d. Brunschvicg, frag. 478. TRAGIQUE ET HASARD 145 d'autres le concept de nature puisqu'il lui reconnat un sens dans une perspective thologique et mme un site temporel en un pass transcendant et immmorial. Chez Lucrce, pas de nature : il n'y en a jamais eu (jamais commenc en avoir). Chez Pascal, plus de nature : mais, avant le pch originel, l'homme a eu accs la nature. Diffrence essentielle, certes, car elle signifie qu'aux yeux de Pascal l'ide de nature a un sens. Mais cette diffrence est sans effets sur la conception pascalienne de la nature actuelle, c'est--dire l'absence actuelle de nature. De ce que fut la nature relle, il ne reste, dans la nature actuelle, exactement rien : ce qui existe aujourd'hui est entirement corrompu dans la mesure o il ne participe d'aucune nature. De ce point de vue, Pascal retrouve l'ide de nature (actuelle) peu prs dans l'tat o les Sophistes, Lucrce et Montaigne l'avaient laisse : un concept devenu vide, accul l'limination. Et c'est pourquoi l'actuelle nature ne prouve plus rien de Dieu (comme elle ne dit plus rien de la vraie nature). Pascal rejette ici l'humanisme chrtien avec autant de nettet que l'humanisme libertin, en refusant de chercher la trace de Dieu dans les uvres de la nature : C'est une chose admirable que jamais auteur canonique ne s'est servi de la nature pour prouver Dieu. (...) Cela est trs considrable (frag. 243). Corollaire de ce rejet de la nature : Pascal rejette galement l'ide de surnature (tout comme Lucrce niant la fois l'ordinaire et l'extraordinaire). Si Pascal croit aux miracles, c'est qu'il ne croit pas leur caractre miraculeux : en ceci que les miracles, ne s'opposant, ni la nature (il n'y en a pas), ni la raison (qui n'a pas encore trouv de repres pour juger de la normalit), ne font offense aucun ordre des choses et ont, par consquent, un caractre

de fait positif beaucoup plus que de manifestation transcendante. Un clbre passage des Penses rsume l'argumentation gnrale de ce positivisme religieux particulier Pascal : Quelle raison ont-ils de dire qu'on ne peut ressusciter ? Quel est plus difficile, de natre ou de ressusciter, que ce qui n'a jamais t soit, ou que ce qui a t soit encore ? Est-il plus difficile de venir en tre que d'y revenir ? La coutume nous rend l'un facile, le manque de coutume rend l'autre impossible : populaire faon de juger ! (frag. 222). On pourra donc dire que ce qui existe qui n'est ni nature ni surnature est, pour Pascal, d'ordre sous-naturel , participe d'une sous-nature . Sous-nature ne manifestant jamais de principe d'organisation, n'offrant la disponibilit du regard que le reprage brut d'associations muettes quant la raison C. ROSSET 10 146 LOGIQUE DU PIRE de leur association. Il est remarquable que ce silence de la loi laquelle apparat ainsi comme d'ordre ternellement empirique soit la fois principe de dsesprance scientifique, et le principe qui assure le caractre rigoureusement scientifique de la pense pascalienne. Peut-tre une certaine indiffrence en matire scientifique estelle paradoxalement la dfinition de l'esprit compltement scientifique : lequel suppose le refus raisonn de mthode dans l'exploration d'un monde sans ordonnancement, l'absence de prsupposs quant ce qui est trouver (pas de dsir de trouver ceci plutt que cela), l'indiffrence l'gard d'une thorie gnrale dans laquelle on voudrait intgrer la loi dgager. C'est en quoi Pascal peut tre tout la fois, et selon la mme logique tragique, philosophe, chrtien et savant : l'indiffrence aux ides et l'attention aux faits, seules possibles dans le non-rgne de la sousnature, assurent un caractre scientifique et inattaquable tous les niveaux de l'uvre ; y compris le niveau religieux, puisque la religion chrtienne n'est admise par Pascal, tout comme les vrits scientifiques, qu' titre, non de dmonstration, mais de constat empirique, d ici au double hasard des miracles advenus in fado et de la grce qui a permis Pascal de voir en ceux-ci des faits. Descartes, qui s'intresse aux ides, n'est que philosophe. Ce qui s'offre au regard scientifique et philosophique est donc une sous-nature : soit une infinit (ou plutt : une indefinite) de faits et de rseaux de faits qu'aucune nature n'intgre en son sein, soit un ensemble non rgi, ne constituant donc aucun ensemble. Pense du hasard (que, sous ce terme, Pascal a semble-t-il inaugure), qui constitue ainsi l'un des thmes conducteurs des Penses : quelque niveau d'existence qu'on se place, apparat le hasard, c'est--dire un mme principe erratique, meurtrier de toute ide de principe. D'o l'impossibilit pour Pascal d'ordonner son discours, ds lors qu'il a en vue, non plus une rgion particulire, comme dans les Provinciales, mais l'ensemble-hasard des rgions, dont l'impossible description est le principal sujet des Penses. Aussi, et Pascal le souligne lui-mme, est-il vain de chercher un ordre dans ce qui aurait pu devenir Y Apologie de la religion chrtienne et particulirement absurde d'y rechercher un plan ou une table des matires, alors que le livre n'a de toute faon pas t crit et qu'il est impossible de conjecturer la forme qu'aurait donne Pascal son ouvrage : H. Gouhier semble avoir t le premier souligner cette vidence (1). L'Apo(1) Biaise Pascal. Commentaires, Vrin d., pp. 183-185. TRAGIQUE ET HASARD 147 logie se proposait de parler de la sous-nature ; or, ide qui fait de la sous-nature un ensemble est une ide qui rcuse toutes les ides : le hasard. La description pascalienne se proposait donc d'tre et est demeure plus que jamais telle, par l'accident d'une mort intervenue en cours de travail d'ordre erratique, sans commencement ni fin, sans autre principe que celui de l'apparition du hasard tous les niveaux. Hasard de tout ce qui, sans exception, se propose la rflexion tout en refusant de se laisser penser. Hasard de toute apparente nature et de tout dcoupage dans la trame de ce qui existe (celle-ci trop lche trop absente pour pouvoir justifier un dcoupage en nature des rgions : le moi, l'arbre, la maison reprsentent des zones d'existence aux contours d'ordre conventionnel et, par consquent, l'existence illusoire). Hasard de l'humeur (frag. 107), du plaisir (frag. 368), du mode de vie (frag. 97), des sentiments et de leurs suites, c'est--dire de toute l'histoire (frag. 162). Hasard de la volont, dont les Provinciales ont dit qu'elle tait affaire de grce et non de libert. Hasard mme de la foi : affaire, elle aussi, de grce, ou de pari. Hasard des penses : Hasard donne les penses, et hasard les te ; point d'art pour conserver ni pour acqurir. Pense chappe, je la voulais crire ; j'cris, au lieu, qu'elle m'est chappe (frag. 370). Hasard qui dfinit enfin le thme spcifique de angoisse pascalienne, dont la plupart des Penses peuvent tre considres comme des variations : Je m'effraie et m'tonne de me voir ici plutt que l, car il n'y a

point de raison pourquoi ici plutt que l, pourquoi prsent plutt que lors. Qui m'y a mis ? Par l'ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps ont-ils t destins moi ? (frag. 205). Angoisse face au hasard dont le dernier mot est peut-tre donn par le fragment 469 : Donc, je ne suis pas un tre ncessaire. Ici est le lieu de l'pouvante : la vision du hasard, non l'angoisse devant l'infinit des mondes, le silence des astres, l'ennui et la brivet de la vie humaine. On a longtemps considr que le fragment intitul par Pascal Disproportion de l'homme, plus communment connu sous le pseudo-titre des Deux infinis, livrait le secret de l'angoisse pascalienne : laquelle aurait accompagn, on ne sait d'ailleurs bien pourquoi ni en quoi, la vision de l'infiniment grand et de l'infiniment petit. En ralit l'attention de Pascal, en ce texte clbre, se porte, non sur le caractre impensable de l'infiniment grand et de l'infiniment petit, mais, tout au contraire, sur le caractre impensable de la notion de milieu : tout tant galement milieu, rien n'est milieu, et le lieu du milieu notamment celui de l'homme est rien (rien de 148 LOGIQUE DU PIRE situable, donc rien de pensable). Disproportion ne signifie pas ici proportion misrable et dmesure par rapport l'infini, mais absence de proportion o prendre mesure pour connatre son lieu, et prouver son tre. Eprouver : c'est--dire, d'abord, dduire son tre de l'preuve d'un repre. Peu importe d'tre petit ou grand, ici ou l, mais bien d'tre quelque part, faute de quoi il deviendra douteux qu'on soit mme quelque chose et que quelque chose existe en quoi l'on soit. Occuper une place mme supposer celle-ci jamais inconnaissable, en raison d'une faiblesse de la raison signifie que ce qui existe constitue un ensemble structur (signifiant), et non un agrgat hasardeux (insignifiant), dans lequel la notion de situation, d'emplacement, perd tout sens. Peu importe donc d'ignorer jamais o est sa place, ds lors qu'il est assur qu'on a une place : ce que Pascal nie. Gomme le dit M. Serres : Ce qui est en jeu est plus profond que la thse de hliocentrisme ou l'ide de l'attraction universelle, qui ne sont, tout prendre, que des applications ou des qualifications de ce problme plus gnral de savoir si le monde est centr ou dcentr, fini ou infini, organis ou hasardeux, et si, selon les dcisions, l'homme a ou n'a pas un lieu naturel (1). Telle que l'a reconstitue L. Goldmann dans Le dieu cach, la vision philosophique de Pascal n'est pas tragique parce que son auteur procde d'entre de jeu une limination du concept de hasard, en substituant au thme du hasard (tragique) le thme de la contradiction (dialectique). Il est vrai que les aphorismes des Penses accusent une forme volontiers contradictoire : oui et non, tout et rien, trop et trop peu. Mais il y a deux manires trs diffrentes d'interprter ces couples oppositionnels : selon qu'on les pense sur fond de hasard ou sur fond de systme (mme supposer celui-ci provisoirement impensable, inaccessible, irralis). En rgime de systme, les oppositions se contredisent : elles ne peuvent tre vraies ensemble que suppose au moins la possibilit d'une synthse venir et penser. En rgime de hasard, les oppositions se ctoient : tout de mme que les innombrables couples d'adages thoriquement contradictoires ne sont, empiriquement parlant, nullement inconciliables ( Tel pre, tel fils ; et : A pre avare, fils prodigue ). Dans le premier cas (philosophie dialectique), la gnralit exprime une vrit partielle (par rapport la vrit) ; dans le second (philosophie tragique), (1) Le paradigme pascalien, in Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques, Paris, Presses Universitaires de France, 1968, p. 651. TRAGIQUE ET HASARD 149 une vrit rgionale (sans rfrence un principe de centralisation). Consquence de ce rgne du hasard dans l'infinit de la sous-nature ( rgne signifiant le principe d'insignifiance la faveur duquel toute forme de rgne se trouve limine) : tout comme chez Montaigne, il n'y aura, chez-Pascal, aucune diffrence entre ce qui, sous l'effet d'une vue lgitime mais hasardeuse de l'imagination, peut tre considr comme rgle et ce qui peut tre considr comme exception . Ce qui signifie que la rgle ne se diffrencie pas de l'exception : incapable de se relier un principe, elle apparat comme un fait silencieux au mme titre que tous les faits. Sans doute la rgle (qui fait par exemple que la majorit des hommes naissent dots d'une organisation ressemblante) ne se confond-elle pas avec l'exception (qui fait que la sous-nature produit, de temps autre, ses monstres). Mais ce principe de distinction (entre la rgle et l'exception) n'est nullement un principe de diffrenciation : puisque la diffrence entre la rgle et l'exception est d'ordre quantitatif et non qualitatif (il y a exceptionnellement : par hasard certains phnomnes se produisant plus souvent que d'autres). On invoquera ici l'argument du Sorite : partir de quand la runion des grains fait-elle un tas ? A partir de quand une runion

d'exceptions se rptant et se ressemblant constitue-t-elle une rgle ? Quand nous voyons un effet arriver toujours de mme, nous en concluons une ncessit naturelle, comme qu'il fera demain jour, etc. Mais souvent la nature nous dment, et ne s'assouplit pas ses propres rgles (frag. 91) ; sans doute, et le Fragment d'un Trait du vide avait, de cette impossibilit atteindre la loi, dj donn les attendus : Pour le dire gnralement, ce ne serait assez de l'avoir vu constamment en cent rencontres, ni en mille, ni en tout autre nombre, quelque grand qu'il soit ; puisque, s'il restait un seul cas examiner, ce seul suffirait pour empcher la dfinition gnrale, et si un seul tait contraire, ce seul. Entre le tas de sable et les grains de sable qui ne constituent pas encore un tas il n'y a pas de diffrence ; seulement une modification d'aspect au regard d'un certain observateur. De mme entre la gnralit et des faits isols n'y a-t-il aucune diffrence en nature : sinon celle, misrable, qui permet de distinguer entre le gros et le petit . Se trouve ainsi dfini le champ ouvert la science comme la philosophie, c'est--dire la nature de tout savoir humain : la connaissance, infiniment extensible, de gnralits qui ne se diffrencieront jamais de l'agrgat indiffrenci des faits. Connaissance qui peut tre trs utile et trs enrichissante ; mais qui 150 LOGIQUE DU PIRE n'aboutira jamais la mise en vidence d'une connaissance, si l'on entend et recherche par l un principe chappant par nature l'anarchie et la prcarit des faits. Aussi l'exprience scientifique est-elle dcevante : tout comme l'exprience cratrice, elle est incapable d'apporter de modification au statut (c'est--dire : l'absence de statut) de ce qui existe. S'y adonner autant qu'on voudra, mais sans en attendre des manifestations d'un ordre transcendant le hasard : sans donc y prendre de part ni de got, si tant est que votre got vous porte esprer de la science une chappatoire au hasard. C'tait dj, on le sait, la disposition d'esprit de Montaigne : Moy, je les ayme bien, [les gens de savoir ], mais je ne les adore pas (1). C'est pourquoi ni Montaigne ni Pascal, dont la pense est plus rigoureusement scientifique que celle de Descartes, ne sont des rationalistes de type cartsien : la science est estimable ( une trs-utile et grande partie , dit Montaigne sans ironie la premire ligne de Y Apologie de Raimond Sebond), mais sans efficacit ni puissance convaincante face l'tat dispers des faits, le monstre-hasard ; c'est en ce sens que Descartes peut tre considr par Pascal comme inutile et incertain (frag. 78) : inutile face au hasard parce qu'aboutissant des lois gnrales aussi hasardeuses (incerlae) que les faits sur lesquels elles ne font qu'apparent relief. Cela tant, la critique pascalienne du rationalisme ne signifie pas prcisment une critique de la raison, comme il a t constamment et trs lgrement affirm. La critique du rationalisme (le dsaveu de la raison ) a une signification plutt exactement inverse : elle ne met pas en doute les capacils propres de la raison, mais la nature de ce qui s'offre son investigation. En d'autres termes : impuissance du rationalisme ne provient pas, selon Pascal, d'une impuissance inhrente la raison elle-mme, mais du fait que ce qui s'offre la raison est irrmdiablement indiffrent. Ici doit s'inverser le schma habituellement appliqu Pascal, qui insiste volontiers sur une faiblesse de la raison face l'amplitude immense des choses connatre. Il s'agit bien plutt, pour Pascal, d'une dfaillance du ct de l'objet : la raison est apte connatre, mais elle ne s'offre rien de connaissable. La pense n'est pas proprement parler aveugle ; si, effectivement, elle ne voit rien, c'est que rien ne lui est donn voir. La raison pche par excs, non par dfaut : confronte sans cesse un manque penser qui est l'existence en tant que non-nature, alors qu'elle aurait, elle, de quoi penser une nature. (1) Essais, II, 12. TRAGIQUE ET HASARD 151 La raison est donc dsavoue, non pour mal penser, mais pour n'avoir rien penser. Ce qui signifie qu'il n'y a, dans l'actuelle existence, aucune raison cache, aucune structure secrte, aucun principe du divers que sa misre et sa faiblesse interdiraient l'homme de dcouvrir. Dans une telle perspective, ni les vrits ni les erreurs ne portent grande consquence philosophique : les premires ne font qu'ajouter des faits l'accumulation des faits, les secondes n'offensent aucune vrit. En ralit, il n'y a pas, chez Pascal, de puissance vritablement trompeuse . Expression ambigu, et trompeuse elle-mme, qui pourrait laisser croire que Pascal a en vue un fondement de ralit que l'effet desdites puissances serait de masquer. Mais l'imagination et le divertissement ne sont pas trompeurs en ce qu'ils viendraient compromettre la reprsentation possible d'une raison et d'une vrit ; tout au contraire, leur effet trompeur est de dissimuler l'absence fondamentale de raison, absence dont la reconnaissance qualifie paradoxalement la raison des hommes, et la vrit de leur condition.

Ainsi apparaissent en dfinitive la nature du savoir et l'tendue de ses possibilits : une infinit de gnralits reprables quoique en l'absence de tout systme gnral de reprage dont l'intrt pratique est variable et l'intrt thorique parfaitement uniforme, et, de par cette uniformit, nul. La gnralit nouvelle viendra grossir le lot des gnralits anciennes, sans livrer de lumire au sujet de la gnralit elle-mme. Aussi la recherche scientifique des gnralits est-elle, philosophiquement parlant, drisoire. Tout cela est mauvais et n avec nous : trop rcentes, les vrits explorables appartiennent dj la sous-nature, au rgne du hasard. Pour un millier de lois dcouvertes, aucune parcelle de ncessit qui viendrait rompre l'enchantement vouant tout ce qui existe un mme principe d'uniformit et d'quivalence : l'incapacit se constituer en nature, introduire de la ncessit, faire relief sur la hasard, Telles que les conoit Pascal, les lois scientifiques sont peu prs du mme ordre que les rseaux imaginaires mis en place dans les romans et le thtre de Raymond Roussel. Toujours la fois burlesques, monotones et gratuits, ces enchevtrements insolites prsentent une sorte de version agressive et caricaturale du hasard inscrit dans la trame de toute gnralit. La description prcise et minutieuse de ces rseaux bizarres y suggre le caractre factice de toute association, de tout ensemble : apparat en filigrane l'incapacit qu'ont tous les faits constituer des ensembles, rompre avec leur rgne inerte et hasardeux, vivre , c'est--dire se transcender en 152 LOGIQUE DU PIRE vnements. Vision du caractre gratuit de toute organisation, du hasard comme principe unique de toutes les combinaisons. Ainsi, en une autocration spontane de type lucrtien, le mtier tisser des Impressions d* Afrique et la hie de Locus solus peuvent-ils produire une tapisserie et une mosaque en utilisant les mouvements dus la seule action de l'eau et de l'air. Ce qui signifie que le hasard, qui peut tout faire, pourrait bien avoir rellement tout produit. Insignifiance radicale des choses, sur fond de laquelle tout vnement ne fait relief qu'en trompe-l'il : rien n'y bouge, rien n'y parle, rien n'y vit la vie elle-mme n'tant qu'un driv, parmi beaucoup d'autres, de la ralit fondamentale qui est la mort. CHAPITRE IV PRATIQUE DU PIRE 1 ---- LES CONDUITES SELON LE PIRE La plupart des conduites humaines s'interprtent au nom de quelque chose : d'un principe intellectuel, rationnellement pensable, ou d'un intrt biologique, efficacement prsent. Il est plus difficile d'imaginer des actes s'effectuant en vue de rien, c'est--dire au nom du hasard, dans le cadre d'une perspective tragique. Pourtant, la philosophie tragique n'est pas sans certaines implications d'ordre pratique. Implications, plutt que consquences, d'une vision tragique qui trouve ainsi un ncessaire champ d'exercice auquel elle ne s'attendait gure. De telles conduites selon le pire semblent en effet devoir se rsumer la formule : ne rien faire ne rien penser. Mais, partir d'une telle formule, la pense tragique aboutit l'exercice d'un certain nombre de comportements dsastreux dont elle revendique la fois l'origine et le monopole : niant que de tels comportements soient possibles en dehors d'une perspective tragique. Au nombre de ces conduites trois, en raison de leur importance et de leur revendication frquente de la part de penses non tragiques, mritent une mention particulire : la tolrance ; la facult cratrice ; enfin, une certaine manire de rire. 2 TRAGIQUE ET TOLRANCE (Morale du pire) A tout homme se recommandant de la tolrance peut tre adress le soupon lucrtien : Tu peux dire que sa voix sonne faux, et que se cache dans son cur quelque aiguillon secret (1) ; (1) De rerum natura, III, 873-874. 154 LOGIQUE DU PIRE ou encore, attribue la formule que O. Mannoni, dans la premire tude de ses Clefs pour l'imaginaire, met dans la bouche de l'homme prtendument incrdule : Je sais bien... mais quand mme. C'est qu'entre affirmer la tolrance, et la pratiquer, il y a une contradiction de principe. Se recommander de la tolrance suppose la reconnaissance de rfrentiels, de valeurs, partir desquels il sera possible, sans doute, d'largir quelque peu le champ du tolr, mais partir desquels il sera aussi ncessaire d'exclure tout ce qui contredirait les principes qui ont rendu possible cette tolrance . Le seul tre mme de pratiquer la tolrance est ainsi celui qui ne se

recommande de rien : d'une part l'homme dit ordinaire (si l'on entend par ordinaire l'aptitude manquer d'ides : acception dont le bien-fond n'est pas vident), d'autre part le penseur tragique. A cela deux grandes raisons. En premier lieu, le penseur tragique est le seul n'tre jamais concern par des types de pense et de comportement auxquels il ne participe pas : dans la mesure o il est incapable, on l'a vu, de prendre au srieux une idologie de quelque forme qu'elle soit, o il refuse de penser que les objets avous de croyance soient jamais objets d'adhsion vritable. Lutter contre une idologie et de telles luttes se rsume toute forme d'intolrance serait, ses yeux, lutter contre rien : aucun thme ne lui est intolrable parce qu'aucun thme, si dplaisant soit-il en son apparence, n'a de ralit. En second lieu, il est le seul n'tre jamais contrari par une idologie adverse : ne pensant rien , en effet, quoi puisse s'opposer une quelconque idologie. Mme donc s'il prenait en considration philosophique des idologies qu'il juge absurdes, il n'entreprendrait aucune lutte contre elles, n'ayant aucune idologie proposer en leur lieu et place. Ne disposant de rien sur quoi se fonder pour tenter d'vacuer opinions et croyances, il les tolrera, ncessairement, toutes. La philosophie tragique dispose ainsi d'une insparable vertu d'ordre moral : une capacit de tolrance toute preuve, qu' ce titre elle peut revendiquer comme son bien propre (toute tolrance non inconditionnelle tant, ses yeux, intolrance). Vision du hasard, la pense tragique se caractrise en effet par une thique d'accueil. A la diffrence des penses constitues, dont les cadres accueillent ingalement toute information extrieure, la pense du hasard est seule apte recueillir toutes les informations, constituant une sorte de surface d'accueil sur laquelle peuvent galement se dposer toute chose et tout tre. Cette amplitude de l'accueil tient la minceur, ou plutt l'absence, de rquisits : aucun refus de sa part parce PRATIQUE DU PIRE 155 qu'il n'y a aucune demande non plus (la pense tragique n'a rien refuser parce que rien ne se prsente elle qui puisse contrarier, en elle, une demande). Cette thique d'accueil a, il va de soi, une signification plus thorique que pratique. Il peut arriver, l'homme ordinaire comme au penseur tragique ceux-ci dsignant d'ailleurs peuttre un mme personnage , qu'on intervienne dans le cours des choses : en arrachant, par exemple, lorsque la possibilit s'en prsente, un tre la souffrance ou la mort. Mais de tels actes s'effectuent en silence, pas au nom d'une* intolrance l'gard de ce qui pourrait tre considr juste titre comme responsable de ces souffrances. L'acte pitoyable n'a ncessairement, chez le penseur tragique, aucune signification idologique : contrecarrer, l'occasion, des agissements cruels ne signifie aucunement que ceux-ci ne sont (intellectuellement) pas tolrs seulement qu'ils ne sont (pratiquement) pas souhaits. Ces deux raisons, qui vouent la tolrance la pense tragique, font ncessairement dfaut toute pense non tragique. Il en rsulte que toute pense non tragique est ncessairement pense intolrante ; que, plus elle s'loigne des perspectives tragiques, plus elle incline vers telle ou telle forme d' optimisme , plus elle se fait aussi cruelle et oppressive : et ce, quels que soient ses efforts pour se libraliser, en mettant, par exemple, la tolrance la clef de son nouveau systme d'intolrances, comme il se fit au xvine sicle. A cela les deux mmes raisons dites ci-dessus, mais inverses. D'une part, une pense non tragique est concerne par les idologies adverses puisqu'elle les prend au srieux : elle admet que les ides dont se recommande l'idologie sont suscep-tibleg d'adhsion. D'o un premier motif d'intolrance, qui nat de la surprise se reprsenter comme vritablement crues des ides dont elle voit clairement le caractre incroyable mais non incrdible. Elle se demande sans cesse comment une telle idologie est possible , et puise dans une confrontation, nvroti-quement ressasse, entre le caractre impossible de cette opinion et le fait de son existence (c'est--dire, de son affirmation rpte) la matire d'une indignation indfiniment renouvelable : source permanente, semble-t-il, de toutes les formes d'intolrance. Indignation qui cesserait aussitt si la pense non tragique devenait tragique, en s'avisant de l'inexistence en termes d'adhsion vritable des croyances contre lesquelles elle s'insurge. Mais c'est l, prcisment, ce dont elle est incapable. D'autre part, elle possde certains rfrentiels qui feront, avec les idologies trangres, contrarit : elle sera donc, non seule156 LOGIQUE DU PIRE ment concerne par les systmes idologiques qu'elle prend au srieux, mais encore constamment menace par eux. D'o un second motif d'intolrance inscrit dans la logique mme de son entreprise, qu'elle pourra trs justement revendiquer au titre de la lgitime dfense. Il en rsulte une thique d'exclusive, qui caractrise toute pense non tragique, se recommandt-elle de la tolrance. Exclure l'intolrance, dcrter l'intolrance intolrable comme on le fit en certains temps, est dj tre intolrant. De toute faon, lutter en vue de l'tablissement d'une tolrance reprsente une impossibilit philosophique : lutter est ici de trop, puisque le mot dsigne une lutte contre quelque chose qui n'est pas admis, et que la tolrance consisterait prcisment admettre. Idologie la fois rpressive et absurde, qui s'appuie sur le principe de tolrance pour exclure de son propre champ du tolrable ce

qu'elle n'est pas dispose tolrer. C'est ainsi qu'une certaine idologie conservatrice peut prtendre accorder aux citoyens de la Rpublique toutes les liberts, except celle d'attenter la libert ; et que les apprentis rvolutionnaires du mois de mai 1968 peuvent rtorquer qu' il est interdit d'interdire . Mme thique d'exclusive et de rpression dans les deux formules (dont l'une essaierait vainement de prendre le contre-pied de l'autre) : de ce qu'on admet au nom de la tolrance, on exclut, au nom de cette mme tolrance, tout ce qui contredirait ce qu'on a ainsi admis (soit un certain ordre social, de caractre bourgeois pour la premire formule, d'intention rnovatrice pour la seconde). Il est ais d'en appeler ici nouveau au mot de Lucrce, en le paraphrasant : quand tu vois un homme se lamenter de l'intolrance, et affirmer qu'au nom de la tolrance il accordera dsormais toutes les liberts, sauf celle de rprimer et de limiter la libert, tu peux dire que sa voix sonne faux, et que se cache dans son cur quelque aiguillon secret, malgr son refus affect de croire qu'aucune oppression puisse subsister dans l'ordre nouveau qu'il annonce. A mon avis, il n'accorde pas ce qu'il annonce, il ne donne pas ses vritables raisons. La complicit entre l'affirmation de la tolrance et l'intolrance relle qui y est inextricablement mle apparat de manire particulirement visible une poque qui fit de la dfense de la tolrance un de ses principaux chevaux de bataille : le xvine sicle. La tolrance que l'on revendique au xvine sicle a une fonction polmique donc intolrante : elle vise interdire certaines formes d'oppression, en particulier religieuses et sociales, qu'elle rpute intolrables. Mais il n'a jamais t dmontr que le xvme sicle accordt une valeur quelconque la tlePRATIQUE DU PIRE 157 rance considre en elle-mme. Ce qui est valoris est alors tout autre chose : la nature, le progrs, l'accession au pouvoir de certaines classes sociales, l'tablissement d'un ordre nouveau ; de manire gnrale, l'tablissement d'un humanisme riche de possibilits qu'aurait interdites une perspective chrtienne et obscurantiste , mais riche aussi de nouveaux interdits qu'avaient ignors les sicles prcdents. Ce qui devient ainsi intolrable, au xvine sicle, est, par exemple, d'tre insensible aux thmes du progrs et des lumires , de manquer de confiance philosophique en l'ide d'homme ou en l'ide de nature. D'o la naissance d'interdits nouveaux, qui se manifestent sous une forme renouvele, mais non moins virulente : en ralit, beaucoup des crits du xvm e sicle peuvent paratre empreints du plus singulier fanatisme idologique que littrature philosophique ait jamais produit. Ds la fin du xvne sicle, la Lettre sur la tolrance de J. Locke donnait le ton cette trange conception de la largeur d'esprit qui allait prvaloir au xvme sicle et aux sicles suivants : l'auteur n'y rclamait-il pas une tolrance universelle en matire politique et religieuse, l'exception toutefois des opinions contraires aux intrts de l'Etat et aux vrits de la religion ? Et les choses ne feront que se gter lorsque l'exclusive sera, un peu plus tard, reporte sur les seuls ennemis de l'homme et de l'volution : notions plus vagues donc plus dangereuses, tirant de leur connotation majore une majoration d'intolrance. On invoquera ici une question ancienne : quis cuslodem custodiet ? Librs de l'intolrance par les bons soins de la tolrance, qui librera, prsent, les hommes de la tolrance? Au sicle des libres penseurs , tout penseur libre est vacu d'office : le ton sur lequel Diderot parle de Marivaux, Voltaire de Pascal ou de Leibniz, est plus intolrant en profondeur que celui dont usent les crivains chrtiens pour confondre les ennemis de la religion,- tel'celui adopt par l'abb de Polignac dans son Anti-Lucrce. Une certaine distance, une certaine dfrence l'gard de la diffrence en quoi se rsume le sens du mot politesse viennent soudain manquer. Car la politesse est comportement tragique par excellence : elle est attention porte la diffrence, accueil l'gard de ce qui est pourtant inassimilable dans la pense de celui qui accueille. Au xvine sicle, le sens de la politesse se perd en mme temps que le sens du tragique : une fois celui-ci vacu, l'attention l'autre en tant qu'autre n'est plus de mise parce qu'elle n'a plus de sens. Face l'intolrance religieuse, le xvine sicle met en effet en place un systme (la nature) qui embrasse en son sein tous les tres : excluant ainsi l'autre, dans la mesure o l'autre n'est admis que 158 LOGIQUE DU PIRE pour autant qu'il est semblable. D'o une certaine exacerbation et non une attnuation de l'intolrance : ce qui n'tait gure admis de Vautre est encore moins tolr du semblable. Paradoxe : le xvme sicle rinvestit, dans son programme de tolrance, toutes les puissances intolrantes qu'il se proposait d'exorciser. Mais ce genre de contradiction ne gne gure, du moins au xvine sicle. Ainsi Sade peut-il, d'une part nier radicalement l'existence de Dieu, d'autre part s'en prendre constamment lui pour l'injurier. Ainsi le Systme de la nature de d'Holbach peut-il la fois affirmer l'universelle et naturelle ncessit de tout ce qui existe, et s'en prendre l'action obscurantiste des prtres et des gouvernements, dont l'influence ne peut cependant tre considre comme intolrable que dans la mesure o elle chappe elle-mme la ncessit, ce que nient, prcisment, les prmisses du Systme de la nature ; d'o la rplique de Frdric II : Aprs avoir puis toutes les preuves montrant que les hommes sont conduits dans

toutes leurs actions par une ncessit fatale, l'auteur devrait en tirer la consquence que nous ne sommes qu'une sorte de machine : des marionnettes mues par Faction d'une force aveugle. Et pourtant il s'chauffe contre les prtres, contre les gouvernements, contre tout notre systme d'ducation : il croit que les hommes qui exercent ces activits sont libres puisqu'il leur dmontre qu'ils sont esclaves ? Quelle folie et quelle absurdit ! Si tout est m par des causes ncessaires, tous les conseils, les enseignements, les peines et les rcompenses sont aussi superflus qu'inexplicables : on pourrait tout aussi bien prcher un chne et vouloir le persuader de se transformer en oranger (1). Toutes remarques qui signifient que le xviue sicle ne tolre que son propre tolrable, de mme qu'il ne considre comme ncessaire que son propre ncessaire, et qu'il n'appelle athisme qu'une hostilit la religion chrtienne. En dehors de ces objectifs, il ne s'intresse nullement l'ide de tolrance : il s'efforce, au contraire, de dire le caractre intolrable de certaines formes d'oppression sociale et intellectuelle qui, les temps venant changer, ont perdu de leur force et de leur raison d'tre. C'est pourquoi la tolrance dont parlent Voltaire et Montesquieu est trs diffrente de la tolrance dont, par exemple, se recommandent implicitement les Essais de Montaigne ; la premire se dit au nom de valeurs qui, sitt reconnues, feront peser leur rgne et leurs interdits ; la seconde, au nom de Vimpossibilit reconnatre des valeurs. (1) Cit par E. GASSIRER dans La philosophie des lumires, pp. 98-99. PRATIQUE DU PIRE 159 La valeur des valeurs introduite par l'idologie matresse du xvuie sicle est, on le sait, l'ide de nature. Mot employ auparavant, mais jamais dans le sens quasi mtaphysique qui lui sera progressivement reconnu au xvme sicle, et parfois en contradiction avec ce sens, comme dans le De rerum nalura de Lucrce. A partir du xvme sicle, le mot de nature vient combler un vide laiss par le dpart de l'ide religieuse de substance ou d' essence , et hrite de ses caractres mtaphysiques : la principale nouveaut tant qu'elle runit en un tout, en une assise stable, ce qui tait prcdemment considr plutt comme pars (par opposition aux trois centres fixes de l'tre qui sont Dieu, l'me et le monde). Ce qui, par exemple chez Rousseau, est rvolutionnaire et idologique n'est donc pas de dclarer que la nature est bonne , mais d'abord de considrer que la nature est . On a somment considr cette substitution de l'ide naturaliste l'ide thologique comme un progrs idologique, quelles que soient les rserves que l'on pouvait faire l'gard de l'ide de nature : comme le passage d'un obscurantisme majeur un obscurantisme mineur. Perspective qu'il serait pourtant ais de retourner, en montrant comment cette reprsentation de la nature la place de l'ide de Dieu reprsente une aggravation de l'idologie. Que le culte d'une nature fonde en raison et constituant une sorte de religion naturelle ne soit en tout cas pas une rpudiation, mais une perptuation de l'esprit religieux, c'est ce que Hume avait dit ds 1751 dans les Dialogues sur la religion naturelle qui affirment l'quivalence entre le christianisme et le disme, et dnoncent la manire dont prtres et pasteurs ont dj su s'accommoder des prtendues lumires de la religion naturelle, rinvestissant dans leur propre doctrine la nouvelle et naturelle raison des choses (1). . Gassirer signale justement la mme conjoncture dans La philosophie des lumires : Que nous parlions des lois de la nature ou des lois de Dieu, ce n'est qu'un changement de langage : les lois universelles de la nature selon lesquelles tout arrive et par lesquelles tout est dtermin ne sont rien d'autre que les dcrets ternels de Dieu qui enveloppe toujours une vrit et une ncessit ternelles (p. 86). Deux sicles aprs la rdaction des Dialogues sur la religion naturelle, lorsqu'on constate l'actualit superstitieuse et quasi mystique des thmes que le xvnie sicle avait opposs la superstition chrtienne, il est permis de supposer que l'apparition de l'ide de nature marquait l'avnement d'une idologie (et d'une intolrance) plus (1) Dialogues, I et XI. 160 LOGIQUE DU PIRE puissante que celle qu'elle supplantait : que l'ide de nature tait plus intolrante encore que l'ide de Dieu. Aggravation par extension : en substituant l'ide de nature celle de Dieu, l'idologie qui nat au xvin e sicle s'assure en effet le contrle d'un territoire plus vaste que celui qu'elle arrache la religion affaiblie. Surface plus grande offerte l'idologie en ce que la place du hasard lieu du non-idologique y a t rtrcie : dans la mesure o il y a une nature des choses, toutes choses se voient progressivement prives de tout caractre alatoire et munies d'un propre spcifique dsignant la place qui leur est attribue dans la nature, somme de tous les propres . Toutes choses : notamment l'homme, puis la socit des hommes, puis l'histoire de cette socit. La tolrance consistera alors respecter ce propre des tres et des choses propre exactement cr du limon, en une gense mystique comparable toutes les genses dcrites par la religion et interdire toutes marques

d'irrespect l'gard de ce propre ; lesquelles, dclares intolrables, seront rprimes dans la mesure du possible : c'est--dire, bien souvent, avec une sauvagerie qui ne le cde pas celle des bchers et des autodafs. L'idologie chrtienne, telle qu'elle est agissante au xvine sicle, a une matrise moindre sur le hasard, d'o une moindre surface de contrle sur les tres, d'o aussi une moindre intolrance. Elle se reprsente bien une nature de l'homme laquelle il est criminel de porter atteinte ; c'est son appartenance divine. Mais cette nature divine de l'homme est elle-mme une sorte de hasard mtaphysique, de miracle par lequel Dieu a fait des hommes son image. Sans ce hasard providentiel, fruit de la toute-puissance intelligente et misricordieuse de Dieu ncessaire peut-tre pour Dieu, en raison des attributs divins ; mais pour une perspective strictement humaine, hasardeux pas de nature de l'homme, pas de propre l'homme. Ce qui existe , au regard chrtien, est arrach au hasard, constituant alors une nature , dans la seule mesure o il est issu d'un miracle (l'intervention de Dieu). La pense du hasard (et la tolrance qui lui est attache) est ainsi beaucoup plus vaste au sein de la perspective chrtienne : le hasard se pensant de toute chose en dehors de l'hypothse d'une intervention divine qui permet l'avnement de certaines natures. Il en rsulte une thique certainement intolrante (car elle n'accorde le titre de nature qu' l'homme reconnaissant le Dieu qu'elle reconnat, opration de reconnaissance par laquelle l'homme-hasard se transcende en nature humaine-divine) ; moins intolrante, pourtant, que l'thique naturaliste qui, au nom de la PRATIQUE DU PIRE 161 tolrance, vise la remplacer. Elle se diffrencie de l'thique moderne en ce qu'elle est capable d'admettre que des tres ( humains ) ne se rangent pas dans son sein, ne participent pas de Dieu, ne constituent pas des natures. Qu'un homme soit incroyant est, au regard de l'thique chrtienne classique (c'est--dire non encore contamine par l'idologie des lumires qui a rendu, au xxe sicle, l'idologie chrtienne aussi intolrante que sa rivale du xvme sicle), un fait assez indiffrent. Dieu a voulu par hasard que certains hommes, participant de lui-mme, soient dots d'une nature ; par hasard aussi il a fait que certains autres hommes restent, malgr leurs caractristiques extrieurement humaines, abandonns l'inertie matrielle, et n'accdent pas la nature humaine, qui est connaissance de sa participation Dieu. Ce manque de participation n'a pas de quoi inquiter en profondeur l'homme chrtien, qui il importe plus de connatre Dieu que de reconnatre en autrui des semblables (ce qui signifie : plus de se saisir comme non-hasard que de s'assurer que quelque hasard ne trane pas chez*telle peuplade ou chez tels individus). Que certains hommes soient privs de nature divine ne choque pas le chrtien classique prcisment dans la mesure o il n'est pas compltement rebelle l'ide de hasard. C'est par miracle, pense-t-il, que Dieu m'a accord une nature ; on ne saurait lui demander d'en faire autant pour tout tre : personne, pas mme Dieu, n'est tenu de faire des miracles toujours. D'o une relative insouciance du chrtien classique l'gard de ses semblables, ou plutt l'gard de ceux qu'il ne peut prcisment pas considrer comme ses semblables insouciance laquelle pourrait justement en appeler le christianisme au cas o on lui intenterait un procs sur accusation d'intolrance. Le christianisme tolre assez bien que certains hommes ne soient pas chrtiens, ds lors qu'il renonce y voir des semblables. Maigre tolrance, dira-t-on, qui n'a pas empch un certain nombre de ces hommes sans nature de prir dans les flammes et la langue arrache. Sans doute : mais c'est paradoxalement une insouciance, plus qu'une intolrance, l'gard de ces hommes qui rend possibles de telles pratiques. Tuer un homme qui, malgr toutes les bienveillantes sollicitations dont il a t l'objet, refuse de reconnatre en lui une nature divine, c'est attenter aucune nature, tuer rien ; bien de la bont, en un sens, qu'on en ait tant fait pour lui. Dans cette barbarie, qu'un des Contes cruels de Villiers de L'Isle-Adam exprime de manire la fois atroce et burlesque (La torture par C. ROSSET 11 162 LOGIQUE DU PIRE l'esprance), se manifeste un certain trait de libralisme par rapport une thique fonde sur le postulat de l'appartenance de tous les hommes une mme nature : l'aptitude reconnatre en certains hommes des tres entirement trangers ce qu'on est soi-mme. Du tribunal ecclsiastique, qui envoie au bcher celui dont elle a renonc faire un homme, au tribunal politique, qui ne punit son accus qu'aprs lui avoir impos, par une confession publique, une rintgration dans la communaut des humains, il y a plutt une progression qu'une rgression de l'intolrance. Simple nuance de toute faon ; mais qui n'est pas sans importance. Le renoncement chrtien la rcupration est indice de libert spirituelle au sein de l'intolrance : si nature il y a, c'est--dire un certain propre de l'homme qui est son appartenance Dieu, il est du moins admis qu' cette nature ne se rattachent pas obligatoirement tous les tres humains. Le christianisme classique se passe donc de la ncessit d'un

assentiment universel, de l'hypothse d'un sensus communis qui, chez Kant par exemple, runira bientt tous les tres humains au sein d'une mme communaut. En revanche, l'ide de nature qui se dveloppe au xviii6 sicle est plus intolrante parce que plus exigeante : s'il est entendu que le propre de l'homme n'est pas obligatoirement reli l'hypothse d'un Dieu personnel, il est aussi acquis que tous les hommes, qu'ils soient ou non disposs en convenir, participent de ce propre dcouvert par la philosophie des lumires. Et, en cas de dni trop voyant, la rpression sera plus violente (bien que parfois sous des formes moins sanglantes, pour des raisons d'ordre historique) : ncessairement, puisque l'homme qui nie son propre contredit l'ide de nature, alors que l'homme qui refusait la croyance en Dieu manifestait certes sa non-appartenance la Cit de Dieu, mais sans contredire pour autant l'ide de nature divine. Son empire tant plus vaste, l'idologie humaniste, ou naturaliste, est, la diffrence de l'idologie religieuse, toujours concerne, toujours menace. D'o une dfense plus violente, et aussi plus insidieuse, niant chez celui qu'elle accuse le dfaut mme qui lui est reproch, d'tre priv de ce propre de l'homme : en dfinitive le rebelle est ses yeux un simulateur, qui feint de n'tre pas concern par une nature laquelle il appartient cependant. Ce que le chrtien exterminait dans l'autodaf, c'tait rien ; ce qu'un idologue moderne traduit en son tribunal, c'est Vautre soit un semblable rtif, mais semblable tout de mme, en vertu de l'ide de nature. Il se pourrait ainsi, comme le pressentait Hume, que l'effort PRATIQUE DU PIRE 163 d'ensemble de ceux qu'au xvme sicle on appela philosophes ait abouti, non une rgression, mais une extension de la religio, au sens lucrtien du terme. Sous le nom de nature , puis de libert , de droits fondamentaux plus tard, avec Hegel, d' esprit absolu , renaissent en pleine et nouvelle vigueur un certain nombre d'options mtaphysiques auxquelles le christianisme, affaibli, ne prtait plus un soutien assez efficace. Vue long terme, la crise de la conscience europenne dont parle P. Hazard recouvre peut-tre un simple problme de transmission de pouvoir (de transfert d'efficacit) : une affaire d'hritage plutt que de rupture. Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau apparatraient ainsi comme les principaux restaurateurs du sentiment religieux en Europe, contre ce qui, au xvine sicle, tait dj agonie du christianisme. Et peut-tre un futur historien des ides dcrira-t-il un jour l'effervescence intellectuelle du xvuie sicle comme une explosion d'intolrance ; du moins, comme le point de dpart des formes d'intolrance qui, au xxe sicle, sont effectivement agissantes. De manire gnrale, la pense tragique voit dans toute forme d'optimisme philosophique une source assure d'intolrance. Un effet de retour renvoie immanquablement les penses non tragiques l'intolrance, celle-ci d'autant plus agressive que celles-l sont plus gnreuses et plus utopiques comme en tmoignerait, s'il en tait besoin, un rcent opuscule d'H. Marcuse, la Critique de la tolrance pure, dont la thse, simple mais belle, est d'tablir que la tolrance devrait tre dsormais limite ce qui est tolrable. Caricature grossire mais significative, en ce qu'elle procde d'une vision un peu simplette de ce que les philosophes du xvme sicle entendaient par tolrance . De fait, il semble que tout effort pour penser la tolrance en dehors de la tragdie soit une entreprise voue l'chec, parce que contradictoire. Ce qui caractrise la pense tragique est sa capacit digestive (comme la pense du hasard se dfinit par sa surface d'accueil) ; est non tragique toute pense prsentant des symptmes de rejet, d'intolrance, au sens physiologique du terme, et qui en dduit la ncessit, donc la possibilit, d'un mieux par rapport ce qui existe . Sitt reconnue la possibilit de ce mieux, est prt le ressort de l'intolrance : l'interdit se portant sur tout ce dont on estimera qu'il fait obstacle cette amlioration. On dira que, si l'intolrance est ainsi comportement optimiste, la tolrance est en revanche comportement ncessairement dsastreux, puisqu'elle affirme le principe de non-modification (ce qui ne signifie pas qu'elle nie le changement).

164 LOGIQUE DU PIRE Sans doute. Reste qu'entre un tel comportement dsastreux et les comportements intolrants la pense tragique n'imagine pas de tierce voie ; et qu' ses yeux la tolrance ne se recommandant pas d'une perspective tragique est parole de dupe, qui annonce, sous un apparent libralisme, des violences aussi intolrantes que celles contre lesquelles elle s'insurge. 3 LA CRATION IMPOSSIBLE (Esthtique du pire I)

A Socrate qui lui demande ce qu'est le beau, Hippias, dans Hippias majeur, rpond que c'est une belle fille. Cette rponse, qui fait le bonheur d'un certain nombre de professeurs de philosophie ( Est-il bte, cet Hippias ! ), mrite sans doute examen plus approfondi que celui auquel procde Platon dans le dialogue du mme nom. Peut-tre mme toute la dialectique ici mise en uvre par Platon vise-t-elle masquer l'objet vritable du dbat, faire semblant de ne pas comprendre ce que veut dire Hippias. Il est videmment possible qu'Hippias ait t tel que le dcrit Platon : compltement incapable de comprendre le trs simple problme qui lui est pos, celui de la gnralit c'est--dire un imbcile. Cette hypothse ne concorde pourtant gure avec ce qu'on sait par ailleurs d'Hippias, philosophe de grand renom en son temps et mathmaticien de gnie. Il est donc probable que le sens du mot d'Hippias n'est pas dans ce qu'en montre Platon. Ce qu'il veut dire, ou voudrait dire si c'tait le vritable Hippias qui parlait, est probablement que le beau n'est qu'une belle fille, telle qu'elle s'offre, un certain moment, aux regards d'un certain homme. Autrement dit, que ce qu'on appelle beau est pars en une infinit de circonstances, de rencontres, d'occasions, qu'aucun principe ne relie entre elles : qu'en consquence le beau est quelque chose qui n'existe pas. Une telle perspective qui refuse, non de comprendre, mais d'admettre l'hypothse de la gnralit est plus conforme ce qu'on connat de la pense sophistique dans son ensemble. Pas plus que les sensations dont naissent la science,,l'habilet et la coutume, celles qui suscitent l'impression de beaut ne sont susceptibles d'une gnralisation quelconque. Ce dont l'agrment se manifeste sous forme de beaut n'est issu d'aucun principe et qualifie, chaque fois, un , une rencontre heureuse . Le beau dsigne ainsi l'ensemble de toutes les rencontres effet de beaut ; et cet ensemble, dont nulle structure ne saurait donner la loi, ne PRATIQUE DU PIRE 165 reprsente que l'addition empirique de tous les instants de beaut. Il est donc dans la logique sophistique de dire, comme le fait Hippias, que le beau est une belle fille : une comptant ici plus que fille . Ce que Socrate appelle le beau est ainsi caractris par un double hasard. Hasard deux niveaux : d'une part le beau survient par hasard, l'occasion d'une rencontre qu'aucune loi ne rgente ; d'autre part la qualit de cette rencontre, qui la fait dire belle, est elle-mme d'ordre hasardeux, ne renvoyant aucune gnralit que dsignerait le terme beau . On dira que la rencontre belle est bonne , en ce qu'elle procure au sujet de la rencontre un certain agrment. Mais on ne distinguera pas en nature cet agrment de toutes les autres possibilits d'agrment : plaisir parmi d'autres, qui ne signifie pas, contrairement ce que Kant veut tablir dans la Critique de la facult de juger, une exception par rapport aux plaisirs intellectuels, moraux et physiques, mais seulement un certain caractre marginal par rapport aux satisfactions immdiates de l'intelligence et du corps. Effet de dcalage, qu'a trs clairement mis en vidence la thorie freudienne de la sublimation, en montrant comment le plaisir esthtique, qu'il soit d'ordre crateur ou contemplatif, continue reprsenter, quoique sous procuration, les principaux intrts du corps et de l'esprit. Rduit ainsi la mme surface hasardeuse de ce qui existe , le beau chappe l'alternative entre naturel et artificiel , sujet d'interminables controverses philosophiques portant sur la priorit accorder l'un ou l'autre dans la gense de l'ide de beaut : plaisir parmi les plaisirs, rencontre agrable dans l'infinit des rencontres agrables, il existe au mme titre silencieux dans la nature et dans art des hommes (pour la mme raison gnrale qui fait, aux Sophistes, rcuser toute distinction entre artifice et nature). Le beau n'est ni artifice ni nature, tant d'abord hasard. Il en rsulte que l'acte humain aboutissant la cration de belles formes n'est pas irrationnel, comme le dit Platon dans /on, mais hasardeux, comme le sont tous les actes ; qu'au surplus il n'est pas exactement crateur, si l'on entend par cration une modification apporte au statut de ce qui existe : qu'en ce sens qui est celui habituellement reconnu l'expression cration esthtique toute cration est impossible. La cration esthtique apparat en effet, dans une perspective sophistique et, de manire gnrale, dans toute perspective tragique, moins comme l'expression d'une facult proprement cratrice que comme l'expression d'un got. Ce got , par

166 LOGIQUE DU PIRE quoi la philosophie tragique dsigne tout la fois ce qui est appel tantt talent, tantt gnie, tantt puissance cratrice ou capacit productive, ne signifie pas une aptitude transcender le hasard en des crations qui chapperaient elles-mmes au hasard, mais un art (originellement sophistique) de discerner, dans le hasard des rencontres, celles d'entre elles qui sont agrables : art non de cration , mais d'anticipation (prvoir, par exprience et finesse, les bonnes rencontres) et d'arrt (savoir arrter son uvre l'une de ces bonnes

rencontres, ce qui signifie qu'on a pu saisir au vol le moment opportun). L'artiste serait ainsi, pour user d'une mtaphore assez loigne de ce qu'elle veut illustrer, comme un homme sous les yeux duquel un mcanisme cinmatographique ferait dfiler sans cesse des tableaux d'un ingal agrment, et qui disposerait d'un systme de commande permettant d'interrompre la projection tout instant souhait. On appellera peintre celui qui sait arrter le mcanisme au bon moment : quand apparat sur l'cran une toile de matre. Plus gnralement, on appellera crateur celui qui sait, la fois dans les uvres d'autrui qui constituent l'une des sources les plus abondantes qui sait y puiser : Un auteur est un homme qui prend dans les livres tout ce qui lui passe par la tte (Maurepas) et dans toutes les possibilits de rencontres qui traversent le champ de sa visibilit, choisir les rencontres favorables, slectionner les bonnes images, arrter au moment opportun le vaste mcanisme de son imagination. Affaire non de cration mais de got, ou de jugement esthtique , dont natra l'uvre sans qu'il soit besoin d'invoquer, son origine, l'effet d'une tierce puissance dite cratrice . Rduire ainsi la cration au got, l'habilet, au jugement, ne signifie pas dvalorisation de la facult cratrice : un caractre exceptionnel tant reconnu la slection tout autant qu' la cration . De cette conception de la cration esthtique dcoulent deux principales consquences : 1) La cration est impossible. Si l'artiste est incapable, comme le dplore Platon, de rendre compte du processus de sa cration, ce n'est pas qu'il cre en tat de dlire , mais d'abord qu'il ne cre pas. Lui demander compte de sa cration , c'est lui demander compte de rien ; c'est lui faire injure parce qu'on lui fait, en un certain sens, trop d'honneur. Que croyez-vous, dira-t-il, que j'aie fait de si important, de si grave, que vous veniez m'en demander compte ? Je n'ai, strictement parler, rien fait : seulement ajout du hasard du hasard, donc rien PRATIQUE DU PIRE 167 chang, rien ajout, rien t ce qui existe. Mon art ne consiste pas produire des tres dont vous pourriez justement me demander la raison, mais seulement, dans l'infinie possibilit des combinaisons de formes visuelles, sonores ou verbales, fixer certains temps d'arrt dont le rythme est le fruit de mon propre got : rien qui porte consquence, seulement un peu de hasard en plus. Innocence foncire du coup de ds, lequel, comme l'crivit Mallarm, jamais n'abolira le hasard . Innocence, mais aussi dsesprance, qui fait l'angoisse de Mallarm devant la page blanche et l'impuissance cratrice dont Valry tire paradoxalement la matire de ses livres : Je sentais, certes, qu'il faut bien, et de toute ncessit, que notre esprit compte sur ses hasards. (...) Mais je ne croyais pas la puissance propre du dlire, la ncessit de l'ignorance, aux clairs de l'absurde, l'incohrence cratrice. Ce que nous tenons du hasard tient toujours un peu de son pre ! (1). C'est la russite, plus encore peut-tre que l'chec, qui inquite ici l'homme pris de ncessit. Dans la mesure o elle est la fois hasardeuse et source d'un plaisir subjectivement ressenti comme ncessaire, l'uvre russie constitue un paradoxe : elle fait venir l'existence une ncessit issue du hasard (qui tient de son pre ). D'o le caractre pnible de l'exprience esthtique, puisqu'elle dispense, tant au crateur qu'au consommateur, le spectacle d'une ncessit ne s'appuyant sur aucune ncessit, soulignant ainsi le manque de ncessit dans le ncessaire expriment par l'homme dans tout domaine, et faisant paratre sur scne le hasard en personne. Apparition douloureuse, dont tmoigne une autre parole de Valry : L'art, c'est ce qui dsespre. Le dsespoir surgit ici, non devant sa propre incapacit crer, ni devant l'impossibilit gnrale de crer, mais devant la reconnaissance du fait que la cration impossible se manifeste en des uvres : que l'impossibilit, philosophiquement reconnue, transcender le hasard en cration n'interdit pas certains de produire des uvres allure de ncessit. Ce que voudrait Valry, ce que voudrait aussi Platon et ce que Kant tente de poser comme acquis dans la Critique de la facult djuger c'est que le sentiment de ncessit qui nat toutes les occasions du beau soit lui-mme fond en ncessit : d'une ncessit au second degr, faute de laquelle la ncessit brute et silencieuse de l'uvre d'art (du premier degr) est exprience philosophiquement douloureuse. Faire allusion la ncessit sans en montrer jamais est plus cruel encore, (1) Introduction la mthode de Lonard de Vinci. 168 LOGIQUE DU PIRE l'homme qui rpugne au hasard, que l'absence reconnue de ncessit : et c'est cette tche que travaillent les artistes sans relche. La philosophie (non tragique) ne peut aimer ce masochisme : s'il n'est pas de ncessit en ce monde, le mieux serait de n'en plus parler.

2) L'activit appele cration esthtique est un comportement dsastreux, ne pouvant s'interprter que dans le cadre d'une perspective tragique. Dsastreux en ce qu'elle pratique, l'gard du hasard, une sorte de politique du pire : politique du sourire, qui, compte tenu de l'instance laquelle ce sourire est adress, peut faire figure, aux yeux d'une pense non tragique, de scandaleuse complaisance. Le comportement crateur consiste en effet aller audevant du hasard non seulement l'accueillir sans rticences, mais encore surenchrir sur lui. La spcificit de l'acte dit crateur , par opposition tous les autres actes de la vie humaine, rside dans cet au-devant . L o la nature conseille de suivre pas pas le hasard de ce qui existe, artifice des hommes consiste vouloir parfois devancer ce hasard mme, en ajoutant l'inluctable hasard des choses, caprice de l'tre, un hasard plus imprvisible encore, n de son propre caprice : comme si le hasard ambiant ne suffisait pas la dlectation de l'homme qui dsire contribuer, par le modeste apport d'arrangements non prvus quoique en dernire instance prvisible au jeu sans rgles de l'existence. Dans un jeu sans rgles, introduire d'imprvus compagnons de jeu : ce surcrot de hasard dfinit le champ de l'exprimentation esthtique. Il dfinit aussi son mobile : clbrer l'existence et la vie en les imitant, en doublant l'tre par un redoublement de hasard. C'est en ce sens que Platon et Aristote ont pu justement, mme dans une perspective nietzschenne, dcrire l'art comme imitation, comme volont de doubler la vie. La svrit de Platon l'gard des artistes, telle que le livre X de la Rpublique en fournit les attendus, ne provient pas de la conception d'un art imitateur, mais de la conception du modle imiter qui, dans une perspective platonicienne, est proprement inimitable. La vie , ce qui existe , sont-ils tre ou paratre, ncessit ou hasard ? Si c'est l'tre, ou l'essence, qu'il s'agit "d'imiter, toute imitation sera dfectueuse, et tout art misrable. Si c'est, en revanche, le hasard et la diversit, la cration esthtique sera mme d'y parvenir, et de s'y montrer, l'occasion, rivale. De toute manire, il est demand l'art d'imiter et d'approuver : c'est en bonne logique approbatrice que Platon congdie l'art, ds lors que celui-ci est reconnu PRATIQUE DU PIRE 169 comme incapable d'approbation (ne pouvant copier l'tre, dont Platon fait driver l'existence, il ne peut approuver l'existence). Ce que signifie justement la condamnation platonicienne est que la cration esthtique n'est possible que dans une perspective tragique, qui affirme le hasard et abandonne toute conception de l'tre : l'art sera tragique ou ne sera pas. Un art en tant que clbration de ce qui existe n'est en effet possible que si, dans la vie louer, il n'est rien imiter, que si tre de ce qui est approuv est hasard, dont l'imitation signifiera ncessairement pour tre fidle modification et surenchrissement. Auquel seul cas l'activit cratrice aura un caractre approbateur et sera mme de redoubler ce qui existe . Approbation de rien, dont procde la cration esthtique, supposant ainsi une double condition : acceptation sans rticence du hasard ambiant, et accueil bienveillant l'gard du hasard de ses propres trouvailles. Ce bon accueil du hasard, si l'on en croit tant les rserves de Freud dans Un souvenir d'enfance de Lonard de Vinci que les loges de Valry dans Y Introduction la mthode de Lonard de Vinci, est prcisment la vertu qui vint manquer Vinci, ralentissant d'abord, puis paralysant compltement la facult cratrice (le got crer). Exemple qui illustre bien le lien reliant la facult cratrice l'approbation du hasard, la volont de hasard ( volont de chance , dit Georges Bataille dans son ouvrage sur Nietzsche). Une des difficults du livre de Freud provient de ce que Freud y expose la thorie de la sublimation en racontant, avec le cas de Lonard de Vinci, non pas l'histoire d'une russite esthtique due aux effets d'une sublimation russie, mais, au contraire, l'histoire d'une semi-sublimation , d'une sublimation avorte, finalement manque, et aboutissant un relatif chec esthtique. L'objet du Souvenir d'enfance est de montrer comment, chez Vinci, l'activit esthtique ne parvint pas absorber les forces vives de la sexualit ; du moins, pas compltement. La sublimation est transfert : de la joie de vivre attache aux plaisirs de l'exercice des fonctions vitales, notamment sexuelles, une mme joie de vivre attache aux plaisirs de la cration esthtique (une capacit d'abandonner son but immdiat en faveur d'autres buts non sexuels et ventuellement plus levs dans l'estimation des hommes (1). Transfert qui signifie que le sublimant retrouve, l'issue de l'opration, l'nergie vitale qu'il a arrache ses manifestations immdiates. (1) Souvenir, d. Gallimard, p. 53. 170 LOGIQUE DU PIRE Chez Vinci, l'opration ne s'accomplit pas sans un dficit nergtique : il y a bien transfert de l'nergie vitale en curiosit intellectuelle ; mais en celle-ci ne se rinvestit pas l'intgralit des forces vitales et sexuelles. Prcisment parce qu'il s'agit d'une curiosit seulement intellectuelle : comme dit Freud, on peut se demander si la reconversion de la curiosit intellectuelle en joie de vivre (...) est dans la ralit possible (1). Celle-l (curiosit intellectuelle)

est en effet qute de raisons, alors que celle-ci (joie de vivre) est reconnaissance du hasard. Investir l'nergie sexuelle dans la cration artistique signifie qu'on regarde l'art comme un champ autant ouvert au hasard que l'est la vie sublimer car tout est hasard dans la vie des hommes , dit Freud la dernire page de son tude. Vouloir chercher dans la cration une ncessit dont l'exprience de la vie n'a pas fourni de manifestation satisfaisante n'est pas sublimer la vie : seulement rpter dans l'art un chec que la vie a dj consacr. Il en rsulte que Lonard de Vinci est ce qu'on pourrait appeler un semi-sublimant , se tenant mi-chemin entre la vie et sa doublure esthtique : incapable, dans la vie, de satisfaire ses tendances homosexuelles ; incapable, dans l'art, de parvenir une clbration de la vie en y reconnaissant le hasard. L'Introduction la mthode de Lonard de Vinci, de Valry, confirme a contrario cet chec esthtique de Vinci, et le lien qui relie cet chec un refus du hasard. Ce que loue Valry en Vinci, tout au long de cet essai qui est luimme un exemple caractris de semi-sublimation , est prcisment son chec esthtique, le fait que Vinci ait refus que le beau puisse tre de nature hasardeuse, prfrant ainsi renoncer la cration plutt que de conserver une attitude complaisante l'gard de ses propres trouvailles. Crer, dans ces conditions, serait renoncer la ncessit, affirmer le hasard la fois de ce qui existe et de ce que l'on cre, accomplir l'acte tragique et contradictoire par excellence : introduire un lment de modification dans un ensemble que son hasard rend, par dfinition, non modifiable. Paradoxe de l'art : l'acceptation de l'impossibilit, ainsi reconnue, de la cration, est la condition ncessaire de la cration esthtique. L'acceptation de la cration impossible, c'est--dire l'affirmation tragique : rien n'a't cr ni n'est susceptible d'tre cr, de main d'homme ou de dieu, qui ferait relief de ncessit sur fond de hasard. Crer signifie donc, en dfinitive, qu'on ne tient pas rigueur, aux plaisirs de la vie, de n'tre pas ncessaires ; qu'on (1) Ibid., p. 46. PRATIQUE DU PIRE 171 consent, en leur adjoignant une doublure esthtique, aimer par hasard. Tel est le principe majeur que ni Freud ni Valry ne dveloppent explicitement, mais qui se dgage de l'ensemble de leurs deux tudes, et qu'illustrent tant le propre exemple de Valry que celui de Lonard de Vinci : refuser de crer par hasard, c'est refuser de crer. C'est aussi, probablement, en tre incapable. 4 LE RIRE EXTERMINATEUR (Esthtique du pire II) On sait que le paquebot Titanic disparut dans les flots de l'Atlantique la nuit du 14 au 15 avril 1912, entranant dans la mort quelque 1 500 passagers sur les 2 201 qu'il transportait. Les faits sont connus. Parti de Southampton destination de New-York, le Titanic, dont c'tait l le voyage inaugural, tait l'poque le plus grand et le plus luxueux des navires avoir jamais pris la mer. Le cloisonnement de sa coque en seize compartiments tanches, qui mettait le navire l'abri de toute voie d'eau, voire de tout torpillage, lui valait, au surplus, la rputation d'tre incoulable. Mais il se passa que, le 14 avril vers 23 h 40, le Titanic heurta un iceberg qui, consquence fcheuse d'une tentative pour viter l'obstacle au dernier moment en faisant donner la barre bbord toute, vint dchirer la coque du btiment sur toute la longueur de son flanc droit, au lieu de n'en endommager que l'trave : permettant ainsi l'eau la dchirure intervenant au-dessous du niveau de flottaison de pntrer dans chacun des seize compartiments tanches. Blessure mortelle, par consquent, qui ne pouvait manquer de conduire l'immersion complte du navire : ce qui fut chose faite deux heures et demie plus tard. La panique fut cependant assez longue s'installer, compte tenu du sentiment de scurit qui prvalait. Au fur et mesure que l'eau pntrait dans la coque, puis dans les cabines, une rumeur s'imposait de plus en plus tenace dans l'esprit des passagers : le Titanic ne coulera pas, le Titanic ne peut couler. Pourquoi cette assurance ? Parce que le Titanic possde seize compartiments tanches qui le rendent invulnrable, parce qu'il a t construit par les chantiers Harland Se Wolf de Belfast, qui sont les meilleurs du monde. Incoulable aussi parce que c'est un navire anglais, et qu'il y a bord le Rvrend Carter, lequel, quelques heures plus tt, a donn un petit concert spirituel l'issue duquel il a invit son auditoire au recueillement et une courte prire l'intention de 172 LOGIQUE DU PIRE tous les voyageurs qui, n'ayant pas la chance de naviguer bord du Titanic, sont constamment exposs aux prils de la mer. Aussi l'orchestre du bar fut-il requis de ne pas interrompre son programme, et continua-t-il, tandis que le

vaisseau sombrait, grener gaiement valses, galops et polkas. D'o aussi une dsaffection l'gard des canots de sauvetage qu'en un premier temps on abandonna, plus qu' moiti vides, aux quelques esprits inquiets que l'incident avait affols. Canots vers lesquels on se pressa pourtant soudain, trs en dsordre et beaucoup trop tard, lorsqu' la forte gte du vaisseau dj partiellement englouti sous les flots, il fut devenu vident que, malgr les seize compartiments tanches, quelque chose n'allait pas. Effet de ce brusque revirement de climat, on ordonna aux musiciens, dont les pieds baignaient prsent dans l'eau sale, d'interrompre leur concert pour entonner quelques cantiques : Plus prs de Toi, mon Dieu, plus prs de Toi. Pareille msaventure est certes d'abord regrettable, mouvante et tragique. Mais elle est aussi, considre sous un certain angle, une histoire dont la puissance comique peut paratre assez violente. Comique qui se manifeste plusieurs niveaux. Au niveau des responsabilits humaines : celles-ci non ngligeables, semble-t-il, pour ne songer qu' l'ordre trange donn aux machines d'aller au maximum de vitesse la rencontre des icebergs dont plusieurs messages alarmistes avaient dj signal la prsence dans ces parages. Plus singulire encore peut-tre, la quitude morale qui permit son auteur, le commandant Smith, d'aller, sitt l'ordre donn, chercher dans sa cabine un repos bien gagn, qu'interrompit seulement, vers 23 h 40, le choc fatal. On remarquera aussi un agrable contraste entre l'ampleur du sinistre et le caractre paisible des circonstances qui l'entourrent : car la mer tait calme, le ciel toile, la visibilit parfaite, le navire ultra-moderne et muni d'exceptionnels dispositifs de scurit. On apprciera galement le fait que les vigies, charges en cette nuit de redoubler d'attention et de donner l'alerte au premier iceberg, mais prives, la suite parat-il d'un retard de livraison, des instruments optiques adquats, se soient acquittes de leur mission de manire irrprochable en signalant la prsence de l'iceberg aussitt aprs que celui-ci eut enfonc le navire : technique de l'avertissement aprs coup dont l'effet comique est inusable, et qu'un passage de La famille Fenouillard a rendu clbre. On sera enfin sensible la tentative de dernire minute pour se hausser la hauteur dramatique des circonstances en donnant la catastrophe, par la substitution PRATIQUE DU PIRE 173 d'hymnes religieux aux airs de danse, un accompagnement musical idoine. Mais ces circonstances tragi-comiques n'puisent pas la source profonde du rire qui peut se manifester l'vocation du naufrage du Titanic. Si ce naufrage fournit l'exemple parmi une infinit d'autres de ce que peut tre un certain type de comique, une certaine manire de rire appartenant en propre la perspective tragique, c'est que le fait de l'engloutissement possde en lui-mme, selon une telle perspective, une vertu comique. Engloutissement, c'est--dire : extermination sans restes, disparition que ne compense aucune apparition, pure et simple cessation d'tre. Ainsi en fut-il du Titanic : une heure auparavant un beau bateau, une heure aprs plus rien. Que reste-t-il, en effet, du navire vers 2 h 20 du matin ? Gomme le dit un des personnages du film Drle de drame qui interprte le rle d'un vque anglican, et comme le pensa alors peut-tre le Rvrend Carter : Dieu nous l'avait donn, Dieu nous l'a repris. Dans ce passage de l'tre au non-tre que ne motive aucun facteur ncessaire d'o la ncessaire allusion Dieu rside la motivation propre du rire attach une perspective tragique. Rire qui nat lorsque quelque chose vient disparatre sans raison peut-tre parce que l'incongru de la disparition rvle aprs coup l'insolite de l'apparition qui la prcdait : soit le hasard de toute existence. Rire exterminateur et gratuit, qui supprime sans justification, dtruit sans inscrire cette destruction dans une perspective explicative, finaliste et compensatrice : il rit, mais ne dit pas pourquoi il rit ni de quoi il y a rire (si on l'en priait, il serait rduit dire qu'en l'occurrence, et la diffrence des habituelles occasions de rire, il rit ici de rien). Rire qui peut donc apparatre la fois paradoxal et dnu de toute efficacit vritablement comique, puisqu'il dissout sans affecter ce qu'il dissout d'un coefficient de risible ou de ridicule qui viendrait justifier la dissolution. Si cependant un tel comique possde existence et efficacit dans l'enceinte d'une certaine disposition d'esprit, on sera amen distinguer entre deux grandes manires de rire : l'une qui fournit, de son rire, des attendus ; l'autre qui s'en dispense d'o le caractre honnte de la premire, et scandaleux de la seconde. La premire, qui trouve dans l'ironie un de ses terrains d'exercice les plus coutumiers, peut tre considre comme un rire qui va loin . Rire long, dont l'efficacit n'est pas puise par l'effet comique, et qui se prolonge en consquences implicitement attaches au rire : la destruction est ici compense par l'approbation a contrario des principes qui ont contribu la mise en 174 LOGIQUE DU PIRE

place d'une agression comique. Non seulement on a ri, mais on avait raison de rire : en cette raison se dcouvre une instance stable qui surnage dans le naufrage de ce qu'elle vient d'engloutir. Ainsi l'ironiste, par exemple, peut-il dtruire tout ce qu'il lui plat de dtruire, mais condition de laisser entendre les ides au nom desquelles il agit, les principes sur lesquels il prend appui pour procder ses excutions : il pourra faire apparatre le grotesque, mais au nom du raisonnable ; le scandale, au nom du tolrable ; le non-sens, au nom d'un certain sens. La seconde manire de rire, qui s'exprime plus habituellement sous forme d'humour, peut tre considre, en revanche, comme un rire qui tourne court : une fois l'effet comique pass si du moins celui-ci a russi faire effet rien ne se donne penser qui puisse justifier le rire, offrir la consommation intellectuelle un aperu quelconque sur la signification et la porte de la destruction. Rire court, par consquent, qui ne dbouche sur aucune perspective, qui te sans rien donner en change, et qui paratra souvent frivole et sans porte : d'attaquer indiffremment tout, sans se donner la peine d'organiser ses attaques en systmes qui permettraient d'y reprer un certain nombre de thmes attaqus et, par voie de consquence, un certain nombre de thmes dfendus, il semblera souvent, ses contemporains plus particulirement axs sur telle ou telle cible, n'attaquer rien. Aussi faut-il souvent un apprciable recul dans le temps pour tre mme de mesurer son efficacit corrosive. Efficacit qui apparat pourtant, avec le recul du temps, beaucoup plus meurtrire encore que celle du rire long . Seul en effet le rire court est, de certaine manire, longue porte : en un sens la fois chronologique et philosophique. Chronologique : parce qu'il se passe, pour rire, de rfrence des vrits ou des valeurs appeles, avec le temps, disparatre. Philosophique : parce qu'il constitue, l'gard de tout sens , une agression plus violente que celle du rire long, en ce qu'il refuse d'emble toute interprtation de la destruction, c'est--dire tout rinvestissement des significations dtruites en d'autres terrains moins exposs. Prcisment, il ne croit pas l'existence de terrains srs o loger le sens. Aussi engloutit-il le sens en un seul coup et une fois pour toutes, tout comme les flots de l'Atlantique engloutirent le Titanic. Aprs quoi plus rien n'est dire, et le rire tourne naturellement court, en raison mme de son exceptionnelle capacit d'absorption. Chacun de ses tirs suffit l'effondrement d'un difice que l'ironiste ne sait dtruire que pierre pierre. L'engloutissement de l'humour s'oppose ainsi au dmantlement de l'ironie. PRATIQUE DU PIRE 175 Cette diffrence entre l'humour et l'ironie n'attente d'ailleurs pas ce qu'on peut considrer comme unit du comique, c'est--dire la nature gnrale du plaisir dispens par l'exprience du rire. Sur la diffrence entre l'ironie et l'humour, celle-l de caractre optimiste et moral, celui-ci de caractre pessimiste et tragique, tout a dj t dit, notamment par VI. Janklvitch dans L'ironie. Mais on remarquera qu'en dernire analyse humour et ironie ne diffrent pas en nature : l'un et l'autre tant investis d'une mme fonction comique de destruction qui ne diffre, lorsqu'on passe de l'humour l'ironie, que par une question de degr. Mme jubilation au spectacle de la catastrophe : mais l'ironiste utilise cette jubilation des fins plus limites. Dtruire ceci, dtruire cela, est l'uvre de l'ironiste, au lieu que dtruire en gnral, sans attention particulire prte ce qui est dtruit, est le plaisir habituel de l'humoriste. L'ironie se caractrise ainsi par une certaine timidit dans l'attaque : non seulement l'ironiste n'ose pas tout dtruire, encore dsamorce-t-il souvent ses destructions par l'allusion implicite des reconstructions possibles. Timidit qui est l'indice d'un moindre pouvoir destructeur, d'un souci de mnager ses coups en ne dcochant que des traits ajusts telle ou telle cible : il n'envoie pas tous ses boulets la fois, ses rserves de munitions n'tant pas inpuisables. A la diffrence de l'ironiste, l'humoriste parat en possession d'inpuisables forces destructrices, d'o une prodigalit dans la dpense des munitions ct de laquelle l'art ironiste parat quelque peu dbile. Aussi l'ironie est-elle plutt intellectuelle, l'humour plutt artiste : un des caractres marquants des limites inhrentes toute approche spcifiquement intellectuelle (de la vie, de la littrature, d'autrui) tant, tout autant que l'impuissance cratrice, une certaine inaptitude la destruction. Si la dfinition classique de intellectuel est de ne pas savoir crer, son malheur est peut-tre d'abord de ne pas savoir dtruire. Ce qui permet au rire tragique d'intervenir, manifestant un plaisir destructeur indiffrent la nature de ce qui est dtruit, est videmment l'ide de hasard ; plus prcisment : la capacit de reconnatre le hasard comme antiprincipe de tout ce qui existe. Seule une telle reconnaissance rend possibles la fois la vision d'une disparition non compense (creux qui ne renvoie aucun plein) et le plaisir au spectacle d'une telle disparition (qui se manifeste prcisment dans le rire). Le rire tragique, qui signifie qu'on prend plaisir au hasard et qu'on clbre, par le rire, son apparition, est donc entirement tranger l'univers 176 LOGIQUE DU PIRE du sens, des significations et des contre-significations qui peuvent s'y jouer : indiffrence au sens, mais aussi au non-sens, qui suffit le diffrencier en profondeur de toutes les autres formes de rire. La plupart des philosophes

dcrivent en effet le rire comme la consquence d'un contraste se jouant entre le sens et ses propres contrarits : ainsi G. Deleuze dans la Logique du sens, qui assimile l'humour stocien l'humour anglais du nonsense (de mme que Lewis Garroll met en prsence, sur une mme surface signifiante, les expressions de table de multiplication et de table manger , de mme Chrysippe peut enseigner : Si tu dis quelque chose, cela passe par la bouche ; or tu dis un chariot, donc un chariot passe par ta bouche ). Mme conception du rire dans les premires lignes des Mots et les choses, o M. Foucault emprunte J.-L. Borges un certain catalogue d'objets l'intitul contradictoire (l'une des classes d'objets inventoris, qui est dite renfermer tous les objets prsents au catalogue, excluant notamment toutes les autres classes) : d'o, crit M. Foucault, un rire inextinguible qui secoue le lecteur devant l'impossibilit nue de penser cela . Cette conception gnrale du rire attribue l'effet comique un contraste entre le sens donn et son incohrence reconnue aprs coup, la manire dont l'intelligence peut se laisser surprendre, l'espace d'un instant qui est prcisment l'instant comique, en accueillant la faveur d'un relchement d'attention, dirait Bergson des propositions qui contredisent expressment son attente. Une telle dfinition du rire se rattache une trs ancienne tradition philosophique, qu'a codifie Kant une fois pour toutes dans le 54 de la Critique du jugement : Dans tout ce qui excite de violents clats de rire, il faut qu'il y ait quelque absurdit (o l'entendement ne peut trouver pour soi-mme aucune satisfaction). Pour illustrer sa thse, Kant, on le sait, raconte une histoire qui, assure-t-il, a de quoi faire rire aux clats une compagnie : c'est celle d'un marchand qui revenant des Indes en Europe avec toute sa fortune en marchandises, fut oblig, lors d'une violente tempte, de tout jeter par-dessus bord et s'en affligea au point que la mme nuit sa perruque en devint grise (1). Histoire qui peut sembler misrable mais qui, si elle l'est, ne l'est ni plus ni moins que le catalogue de Borges, le mot de Chrysippe ou la confusion des deux tables chez Lewis Garroll. Que les cheveux d'une perruque aient pu blanchir sous l'effet d'une motion violente, voil qui conduit par des voies un peu frustes, il est vrai, mais compte ici l'in(1) Critique du jugement, 54. PRATIQUE DU PIRE 177 tention plus que la manire une contrarit intellectuelle comparable toutes les contrarits du mme ordre : c'est--dire, tout comme le catalogue dont s'inspirent Les mots et les choses, l'impossibilit nue de penser cela . Ce qui est certain, c'est que tout rire issu, immdiatement comme chez Kant ou mdiate-ment comme chez Borges, de semblables contrarits demeure entirement tranger une perspective tragique : l'effet de surprise et de contradiction ne pouvant se jouer sur la surface spcifique qui est la sienne, et que dfinit l'ide de hasard. Le hasard qualifie une surface d'accueil universel, o tout apport contradictoire serait prcisment contradictoire lui-mme (ce qui signifie ici impossible, c'est--dire n'arrivant jamais) : le hasard tant, par dfinition, ce quoi rien ne peut contrevenir. Aussi le rire tragique ne signifie-t-il jamais qu'en la pense une certaine attente a t trompe : pour qu'une telle contrarit soit possible, il faut qu'une certaine attente prexiste l'administration du dmenti ; or, celui qui pense par hasard n'attend ni ne demande rien qui puisse ainsi s'offrir la contradiction. Le rire exterminateur dont se recommande la vision tragique entretient donc avec le sens des rapports trs particuliers : non de contradiction, mais d'ignorance. Si le rire salue, en certaines occasions, l'irruption du hasard, ce n'est pas qu'il exclue le sens, c'est qu'il l'ignore. Il n'est pas contre-signifiant, mais insignifiant. En revanche, le rire classique, dcrit par Kant, n'a de sens qu' partir du moment o il y a demande d'ordre, quand mme l'effet du rire serait-il d'en tablir l'inanit. Ici apparat la grande faiblesse de l'humour stocien et de l'humour cynique, comme de l'humour du nonsense et de l'humour du Zen, tels que les loue G. Deleuze tout au long de sa Logique du sens : d'tre conditionns par une demande d'ordre considre, chez celui qu'on se dispose confondre par le mot comique, comme vidente et ncessaire. C'est--dire : de n'tre efficaces que par voie de riposte, d'avoir besoin du questionnement d'un tiers, d'une intervention extrieure, pour montrer la matire de leur rire. Si l'on ne questionne jamais Diogne le Cynique ou Chrysippe le Stocien, jamais ceux-ci ne pourront faire montre d'humour. De manire gnrale, la faiblesse de tels humours, comme celle du rire dcrit par Kant, provient de ce qu'ils sont fonction d'une attente : le rle du tiers-questionneur, chez les Cyniques et les Stociens, tant le symbole d'une ncessit plus fondamentale qui est, chez l'humoriste lui-mme, la prsence d'une demande pralable de sens, indispensable l'apparition du drisoire. Le risible sera ici toujours second par rapport l'intuition premire d'un certain ordre, ou d'un certain sens ; de plus, il devra tabler sur une certaine complicit de la part d'autrui, sur l'hypothse d'un sensus communis qui rejoint, en dfinitive, l'ide d'une nature humaine. Risible dont la faiblesse se manifeste ainsi deux niveaux. En premier lieu, un tel rire est incapable d'accder la pense du hasard, et dmontre de la manire la plus vidente les raisons pour lesquelles il en est incapable : puisqu'il dclare rire la pense que l'ordre puisse faire problme, ce qui signifie que l'ordre est ce partir de quoi seulement il peut y avoir, par voie de contrarit, possibilit de bizarre. Autrement dit : celui qui, au moment d'imaginer le dsordre, ne peut se figurer que le contraire de l'ordre, avoue par l qu'il ignore, et ignorera toujours, les notions de hasard et de chaos.

En second lieu, rire des contrarits du sens ne signifie pas tant ruiner le sens que l'affirmer in extremis et a contrario : comme il se voit dans beaucoup des manifestations du nonsense anglo-saxon, modle de tenue et de respectabilit morale, qui aboutit souvent clbrer implicitement un ordre tabli, par le fait mme que son contraire le non-sens est rput hilarant et impensable. D'o une remarquable innocuit de ce rire, qui ne se divertit du non-sens que dans la mesure o il met celui-ci hors circuit, c'est--dire hors sens, et finalement hors srieux : ds lors qu'il s'oppose un sens et un srieux, le rire ne peut fournir que du dsordre de seconde main, qui sera d'ailleurs souvent un alibi (seul fournit du dsordre, seul est srieux , c'est--dire d'une efficacit nocive, le rire qui ne s'oppose aucun sens, aucun srieux). Kant avait dj dit cette innocence du comique, au sens o il l'entendait, en remarquant que le plaisir attach au rire intervient sans dommage aucun pour le sentiment spirituel du respect pour les ides morales 7. La mme remarque vaudrait pour le chariot de Ghrysippe, la table manger de Lewis Garroll et l'impensable catalogue de Borges. S'il est tranger ces jeux du sens et du non-sens, le rire exterminateur, tel que le conoit et le pratique la pense tragique, est en revanche trs conforme au schma du comique propos par Bergson dans Le rire : du mcanique plaqu sur du vivant . La profondeur des analyses bergsoniennes consiste avoir constamment dcrit le rire comme effet de naufrage, en montrant que le rire naissait chaque fois que le sens (la libert, la vie) venait disparatre au profit de l'inertie matrielle et mcanique . Toutefois, une perspective tragique n'accepte la vrit de ce schma bergsonien qu' la condition d'en inverser les termes : en disant qu' l'occasion du rire l'illusoire srie du vivant vient justement concider avec la vridique srie du mcanique l'instant comique reprsentant ainsi un instant de vrit, la faveur duquel se rvle le fait que du vivant s'tait indment surajout au mcanique dans l'imagination des hommes. Le vivant invoqu par Bergson pour rendre compte du rire implique en effet des prsupposs tlologiques (fnalisme biologique) que le comique a prcisment pour consquence d'liminer. En sorte qu'au regard de la pense tragique la formule du rire exterminateur est : du vivant plaqu sur du mcanique ou du final surimpos au hasard et, la faveur d'une concidence rendue possible par le rire, se volatilisant son contact. Un des exemples invoqus par Bergson l'appui de sa thse vient confirmer le bien-fond du moins la possibilit de ce retournement des termes : Pourquoi rit-on d'un orateur qui ternue au moment le plus pathtique de son discours ? 8 II est vident qu'ici Bergson propose, sans y prendre garde, un renversement de sa formule : le mcanique se trouvant plutt du ct du sermon, le vivant plutt du ct de l'ternuement. Le rire exterminateur signifie donc, en dernire analyse, la victoire du chaos sur l'apparence de l'ordre : la reconnaissance du hasard comme vrit de ce qui existe . Reconnaissance qui est aussi une approbation, puisque le rire s'accompagne d'un plaisir, lequel signifie ncessairement acquiescement et assomp-tion, comme l'a tabli Freud dans Le mot d'esprit et ses rapports avec inconscient. Cependant, on distinguera cette instance approbatrice de l'approbation elle-mme, qui est le moteur premier du terrorisme intellectuel et de la philosophie tragique. De la seconde, la premire n'est que Y indice : offrant le tmoignage de la possibilit d'une telle approbation puisque le hasard est ici source de rire, donc de plaisir mais non le tmoignage de l'approbation en personne. En ralit, une distance incommensurable spare le rire approbateur de l'approbation elle-mme. Dans une perspective plotinienne, on dirait volontiers que le rire exterminateur n'est que l'hypostase de l'approbation, qui tire son tre de l'approbation, mais ne se confond pas avec elle. L'approbation elle-mme n'est pas rire de la mort, mais fte devant la mort. La philosophie tragique ne commena pas lorsque les hommes eurent appris rire de leurs cadavres, mais plutt le jour mystrieux, tardivement reconnu par Nietzsche dans L'origine de la tragdie, o les Grecs confondirent en une seule fte le culte des morts, dont tait ne la tragdie, et le culte du dieu symbolisant le vin et l'ivresse : les Grandes Dionysies, qui le mme jour clbraient tout la fois les jeux de la vie, de la mort et du hasard. TABLE DES MATIRES PRFACE ............................................... 7 CHAPITRE PREMIER. Du terrorisme en philosophie ....... 9 1 Possibilit d'une philosophie tragique ? ........ 9 2 L'intention terroriste : sa nature ................. 14
7 8

Critique du jugement, 54. Le rire, p. 39.

3 Digression. Critique d'un certain usage des philosophies de Nietzsche, Marx et Freud : caractre idologique des thories anti-idologiques. Savoir tragique et sens commun. Dfinition de la philosophie tragique ..... 27 4 But de l'intention terroriste : une exprience philosophique de l'approbation ........................ 42 CHAPITRE II. Tragique et silence........................ 53 1 Des trois manires de philosopher................. 53 2 Tragique et silence. Des Tragiques grecs la psychanalyse.......................................... 56 3 Le tragique de rptition......................... 62 4 Conclusion ...................................... 70 CHAPITRE III. Tragique et hasard ...................... 71 1 Le chteau de Hasard ......................... 71 2 Hasard, principe d'pouvant : l'tat de mort. Dfinition du concept de tragique ....................... 78 3 Hasard, principe de fte : l'tat d'exception ....... 107 4 Hasard et philosophie ........................... 117 Appendices : I. Lucrce et la nature des choses ................ 123 II. Pascal et la nature du savoir ................. 144 CHAPITRE IV. Pratique du pire......................... 153 1 Les conduites selon le pire ....................... 153 2 Tragique et tolrance (Morale du pire)............ 153 3 La cration impossible (Esthtique du pire I) ...... 164 4 Le rire exterminateur (Esthtique du pire II)...... 171 1971. Imprimerie des Presses Universitaires de France. Vendme (France) DIT. N 31 471 IMPRIM EN FRANCE IMP. N 22 212