UNIVERSIDAD DE EL SALVADOR FACULTAD DE CIENCIAS Y HUMANIDADES DEPARTAMENTO DE FILOSOFA FILOSOFA MEDIEVAL

PROFESOR: Lic. Jorge Montenegro ALUMNOS: Rojas Lpez, Jos Gustavo

Ciudad Universitaria, 25 de Abril de 2011 1

NDICE
INTRODUCCIN 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Personalidad Histrica Vida y obras El Conocimiento Humano Divinidad del Hombre. El mal y la libertad humana La Lgica De divisione naturae a. Natura quae creat et non creatur / Naturaleza que crea y no es creada b. Natura quae et creatur et creat / Naturaleza que es creada y crea c. Natura quae creatur et non creat / Naturaleza creada y que no crea d. Natura quae nec creat nec creatur/ Naturaleza no crea y no es creada 3 4 4-5 5 5-6 6 7 7 7-8 8 8-9 9 10

CONCLUSIN

INTRODUCCIN.

De espritu libre, capacidad especulativa y erudicin grecolatina, a travs de San Agustn se dio cuenta de las exigencias de la investigacin cuando pensaba en la realidad incomprensible de Dios, o la esencia de las cosas. Su obra tuvo importancia decisiva para la evolucin ulterior de la escolstica, y sus fuentes principales fueron San Agustn, el seudo Dionisio, San Gregorio y San Mximo. El Papa Honorio III, en bula del 23.1.1225, conden su De Divisione naturae, y muchos escolsticos polemizaron contra sus afirmaciones, pero su especulacin fue un hito en la escolstica de su tiempo. Es llamado Erigena por nacer en Irlanda (Eriu entonces).Residi en la Corte de Carlos el Calvo de Francia, y particip en las controversias teolgicas suscitadas por las tesis del monje Godescalco. Carlos el Calvo le nombr director de la Academia de Palacio, Schola Palatina, en Pars. Tradujo las obras de Dionisio el Areopagita. El Papa Nicols I protest porque no se someti esa traduccin a la censura eclesistica antes de su publicacin, y quiso incoar proceso contra las herejas que contenan. Su actividad filosfica se divide en dos perodos:1) la inspirada en Gregorio el Magno, Isidoro y San Agustn, en el que escribi De divina predestinatione, contra el monje Godescalco, y 2)la de influencia griega. En el ao 858 d.C. tradujo los escritos del Pseudo Dionisio el Areopagita, en el 864 los Ambigua de Mximo el Confesor y De hominis opificio de Gregorio de Nisa. Y ambas traducciones le sirvieron para escribir De divisione naturae, primer gran escrito especulativo de la Edad Media.

1. Personalidad Histrica En la primera mitad del siglo IX, en medio de la pobreza cultural e investigadora de ese tiempo aparece la figura de Juan Escoto, con una capacidad excepcional en el mbito de la especulacin, dotado de un espritu extremadamente libre. A travs de san Agustn, Erigena se relaciona con el ms genuino espritu de la investigacin filosfica, se da cuenta de las exigencias de la investigacin y as las afirma resueltamente, cuando tropieza con la realidad incomprensible de Dios o de la esencia de las cosas, no repliega las armas dialcticas ni prescribe el abandono de la fe, sino que vuelve a tomar la misma incomprensibilidad en el mbito de la investigacin, al dialctica y hace de ella un elemento de claridad. En la evolucin de la escolstica la obra de Juan Escoto ha tenido una importancia decisiva, sus fuentes principales son las obras de San Agustn, el seudo Dionisio (Que Juan mismo tradujo al griego) y de los padres de la iglesia, especialmente de San Gregorio y de San Mximo. En la especulacin posterior no hay filsofo de la escolstica que no se relacione con l directa o polmicamente. Su obra maestra fue condenada en una bula ocurrida el 23 de Enero de 1225 por el papa Honorio III, De divisiones naturare, luego de esto muchos doctores escolsticos polemizan contra sus afirmaciones; su especulacin seala sobre todos los puntos un hito de la escolstica. 2. Vida y obras Juan Escoto es llamado Erigena por haber nacido en Irlanda (Eriu, Erin Irlanda), su fecha de nacimiento fue por el ao de 810. No se sabe con precisin en que ao se dirigi a la corte de Carlos el Calvo de Francia, para dirigir y ensear en la escuela palatina, donde marco una gran influencia en Erico de Auxerre y su escuela monstica de Auxerre. particip en la controversia teolgica suscitada por la tesis del monje Godescalco sobre la predestinacin. Muy probablemente la venida de Juan Escoto a Francia es anterior al aos de 847. Carlos el Calvo lo nombro director de la academia del palacio o Schola Palatina, en Paris, despus de la muerte del rey Carlos, en el ao de 877, no se tienen seguras noticias de Juan. Segn unos, muri en Francia aquel mismo aos; segn otros, fue llamado por el rey Alfredo el Grande ala escuela de Oxford, y despus como abad de Malesbury o de Athelney, fue asesinado por los monjes. Su actividad filosfica la podemos dividir en dos perodos; - Donde se inspira sobre todo en los padres latinos (Gregorio el Magno, Isidoro y especialmente en san Agustn) Escritos pertenecientes a este periodo: Escrito contra el monje Godescalco, De divina praedestinatione. - En el segundo periodo Juan sufri el influjo los telogos y filsofos griegos. Entre sus obras se encuentran:

Sobre la divisin de la naturaleza. Su obra ms importante. Sobre la predestinacin. Motivada por la controversia predestinacionista. Exposiciones sobre la jerarqua celeste. Basada en La jerarqua celeste de Dionisio.

En 858 tradujo los escritos de seudo Dionisio Areopagita, en el ao de 864 los Ambigua de Mximo el Confesor y el escrito De hominis orificio, de Gregorio Nisa. Todos estos estudios le ayudaron a la elaboracin de su obra maestra, De divisiones naturae, en cinco libros, esta obra es escrita en forma de dialogo entre maestro y discpulo, es el primer gran escrito especulativo de la Edad Media. Muestra as el carcter de la investigacin escolstica; el mtodo apriorstico o deductivo que el autor maneja con gran maestra. El ms antiguo comentario de los escritos teolgicos es Las glosas de Juan a los Opuscula theologica, de Boecio. La cultura y la capacidad especulativa de Juan Escoto le ponen muy por encima del nivel de sus contemporneos. No solo conoce el griego y traduce esta lengua, sino que saca de los escritores y del espritu griega una gran libertad de investigacin y de orientacin especulativa.

3. El Conocimiento Humano Las tres personas divinas se relacionan entre s como la esencia, la potencia y el acto. En el alma humana, la esencia es la inteligencia, que es la parte ms elevada de nuestra naturaleza y entiende a Dios y a las cosas en sus causas primeras. La razn corresponde a la virtud y se refiere a los principios de las cosas que vienen inmediatamente despus de Dios. El sentido interior corresponde al acto o energa y se ocupa de los efectos, sean visibles o invisibles de las causas primeras. A estas tres partes del alma corresponde tres movimientos diversos: segn el alma, segn la razn, segn el sentido. El primer movimiento es aquel mediante el cual el alma se mueve hacia Dios desconocido, ms all de s misma y de toda criatura. El segundo movimiento es aquel por el cual el alma define el Dios desconocido como causa de todas las cosas, porque en l estn las causas primeras. El tercer movimiento es el concerniente a las razones de las cosas individuales. Por parte de las imgenes recogidas por los sentidos externos y de tales imgenes se eleva a las razones ltimas de las cosas de las cuales son imgenes. Como Dios es cognoscible a travs de sus criaturas, pero incomprensible en s mismo, ya que ni El mismo ni otro puede entender lo que es, pues no tiene un quid, una esencia determinada que se pueda entender; as el alma humana sabe que es, pero de ninguna manera puede conocer qu es. La mejor manera de acercarse a Dios no es la perfeccin de la misma mente, sino la negacin, no es el conocimiento, sino la ignorancia. 4. Divinidad del Hombre. El hombre, dice, no ha sido llamado inmerecidamente oficina de todas las criaturas; en efecto, todas las criaturas se contienen en el. Entiende como el ngel, razona como hombre, siente como animal irracional, vive como el gusano, se compone de alma y cuerpo y no carece de ninguna cosa creada. En cierto modo, el hombre es superior al mismo ngel, el cual, por carecer de cuerpo, no tiene sensibilidad ni movimiento vital. Escoto desarrolla sobre el tema: si el hombre no pecase, Si el hombre no pecase, seria ciertamente omnipotente como Dios. En efecto, nada le apartara de Dios, y el, que es imagen de Dios, participara de lleno en la perfeccin de su modelo. Por el mismo motivo, seria omnisciente, porque como Dios, conocera por sus causas primeras todas las cosas creadas. 5

La perfeccin del hombre es tan grande que ni siquiera el pecado original basta para destruirla. Con el hombre no perdi su naturaleza que, en cuanto imagen de Dios, es necesariamente incorruptible: perdi solamente la felicidad, a la cual hubiera sido destinado si no hubiese despreciado el precepto divino. Es menester decir que la naturaleza humana, que est hecha a imagen de Dios, no perdi nunca la fuerza de su belleza y la integridad de su esencia y nunca puede perderlas. Una forma divina, como es el alma, permanece siempre incorruptible; a lo mas, se hace capaz de soportar la pena del pecado. El destino ltimo del hombre es la muerte, pues es para l el principio de una ascensin que le lleva a identificarse con Dios. No hay muerte para el hombre, sino retorno a un antiguo estado que haba perdido al pecar. La primera fase de este retorno a Dios se efecta cuando el cuerpo se disuelve en los cuatro elementos de los cuales est compuesto. La segunda fase es la resurreccin, con la cual cada uno recibir de nuevo su cuerpo, por medio de la reunin de las cuatro elementos. En la tercera fase, el cuerpo se transformara en espritu. En la cuarta fase, toda la naturaleza humana volver a sus causas primeras, que subsisten inmutablemente en Dios. En la quinta fase, la naturaleza humana, junto con sus causas, se mover en Dios. El destino de la naturaleza humana no es el de perderse en el divino, sino el permanecer en su verdadera sustancia, reintegrarla a sus causas primeras y subsistir en su perfeccin completa en el mbito del ser divino, como el aire en la luz. 5. El mal y la libertad humana Escoto toma de San Agustn el punto de partida para su doctrina del mal. El mal no es para Escoto una realidad, el mal es una negacin de realidad lo que para este autor constituye un presupuesto evidente. De este presupuesto llega a la conclusin de que dios no conoce el mal. Para Escoto el conocimiento divino es creador. Las cosas no son conocidas por dios porque sean, ms bien las cosas son porque son conocidas por dios. Todo lo que es, es pensamiento divino razonaba Juan. El hombre es para Escoto como una nocin intelectual eternamente creada en la mente divina la misma definicin es aplicada a todo cuanto existe. Por eso es evidente que si dios conociera el mal este sera una realidad en el mundo pero esto no es as. El mal no es una realidad. El mal no es real puesto que no es nada sustancial, aquello seductor que inspira maldad no es por s mismo malo, un objeto bello y precioso que inspira ambicin en el avaro, inspira en cambio admiracin desinteresada en el sabio. No es pues para Escoto la apariencia bella por ejemplo lo que hace pecar sino la mala disposicin del que la considera. Puesto que el pecado no es real, la pena que le sigue como consecuencia tampoco lo es. La pena es consecuencia del pecado y le sigue como si estuviera atada a l con una cadena; pero ni la pena ni el pecado subsisten en la mente divina en la cual solo hay lugar para el ser y el bien. Para Escoto al igual que San Agustn el mal se reduce pues al pecado, a deficiencia o ausencia de voluntad. Pero a diferencia de San Agustn para quien la libertad libre es solo la voluntad de bien, para Juan Escoto la voluntad libre es el libre albedro capaz de decidirse por el bien o por el mal. Y en efecto la causa del pecado es la mutabilidad de la voluntad. Esta mutabilidad que es la causa del mal, es ella misma un mal. Pero sin ella el hombre no sera plenamente y realmente libre. Si dios solo hubiera dado al hombre la capacidad de querer el bien y vivir conforme a la justicia, de modo que el hombre solo pudiera moverse en una direccin, este no sera libre absolutamente. La libertad del hombre consiste pues en la posibilidad de pecar y no pecar. Ya que slo tal posibilidad hace al hombre susceptible de ser premiado o castigado segn juicio. 6

6. La Lgica La lgica de Escoto es fiel a la orientacin platonizante del sistema lgico. Escoto presupone la realidad objetiva de todas las determinaciones lgicas universales, de todos los conceptos de gnero y especie. Y pertenece al espritu de dicha lgica el considerar que cuanto ms universal es un concepto, mayor es su realidad objetiva; por esto es que los conceptos de gnero son ms reales que los conceptos de especie, en las cuales todos los gneros se subdividen. Por lo tanto las especies especialsticas es decir los individuos tienen menor realidad que las especies superiores o ms extensas. La determinacin lgica ms universal y por consiguiente la ms real determinacin objetiva es la esencia, la esencia es incorprea, simple e indivisible. La esencia existe en los gneros y especies pero no se divide en ellos sino que permanece inmultiplicada, an multiplicndose en los gneros, en las especies y en los individuos, la esencia subsiste toda junta, est eterna e inmutablemente en sus subdivisiones, y todas sus subdivisiones constituyen simultneamente y siempre en ella, una unidad inseparable. Por eso la esencia en todas las cosas en realidad es una sola, es dios mismo. Es incognoscible e incomprensible como dios mismo; lo que se percibe con los sentidos o se comprende con el entendimiento en toda criatura, es solamente algn accidente de la incomprensible esencia. 7. De divisione naturae En el primer libro Escoto explica lo que l entiende por Naturaleza, a saber, la totalidad de las cosas que son y las cosas que no son, las cosas que son percibidas por los sentidos o que son penetrables por el intelecto son las cosas que son, mientras que los objetos que trascienden el poder del entendimiento son las cosas que no son. El trmino Naturaleza significa, pues, para Juan Escoto Erigena no solamente el mundo natural, sino tambin Dios y la esfera sobrenatural denota toda la realidad. Pone en claro que no es su intencin afirmar que las criaturas sean realmente una parte de Dios, o que Dios sea un gnero cuyas especies seran las criaturas, aunque mantiene la cudruple divisin de la Naturaleza, y dice que Dios y las criaturas pueden ser considerados como formando juntamente una universitas, un universo o totalidad. a. Natura quae creat et non creatur / Naturaleza que crea y no es creada Es, desde luego, Dios, en s mismo, Causa de todas las cosas, pero l mismo incausado. l es el principio primero, el comienzo, puesto que todas las criaturas proceden de l; el medio (medium), puesto que las criaturas subsisten y se mueven en l y a travs de l; y el fin o causa final, puesto que l es el trmino del movimiento de desarrollo y auto-perfeccin de las criaturas. Puede decirse que Dios es creado en las criaturas, que es hecho en las cosas que l hace, que empieza a ser en las cosas que empiezan a ser. Escoto explica que cuando l dice que Dios se hace en las criaturas lo que quiere decir es que Dios aparece, o se manifiesta, en las criaturas, que las criaturas son una teofana. Teofana es el proceso que de Dios desciende al hombre a travs de la gracia, para retornar a travs del hombre a Dios, con el amor. Teofana es tambin toda obra de creacin en cuanto manifiesta la esencia divina, que por esto se hace visible en ella y a travs de ella. 7

Dios no puede ser definido ni comprendido adecuadamente. Es unidad pero unidad inefable, inexplicable. Dios no es propiamente esencia, sino superesencia; no es verdad, sino superverdad, y lo mismo se debe decir de todos los caracteres que pueden atribuirse a Dios; a Dios no se le puede atribuir ninguna de las categoras aristotlicas, las cuales, referidas a l, adquieren un significado diverso. Si Dios cayese en el mbito de alguna de las categoras sera un gnero (como, por ejemplo, animal), mientras que El no es gnero, ni especie, ni accidente y, as, ninguna categora puede propiamente calificarle. La conclusin es que todo lo que la razn humana puede hacer respecto a Dios es demostrar que nada se puede propiamente afirmar de l. Aprendemos que es ms que substancia, ms que sabidura, y as sucesivamente; pero qu sea ese ms, qu es lo que quiere decir substancia o sabidura cuando se aplican a Dios, eso no podemos saberlo, porque Dios trasciende de todo entendimiento, sea el de los ngeles o el del hombre. b. Natura quae et creatur et creat / Naturaleza que es creada y crea Se refiere a las causas primordiales, corresponde a la segunda persona de la Trinidad. En ella estn las ideas o formas de las cosas y ella es, por tanto, el Verbo divino, a travs del cual todas las cosas han sido creadas. Si los cuerpos del mundo estn formados por elementos que fueron creados de la nada, entonces la nada sera mejor que las mismas cosas de las cuales fue causa, ya que la causa es siempre superior al efecto. Escoto resuelve la dificultad afirmando que los elementos que componen el mundo no han sido creados por la nada, sino por las causas primordiales o praedestinationes. La creacin de la nada no se refiere a las causas primordiales, ni tampoco a las cosas que dependen de ellas. La nada no encuentra lugar fuera ni dentro de Dios. Que las cosas hayan sido creadas de la nada, significa solamente que hay un sentido en el cual no son. El mundo es Dios mismo en su autorrevelacin. Tal es el principio que domina toda la especulacin de Erigena. Dios no puede, ciertamente, subsistir antes que el mundo. Dios precede al mundo, no en el tiempo, sino slo racionalmente en cuanto causa de l. c. Natura quae creatur et non creat / Naturaleza creada y que no crea Es el mundo mismo, el conjunto universal de las cosas sensibles y no sensibles que proceden de las causas primeras por la accin distribuidora y multiplicadora del Espritu Santo. Escoto sostiene que todos los cuerpos del mundo estn constituidos por forma y materia, Natura quae creatur et non creat, consiste en las criaturas, exteriores a Dios, que forman el mundo de la naturaleza en el sentido limitado de esta palabra, Juan Escoto llama a esas criaturas participaciones, y afirma que participan en las causas primordiales, as como stas a su vez participan inmediatamente en Dios. Erigena dice que la participacin no es sino la derivacin de una esencia segunda a partir de una esencia ms elevada. Se ha visto que Dios no es solamente el principio, sino tambin el fin de las cosas. A l, pues, retornarn las cosas que de l han salido y en El se mueven y estn. La Sagrada Escritura ensea claramente el fin del mundo y es, por otra parte, evidente que todo lo que empieza a ser lo que antes no era, cesar tambin de ser lo que es. Ahora bien, si los principios del mundo son las causas de las cuales ha salido, estas mismas causas sern el ltimo trmino de su retorno. El mundo no ser 8

reducido a la nada, sino a sus causas primeras; y, una vez terminado su movimiento, ser conservado perpetuamente en reposo. Si la tesis tpica del pantesmo es que Dios es la sustancia o la esencia del mundo, no hay duda de que la doctrina de Escoto es un pantesmo riguroso. "Dios est sobre todas las cosas y en todas; slo El es la esencia de todas las cosas porque El solo es; y aun siendo todo en todo, no cesa de ser todo fuera de todas. El es todo en el mundo, todo alrededor del mundo, todo en la criatura sensible, todo en la criatura inteligible; est todo en crear el universo, todo deviene en el universo, est todo en todo el universo, est en las partes de ste, porque l mismo es todo y parte, y no es ni todo ni parte". Todos los objetos del intelecto o de la sensacin son la aparicin de lo que no aparece, la manifestacin de lo oculto, la afirmacin de lo negado (referencia a la via negativa), la comprensin de lo incomprensible, la expresin de lo inefable, la aproximacin de lo inaproximable, el entendimiento de lo ininteligible, el cuerpo de lo incorpreo, la esencia de lo superesencial, la forma de lo informe, etc. As como la mente humana, en s invisible, se hace visible o manifiesta en las palabras; escritos y gestos, as el Dios invisible e incomprensible se revela a s mismo en la naturaleza, la cual es, en consecuencia, una verdadera teofana. d. Natura quae nec creat nec creatur/ Naturaleza no crea y no es creada Dios como el trmino y fin de todas las cosas, Dios todo en todo. Ese estadio es el del regreso a Dios, el movimiento correspondiente al de la procesin a partir de Dios, porque hay un ritmo en la vida de la Naturaleza, y el mundo de las criaturas que procede de las causas primordiales, regresar a dichas causas. Porque el final de todo el movimiento es su principio, puesto que no es terminado por otro fin sino por su principio, a partir del cual comienza el movimiento y al que constantemente desea regresar y alcanzar en l el reposo. Y eso debe entenderse no solamente de las partes del mundo sensible, sino del mundo entero. Su fin es su principio, el que el mundo desea, y al encontrar el cual dejar de ser, no por perecer su substancia, sino por su regreso a las ideas (rationes), de las cuales procede. Porque Dios ser todo en todo, cuando nada exista, sino slo Dios. Deus omnia in mnibus.

CONCLUSIN No cabe duda que a pesar de las condiciones que una persona pueda estar viviendo, en este caso Juan Escoto Erigena en la poca medieval, una poca dominada por la fe casi impuesta por la iglesia; las personas pueden romper esquemas de pensamiento y trascender en su forma de ver la vida. Por como expone su filosofa se percibe que Erigena estaba fascinado con el pensamiento filosfico de antepasados y a la vez entregado a la fe de la iglesia catlica imperante en el momento, y se inclin por mostrar su genio a favor de la ltima. Como grupo de trabajo, no descartamos el trabajo de Erigena por el hecho que haya sido dirigido hacia el sustentar ms an con la herramienta de la razn la fe de la iglesia- y con temor a equivocarnos- su propia forma de vivir en su fe. Tal es el caso que tuvo inconvenientes contra su obra filosfica por altas autoridades como el Papa quien le censur por considerar no apegado a la lnea de la iglesia ciertos aspectos del trabajo de Escoto. Nos parece muy original la forma en que maneja el lenguaje y a pesar que en ciertos momentos parecera confundir con sus argumentos, sabe solventarlos con muy buenas analogas y explicaciones, como lo es en el caso de su obra De Divissione Naturae.

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