Cincias & Cognio 2004; Vol 01: 76-82 <http://www.cienciasecognicao.

org/> Cincias & Cognio Submetido em 8 de Fevereiro de 2004| Aceito em 6 de Maro de 2004 | ISSN 1806-5821 - Publicado on line em 31 de Maro de 2004

Reviso

Alguns aspectos da religio na psicologia analtica

Some aspects of the religion in the analytical psychology Maurcio Aranha UNIPAC, Barbacena, Minas Gerais, Brasil; Universidade Redentor, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil; Setor de Psiquiatria, CAPS/FHEMIG, Barbacena, Minas Gerais, Brasil; Ncleo de Psicologia e Comportamento, ICC, Juiz de Fora, Minas Gerais, Brasil Resumo
Neste estudo, que ir se basear na obra Psicologia e Religio, pode-se observar que as afirmaes de Jung sobre a religio foram examinadas de muitos pontos de vista e confrontados com as perspectivas de outras cincias tais como: medicina, teologia, metafsica e a prpria psicologia. Seu objetivo, com tal procedimento, visava examinar tendncias e at mesmo evidenci-las luz de uma abordagem subjetiva, no intuito de evitar-se o reconhecimento de um credo numa expresso que entendia ser projetiva(1) da alma humana. Cincias & Cognio 2004; Vol. 01: 76-82.

Palavras-chave: Psicologia Analtica, Religio, Jung, Arqutipo. Abstract

In this study that will base on the work Psychology and Religion, it can be observed that Jung's statements on the religion were examined of many point of view and confronted with the perspectives of other such sciences as: medicine, theology, metaphysics and the own psychology. His objective, with such procedure, sought to examine tendencies, and even evidencing them, the light of a subjective approach in the intention of avoiding the recognition of a credo in an expression that understood to be projetiva1 of the human soul. Cincias & Cognio 2004; Vol. 01: 76-82.

Key Words: Analytic Psychology, Religion, Jung, Archetype.

Para Jung, a religio era uma atitude da mente, uma observao cuidadosa em relao a certos poderes espirituais, demonacos, deificados; seria capaz de atrair a ateno, subjugar, ser objeto de reverncia ou de passiva obedincia e incondicional amor.

Em suas palavras: Poderamos dizer, ento, que o termo religio designa a atitude peculiar a uma conscincia, que foi mudada pela experincia do numinoso (Jung, 1971f: CW 11i, par. 9). Portanto, a uma atitude particular alterada pela experincia de uma

M. Aranha Mdico (UFJF), Especialista em Neurocincia e Sade Mental (Barcelona), Neurolingstica (IBMR), Psicologia Analtica, Psicopedagogia Institucional e Clnica, Terapia Holstica e Metodologia dos Processos de Aprendizagem. Atua como Preceptor de Residncia Mdica em Psiquiatria (CAPS/FHEMIG), Coordenador do Ncleo de Psicologia e Comportamento do Instituto de Cincias Cognitivas (ICC) e Professor da Universidade Presidente Antnio Carlos (UNIPAC) e da Universidade Redentor. Endereo para contato: Rua Batista de Oliveira, 1110/301-B, Grambery, Juiz de Fora, MG 36.010-532, Brasil. Telefone: +55 (32) 3232-8066. E-mail: mauricioaranha@uol.com.br. 76

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espcie de fluxo emocional que migraria para o plano consciente sempre que submetido a um estmulo arquetpico, por exemplo, uma imagem ou uma situao relacionadas com dado arqutipo (Jung, 2001). Assim sendo, pode-se compreender que o conceito de religio no defendido por Jung no sentido dogmtico ou teolgico, mas como experincia religiosa do divino ou transpessoal. A idia no se referir a um determinado credo ou a uma confisso, mas atitude peculiar produzida por uma conscincia. Afirma: Gostaria de deixar claro que, com a expresso religio, no me refiro a um credo. Nestes termos, certo dizer, por um lado, que toda confisso se fundamenta originalmente na experincia do numi-nosum, mas, por outro lado, tambm na pistis, na fidelidade (lealdade), na f e na confiana em determinada experincia de efeito numinoso e nas conseqentes mudanas na conscincia; (...). (Jung, 1971f: CW 11i, par. 9). Nas conferncias realizadas por Jung e registradas na obra Psicologia e Religio, o mesmo tenta correlacionar a abordagem psicolgica religiosa. Insiste que a religio deve ser considerada pelos profissionais que trabalham com a sade mental, uma vez que esta representaria o que h de mais antigo e universal na mente humana. Seu convite tem um forte apelo cientfico, reforando que tais pesquisas deveriam ser realizadas luz de uma anlise fenomenolgica. Na concepo Junguiana, a alma humana careceria de noes imagticas de cunho mtico-religioso. Cumpre ressaltar o que este autor quer definir atravs do uso da expresso alma humana, primeiramente, Jung percebe como tal um elemento vital inerente ao ser humano, cuja vitalidade, como
(1) Projeo: (...) significa a expulso de um contedo subjetivo para um objeto; o oposto da introjeo. Conseqentemente, um processo de desassimilao, pelo qual um contedo subjetivo se aliena do sujeito e, por assim dizer, encarna-se no objeto. O sujeito se desvencilha dos contedos dolorosos e incompatveis, projetando-os. (Jung, 1971b: CW 6, par. 783) 77

um moto-contnuo, seria tambm geradora e re-alimentadora de si mesma (1976a: CW 9i, par. 56), complementa esta enunciao entendendo que esta alma no se interessaria pelas categorias da realidade imediata, pelo contrrio, seu paradigma de realidade (Real) estaria vinculado a aquilo que tem efeito (1971i: CW 16i, par. 111). Importante no perder de vista, que nesta postulao de Jung alma e conscincia no se confundem, por sinal, este autor destaca a necessidade de perceber tal diferena para que ento seja possvel identifica-la conceitualmente (1971i: CW 16i, par. 111). Portanto, para Jung, a alma representa uma atitude interna e uma possibilidade de relacionamento com o inconsciente, a isto acrescenta que a personalidade interna o modo como uma pessoa se comporta em relao aos processos psquicos interiores, a atitude interna, o carter que tal pessoa ope ao inconsciente. (1971b: CW 6, par. 883). A isto, Jung denomina de a atitude interna de alma (1971i: CW 16i, par. 111). Retomando a questo das imagens mtico-religiosas, das quais a alma humana careceria, Jung as expem como manifestaes psquicas que representariam a essncia da alma: A construo primitiva do esprito no inventa os mitos, ela os vivencia. Os mitos so, originalmente, revelaes da psiqu pr-consciente, proposies involuntrias a respeito do acontecimento psquico, nada mais que alegorias dos processos psquicos. (...) Os mitos, (...), tm um significado vital. Eles no apenas representam, mas so a vida psquica da linhagem primitiva e, uma vez perdida a herana mtica herdada dos antepassados, essa linhagem desmancha-se e sucumbe, assim como um homem que perdeu a alma. A mitologia de uma linhagem sua religio viva. Sua perda representa sempre, mesmo no caso do homem civilizado, uma catstrofe moral. (...) Muitos desses processos inconscientes podem at ser provocados indiretamente pela conscincia, mas nunca por uma

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arbitrariedade consciente. 1976a: CW 9i, par. 261)

(Jung,

Quando Jung utiliza o termo primitiva (construo primitiva do esprito), ele est se referindo descrio da psiqu humana original e indiferenciada. Neste sentido diz: Emprego o termo primitivo no sentido primordial, e ... [isso] no implica nenhum tipo de juzo de valor. Tambm quando falo em vestgio de um estado primitivo, no quero dizer necessariamente que esse estado, mais cedo ou mais tarde, chegar a um fim. Pelo contrrio, no vejo impedimento algum para que perdure tanto quanto durar a humanidade. (1971d: CW 8ii, par. 218). Tais imagens no seriam conscientemente desenvolvidas; mas surgiriam espontaneamente, assim como os sonhos, e isto se daria a partir da fora irracional do instinto. Esta fora teria sua origem no fato de que, deixando-se levar pelas experincias da vida psquica, o ser humano permite a incitao das fantasias, o que acarretaria a formao de sonhos e imagens mtico-religiosas. Jung (1976a: CW 9i, par. 7) descreve, ainda, tal experincia como uma expresso simblica para o drama interior e inconsciente da psique. Mas no nos demos conta ainda de que os mitos so, antes de tudo, uma manifestao psquica que representa a essncia da lama. (...) um homem primitivo; (...) possui uma necessidade imperiosa ou, melhor dizendo, sua psique inconsciente dotada de um mpeto insupervel de assimilar todas as experincias exteriores dos sentidos sob a forma de acontecimentos psquicos. No basta ao homem primitivo ver o sol
(2) O arqutipo do Heri representa, na viso junguiana o motivo arquetpico baseado na superao de obstculos e no alcance de determinadas metas. Jung (1971a: CW 5, par. 516) assim o define: O heri simboliza o self inconsciente de um homem; este se manifesta empiricamente, como a soma total de todos os arqutipos, incluindo, portanto, o arqutipo do pai e do velho sbio. Neste sentido, o heri seu prprio pai e seu prprio procriador

se pr. O que ele observa tem que ser, ao mesmo tempo, um acontecimento psquico, ou seja, o sol, em seu modo de se transformar, tem de representar o destino de um deus ou de um heri(2), que na verdade, habita nada mais nada menos do que a alma humana. (...) os acontecimentos naturais mitificados no so nada mais que alegorias dessas experincias objetivas, do que expresses simblicas para o drama interior e inconsciente da psique, drama que, no caminho da projeo, isto , espelhado em acontecimentos naturais, torna apreensvel a conscincia humana. Deste modo, a religio teria por finalidade estudar as foras dinmicas externas que exercem ao sobre o sujeito. Nas conferncias realizadas por Jung e registradas na obra intitulada Psicologia e Religio, o mesmo procura estabelecer uma abordagem que proporcione a convergncia da abordagem psicolgica com a temtica religiosa; chegando at a enfatizar que os profissionais que trabalham e investigam este campo do conhecimento humano, a psicologia, devem deter suas investigaes minuciosamente sobre o tema religio j que ela representa uma das expresses mais antigas e universais da mente humana.Jung sempre procurou manter suas pesquisas dentro de uma abordagem estritamente cientfica, no sendo diferente quanto ao carter religioso daquelas, uma vez que ao convocar os profissionais da rea de sade mental para refletirem sobre questes de cunho religioso, deixava claro que as pesquisas a desenvolvidas deveriam se ater ao campo fenomenolgico, uma vez que a finalidade deste estudo se volta para compreender de que modo as foras dinmicas exercidas pela crena so capazes de controlar o sujeito. A compreenso de tal controle relevante, pois, como mostra Jung ao narrar o caso de um homem que acreditava ser portador de enfermidade carcinognica, relata que, na verdade, o mesmo vivia um drama interior relativo rejeio que impunha ao seu

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consciente de enfrentar aspectos inconscientes ou sombrios da sua prpria natureza. H algo de medonho no fato de o homem tambm possuir um lado sombrio, que no consiste apenas em pequenas fraquezas e defeitos, mas em uma dinmica diretamente demonaca. (...) Mas se deixarmos esses seres inofensivos formarem uma massa, poder surgir dela, eventualmente, um monstro delirante, (...). Temos um leve pressentimento de no estar completos sem esse lado negativo, de que temos um corpo que, projeta forosamente uma sombra, e de que renegamos esse corpo (Jung, 1971c: CW 7i, par. 35). Aquele processo de rejeio se dava porque a sombra, na psicologia junguiana, se revela alterativa, ou seja, como um estado ou qualidade do que outro, do que distinto, pelo fato de conter qualidades da personalidade que esto ocultas ou que no foram percebidas. Estes traos obscuros da personalidade ou do carter no apenas se referem a pequenas fraquezas e defeitos, mas envolvem um universo maior da personalidade no tocante aos seus aspectos pulsionais inferiores. Por este motivo que o homem vem ao longo de sua trajetria histrica elaborando rituais com o fim de se proteger das sombras que insistem em emergir do seu inconsciente. Este aspecto tambm est contido na questo religiosa, uma vez que os dogmas e rituais das religies contemplam este aspecto legal e determinista. Na obra citada, quando Jung aborda sonhos com contedo religioso, tem por fim demonstrar a existncia desta experincia a um nvel interiorizado do sujeito, notadamente no tocante aos complexos animus e anima. Ao abordar a questo do animus, Jung entende que: A mulher compensada por meio de uma essncia masculina; por isso, seu inconsciente tem uma espcie de marca masculina. (...) Esse termo significa razo ou intelecto. Assim como a anima corresponde ao Eros materno, o animus corresponde ao Logos paterno. (...) Fao
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uso dos termos Eros e Logos apenas como instrumentos de apoio para descrever o fato de que a conscincia da mulher caracterizada mais pelo carter de integrao do Eros do que pelo carter de discernimento e de cognio do Logos. Nos homens, o Eros, a funo de relao, encontra-se, via de regra, menos desenvolvida do que o Logos. Na mulher, por outro lado, o Eros a expresso de sua natureza verdadeira. (1976b: CW 9ii, par. 29). J a anima, o lado feminino interior do homem, tanto um complexo pessoal, como uma imagem arquetpica, uma imagem primordial, isto , a uma forma ou representao de um arqutipo da conscincia. Jung chega a afirmar que a anima o arqutipo da prpria vida (1976, CW 9i, par. 66). Dentro da psiqu, a anima funciona como alma, influenciando as idias, atitudes e emoes de um homem. De onde se conclui que o animus a figura anmica masculina na mulher, um equivalente da anima; o princpio do Logos, ou seja, do juzo e julgamento. Sobre o numinoso e o sagrado, podese afirmar, no contexto junguiano, que representam o divino incompreensvel e, ao mesmo tempo, revitalizados como fora que desperta sob a forma de confiana e pavor. Para Jung, estas manifestaes guardam em si aspectos duais, pois: (...), se comprovo que a alma possui naturalmente uma funo religiosa, e se levo adiante a idia de que a tarefa mais distinta de toda a educao (do adulto) tornar consciente o arqutipo da imagem divina e seus respectivos efeitos e difuses, a teologia vem sobre mim e tenta me dirimir do psicologismo. Se na psique no existissem grandes valores referentes experincia (sem prejuzo do j existente antinomon pneuma), a psicologia no me interessaria nem um pouco, j que a psique seria, ento, nada mais que um deserto miservel. Mas com base em centenas de experincias sei que ela no assim. Ao contrrio,

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ela contm o correlato de todas aquelas experincias que formularam o dogma, e ainda mais alguma coisa que a torna capaz de ser o olho definido para ver a luz. (...) Acusaram-me de deificao da psique. Foi Deus, e no eu, quem a deificou! No fui eu quem criou para a alma uma funo religiosa. (...), somente expus os fatos que comprovam que a alma naturaliter religiosa, (...). (Jung, 1971h: CW 12, par. 14). Para Jung, os fenmenos e smbolos religiosos ganham expresso tambm em mitos da antigidade como nos cultos a Atena, Cibele e Mitra, pois os sonhos e experincias religiosas vivenciadas demonstram a funo religiosa da psique. Aqueles smbolos representariam a expresso de algo desconhecido, seriam transformadores de energia do acontecimento psquico e da experincia anmica do homem. Alis, segundo esta perspectiva Jung desvincula e diferencia o conceito de smbolo do conceito de signo (1971b: CW 6, par. 894), pois este designaria qualquer objeto, forma ou fenmeno que remete para algo diferente de si mesmo e que usado no lugar deste numa srie de situaes (Houaiss, 2001). Assim sendo, os signos diriam respeito ao elemento indicativo de fatos conhecidos ou cognoscveis, os quais podem ser interpretados semioticamente atravs de imagens ao tratar com materiais inconscientes (sonhos e fantasias). Ele conclui ainda, em sua representao de smbolo que este possui uma natureza altamente complexa, tendo em vista que composto a partir da aglutinao de mltiplas informaes psquicas. Por esta natureza e formao, o smbolo seria imbudo, por exemplo, tanto de aspectos que por um lado sedem razo, quanto por outros elementos de natureza inacessvel, visto no pertencerem natureza do racional. Estes aspectos inacessveis diriam respeito uma instncia de pura percepo interior e exterior (1971b: CW 6, par. 906).Nas culturas tribais, por exemplo, o mito e a religio constituem uma unidade; por sua vez, o mito da personificao de Deus em Jesus uma apreenso de um mito j existente. Jung ressalta sobre o mito:
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Todavia, o mito constitudo por smbolos que no foram inventados; eles simplesmente aconteceram. No foi o ser humano chamado Jesus que criou o mito do deus personificado. Este j existia h sculos. Ao contrrio, ele prprio foi apreendido por essa idia simblica, que, descreve Marcos, o tirou da oficina do carpinteiro e da limitao espiritual do seu meio. Os mitos remontam aos primitivos contadores de histrias e a seus sonhos, a pessoas que eram movidas pela emoo de suas fantasias, enfim, a pessoas que pouco se distinguiram do que se costumou chamar mais tarde de poetas e filsofos. Os contadores de histrias primitivos nunca se questionaram quanto origem de suas fantasias. Apenas muito mais tarde comeou-se a pensar a esse respeito. J na Grcia antiga o esprito humano encontra-se suficientemente desenvolvido para supor que as histrias contadas a respeito dos deuses no eram nada mais que tradies antigas e exageradas sobre os reis do passado e seus feitos. J naquela poca eles supunham que o mito no deveria ser tomado ao p da letra, devido aos claros disparates que continham. Por essa razo, tentaram reduzi-lo a uma fbula que fosse de compreenso geral. (Jung, 1971j: CW 18i, par. 658) No entanto, crticos, mormente clrigos, questionam sobre o porqu Jung nunca revelou ou manifestou-se sobre a origem do numinoso. Para Jung, esta numinosidade encontrava expresso ou correspondncia na imagem de Deus de indivduos com propenso arquetpica de expressar tal contedo de forma reconhecvel. Sendo assim, a funo religiosa passava a estar intimamente ligada ao conceito de arqutipo, ou seja, aos elementos primordiais da psiqu humana que se apresentam como idias e imagens (Jung, 1971d: CW 8ii, par. 435). Jung destaca ainda que os arqutipos so, por definio fatores e motivos que ordenam os elementos psquicos em

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determinadas imagens, caracterizadas como arquetpicas, mas de tal modo que pode ser reconhecida somente pelos efeitos que produzem. (1971g: CW 11ii, par. 222)(2). Este conceito se entrelaaria aos conceitos de Imagem Arquetpica (forma ou representao de um arqutipo na conscincia) (Jung, 1971d: CW 8ii, par. 417) e tambm de Instinto, de modo que seu significado envolve elementos primordiais e estruturais da psique, tornando-os sistemas de prontido para a ao e, ao mesmo tempo, imagens e emoes (1971e: CW 10, par. 53). Contra aqueles crticos resistentes sua perspectiva, Jung pondera no sentido de que: Deus um mistrio, e tudo que dizemos sobre esse mistrio dito e acreditado pelos seres humanos. Fazemos imagens e conceitos, porm quando falo de Deus sempre quero dizer a imagem que o homem fez dele. Mas ningum sabe com o que se parece, pois quem o fizesse seria, ele prprio, um deus (Jung, 2001). Ao longo da obra Psicologia e Religio, Jung ressalta que a anlise dos sonhos uma porta para a compreenso do inconsciente, chegando a mencionar os sonhos de contedo mtico-religioso de um paciente cientista. Para Jung, a instncia que abriga a imagem divina na psique humana o self. Este seria um princpio ordenador da personalidade capaz de conter todas as possibilidades do vir a ser heraclitiano; em outras palavras, dando significado ao smbolo. Esta abordagem, se tomada como sendo de natureza objetiva, possui elementos experienciais comuns como arqutipos e signos; e, por natureza subjetiva, elementos experienciais singulares que se fazem representar por meio das imagens arquetpicas e smbolos; o que possibilita aos elementos comuns (sgnicos) se desdobrarem em elementos singulares (smbolos) tanto quanto a experincia scio-cultural-existncial daquele que sonha permitir. Assim sendo, pode-se inferir que tudo o que j foi manifesto nas escrituras bblicas e nos dogmas cristos possui correlato na funo religiosa da psique, ou seja, so
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expresses do arqutipo religioso contido em cada pessoa. Aprofundando nesta linha de raciocnio, Jung menciona o fato de que questes religiosas, bem como das imagens divinas quando no compreendidas pela conscincia, podem desencadear distrbios psiconeurticos. Jung valoriza tanto o papel da religiosidade que chega a propor que os sistemas religiosos deveriam se ocupar de questes da psique, sendo ento sistemas psicoteraputicos. No entanto, o que se torna evidente que a religio atua contrariamente a este posicionamento, tendo em vista que sua direo se volta para o objetivo de proteger as pessoas das possveis experincias religiosas direta, pois sua abordagem se faz em nvel de confisso. O que chamamos comumente e em termos genricos de religio de modo to surpreendente um substituto, que me pergunto seriamente se essa espcie de religio, que preferiria chamar de confisso, no teria uma funo importante na sociedade humana. Ela tem o objetivo bvio de substituir a experincia direta por uma diversidade de smbolos adequados, sob a forma de um dogma ou de um ritual bem organizado. (...) Enquanto esses dois princpios [autoridade absoluta, no catolicismo; e, crena no evangelho, no protestantismo] mantiverem-se ativos, as pessoas estaro bem protegidas contra a experincia religiosa direta. (Jung, 1971f: CW 11i, par. 75). Jung salienta que o protestantismo tendo se despojado de muitos rituais preservados pelo catolicismo, deixou o indivduo se confrontar com seus aspectos sombrios, o que em muito beneficiou as modernas sociedades, pois as tornou mais analticas. Quando acima foi mencionado o self como estrutura totalizadora deste processo, quis-se evidenciar que para tanto necessrio o engajamento do ego que ir responder s solicitaes do processo de individuao, o qual Jung conceitua como sendo o processo pelo qual os seres individuais se formam e se diferenciam; em particular, o

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desenvolvimento de um indivduo psicolgico como um ser distinto da psicologia geral e coletiva. (Jung, 1971b: CW 6, par. 825). Esta individuao, ou seja, este ato autorealizador se torna um ato de significao religiosa, uma vez que confere significado ao esforo individual. De outro modo, poder-seia dizer que o ato de viver se d por meio de uma dinmica dialtica onde conflitos e resolues interagem constantemente dando significado a existncia humana. No mbito das interaes entre indivduo e psique coletiva, entende Jung que a existncia de uma atitude religiosa viva e vlida o nico meio capaz de promover esta conciliao. Ainda sobre o contedo da obra Psicologia e Religio, possvel notar a preocupao de Jung com os sonhos, uma vez que procura abordar criteriosamente aspectos tais como material arquetpico, idias primordiais, tendncias do pensamento, discute a significao do nmero quatro tanto na histria do mito quanto no pensamento religioso, passando ainda pela revelao alqumica. Tambm enfoca a representao de Deus e da Trindade de forma comparativa. Chegando a salientar a importncia e a falta, na doutrina crist, do quarto elemento. Isto revela a importncia, a abrangncia e o impacto psquico que a religiosidade possui sobre a alma humana; demonstrando a premente necessidade de se dar continuidade as pesquisas nesta rea do conhecimento, principalmente se esta for compreendida como um sistema capaz de conferir a psique o equilbrio que esta tanto almeja. Por fim, quando Jung (2001) emite sua opinio sobre a religiosidade, afirma: No acredito pois

realmente sei de um poder de natureza muito pessoal e uma influncia irresistvel. Eu a chamo de Deus. Referncias Bibliogrficas Houaiss (2001). Dicionrio eletrnico Houaiss da lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva. Verso 1.0. 1 CD-ROM. Jung, C. G. (1971a). Smbolos da transformao. Petrpolis: Vozes. CW 5. Jung, C. G. (1971b). Tipos psicolgicos. Petrpolis: Vozes. CW 6. Jung, C. G. (1971c). Psicologia do inconsciente. Petrpolis: Vozes. CW 7i. Jung, C. G. (1971d). A natureza da psique. Petrpolis: Vozes. CW 8ii. Jung, C. G. (1971e). Civilizao em transio. Petrpolis: Vozes. CW 10. Jung, C. G. (1971f). Psicologia e religio. Petrpolis: Vozes. CW 11i. Jung, C. G. (1971g). Interpretao psicolgica do dogma da trindade. Petrpolis: Vozes. CW 11ii Jung, C. G. (1971h). Psicologia e alquimia. Petrpolis: Vozes. CW 12. Jung, C. G. (1971i). A prtica da psicoterapia. Petrpolis: Vozes. CW 16i. Jung, C. G. (1971j). A vida simblica. Petrpolis: Vozes. CW 18i. Jung, C. G. (1976a). Os arqutipos e o inconsciente coletivo. Petrpolis: Vozes. CW 9i. Jung, C. G. (1976b). Os arqutipos e o inconsciente coletivo. Petrpolis: Vozes. CW 9ii. Jung, C. G. (2001). Cartas. Petrpolis: Vozes. Vol. 2.

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