Baruch Spinoza - Traité de La Réforme de L'entendement

Baruch Spinoza Trait de la Rforme de lEntendement
TRAITE DE LA RFORME DE L'ENTENDEMENT ET DE LA MEILLEURE VOIE A SUIVRE POUR PARVENIR A LA CONNAISSANCE VRAIE DES CHOSES
Par B. de Spinoza
Traduit par Charles Appuhn, Oeuvres de Spinoza. . Nouvelle dition, revue et corrige d'aprs l'dition de Heidelberg. - Paris : Garnier, 1928. - 3 vol. Traduction seule Appuhn, Charles (trad.). t. I. Daprs ldition Gebhardt : Spinoza, Opera, 4 vol., Heidelberg : Carl Winters Universitaetsbuchhandlung, 1925.
Le texte de cette traduction est libre de droits. La numrisation et la mise en page a t effectue par Jean-Luc Derrien pour le site http://hyperspinoza.caute.lautre.net. Merci de conserver cette mention avec toute diffusion du texte.
AVERTISSEMENT AU LECTEUR
Ce Trait de la Rforme de l ' Entendement que nous te donnons ici, lecteur bienveillant, dans son tat d'inachvement, a t compos il y a bien des annes, par l'auteur. Il eut toujours dans l'esprit de le terminer ; d'autres soins l'en ont empch, et la mort finit par l'enlever avant qu'il et pu, comme il l'et dsir, mener son oeuvre jusqu'au bout. Comme elle contient toutefois un grand nombre de choses remarquables et utiles, qui seront, nous n'en saurions douter, d'un grand prix pour le poursuivant sincre de la vrit, nous n'avons pas voulu que tu en fusses priv ; d'autre part, pour te faire paratre plus aisment pardonnables les obscurits, la rudesse et les imperfections qui s'y rencontrent et l, nous avons tenu te prvenir et avons rdig cet effet le prsent avertissement. Adieu.
Spinoza, Trait de la rforme de lentendement Trad. Appuhn.
Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net
DE LA RFORME DE L'ENTENDEMENT
(1 1) L'exprience m'avait appris que toutes les occurrences les plus frquentes de la vie ordinaire s'ont vaines et futiles ; je voyais qu'aucune des choses, qui taient pour moi cause ou objet de crainte, ne contient rien en soi de bon ni de mauvais, si ce n'est proportion du mouvement qu'elle excite dans l'me : je rsolus enfin de chercher s'il existait quelque objet qui ft un bien vritable, capable de se communiquer, et par quoi l'me, renonant tout autre, pt tre affecte uniquement, un bien dont la dcouverte et la possession eussent pour fruit une ternit de joie continue et souveraine. (2) Je rsolus, dis-je, enfin : au premier regard, en effet, il semblait inconsidr, pour une chose encore incertaine, d'en vouloir perdre une certaine ; je voyais bien quels avantages se tirent de l'honneur et de la richesse, et qu'il me faudrait en abandonner la poursuite, si je voulais m'appliquer srieusement quelque entreprise nouvelle : en cas que la flicit suprme y ft contenue, je devais donc renoncer la possder ; en cas au contraire qu'elle n'y ft pas contenue, un attachement exclusif ces avantages me la faisait perdre galement. (3) Mon me s'inquitait donc de savoir s'il tait possible par rencontre d'instituer une vie nouvelle, ou du moins d'acqurir une certitude touchant cette institution, sans changer l'ordre ancien ni la conduite ordinaire de ma vie. Je le tentai souvent en vain. Les occurrences les plus frquentes dans la vie, celles que les hommes, ainsi qu'il ressort de toutes leurs uvres, prisent comme tant le souverain bien, se ramnent en effet trois objets : richesse, honneur, plaisir des sens. Or chacun d'eux distrait l'esprit de toute pense relative un autre bien : (4) dans le plaisir l'me est suspendue comme si elle et trouv un bien o se reposer ; elle est donc au plus haut point empche de penser un autre bien ; aprs la jouissance d'autre part vient une extrme tristesse qui, si elle ne suspend pas la pense, la trouble et l'mousse. La poursuite de l'honneur et de la richesse n'absorbe pas moins l'esprit ; celle de la richesse, surtout quand on la recherche pour elle-mme2, parce qu'alors on lui donne rang de souverain bien ; (5) quant l'honneur, il absorbe l'esprit d'une faon bien plus exclusive encore, parce qu'on ne manque jamais de le considrer comme une chose bonne par elle-mme, et comme une fin dernire laquelle se rapportent toutes les actions. En outre l'honneur et la richesse ne sont point suivis de repentir comme le plaisir ; au contraire, plus on possde soit de l'un soit de l'autre, plus la joie qu'on prouve est accrue, d'o cette consquence qu'on est de plus en plus excit les augmenter ; mais si en quelque
Nous adoptons ici la numrotation des paragraphes de Bruder, devenue usuelle, qui remplace donc celle dAppuhn (note jld). La traduction donne ici est celle de Charles Appuhn, publie en 1928 daprs ldition Gebhartd, Heidelberg, 1925. 2 Ce point et pu tre trait avec plus de dveloppement et plus distinctement par la considration spare de plusieurs cas : richesse poursuivie pour elle-mme, en vue de l'honneur, du plaisir, de la sant, et du progrs des sciences et des arts ; ces considrations trouveront leur place ailleurs, n'y ayant pas de raison ici pour traiter ce point si soigneusement.
1
occasion nous sommes tromps dans notre espoir, alors prend naissance une tristesse extrme. L'honneur enfin est encore un grand empchement en ce que, pour y parvenir, il faut ncessairement diriger sa vie d'aprs la manire de voir des hommes, c'est--dire fuir ce qu'ils fuient communment et chercher ce qu'ils cherchent. (6) Voyant donc que ces objets sont un obstacle l'entreprise d'instituer une vie nouvelle, que mme il y entre eux et elle une opposition telle qu'il faille ncessairement renoncer soit aux uns, soit l'autre, j'tais contraint de chercher quel parti tait le plus utile ; il semblait en effet, je l'ai dit, que je voulusse pour un bien incertain en perdre un certain. Avec un peu d'attention toutefois je reconnus d'abord que si, renonant ces objets, je m'attachais l'institution d'une vie nouvelle, j'abandonnais un bien incertain de sa nature, comme il ressort clairement des observations ci-dessus, pour un bien incertain, non du tout de sa nature (puisque j'en cherchais un inbranlable) mais seulement quant son atteinte. (7) Une mditation plus prolonge me convainquit ensuite que, ds lors, si seulement je pouvais rflchir fond, j'abandonnais un mal certain pour un bien certain. Je me voyais en effet dans un extrme pril et contraint de chercher de toutes mes forces un remde, ft-il incertain ; de mme un malade atteint d'une affection mortelle, qui voit la mort imminente, s'il n'applique un remde, est contraint de le chercher, ft-il incertain, de toutes ses forces, puisque tout son espoir est dans ce remde. Or les objets que poursuit le vulgaire non seulement ne fournissent aucun remde propre la conservation de notre tre, mais ils l'empchent et, frquemment cause de perte pour ceux qui les possdent 3, ils sont toujours cause de perte pour ceux qu'ils possdent. (8) Trs nombreux en effet sont les exemples d'hommes qui ont souffert la perscution et la mort cause de leur richesse, et aussi d'hommes qui, pour s'enrichir, se sont exposs tant de prils qu'ils ont fini par payer leur draison de leur vie. Il n'y a pas moins d'exemples d'hommes qui, pour conqurir ou conserver l'honneur, ont pti trs misrablement. Innombrables enfin sont ceux dont l'amour excessif du plaisir a ht la mort. (9) Ces maux d'ailleurs semblaient provenir de ce que toute notre flicit et notre misre ne rsident qu'en un seul point : quelle sorte d'objet sommes-nous attachs par l'amour ? Pour un objet qui n'est pas aim, il ne natra point de querelle ; nous serons sans tristesse s'il vient prir, sans envie s'il tombe en la possession d'un autre ; sans crainte, sans haine et, pour le dire d'un mot, sans trouble de l'me ; toutes ces passions sont, au contraire, notre partage quand nous aimons des choses prissables, comme toutes celles dont nous venons de parler. (10) Mais l'amour allant une chose ternelle et infinie repat lme dune joie pure, d'une joie exempte de toute tristesse ; bien grandement dsirable et mritant qu'on le cherche de toutes ses forces. Ce n'est pas sans raison toutefois que j'ai crit ces mots : si seulement je pouvais rflchir srieusement. Si clairement en effet que mon esprit pert ce qui prcde, je ne pouvais encore me dtacher entirement des biens matriels, des plaisirs et de la gloire. (11) Un seul point tait clair pendant le temps du moins que mon esprit tait occup de ces penses, il se dtournait des choses prissables et srieusement pensait l'institution d'une vie nouvelle ; cela me fut une grande consolation : le mal, je le voyais, n'tait pas d'une nature telle qu'il ne dt cder aucun remde. Au dbut, la vrit, ces relches furent rares et de trs courte dure, mais, mesure que le vrai bien me fut connu de mieux en mieux, ils devinrent plus frquents et durrent davantage ; surtout quand j'eus observ que le gain d'argent, le plaisir et la gloire ne sont nuisibles qu'autant qu'on les recherche pour eux-mmes et non comme des moyens en vue d'une autre fin. Au
3
Nous aurons tablir ce point plus soigneusement.
contraire, si on les recherche comme des moyens, ils ne dpasseront pas une certaine mesure, et, loin de nuire, contribueront beaucoup l'atteinte de la fin qu'on se propose ainsi que nous le montrerons en son temps. (12) Je me bornerai dire ici brivement ce que j'entends par un bien vritable et aussi ce qu'est le souverain bien. Pour l'entendre droitement il faut noter que bon et mauvais se disent en un sens purement relatif, une seule et mme chose pouvant tre appele bonne et mauvaise suivant l'aspect sous lequel on la considre ; ainsi en est-il de parfait et d'imparfait. Nulle chose, en effet, considre dans sa propre nature ne sera dite parfaite ou imparfaite, surtout quand on aura connu que tout ce qui arrive se produit selon un ordre ternel et des lois de nature dtermines. (13) Tandis cependant que l'homme, dans sa faiblesse, ne saisit pas cet ordre par la pense, comme il conoit une nature humaine de beaucoup suprieure en force la sienne et ne voit point d'empchement ce qu'il en acquire une pareille, il est pouss chercher des intermdiaires le conduisant cette perfection ; tout ce qui ds lors peut servir de moyen pour y parvenir est appel bien vritable ; le souverain bien tant d'arriver jouir, avec d'autres individus s'il se peut, de cette nature suprieure. Quelle est donc cette nature ? Nous l'exposerons en son temps et montrerons qu'elle est4 la connaissance de l'union qu'a l'me pensante avec la nature entire. (14) Telle est donc la fin laquelle je tends : acqurir cette nature suprieure et faire de mon mieux pour que beaucoup l'acquirent avec moi ; car c'est encore une partie de ma flicit de travailler ce que beaucoup connaissent clairement ce qui est clair pour moi, de faon que leur entendement et leur dsir s'accordent pleinement avec mon propre entendement et mon propre dsir. Pour parvenir cette fin il est ncessaire5 d'avoir de la Nature une connaissance telle qu'elle suffise l'acquisition de cette nature suprieure ; en second lieu, de former une socit telle qu'il est dsirer pour que le plus d'hommes possible arrivent au but aussi facilement et srement qu'il se pourra. (15) On devra s'appliquer ensuite la Philosophie Morale de mme qu' la Science de l'ducation ; comme la sant n'est pas un moyen de peu d'importance pour notre objet, un ajustement complet de la Mdecine sera ncessaire ; comme enfin l'art rend faciles quantit de travaux qui, sans lui, seraient difficiles, fait gagner beaucoup de temps et accrot l'agrment de la vie, la Mcanique ne devra tre en aucune faon nglige. (16) Avant tout cependant il faut penser au moyen de gurir l'entendement et de le purifier, autant qu'il se pourra au dbut, de faon qu'il connaisse les choses avec succs, sans erreur et le mieux possible. Il est par l, ds prsent, visible pour chacun, que je veux diriger toutes les sciences vers une seule fin et un seul but6, qui est de parvenir cette suprme perfection humaine dont nous avons parl ; tout ce qui dans les sciences ne nous rapproche pas de notre but devra tre rejet comme inutile ; tous nos travaux, en un mot, comme toutes nos penses devront tendre cette fin. (17) Pendant toutefois que nous sommes occups de cette poursuite et travaillons maintenir notre entendement dans la voie droite, il est ncessaire que nous vivions ; nous sommes donc obligs avant tout de poser certaines rgles que nous tiendrons pour bonnes et qui sont les suivantes. I. Mettre nos paroles la porte du vulgaire et faire d'aprs sa manire de voir tout ce qui ne nous empchera pas d'atteindre notre but : nous avons beaucoup gagner avec lui
Cela est expliqu plus amplement en son temps. On observera que je ne me suis souci ici que d'numrer les sciences ncessaires notre objet et n'ai pas gard leur enchanement. 6 Il y a dans les sciences une fin unique vers laquelle il faut toutes les diriger.
5
pourvu, qu'autant qu'il se pourra, nous dfrions sa manire de voir et nous trouverons ainsi des oreilles bien disposes entendre la vrit. II. Des jouissances de la vie prendre tout juste ce qu'il faut pour le maintien de la
sant.
III. Rechercher enfin l'argent, ou tout autre bien matriel, autant seulement qu'il est besoin pour la conservation de la vie et de la sant et pour nous conformer aux usages de la cit, en tout ce qui n'est pas oppos notre but. (18) Ces rgles poses, je me mets en route et m'attache d'abord ce qui doit venir le premier, c'est--dire rformer l'entendement et le rendre apte connatre les choses comme il est ncessaire pour atteindre notre but. Pour cela, l'ordre tir de la nature exige que je passe en revue tous les modes de perception dont j'ai us jusqu'ici pour affirmer ou nier avec assurance, afin de choisir le meilleur et de commencer du mme coup connatre mes forces et ma nature que je dsire porter sa perfection. (19) En y regardant attentivement, le mieux que je puisse faire est de ramener quatre tous ces modes. I. Il y a une perception acquise par ou-dire ou par le moyen d'un signe conventionnel arbitraire. II. Il y a une perception acquise par exprience vague, c'est--dire par une exprience qui n'est pas dtermine par l'entendement ; ainsi nomme seulement parce que, s'tant fortuitement offerte et n'ayant t contredite par aucune autre, elle est demeure comme inbranle en nous. III. Il y a une perception o l'essence d'une chose se conclut d'une autre chose, mais non adquatement, comme il arrive7 ou bien quand, d'un effet, nous faisons ressortir la cause ou bien qu'une conclusion se tire de quelque caractre gnral toujours accompagn d'une certaine proprit. IV. Il y a enfin une perception dans laquelle une chose est perue par sa seule essence ou par la connaissance de sa cause prochaine. (20) Voici des exemples pour illustrer ces distinctions. Je sais par ou-dire seulement quel a t mon jour de naissance ; que j'ai eu tels parents et autres choses semblables, dont je n'ai jamais dout. Je sais par exprience vague que je mourrai ; si je l'affirme, en effet, c'est que j'ai vu d'autres tres semblables moi rencontrer la mort, bien que tous n'aient pas vcu le mme espace de temps et ne soient pas morts de la mme maladie. C'est par exprience vague encore que je sais que l'huile est pour la flamme un aliment propre l'entretenir, et que l'eau est propre l'teindre, que le chien est un animal aboyant et l'homme un animal
En pareil cas nous ne connaissons rien de la cause [hormis] ce que nous considrons dans l'effet ; cela se voit assez ce qu'on ne peut alors en parler que dans les termes les plus gnraux : Il y a donc quelque chose ; il y a donc un pouvoir, etc., ou mme en termes ngatifs. Ce n'est donc pas ceci ou cela, etc. Dans le second cas, il est attribu la cause en sus de l'effet quelque chose qui est conu clairement, comme on le verra par l'exemple donn ; mais on ne dpasse pas ainsi les proprits, on n'atteint pas l'essence particulire de la chose.
7
raisonnable ; et ainsi ai-je appris presque tout ce qui se fait pour l'usage de la vie. (21) Voici maintenant comment nous concluons une chose d'une autre chose. Quand nous percevons clairement que nous sentons tel corps et n'en sentons aucun autre, nous concluons clairement de l que l'me est unie8 au corps et que cette union est la cause de cette sensation ; mais en quoi cette sensation, ou cette union, consiste, cest ce que nous ne pouvons connatre absolument par l ; de mme quand je connais la nature de la vision et aussi cette proprit elle appartenant, qu'un mme objet vu grande distance parat plus petit que si nous le regardons de prs, j'en conclus 9 que le soleil est plus grand qu'il ne m'apparat et autres propositions semblables. (22) Une chose enfin est perue par sa seule essence quand, par cela mme que je sais quelque chose, je sais ce que c'est que de savoir quelque chose ou quand, par la connaissance que j'ai de l'essence de l'me, je sais qu'elle est unie au corps. C'est de cette sorte de connaissance que nous savons que deux et trois font cinq et que deux lignes parallles une troisime sont parallles entre elles, etc. Trs peu nombreuses toutefois sont les choses que j'ai pu jusqu'ici connatre d'une connaissance de cette sorte. (23) Pour faire mieux entendre tout ce qui prcde je me servirai enfin d'un exemple unique : Soient donns trois nombres ; on en cherche un quatrime qui soit au troisime comme le second est au premier. Des marchands diront ici mainte fois qu'ils savent ce qu'il faut faire pour trouver ce quatrime nombre parce qu'ils n'ont pas encore oubli le procd que sans dmonstration ils ont appris de leurs matres. D'autres de l'exprience des cas simples tirent un principe universel : il arrive que le quatrime nombre soit connu comme dans la proportion 2, 4, 3, 6, et l'exprience montre qu'en divisant par le premier le produit du second et du troisime, on a comme quotient le nombre 6 ; obtenant par cette opration le mme nombre qu'ils savaient dj tre le quatrime proportionnel demand, ils en concluent que cette opration permet toujours de trouver un quatrime proportionnel. (24) Les Mathmaticiens, s'appuyant sur la dmonstration d'Euclide (proposition 19, livre VII), savent quels nombres sont proportionnels entre eux : ils le concluent de la nature de la proportion et de cette proprit lui appartenant que le produit du premier terme et du quatrime gale le produit du second et du troisime ; ils ne voient pas toutefois adquatement la proportionnalit des nombres donns et, s'ils la voient, ce n'est point par la vertu de la proposition d'Euclide, mais intuitivement, sans faire aucune opration. (25) Pour faire choix maintenant du meilleur parmi ces modes de perception, il est requis d'numrer brivement les moyens qui nous sont ncessaires pour atteindre notre fin, savoir : I. Connatre exactement notre nature, que nous dsirons porter sa perfection, et avoir aussi de la nature des choses une connaissance suffisante, II. Pour en faire droitement ressortir les diffrences, les conformits et les oppositions des choses,
On peut voir clairement par cet exemple ce que je viens de noter : par cette union nous n'entendons rien si ce n'est la sensation elle-mme, duquel effet nous concluons une cause au sujet de laquelle nous n'avons aucune connaissance. 9 Une telle conclusion, bien que certaine, ne donne cependant pas une scurit assez grande moins qu'on ne soit au plus haut point sur ses gardes. A moins d'y veiller avec le plus grand soin, on tombera aussitt dans l'erreur : quand on conoit les choses de cette faon abstraite et non pas leur vritable essence l'imagination vient en effet aussitt produire des confusions. Car les hommes se reprsentent par l'imagination ce qui est un, comme multiple : aux qualits conues abstraitement, sparment, confusment, ils donnent des noms qu'ils emploient pour dsigner d'autres choses plus familires ; par o il arrive qu'il imaginent les unes de la mme faon que les autres auxquelles ils ont d'abord appliqu ces noms.
8
pas,
III. De faon concevoir droitement quoi elles se prtent et quoi elles ne se prtent
IV. Afin de comparer ce rsultat avec la nature et la puissance de l'homme. Par o se verra aisment la plus haute perfection o l'homme puisse parvenir. (26) Aprs ces considrations voyons quel mode de perception doit tre choisi : Pour le premier, il est de soi manifeste que par le simple ou-dire, outre que ce mode est fort incertain, nous ne percevons nulle essence de chose ainsi qu'il apparat dans notre exemple ; or nous ne pouvons connatre l'existence singulire d'une chose que si l'essence nous en est connue, comme on le verra par la suite ; d'o nous concluons que toute certitude acquise par ou-dire doit tre exclue des sciences. Par la simple audition en effet, sans un acte pralable de l'entendement propre, nul ne peut tre affect. (27) Quant au deuxime mode10 on ne peut dire non plus qu'il ait l'ide de la proportion qu'il cherche. Outre que cette connaissance est fort incertaine et n'est jamais dfinitive, on ne percevra jamais par exprience vague autre chose que des accidents dans les choses de la Nature, et de ces derniers nous n'avons d'ide claire que si les essences nous sont d'abord connues. Il faut donc galement rejeter l'exprience vague. (28) Au sujet du troisime mode par contre, on doit dire en quelque manire qu'il nous donne l'ide d'une chose et aussi nous permet de conclure sans danger d'erreur ; il n'est cependant pas par lui-mme un moyen d'atteindre notre perfection. (29) Seul le quatrime mode saisit l'essence adquate d'une chose et cela sans risque d'erreur ; c'est pourquoi nous devons nous en servir principalement. De quelle faon il faut l'employer pour acqurir des choses inconnues une connaissance claire de cette sorte, et comment nous y parviendrons le plus directement, c'est ce que nous allons faire en sorte d'expliquer. (30) Sachant maintenant quelle sorte de connaissance nous est ncessaire, il nous faut indiquer la Voie et la Mthode par o nous arriverons connatre ainsi vritablement les choses que nous avons connatre. Pour cela il faut observer d'abord qu'il n'y aura pas ici d'enqute se poursuivant l'infini : pour trouver la meilleure mthode de recherche de la vrit, nous n'aurons pas besoin d'une mthode par laquelle nous rechercherions cette mthode de recherche, et pour rechercher cette seconde mthode nous n'aurons pas besoin d'une troisime et ainsi de suite l'infini ; car de cette faon nous ne parviendrions jamais la connaissance de la vrit ni mme aucune connaissance. Il en est de cela tout de mme que des instruments matriels, lesquels donneraient lieu pareil raisonnement. Pour forger le fer en effet, on a besoin d'un marteau et pour avoir un marteau il faut le faire ; pour cela un autre marteau, d'autres instruments sont ncessaires et, pour avoir ces instruments, d'autres encore et ainsi de suite l'infini ; par o l'on pourrait s'efforcer vainement de prouver que les hommes n'ont aucun pouvoir de forger le fer. (31) En ralit les hommes ont pu, avec les instruments naturels, venir bout, bien qu'avec peine et imparfaitement, de certaines besognes trs faciles. Les ayant acheves, ils en ont excut de plus difficiles avec une peine
Je parlerai ici un peu plus amplement de l'exprience ; et j'examinerai la mthode des Empiriques et des nouveaux Philosophes.
10
moindre et plus parfaitement et, allant ainsi par degrs des travaux les plus simples aux instruments, de ces instruments d'autres travaux et d'autres instruments, par un progrs constant, ils sont parvenus enfin excuter tant d'ouvrages et de si difficiles avec trs peu de peine. De mme l'entendement avec sa puissance native 11 , se faonne des instruments intellectuels par lesquels il accrot ses forces pour accomplir d'autres uvres 12 intellectuelles ; de ces dernires il tire dautres instruments, c'est--dire le pouvoir de pousser plus loin sa recherche, et il continue ainsi progresser jusqu' ce qu'il soit parvenu au fate de la sagesse. (32) Qu'il en soit ainsi pour l'entendement, on le verra aisment, pourvu que l'on comprenne en quoi consiste la mthode de recherche de la vrit, et quels sont ces instruments naturels par la seule aide desquels il en faonne d'autres lui permettant d'aller de l'avant. Pour le montrer je procderai comme il suit : (33) L'ide13 vraie (car nous avons une ide vraie) est quelque chose de distinct de ce dont elle est l'ide : autre est le cercle, autre l'ide du cercle. L'ide du cercle n'est pas un objet ayant un centre et une priphrie comme le cercle, et pareillement l'ide d'un corps n'est pas ce corps mme. tant quelque chose de distinct de ce dont elle est l'ide, elle sera donc aussi en elle-mme quelque chose de connaissable ; c'est--dire que l'ide, en tant qu'elle a une essence formelle, peut tre l'objet d'une autre essence objective et, son tour, cette autre essence objective, considre en elle-mme, sera quelque chose de rel et de connaissable et ainsi indfiniment. (34) Pierre par exemple est un objet rel ; l'ide vraie de Pierre est l'essence objective de Pierre, et en elle-mme elle est aussi quelque chose de rel qui est entirement distinct de Pierre lui-mme. Puis donc que l'ide de Pierre est quelque chose de rel, elle sera aussi l'objet d'une autre ide qui contiendra objectivement en elle tout ce que l'ide de Pierre contient formellement, et son tour cette ide, qui aura pour objet l'ide de Pierre, aura aussi son essence qui pourra de mme tre l'objet d'une nouvelle ide, et ainsi indfiniment. Chacun peut l'prouver en voyant que, sachant ce qu'est Pierre il sait aussi qu'il sait, et encore sait qu'il sait qu'il sait, etc. Il est constant par l, que pour connatre l'essence de Pierre, il n'est pas ncessaire que l'entendement connaisse l'ide mme de Pierre et, encore moins, l'ide de l'ide de Pierre ; ce qui revient dire que je n'ai pas besoin pour savoir, de savoir que je sais, et encore bien moins de savoir que je sais que je sais ; pas plus que pour connatre l'essence du triangle il n'est besoin de connatre celle du cercle 14 . C'est le contraire qui a lieu dans ces ides : pour savoir que je sais, il est ncessaire que je sache d'abord. (35) Il suit de l videmment que la certitude n'est rien en dehors de l'essence objective elle-mme ; c'est--dire que la manire dont nous sentons l'essence objective est la certitude elle-mme. Mais de l suit videmment que, pour avoir la certitude de la vrit, nulle marque n'est ncessaire en dehors de la possession de l'ide vraie, car, ainsi que nous l'avons montr, je n'ai pas besoin pour savoir de savoir que je sais. Et de l suit de nouveau manifestement que seul peut savoir ce qu'est la plus haute certitude, celui qui a l'ide adquate ou l'essence objective d'une chose : il le faut puisque certitude et essence objective ne font
Par puissance native j'entends ce qui n'est pas caus en nous par des causes extrieures ; cela sera expliqu plus tard dans ma Philosophie. 12 Il est fait ici simple mention d e ces uvres ; dans ma Philosophie j'expliquerai en q u o i elles consistent. 13 Observons que nous n'avons pas seulement tche en cet endroit de montrer ce que je viens de dire, mais encore de faire voir que nous avons suivi la voie droite jusqu'ici et en mme temps beaucoup d'autres choses trs ncessaires savoir. 14 On observera que nous ne cherchons pas ici comment la premire essence objective nous est donne de naissance ; cette question a sa place dans l'tude de la nature o cela sera plus abondamment expliqu, et o l'on fera voir en mme temps qu'en dehors de l'ide il n'y a ni affirmation ni ngation ni aucune volont.
11
qu'un. (36) Puis donc que la vrit n'a besoin d'aucune marque et qu'il suffit de possder les essences objectives ou, ce qui revient au mme, les ides des choses pour lever tout doute, il suit de l que la vraie mthode ne consiste pas chercher la marque laquelle se reconnat la vrit aprs l'acquisition des ides ; la vraie mthode est la voie par laquelle la vrit elle-mme, ou les essences objectives des choses, ou leurs ides (tous ces termes ont mme signification) sont cherches dans l'ordre d15. (37) La mthode, pour y revenir, doit ncessairement parler du raisonnement ou de l'action de connatre ; c'est--dire qu'elle n'est pas le raisonnement mme par lequel nous connaissons les causes des choses, encore bien moins la connaissance de ces causes ; elle consiste bien entendre ce qu'est une ide vraie, en la distinguant des autres perceptions et en en tudiant la nature, de faon prendre connaissance de notre pouvoir de connatre et astreindre notre esprit connatre, selon cette norme, tout ce qui doit tre connu, lui traant de plus titre d'auxiliaires des rgles assures et lui pargnant d'inutiles fatigues. (38) De l ressort que la Mthode n'est pas autre chose que la connaissance rflexive ou l'ide de l'ide ; et, n'y ayant pas d'ide d'une ide, si l'ide n'est donne d'abord, il n'y aura donc point de mthode si une ide n'est donne d'abord. La bonne mthode est donc celle qui montre comment l'esprit doit tre dirig selon la norme de l'ide vraie donne. Deux ides, poursuivrons-nous, soutenant le mme rapport que les essences formelles qui en sont les objets, il s'ensuit que la connaissance rflexive s'appliquant l'ide de l'tre le plus parfait l'emporte sur la connaissance rflexive des autres ides ; la mthode la plus parfaite sera donc celle qui montre selon la norme de l'ide donne de l'tre le plus parfait, comment l'esprit doit tre dirig. (39) Par o se connat aisment comment l'esprit, mesure que sa connaissance s'tend plus de choses, acquiert de nouveaux instruments lui permettant de continuer avec plus de facilit l'tendre. Avant tout en effet, comme il ressort de ce qui a t dit, doit exister en nous, comme un instrument donn de naissance, l'ide vraie dont la connaissance fasse connatre la diffrence existant entre une perception de cette sorte et toutes les autres. En cela consiste une partie de la mthode. Comme il va de soi, d'autre part, que l'esprit se connat d'autant mieux que sa connaissance de la nature est plus tendue, il est constant que cette premire partie de la mthode sera d'autant plus parfaite que l'esprit connatra plus de choses et qu'elle sera parfaite au plus haut point quand l'esprit s'applique attentivement ou rflchit la connaissance de l'tre le plus parfait. (40) En second lieu, plus l'esprit sait de choses, mieux aussi il connat ses propres forces et l'ordre de la Nature ; mais, mieux il connat ses propres forces et plus aisment il peut se diriger et se donner des rgles ; et mieux il connat l'ordre de la Nature, plus aisment il peut se prserver des dmarches inutiles ; et c'est en quoi consiste toute la mthode comme nous l'avons dit. (41) Il faut ajouter qu'il en est objectivement de l'ide tout de mme qu'il en est de son objet. Si donc il existait dans la. Nature quelque chose qui n'et aucun commerce avec d'autres choses, supposer qu'il y ait 16 de cette chose une essence objective, s'accordant en tout avec son essence formelle, elle aussi n'aurait aucun commerce avec d'autres ides, c'est--dire que nous n'en pourrions rien conclure. Au contraire les choses ayant commerce avec d'autres, comme toutes celles qui existent dans la Nature, seront connues et leurs essences objectives auront entre elles, le mme commerce, c'est--dire que d'autres ides s'en dduiront, lesquelles auront leur tour commerce avec d'autres et ainsi crotront de nouveaux instruments pour aller plus avant. Ce que je cherchais dmontrer. (42) Pour poursuivre enfin, de ce que nous avons dit en dernier, savoir que l'ide doit s'accorder entirement avec l'essence formelle correspondante, il suit clairement que, d'une manire gnrale, pour prsenter un tableau de la Nature, notre esprit doit faire sortir toutes ses
15 16
En quoi cette recherche consiste dans l'me, ma Philosophie l'expliquera. Avoir commerce avec d'autres choses, c'est tre produit par d'autres choses ou en produire.
ides de celle qui reprsente la source et l'origine de la Nature entire, de faon que cette ide soit aussi la source des autres ides. (43) Peut-tre ici s'tonnera-t-on qu'aprs avoir dit que la bonne mthode est celle qui montre comment l'esprit doit tre dirig selon la norme de l'ide vraie donne, nous le prouvions par le raisonnement : ce qui semble indiquer que cela n'est pas connu de soi. On pourra aussi demander si notre raisonnement est bon. Si notre raisonnement est bon nous devons partir de l'ide donne, et comme ce point de dpart a lui-mme besoin d'une dmonstration, il nous faudrait un second raisonnement pour justifier le premier, puis un troisime pour justifier le second, et ainsi l'infini. (44) A quoi je rponds : si quelqu'un, par un destin qui lui serait advenu, avait march de l'avant dans son investigation de la Nature, comme nous l'avons expliqu, c'est--dire en acqurant des ides nouvelles dans l'ordre d, selon la norme de l'ide vraie donne, jamais il n'et dout de la vrit17 qu'il et ainsi possde, parce que la vrit, comme nous l'avons dit, se fait connatre ellemme, et que tout aussi se ft offert lui d'un cours spontan. Mais cela n'advient jamais ou advient rarement ; j'ai donc t oblig de poser ces principes afin que nous puissions acqurir par un dessein prmdit ce qui ne nous est pas chu par destin ; je voulais aussi faire voir que, pour tablir la vrit, et faire de bons raisonnements, nous n'avons besoin d'autres instruments que la vrit elle-mme et le bon raisonnement : j'ai confirm un bon raisonnement et je m'efforce encore de le justifier en raisonnant bien. (45) Ajoutez que de cette faon les hommes s'accoutument aux mditations intrieures. La raison d'ailleurs pour laquelle il advient rarement que, dans l'tude de la Nature, on conduise son investigation dans l'ordre d, ce sont d'abord les prjugs dont nous expliquerons plus tard les causes dans notre Philosophie. En second lieu, pour suivre cet ordre, il faut une attention trs exacte et une vue trs distincte, ce qui exige beaucoup d'application. Enfin cela tient aussi l'tat des affaires humaines qui est, comme nous l'avons dj montr, trs sujet au changement. Il y a encore d'autres raisons que nous ne recherchons pas. (46) Si quelqu'un demande, comme il se peut, pourquoi moi-mme je n'ai pas expos d'abord, et avant tout, les vrits de la Nature dans l'ordre d, puisque la vrit se fait connatre elle-mme ? Je rponds en avertissant le lecteur qu'il se garde quand il rencontrera et l des propositions contraires l'opinion commune de les rejeter comme fausses ; que d'abord il prenne en considration l'ordre suivi par nous pour les prouver, et il acquerra la certitude que nous sommes parvenus la connaissance de la vrit ; telle est la raison pour laquelle j'ai commenc par ces considrations sur la mthode. (47) Si, par la suite, quelque sceptique se trouvait dans le doute l'gard de la premire vrit elle-mme et de toutes celles que nous dduirons, selon la norme, de cette premire vrit, c'est, ou bien qu'il parlera contre sa conscience, ou bien nous avouerons qu'il y a des hommes dont l'esprit est compltement aveugle, qu'il le soit de naissance ou que les prjugs, c'est--dire quelque accident extrieur, l'aient rendu tel. En effet ils n'ont mme pas conscience d'eux-mmes : s'ils affirment quelque chose ou doutent de quelque chose, ils ne savent pas qu'ils affirment ou qu'ils doutent ; ils disent qu'ils ne savent rien, et cela mme qu'ils ne savent rien, ils dclarent l'ignorer ; encore ne le disent-ils pas sans restriction, car ils craignent de s'avouer existants, alors qu'ils ne savent rien, si bien qu'il leur faut enfin garder le silence pour tre srs de ne rien admettre qui ait senteur de vrit. (48) Il faut, en dfinitive, s'abstenir de parler de sciences avec eux (car pour ce qui concerne l'usage de la vie et de la socit, la ncessit les oblige admettre
17
De mme que nous ne doutons pas de la vrit que nous possdons. Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net
10
leur propre existence, chercher ce qui leur est utile, affirmer et nier sous serment bien des choses). Leur prouve-t-on quelque chose, en effet, ils ne savent si l'argumentation est probante ou dfectueuse. S'ils nient, concdent, ou opposent une objection, ils ne savent qu'ils nient, concdent, ou opposent une objection ; il faut donc les considrer comme des automates entirement privs de pense. (49) Revenons maintenant notre dessein : nous avons primo dtermin la Fin vers laquelle nous nous appliquons diriger toutes nos penses. Nous avons reconnu secundo quelle est la Perception la meilleure l'aide de laquelle nous puissions parvenir notre perfection ; tertio, quelle est la premire Voie o doive s'attacher l'esprit pour bien commencer : elle consiste, tant donne une ide vraie quelconque, la prendre comme norme pour continuer ses recherches suivant des lois assures. Pour le faire droitement, il faut demander la Mthode : Primo, de distinguer l'ide vraie de toutes les autres perceptions et de prserver l'esprit de ces dernires ; secundo, de tracer des rgles pour percevoir selon cette norme les choses inconnues ; tertio, d'instituer un ordre pour nous pargner d'inutiles fatigues. Aprs avoir fait connaissance avec cette mthode nous avons vu quarto, que pour qu'elle ft la plus parfaite, il fallait que nous eussions l'ide de l'tre le plus parfait. Nous aurons donc au dbut prendre garde avant tout que nous parvenions le plus vite possible la connaissance d'un tel tre. (50) Commenons donc par la premire partie de la Mthode qui est, comme nous l'avons dit, de distinguer et de sparer l'Ide vraie des autres perceptions, et d'empcher l'esprit de confondre les ides fausses, forges et douteuses avec les vraies ; mon intention est d'expliquer cela amplement en cet endroit, afin d'arrter la pense du lecteur sur une connaissance aussi ncessaire, et aussi parce que beaucoup en sont venus douter mme des choses vraies pour n'avoir pas pris garde ce qui distingue la perception vraie de toutes les autres. Ils ressemblent ainsi des hommes qui, pendant la veille, ne mettaient d'abord pas en doute qu'ils ne fussent veills, mais, s'tant une fois crus assurs en rve, comme il arrive, qu'ils taient veills, et ayant reconnu par la suite leur erreur, se sont mis douter mme de leurs veilles ; accident dont la raison est qu'ils n'ont jamais distingu le sommeil d'avec la veille. (51) J'avertis toutefois que je ne traiterai pas ici de l'essence de chaque perception et ne l'expliquerai point par sa cause prochaine ; car cela appartient la Philosophie. J'exposerai seulement ce que demande la mthode, c'est--dire quel sujet se forme une perception fausse, forge et douteuse, et comment nous arriverons nous en librer. Notre premire enqute aura pour objet l'Ide Forge. (52) Toute perception a pour objet une chose considre comme existante ou bien seulement une essence et la plupart des fictions ont trait des choses considres comme existantes ; je parlerai donc d'abord de cette dernire sorte, savoir celle o seule l'existence est controuve, tandis que la chose que l'on se reprsente fictivement dans telle condition est connue ou suppose telle. Par exemple, je forge cette ide que Pierre, que je connais, va la maison, vient me voir18 et autres choses semblables. Je demande ici quoi se rapporte une pareille ide ? Je vois qu'elle a trait uniquement aux choses possibles. (53) J'appelle impossible une chose dont la nature implique qu'il y a contradiction en poser l'existence ; ncessaire une chose dont la nature implique qu'il y a contradiction n'en pas poser l'existence ; possible une chose dont l'existence, par sa nature mme, n'implique pas qu'il y ait contradiction en poser l'existence ou la non-existence, la ncessit ou l'impossibilit de l'existence de cette chose dpendant de causes qui nous sont inconnues tout le temps que nous forgeons l'ide qu'elle existe ; par suite, si cette ncessit ou cette impossibilit, qui dpend
18
Voir plus bas nos remarques au sujet des hypothses qui sont clairement connues de nous ; o il y a fiction c'est quand nous disons que certaines choses comme telles existent dans les corps clestes.
11
de causes extrieures, nous tait connue, nous ne pourrions forger aucune fiction au sujet de cette chose. (54) Il s'ensuit, que s'il existe un Dieu ou quelque tre omniscient, cet tre ne peut forger absolument aucune fiction. Pour ce qui nous concerne en effet, sitt19 que je sais que j'existe je ne puis forger de fiction touchant mon existence ou ma non-existence ; je ne puis non plus me reprsenter un lphant passant parle trou d'une aiguille ; ni, quand je connais20 la nature de Dieu, me le reprsenter fictivement comme existant ou n'existant pas ; on doit reconnatre qu'il en est de mme touchant la Chimre dont la nature s'oppose l'existence. D'o appert clairement ce que j'ai dit, savoir que la fiction, dont nous parlons ici, n'a point lieu au sujet des vrits ternelles21. (55) Avant de poursuivre toutefois il faut noter ici en passant que la mme diffrence qu'il y a entre l'essence d'une chose et celle d'une autre existe aussi entre l'actualit ou l'existence de la premire et l'actualit ou l'existence de la seconde. Par suite, si nous voulions concevoir l'existence d'Adam, par exemple par le moyen de l'existence en gnral, ce serait comme si, pour concevoir l'essence d'Adam, nous dirigions notre pense sur la nature de l'tre et dfinissions Adam comme tant un tre. C'est pourquoi, plus gnralement l'existence est conue, plus aussi elle est conue confusment et plus aisment elle peut tre attribue par fiction toute chose ; au contraire sitt qu'elle est conue comme l'existence plus particulire d'une chose, nous en avons une ide plus claire et l'attribuons plus difficilement par fiction (alors que nous ne prenons pas garde l'ordre de la nature) une autre chose ; ce qui mrite d'tre not. (56) Nous avons maintenant considrer les cas o l'on dit communment qu'il y a fiction, bien que nous sachions clairement que la chose n'est pas comme nous la forgeons. Par exemple, bien que sachant que la terre est ronde, rien ne m'empche de dire quelqu'un qu'elle est un hmisphre, telle une demi-orange sur un plat, ou que le soleil se meut autour de la terre et, autres choses semblables. Si nous considrons ces cas avec attention, nous n'y verrons rien qui ne s'accorde avec nos paroles de tout l'heure ; il faut observer seulement d'abord qu'il y a eu un certain moment possibilit de nous tromper et que maintenant nous avons conscience de nos erreurs ; ensuite que nous pouvons forger ou au moins admettre l'ide que d'autres hommes sont dans la mme erreur ou sont capables d'y tomber, comme nous l'avons t prcdemment. Nous pouvons, dis-je, forger cette ide aussi longtemps que nous ne voyons pas d'impossibilit ni de ncessit. Quand donc je dis quelqu'un que la terre n'est pas ronde, etc., je ne fais pas autre chose que de rappeler mon souvenir l'erreur que j'ai commise peut-tre, ou dans laquelle je pouvais tomber, et ensuite je forge ou j'admets l'ide que celui qui je parle est encore dans l'erreur ou peut y tomber. Je forge cette ide comme je l'ai dit, aussi longtemps que je ne vois pas d'impossibilit ni de ncessit ; si, en revanche. mon entendement avait peru l'une ou l'autre, je n'aurais plus rien pu forger, et il aurait fallu dire seulement que j'avais fait une certaine tentative.
Comme la vrit, dont il s'agit ici, pourvu qu'on l'entende, se fait connatre elle-mme, un exemple suffit sans autre dmonstration. De mme pour la proposition contradictoire, dont fausset apparat sitt qu'on l'examine, comme on le verra bientt quand nous parlerons de la fiction relative l'essence. 20 On observera que si beaucoup de gens dclarent douter de l'existence de Dieu, ou bien ils n'en possdent que le nom ou bien ils forgent une fiction qu'ils appellent Dieu ; ce qui ne s'accorde pas avec la nature de Dieu comme nous le montrerons en son lieu. 21 Je montrerai bientt que nulle fiction ne peut avoir trait aux vrits ternelles. Par vrit ternelle j'entends une proposition qui, si elle est affirmative, ne puisse jamais tre ngative. Ainsi c'est une vrit premire et ternelle que Dieu est, ce n'est pas une vrit ternelle qu'Adam pense. La Chimre n'est pas est une vrit ternelle, mais non Adam ne pense pas.
19
12
(57) Il nous reste nous occuper des suppositions faites dans les discussions ; suppositions qui ont trait, parfois, mme des impossibilits. Par exemple quand nous disons : supposons que cette chandelle qui brle ne brle pas, ou supposons qu'elle brle dans quelque lieu imaginaire, c'est--dire o n'existe de corps d'aucune sorte. On fait parfois des suppositions semblables bien que voyant clairement que la dernire est impossible ; mais quand cela arrive on ne forge rien en ralit. Dans le premier exemple en effet je n'ai rien fait que rappeler mon souvenir22 un autre exemple de chandelle ne brlant pas (ou que concevoir la mme chandelle sans flamme) et ce que je pense au sujet de cette autre chandelle, je l'entends aussi de celle-ci, aussi longtemps que je n'ai pas gard la flamme. Dans le second exemple on n'a fait autre chose qu'abstraire ses penses des corps environnants de faon que l'esprit se portt uniquement la contemplation de la chandelle, considre en et pour ellemme, et en conclt ensuite qu'elle n'a en elle aucune cause de destruction : si donc il n'y avait point du tout de corps environnants, cette chandelle et aussi cette flamme demeureraient immuables, ou autres choses semblables. Il n'y a donc l aucune fiction, mais23 des assertions pures et simples. (58) Passons maintenant aux fictions ayant trait aux essences seules ou jointes quelque actualit ou existence. Il faut ce sujet considrer surtout que, moins l'esprit connat et plus il peroit, plus il est capable de fiction ; et plus il a de connaissances claires, plus ce pouvoir diminue. De mme que, par exemple, comme nous l'avons vu plus haut, nous ne pouvons, aussi longtemps que nous pensons, forger l'ide que nous pensons et que nous ne pensons pas, de mme, quand nous connaissons la nature du corps, nous ne pouvons forger l'ide d'une mouche infinie ou encore, quand nous connaissons la nature de l'me24, nous ne pouvons forger l'ide d'une me carre, bien que nous puissions exprimer en paroles n'importe quoi. Mais, comme nous l'avons dit, moins les hommes connaissent la Nature, plus facilement ils peuvent forger de nombreuses fictions ; telles que des arbres qui parlent, des hommes changs subitement en pierres, en sources, des fantmes apparaissant dans des miroirs, rien devenant quelque chose, mme des Dieux changs en btes et en hommes et une infinit d'autres semblables. (59) Quelqu'un croira peut-tre que la fiction est dlimite par la fiction et non par la connaissance ; c'est--dire, qu'aprs que j'ai forg l'ide d'une chose et, qu'usant d'une certaine libert, j'ai voulu donner mon assentiment ce que cette chose existt, telle que je l'ai forge, dans la nature relle, cela fait qu'il m'est impossible ensuite de la penser diffremment. Par exemple, aprs que j'ai forg (pour parler leur langage) telle ide sur la
22
Plus loin, quand nous parlerons de la fiction relative aux essences, il apparatra clairement que jamais une fiction ne cre ni n'offre l'esprit rien de nouveau ; que seuls les souvenirs qui sont dans le cerveau ou dans l'imagination sont rappels et que l'esprit est attentif tous la fois confusment. On se rappelle par exemple une parole prononce et un arbre ; et l'esprit s'attachant ces souvenirs indistinctement admet un arbre qui parle. Il faut l'entendre ainsi de l'existence, surtout, comme nous l'avons dit, quand elle est conue sous la forme gnrale de l'tre, parce qu'alors elle s'applique facilement tous les souvenirs qui peuvent se prsenter l'esprit. Ce qui mrite fort d'tre observ. 23 Cela doit s'entendre aussi des hypothses que l'on fait pour expliquer certains mouvements clestes ou tirer une conclusion sur la nature du ciel qui peut cependant tre diffrente, d'autant que pour expliquer ces mouvements l'on peut concevoir beaucoup d'autres causes. 24 Il arrive souvent qu'un homme rappelle son souvenir ce mot me et forme en mme temps quelque image corporelle. Comme ces deux choses se reprsentent simultanment, il croit facilement qu'il imagine et forge une me corporelle, car il ne distingue pas le mot de la chose elle-mme. Je demande ici que les lecteurs ne soient pas empresss rejeter ce que je dis, et j'espre qu'ils ne le feront pas, pourvu qu'ils considrent les exemples et aussi ce qui va suivre avec grande attention.
13
nature du corps, et que j'ai voulu, usant de ma libert, me persuader que cette nature est telle dans la ralit, il ne m'est plus possible de forger l'ide d'une mouche infinie et, aprs que j'ai forg l'essence de l'me, je ne peux plus la faire carre. (60) 0r, examinons. En premier lieu : ou bien l'on nie ou bien l'on accorde que nous pouvons connatre quelque chose. Si on l'accorde, on devra dire ncessairement de la connaissance ce qu'on dit de la fiction. Si on le nie, voyons, nous qui savons que nous savons quelque chose, ce que l'on dit. On dit ceci : l'me peut sentir et percevoir de beaucoup de manires, mais non se percevoir ellemme, non plus que les choses qui existent ; elle ne peroit que les choses qui ne sont ni en soi ni quelque part que ce soit ; autrement dit, l'me pourrait, par sa seule force, crer des sensations et des ides ne correspondant point des choses ; de telle sorte qu'on la considre en partie comme un Dieu. On dit ensuite : nous avons la libert de nous contraindre, ou, notre me a la libert de se contraindre, bien mieux, de contraindre sa propre libert ; car, aprs qu'elle a forg l'ide d'une chose et y a donn son assentiment, elle ne peut plus penser autrement cette chose ou en forger une autre ide, et cette fiction la contraint mme avoir <des autres choses> des ides telles qu'il ne soit point contredit la fiction ; comme ici mme on est contraint, pour n'abandonner point sa fiction, d'admettre les absurdits que j'indique et auxquelles nous ne nous fatiguerons pas opposer des dmonstrations. (61) Laissant de tels adversaires leur dlire, nous prendrons soin plutt de tirer de cet change de paroles quelque vrit utile notre objet, savoir25 : l'esprit qui s'applique attentivement une chose forge et de sa nature fausse pour l'examiner et la connatre, et qui en dduit dans l'ordre juste ce qu'il faut en dduire, en rendra aisment la fausset manifeste ; si la chose forge est vraie de sa nature, quand l'esprit s'applique attentivement elle pour la connatre, et commencer dduire dans l'ordre juste ce qui s'ensuit, il continuera avec succs sans aucune interruption, comme nous avons vu que dans le cas de l'ide forge fausse, ci-dessus mentionne, l'entendement s'offre aussitt montrer l'absurdit qu'elle contient et les consquences absurdes qui s'en dduisent. (62) Nous n'avons donc nullement redouter de forger une fiction pourvu que nous percevions la chose clairement et distinctement : s'il nous arrive de dire que des hommes sont subitement changs en btes, cela est dit d'une faon tout fait gnrale, si bien qu'il n'y a dans l'esprit aucune conception de la chose, aucune ide, c'est--dire aucune liaison entre un sujet et un prdicat ; si cette liaison existait, on verrait en mme temps le moyen et les causes par o et pourquoi cette mtamorphose a lieu. On ne prend pas garde non plus la nature du sujet et du prdicat. (63) En outre, pourvu seulement qu'une premire ide ne soit pas forge et que toutes les autres en soient dduites, l'empressement forger disparatra peu peu. De plus, une ide forge ne peut tre claire et distincte, mais seulement confuse et toute confusion provient de ce que l'esprit connat un entier, ou une chose compose de beaucoup d'autres, seulement en partie et ne distingue pas le connu de l'inconnu ; de ce que, en outre, il s'attache la fois aux nombreux lments contenus dans chaque objet sans les distinguer le moins du monde, d'o il suit: Primo, que si une ide se rapporte une chose trs simple, elle ne pourra tre que claire et distincte. Cette chose en effet ne devra pas tre connue en partie mais ou bien elle le sera tout entire ou il n'en sera rien connu. (64) Secundo , que si une chose compose de beaucoup de parties est divise par la pense en toutes ses
25
J'ai l'air ici de tirer ma conclusion d'une exprience et l'on dira peut-tre que je n'ai rien prouv parce que la dmonstration fait dfaut ; si l'on y tient, la voici : Rien dans la nature ne peut se trouver en opposition avec ses lois, et tout arrive selon des lo is de nature dtermines, de faon produire selon des lois dtermines des effets dtermins dans un enchanement inbranlable : il suit de l que l'me, quand elle conoit vraiment une chose doit en dvelopper objectivement les effets. Voir plus bas le passage relatif l'ide fausse.
14
parties les plus simples et qu'on soit attentif chacune d'elles prise part, toute confusion disparatra. Tertio, qu'une fiction ne peut pas tre simple ; elle nat de la combinaison des diverses ides confuses qui se rapportent des choses et des actions diverses existant dans la Nature, plutt encore de ce que nous sommes attentifs en mme temps, sans leur donner 26 notre assentiment, ces diverses ides ; si la fiction tait simple, en effet, elle serait claire et distincte et par consquent vraie. Si elle naissait d'une combinaison d'ides distinctes, cette combinaison mme serait claire et distincte et par suite vraie. Quand, par exemple, nous connaissons la nature du cercle et aussi celle du carr, il devient impossible de les combiner et de forger un cercle carr ou une me carre ou d'antres combinaisons semblables. (65) Concluons donc brivement une fois encore : il n'est, nous le voyons, nullement craindre qu'une fiction soit confondue avec des ides vraies. Pour ce qui concerne d'abord la premire sorte de fiction dont nous avons parl, sitt qu'une chose est conue clairement, nous voyons que si cette chose, qui est conue clairement, est en soi une vrit ternelle, et que son existence en soit une galement, nous ne pouvons forger aucune fiction son sujet ; par contre, si l'existence de la chose conue n'est pas une vrit ternelle, il faut seulement prendre soin de confronter l'existence de la chose avec son essence et tre attentif en mme temps l'ordre de la Nature. Quant la dernire sorte de fiction, nous avons dit qu'elle consistait dans une attention non accompagne d'assentiment porte la fois sur plusieurs ides confuses se rapportant des choses et des actions diverses qui existent dans la nature, et nous avons vu aussi qu'une chose parfaitement simple ne pouvait tre forge, mais tait un objet de connaissance ; et aussi une chose compose, pourvu que nous fussions attentifs aux parties les plus simples dont elle est compose. Bien plus, nous ne pouvons mme pas, en combinant ces parties, forger des actions qui ne soient pas vraies : car nous sommes obligs de considrer en mme temps comment et pourquoi telle action a lieu. (66) Ayant pris connaissance de ce qui prcde, passons maintenant l'investigation de l'Ide fausse pour voir quoi elle a trait et comment nous pouvons nous garder de tomber dans des perceptions fausses. Ni l'une ni l'autre tche ne nous sera difficile aprs notre tude de la fiction. Il n'y a en effet aucune diffrence entre elles, sinon que l'ide fausse implique l'assentiment, c'est--dire (comme nous l'avons dj not) que dans l'erreur, au moment de l'apparition de certaines images, il ne s'offre point de causes d'o puisse ressortir, comme dans la fiction, que ces images ne proviennent pas de choses extrieures ; l'erreur consiste ainsi peu prs rver les yeux ouverts ou pendant l'tat de veille. De mme que la fiction, l'ide fausse se produit au sujet de, ou (pour mieux dire) se rapporte , l'existence d'une chose dont l'essence est connue ou bien elle a trait une essence. (67) L'erreur relative l'existence se corrige de mme que la fiction ; si en effet la nature de la chose connue implique l'existence ncessaire, il est impossible que nous nous trompions au sujet de l'existence de cette chose ; par contre, si l'existence de la chose n'est pas une vrit ternelle, comme l'est son essence, mais que la ncessit ou l'impossibilit dpende de causes extrieures, alors que l'on reprenne et applique tout ce que nous avons dit quand nous parlions de la fiction ; la correction de l'erreur se fait de mme. (68) Quant l'autre sorte d'erreur, qui est relative aux essences ou encore aux actions, de telles perceptions sont ncessairement toujours confuses, composes de diverses perceptions confuses de
26
On observera qu'une fiction considre en elle-mme ne diffre pas beaucoup d'un songe, sauf que dans les songes font dfaut ces causes qui, par le moyen des sens, s'offrent l'homme veill et d'o ressort pour lui que les images lui apparaissant ne proviennent pas ce moment mme de choses occupant un lieu hors de lui. Pour l'erreur, ainsi qu'il apparatra bientt, elle consiste rver veill. On l'appelle dlire quand elle est trs manifeste.
15
choses existant dans la Nature ; par exemple quand les hommes se persuadent qu'il y a des divinits dans les forts, les idoles, les btes, etc. ; qu'il y a des corps de la seule combinaison desquels l'entendement puisse natre ; que des cadavres raisonnent, se promnent, parlent ; que Dieu se trompe et autres erreurs semblables. Par contre, les ides qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais tre fausses ; car les ides des choses qui sont conues clairement et distinctement sont ou bien parfaitement simples, ou bien composes des ides les plus simples, c'est--dire dduites des ides les plus simples. Que d'ailleurs une ide parfaitement simple ne peut pas tre fausse, c'est ce que chacun pourra voir, pourvu qu'il sache ce qu'est le vrai, ou l'entendement et, en mme temps, ce qu'est le faux. (69) A l'gard, en effet, de ce qui constitue la forme du vrai, il est certain qu'une pense vraie ne se distingue pas seulement d'une fausse par un caractre extrinsque, mais principalement par un caractre intrinsque. Si quelque ouvrier, par exemple, a conu un ouvrage bien ordonn, encore que cet ouvrage n'ait jamais exist et ne doive jamais exister, la pense ne laisse pas d'en tre vraie, et cette pense reste la mme que cet ouvrage existe ou non. Au contraire si quelqu'un dit que Pierre, par exemple, existe, sans qu'il sache que Pierre existe, cette pense est fausse en ce qui concerne celui qui la forme ou, si l'on prfre, n'est pas vraie, encore que Pierre existe rellement. Et cette nonciation : Pierre existe, n'est vraie qu'en ce qui concerne celui qui sait avec certitude que Pierre existe. (70) D'o suit qu'il y a dans les ides quelque chose de rel par quoi les vraies se distinguent des fausses ; et nous devons maintenant diriger notre enqute sur ce point afin d'avoir la meilleure norme de vrit (nous avons dit en effet qu'il nous fallait dterminer nos penses selon la norme donne de l'ide vraie et que la mthode est la connaissance rflexive) et de connatre les proprits de l'entendement. Il ne faut pas dire d'ailleurs que la diffrence provient de ce que la pense vraie consiste connatre les choses par leurs premires causes (en quoi elle diffrerait beaucoup la vrit d'une fausse, la nature de la pense fausse tant telle que je l'ai explique ci-dessus) ; car on appelle aussi pense vraie celle qui enveloppe objectivement l'essence d'un principe qui n'a pas de cause et est connu en soi et par soi. (71) La forme de la pense vraie doit donc tre contenue dans cette pense mme sans relation d'autres, et elle ne reconnat pas comme cause un objet, mais doit dpendre de la puissance mme et de la nature de l'entendement. Si nous supposions en effet que l'entendement et peru quelque tre nouveau n'ayant jamais exist, comme le faisait, selon certains, l'entendement de Dieu avant qu'il et cr les choses (et cette perception ne peut assurment provenir d'aucun objet) et que de cette perception il en et dduit lgitimement d'autres, toutes ces penses seraient vraies et ne seraient dtermines par aucun objet extrieur ; mais dpendraient seulement de la puissance et de la nature de l'entendement. (72) Pour diriger donc notre enqute, posons-nous devant les yeux quelque ide vraie dont nous sachions avec la plus haute certitude que l'objet dpend de notre pouvoir de penser et n'a pas d'objet dans la Nature ; c'est dans une ide de cette sorte que nous pourrons plus facilement, comme il suit clairement de ce qui prcde, faire notre enqute. Par exemple, pour former le concept d'une sphre, je forge une cause volont, savoir qu'un demi-cercle tourne autour d'un centre et qu'une sphre est comme engendre par cette rotation. Certes cette ide est vraie et, bien que nous sachions que nulle sphre n'a jamais t engendre de la sorte dans la Nature, c'est l cependant une perception vraie et le moyen le plus ais de former le concept d'une sphre. Il faut noter d'ailleurs que cette perception affirme la rotation du demi-cercle ; affirmation qui serait fausse si elle n'tait pas jointe au concept de la sphre ou celui de la cause dterminant le mouvement, c'est--dire, parlant absolument, si elle tait isole, car l'esprit en pareil cas se bornerait affirmer le mouvement du demi-cercle, ce mouvement n'tant ni contenu dans le concept du demi-cercle ni issu de celui de la cause dterminant le mouvement. La fausset consiste donc en cela seul qu'il est affirm d'une chose quelque chose qui n'est pas contenu dans le concept que nous avons form de cette chose, tel le mouvement ou
16
le repos dans le cas du demi-cercle. D'o il suit que les penses simples ne peuvent pas ne pas tre vraies, telle l'ide simple d'un demi-cercle, du mouvement, de la quantit, etc. Ce que ces penses contiennent d'affirmation atteint, sans les dpasser, les limites du concept ; nous pouvons donc notre gr, sans avoir d'erreur craindre, former des ides simples. (73) Il ne nous reste donc qu' chercher par quelle puissance notre esprit peut former ces ides et jusqu'o s'tend cette puissance ; cela trouv en effet, nous aurons facilement la connaissance la plus haute laquelle nous puissions parvenir. Car il est certain que cette puissance de l'esprit ne s'tend pas linfini quand nous affirmons de quelque chose ce qui n'est pas contenu dans le concept que nous en formons, cela indique en effet qu'il y a en nous un manque de perception, c'est--dire que nos penses ou nos ides sont mutiles en quelque sorte et tronques. Nous avons vu que le mouvement d'un demi-cercle est faux sitt qu'il est isol dans l'esprit et qu'il est vrai s'il est joint au concept de la sphre ou celui de quelque cause dterminant un tel mouvement. Que si, comme on le voit d'abord, il est de la nature d'un tre pensant, de former des penses vraies c'est--dire adquates, il est certain que nos ides inadquates ont pour unique origine que nous sommes une partie d'un tre pensant dont certaines penses dans leur intgrit, certaines seulement par partie, constituent notre esprit. (74) Il importe encore ici d'avoir gard une rencontre qu'il ne valait pas la peine de noter en traitant de la fiction et qui est l'occasion de l'erreur la plus grande, savoir quand certaines choses prsentes l'imagination sont aussi dans l'entendement, c'est--dire sont conues clairement et distinctement : en pareil cas, tant que le distinct n'est pas distingu du confus, la certitude, c'est--dire l'ide vraie, se mle aux ides non distinctes. Quelques-uns, par exemple, d'entre les Stociens ont, par rencontre, entendu parler de l'me et aussi de son immortalit, choses qu'ils ne faisaient qu'imaginer confusment ; ils imaginaient aussi et en mme temps percevaient par l'entendement que les corps les plus subtils pntrent tous les autres et ne sont pntrs par aucuns. Imaginant toutes ces choses ensemble et y joignant la certitude de cet axiome, ils taient certains tout aussitt que ces plus subtils d'entre les corps sont l'esprit, qu'ils ne peuvent tre diviss, etc. (75) Nous nous affranchissons toutefois galement de cette erreur en nous efforant d'examiner toutes nos perceptions selon la norme de l'ide vraie donne, nous gardant, comme nous l'avons dit au commencement, des ides qui nous viennent par ou-dire ou par exprience vague. Il faut ajouter que cette sorte d'erreur provient de ce que l'on conoit les choses d'une faon trop abstraite ; car il est de soi assez clair que, ce que je conois dans son vritable objet, je ne puis l'appliquer un autre. L'erreur provient aussi de ce qu'on ne connat pas les premiers lments de toute la Nature, par suite procdant sans ordre et confondant la Nature avec des axiomes abstraits, encore qu'ils soient vrais, on porte en soi-mme la confusion et on renverse l'ordre de la Nature. Pour nous, si nous procdons de la faon la moins abstraite qu'il se puisse et partons des premiers lments, c'est--dire de la source et de l'origine de la Nature, le plus tt qu'il se pourra, nous n'avons pas craindre de nous tromper ainsi. (76) Pour ce qui touche, d'ailleurs la connaissance de l'origine de la Nature, il n'est pas du tout redouter que nous la confondions avec des choses abstraites ; quand en effet on conoit quelque chose abstraitement, comme on fait pour tous les universaux, ces concepts s'tendent toujours dans l'entendement au del des limites o peuvent exister rellement dans la Nature leurs objets particuliers. De plus, comme il y a dans la Nature beaucoup de choses dont la diffrence est si petite qu'elle chappe presque l'entendement, il peut arriver facilement ( les concevoir abstraitement) qu'on les confonde ; mais, comme nous le verrons plus loin, il ne peut y avoir de l'origine de la Nature de concept abstrait, ni de concept gnral, et cette origine ne peut tre conue par l'entendement comme plus tendue qu'elle n'est rellement ; elle n'a d'ailleurs aucune ressemblance avec des choses soumises au changement ; aucune confusion n'est donc craindre au sujet de son ide,
17
pourvu que nous possdions la norme de la vrit (que nous avons dj indique) ; l'tre dont il s'agit est unique27 en effet, infini, c'est--dire qu'il est l'tre total hors duquel il n'y a pas d'tre28. (77) Voil pour l'ide fausse ; il nous reste tudier l'Ide Douteuse, c'est--dire chercher en quoi consiste ce qui peut nous conduire au doute et, en mme temps, comment le doute est lev. Je parle du doute vritable dans l'esprit et non de ce doute qui se rencontre maintes fois : savoir quand, par le langage, on prtend douter, bien que l'esprit ne doute pas ; ce n'est pas la Mthode qu'il appartient de corriger ce doute, cela rentre plutt dans l'tude de l'obstination et de son traitement. (78) Il n'y a pas dans l'me, disons-nous donc, de doute d la chose mme dont on doute, c'est--dire s'il n'y avait dans l'me qu'une seule ide, qu'elle ft vraie ou fausse, il n'y aurait place pour aucun doute et pour aucune certitude ; il n'y aurait qu'une sensation de telle ou telle sorte. Car cette ide n'est en soi rien de plus qu'une sensation de telle ou telle sorte, mais le doute se forme par le moyen d'une autre ide qui n'est pas si claire et distincte qu'on en puisse rien conclure de certain l'gard de la chose dont on doute, c'est--dire que l'ide qui nous incline au doute n'est pas claire et distincte. Par exemple quelqu'un qui n'a jamais eu la pense occupe de l'illusion des sens si elle vient de l'exprience ou a une autre origine ne doutera jamais si le soleil est plus grand ou plus petit qu'il ne parat. C'est ainsi que les paysans s'tonnent maintes fois, quand ils entendent dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe terrestre ; mais29 le doute prend naissance en pensant l'illusion des sens, et si, aprs avoir dout, on parvient la connaissance vraie des sens et de la faon dont, par leurs organes, les choses sont reprsentes distance, alors le doute sera de nouveau lev. (79) Il suit de l que nous ne pouvons mettre en doute des ides vraies sous prtexte qu'il existe peut-tre un Dieu trompeur qui nous tromperait dans les choses les plus certaines, sinon quand nous n'avons encore de Dieu aucune ide claire et distincte, c'est--dire quand, par la considration attentive de la connaissance que nous avons de l'origine de toutes choses, nous ne trouvons rien qui nous fasse savoir que Dieu n'est pas trompeur aussi clairement que, par la considration attentive de la nature du triangle, nous trouvons que ses trois angles sont gaux deux droits ; mais, si nous avons de Dieu une connaissance telle que du triangle, alors tout doute est lev. Et, de mme que nous pouvons parvenir cette connaissance claire du triangle, bien que ne sachant pas avec certitude si quelque souverain trompeur ne nous gare pas, de mme aussi nous pouvons parvenir une telle connaissance de Dieu, bien que ne sachant pas avec certitude s'il n'existe pas quelque souverain trompeur ; et, sitt que nous avons cette connaissance, cela suffit, comme je l'ai dit, pour lever tout doute que nous pouvons avoir au sujet des ides claires et distinctes. (80) De plus, si l'on procde droitement, s'appliquant d'abord la recherche de ce qu'il faut chercher premirement, suivant sans aucune interruption l'enchanement des choses, et si l'on sait comment on doit dterminer les problmes avant d'entreprendre de les rsoudre, on n'aura jamais que les ides les plus certaines, c'est-dire claires et distinctes : car le doute n'est rien d'autre que l'indcision de l'esprit l'gard d'une affirmation ou d'une ngation qu'il prononcerait s'il ne se trouvait devant lui
27
Ce ne sont point l des attributs de Dieu qui manifestent son essence, comme je le montrerai dans la Philosophie. 28 Cela a dj t dmontr ci-dessus. Si en effet un tel tre n'existait pas, il ne pourrait jamais tre produit ; et ainsi l'esprit pourrait connatre plus que la Nature ne peut fournir. Ce qui a dj t reconnu faux ci-dessus. 29 C'est--dire le sens sait souvent qu'il a t tromp ; mais il le sait confusment, car il ne sait pas comment les sens trompent.
18
quelque objet dont l'ignorance doit rendre imparfaite la connaissance de la chose affirme ou nie. Il ressort de l que le doute nat toujours de ce que les choses sont tudies sans ordre. (81) Telles sont les questions que j'ai promis de traiter dans cette premire partie de la mthode. Pour ne rien omettre cependant de ce qui peut conduire la connaissance de l'entendement et de ses forces, je traiterai encore brivement de la mmoire et de l'oubli ; y ayant considrer principalement ici que la mmoire acquiert de la force avec le secours de l'entendement et aussi sans ce secours. Touchant le premier point, plus une chose est connaissable et plus facilement elle se retient, et au contraire moins elle est connaissable, plus facilement nous l'oublions. Par exemple, si je donne quelqu'un un grand nombre de mots sans lien, il les retiendra beaucoup plus difficilement que si je les lui communique sous forme de rcit. (82) La mmoire acquiert aussi de la force sans le secours de l'entendement, en raison de la vigueur avec laquelle une chose matrielle singulire affecte l'imagination ou le sens appel commun. Je dis une chose singulire ; car seules les choses singulires affectent l'imagination. Si quelqu'un, par exemple, a lu une seule pice contenant une histoire d'amour, il la retiendra trs bien tant qu'il n'en aura pas lu plusieurs du mme genre, parce qu'elle se maintient seule dans son imagination ; mais, s'il y a plusieurs objets du mme genre, on les imagine tous la fois et on les confond aisment. Je dis de plus une chose matrielle, car seuls les corps affectent l'imagination. Puis donc que la mmoire acquiert de la force par l'entendement et sans lui, il s'ensuit qu'elle doit tre quelque chose de distinct de l'entendement et qu' l'gard de l'entendement considr en lui-mme, il n'y a ni mmoire ni oubli. (83) Que sera donc la mmoire ? Rien d'autre que la sensation des empreintes qui sont dans le cerveau, jointe une pense relative une dure 30 dtermine de cette sensation, comme le montre la rminiscence. Dans la rminiscence, en effet, l'me a la pense de cette sensation, mais non sous la forme d'une dure continue ; et ainsi l'ide de la sensation n'est pas la dure mme de la sensation, c'est--dire qu'elle n'en est pas proprement la mmoire. Quant savoir si les ides elles-mmes sont sujettes quelque corruption, nous le verrons dans la Philosophie. Et, si quelqu'un trouvait cela trs absurde, il suffit pour notre dessein de considrer que plus une chose est singulire, plus aisment on la retient, comme il appert de l'exemple ci-dessus donn de la comdie. En outre, plus une chose est connaissable, plus aisment on la retient. D'o suit que nous ne pourrons ne pas retenir une chose singulire au plus haut point, pour peu qu'elle soit connaissable. (84) Nous avons donc distingu entre l'Ide Vraie et les autres perceptions et nous avons montr que les ides forges, fausses et autres, ont leur origine dans l'imagination, c'est--dire dans certaines sensations fortuites (pour ainsi parler) et sans lien qui ne naissent pas du pouvoir qu'a l'esprit, mais de causes extrieures selon que le corps, soit dans le rve, soit l'tat de veille, reoit tels ou tels mouvements. Que si on le prfre, on entende ici par imagination tout ce qu'on voudra, pourvu que ce soit quelque chose de distinct de l'entendement et par quoi l'me puisse prendre la condition de patient ; car la faon de l'entendre ne fait pas de diffrence, sitt que nous savons que l'imagination est
Si la dure n'est pas dtermine, le souvenir gard de la mme chose est imparfait, comme chacun parat l'avoir appris de la nature. Car souvent pour accrotre la crdibilit d'un tmoignage nous demandons o et quand s'est pass le fait rapport. Et, bien que les ides aussi aient leur dure dans l'esprit, ayant accoutum de dterminer la dure par la mesure d'un mouvement, opration qui se fait elle mme l'aide de l'imagination, nous n'observons jusqu'ici aucune mmoire appartenant l'esprit pur.
30
19
quelque chose d'indtermin par o l'me ptit, et en mme temps comment nous nous en librons l'aide de l'entendement. On ne s'tonnera donc pas que je ne prouve pas encore ici l'existence du corps et d'autres choses ncessaires connatre, et que je parle cependant de l'imagination, du corps et de sa constitution. Comme je l'ai dit en effet, ce que j'entends par l ne fait pas de diffrence, sitt que je sais que c'est quelque chose d'indtermin, etc. (85) Nous avons montr cependant que l'ide vraie est simple, ou compose d'ides simples, telle l'ide faisant connatre comment et pourquoi une chose existe ou a eu lieu ; nous avons montr aussi qu'il en dcoule dans l'me des effets objectifs proportionns l'essence formelle de son objet ; cela revient ce qu'ont dit les anciens : que la vraie science procde de la cause aux effets ; cela prs cependant que, jamais que je sache, on n'a conu, comme nous ici, l'me agissant selon des lois dtermines et telle qu'un automate spirituel. (86) Par l nous avons, autant qu'il se pouvait au dbut, acquis la connaissance de notre entendement, et une norme de l'ide vraie telle que nous n'ayons plus craindre de confondre la vrit avec l'erreur et la fiction ; nous verrons maintenant sans tonnement que nous puissions connatre certaines choses qui ne tombent en aucune faon sous l'imagination, qu'il y en ait dans l'imagination qui contredisent l'entendement et qu'il y en ait aussi qui s'accordent avec lui. Nous savons en effet que ces oprations, d'o naissent les images, se produisent selon d'autres lois, entirement diffrentes des lois de l'entendement, et que l'me, en ce qui concerne l'imagination, est dans la condition d'un patient. (87) Par l se voit aussi avec quelle facilit peuvent tomber dans de grandes erreurs ceux qui n'ont pas distingu trs exactement entre l'imagination et la connaissance. Dans cette classe rentrent, par exemple, les erreurs suivantes : que l'tendue, dont les parties se distinguent rellement les unes des autres, doit tre en un lieu, qu'elle doit tre finie, qu'elle est le premier et unique fondement de toutes choses, et occupe un moment un espace plus grand qu' un autre et beaucoup d'autres opinions de mme sorte qui sont toutes entirement contraires la vrit comme nous le montrerons en son lieu. (88) Ensuite, comme les mots sont une partie de l'imagination, c'est--dire comme nous forgeons beaucoup de concepts suivant que, par une disposition quelconque du corps, les mots s'assemblent sans ordre dtermin dans la mmoire, il ne faut pas douter qu'ils ne puissent, autant que l'imagination, tre cause de nombreuses et grandes erreurs, si nous ne nous mettons pas fortement en garde contre eux. (89) Ajoutez qu'ils sont forms au gr du vulgaire et selon sa manire de voir ; de sorte qu'ils sont des signes des choses, telles qu'elles sont dans l'imagination et non telles qu'elles sont dans l'entendement, comme il se voit clairement de ce que l'on a souvent appliqu toutes les choses qui sont seulement dans l'entendement et ne sont pas dans l'imagination des noms ngatifs, par exemple : incorporel, infini, etc., et aussi de ce que l'on exprime ngativement beaucoup de choses qui sont en ralit affirmatives et inversement comme : incr, indpendant, infini, immortel, parce qu'effectivement nous imaginons avec beaucoup plus de facilit leurs contraires et que ces dernires se sont ainsi offertes les premires aux premiers hommes et ont accapar les termes affirmatifs. Beaucoup d'affirmations et de ngations prennent naissance parce que la nature des mots s'y prte, et non la nature des choses ; c'est pourquoi si nous ignorions cela nous prendrions facilement le faux pour le vrai. (90) Nous vitons, en outre, une autre grande cause de confusion qui empche que l'entendement ne rflchisse sur lui-mme : en effet, quand nous ne distinguons pas entre l'imagination et l'entendement, nous croyons que ce qui est plus facilement imagin est aussi plus clair pour nous, et ce que nous imaginons nous croyons le connatre. Par suite nous
20
mettons devant ce qui doit venir aprs, l'ordre vrai suivant lequel il nous faut avancer est renvers et aucune conclusion lgitime n'est possible. (91) Pour arriver maintenant la Deuxime Partie de cette Mthode31, j'indiquerai d'abord le but que nous nous proposons dans cette Mthode, puis les moyens de l'atteindre. Le but est d'avoir des ides claires et distinctes, c'est--dire des ides telles qu'elles proviennent de la pense pure et non des mouvements fortuits du corps. Ensuite, pour ramener toutes ces ides l'unit, nous nous efforcerons de les enchaner et de les ordonner de telle faon que notre esprit, autant qu'il se peut faire, reproduise objectivement ce qui est formellement dans la nature, prise dans s a totalit aussi bien que dans ses parties. (92) Touchant le premier point, il est comme nous l'avons dj dit, requis pour notre fin qu'une chose soit conue ou bien par sa seule essence ou par sa cause prochaine : savoir, si une chose existe en soi ou, comme on dit communment, est cause de soi, elle devra alors tre connue par sa seule essence ; si, au contraire, une chose n'existe pas en soi mais requiert une cause pour exister, alors elle doit tre connue par sa cause prochaine ; car en ralit connatre l'effet32 n'est pas autre chose qu'acqurir une connaissance plus parfaite de la cause. (93) Nous ne devrons donc jamais, tant qu'il s'agira d'tudier les choses relles, tirer des conclusions de concepts abstraits et nous prendrons grand garde ne pas mler ce qui est seulement dans l'entendement avec ce qui est dans la ralit. Mais la conclusion la meilleure est celle qui se tirera d'une essence particulire affirmative, ou, d'une dfinition vraie et lgitime. Car des seuls axiomes universels l'entendement ne peut descendre aux choses singulires, puisque les axiomes s'tendent l'infini et ne peuvent dterminer l'entendement considrer une chose singulire plutt qu'une autre. (94) La voie droite pour inventer est donc de former des penses en partant d'une dfinition donne, ce que nous ferons avec d'autant p l u s de succs et de facilit que nous aurons mieux dfini une chose. A i n s i l e point capital en toute cette deuxime partie de l a mthode consiste en ceci seulement : connatre les conditions d'une bonne dfinition, et ensuite donner le moyen d'en trouver. Je traiterai donc en premier lieu des conditions de la Dfinition. (95) Pour qu'une dfinition soit dite parfaite elle devra exprimer l'essence intime de la chose et nous prendrons garde qu' la place de cette essence, nous ne mettions certaines proprits de la chose. Pour claircir cela, dfaut d'autres exemples que j'carte pour n'avoir pas l'air de vouloir mettre en lumire les erreurs des autres, je prendrai seulement l'exemple d'une chose trs abstraite que l'on peut, sans que cela fasse de diffrence, dfinir d'une manire quelconque, savoir le cercle : si on le dfinit une figure ou les lignes menes du centre la circonfrence sont gales, il n'est personne qui ne voie que cette dfinition n'exprime pas du tout l'essence du cercle, mais seulement une de ses proprits. Et bien que, comme je l'ai dit, cela importe peu quand il s'agit de figures et d'autres tres de raison, cela importe beaucoup ds qu'il s'agit d'tres physiques et rels : effectivement les proprits des choses ne sont pas clairement connues aussi longtemps qu'on n'en connat pas les essences ; si nous passons outre sans nous arrter aux
La Rgle principale de cette partie est, comme il suit de la premire, de passer en revue toutes les ides que nous trouvons en nous qui sont de l'entendement pur, afin de les distinguer de celles que nous formons par l'imagination. Distinction q u i se tirera des proprits tant de l'imagination que de la connaissance. 32 Notons cette consquence que nous ne pouvons rien connatre de la Nature sans rendre en mme temps plus tendue notre connaissance de la premire cause, c'est--dire de Dieu.
31
21
essences, nous renverserons ncessairement l'enchanement des ides qui doit reproduire dans l'entendement l'enchanement de la Nature, et nous nous loignerons tout fait de notre but. (96) Pour nous librer de cette faute, il faudra observer dans la dfinition les rgles suivantes : I. S'il s'agit d'une chose cre, la dfinition devra, comme nous l'avons dit, comprendre en elle la cause prochaine. Par exemple, le cercle selon cette rgle devrait tre dfini ainsi : une figure qui est dcrite par une ligne quelconque dont une extrmit est fixe et l'autre mobile ; cette dfinition comprend clairement en elle la cause prochaine. II. Le concept d'une chose, ou sa dfinition, doit tre tel que toutes les proprits de la chose puissent en tre conclues, alors qu'on le considre seul, sans y joindre d'autres concepts, ainsi qu'on peut le voir dans cette dfinition du cercle ; car on en conclut clairement que toutes les lignes menes du centre la circonfrence sont gales ; et, que ce soit l une condition ncessaire de la dfinition, cela est de soi si vident pour celui qui y prend garde, qu'il ne parat pas qu'il vaille la peine de s'arrter le dmontrer, non plus que de tirer de cette deuxime condition cette consquence que toute dfinition doit tre affirmative. Je parle d'une affirmation de l'entendement, m'inquitant peu de la verbale, laquelle, cause du manque de mots pourra bien l'occasion s'exprimer sous une forme ngative, bien qu'elle soit entendue affirmativement. (97) Quant aux conditions d'une dfinition s'appliquant une chose incre, ce sont les suivantes : I. Elle doit exclure toute cause, c'est--dire que l'objet ne doit avoir besoin pour s'expliquer d'aucune chose en dehors de son tre propre. II. Une fois donne la dfinition de la chose, il ne doit plus y avoir place pour cette question: existe-t-elle ? III. Elle ne doit pas, eu gard l'esprit, contenir de substantifs dont on puisse faire des adjectifs, c'est--dire qu'elle ne doit pas s'exprimer par des termes abstraits. IV. Enfin (bien que ce ne soit pas trs ncessaire noter), il faut que de cette dfinition se puissent conclure toutes les proprits de la chose. Tout cela est vident pour quiconque est attentif. (98) J'ai dit aussi que la meilleure conclusion se tirera d'une essence particulire affirmative : car plus une ide est spciale, plus elle est distincte, et claire par consquent. D'o suit que nous devons chercher par-dessus tout la connaissance des choses particulires. (99) Relativement l'ordre maintenant et pour ordonner et unir toutes nos perceptions, il est requis et la raison demande, que nous cherchions, aussitt qu'il se peut faire, s'il existe un tre, et en mme temps quel il est, qui soit cause de toutes choses, de manire que son essence objective soit aussi cause de toutes nos ides, et alors notre esprit, comme je l'ai dit, reproduira la Nature aussi parfaitement que possible. Car il en possdera objectivement et l'essence et l'ordre et l'unit. Par l nous pouvons voir qu'avant tout il nous est ncessaire de tirer toujours toutes nos ides de choses
22
physiques, c'est--dire d'tres rels, allant, autant qu'il se pourra, suivant la suite des causes, d'un tre rel un autre tre rel, et cela sans passer aux choses abstraites et gnrales, vitant galement de conclure de ces choses quelque chose de rel, on de conclure ces choses d'un tre rel, car l'un et l'autre interrompent la vritable marche en avant de l'entendement. (100) Il est noter toutefois que, par la suite des causes et des choses relles, je n'entends pas ici la succession des choses singulires soumises au changement, mais seulement la suite des choses fixes et ternelles. Pour ce qui touche en effet la suite des choses singulires soumises au changement, il serait impossible la faiblesse humaine de la saisir, tant cause de leur multitude suprieure tout nombre, qu' cause des circonstances infinies runies dans une seule et mme chose, circonstances dont chacune peut faire que la chose existe ou n'existe pas ; puisque l'existence de ces choses n'a aucune connexion avec leur essence c'est--dire, comme nous l'avons dj dit, n'est pas une vrit ternelle. (101) Mais il n'est pas du tout ncessaire non plus que nous en connaissions la succession, puisque les essences des choses singulires soumises au changement ne doivent pas tre tires de cette succession, c'est--dire de leur ordre d'existence, lequel ne nous offre rien d'autre que des dnominations extrinsques, des relations ou, au plus, des circonstances, toutes choses bien loignes de l'essence intime des choses. Cette essence, au contraire, doit tre acquise des choses fixes et ternelles et aussi des lois qui y sont, on peut dire, vritablement codifies et suivant lesquelles arrivent et s'ordonnent toutes les choses singulires ; en vrit, ces choses singulires soumises au changement dpendent si intimement et si essentiellement (pour ainsi dire) des choses fixes, qu'elles ne pourraient sans ces dernires ni tre ni tre conues. Ces choses fixes et ternelles, bien qu'elles soient singulires, seront donc pour nous, cause de leur prsence partout et de leur puissance qui s'tend au plus loin, comme des universaux ou des genres l'gard des dfinitions des choses singulires et comme les causes prochaines de toutes choses. (102) Puisqu'il en est ainsi toutefois, une difficult, non petite, semble inhrente l'entreprise de parvenir la connaissance de ces choses singulires ; car de tout concevoir la fois, cela dpasse de beaucoup les forces de l'entendement humain. Or l'ordre suivant lequel il faut qu'une chose soit connue avant une autre ne doit pas, nous l'avons dit, se tirer de la succession des existences, ni non plus des choses ternelles ; car en elles toutes les choses singulires sont donnes par nature la fois. Il nous faudra donc ncessairement chercher d'autres secours que ceux dont nous usons pour connatre les choses ternelles et leurs lois ; ce n'est cependant pas le lieu ici d'en traiter, et ce n'est pas ncessaire tant que nous n'aurons pas acquis une connaissance suffisante des choses ternelles et de leurs lois infaillibles et que la nature de nos sens ne nous sera pas connue. (103) Il sera temps, avant d'entreprendre de connatre les choses singulires, de traiter de ces secours qui se rapportent tous cette fin : savoir nous servir de nos sens et faire, d'aprs des rgles et dans un ordre arrt, des expriences suffisantes pour dterminer la chose que l'on tudie, de faon en conclure enfin selon quelles lois des choses ternelles elle est faite et prendre connaissance de sa nature intime, comme je le montrerai en son lieu. Ici, pour revenir notre dessein, je m'efforcerai seulement d'indiquer ce qui parat ncessaire pour que nous puissions parvenir la connaissance des choses ternelles, et en formions des dfinitions conformes aux conditions ci-dessus nonces. (104) Pour cela il nous faut rappeler notre souvenir ce qui a t dit plus haut, savoir que, si l'esprit s'attache une pense quelconque afin de l'examiner soigneusement
23
et d'en dduire en bon ordre ce qui s'en dduit lgitimement, en cas qu'elle soit fausse il en dcouvrira la fausset ; si au contraire elle est vraie, alors il continuera avec succs en dduire sans aucune interruption des choses vraies ; cela, dis-je, est requis pour notre objet. Car sans un principe nos penses ne peuvent tre dtermines. (105) Si donc nous voulons prendre comme objet d'tude la chose qui est la premire de toutes il est ncessaire qu'il y ait quelque principe qui dirige nos penses de ce ct. En outre, puisque la mthode est la connaissance rflexive elle-mme, ce principe, qui doit diriger nos penses, ne peut tre autre chose que la connaissance de ce qui constitue la forme de la vrit, et la connaissance de l'entendement, de ses proprits et de ses forces ; quand nous l'aurons acquise en effet nous possderons un principe d'o nous pourrons dduire nos penses, et une voie par laquelle l'entendement pourra, dans la mesure de sa comprhension, parvenir la connaissance des choses ternelles, ayant gard ses propres forces. (106) S'il appartient cependant la nature de la pense de former des ides vraies, comme on l'a montr dans la premire partie, il faut chercher ici ce que nous entendons par les Forces et la Puissance de l'entendement. Or, si c'est la partie principale de notre Mthode de connatre parfaitement les forces de l'entendement et sa nature, nous nous voyons ncessairement obligs (par ce qui a t dit dans cette deuxime partie de la mthode) de dduire cette connaissance de la dfinition mme de la pense et de l'Entendement. (107) Mais nous n'avons jusqu'ici pas eu de rgles pour trouver des dfinitions et, comme nous ne pouvons poser ces rgles sans une dfinition de l'Entendement et de sa puissance, il suit de l que, ou bien la dfinition de l'Entendement doit tre claire par elle-mme ou que nous ne pouvons rien connatre clairement. Or cette dfinition n'est pas par, ou en elle-mme, parfaitement claire. Puisque cependant, pour que nous puissions percevoir clairement et distinctement les proprts de l'Entendent, il faut que la nature nous en soit connue (comme de tout ce dont nous avons une Vritable connaissance), la dfinition de l'entendement s'claircira d'elle-mme si nous considrons avec attention les proprits lui appartenant dont nous avons une ide claire et distincte. Nous numrerons donc les Proprits de l'Entendement et nous les examinerons soigneusement et nous commencerons traiter de nos instruments natifs 33. (108) Les proprits de l'entendement que j'ai principalement remarques et que je connais sont les suivantes : I. Il enveloppe en lui la certitude, c'est--dire il sait que les choses sont formellement comme elles sont contenues en lui objectivement. II. Il peroit certaines choses, autrement dit, il forme certaines ides absolument, en forme d'autres ides. Ainsi il forme l'ide de quantit absolument, sans avoir gard d'autres, mais il ne forme pas les ides de mouvement sans avoir gard l'ide de quantit. III. Les ides qu'il forme absolument expriment une infinit ; quant aux ides dtermines, il les forme d'autres ides. Ainsi pour l'ide de quantit : quand il la peroit par sa cause, alors il dtermine une quantit, comme, par exemple, quand il conoit que du mouvement d'une surface nat un corps, du mouvement d'une ligne une surface, de celui d'un point une ligne ; toutes ces perceptions ne servent pas rendre plus claire l'ide de
33
Voir ci-dessus 30 et sqq.
24
quantit mais seulement dterminer une quantit. Cela se reconnat ce que nous concevons ces choses comme si elles naissaient du mouvement, alors que cependant nous ne percevons pas le mouvement avant d'avoir peru la quantit et que nous pouvons aussi prolonger l'infini le mouvement qui engendre la ligne, ce qui nous serait impossible si nous n'avions pas l'ide de la quantit infinie. IV. Il forme des ides positives avant d'en former de ngatives. V. Il peroit les choses non tant dans la dure que sous une certaine forme d'ternit et d'infinit numrique, ou plutt il n'a gard, pour percevoir les choses, ni au nombre ni la dure. C'est quand il se reprsente les choses par l'imagination qu'il les peroit sous la forme d'un nombre dtermin, d'une dure et d'une quantit dtermines. VI. Les ides que nous formons claires et distinctes semblent dcouler de la seule ncessit de notre nature, de telle faon qu'elles paraissent dpendre absolument de notre puissance seule ; c'est le contraire pour les ides confuses ; car celles-l se forment souvent en dpit de nous. VII. L'esprit peut dterminer de beaucoup de manires les ides des choses que l'entendement form d'autres ides ; c'est ainsi que, pour dterminer, par exemple, une surface elliptique, il se reprsente une pointe applique contre une corde et se mouvant autour de deux points fixes, ou conoit des points infinis en nombre qui soutiennent un certain rapport constant avec une ligne droite, ou encore un cne coup par un plan oblique dont l'angle d'inclinaison soit plus grand que l'angle au sommet du cne, ou procde encore d'une infinit d'autres manires. VIII. Les ides sont d'autant plus parfaites qu'il y a plus de perfection dans l'objet qu'elles expriment : nous n'admirons pas autant l'artiste qui a conu l'ide d'une pagode que celui qui a conu l'ide d'un temple magnifique. (109) Je ne m'arrte pas ici aux autres modes qui appartiennent encore la pense, comme l'amour, la joie, etc., car ils ne font rien notre prsent dessein et ne peuvent tre conus qu'on n'ait d'abord peru l'entendement. Qu'on supprime en effet compltement la perception ils sont tous supprims. (110) Les ides fausses et forges n'ont rien de positif (comme je l'ai suffisamment montr) par quoi elles mritent la dnomination de fausses et de forges ; mais c'est seulement un manque de connaissance qui les rend telles qu'on les considre. Donc les ides fausses et forges ne peuvent, comme telles, rien nous apprendre de l'essence de la pense ; cette connaissance doit tre acquise des proprits positives cidessus passes en revue ; c'est--dire qu'on doit maintenant tablir quelque chose de commun d'o ces proprits dcoulent ncessairement, c'est--dire tel que, l'existence en tant pose, elles suivent ncessairement, et, l'existence en tant leve, elles soient toutes leves.
(La su i te manque.)
25
PLAN DU TRAITE DE LA REFORME DE LENTENDEMENT
Avertissement au lecteur A. LE DESSEIN (1 - 48)

I. LA FIN (1 - 17)
1) LE PROLOGUE : LA DCOUVERTE (1-11)
A - INTRODUCTION : L'EXPRIENCE. 01 B - LA NCESSIT D'UN CHOIX. 02 03 04 - 05 C - LES LMENTS DU CHOIX. C1 - LE CERTAIN ET L'INCERTAIN. 06 - 07 C2 - L'OBJET DE L'ADHSION. 08 09 - 10 D - LE CHOIX. 11
2) LE BIEN ET LE SOUVERAIN BIEN (12-13).

12 - 13
3) PLAN DE TRAVAIL (14-16).

14 - 15 - 16
4) RGLES DE VIE (17).

17
II. LE MOYEN (18-29).

1) LES MODES DE PERCEPTION (18-24).
A - LA QUESTION. 18 B - LA DISTINCTION. 19 C - DES EXEMPLES. 20 - 21 - 22 D - UN EXEMPLE UNIQUE. 23 - 24
2) LE MEILLEUR MODE DE PERCEPTION (25-29).

A - PRINCIPES D'VALUATION. 25 B - LA VALEUR DE CHAQUE MODE. 26 - 27 - 28 - 29
III. LA VOIE (30-48).

1) L'OBJECTION GNRALE : L'APORIE ET SA SOLUTION (30-38).
A - UNE MTHODE EXTRINSQUE. 30 - 31 - 32 B - LA CERTITUDE INTRINSQUE : IDE ET IDE DE L'IDE. 33 - 34 - 35 C - CONSQUENCES QUANT LA MTHODE. 36 D - CONCLUSION : LA NORME, LA CONNAISSANCE RFLEXIVE. 37 - 38 (dbut)
2) CONSQUENCES PHILOSOPHIQUES (38-42).

A - LE POINT DE DPART : L'IDE DE L'TRE LE PLUS PARFAIT. 38 (fin) B - UNE CONNAISSANCE PLUS GRANDE, MEILLEURE : SE CONNATRE SOI-MME. 39 - 40 C - LE SYSTME DU SAVOIR : LE COMMERCE DES CHOSES ET LA DDUCTION. 41 - 42
Plan du Trait de la Rforme de lEntendementI Adapt de B. Rousset
http://hyperspinoza.caute.lautre.net
3) RPONSE DES OBJECTIONS (43-48).

A - LE RECOURS LA DMONSTRATION. A1 - POUR TABLIR LA FORME DU VRAI DANS CE QUI PRCDE. 43 - 44 - 45 A2 - POUR TABLIR LE VRAI DANS CE QUI SUIVRA. 46 B - LE SCEPTICISME SUR LA PREMIRE VRIT. 47 - 48
IV. PAUSE : LE PLAN GNRAL (49).

49
B. LA MTHODE (50-110).
I. DISTINCTION DE L'IDE VRAIE (50-90).
1) PRAMBULE (50-51).
50 - 51
2) D'AVEC L'IDE FICTIVE (52-65).

A - PORTANT SUR L'EXISTENCE. A1 - INTRODUCTION. 52 A2 - AU SUJET DU POSSIBLE. 53 - 54 A3 - DIGRESSION : DE L'EXISTENCE PARTICULIRE. 55 A4 - DANS LA FABULATION. 56 A5 - DANS LES SUPPOSITIONS ET LES HYPOTHSES. 57 B - PORTANT SUR L'ESSENCE (AVEC OU SANS EXISTENCE). B1 - SON LIMINATION DANS LA CONNAISSANCE. 58 B2 - SON LIMINATION PAR LA FICTION. 59 - 60 B3 - CONSQUENCES.
B31 - L'ATTENTION.
61
B32 - LA CLART ET LA DISTINCTION, LE SIMPLE ET LE COMPOS.
62 - 63 - 64 C - RSUM. 65
3) D'AVEC L'IDE FAUSSE (66-76)

A - DFINITION ET ANALYSE. 66 - 67 - 68 B - LA VRIT. B1 - SA DNOMINATION INTRINSQUE. 69 - 70 B2 - LA PUISSANCE DE L'ENTENDEMENT. 71 B3 - LA DFINITION GNRIQUE. 72 B4 - L'ADQUATION. 73 C - DE L'IMAGINATION ET DE L'ABSTRACTION ; LA CONNAISSANCE SELON L'ORDRE DE LA NATURE. 74 - 75 - 76
4) D'AVEC L'IDE DOUTEUSE (77-80).

A - LE DOUTE. 77 - 78 B - L'INDUBITABLE. 79 C - L'ORDRE. 80
D - PREMIRES CONCLUSIONS. D1 - LA MMOIRE ET L'OUBLI. 81 - 82 - 83 D2 - L'IMAGINATION ET L'ENTENDEMENT.

D21 - L'IMAGINATION.
84
D22 - L'IDE VRAIE DE L'ENTENDEMENT.
85
D23 - LEUR DISTINCTION ET LEUR CONFUSION.
86 - 87
D231 - A PROPOS DES MOTS.
88 - 89
D232 - UN AUTRE EFFET DE LEUR CONFUSION.
90
II. LES RGLES SUIVRE (91-98).

1) INTRODUCTION.
91
2) LA CONNAISSANCE (92-93).
A - PAR L'ESSENCE OU LA CAUSE PROCHAINE. 92 B - PAR L'ESSENCE PARTICULIRE AFFIRMATIVE. 93
3) LA DFINITION (94-98)
A - LA BONNE DFINITION ET LA PARFAITE. 94 - 95 B - LA DFINITION REQUISE. B1 - POUR UNE CHOSE CRE. 96 B2 - POUR UNE CHOSE INCRE. 97 C - DE L'ESSENCE PARTICULIRE AFFIRMATIVE. 98
III. L'ORDRE SUIVRE (99-110).

1) ORDRE ET FONDEMENT DE LA DDUCTION (99-105).
A - LA SRIE DES CHOSES FIXES ET TERNELLES ET LEURS LOIS. 099 - 100 - 101 A1 - LA QUESTION DE L'EXPRIENCE. 102 - 103 B - LE FONDEMENT DE LA DDUCTION. 104 - 105
2) LES FORCES ET LA PUISSANCE DE L'ENTENDEMENT. (106-110).

A - LA QUESTION DE L'ENTENDEMENT. 106 B - LE PROBLME DE SA DFINITION. 107 C - SES PRINCIPALES PROPRITS 108 D - OBSERVATION : LES AUTRES CHOSES DE LA PENSE. 109 E - RETOUR LA QUESTION DE SA DFINITION. 110

Baruch Spinoza - Traité de La Réforme de L'entendement

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Baruch Spinoza - Traité de La Réforme de L'entendement

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Baruch Spinoza Trait de la Rforme de lEntendement

Spinoza, Trait de la rforme de lentendement Trad. Appuhn.

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Nous aurons tablir ce point plus soigneusement.

Spinoza, Trait de la rforme de lentendement Trad. Appuhn.

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Spinoza, Trait de la rforme de lentendement Trad. Appuhn.

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Spinoza, Trait de la rforme de lentendement Trad. Appuhn.

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Voir ci-dessus 30 et sqq.

Spinoza, Trait de la rforme de lentendement Trad. Appuhn.

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

Spinoza, Trait de la rforme de lentendement Trad. Appuhn.

Numrisation et ocr : Jean-Luc Derrien http://hyperspinoza.caute.lautre.net

PLAN DU TRAITE DE LA REFORME DE LENTENDEMENT

Avertissement au lecteur A. LE DESSEIN (1 - 48)

2) LE BIEN ET LE SOUVERAIN BIEN (12-13).

3) PLAN DE TRAVAIL (14-16).

4) RGLES DE VIE (17).

II. LE MOYEN (18-29).

2) LE MEILLEUR MODE DE PERCEPTION (25-29).

III. LA VOIE (30-48).

2) CONSQUENCES PHILOSOPHIQUES (38-42).

3) RPONSE DES OBJECTIONS (43-48).

IV. PAUSE : LE PLAN GNRAL (49).

2) D'AVEC L'IDE FICTIVE (52-65).

3) D'AVEC L'IDE FAUSSE (66-76)

4) D'AVEC L'IDE DOUTEUSE (77-80).

D - PREMIRES CONCLUSIONS. D1 - LA MMOIRE ET L'OUBLI. 81 - 82 - 83 D2 - L'IMAGINATION ET L'ENTENDEMENT.

II. LES RGLES SUIVRE (91-98).

III. L'ORDRE SUIVRE (99-110).

2) LES FORCES ET LA PUISSANCE DE L'ENTENDEMENT. (106-110).

Plan du Trait de la Rforme de lEntendementI Adapt de B. Rousset

Vous aimerez peut-être aussi