EMMANUEL LVINAS (1906-1995) ALTERIDAD

Este documento es material auxiliar (apuntes) para Filosofa y Teora Social Fernando Vidal Fernndez, 2009 Departamento de Sociologa y Trabajo Social Universidad Pontificia Comillas de Madrid

1. Nota biogrfica Emmanuel Lvinas nace el 12 de enero de 1906 en Lituania, en Kaunas. Su familia burguesa de tradicin juda, en un ambiente muy religioso que le lleva a aprender desde pequeo hebreo y dominar el Talmud. La Primera Guerra Mundial hace emigrar a la familia que se desplaza a Ucrania, a Karkhov. All la familia sufre la revolucin sovitica, lo que provoca su regreso a Lituania en 1920. Su padre regenta una librera y conscientes de la potencialidad intelectual de su hijo Emmanuel le envan estudiar a Estrasburgo, donde cursa Filosofa y establece trato con Maurice Blondel y despus con Blanchot. Prolonga estudios en Friburgo con Husserl y Heidegger y se doctora en 1930 con la tesis Teora de la Intuicin en la Fenomenologa de Husserl que es distinguida con un premio del Instituto de Francia. Ese mismo ao 1930 contrae matrimonio con Margarita Levi. Lvinas est ya en ese momento muy comprometido dentro del mbito fenomenolgico. Ha asistido al encuentro en Davos en el que Ernst Cassirer y Heidegger debatieron en torno al legado de Kant. En 1931 Lvinas solicita la nacionalidad francesa y se establece en Pars. Se ligar a los encuentros promovidos por Gabriel Marcel en su propia casa cada sbado y forma parte del primer grupo de la revista Esprit fundada por Emmanuel Mounier. Trabaja en la Alianza Israelita Universal como administrador y educador. En ese periodo lee la obra de Franz Rosenzweig La estrella de la redencin, que supone una refundacin de su pensamiento filosfico judo. En 1935 nace su hija Simone. En 1939 es reclutado al servicio de los aliados como traductor de ruso y alemn pero en 1940 es hecho prisionero y deportado a un campo de concentracin en Hannover. Su condicin de militar le libra del destino seguido por millones de judos. Su familia en Lituania, por el contrario, es eliminada totalmente por los nazis. Su esposa y su hija se salvaron, escondidas en un mo nasterio cristiano de Orlens. Mientras est deportado profundiza en las obras de Hegel y Rousseau y comienza a tomar apuntes de lo que ser

su obra De la existencia al Existente, que ver la luz en 1947. En ese periodo rompe con Heidegger, quien se haba mostrado militantemente partidario de los nazis. Terminada la guerra es invitado a impartir cuatro conferencias en el Colegio de Filosofa fundado por Jean Wahl, que publica bajo el nombre de El Tiempo y el Otro. En 1946 es el director de la Alianza Israelita Universal y de su Escuela Normal Oriental. Inicia un estudio sistemtico del Talmud, guiado por M. Chouchani. En el mbito personal, en 1949 fallece su segunda hija, Eliana, y a la vez nace su hijo Miguel. En 1961 abandona la direccin de la Alianza Israelita Universal para desempear un puesto de profesor de Filosofa en Pitiers. Posteriormente se vincula a la Sorbona en donde se jubila en 1976, dando el ltimo curso como profesor honorario en 1984. Su esposa Margarita fallece en 1994 y l en la Navidad del 25 de diciembre de 1995. Bibliografa Lvinas, Emmanuel, 1947: El Tiempo y lo otro. Paids, Barcelona, 1993. Lvinas, Emmanuel, 1951: Es fundamental la ontologa? En Lvinas, 1991: pp.11-23. Lvinas, Emmanuel, 1954: El Yo y la totalidad. En Lvinas, 1991: pp.25-51. Lvinas, Emmanuel, 1961: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Ediciones Sgueme, Salamanca, 2002. Lvinas, Emmanuel, 1968: Un Dios hombre? En Lvinas, 1991: pp.69-77. Lvinas, Emmanuel, 1968: Cuatro lecturas talmdicas. Riopiedras Ediciones, Barcelona, 1996. Lvinas, Emmanuel, 1969: Judasmo y revolucin. En Lvinas, 1977: pp.13-54. Lvinas, Emmanuel, 1973: Ideologa e idealismo. En Lvinas, 1982a: pp.19-32. Lvinas, Emmanuel, 1975: Dios y la Filosofa. En Lvinas, 1982a: pp.85-114. Lvinas, Emmanuel, 1976: Presentacin de la edicin castellana de Totalidad e infinito. En Lvinas, 1961: pp.9-11. Lvinas, Emmanuel, 1977a: De lo Sagrado a lo Santo. Cinco nuevas lecturas talmdicas. Riopiedras Ediciones, Barcelona, 1997. Lvinas, Emmanuel, 1977b: Hermenutica y ms all. En Lvinas, 1991: pp.8597. Lvinas, Emmanuel, 1977c: Preguntas y respuestas. En Lvinas, 1982a: pp.115138. Lvinas, Emmanuel, 1980: El dilogo. Conciencia de s y proximidad del prjimo. En Lvinas, 1982a: pp.183-199. Lvinas, Emmanuel, 1981: Notas sobre el sentido. En Lvinas, 1982a: pp.201222. Lvinas, Emmanuel, 1982a: De Dios que viene a la idea. Caparrs Editores, Madrid, 2001. Lvinas, Emmanuel, 1982b: El sufrimiento intil. En Lvinas, 1991: pp.113125. Lvinas, Emmanuel, 1982c: tica e infinito. Antonio Machado Libros, Madrid, 2000. Lvinas, Emmanuel, 1982d: Filosofa, justicia y amor. En Lvinas, 1991: pp.127-147. Lvinas, Emmanuel, 1986: De la unicidad. En Lvinas, 1991: pp.219-227.

Lvinas, Emmanue l, 1988: El otro, la utopa y la justicia. En Lvinas, 1991: pp.269-281. Lvinas, Emmanuel, 1991: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. PreTextos, Valencia, 1993. Lvinas, Emmanuel: 1974: De la conciencia a la vigilia. A partir de Husserl. En Lvinas, 1982a: pp.33-56.

1. Un puente de alteridad La exclusin es la violacin de la alteridad y la inclusin es la responsabilidad total por el otro como prjimo. Queremos dar un paso ms en este camino en cuya primera parte nos ha acompaado Hermann Cohen. Ahora nos haremos acompaar especialmente de Emmanuel Lvinas, con una especial atencin a su obra, la cual quisiramos ver ms presente en las teoras, encrucijadas y debates de poltica social. Somos frgiles. El bien es cosecha de primavera pero el mal es hierba que crece todo el ao. La exclusin es la ignorancia del otro, la ruptura de la alteridad que me llama del otro a hacerme totalmente responsable de l. Si eso se rompe, si se corta el querer, el otro queda derrotado. Y hay mil maneras de derrotarle. Esa fragilidad nos es confirmada a travs de miles de experiencias personales y colectivas que constantemente se estn dando en el mundo en este mismo momento. Y la raz de esa derrota est en ignorancia del otro. La raz fenomenolgica de la exclusin es la ignorancia del otro: una ignorancia que supone que al otro no le tartas como tal, como alguien diferente, como alguien que es un misterio que no puedes poseer. Sino que el otro es tratado como una extensin de tus tiles, el otro es absorbido como parte de uno mismo: el otro es posedo y usado. La raz ltima que produce la exclusin es el ensimismamiento. El ensimismamiento establece que uno se relaciona con el mundo como una extensin del yo o del nosotros. Es egosmo o, segn una penetrante expresin de Primo Levi -que por primera vez le escuch al pensador Javier Vitoria-, es nosismo (Levi, 1986: p.445). El ensimismamiento conduce no solo a hacer cosas slo desde la perspectiva del enriquecimiento o la seguridad de tus posesiones, sino que la clave es que lo que en los otros hay de otro es violado. Es el propio principio de alteridad el que es negado: se niega que exista algo que es otro y que se relaciona con plena libertad contigo; se quiere ignorar no es slo una falta intelectual sino que es una ignorancia querida que muchas veces protege tras la excusa de omisin, como queriendo rebajar la falta de exclusin a una falta menor de mera omisin- lo que de otro hay en el otro. No es una exclusin de tal o cual persona o colectivo sino que es una exclusin de lo que en el otro hay de otro.

Cuando el excluido es entendido como mero opositor, cuando la persona es principalmente lo que no soy yo, estamos negando la alteridad: Si el Mismo se identificase por simple oposicin a lo Otro, formara ya parte de una totalidad que englobara al Mismo y lo Otro. (Lvinas, 1961: p.62). ste es un punto importante en un mundo en el que las diferenciaciones no dejan de producirse. Que exista una progresiva diversificacin no implica necesariamente que ha ya mayor reconocimiento de la alteridad. En el contexto del conflicto norirlands en el que Rogers realiz intervenciones grupales, l identifica como principal problema que unos no escuchaban al otro sino a s mismos rebotando contra el otro. Cualquier palabra del otro no era un pronunciamiento original sino que era un rebote o eco inverso a lo que habas dicho. La conciencia de diferencia con los excluidos no significa conciencia de alteridad sino que puede que slo estemos queriendo ver el inverso de lo que somos nosotros, como el negativo de nuestra fotografa: que sea diferente no significa que no sea ensimismamiento. La idea del nosismo de Primo Levi es un gran acierto. El nosismo toma modo de refugio entre los que son como yo, en grupos de iguales que acaban exacerbando su mixofobia para poder afirmar lo comn en un mundo progresivamente diverso. Bauman habla en Amor lquido de la mixofobia, la cual se manifiesta en el impulso a dirigirse hacia islas de similitud y semejanza en medio del mar colmado de variedades y diferencias. (Bauman, 2003: p.145). Gilles Lipovetsky en el conjunto de artculos que present en su clebre libro El imperio de lo efmero, hablaba del desprestigio del egosmo. Dedicarse a uno mismo es moralmente sospechoso pero dedicarse a los nuestros lo justifica todo. El narcisismo es criticable, pero el socionarcisismo la alabanza de los nuestroses un ejercicio de prestigio. El ensimismamiento no suele presentarse de modo individual sino como ensimismamiento en el nosotros, el egosmo de los nuestros. El problema de dedicarnos a los nuestros es: y quines son los nuestros? Quines son los mos? Dnde est la frontera de los mos, de los nuestros? El egosmo se presenta hoy como nosismo y lo justifica todo: los mos, los nuestros, primero. La necesaria apertura al otro, la mirada continua con el otro, el ser-entre, es una caracterstica no slo natural del hombre sino lo que le permite constituirse persona e individuarse. De ah la crtica levinasiana al liberalismo: Lo pattico del liberalismo, al que en cierto modo nos aproximamos, consiste en promover una persona en tanto que no representa otra cosa, es decir, en tanto que precisamente es un s mismo. (Lvinas, 1961: p.139). 2. La irrupcin del otro La exclusin es la violacin de la alteridad y el movimiento opuesto procede de la alteracin, de la alter-accin, de la alter-nativa, de ser con el otro para el otro. Irrupcin

La experiencia de los otros y especialmente la vivencia cuando la persona excluida se hace presente en la vida de alguien -directa o mediadamente a travs de relatos o imgenes- es de alteracin. Altera el orden existente. Es una interrupcin, la irrupcin de lo distinto. La exclusin es un asincopamiento de la meloda de tu vida. Es una catstrofe, lo que Ren Thom llama la escalera del diablo, un lmite que se mete en cua de discontinuidad en la parbola de tu vida. Es una revolucin. La alteracin del pobre irrumpe como revelacin en el propio sujeto. El excluido no aparece como otro que soy yo pero inverso, no es una imagen de lo que creo que me falta o de lo que le falta de m. Una tentacin para domesticar la alteridad es pensar que el otro es lo que yo no soy, lo que todava o ya no es como yo. Mi movimiento respecto a l no es de empata en el sentido de identificacin con l sino de irrupcin, de interrupcin del yo, de ruptura del cascote polar de mi conciencia como revelacin. Puede ser susurro o brisa no violenta pero rompe. La exclusin es la violacin de la alteridad y la alteridad es la violacin del ensimismamiento. Mirar es reconocer De repente, nos encontramos cara a cara con la persona excluida, sabes que hay alguien ah detrs de ese rostro que tienes tan institucionalizado; que ese cuerpo tendido bajo un escaparate no es a su vez escaparate de un personaje sino que est ah, es-entre t. Y miras. Y mirar realmente mirar- es donar. El solo hecho de mirar o escuchar es ya un acto de militancia, de apertura y hospitalidad del otro. Rogers comentaba la labor sanadora de meramente escuchar al otro: Muy al principio de mis actividades como terapeuta, descubr que el solo hecho de escuchar atentamente a mi cliente era una manera muy importante de ayudar. (Rogers, 1975: p.83). La donacin no empieza por las manos y lo que entre-gas -el a- gas-ajo- sino por la mirada. Se comienza a caminar (en-pie, em-pie- za) por la mirada y el odo, por mirar y or, que ya han llegado antes de que comience el pie a andar. Y es donacin porque las miradas y escuchas son irreversibles. Hay irreversibilidad en la mirada y la escucha, no se puede devolver lo mirado, dar lo recibido, desandar el camino. Los encuentros son irreversibles. Hay formas de mirar que no conocen, que slo vigilan. Por ejemplo, "el exiliado es objeto de mirada antes que de conocimiento. Al objeto de conocimiento se contrapone el objeto de visin, que es tanto como decir de escndalo." (Zambrano, 1990: p.33). Mirar es dejarte desordenar. Cuando miras, alguien entra por tu pupila y le dejas entrar hasta el fondo de tu cuerpo y tu conciencia, no lo para el portero exclusor que slo no deja pasar a los que pueden dar algn problema. Al entrar no lo anulas u olvidas o va directamente por el desage del inconsciente sino que sigue ah como presencia. Primo Levi en Auschwitz logr poder realizar una labor en el laboratorio del campo, para lo cual realiz una entrevista con su responsable, el Doctor Pannwitz. Es de gran profundidad el cuestionamiento que hace Primo de aquella entrevista. El Doctor Pannwitz describe Primo- est formidablemente sentado detrs de un complicado escritorio. Yo, Hftling 174517, estoy en pie en su estudio, que es un verdadero estudio, que brilla limpio y ordenado, y me parece que voy a dejar una mancha sucia donde tenga que tocar. Cuando hubo terminado de escribir, levant los ojos y me mir. (.) aquella mirada no se cruz entre dos hombres; y si yo supiera explicar a fondo la naturaleza de aquella mirada, intercambiada como a travs de la pared de vidrio de un acuario entre dos seres que viven en medios diferentes, habra explicado tambin la esencia de la gran locura de la tercera Alemania. (Levi, 1946: p.113).

Cuando miras realmente a alguien ya le has concedido un reconocimiento. Lo dice mucho mejor Imanol Zubero: slo es visible aquello que previamente reconocemos como digno de ser reconocido. (Imanol Zubero, 2000: p.285). Mirar es darte porque no se puede mirar fuera, no es un acto externo: miras lo de fuera pero slo miras dentro. Mirar es la primera hospitalidad: el otro es husped de tu conciencia y se asienta ah. Cuando miras dejas que algo entre en ti y no lo controlas, asumes lo que el otro quiere meter en ti. Cuando miras, te haces vulnerable. Y cuando el otro te mira, cuando te dejas ver y no tuerces el rostro, el otro te dice quin eres t. De Mirar-a a Mirar-con Mirar al otro culmina con el cruce de miradas. Entonces, no miramos a sino miramos con, las miradas se ponen en encrucijada. Las miradas desatan las sinergias, hacen salir de ti cosas que desconocas, potencialidades y posibilidades ignoradas. Tambin culpas escondidas. La mirada, entonces, ya no es inspeccin. Cuando realmente te encuentras con el otro la mirada ya no es alerta sino alteracin. El cuerpo se vuelve lugar de encuentro, donde la imagen del otro est tras mis pupilas. Una experiencia que slo se vive de modo ms profundo en el sexo: el sexo es el encuentro en mi cuerpo, el cuerpo como fiesta de hospitalidad. Cuntas veces decimos cuando ha habido un encuentro realmente enriquecedor con otros que alguien ha dejado huella en m. La alteridad tiene una topologa, una trazabilidad, es incluso con distancias- un encuentro en los cuerpos de los otros por la mirada y la escucha. Y el olor. Gabriela Rubilar, en su tesis doctoral sobre alteridad e itinerario profesional de los trabajadores sociales, recuerda cmo los encuentros con las personas en exclusin, a veces crea una profunda impresin de olores que uno siente extraos, cuando no agresivos. La fealdad al mirar es una experiencia comn que no podemos no mencionar en esta bsqueda de la vivencia de la exclusin. La fealdad de la persona excluida y el prestigio del canon de la belleza dominante que percibe en el otro la persona excluida, es una constante. El rostro del otro lo escondemos generalmente tras una ciencia de la fisionoma. Aunque la frenologa, la fisionoma o fisiognoma o la morfopsicologa, han sido desacreditadas como ciencias, continuamos aplicndola cotidianamente en la vida cotidiana. Especialmente contra las personas excluidas: el encuentro con su rostro lo evitamos a travs de una fisionoma -social- que atribuye fealdad, desagrado, locura, maldad, engao o riesgo. Recordemos el gran comienzo de la novela de la escritora estadounidense Catherine Ryan Hyde (1999) Favor por favor (llevada a la pantalla en Espaa con el ttulo Cadena de favores): el profesor nuevo haba sufrido un accidente por culpa del cual tena media cara con la piel gravemente daada. El narrador dice del nio protagonista: ninguno de sus alumnos haba logrado mirar a la persona sino que nadie apartaba la vista de su herida facial, excepto uno, que dej de ver la herida para ver su rostro. A veces una herida o un rasgo hace que caigamos en la tentacin de no ver el rostro del otro. A veces no vemos el rostro del otro tras el estigma social, la sospecha o la excepcionalidad que lo envuelven como si fuera una piel daada. Mirar al otro tras todas las mscaras de hierro que la exclusin le pone encima soldados por los cnones estticos dominantes o por la criminalizacin, es una revelacin. As, el cruce de miradas o escuchas nos reconstruye a cada uno porque implica reconocimiento

y responsabilidad al acoger al husped por tus pupilas. Y el mirar con el otro reconstruye el mundo. El encuentro es la topologa de la alteridad El encuentro rompe los asfaltos que hemos puesto sobre la geografa real de los rostros y mira tras la civilizacin quin realmente es el otro. Mira tras los papeles sociales, mira incluso tras la mscara de ciudadana o fraternidad para encontrarse con la persona misma. Esta liberacin suele exigir cierta violencia, porque los prejuicios son resistentes, no caen por s mismos sino que son ambiciosos y como garrapatas luchan por su supervivencia agarrndose a nosotros o cambiando de piel. El encuentro con el otro requiere de un reencuentro. El encuentro es la topologa de la alteridad y comienza por mirarse y escuchar con el otro, ser-entre, dejarnos entre- ver. La liberacin y el empoderamiento que quiere promover el trabajador social comienza por el cambio en la topologa en la que l mismo est, por su presencia, aunque sea solamente porque ya mira y escucha realmente. Quizs no se ha movido del lugar pero todo se ha removido en l y se ha reencontrado. La alteridad es un reencuentro. El otro no es un extrao sino que hay una historia comn en la que somos siameses. Y parte de esa historia incluye un crimen de separacin. Por eso la alteridad es reconciliacin, es reparacin de la estancia. Juntos habitbamos una esta-ncia en la que est-bamos juntos hasta que se elev una valla o se cav un quebrada. La exclusin no hace seres excepcionales sino seres ante la excepcionalidad, y el reencuentro pone en estado de excepcin todo el orden personal de nuestra armadura cultural. La alteridad es misterio y tambin salvajismo: trae lo no domesticado, lo que no est civilizado, urbanizado y vigilado por las fuerzas del orden o limpiado por las empresas de mantenimiento. As en el interior de cada cual tambin. Lo misterioso en el excluido se presenta como salvaje, es un bosque no dominado. Por un lado es resultado del paso brutal del desarrollismo y est ultraurbanizado, pero, por otra parte, ha sido tan abandonado que ha podido crecer de nuevo bajo leyes libres. En los barrios desfavorecidos, la ciudad se asilvestra, se asalvaja, lo originario encuentra grietas por las que manifestarse, lo fundamental encuentra campo libre. Los barrios excluidos son barrios feroces y barrios ferales: son lugares violentados y son lugares libres a la vez. En la exclusin el hombre se encuentra al lmite de lo humano; como dira Baglietto en su cancin La vida es una moneda, el hombre al borde del hombre. Y en ese lmite violento, la alteridad se muestra con toda su ferocidad, con su originalidad indomable, rompiendo las jaulas de oro y las mscaras de hierro. En la exclusin hayamos una fuente de sentido que nos habla visiblemente de lo sustancial. En los cascos viejos degradados, lo feral el bosque salvaje- vuelve a tomar la ciudad desde dentro. Son barrios feroces. El otro es un acontecimiento que no puedes reducir a ti mismo y cuando el otro est excluido -es decir, cuando precisamente es vctima de tu ensimismamiento para proteger tus intereses materiales-, siempre aparece como un escndalo. Ante l, lo niegas, te exculpas, alegas las mejores intenciones. Pero es una plomada cada en peso sobre el hielo de tu orden identitario, se produce un resquebrajamiento que no es perifrico sino

que impacta incluso en lo que crees que eres: el sentido verdadero de las cosas agujerea las identidades. Cuando la persona excluida aparece como otro con el que te miras cara a cara -desnudas de mscaras-, las teoras aprendidas sobre exclusin saltan por los aires, quedas volado. La exclusin social es un trmino que slo se comprende cuando uno se posiciona implicadamente en referencia a l, cuando se toma la valencia del curso de los acontecimientos. El curso de los acontecimientos es el nico en el que realmente aprendemos lo que es la exclusin social. Recojamos aqu una exposicin sistemtica del pensamiento de Lvinas que, aunque ha tenido ya una amplia resonancia en el mundo de la intervencin social, creemos que, segn nuestra experiencia en el sector y en la enseanza universitaria, todava es insuficiente la incorporacin de su pensamiento. l explica que R osenzweig cree que Ciertas nociones formales no son plenamente inteligibles ms que en un acontecimiento concreto, que parece ms irracional que ellas, pero en el que se piensan verdaderamente. (Lvinas, 1982d: p.144). Y ciertamente la exclusin slo se entiende no slo cuando se accede a una historia concreta sino cuando uno incorpora su historia en el curso de los acontecimientos de modo que puede entender el alcance de la irrupcin del otro excluido en el orden. Si Lvinas cree que El Otro no es un caso particular, una especie de alteridad, sino la original excepcin al orden. (Lvinas, 1973: p.31), esta condicin se multiplica cuando el otro ha sufrido la exclusin porque su excepcionalidad es doble. Sobre todo porque l mismo el excluido- ha querido ser presentado por la sociedad como una excepcin, no como resultante sistemtica del modelo de desarrollo. l, que era visto como una especie de la excepcin -un caso cualquiera ms de las excepciones que siempre ocurren en todo sistemaahora aparece como algo que no es integrable ni siquiera como excepcin. Porque antes era una excepcin y su pobreza asimilable dados los beneficios generales del desarrollo, como .daos colaterales, excepciones que confirman la regla y la verdad de la ley-, y ahora hace aparecer al desarrollo exclusor como ensimismamiento incapaz de producir nada que no sea reproducirse a s mismo. El otro excluido no es slo un producto o un accidente sino que se manifiesta como una persona imposible de reducir a su exclusin, algo de lo que no puede dar cuenta el sistema: como una piedrecilla que puesta en los engranajes, pese a su pequeez, hace colapsar o descarrilar la cadena de montaje. Un rostro desnudo hace parar toda la mquina. Recordamos todos la foto de aquel hombre en la plaza pekinesa de Tiananmen en 1989 cuando arrostra la cadena de tanques y vindole de cara los hace parar. Ese rostro qued annimo hasta el momento, porque es una china en todo el engranaje de China, imposible de reducir. Pueden

matarle pero no asimilarlo. Slo queda eliminado por el estado de excepcin. Es el sistema entero el que tiene que ponerse en estado de excepcin para poder ocultar la originalidad del acontecimiento que pronuncia la verdad meramente quitando los velos de su mera faz. 3. El rostro excluido La crucialidad del rostro del otro se pone de manifiesto especialmente en aquellos a los que se retira la mirada, se vuelve la cara, por los que no se quiere dar la cara; aquellos sin rostro. Es ste la manifestacin central de la alteridad segn Lvinas. Un rostro que no slo nos habla de alguien singular sino que nos habla de que es un acontecimiento nico, irrepetible, inagotable, infinito. El Infinito me viene a la idea en la significatividad del rostro. El rostro significa el Infinito. (Lvinas, 1982c: p.87), dice el filsofo. Cuando Lvinas habla del rostro no hay que entender de modo estricto la cara sino la expresin corporal de la unicidad la caracterstica de ser nico- de cada persona. Pero todo el cuerpo es expresin nica de cada persona; expresamos nuestra singularidad por todos los poros de la piel, con todos los gestos, las cadencias de la voz, las inclinaciones de la mirada. Lvinas cree que puede ser hasta la nuca, el reverso de l acara, donde encontremos el rostro del otro. Lo hace recordando un pasaje de la obra de Vasili Grossman, Vida y destino, cuando a la cola de los que enviaban cartas o paquetes a los detenidos, poda leer los sentimientos y desesperanzas en la nuca de los otros (Grossman, 1959). En definitiva, la palabra rostro no ha de entenderse en sentido estricto. Esa posibilidad que tiene lo humano de significar en su unicidad, en la humildad de su desembozo y de su mortalidad- el seoro de su llamada palabra de Dios- a mi responsabilidad respecto a l, esa posibilidad de mi eleccin de nico para esa responsabilidad puede proceder de la desnudez de un brazo esculpido por Rodin. (Levinas, 1988: p.279). El conocimiento de la alteridad a travs de la alteridad de los excluidos no es lateral al proyecto levinasiano porque, segn l, no creo que la filosofa pura pudiera ser pura sin ir al problema social. (Lvinas, 1982cc: p.52). De hecho, para Lvinas, la explotacin del hombre por el hombre sera el prototipo de la ofensa, imitado por todas las ofensas (incluso las verbales). (Lvinas, 1968: p.42). Enrique Dussel, en Filosofa tica de la liberacin, cree que ese amor al Otro como exterioridad con futuro, se cumple en su plenitud alterativa cuando se tiende a otro postrado en la miseria (.) El Otro como quien exige justicia (.) es el ms extremadamente Otro donde la exterioridad queda plenariamente arrojada en nuestro mundo como el rostro del Otro (Dussel, 1987: pp.149-150). Especialmente en el pobre se comprueba la originalidad del rostro tras todas las mscaras que se le pegan en la cara y que ocultan su humanidad y singularidad lo

suficiente como para poder seguir mantenindole excluido. En la vida del pobre, el rostro aparece como doblemente pobre. Porque ya en s el rostro es pobreza. As lo expresa Lvinas: La piel del rostro es la que se mantiene ms desnuda, ms desprotegida (.): hay en el rostro una pobreza esencial. (Lvinas, 1982c: p.71). Esa pobreza del rostro - la indefensin que acompaa su irreductibilidad- es violada continuamente. Las fronteras contacto con el otro -La frontera entre s mismo y el mundo es llamada frontera contacto. (Ginger y Ginger, 1987: p.147)- son asaltadas continuamente para anexionarlo y esclavizarlo. Esa violencia no siempre es un odio frontal sino que cada vez se presenta fro y desapasionado -mera tcnica- para no multiplicar ni originar las contradicciones que pudieran desestabilizar el orden de exclusin. El mal hacia el otro no tiene por qu implicar un odio expresivo, cada vez es ms neutro. Gnther Anders sostiene que la reificacin de la muerte ha podido prescindir maquinalmente de una caracterstica de la exclusin en la historia: el odio. En esta idea tambin insiste Adorno cuando habla de la guerra sin odio. Los sujetos huyen de la con- frontacin con la exclusin, no quieren mirar a la cara de nadie que pueda presentarles la necesidad de decidir expresamente en contra suya. En medio de un mundo de riesgos planetarios, las mayoras se refugian en los bnkeres individuales de sus estilos de vida, buscando la aurrealizacin, el disfrute con los suyos o la paz interior. A Lvinas, esto le recuerda a Charlot cuando dentro de la casa a punto de ser despeada por las avalanchas, slo se preocupa porque todos los abalorios estn odenados. En nuestro tiempo de barbarie global, la tempestad de nieve que amenaza con precipitar al abismo la cabaa de Charlot en La Quimera del Oro se reduce, para un Charlot encerrado en esa cabaa sin apertura al mundo, a la preocupacin por equilibrio interior. (Lvinas, 1954: p.28). Para Lvinas, esa ignorancia y, sobre todo, cualquier tipo de justificacin de la exclusin es donde comienza la inmoralidad: Para una sensibilidad tica que se infirma en la inhumanidad de nuestro tiempo y contra ella-, la justificacin del dolor del prjimo es ciertamente el origen de toda inmoralidad. (Lvinas, 1982b: p.123). Nos cuesta atender a la voz del otro, mirarnos a la cara mirarle y que me mire y mirarnos juntos-, y por eso muchas veces optamos por simular al otro o slo escucharle como confirmacin o contraste de m, sin atender realmente a su originalidad sino usndolo como espejo de interaccin simblica. Entonces, se intenta reducir al otro a el eco de nuestras propias voces, tomado como respuesta (Lvinas, 1973: p.31). Pro el contrario, El encuentro con otro consiste en el hecho de que, no importa cul sea la extensin de mi dominacin sobre l y de su sumisin, no lo poseo. (Lvinas, 1951: p.21). Incluso el excluido o precisamente por ello, especialmente-, vctima de la posesin ensimismada de una sociedad avariciosa, se niega a la reduccin. Ese rostro no podemos acallarlo, niega silencioso el ensimismamiento de la exclusin: El rostro se niega a la posesin, a mis poderes. (Lvinas, 1961: p.211).

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Con la negacin del rostro del otro, se le neutraliza, se le toma como objeto o sujeto pasivo de nuestras polticas y acciones. Se le quita el reconocimiento a lo que hay en l de persona nica cuya voz no puede ser enajenada y se le reduce a un abalorio de las clases superiores, de los grupos dominantes o del individuo que por avaricia gana pasta negndose a escuchar. La neutralizacin del Otro, que llega a ser tema u objeto (.) es precisamente su reduccin al Mismo. (Lvinas, 1961: p.67) y se produce as el momento en que aquel es exclusor, el momento en que es soberbia, en que es imperialista, en que se dispone del otro como de un objeto. (Lvinas, 1977c: p.119). Podra objetarse que el otro no es asimilado por el exclusor sino que precisamente lo que sucede es una identificacin perversa. El pobre no est ignorado sino hipersealado, estigmatizado de modo que est sobremarcado. Y es cierto que esto sucede y lo hace porque la asimilacin es un modo de control ms totalizante que la ignorancia que puede liberar algunos procesos de resistencia. La exclusin culmina cuando el otro refuerza desde dentro su propia exclusin: La posesin, en efecto, afirma lo Otro, pero en el seno de una negacin de su independencia. (Lvinas, 1961: p.70). Es decir, el exclusor hace un tipo de afirmacin que asimila al excluido poniendo como condicin la destruccin de su independencia. Se llega a producir no slo el sufrimiento de exclusin sino la complicidad con el opresor, un grado de enajenacin tal que el pobre acaba identificarse con el opresor, de participar como cmplice en su propia explotacin y la de los otros. Paulo Freire lo describi como uno de los efectos que mejor explicaban la persistencia de sistemas de exclusin y lo describa as: en cierto momento de su experiencia existencial, los oprimidos asumen una postura que llamamos adherencia al opresor. (.) en vez de buscar la liberacin, en la lucha y a travs de ella, tienden a ser opresores tambin, o sub-opresores. (Freire, 1969: p.41) Pero toda esa alienacin y autonegacin, por mucho que eche palas de ignorancia encima, no logra reducir a la nada la interpelacin de su rostro. El exclusor tiene que estar en una continua labor de dominacin del otro, que siempre acaba por sacar la cabeza del fondo. Solamente suprimindole podra anular su presencia turbadora: El Mismo no podra apoderarse de este Otro a menos que lo suprima. (Lvinas, 1961: p.188). El asesinato aparece como el ltimo acto desesperado por la imposibilidad de controlar al otro, como la nica forma de hacerle callar totalmente: Slo el homicidio pretende la negacin total. (.) Matar no es dominar sino aniquilar, renunciar absolutamente a la comprensin. El homicidio ejerce un poder sobre aquello que se escapa al poder. (Lvinas, 1961: p.212). 4. Somos nicos En el sistema filosfico de Emmanuel Lvinas, Slo el nico es absolutamente otro (Lvinas, 1986: p.226) ya que no es a modo de individuos de un gnero como estn juntos los hombres. (Lvinas, 1982c: p.67). La responsabilidad por el otro no es en virtud de que el otro sea un humano sino porque es l. Aqu se produce un salto que el nuevo pensamiento ha dado ms all de la tica kantiana, tal como ha sealado

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repetidamente Miguel Garca-Bar. Segn Lvinas, Mi responsabilidad para con el otro hombre, la paradjica y contradictoria responsabilidad por una libertad extraa (.) no proviene de un respeto profesado a la universalidad de un principio ni de una evidencia moral. (Lvinas, 1973: p.31). El no reconocimiento de la unicidad conduce a lo que Teresa San Romn (1996: p.117) llama alterofobia, a la imposibilidad de la libertad con el otro. Al ser nicos, las diferencias se multiplican pero Lvinas revoluciona la idea de diferencia no llevndola por la comprensin liberal de divergencia separadora sino por otra va unitiva. Las diferencias entre las personas se producen principalmente como una no- indiferencia ante el otro - que la diferencia signifique una no- indiferencia (Lvinas, 1973: p.29)-. La diferencia significa, por tanto, implicacin por el otro, por un desensimismamiento, por un des-interesamiento de uno mismo. As, los hombres no estn unidos por gnero abstractor sino por una noindiferencia solidarizadora. Lvinas apuesta, por tanto, por un mundo en el que las cosas no son iguales ni dan igual: El mundo contemporneo (.) se ve sin salida es decir, sin Dios- no porque todo en l est permitido y sea posible por la tcnica, sino porque todo en el es igual. (Lvinas, 1973: p.30). Para l, la reduccin de lo humano a recurso, el materialismo no est en la concepcin de la naturaleza sino en la indiferencia, en la abstraccin que niega la singularidad y unicidad de cada persona, en lo neutro: El materialismo no est en el descubrimiento de la funcin primordial de la sensibilidad, sino en la primaca de lo Neutro. (Lvinas, 1961: pp.302-303). 5. Reconocer la singularidad del otro, que es una persona a la que se reconoce por s misma, no por sus caractersticas ni contextos, sino por su nombre propio y todos tenemos, ms all del gentilicio, un nombre propio nico cuya mejor pronunciacin es nuestro rostro. Creer en el otro, llamarle por su nombre propio, se convierte en una de las principales medidas para la dignidad del ser humano y, en el tema que nos convoca -el empoderamiento de las personas en exclusincreer en alguien es crucial. 6. Hospitalidad del infinito El pobre como maestro La exclusin social nunca es intil, siempre tiene una utilidad para quien la produce, un inters que incide materialmente en su beneficio intencionado o no-, al que no renuncia. Los intereses materiales aunque sean intereses no intencionados- presiden el ensimismamiento que viola la alteridad buscando la posesin del otro o la indiferencia, la neutralizacin del otro, la materializacin (el neutralismo es el peor materialismo) del otro. La apertura a la alteridad, el reconocimiento del otro como ser nico pasa por la no- indiferencia por l, por saberle no slo diferente sino nico la no- indiferencia radical por el otro no como gnero sino como nico-. As, uno se relaciona con el otro por un desinteresamiento de lo material, por un desinteresamiento que reconoce la singularidad y que no es neutro materialista- frente a ella sino que le mira cara a cara, la acoge. En sntesis, recojamos lo que Lvinas escribi en Ideologa e idealismo cuando caracteriz el des- inter-esamiento: relacin sin dominio sobre un ser, ni anticipo de ser, sino pura paciencia. (Lvinas, 1973: p.13). La no- indiferenciacin frente al rostro del pobre supondra el principio del fin de la exclusin social. Reconocer al otro y mirarle, escucharle, darle atencin, es recibir al otro. Otro que por ser nico no puedo encasillar y del que no puedo dar cuenta envolventemente; no puedo

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tener un tratamiento completo sobre l. La cogida del exc luido comienza por liberarle de las cadenas de las etiquetas, de las clasificaciones, de los prejuicios que le juzgan si lo que le ocurre lo merece o no. El rostro del otro es infinito porque es nico e irreductible. As pues, mi acogida del otro es apertura al misterio, a aquello sobre lo que no puedo decir sino escuchar. La hospitalidad del otro nos lleva ms all de lo que somos ya que no es predecible; nos lleva ms ac de lo que somos descubrindonos lo que yo soy tambin que tambin soy una suerte de otro y misterio para m mismo aunque lo trate de capturar en la identidad-. El husped siempre ensea a quien le acoge: le cuenta historias de donde no sabe, le trae noticias inesperadas, es maestro de algo nico, que es l mismo. Lvinas lo dice con palabras sabias sobre la hospitalidad: Es pues, recibir del Otro ms all de la capacidad del Yo; lo que significa exactamente: tener la idea de lo infinito. Pero eso significa tambin ser enseado. La relacin con Otro, o el Discurso, es una relacin no-alrgica, una relacin tica, pero ese discurso recibido es una enseanza. Pero la enseanza no se convierte en la mayutica. Viene del exterior y me trae ms de lo que contengo. En su transitividad no-violenta se produce la epifana misma del rostro. (Lvinas, 1961: p.75). La apertura al otro no es atencin a un hecho limitado que en cuanto me cuenten voy a dominar y anexionar intelectualmente sino que la hospitalidad del otro es acceso a lo infinito. Cmo acoger lo infinito, lo que desborda, lo que no podemos capturar? La hospitalidad de lo infinito comienza por la humildad. Por eso nada ms llegar el otro, ya ha habido un recorrido por el que acoge ha avanzado en actitudes que le han permitido reconocer, atender, desinteresarse. De esto bien sabe quien ha sido voluntario al encuentro y servicio de personas de exclusin: la preparacin para dicho encuentro y las sucesivas reformas internas para poder realizar dicho encuentro son toda una enseanza que lleva hacia la hospitalidad. Ya la vez t eres husped del otro y eso es la mayor enseanza: cmo el otro abre su casa, cmo te atiende dentro de lo poco que tenga, qu valor le da a que t ests all. Cmo el otro acoge tu rostro es la mayor enseanza del pobre, que se hace maestro quiera o no quiera, sepa o no sepa. Esa hospitalidad te hace receptor del rostro del otro, que hace estallar todos los topes que tenas vallados sobre l, rompe los rediles, hace saltar las clasificaciones de modo irruptivo pero sin violencia. Lvinas recoge esta idea en Totalidad e infinito como nudo esencial de la obra: la relacin con el Otro hace estallar el tope de la totalidad. Es fundamentalmente pacfica. El Otro no se me opone como otra libertad, es decir, parecida a la ma y, por lo tanto, hostil a la ma. (.) Su alteridad se manifiesta en un seoro que no conquista, sino que ensea. La enseanza no es una especie de gnero llamado dominacin, una hegemona que funciona en el seno de una totalidad, sino la presencia de lo Infinito que hace saltar el crculo cerrado de la totalidad. (Lvinas, 1961: p.189). Uno se ve desbordado por el otro y ve que es lo que le permite pensar algo que no sea lo mismo, que le permite realmente salir de la homogeneidad de lo igual, de lo neutro que no expresa, de lo indiferente que no se mueve. El excluido no aparece como lucha sino como enseanza, es una irrupcin no violenta sino desbordante, que lleva ms all de s, que ensea: El Otro no es para la razn un escndalo que la pone en movimiento dialctico, sino la primera enseanza razonable, la condicin de toda enseanza. (Lvinas, 1961: p.217). Pensamos porque somos testigos

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El encuentro con el otro nos rompe los hechizos que habamos conjurado sobre el rostro del otro, nos descubre la pobreza, vulnerabilidad e irreductibilidad del rostro del otro. Nos ensea cmo cualquier encuentro realmente hospitalario con el otro supone una refundacin del pensamiento, que se encuentra ante lo infinito que hace enmudecer como para que todo pueda ser de nuevo creado. En la Presentacin de la edicin castellana de Totalidad e infinito, Lvinas habla de la epifana del rostro. La epifana significa la manifestacin, la aparicin del infinitamente otro. Esa aparicin rompe los esquemas que tuvieras sobre l. Pero esa epifana nos hace vulnerable, pone al otro con su rostro desnudo en la posicin del pobre tal como penetrantemente indica Lvinas-, en una posicin tal de vulnerabilidad que te ensea la esencia del respeto, la hospitalidad, la paciencia infinita con el otro, la aceptacin incondicional de su libertad. El rostro del otro nos muestra su absoluta singularidad y las potencialidades infinitas que le hacen nico e insustituible. Echa atrs los paternalismos que quieren sustituirle para que llegue a ser l mismo sino que aprende que la nica va puede ser radicalizar la hospitalidad de modo que, si se ha enajenado, llegue a recibirse a s mismo otra vez. La nica va de empoderamiento del otro es que el otro se haga responsable de s: la nica va real de empoderamiento es la radical hospitalidad. Ese cara a cara no es el resultado de una decisin, no es un proyecto controlado sino que es un acontecimiento irruptivo que funda la existencia. Atendamos a cmo lo argumenta el filsofo de la alteridad: Totalidad e infinito describe la epifana del rostro como un deshechizamiento del mundo. Pero el rostro en cuanto rostro es la desnudez y el desnudamiento- del pobre, de la viuda, del hurfano, del extranjero, y su expresin indica el no matars. Cara a cara: relacin tica que no se refiere a ninguna ontologa previa. (Lvinas, 1976: p.9). La nocin de rostro (.) abre otras perspectivas: nos conduce hacia una nocin de sentido anterior a mi Sinngebung [dar sentido] y, as, independiente de mi iniciativa y de mi poder. (Lvinas, 1961: p.75). Estas palabras de Totalidad e infinito marcan un antes y un despus en la filosofa del conocimiento, que nos remiten a lo estudiado sobre la obra de Hermann Cohen. Pensar no es un acto de dominacin y control, un acto de posesin, sino que es la hospitalidad de lo infinito, es desbordamiento, es noindiferencia con lo otro y con lo absolutamente otro. Slo quien se abre a lo infinitamente nico puede pensar, puede salir del ensimismamiento. Es la responsabilidad por el otro, es su acogimiento y su enseanza en el encuentro lo que nos permite pensar. Pensar no es un acto de otorgar sentido sino de acoger el sentido de lo otro. El rostro el otro nico e infinito- no necesita justificaciones sin explicaciones previas sino que se justifica en su acontecer, su epifana es el mismo sentido de las cosas. Lvinas, en tica e infinito, lo dice en una frase corta y radical: el rostro es, en l solo, sentido. T eres t. (Lvinas, 1982c: p.72). Callar, no dar testimonio ni querer ser testigo de los otros va en la direccin contraria del ensimismamiento. La hospitalidad comienza por una mirada que no quiere ser olvido sino que asume la responsabilidad de ser testigo de lo que ha contemplado, no quiere echara su husped. Me recuerda lo que deca un operador de la compaa Enron la mayor estafa corporativa de la historia-en un documental (Gibney, 2005), reflexionando sobre la mayor quiebra empresarial de Estados Unidos: Si tena preguntas nunca las haca porque no quera saber la respuesta. Es lo opuesto a lo que afirmaba Victor Frakl a la vuelta de su prisin en un campo de concentracin: En ltima instancia, vivir significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta

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correcta a los problemas que ello plantea (Frankl, 1946: p.114). Pero es cierto que la ignorancia del otro, tratar por todos los medios de no cruzarte la mirada con nadie de cuya desaparicin o existencia pudieras ser testigo, se convirti en norma de urbanidad, en un modo de ser civilizados en la sociedad de muerte que crearon los nazis en Europa. Se trataba por todos los medios de no ser testigo de nadie ni de nada. As lo describe Primo Levi en Si esto es un hombre: En la Alemania de Hitler se haba difundido una singular forma de urbanidad: quien saba no hablaba, quien no saba no preguntaba, quien preguntaba no obtena respuesta. De esta forma el ciudadano alemn tpico conquistaba y defenda su ignorancia, que le pareca suficiente justificacin de su adhesin al nazismo: cerrando el pico, los ojos y las orejas, se construa la ilusin de no estar al corriente de nada, y por consiguiente de no ser cmplice de todo lo que ocurra ante su puerta. (Levi, 1946: p.183). Saberse exclusor no es suficiente, uno comienza a romper la exclusin cuando se convierte no en consciente de su propia posicin sino en testigo de la situacin del otro. Paulo Freire escribi una vez que El opresor slo se solidariza con los oprimidos cuando su gesto deja de ser un gesto ingenuo y sentimental de carcter individual, y pasa a ser un acto de amor para aqullos. (Freire, 1969: pp.4647). Y ciertamente uno slo comienza a pensar tanto cuanto es testigo del infinitamente otro. El totalitarismo de la autorreferencialidad Generalmente tenemos una aprehensin intelectual o sentimental de la cuestin de la exclusin en la que el sentimiento se convierte meramente en un movimiento ideolgico que enseguida protegemos de la contradiccin en el puerto de nuestro ensimismamiento: hay cosas que no puedo ver, no puedo resistir tanta pobreza, no puedo ver que me da mucha pena. Sistemticamente nos negamos a ser testigos. La primaca del encuentro como epistemologa, como modo para poder pensar nos lleva a otra va para alcanzar el sentido; a una va que no est fundada en la soberana del s- mismo, en la soberana y potencia pensadora del yo- mismo sino en la acogida de la revelacin del otro, de la epifana de lo infinito del otro. Lvinas presenta la socialidad, la relacin con el acontecimiento puro que es el otro, que impacta en la atmsfera cerrada y viciada del ensimismamiento permitiendo salir de uno mismo y pensar: La socialidad ser una forma de salir del ser de otra manera que por el conocimiento. (Lvinas, 1982c: p.55). La ruptura del totalitarismo de la sociedad que slo se piensa desde s misma, autorreferenc ialmente, haciendo dogma de que no hay ningn otro que pueda decir algo sobre ella, que todo se resuelve dentro del crculo de los miembros de la sociedad. La ideologa de la autorreferencialidad, que se produce en sociedades y en cada persona que sostiene que nadie tiene derecho a decir nada de s mismo, no entiende realmente que la exclusin es un fenmeno de alteridad radical por cuanto has exiliado a otro que vuelve como una doble alteridad de s mismo y de la sociedad desensimismada, que vuelve de la f roz originalidad de lo salvaje, de lo descivilizado, de quien ha sido e echado de la ciudadana y ha vivido la frivolidad de los dioses a los que rinde culto la ciudad. Los excluidos como aquel Platn- saben que la metafsica de la alteridad fundada por una nueva socialidad- desnuda las mentiras de una ciudadana que no reconoce ms otro que s. La autorreferencialidad es totalitarismo del s- mismo. Y por eso la inclusin slo puede entenderla como asimilacin del diferente. Y por eso creemos que lo contrario a la exclusin no es la inclusin asimilacionista sino la creacin de una alternativa en la que se pueden encontrar reconciliadamente; la reconciliacin requiere otro lugar. Dicha referencialidad no se rompe por la oposicin

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de otro sistema sino por la hospitalidad del encuentro, por el otro excluido- que no se deja reducir. Por eso, la ruptura de la totalidad no es una operacin del pensamiento (.). El vaco que la rompe slo puede mantenerse (.) si el pensamiento se encuentra frente a Otro, refractario a la categora. En lugar de constituir con l, como con un objeto, un total, el pensamiento consiste en hablar. (Lvinas, 1961: p.64). En realidad, como veremos ms adelante, se trata de acoger la epifana del rostro infinito y nico del otro, se trata de una nueva presencia, de buscar la realidad en un nuevo modo de estar. Dice Lvinas rememorando a Husserl: Se trata de volver a encontrar la vida en la presencia. (Lvinas, 1974: p.49). Exceso Comprendemos ahora con mayor calado que mirar al otro no es visin sino don - el cara a cara (.) no es enteramente visin, sino que va ms lejos que la visin (Lvinas, 1961: p.294)-. Si podemos hacer el acto de pensar es porque por el encuentro con el otro nos viene la idea de lo nico, lo no- indiferente e infinito. Y nos viene no a modo de ilustracin sino porque nos hacemos sus testigos. Esa es la razn de que pensar es implicarse, pensar es comprometerse. Ya en su escrito de 1951, Es fundamental la ontologa?, lo haba expresado Lvinas con claridad: Pensar ya no es contemplar sino comprometerse, estar englobado en aquello que se piensa, estar embarcado (Lvinas, 1951: p.15), y por eso es infinito, porque me implica sin lmite. Conocer es acoger la epifana del otro. No es una mirada inspectora e impasible sino una mirada implicada y testiga del otro, que pregunta por l y le ampara -el conocimiento del otro exige, adems de curiosidad, simpata o amor, maneras de ser distintas de la contemplacin impasible (Lvinas, 1951: p.17)-. Y eso lleva a que la alteridad sea un acontecimiento de desbordamiento del si- mismo, una ir ms all del ensimismamiento, un movimiento de trascendencia. Pero una trascendencia que no es visin sino salir de s para acoger al nico e infinito como ninguna vez antes ni despus, tan nico que es infinito -La trascendencia no es una visin del Otro, sino una donacin original. (Lvinas, 1961: p.191)-. Por eso, dice en la misma obra, Totalidad e infinito, La trascendencia no es una ptica, sino el primer gesto tico. (Lvinas, 1961: p.192). El rostro es irreductible. Admiro la fotografa de Sebastiao Salgado por su capacidad para retratar personas que sufren la exclusin pero para fotografiarles ms all de su miseria, para hacernos mirar la historia original de ese hombre. Por el contrario, la exclusin no solamente explota, domina y aliena sino que roba la presencia original, la epifana de la singularidad del otro, que reivindica ms all de su clase, que hace una reivindicacin nica de respeto a su singularidad. La vctima no se suma a las otras vctimas para hacer una nueva clase llamada vctimas de la que cada uno es un ejemplo, sino que los dolores de las vctimas como apunta Miguel Garca-Bar- no se suman sino que cada una es inasumible en un cociente, cada una multip lica el testimonio de todas las dems. Lvinas entiende que Manifestarse como rostro es imponerse ms all de la forma (.), presentarse de una manera irreductible a la manifestacin (Lvinas, 1961: p.213). En efecto, el rostro del cada uno rompi todos los moldes que le hicieron y rompe todos los moldes que le ponemos encima para clasificarlo, para reducir su misterio o aminorar sus reivindicaciones; rompe todas las mscaras de hierro.

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Nuestras ideas sobre el otro van permitindonos hacer composiciones de lugar que ayudan a pensar, pero fcilmente caemos en ideologizaciones del otro. La experiencia nos dice que en la relacin con los excluidos hay algo misterioso que nos impide la ideologizacin a riesgo de estar totalizando y olvidndonos del realmente otro tentacin en la que caen muchos populismos-. Por mucho que nos esforcemos a manejar al otro, el otro no se deja reducir. Aumentar el control sobre l aunque sea por despotismo ilustrado o humanitario: todo por el pueblo pero sin el pueblo, todo por el pobre pero sin el pobre- rompe la relacin. La alteridad se porta en una frgil vasija de barro que uno puede tomar sabiendo que si aprieta demasiado se rompe. Respecto al otro, Si no puedo ms poder sobre l, es porque desborda absolutamente toda idea que puedo tener de l. (Lvinas, 1961: p.109). Todas las mscaras de cera que tomamos de los encuentros con el otro, se derriten al calor de los nuevos encuentros; las imgenes que nos hacemos slo son muecos. Dice Lvinas que el ente, el acontecimiento del otro, rasga todos los velos, todas las envolturas que ponemos sobre el otro para presentarlo servido al manejo. El otro resiste hacerse un til, incluso aunque sea para la mquina ideolgica de la justicia que fcilmente cae en justicialismo-. Para Lvinas, El rostro, contra la ontologa contempornea, aporta una nocin de verdad que no es el desvelamiento de un Neutro impersonal, sino una expresin: el ente perfora todas las envolturas y generalidades del ser, para exponer su forma, la totalidad de su contenido, para suprimir a fin de cuentas la distincin de forma y contenido (Lvinas, 1961: p.75). Todas las formas de la exclusin social son aniquilaciones de la singularidad, vaciamiento de su presencia en las esta-ncias de la ciudad, irresponsabilidad por las consecuencias y evitamiento de la mirada para no ser testigos de ello. El otro est continuamente rompiendo las formas con que les cercamos o con las que evitamos que sea libre para re-presentarse en los lugares de los que fue evacuado y manifestarse en su originalidad. La exclusin nos demuestra que sabemos mucho ms de lo que queremos testificar incluso ante nuestra propia conciencia. Lvinas dice en El dilogo que pensamos mucho ms de lo que sabemos que percibimos y captamos -pienso ms de lo que puedo captar (Lvinas, 1980: p.199)-; vivimos, pues, un pensamiento que piensa ms de lo que piensa. (Lvinas, 1973: p.16)-, que contiene ms de lo que podra de por s, que para sacar lo mejor de s requiere de la socialidad con el otro. Ese ir ms all no es un proceso de englobamiento progresivo, un imperialismo del pensamiento que toma las regiones de los otros conforme se le abren, sino que es un continuo desbordamiento que hace ms consciente de la propia unicidad, de ser insustituib lemente testigo de todos los otros de uno en uno. La identidad es resultado del desinteresamiento por dotarse de ella, es resultado del vaciamiento del ensimismamiento. De este modo entendemos que Contener ms de lo que se es capaz no significa abarcar o englobar con el pensamiento la totalidad del ser o, al menos, poder, con posterioridad, dar cuenta de ello por la funcin interior del pensamiento constituyente. Contener ms de lo que se es capaz es, en todo momento, hacer estallar los cuadros de un contenido pensado, superar las barreras de la inmanencia. (Lvinas, 1961: p.53). Lvinas cree que esto no es slo un sorprendente fenmeno de la vida sino que precisamente vivir es ese desbordamiento, esa excesin de los marcos de nuestra representacin por la pintura de la realidad: El vivir la vida, no es excesin: ruptura del continente por lo no-contenible que precisamente, as, anima o inspira? (Lvinas, 1974: p.52).

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La imposibilidad de cercar al otro -de resolver la exclusin por la mera re- inclusin del otro asimilndolo en la sociedad que lo exili- no procede de que los humanos seamos limitados y no seamos capaces de hacer el bien o ver la verdad. No es que seamos limitados sino que el otro es infinito. Lo infinito no se deja domar ni asimilar sino que slo podemos relacionarnos con l y hacernos idea de lo que permanentemente adviene. La idea, de este modo, es constante adviento que nos aproxima a la epifana del otro, espera que es excedida por lo inesperado del otro, por su carcter nico e infinito, irrepetible. Si la totalidad no puede constituirse, es porque lo Infinito no se deja integrar. No es la insuficiencia del Yo la que impide la totalidad, sino lo Infinito del Otro. (Lvinas, 1961: p.103). Todava estamos buscando las polticas socia les contra la exclusin que no supongan totalizacin y asimilacin, pero no las acabamos de hallar: Cul sera ese otro pensamiento que sin ser asimilacin, ni integracin- no recondujera lo absoluto en su novedad a lo ya conocido (.)? (Lvinas, 1973: p.12). Esta pregunta de Ideologa e idealismo nos debera guiar a comprender que la inclusin no es algo del otro sino un nuevo pensamiento por el advenimiento del otro, llamado a llevarnos ms all de donde nos sabemos o creemos. 7. Responsabilidad Es tal la responsabilidad que el encuentro no es solamente entendido como mutua aparicin sino como comparecencia ante el otro, como un encuentro de servicio al otro ante el prjimo, ms que aparecer, comparezco. (Lvinas, 1975: p.105)-. He aqu lo primordial de la alteridad, que antes que dilogo es una disposicin al otro, hospitalidad, un heme aqu como el que es pronunciado en la Biblia en respuesta al encuentro con Dios. De hecho, en el pensamiento levinasiano, tan incardinado en la tradicin juda, se precisa que el discurso religioso comienza por esa disposicin o deposicin al prjimo, tal como l mismo lo cuenta en Dios y la Filosofa: El discurso religioso anterior a todo discurso religioso no es el dilogo. Es el heme aqu, dirigido al prjimo al que estoy entregado, y en el que anuncio la paz, es decir, mi responsabilidad por el otro. (Lvinas, 1975: p.110). El encuentro con el otro es una mirada entrecruzada en la que uno descubre su rostro para acoger al otro y, por tanto, se hace vulnerable. Una vulnerabilidad que procede de la necesidad de dicho encuentro. Innerarity sostiene la vulnerabilidad humana como el hecho de que el hombre necesita y por tanto est expuesto. (Innerarity, 2001: p.38) y Lvinas cree que la vulnerabilidad, el rostro pobre y desnudo ante el otro, es la condicin de posibilidad para poder amar al otro: Slo un yo vulnerable puede amar a su prjimo. (Lvinas, 1977c: p.128). La responsabilidad por el otro no surge de una relacin trabada especialmente sino que el mero hecho de estar junto con el otro te convierte en su testigo y te implica. No depende de si conoces a una familia juda sino que el mismo hecho de haber presenciado sus detenciones te involucra. La involucracin en el destino de los otros no requiere de una especial historia que les incluya entre los tuyos (nosismo), sino simplemente haber estrado ah. Eso es lo que lleva a Etty Hillesum a decir sobre la tragedia nazi en Europa: Saben?, este captulo de la historia es tan terriblemente triste y vergonzante que no s cmo podemos hablar de l. Una se avergenza de haber estado all y de no haber hecho nada por evitar lo acontecido. (Hillesum, 1941-1943: p.57). Coincidimos con Daniel Innerarity cuando en tica de la hospitalidad dice: en ltima

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instancia, la responsabilidad no es otra cosa que saberse recamado, amonestado, frgil, deudor de respuesta (Innerarity, 2001: p.62). Lvinas lo expresa de modo directo: desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de l sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relacin con l; su responsabilidad me incumbe. (Lvinas, 1982c: p.80). Desde el mismo cruce de miradas, ests involucrado en una historia en la que tienes una responsabilidad. El otro apela a ti y apela a ti como un husped a alguien de su familia, a alguien que ya forma parte de los tuyos. Y no llama a cualquiera sino que el otro te llama a ti: su llamada te individua, da constitucin precisamente a tu singularidad y unicidad. Eres nico porque eres insustituible en esa respuesta y no puedes evitar estar incumbido: al apelar a m como a un acusado que no va a poder recusar la acusacin, me obliga como irremplazable y nico. (Lvinas, 1975: p.106), sin posibilidad de evasin, de excedencia, de exencin - consagrado al otro sin dimisin posible. (Lvinas, 1975: p.106)-. Lvinas llega a decir que eres rehn del otro: La proximidad del prximo es mi responsabilidad para con l: aproximarse es ser guardin de su hermano, y ser guardin de su hermano es ser su rehn. La inmediatez es esto. La responsabilidad no proviene de la fraternidad; es la fraternidad la que da nombre a la responsabilidad por el otro, desde ms ac de mi libertad. (Lvinas, 1975: p.106). Como es evidente, est haciendo alusin al paraje bblico de Can y Abel, cuando tras asesinar a su hermano, Can pregunta desafiante a Dios: Acaso soy el guardin de mi hermano? El intento de huir de su responsabilidad y as esconder la obligacin de responder dnde est su hermano y qu le ha hecho, es intil por parte de Can. Podra ser sta la conclusin a que llegara Can: No me puedo escapar del rostro del otro en su desnudez sin recursos: en su desnudez de abandonado que resplandece por entre las hendiduras que desgarran la mscara del personaje o su piel con arrugas; en su sin recursos que hemos de entender como gritos ya gritados a Dios, sin voz ni tematizacin. (Lvinas, 1975: p.106). Es importante insistir en la idea anterior de que no tienes responsabilidad del otro porque seas su hermano o seas su conciudadano, sino que, inversamente, la responsabilidad inmediata por el otro que descubre su rostro vulnerable, te obliga a responder de l y luego toma formas como la fraternidad, la conciudadana o el humanitarismo cosmopolita. En una sociedad que huye de sus responsabilidades, que vuelve su mirada evitando ver cara a cara a sus vctimas, esta idea o es rechazada por injusta o causa una revolucin moral. No me puedo escapar de los otros. Puedo irresponsabilizarme de ellos pero no dejar de ser responsable. Es una responsabilidad que no se puede trasladar a otros ni a un servicio especializado sino que se ha convertido en un asunto personal que te incumbe a ti con nombre propio. Dice Lvinas en tica e infinito, que Mi responsabilidad es intransferible, nadie podra reemplazarme. (.) La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que, humanamente, no puedo rechazar. Esa carga es una suprema dignidad del nico. Yo no intercambiable, soy yo en la medida en que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a m. Tal es mi identidad inalienable de sujeto. (Lvinas, 1982c: p.85). En la propuesta de Lvinas, esa responsabilidad no tiene lmites, hasta llegar a escandalizar. Lvinas suele remitir con frecuencia a Dostoievski cuando uno de sus personajes dice todos somos culpables de todo y de todos, y yo ms que los dems. Impulsa al sujeto a no sentirme inocente ni siquiera del mal que hace el otro. (Lvinas, 1977c: p.129) y por eso llega a decir: En realidad, soy responsable del otro incluso cuando comete crmenes, incluso cuando otros hombres cometen crmenes.

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(Lvinas, 1982d: p.133). Efectivamente, para el filsofo, soy responsable de/con una responsabilidad total, que responde de todos los otros y de todo en los otros, incluida su responsabilidad. El yo tiene siempre una responsabilidad de ms que los otros. (Lvinas, 1982c: p.83). Soy hasta responsable de su responsabilidad: soy responsable de su misma responsabilidad. (Lvinas, 1982c: p.80). Ante el otro estoy depuesto sin exencin posible, como indica en Judasmo y revolucin: la extensin del derecho del prjimo: es un derecho prcticamente infinito. (Lvinas, 1969: p.22). Puede que haya quien sienta rechazo a una concepcin de la responsabilidad que tiene al sujeto como rehn. Tras tantas dcadas de conquista de la autonoma del yo soberano, vuelve una semntica de la alienacin. Esperamos una teora de la responsabilidad que sume poderes a las personas y hallamos una que no se construye como poder sino como humildad, que se constituye por la vulnerabilizacin de la persona al servicio del otro, una responsabilidad que no se asume como un poder, sino una responsabilidad a la que, de entrada, estoy expuesto como un rehn (Lvinas, 1973: p.28), como se afirma en Ideologa e idealismo. Sin embargo creo que es ah donde hallamos precisamente la salida de las lgicas imperiales de luchas que finalmente acaban cayendo en lo mismo contra lo que luchaban o de inclusiones que acaban reforzando al cabo de una generacin lo que se quera evitar. Qu tipo de responsabilidad necesitamos? Hacemos nuestra esta contestacin de Frankl en El hombre en busca de sentido: Lo que de verdad necesitamos es un cambio radical en nuestra actitud hacia la vida. Tenemos que aprender por nosotros mismos y, despus, ensear a los desesperados que en realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera algo de nosotros. Tenemos que dejar de hacernos preguntas sobre el significado de la vida y, en vez de ello, pensar en nosotros como en seres a quienes la vida les inquiriera continua e incesantemente. (Frankl, 1946: pp.113-114). Contra lo que pueda pensarse, la logoterapia de Frankl no consiste en el establecimiento de una identidad a partir de la cual todo cobra sentido y todo es encajable, sino que parte de un acontecimiento brutal de alteridad en la ms extrema exclusin la de los campos de concentracin- en virtud del cual uno se hace responsable de los otros y de uno mismo para no rendirse a la brutalidad del mal. A partir de ah, la donacin va tejiendo un sujeto para el mundo que en su extraversin va tejiendo una extensa red de relaciones que le van contando quin es l y cul es el sentido de las cosas. Esos lazos con los otros no son de comunicacin principalmente ni de ideologa sino primariamente de responsividad por el otro, de encuentro de donacin. Por eso afirma Lvinas que El lazo con el otro no se anuda ms que como responsabilidad. (Lvinas, 1982c: p.81). La responsabilidad, como en Cohen, aparece como la donacin que constituye al sujeto, que le individua, es la estructura constituyente de la subjetividad: hablo de la responsabilidad como de la estructura esencial, primera, fundamental, de la subjetividad. (Lvinas, 1982c: p.79). Tanto cuanto seamos rehenes de los otros por la responsabilidad por ellos, nos constituiremos como sujetos: yo soy sujecin al otro; y soy sujeto esencialmente en ese sentido. (Lvinas, 1982c: p.82). Lvinas usa la idea de sujeto: cuanto ms estoy sujeto para y con los dems, ms sujeto me constituyo. Por eso la responsabilidad por el otro no se presenta como una caracterstica ni como una propiedad moral del individuo sino como un servicio al otro, una donacin de la propia vida. El pensamiento levinasiano conduce a no presentar mi relacin con el otro como un atributo de mi sustancialidad, como un atributo de mi consistencia de persona,

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sino, por el contrario, como el hecho de mi destitucin, de mi deposicin (en el mismo sentido en que se habla de la deposicin de un soberano). (Lvinas, 1977c: p.119). En efecto, como Lvinas proclama en medio del ao 1968, en Cuatro lecturas talmdicas, Los hombres no son slo y en su esencia ltima para s, sino para los otros (Lvinas, 1968: p.144). Pero a la vez, no es slo donacin sino es humildad y vaciamiento del ensimismamiento como para aceptar ser servido, especialmente por aquel a quien no creemos digno de hacerlo. Como escuch una vez a Joaqun Garca Roca decir, quien da sin recibir, humilla. La alteridad no slo se demuestra en la hospitalidad sino en aceptar ser husped de los excluidos, que es otro modo de hospitalidad: dejarse cuidar. Querer siempre dar y nunca recibir es otra modalidad de ejercer el poder. Cuando eres cuidado, supone vulnerabilidad, contraer deudas con el otro, sentir tuya su casa, hacer tuyo lo suyo. Cristo oblig a todos sus amigos a dejarse lavar los pies. Ser rehn de los otros no oprime sino que suscita lo mejor de cada uno y potencia la libertad de la justicia en cada cual - en la expresin, el ser que se impone no limita sino que promueve mi libertad, al suscitar mi bondad. (Lvinas, 1961: p.214)-, lo cual humaniza nuestro mundo. Concluye Lvinas en Cuatro lecturas talmdicas: Para que el mundo humano sea posible (.) es preciso que siempre se encuentre a alguien que pueda ser responsable por los otros. (Lvinas, 1968: p.144). Hemos expuesto detalladamente cmo la exclusin es la violencia contra la alteridad y en la reconstruccin de cmo la alteridad insta ipso facto vocacionalmente como llamada y respuesta- a la responsabilidad el rostro del otro es la pronunciacin de su nombre propio en forma de llamada a la responsividad-, hemos podido entender en qu modo la desrresponsabilizacin genera una exclusin que no es accidental sino estructural; que no slo priva de recursos sino que incide en la desestructuracin de la subjetividad del exclusor y multiplica la dominacin del excluido a travs de las ms sutiles cadenas. Frente a ello, Es la hora de la justicia. El amor al prjimo y su derecho original de nico e incomparable, del que he de responder (Lvinas, 1986: p.227). La reconstruccin poltica no parte del reconocimiento genrico del hombre sino de la obligacin de reconocimiento de cada uno como nico e incomparable al que ests sujeto por la responsabilidad. No es el concepto hombre lo que est en la base de este humanismo, es el prjimo. (Lvinas, 1969: p.22), dice el filsofo en Judasmo y revolucin. Para Lvinas, tal como escribe en Filosofa, justicia y amor, la justicia nace en cuanto tal de la caridad. Pueden parecer extraas entre s cuando se las presenta como etapas sucesivas; en realidad son inseparables y simultneas (.) la caridad es imposible sin la justicia y la justicia se deforma sin la caridad. (Lvinas, 1982d: p.133 y 147). Esto apunta a una estructura poltica que va ms ac de lo contractual (Lvinas, 1975: p.105 y Lvinas, 1969: p.25) y pone como piedra clave que cada uno es nico y la responsabilidad de cada uno y de todos con l es total. Hay un texto de Judasmo y revolucin que me gusta especialmente por lo que supone de primera piedra de un nuevo edificio de lo poltico: Afirmar que lo personal no se negocia, no dejar lugar al regateo, es afirmar lo previo de la revolucin. (Lvinas, 1969: p.28). Lvinas en De la unicidad nos descubre que el ltimo principio es la paz pero no la paz de la neutralidad ni de la fusin sino la resultante de la alteridad infinita: Una paz distinta de la simple

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unidad de lo diverso en la sntesis que lo integra; la paz como relacin con otro en su alteridad absoluta. (Lvinas, 1986: p.226). Queremos terminar con una idea que Lvinas redact en Cuatro lecturas talmdicas, que resuene en la reflexin del lector. En ella nos expresa que la humildad para unirse a los vencidos, a los pobres y perseguidos por causa de la injusticia, significa apuntar a una alternativa cualitativa al orden social. Pero el filsofo de la alteridad es consciente del fatalismo en que estamos inmersos y que nos impide ser valientemente creativos. Pero tambin cree que esa actitud silenciosa de los excluidos es fuente de aprendizaje, refuerza las estrategias piramidales de reconstruccin del vnculo social. Y esa exclusin del poder nos pone en una posicin en la que apreciamos mejor que tenemos que tener la humildad permanente de no fusionarnos con ningn falso idealismo; tener el sentido aptrido como para no alienarse a la idolatra de los dioses lares del Estado; conservarnos suficientemente descentrados para no ser asimilados y suficientemente sobrios para guardar la libertad de la justicia. Estas palabras, escritas en medio de las revoluciones postmodernas de 1968, nos hablan de horadar el orden social sin perder la libertad: Manifestarse de forma humilde, aliado de los vencidos, de los pobres, de los perseguidos, significa precisamente no retornar al orden. A causa de este derrotismo, de esta timidez que no se atreve a ser atrevida, de esta solicitud que no tiene el aspecto de solicitar y que es la no-audacia en cuanto tal, gracias a esta solicitud mendicante y propia del aptrida que no encuentra dnde acomodarse siempre a merced del s o del no de quien le acoge-, la humildad supone una perturbacin absoluta; no pertenece al mundo. (.) Presentarse en esta pobreza de exiliado es interrumpir la coherencia del universo. Horadar la inmanencia sin subordinarse a ella. (Lvinas, 1968: p.73).

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