1 G.

BATAILLE LA PARTE MALDITA Los sacrificios humanos en Mjico Conocemos de un modo ms vivo y completo que los sacrificios de los tiempos ms antiguos, los efectuados en Mjico, los cuales elevan sin duda al colmo del horror, la cruel cadena de los ritos religiosos. Los sacerdotes mataban a las vctimas en lo alto de las pirmides. Los extendan luego sobre un altar de piedra y los golpeaban con un cuchillo de obsidiana en el pecho. Arrancaban el corazn todava palpitante y lo elevaban hacia el sol. La mayora de las vctimas eran presos de guerra, lo cual justificaba la idea de que las guerras eran necesarias para la vida del sol. Las guerras tenan un sentido de consumacin y no de conquista y los mejicanos pensaban que si las guerras dejaban de existir, el sol dejara de iluminar al mundo. Alrededor del da de la Pascua de resurreccin, se proceda a la inmolacin de un hombre joven y de una belleza irreprochable. Se lo elega entre los presos, un ao antes. Desde ese momento, viva como un gran seor: Recorra la ciudad llevando flores en la mano, en medio de la gente que lo acompaaba. Saludaba con gracia a toda la gente que encontraba a su paso y por su lado, stas lo tomaban como la imagen de Tezcatlipoca (uno de los mayores dioses), se arrodillaban delante de l y lo adoraban (extrado de Sahagn, Histoire des choses de la Nouvelle Espagne, 1880, Libro VIII, cap. II). De vez en cuando se lo vea en el templo en la cima de la pirmide de Quautixicalco: Tocaba all la flauta, a veces de noche y otras veces de da, y cuando le complaca ir all, y despus de tocar el instrumento, echaba incienso hacia las otras partes de mundo y terminaba despus por volver a su residencia. No haba cuidado ni precaucin que no se tomase para salvaguardar su modo principesco de vivir: Le daban a beber agua salada, para el caso de que engordara, para que conservara su silueta graciosa. Veinte das antes de la fiesta del sacrificio, se le daba a ese joven cuatro muchachas con las cuales tena relaciones carnales durante esos veinte das. Esas cuatro muchachas haban recibido una educacin tan delicada como la que l reciba. Se les atribua el nombre de cuatro diosas () Cinco das antes del da de la fiesta en que la vctima sera sacrificada, se le renda al joven los honores de un dios. El rey permaneca dentro de su palacio mientras que la Corte segua y acompaaba al joven. Se celebraban fiestas en su honor en diferentes lugares agradables y frescos () Cuando llegaba el da de su muerte, se lo llevaba a un oratorio llamado Tlacochcalco; pero antes de que llegara al lugar, y en las inmediaciones de un emplazamiento cuyo nombre era Tlapitzanayan, sus mujeres se apartaban de l y lo abandonaban. Llegado al lugar adonde se lo matara, suba l mismo los escalones 1

2 del templo y en cada uno de ellos rompa una de las flautas que le haban servido para tocar msica durante todo el ao [la descripcin de Bataille sigue siempre el texto de Sahagn]. Llegado al punto final, los stapras (sacerdotes) que se haban preparado para matarlo, se apoderaban de l, lo arrojaban sobre un bloque de piedra destinado a la inmolacin y mientras lo mantenan sujeto de espaldas al suelo, bien atado por los pies y las manos sobre la cabeza, el que sostena el cuchillo de obsidiana se lo hunda en el pecho y despus de retirarlo, introduca la mano en la apertura que acababa de practicarle y le arrancaba el corazn que ofreca enseguida al sol. [Esa prctica se deriva del mito segn el cual las guerras fueron creadas para que hubiera gente a las que se pudiera extraer la sangre y el corazn, para que sol pueda comer (p. 54 de la Part Maudite]. Se observaban reglas de respeto con el cuerpo del joven: se lo bajaba lentamente hacia el patio del templo. Las vctimas comunes, en cambio, eran precipitadas por los escalones hasta abajo. La mayor violencia se practicaba ordinariamente y por costumbre. Se le sacaba la piel al muerto: un sacerdote se vesta enseguida con esa piel sangrante. Eran como hombres en un horno infernal: se los aferraba luego con un gancho para situarlos en el bloque de piedra cuando todava estaban vivos. Se coma enseguida las carnes que la inmolacin consagraba. Las fiestas continuaban sucedindose sin pausa y cada ao, el servicio divino exiga innumerables sacrificios: se da la cifra de veinte mil. Uno de los supliciados encarnaba al dios, y suba al sacrificio rodeado, como un dios, por una asistencia que lo acompaaba hasta la muerte. Intimidad entre verdugos y vctimas Con los que deban morir, los aztecas observaban una conducta singular. Trataban humanamente a esos prisioneros dndoles todo el alimento y bebida que pedan. De un guerrero que traa de vuelta a un cautivo de la guerra y que ofreca luego en sacrificio, se deca que lo haba tenido por hijo y que ste lo consideraba como un padre (Sahagn). Las vctimas bailaban y cantaban junto con los que los llevaban a la muerte. A menudo deseaban apaciguar su angustia. Una mujer que encarnaba la madre de los dioses era consolada por curanderas y parteras que le decan: No ests triste, bella amiga; pasars esta noche con el rey, regocjate. No se le haca entender que la iban a matar porque su muerte tena que ser para ella inesperada y repentina. Por lo comn, los condenados no ignoraban nada de su suerte futura y tenan que danzar y cantar obligatoriamente durante toda la noche anterior. Era comn que los embriagaran y que para que se olvidaran de su muerte cercana, se les diera una prostituta. Los condenados soportaban de un modo desigual esa penosa espera de la muerte. Respecto de los esclavos que deban morir durante una de las fiestas de noviembre, se nos dice que iban a la casa de su amo para despedirse de l, precedidos por un hombre que llevaba una vasija llena de tinta. Cantaban a los 2

3 gritos, hasta desgarrarse el pecho, y cuando llegaban a la casa de sus patrones, empapaban sus manos en la vasija desparramando su contenido por los umbrales y los pilares, donde quedaban las huellas. Hacan la misma operacin en la casa de sus padres. Algunos de ellos tenan todava la fuerza para comer pero otros no tenan nimo para tragar la menor cosa. Una esclava que representaba la diosa Ilamatecultli se vesta enteramente de blanco, adornada con plumas negras y blancas, el rostro pintado mitad blanco y mitad amarillo. Antes de matar a esa mujer, se la hacia bailar al son de los instrumentos tocados por los ancianos y que se mezclaban con la msica de los cantantes. Bailaba llorando, suspirando, oprimida por la angustia pensando en su muerte cercana.. En otoo, se sacrificaban esas mujeres en un templo llamado Coatlan: Cuando las desdichadas suban la escalera del templo, algunas cantaban y otras gritaban, mientras que otras derramaban lgrimas. Carcter religioso de las guerras Esos sacrificios de prisioneros no pueden separarse de las condiciones que lo hacan posibles, o sea, las guerras y el riesgo asumido de la muerte. Los mejicanos solo derramaron sangre a condicin de correr peligro de muerte. Tenan conciencia de ese encadenamiento entre la guerra y el sacrificio. La partera cortaba el cordn umbilical del recin nacido justo despus de decir: Corto tu ombligo en medio de tu cuerpo. Tienes que saber y comprender que la casa donde naciste no es tu morada () Es tu cuna, el lugar donde descansas tu cabeza () Tu verdadera patria est en otro lado, ests prometido a otros lugares. Perteneces al campo raso en que se libran los combates () tu oficio y tu ciencia es la guerra. Tu deber es dar a beber al sol la sangre de tus enemigos y dar a la tierra los cuerpos de tus adversarios para que ella los devore. En cuanto a tu patria, tu herencia y tu felicidad, las encontrars en el cielo en el palacio del sol () Ser para ti una suerte bienhadada parecer digno de terminar tu vida en los lugares de los combates y recibir all tu muerte florida () Lo que corto ahora del medio de tu cuerpo y de tu vientre, es la propiedad que debemos a Tlaltecultli que es la tierra y el sol [] esa ofrenda preciosa que se corta en tu cuerpo es como un regalo de una espina de maguey o de juncos de axcoyatl . Por ella se confirma tu deseo y tu sacrifico (Sahagn). [ Si el guerrero hubiera cado en el combate en vez de volver vencedor, su muerte en el campo de batalla hubiera tenido de todos modos el mismo sentido que el sacrificio ritual de su sacrificio, es decir, habra saciado a los dioses vidos de alimento. La plegaria por los soldados de Tezcatlipoca deca:

4 En realidad, vosotros no os equivocis en querer que mueran en la lucha: porque no los habis enviado al mundo para otro fin que no sea el de servir de alimento al sol y a la tierra, mediante su sangre y su carne. Saciado de carne y sangre, el sol daba la gloria al alma en su palacio; all los muertos de la guerra se mezclaban con los prisioneros inmolados. El sentido de la muerte en la lucha se acentuaba en la misma plegaria. Desde la primaca de la religin hasta la primaca de la eficacia militar El valor de la guerra en la sociedad mejicana no puede engaarnos: no era una sociedad militar. La religin era la clave evidente de sus juegos. Si hubiera que situar a los aztecas es por el lado de las sociedades guerreras donde prevaleca la violencia pura, sin clculo, as como las formas ostensibles del combate. No conocieron la organizacin razonada de la guerra y la conquista. Una sociedad verdaderamente militar es una sociedad empresarial por medio de la cual la guerra tiene el sentido de un desarrollo de la potencia, una progresin ordenada del imperio [Bataille sigue el enfoque de G. Dumzil y de M. Granet]. Se trata de una sociedad relativamente pacfica, introduce en las costumbres los principios razonables de la empresa cuyo objetivo final es dado en el futuro y excluye la locura del sacrificio. No hay nada ms contrario a la organizacin militar que esa dilapidacin de riquezas representadas por las hecatombes de esclavos. Sin embargo, la extrema importancia de la actividad guerrera introdujo entre los aztecas un cambio determinante que iba en el sentido de la razn de la empresa (que introduce junto con la preocupacin por los resultados y la fuerza de la eficacia, un comienzo de humanidad). La corte rodeaba a la vctima con el ms solemne de los sacrificios, mientras el rey se quedaba en el palacio. Pero no nos equivoquemos: se trataba de un sacrificio de sustitucin. Un endulzamiento de las costumbres haba delegado sobre otro la violencia interior, que es el principio moral de la consumacin (consumation). Por supuesto, el movimiento de violencia que animaba la sociedad azteca nunca se volc ms afuera que adentro, sino que violencias exteriores e interiores se combinaban en ella organizando una economa que no reservaba nada. Los sacrificios rituales de prisioneros regan los sacrificios de la guerra, las vctimas sacrificadas representaban por lo menos el gasto suntuario del sacrificador. La sustitucin del rey por un prisionero es una evidente atenuacin, probablemente consecutiva, a esa embriaguez del sacrificio. Esa atenuacin y endulzamiento termina por hacernos evidente un movimiento al que respondan los ritos de inmolacin. Ese movimiento se nos presenta en una nica necesidad lgica y aunque no podamos saber si la continuacin de los hechos se adecuaba a ella en detalle, la coherencia se nos aparece evidente de todos modos. El sacrificio restituye al mundo sagrado lo que el uso servil degrad hacindolo profano. El uso servil transform en cosa (o en objeto) aquello que participa 4

5 profundamente de la misma naturaleza de sujeto, que se encuentra con l en una relacin de ntima participacin. No es necesario que el sacrificio destruya estrictamente hablando el animal o la planta que el hombre transform en una cosa para su uso. Por lo menos, debe destruirlos en tanto se han vuelto cosas. La destruccin es el mejor modo de negar una relacin utilitaria entre el hombre y los animales y plantas. Pero raras veces llega hasta el holocausto. Es suficiente que el consumacin de las ofrendas, o la comunin, tenga un sentido que no pueda reducirse a la absorcin ordinaria de alimento. La vctima del sacrificio no puede consumarse del mismo modo como un motor utiliza un carburante. Lo que volvemos a encontrar en el rito, es la participacin ntima del sacrificador con la vctima, a la cual haba puesto un trmino el uso servil. El esclavo subordinado al trabajo y transformado en propiedad de otro, es una cosa al mismo nivel que un animal de tiro. El que usa el trabajo de un preso, rompe la relacin con l. El momento en que lo vender, no est lejos. Pero el propietario no solo ha hecho una cosa de esa mercadera o propiedad: nadie puede convertir en cosa a ese otro yo mismo que es el esclavo sin alejarse al mismo tiempo de lo que l es ntimamente, sin darse as mismo los lmites de la cosa. Es imposible encarar esta cuestin de un modo estrecho: no hay operacin perfecta, y ni el esclavo ni el amo se reducen perfectamente al orden de las cosas [] De un modo similar, el propietario ha dejado de ser su semejante para el esclavo. An cuando sus pares sigan viendo en l a un hombre [] lo es en un mundo donde el hombre solo puede ser una cosa. Una gran pobreza se extiende as sobre la vida humana, como el color gris sobre el campo. El tiempo nublado y gris [] reduce las cosas a lo que son [] La esclavitud introduce en el mundo la ausencia de luz que es la posicin de separacin de cada cosa, reducida a su uso. La luz o el esplendor nos otorgan la intimidad de la vida, lo que ella es profundamente. Sin embargo, la reduccin de lo que es al orden de las cosas no se limita a la esclavitud. La esclavitud est abolida, pero conocemos aspectos de la vida social en que el hombre se degrada hasta el nivel de cosa, y esa degradacin no esper a la esclavitud como nica forma. La introduccin del trabajo en el mundo remplaz desde el principio la intimidad y la profundidad del deseo por el encadenamiento razonable donde prevalece el resultado ulterior de las operaciones. El primer trabajo fund el mundo de las cosas, al cual responde en general el mundo profano de los antiguos. El hombre se convirti en cosa l mismo, por lo menos durante el tiempo en que trabajaba. En todas las pocas, el hombre trat de sustraerse a esa decadencia. En mitos de sociedades extraas, en sus ritos crueles, el hombre busca desde el comienzo una intimidad perdida. La religin es ese largo esfuerzo y esa bsqueda angustiada: se trata siempre de sustraerse al orden real, a la pobreza de las cosas, se trata de restituir al orden divino. El animal o la planta que el hombre utiliza (como si solo tuvieran valor para 5

6 l y ninguno por s mismos) son devueltos a la verdad del orden ntimo, reciben as una comunicacin sagrada, que los devuelve a su vez a la libertad interior. El sentido de esta profunda libertad es dado en la destruccin, cuya esencia es consumir sin provecho lo que poda quedar de la cadena de las obras tiles. El sacrificio destruye o que consagra. No est obligado a destruir como el fuego, solamente se corta el lazo que una la ofrenda con el mundo de la actividad interesada. Pero esa separacin tiene el sentido de una consumacin definitiva; la ofrenda consagrada no puede devolverse al orden real. Este principio abre la va al desencadenamiento, libera la violencia reservndole el campo en que sta reina sin rival. El mundo ntimo se opone al mundo real as como la desmesura se opone a la mesura, la locura a la razn, la embriaguez a la lucidez. Solo hay medida del objeto, solo hay razn en la identidad del objeto consigo mismo, solo hay lucidez en la continuidad diferenciada de los objetos. El mundo del sujeto es la noche: esa noche mvil, infinitamente sospechosa que en el sueo de la razn, engendra monstruos. Planteo en principio que del sujeto libre, en nada subordinado al orden real y solo ocupado del presente, la locura misma da una idea plida. El sujeto abandona su propio terreno y se subordina a los objetos del orden real, en cuanto empieza a preocuparse por el tiempo futuro. Por eso, el sujeto es consumacin en tanto no se ve obligado a trabajar. Si no me preocupo ms por lo que ser sino por lo que es, qu razones tengo para conservar cosas en reserva? Puedo entonces consumir en forma instantnea y en desorden la totalidad de los bienes de que dispongo. Esa consumacin intil es lo que me complace una vez que suprim la preocupacin por el porvenir. Y si consumo as sin medida, revelo a mis semejantes lo que soy ntimamente: la consumacin es la va mediante la cual comunican seres separados. Todo se abre, todo se vuelve transparente e infinito, entre los que consuman intensamente. Pero nada cuenta desde entonces, la violencia se libera y se destraba sin lmites, en la medida en que el calor aumenta. Lo que asegura el retorno de la cosa al orden de lo ntimo es su entrada en el ncleo de consumacin, en que la violencia es sin duda limitada, pero solo difcilmente. La cuestin del sacrificio consiste siempre en dar un lugar a la ruina, en preservar el resto de un peligro mortal de contagio. Todos los que tocan el sacrificio de cerca se ponen en peligro, pero su forma ritual, limitada, tiene por efecto, regularmente, garantizar del peligro a los que lo ofrecen. El sacrificio es el calor en que vuelve a encontrarse la intimidad de aquellos que componen el sistema de las obras comunes. La violencia es su principio pero las obras la limitan en el tiempo y en el espacio; se subordina a la preocupacin de unir y conserva la cosa comn. Los individuos se liberan de sus trabas pero esa liberacin los funde y los mezcla indistintamente con sus semejantes y contribuye as a atarlos a las obras del tiempo profano. No se trata todava de una empresa que absorbe el exceso de las fuerzas en vistas al desarrollo de una riqueza ilimitada. Las 6

7 obras solo apuntan al mantenimiento. Solo dan por anticipado los lmites de la fiesta (cuya fecundidad asegura su retorno repetitivo y que es el origen de su fecundidad). Pero solo la comunidad es preservada de la ruina. La vctima es abandonada a la violencia. La vctima maldita y sagrada La vctima es un ms superfluo [surplus] capturado en la masa de la riqueza til. Y solo puede ser extrada de la masa si se la consuma sin provecho, y en consecuencia se la destruye para siempre. En cuanto se la elige, es la parte maldita prometida a una consumacin violenta [notar diferencia entre consumation, consumacin, y consommation, consumo]. Pero la maldicin la arranca al orden de las cosas; hace que pueda reconocerse su figura, la cual expande entonces la intimidad y angustia de los seres vivos. Nada impresiona tanto como los cuidados con los que se la trata. Como es cosa, solo se la puede retirar todava del orden de lo real, que la liga a l, si la destruccin suprime en ella el carcter de cosa, suprimiendo su utilidad para siempre. En cuanto se la consagra, y durante el perodo de tiempo que separa la consagracin de su muerte, la vctima entra en la intimidad de los sacrificadores y participa de sus consumaciones; es uno de ellos, canta, baila, goza con ellos de todos los placeres. No hay ya en ella condicin servil, puede incluso recibir armas y combatir. Se pierde en la gran confusin de la fiesta. Y es eso, justamente, lo que la pierde. La vctima, en efecto, solamente podr salir del orden de lo real si es llevada hasta el final por el movimiento de la fiesta. El sacrificador es divino solo con reticencias. El porvenir est reservado en l con pesadez, el porvenir es su pesadez de cosa. Los autnticos telogos*, cuya traduccin fue recogida por Sahagn, saban muy bien esto, cuando ponan por encima de todos los otros el sacrificio voluntario de Nanuatzin y cuando glorificaban a los guerreros por ser consumados por los dioses dando a la divinidad el sentido de la consumacin. No podemos saber en qu medida los sacrificados de Mxico aceptaban su suerte. Es posible que algunos entre ellos hayan querido tener el honor de ser ofrecidos a los dioses. Pero su inmolacin no es voluntaria. Hasta queda muy claro que ya en la poca en que los informantes hablan con Sahagn, esas orgas de muertos se toleraban porque se aplicaban a extranjeros. Los mexicanos inmolaban nios escogidos entre ello mismos. Pero se debi prever penas muy severas para los que se alejaban del cortejo cuando iban a los altares. El sacrificador est hecho de una mezcla de
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En el sentido simple de un conocimiento de lo divino. Algunos piensan que los textos a los que aludo dejaban ver una influencia cristiana. Esa hiptesis es intil. El fondo de las creencias cristianas se extrae l mismo de la experiencia religiosa anterior. En ltima instancia, la pobreza voluntaria poda pasar por una cristianizacin (los informantes de Sahagn pertenecan a una sociedad ya dominada por los conquistadores espaoles pero que conservaba an su coherencia interna). La opinin de los que piensan as me parece que descansa en un desprecio por los aztecas, que Sahagn no comparta.

8 angustia y frenes. El frenes es ms potente que la angustia pero a condicin de que desve hacia fuera sus efectos, o sea, sobre un prisionero extranjero. Basta que el sacrificador renuncie a la riqueza que podra haber sido para l la vctima. Esta ausencia explicable de rigor no cambia sin embargo el sentido del rito. Lo nico vlido era un exceso que superara todos los lmites y cuya consumacin pareca digna de los dioses. A ese precio, los hombres escapaban a su decadencia, a ese precio elevaban la pesadez introducida en ellos por la avaricia y el clculo fro del orden de lo real.

El don de rivalidad: el potlatch

Importancia general de los dones ostentatorios en la sociedad mejicana Los sacrificios humanos eran solamente un momento extremo dentro del ciclo de las prodigalidades. La pasin que haca derramar sangre sobre las pirmides llevaba por lo general al mundo azteca a hacer un uso improductivo de una parte importante de los recursos que posea. Una de las funciones del soberano, del jefe de los hombres, que dispona de inmensas riquezas, consista en entregarse al despilfarro ostensible. Aparentemente, ste debi haber sido en tiempos antiguos el punto terminal del ciclo de los sacrificios: su inmolacin consentida, no por l sino por el pueblo que encarnaba, poda dar a la marea alta de los crmenes el valor de una consumacin ilimitada. Su potencia al final debi preservarlo. Pero era tambin muy claro que era el hombre de la prodigalidad el que daba, a falta de su vida, su riqueza. Deba dar y jugar. Los reyes, dice Sahagn, buscaban la oportunidad para ejercer su generosidad y hacerse una reputacin de generosos, por eso hacan gastos descomunales para las guerras y las areytos (danzas que precedan y seguan los sacrificios). Comprometan en el juego cosas muy apreciadas y cuando alguien proveniente del pueblo bajo, hombre o mujer, se atreva a saludarlos y dirigirles palabras que excitaban su satisfaccin, entonces les daban platos y bebidas, telas para vestirse y acostarse. Si alguien compona cantos para ellos, les hacan dones proporcionados a sus mritos y al placer que les haban causado. El soberano era solo el ms rico pero cada uno, de acuerdo a sus fuerzas y su imagen, ya sean ricos, nobles o mercaderes, tenan que responder a la misma expectativa. Las fiestas no eran solamente un derramamiento de sangre sino un despliegue general de riquezas, al cual cada uno contribua en la medida de sus recursos, dndole la oportunidad de mostrar sus riquezas. Por el cautiverio (en la guerra) o mediante la compra, los guerreros y los comerciantes suministraban las vctimas de los sacrificios. Los mejicanos edificaban templos de piedra adornados con estatuas divinas. El servicio ritual multiplicaba el precio de las ofrendas. Los 8

9 oficiantes y las vctimas estaban ricamente adornados y los festines rituales acarreaban gastos considerables. Los ricos y la prodigalidad ritual Los juicios que emitieron espaoles y otros sobre el comercio de los aztecas se basa en sus propias nociones de inters. Pero los grandes mercaderes de Mjico no seguan exactamente la regla del provecho, su trfico se ejerca prescindiendo de los trmites propios del mercado, lo cual mantena el carcter glorioso del traficante (que deba combatir a menudo con recursos guerreros a lo largo de sus expediciones). El comerciante azteca no venda, practicaba el intercambio mediante el don. El potlatch de los indios del nordeste de los EE UU La economa clsica se imaginaba que los primeros intercambios se hacan en forma de trueque. Por qu crey que en su origen un modo de adquisicin como el intercambio no responda a la necesidad de adquirir sino a la necesidad contraria de perder y despilfarrar? La concepcin clsica es hoy en da cuestionable en cierto sentido. Los comerciantes mejicanos practicaban el sistema paradjico de intercambio que describ como una cadena [enchanement] de dones. Esas costumbres gloriosas y no el trueque, constituyen justamente el rgimen arcaico del intercambio, El potlatch practicado en la costa noroeste de Amrica del Norte es su forma tpica. Los etngrafos emplean ahora ese nombre para designar instituciones regidas por un principio semejante: encuentran huellas de esas costumbres en muchas sociedades. Entre los Tinglits, Haida, Tsimishiam, Kwakiutl, el potlatch ocupa el primer rango en la vida social. Entre las menos avanzadas de esas etnias, se efectan potlatch en las ceremonias que marcan el cambio de estatuto de personas (iniciaciones, casamientos, funerales). En tribus ms civilizadas, se hace un potlatch durante una fiesta. Se puede utilizar una fiesta como pretexto para celebrar un potlatch o en otros casos, ste puede dar lugar por s mismo a una fiesta. Como el comercio, el potlatch es un medio para hacer circular las riquezas pero excluye los trmites y negociaciones. Las ms de las veces, se trata del don solemne de bienes considerables ofrecidos por un jefe a su rival para humillarlo, desafiarlo u obligarlo., El que recibe el don debe borrar la humillacin y aceptar el desafo, tiene que satisfacer a la obligacin que ha contrado aceptando el desafo: no le quedar otro remedio que responder con otro potlatch, ms generoso que el primero Debe devolver con usura. El don no es la nica forma de potlatch. Se desafa a un rival con una destruccin solemne de riquezas. Se ofrece en principio la destruccin a antepasados mticos del que recibe el don. Difiere poco de un sacrificio. Todava en el siglo XIX, poda 9

10 ocurrir que un jefe tlingit se presentara ante algn rival para degollar esclavos en su presencia. Una vez llegado el plazo fijado, la destruccin se manifestaba con la muerte de una cantidad an mayor de esclavos. Los Tchoukchi del noreste de Liberia tienen instituciones semejantes. Degellan cantidades de perros de gran valor porque deben espantar y sofocar al grupo rival. Los indios de la costa del nordeste incendiaban aldeas o destrozaban canoas. A veces tiran al mar o rompen lingotes de cobre adornados con elementos de gran valor.

Teora del potlatch

La paradoja del don reducido a la adquisicin de un poder Desde que Marcel Mauss public su ensayo sobre el don, la institucin del potlacth se ha vuelto objeto de un inters y curiosidad a veces equvocos. El potlatch deja ver un vnculo entre las conductas de la economa y los mecanismos de la religin. Sin embargo, no se podr encontrar en esas conductas, leyes comunes con las de la economa si se entiende por economa un conjunto convenido de actividades humanas y no en su movimiento irreductible. Sera intil, en efecto, enfocar los aspectos econmicos del potlatch sin definir previamente el punto de vista definido por la economa general**. No habra potlatch si, por lo general, el problema ltimo se refiriera a la adquisicin y no a la disipacin de las riquezas tiles. [] El problema planteado por esta institucin tan singular es el del gasto del excedente. Por un lado debemos dar, perder o destruir. Pero el don sera insensato (y no nos decidiramos nunca a dar) si no contuviera el sentido de una adquisicin. Es preciso, pues, que dar se vuelva sinnimo de adquirir un poder. El don tiene la virtud de superar al sujeto que lo da, pero a cambio del objeto dado, el sujeto se apropia esa superacin. Encara su virtud como una riqueza o poder que desde entonces le pertenece a l. Termina revelndose avaro de una generosidad. Pero no podra adquirir, estando slo, un poder hecho del abandono del poder: si destruyera el objeto en la soledad, en silencio, no resultara de ello ninguna especie de poder, solo habra en el sujeto y sin contrapartida un mero desapego del poder. Pero destruye el objeto delante de otro, o si lo da, el que da ha adquirido ante los ojos del otro el poder de dar o destruir. Es rico entonces por haber hecho el uso que quera de la riqueza: es rico por haber consumido ostensiblemente lo que solo es
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La lectura del Ensayo sobre el don de Marcel Mauss es el origen los estudios que publico aqu. Una dificultad singular me llev a la economa general. Los elementos generales dejaban con el potlatch un elemento irreductible y sin explicacin. No se lo puede interpretar como un consumo de riquezas. Solo recientemente pude resolver en parte la dificultad, dando a los principios de la economa general bases ambiguas, o sea, una dilapidacin de energa es siempre lo contrario de una cosa, pero solo entra en consideracin dentro del orden de las cosas, convertida en cosa.

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11 riqueza una vez consumido, Pero la riqueza efectuada en el potlatch en la consumacin para otro solo tiene existencia de hecho si el otro es modificado por esa consumacin, En cierto sentido, la consumacin autntica debera ser solitaria, pero no tendra el cumplimiento que le otorga la accin sobre el otro. La accin ejercida por el otro es justamente el poder del don, que se adquiere por el hecho de perder. La virtud ejemplar del potlatch es dada en esta posibilidad para el hombre de apresar lo que se le escapa, de conjugar los movimientos sin lmites del universo con el lmite que le pertenece a l. El no-sentido aparente de los dones Pero, dice el proverbio, dar y retener no vale nada. Es contradictorio querer ser al mismo tiempo ilimitado y limitado y el resultado de ello es una comedia: el don no significa nada desde el punto de vista de la economa general; solo hay dilapidacin para el que da. Se comprueba, para colmo, que ste ltimo [el que da] solo en apariencia perdi. No solo tiene sobre el destinatario el poder que le confiri el don. Sino que ste ltimo est obligado a destruir ese poder devolviendo el don. La rivalidad acarrea incluso la contrapartida de un don todava mayor: para cumplir su revancha, el destinatario del don no solo debe liberarse sino que debe imponer a su vez a su rival el poder del don. En cierto sentido, los regalos se devuelven con usura. El don termina siendo lo contrario de lo que pareca: dar es perder, evidentemente, pero aparentemente la prdida beneficia al que la opera. Para decir verdad, este aspecto de contradiccin irrisoria del potlatch es engaoso. El primer donador sufre [subit] la ganancia aparente resultante de la diferencia entre sus regalos y los que le han sido devueltos. El que devuelve es el nico que tiene la impresin de adquirir un poder y de ser vencedor. Esto ocurre porque en verdad, como ya lo dije, el hecho de recibir incita y obliga a dar ms an, porque es preciso al final suprimir la obligacin que resulta de ello. La adquisicin del rango Sin duda, no se puede reducir el potlatch al deseo de perder pero lo que aporta al donante no es el inevitable aumento de los dones de revancha, sino el rango que stos confieren al que dice la ltima palabra. El prestigio, la gloria, el rango, no pueden confundirse con el poder. O si el prestigio es potencia, es en la medida en que la potencia escapa a las consideraciones de fuerza o de derecho a las que se acostumbra a limitarla. Hasta tendremos que decir que la identidad de potencia y del poder se acerca en principio a la suma de angustia comunicable. Las reacciones demasiado fuertes acarrean la ineficacia de la operacin: los que la experimentan abandonan y huyen del sacrificio. 11

12 El sacrificio tiene una historia y sus variaciones marcan la huella de ese mantenimiento al nivel de una tolerancia a la larga ms difcil. El horror experimentado por la inmolacin de otros hombres ha aumentado con el paso del tiempo. El ciervito o el cordero que Chalcas o Abraham degollaron en lugar de Ifigenia o Isaac, significan que los sacrificantes debieron atribuir a sus dioses la voluntad de los hombres, para quienes la vista de un holocausto humano termina por ser intolerable. Aunque evite la explicacin, el relato de la Biblia expresa la grandeza trgica de ese debate. Ms tarde, y de un modo similar, la inmolacin de animales dej de disponer de la suma de angustia exigida. Pero la intolerancia empezaba entonces a combinarse con un deseo de poner fin a los sacrificios sangrientos. Los hombres buscaban actitudes religiosas menos chocantes. Al ver correr la sangre, algunos de ellos haban terminado por sentir solamente repugnancia. En cierto sentido, su angustia ms excesiva que insuficiente. Se representaba la divinidad de un modo menos humano. Pareci al final que era bastante grosero que Jehov se regocijara con el olor a carne estofada. En los orgenes del cristianismo, una comida de comunin, en que el sacrificio no era ms que la conmemoracin de una muerte, se cargaba adems con una angustia relativamente grande, comparada con la que produca el animal inmolado. EL LMITE DE LO TIL (Fragmentos de una versin abandonada de La Parte Maldita). Captulo I: La galaxia, el sol, el hombre Captulo II: El gasto improductivo Captulo III: El mundo de l gasto privado Captulo IV: El don de la vida Captulo V: Invierno y primavera Captulo VI: La guerra Captulo VII: El sacrificio Captulo VII: EL SACRIFICIO Fragmentos Nadie dir que quiero volver a abrir el ciclo de antiguos holocaustos: solo comunico el sentido de antiguas costumbres. Las crueldades del pasado responden a necesidades que podemos satisfacer de un modo diferente que los salvajes. Pero digo que la vida exige el don de s y que el don lleva a la angustia mortal. Soy de los que destinan a los hombres a cosas que no se limiten a la produccin aumentada sin pausa, provocndolos al horror sagrado. Este llamado, que choca el sentido comn, no puedo justificarlo con nociones imprecisas sobre los astros. 12

13 Los padres del hombre tranquilo han efectuado sacrificios. Y acabo de decir, a propsito de esas ejecuciones de hombres y animales que han tenido lugar que ellas son el enigma que el hombre debe resolver si quiere sobrevivir, si es que quiere seguir siendo esa cosa que es: un hombre tranquilo y razonable. Cmo es posible que en todas las latitudes, sin concertarse expresamente, los hombres se hayan puesto de acuerdo en una conducta enigmtica, y que todos hayan experimentado la necesidad o la obligacin de matar a seres vivos en forma ritual? Antes de responder, el hombre tranquilo no puede menos que escucharme. Tiene que cargar con el peso de semejante enigma, tanto como yo. Tiene que reconocer conmigo que la muerte, el terror trgico y el xtasis sagrado estn ligados en l; y que a falta de no haber sabido responder, todos los hombres han permanecido en la ignorancia de lo que son. No hay que demorarse en las respuestas ya dadas y recibidas. Los antiguos pensaban que la benevolencia del mundo divino deba obtenerse por medio de pagos o regalos: los cristianos recibieron de ellos esa manera de ver. Un profesor de Oxford, sir James Frazer, desarroll la idea de los que ven en las inmolaciones un medio para conseguir ricas cosechas. Esa posicin no priva de su sentido La rama dorada, que tiene el mrito de mostrar la universalidad de los sacrificios ligndolos con el ritmo de las estaciones. Los socilogos franceses vieron que los ritos del sacrificio anudaban el lazo social entre los hombres y fundaban la unidad comunitaria de los grupos. Esas explicaciones dan cuenta de los efectos del sacrificio, pero no dicen qu era lo que forzaba a los hombres a matar a sus semejantes. De la ltima explicacin hay que decir que sita el enigma de un modo exacto: es la clave de toda existencia humana. La cuestin del sacrificio es la cuestin ltima. Hay que dejar de lado toda explicacin subsidiaria que reduzca las cosas a su contingencia. Es claro que toda proposicin que quiera responder a la pregunta ltima debe resolver a la vez el enigma del sacrificio. La metafsica y un discurso del ser carecen de sentido mientras ignoren los juegos que la vida se vio obligada a jugar con la muerte. Es necesario ligar el problema de la condena a muerte religiosa de los seres, con su estructura. Ha llegado el momento de ir al fondo de las cosas, sin temer lo que es difcil e incluso repugnante. Tomar como punto de partida las representaciones que me proporciona la sociologa francesa, que ha estudiado mucho el sacrificio y lo ha ligado al ser social. Aunque esa concepcin haya chocado a muchos, hay que admitir que el ser es compuesto y que un clan, una familia, un Estado, al igual que las personas, son seres que poseen una sola conciencia. La idea de una conciencia colectiva no condice con los principios que hacen de la conciencia una entidad moral indivisible. Pero esos principios son poco defendibles. [] Solo podemos hablar de ser si hay una subsistencia que perdura en el tiempo como en el caso de 13

14 una formacin social que rene a numerosos individuos (como un animal rene numerosas clulas). Desarrollar algunas ideas con que nos ha familiarizado la sociologa francesa y las desarrollar de tal modo de poner en juego a travs de ellas la respuesta ltima del ser. [Largo desarrollo en que demuestra que todo ser es complejo. Sus elementos simples son aislables solo por un solo momento] Por un lado se establece el reino de la separacin, del aislamiento pero por el otro, el reino de la comunicacin y la fusin donde los elementos se separan unos de otros solamente en un momento fugitivo. Una ley como la que rige la probabilidad de posicin de los electrones ha puesto al hombre en el camino de su verdad fundamental. El aislamiento en que termina confinndolo una reflexin rigurosa (cuando al afirmar pienso luego existo liga el yo al pensamiento como a su grano irreductible) no es la ley de la naturaleza entera sino solo de uno de sus aspectos limitados. Hasta en el mundo corpuscular parece que el aspecto de la comunin prevalece sobre el aislamiento mal afirmado de los corpsculos. [] as como la separacin de los elemento est ya marcada en un mundo en que la comunicacin no tiene lmites, del mismo modo ese mundo dividido por compartimentos del individuo se ve agitado sin pausa por la preocupacin de mantener esas divisiones y a la vez por la preocupacin contraria de comunicar: Cada uno de nosotros debe entregarse sin cesar a la prdida de s mismo parcial, total que es la comunicacin con otro. [...] Cada uno de nosotros est como sumergido en el aislamiento estrecho. Nada cuenta para l como l mismo [] el nico lmite radical de esa soledad intrnseca, es la muerte; es el nico desmentido grave con que tropieza la ilusin, porque si muero, el mundo deja de poder reducirse a mi espritu que lo refleja. Todo me deca que yo era el nico que era importante. Pero la muerte me advierte que es una mentira, porque yo no cuento para nada, lo nico que cuenta es el mundo. [] Veo, pues, que si debo vivir, vivir solamente a condicin de esta trgica verdad: que perdiendo esta vida, que me pertenece, me entrego a lo que me ignora, a lo que existe solamente fuera de m. Pero al mismo tiempo, experimento la absurdidad de una prdida que, mirada desde el punto de vista de mi soledad inevitable, es como la desaparicin del universo entero. De este modo, cada hombre debe confirmarse cada vez en el aislamiento y a la vez evadirse de esa crcel. Por un lado ve algo que se diluye: una existencia particular, egosta y vaca. Por otro lado, un mundo cuyo resplandor proviene de elementos que comunican entre s como las olas del mar. Entre esos dos polos inconciliables [] el hombre no puede renunciar ni a su existencia aislada ni a la exhuberancia de un mundo que se burla de esa existencia y se dispone a destruirla [] Para ir de un mundo a otro, desde adentro hasta afuera, es necesario cruzar el pasaje estrecho 14

15 cuyo nombre se llama Angustia [] El conducto que lleva de adentro a afuera [] esboza raras veces la muerte pero es siempre el esbozo de sta. La risa Hay una forma de comunicacin mayor donde todo se pone en cuestin. Para responder al enigma del sacrificio, se me impone la sagacidad ms lenta. S que ese peligroso enigma no est al alcance de un mtodo profesoral y que es necesario abordar el misterio sagrado de un modo insidioso, audaz y provisto de fuerza violadora. {..] Voy a resolver el enigma riendo. Pero de este modo, introduzco solo un segundo enigma: Qu pasa cuando veo caer a un semejante y estallo de risa? A mi parecer el segundo enigma desplaza los trminos del primero. El que cae por inadvertencia es el sustituto de una vctima condenada a morir, y la alegra comn de rer sustituye una comunidad sagrada [.] La risa empieza cuando se libera la angustia. [Anlisis de la falta de lmites que puede irrumpir en la risa, la risa colectiva] En el estado de suspenso entre la risa y la angustia, creo poder entrar, para forzarlo, en el enigma del sacrificio. Como el sacrificio es la comunicacin de la angustia (y as como la risa es la comunicacin del levantamiento de la angustia) la suma de angustia comunicada.

APNDICE Cuestionamiento de G. Agamben acerca del don de M. Mauss y de la versin consecuente de G. Bataille. Ha llegado el momento de examinar las analogas y diferencias que existen entre la karis [caridad] paulina y el sistema de prestaciones totales descriptas por Mauss en su Ensayo sobre el don. Quisiera asimismo interrogarme sobre el extrao silencio de Mauss acerca de esa esfera de gratuidad por excelencia representada por la gracia en nuestra cultura (y esto a pesar de que Mauss cita no solamente documentos etnogrficos sino adems textos griegos y romanos, e incluso islmicos). Hay que reconocer que Mauss concibe el don como anterior a las 15

16 prestaciones utilitarias; pero el punto decisivo de su doctrina que es igualmente el ms aportico consiste en la indisolubilidad absoluta entre el don y la obligacin. No solo la obligacin del donante es la esencia del potlatch sino que el don funda asimismo en aqul que lo recibe la obligacin incondicional de la contra-prestacin. Ms an, tal como lo observa Mauss al final del Ensayo sobre el don, la teora de las prestaciones sociales exige que nociones que estamos acostumbrados a oponer (como libertad/obligacin, liberalidad/ahorro, generosidad/inters, lujo/utilidad) se neutralicen convirtindose en productos hbridos. Lo que define el Ensayo sobre el don, tal como se manifiesta en sus conclusiones conclusiones, al fin y al cabo, ms bien social-demcratas y progresistas no es una teora de la gratuidad sino del vnculo paradjico que existe entre la gratuidad y la obligacin. (Todava hoy, los que tratan de remplazar el contrato por el don haciendo de ste un paradigma social fundamental, no tienen otro pensamiento en su mente). En san Pablo tampoco, como vimos, la fe y la gracia estn separadas de un modo simple de la esfera de la ley, sino que se sitan dentro de una relacin compleja con sta ltima. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre en Mauss, la gratuidad no funda la prestacin obligatoria sino que produce respecto de ella una especie de exceso irreductible. La gracia no es el fundamento de los intercambios y las obligaciones sociales, sino que ms bien produce su interrupcin. El gesto mesinico no funda sino que cumple, realiza. Georges Bataille ha intentado captar ese exceso constitutivo de la gratuidad en su doctrina de la soberana [souverainet] del gasto o despilfarro improductivo (es extrao que no se haya dado cuenta de que la expresin se encontraba ya en san Pablo!). En ese intento, transforma no obstante la gratuidad en una categora privilegiada de actos, opuesta a la categora de los actos utilitarios (la risa, el lujo, el erotismo). Es evidente que en san Pablo, la gracia no puede confinarse a un espacio determinado, al lado de la obligacin y la ley: la gracia no es otra cosa que la capacidad de hacer uso de todas las determinaciones y prestaciones sociales. (Le temps qui reste Paris, Payot).

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