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Civilisation universelle et cultures nationales a t publi en 1961, dans la revue Esprit 29/10) Il a t reproduit dans Histoire et Vrit (deuxime

e dition ; 1964 ; Points Essais n468,2001, copyright Seuil) Traduit en anglais , en allemand , en espagnol , en italien , en portugais , en nerlandais , en polonais, en tchque, en arabe .

Civilisation universelle et cultures nationales

Le problme voqu ici est commun aussi bien aux nations hautement industrialises et rgies par un tat national ancien que par les nations sortant du sous-dveloppement et dotes d'une indpendance rcente. Le problme est celui-ci : L'humanit, prise comme un unique corps, entre dans une unique civilisation plantaire qui reprsente la fois un progrs gigantesque pour tous et une tche crasante de survie et d'adaptation de l'hritage culturel ce cadre nouveau. Nous ressentons tous, des degrs diffrents et sur des modes variables, la tension entre, d'une part, la ncessit de cet accs et de ce progrs et, d'autre part, l'exigence de sauvegarder nos patrimoines hrits. Je veux dire tout de suite que ma rflexion ne procde d'aucun mpris l'gard de la civilisation moderne universelle ; il y a problme prcisment parce que nous subissons la pression de deux ncessits divergentes mais galement imprieuses. I Comment caractriser cette civilisation universelle mondiale ? On a trop vite dit que c'est une civilisation de caractre technique. La technique n'est pourtant pas le fait dcisif et fondamental ; le foyer de diffusion de la technique, c'est l'esprit scientifique lui-mme ; c'est lui d'abord qui unifie l'humanit un niveau trs abstrait, purement rationnel, et qui, sur cette base, donne la civilisation humaine son caractre universel. Il faut garder prsent l'esprit que, si la science est grecque d'origine, puis europenne travers Galile, Descartes, Newton, etc., ce n'est pas en tant que grecque et europenne, mais en tant qu'humaine qu'elle dveloppe ce pouvoir de rassemblement de l'espce humaine; elle manifeste une sorte d'unit de droit qui commande tous les autres caractres de cette civilisation. Quand Pascal crit : l'humanit tout entire peut tre considre comme un seul homme qui sans cesse apprend et se souvient , sa proposition signifie simplement que tout homme, mis en prsence d'une preuve de caractre gomtrique ou exprimental, est capable de conclure de la mme faon, si toutefois il a fait l'apprentissage requis. C'est donc une unit purement abstraite, rationnelle, de l'espce humaine qui entrane toutes les autres manifestations de la civilisation moderne. En deuxime rang, nous placerons, bien entendu, le dveloppement des techniques. Ce dveloppement se comprend comme une reprise des outillages traditionnels partir des consquences et des applications de cette unique science. Ces outillages, qui appartiennent au fonds culturel primitif de l'humanit, ont par eux-mmes une inertie trs grande ; livrs eux-mmes, ils tendent se sdimenter dans une tradition invincible ; ce n'est pas par un mouvement interne que l'outillage vient changer, mais par le contrecoup de la connaissance scientifique sur ces outils ; c'est par la pense que les outils sont rvolutionns et qu'ils deviennent des machines. Nous

touchons ici une deuxime source d'universalit : l'humanit se dveloppe dans la nature comme un tre artificiel, c'est--dire comme un tre qui cre tous ses rapports avec la nature par le moyen d'un outillage sans cesse rvolutionn par la connaissance scientifique ; l'homme est une sorte d'artifice universel ; en ce sens on peut dire que les techniques, en tant que reprise des outillages traditionnels partir d'une science applique, n'ont pas non plus de patrie. Mme s'il est possible d'attribuer telle ou telle nation, telle ou telle culture, l'invention de l'criture alphabtique, de l'imprimerie, de la machine vapeur, etc., une invention appartient de droit l'humanit. Tt ou tard, elle cre une situation irrversible pour tous ; sa diffusion peut tre retarde, mais non point absolument empche. Nous sommes ainsi en face d'un universalit de fait de l'humanit : ds qu'une invention est apparue en quelque point du monde, elle est promise la diffusion universelle. Les rvolutions techniques s'additionnent et parce qu'elles s'additionnent, elles chappent au cloisonnement culturel. Nous pouvons dire qu'avec des retards en tel ou tel point du globe, il y a une unique technique mondiale. C'est bien pourquoi les rvolutions nationales ou nationalistes, lorsqu'elles font accder un peuple la modernisation, le font du mme coup accder la mondialisation ; mme si nous y rflchirons tout l'heure le ressort est national ou nationaliste, il est un facteur de communication dans la mesure o il est un facteur d'industrialisation, qui fait participer l'unique civilisation technique. C'est grce ce phnomne de diffusion que nous pouvons avoir aujourd'hui une conscience plantaire et, si j'ose dire, un sentiment vif de la rondeur de la terre. Au troisime tage de cette civilisation universelle, je mettrais ce que j'appelle avec prudence l'existence d'une politique rationnelle ; bien entendu je ne sous-estime pas l'importance des rgimes politiques ; mais on peut dire qu' travers la diversit des rgimes politiques que l'on sait, il se dveloppe une unique exprience de l'humanit et mme une unique technique politique. L'tat moderne, en tant qu'tat, a une structure universelle discernable. Le premier philosophe avoir rflchi sur cette forme d'universalit, c'est Hegel dans les Principes de la philosophie du droit. Hegel est le premier avoir montr que l'un des aspects de la rationalit de l'homme et du mme coup un des aspects de son universalit, c'est le dveloppement d'un tat mettant en jeu un droit et dveloppant des moyens d'excution sous la forme d'une administration. Mme si nous critiquons vivement la bureaucratie, la technocratie, nous n'atteignons par l que la forme pathologique propre au phnomne rationnel que nous mettons jour. Il faut mme probablement aller plus loin : non seulement il y a l'unique exprience potique de l'humanit, mais tous les rgimes ont une certaine course commune ; nous les voyons tous voluer inluctablement, ds que certaines tapes de bien-tre, d'instruction et de culture sont franchies, d'une forme autocratique une forme dmocratique ; nous les voyons tous la recherche d'un quilibre entre la ncessit de concentrer, voire de personnaliser le pouvoir, afin de rendre possible la dcision, et d'autre part la ncessit d'organiser la discussion afin de faire participer la plus grande masse d'hommes possible cette dcision. Mais je veux revenir cette espce de rationalisation du pouvoir que reprsente l'administration, car c'est un phnomne sur lequel la philosophie politique n'a pas l'habitude de rflchir. Pourtant c'est un facteur de rationalisation de l'histoire dont l'importance ne saurait tre sous-estime ; nous pouvons mme dire que nous sommes en face d'un tat tout court, d'un tat moderne, lorsque nous voyons le pouvoir capable de mettre en place une fonction publique, un corps de fonctionnaires qui prparent les dcisions et qui les excutent sans tre eux-mmes responsables de la dcision politique. C'est l un aspect raisonnable de la politique qui concerne maintenant absolument tous les peuples du monde, au point qu'il constitue un des critres les plus dcisifs de l'accession d'un tat sur la scne mondiale. On peut se risquer parler en quatrime rang de l'existence d'une conomie rationnelle

universelle. Sans doute faut-il en parler avec plus de prudence encore que du phnomne prcdent, en raison de l'importance dcisive des rgimes conomiques comme tels. Nanmoins ce qui se passe derrire cette avant-scne est considrable. Par-del les grandes oppositions massives que l'on sait, il se dveloppe des techniques conomiques de caractre vritablement universel ; les calculs de conjoncture, les techniques de rgulation des marchs, les plans de prvision et de dcision gardent quelque chose de comparable travers l'opposition du capitalisme et du socialisme autoritaire. On peut parler d'une science et d'une technique conomiques de caractre international, intgres dans des finalits conomiques diffrentes et qui, du mme coup, crent bon gr mal gr des phnomnes de convergence dont les effets paraissent bien tre inluctables. Cette convergence rsulte de ce que l'conomie, aussi bien que la politique, est travaille par les sciences humaines, lesquelles n'ont pas fondamentalement de patrie. L'universalit d'origine et de caractre scientifique traverse finalement de rationalit toutes les techniques humaines. Enfin, on peut dire qu'il se dveloppe travers le monde un genre de vie galement universel ; ce genre de vie se manifeste par l'uniformisation inluctable du logement, du vtement (c'est le mme veston qui court le monde); ce phnomne provient du fait que les genres de vie sont euxmmes rationaliss par les techniques. Celles-ci ne sont pas seulement des techniques de production, mais aussi de transports, de relations, de bien-tre, de loisir, d'information ; on pourrait parler de techniques de culture lmentaire et plus prcisment de culture de consommation ; il y a ainsi une culture de consommation de caractre mondial qui dveloppe un genre de vie de caractre universel. II Maintenant que signifie cette civilisation mondiale ? Sa signification est trs ambigu et c'est ce double sens qui cre le problme que nous laborons ici. On peut dire d'une part qu'elle constitue un progrs vritable; encore faut-il bien dfinir ce terme. Il y a progrs lorsque deux conditions sont remplies : c'est d'une part un phnomne d'accumulation et d'autre part c'est un phnomne d'amlioration. Le premier est le plus facile discerner, encore que ses limites soient incertaines. Je dirais volontiers qu'il y a progrs partout o l'on peut discerner le phnomne de sdimentation d'outillage que nous disions tout l'heure. Mais il faut prendre alors l'expression d'outillage en un sens extrmement vaste, couvrant la fois le domaine proprement technique des instruments et des machines ; tout l'ensemble des mdiations organises mises au service de la science, de la politique, de l'conomie, et mme les genres de vie, les moyens de loisir, relvent, en ce sens, de l'ordre de l'outillage. C'est cette transformation des moyens en nouveaux moyens qui constitue le phnomne d'accumulation, ce qui fait d'ailleurs qu'il y a une histoire humaine ; il y a bien d'autres raisons certes pour lesquelles il y a une histoire humaine ; mais le caractre irrversible de cette histoire tient pour une bonne part au fait que nous travaillons comme en bout d'outillage ; ici rien n'est perdu et tout s'additionne; c'est cela le phnomne fondamental. Ce phnomne peut tre reconnu dans des domaines en apparence trs loigns de la technique pure. Ainsi, des expriences malheureuses, des checs politiques constituent une exprience qui devient, pour l'ensemble des hommes, assimilable un outillage. Il est possible, par exemple, que certaines techniques de planification violente en matire de paysannerie dispensent du mme coup d'autres planificateurs de refaire les mmes erreurs, si du moins ils suivent la voie de la rationalit. Il se produit ainsi un phnomne de rectification, une conomie dans les moyens, qui est un des aspects les plus frappants du progrs. Mais on ne saurait qualifier de progrs une accumulation quelconque. Il faut que ce

dveloppement reprsente un mieux divers gards. Or il me semble que cette universalisation est par elle-mme un bien ; la prise de conscience d'une unique humanit par elle-mme reprsente quelque chose de positif; une sorte de reconnaissance de l'homme par l'homme, pourrait-on dire, se produit dj travers tous ces phnomnes ; la multiplication des relations humaines fait de l'humanit un rseau de plus en plus serr, de plus en plus interdpendant et, de toutes les nations, de tous les groupes sociaux, une unique humanit qui dveloppe son exprience. On peut mme dire que le pril nuclaire nous fait prendre encore un peu plus conscience de cette unit de l'espce humaine, puisque pour la premire fois nous pouvons nous sentir menacs en corps et globalement. D'autre part la civilisation universelle est un bien parce qu'elle reprsente l'accession des masses de l'humanit des biens lmentaires ; aucune espce de critique de la technique ne pourra contrebalancer le bnfice absolument positif de la libration du besoin et de l'accs en masse au bien-tre; l'humanit jusqu' prsent a vcu par procuration en quelque sorte, soit travers quelques civilisations privilgies, soit travers quelques groupes d'lites; c'est la premire fois que nous entrevoyons, depuis quelque deux sicles en Europe et depuis la deuxime moiti du xxe sicle pour les immenses masses humaines d'Asie d'Afrique et d'Amrique du Sud, la possibilit d'un accs des masses un bien-tre lmentaire. En outre cette civilisation mondiale reprsente un bien en raison d'une sorte de mutation dans l'attitude de l'humanit prise dans son ensemble l'gard de sa propre histoire : l'humanit dans son ensemble a subi son sort comme un destin effroyable ; cela est encore vrai probablement, pour plus de la moiti de cette humanit. Or l'accs en masse des hommes certaines valeurs de dignit et d'autonomie est un phnomne absolument irrversible, qui est un bien en lui-mme. Nous voyons accder sur la scne mondiale de grandes masses humaines qui taient jusqu' prsent muettes et crases ; on peut dire qu'un nombre croissant d'hommes ont la conscience de faire leur histoire, de faire l'histoire ; on peut parler pour ces hommes d'un vritable accs la majorit. Enfin je ne mpriserai pas du tout ce que j'ai appel tout l'heure la culture de consommation et dont nous bnficions tous quelque degr. Il est certain qu'un nombre croissant d'hommes accde aujourd'hui cette culture lmentaire dont l'aspect le plus remarquable est la lutte contre l'analphabtisme et le dveloppement des moyens de consommation et de culture de base. Alors qu'il y avait jusqu' ces dernires dcennies seulement une petite fraction de l'humanit qui simplement savait lire, nous pouvons aujourd'hui envisager que dans quelques autres dcennies elle aura pass en masse le seuil d'une premire culture lmentaire. Je dis que cela est un bien. Mais d'autre part, il faut bien avouer que ce mme dveloppement prsente un caractre contraire. En mme temps qu'une promotion de l'humanit, le phnomne d'universalisation constitue une sorte de subtile destruction, non seulement des cultures traditionnelles, ce qui ne serait peut-tre pas un mal irrparable, mais de ce que j'appellerai provisoirement, avant de m'en expliquer plus longuement, le noyau crateur des grandes civilisations, des grandes cultures, ce noyau partir duquel nous interprtons la vie et que j'appelle par anticipation le noyau thique et mythique de l'humanit. Le conflit nat de l; nous sentons bien que cette unique civilisation mondiale exerce en mme temps une sorte d'action d'usure ou d'rosion aux dpens du fonds culturel qui a fait les grandes civilisations du pass. Cette menace se traduit, entre autres effets inquitants, par la diffusion sous nos yeux d'une civilisation de pacotille qui est la contrepartie drisoire de ce que j'appelais tout l'heure la culture lmentaire. C'est partout, travers le monde, le mme mauvais film, les mmes machines sous, les mmes horreurs en plastique ou en aluminium, la mme torsion du langage par la propagande, etc. ; tout se passe comme si l'humanit, en accdant en masse une premire culture de consommation tait aussi arrte en masse un niveau de sous-

culture. Nous arrivons ainsi au problme crucial pour les peuples qui sortent du sousdveloppement. Pour entrer dans la voie de la modernisation, faut-il jeter par-dessus bord le vieux pass culturel qui a t la raison d'tre d'un peuple ? C'est souvent sous la forme d'un dilemme et mme d'un cercle vicieux que le problme se pose ; en effet la lutte contre les puissances coloniales et les luttes de libration n'ont pu tre menes qu'en revendiquant une personnalit propre; car cette lutte n'tait pas seulement motive par l'exploitation conomique mais plus profondment par la substitution de personnalit que l're coloniale avait provoque. Il fallait donc d'abord retrouver cette personnalit profonde, la r enraciner dans un pass afin de nourrir de sve la revendication nationale. D'o le paradoxe : il faut d'une part se r enraciner dans son pass, se refaire une me nationale et dresser cette revendication spirituelle et culturelle face la personnalit du colonisateur. Mais il faut en mme temps, pour entrer dans la civilisation moderne, entrer dans la rationalit scientifique, technique, politique qui exige bien souvent l'abandon pur et simple de tout un pass culturel. C'est un fait : toute culture ne peut supporter et absorber le choc de la civilisation mondiale. Voil le paradoxe : comment se moderniser et retourner aux sources ? Comment rveiller une vieille culture endormie et entrer dans la civilisation universelle ? Mais, comme je l'annonais en commenant, ce mme paradoxe est affront par les nations industrialises qui ont ralis depuis longtemps leur indpendance politique autour d'un pouvoir politique ancien. En effet, la rencontre des autres traditions culturelles est une preuve grave et en un sens absolument neuve pour la culture europenne. Le fait que la civilisation universelle ait procd pendant longtemps du foyer europen a entretenu l'illusion que la culture europenne tait, de fait et de droit, une culture universelle. L'avance prise sur les autres civilisations semblait fournir la vrification exprimentale de ce postulat ; bien plus, la rencontre des autres traditions culturelles tait elle-mme le fruit de cette avance et plus gnralement le fruit de la science occidentale ellemme. N'est-ce pas l'Europe qui a invent, sous leur forme scientifique expresse, l'histoire, la gographie, l'ethnographie, la sociologie ? Mais cette rencontre des autres traditions culturelles a t pour notre culture une preuve aussi considrable dont nous n'avons pas encore tir toutes les consquences. Il n'est pas ais de rester soi-mme et de pratiquer la tolrance l'gard des autres civilisations ; que ce soit travers une sorte de neutralit scientifique, ou dans la curiosit et l'enthousiasme pour les civilisations les plus lointaines, que ce soit mme dans la nostalgie du pass aboli ou travers un rve d'innocence et de jouvence, que nous nous livrons l'exotisme culturel, la dcouverte de la pluralit des cultures n'est jamais un exercice inoffensif; le dtachement dsabus l'gard de notre propre pass, voire le ressentiment contre nous-mmes qui peuvent nourrir cet exotisme rvlent assez bien la nature du danger subtil qui nous menace. Au moment o nous dcouvrons qu'il y a des cultures et non pas une culture, au moment par consquent o nous faisons l'aveu de la fin d'une sorte de monopole culturel, illusoire ou rel, nous sommes menacs de destruction par notre propre dcouverte ; il devient soudain possible qu'il n'y ait plus que les autres, que nous soyons nous-mmes un autre parmi les autres ; toute signification et tout but ayant disparu, il devient possible de se promener travers les civilisations comme travers des vestiges ou des ruines; l'humanit entire devient une sorte de muse imaginaire : o irons-nous ce week-end ? visiter les ruines d'Angkor ou faire un tour au Tivoli de Copenhague ? Nous pouvons trs bien nous reprsenter un temps qui est proche o n'importe quel humain moyennement fortun pourra se dpayser indfiniment et goter sa propre mort sous les espces d'un interminable voyage sans but. A ce point extrme, le triomphe de la culture de consommation, universellement identique et intgralement anonyme, reprsenterait le zro de la culture de cration ; ce serait le scepticisme chelle plantaire, le nihilisme absolu dans le triomphe du bien-tre. Il faut avouer que ce pril est

au moins gal et peut-tre plus probable que celui de la destruction atomique. III Cette rflexion contraste me conduit poser les questions suivantes : 1. Qu'est-ce qui constitue le noyau crateur d'une civilisation ? 2. A quelles conditions cette cration peut-elle se poursuivre ? 3. Comment est possible une rencontre de cultures diverses ? La premire question me donnera l'occasion d'analyser ce que j'ai appel pour faire vite le noyau thico-mythique d'une culture. Il n'est pas ais de bien entendre ce que l'on veut dire quand on dfinit la culture comme un complexe de valeurs ou, si l'on prfre, d'valuations ; nous sommes trop vite enclins en chercher le sens un niveau trop rationnel ou trop rflchi, par exemple partir d'une littrature crite, d'une pense labore ou, dans la tradition europenne, dans la philosophie. Ces valeurs propres un peuple, qui le constituent comme peuple, doivent tre cherches beaucoup plus bas. Lorsqu'un philosophe labore une morale, il se livre un travail de caractre trs rflchi ; il ne constitue pas, proprement parler, la morale, mais il rflchit celle qui a une existence spontane dans le peuple. Les valeurs dont nous parlons ici rsident dans les attitudes concrtes en face de la vie, en tant qu'elles forment systme et qu'elles ne sont pas remises en question de faon radicale par les hommes influents et responsables. Parmi ces attitudes, celles qui nous intressent le plus ici concernent la tradition elle-mme, le changement, le comportement l'gard des concitoyens et des trangers, et plus particulirement encore l'usage des outillages disponibles. En effet un outillage, c'est, avons-nous dit, l'ensemble de tous les moyens ; nous pouvons donc l'opposer tout de suite la valeur, en tant que la valeur reprsente l'ensemble de tous les buts. Ce sont en effet les attitudes valorisantes qui dcident finalement du sens des outillages eux-mmes ; dans Tristes tropiques, Lvi-Strauss analyse le comportement de ce groupe ethnique qui, plac brutalement en face d'un outillage civilis, est incapable de l'assimiler non par manque d'habilet au sens propre du mot mais parce que la conception fondamentale du temps, de l'espace, des relations entre les hommes ne leur permet de donner aucune espce de valeur au rendement, au bien-tre, la capitalisation des moyens ; de toute la force de leur prfrence fondamentale , ils rsistent l'introduction de ces moyens dans leur genre de vie. On peut penser que des civilisations entires ont ainsi strilis l'invention technique partir d'une conception tout fait statique du temps et de l'histoire. Schuhl montrait nagure que la technique grecque a t freine par la conception mme du temps et de l'histoire qui ne comportait pas une valuation positive du progrs lui-mme. L'abondance mme du march des esclaves ne constitue pas par elle-mme une explication purement technique, car le fait brut de disposer d'esclaves doit en outre tre valoris d'une faon ou d'une autre. Si on ne se souciait pas de remplacer la force humaine par des machines, c'est que l'on n'avait pas form la valeur : diminution de la peine des hommes ; cette valeur n'appartenait pas l'ensemble des prfrences qui constituait la culture grecque. Si donc un outillage n'est oprant qu' travers un processus de valorisation, la question se pose : o rside ce fonds de valeurs ? Je pense qu'il faut le rechercher plusieurs niveaux de profondeur; si tout l'heure j'ai parl de noyau crateur c'tait par allusion ce phnomne, par allusion cette multiplicit d'enveloppes successives qu'il faut percer pour l'atteindre ; un niveau tout fait superficiel, les valeurs d'un peuple s'expriment dans ses murs pratiques, dans sa moralit de fait ; mais ce n'est pas encore le phnomne crateur ; les murs reprsentent, comme les outillages primitifs, un phnomne d'inertie ; un peuple continue sur sa lance avec ses traditions. A un niveau moins superficiel, ces valeurs se manifestent par le moyen d'institutions traditionnelles ; mais ces

institutions ne sont elles-mmes qu'un reflet de l'tat de la pense, de la volont, des sentiments d'un groupe humain un certain moment de l'histoire. Les institutions sont toujours un signe abstrait qui demande tre dchiffr. Il me semble que, si l'on veut atteindre le noyau culturel, il faut creuser jusqua cette couche d'images et de symboles qui constituent les reprsentations de base d'un peuple. Je prends ici ces notions d'image et de symbole au sens de la psychanalyse ; ce n'est pas en effet une description immdiate qui les dcouvre ; cet gard, les intuitions de la sympathie et du cur sont trompeuses ; il faut un vritable dchiffrage, une interprtation mthodique. Tous les phnomnes directement accessibles la description immdiate sont comme les symptmes ou le rve pour l'analyse. De la mme faon, il faudrait pouvoir mener jusqu'aux images stables, jusqu aux rves permanents qui constituent le fonds culturel d'un peuple et qui alimentent ses apprciations spontanes et ses ractions les moins labores l'gard des situations traverses ; images et symboles constituent ce qu'on pourrait appeler le rve veill d'un groupe historique. C'est dans ce sens que je parle du noyau thico-mythique qui constitue le fonds culturel d'un peuple. On peut penser que c'est dans la structure de ce subconscient ou de cet inconscient que rside l'nigme de la diversit humaine. Le fait trange, en effet, c'est qu'il y ait des cultures et non point une unique humanit. Le simple fait qu'il y ait des langages diffrents est dj trs troublant et semble indiquer qu'aussi haut que l'histoire permet de remonter on trouve dj des figures historiques cohrentes et closes, des ensembles culturels constitus. D'emble, semble-t-il, l'homme est autre que l'homme ; la condition brise des langues est le signe le plus visible de cette incohsion primitive. Voil l'tonnant : l'humanit ne s'est pas constitue dans un seul style culturel, mais a pris dans des figures historiques cohrentes, closes : les cultures. La condition humaine est telle que le dpaysement est possible. Mais cette nappe d'images et de symboles ne constitue pas encore le phnomne le plus radical de la crativit, elle en constitue seulement la dernire enveloppe. A la diffrence d'un outillage qui se conserve, se sdimente, se capitalise, une tradition culturelle ne reste vivante que si elle se recre sans cesse. Nous touchons ici l'nigme la plus impntrable dont on peut seulement reconnatre le style de temporalit oppos celui de la sdimentation des outillages. Il y a l pour l'humanit deux faons de traverser le temps : la civilisation dveloppe un certain sens du temps qui est base d'accumulation et de progrs, tandis que la faon dont un peuple dveloppe sa culture repose sur une loi de fidlit et de cration : une culture meurt ds qu'elle n'est plus renouvele, recre; il faut que se lve un crivain, un penseur, un sage, un spirituel pour relancer la culture et la risquer nouveau dans une aventure et un risque total. La cration chappe toute prvision, toute planification, toute dcision d'un parti ou d'un tat. L'artiste pour le prendre comme tmoin de la cration culturelle n'exprime son peuple que s'il ne se le propose pas, et si nul ne le lui commande. Car si on pouvait le lui prescrire, cela voudrait dire que ce qu'il va produire a dj t dit dans la langue de la prose quotidienne, technique, politique : sa cration serait une fausse cration. Que l'artiste ait vritablement communiqu avec la nappe d'images fondamentales qui ont fait la culture de son peuple, cela nous ne le savons qu'aprs coup; lorsqu'une nouvelle cration sera ne nous saurons aussi dans quel sens allait la culture de ce peuple. Nous pouvons d'autant moins le prvoir que les grandes crations artistiques commencent toujours par quelque scandale : il faut d'abord que soient brises les images fausses qu'un peuple, un rgime se font d'eux-mmes ; la loi du scandale rpond la loi de la conscience fausse; il est ncessaire qu'il y ait des scandales. Un peuple tendra toujours se donner de lui-mme une image avantageuse, une image - si l'on peut dire bien-pensante. Contre la tendance tre un bien-pensant de son propre groupe, l'artiste ne rejoint son peuple qu'une fois brise cette crote des apparences ; il y a chance que dans la solitude, la contestation,

l'incomprhension, il fera surgir quelque chose qui d'abord choquera, qui d'abord garera, et qui, longtemps aprs, sera retenu comme l'expression vridique du peuple. Telle est la loi tragique de la cration d'une culture, loi diamtralement oppose la tranquille accumulation des outils qui constitue la civilisation. Alors se pose la seconde question : quelle condition la cration culturelle d'un peuple peutelle continuer? Question redoutable pose par le dveloppement de la civilisation universelle, scientifique, technique, juridique, conomique. Car s'il est vrai que toutes les cultures traditionnelles subissent la pression et l'action d'rosion de cette civilisation, elles n'ont pas toutes la mme capacit de rsistance et surtout la mme puissance d'absorption. Il est craindre que toute culture ne soit pas compatible avec la civilisation mondiale, ne des sciences et des techniques. Il me semble qu'on peut discerner quelques conditions sine qua non. Seule pourra survivre et renatre une culture capable d'intgrer la rationalit scientifique; seule une foi qui fait appel la comprhension de l'intelligence peut pouser son temps. Je dirais mme que seule une foi qui intgre une dsacralisation de la nature et reporte le sacr sur l'homme peut assumer l'exploitation technique de la nature ; seule aussi une foi qui valorise le temps, le changement, qui met l'homme en position de matre face au monde, l'histoire et sa vie, semble en tat de survivre et de durer. Sinon sa fidlit ne sera plus qu'un simple dcor folklorique. Le problme, c'est de ne pas rpter simplement le pass, mais de s'y enraciner pour inventer sans cesse. Reste alors la troisime question : comment est possible une rencontre de cultures diverses, entendons : une rencontre qui ne soit pas mortelle pour tous ? Il parat en effet ressortir des rflexions prcdentes que les cultures sont incommunicables ; et pourtant l'tranget de l'homme pour l'homme n'est jamais absolue. L'homme est un tranger pour l'homme certes, mais toujours aussi un semblable. Quand nous dbarquons dans un pays tout fait tranger comme ce fut le cas pour moi, il y a quelques annes en Chine, nous sentons que malgr le plus grand dpaysement nous ne sommes jamais sortis de l'espce humaine; mais ce sentiment reste aveugle, il faut l'lever au rang d'un pan et d'une affirmation volontaire de l'identit de lhomme. C'est ce pari raisonnable que tel gyptologue fit jadis quand, dcouvrant des signes incomprhensibles, il posa en principe que si ces signes taient de l'homme ils pouvaient et devaient tre traduits. Certes dans une traduction tout ne passe pas, mais toujours quelque chose passe. Il n'y a pas de raison, il n'y a pas de probabilit, qu'un systme linguistique soit intraduisible. Croire la traduction possible jusqu' un certain point, c'est affirmer que l'tranger est un homme, bref c'est croire que la communication est possible. Ce qu'on vient de dire du langage des signes vaut aussi pour les valeurs, les images de base, les symboles qui constituent le fonds culturel d'un peuple. Oui, je crois qu'il est possible de comprendre par sympathie et par imagination l'autre que moi, comme je comprends un personnage de roman, de thtre ou un ami rel mais diffrent de moi ; bien plus, je puis comprendre sans rpter, me reprsenter sans revivre, me faire autre en restant moi-mme. tre homme, c'est tre capable de ce transfert dans un autre centre de perspective. Alors se pose la question de confiance : qu'arrive-t-il mes valeurs quand je comprends celles des autres peuples ? La comprhension est une aventure redoutable o tous les hritages culturels risquent de sombrer dans un syncrtisme vague. Il me semble nanmoins que nous avons donn tout l'heure les lments d'une rponse fragile et provisoire : seule une culture vivante, la fois fidle ses origines et en tat de crativit sur le plan de l'art, de la littrature, de la philosophie, de la spiritualit, est capable de supporter la rencontre des autres cultures, non seulement de la supporter mais de donner un sens cette rencontre. Lorsque la rencontre est une confrontation d'impulsions cratrices, une confrontation d'lans, elle est elle-mme cratrice. Je

crois que, de cration cration, il existe une sorte de consonance, en l'absence de tout accord. C'est ainsi que je comprends le trs beau thorme de Spinoza : Plus nous connaissons de choses singulires, plus nous connaissons Dieu. C'est lorsqu'on est all jusqu'au fond de la singularit, que l'on sent qu'elle consonne avec toute autre, d'une certaine faon qu'on ne peut pas dire, d'une faon qu'on ne peut pas inscrire dans un discours. Je suis convaincu qu'un monde islamique qui se remet en mouvement, un monde hindou dont les vieilles mditations engendreraient une jeune histoire, auraient avec notre civilisation, notre culture europenne, cette proximit spcifique qu'ont entre eux tous les crateurs. Je crois que c'est l que finit le scepticisme. Pour l'Europen en particulier, le problme n'est pas de participer une sorte de croyance vague qui pourrait tre accepte par tout le monde; sa tche, c'est Heidegger qui le dit : II nous faut nous dpayser dans nos propres origines , c'est--dire qu'il nous faut revenir notre origine grecque, notre origine hbraque, notre origine chrtienne pour tre un interlocuteur valable dans le grand dbat des cultures ; pour avoir en face de soi un autre que soi, il faut avoir un soi. Rien par consquent n'est plus loign de la solution de notre problme que je ne sais quel syncrtisme vague et inconsistant. Au fond les syncrtismes sont toujours des phnomnes de retombe ; ils ne comportent rien de crateur ; ce sont de simples prcipits historiques. Aux syncrtismes il faut opposer la communication, c'est--dire une relation dramatique dans laquelle tour tour je m'affirme dans mon origine et je me livre l'imagination d'autrui selon son autre civilisation. La vrit humaine n'est que dans ce procs o les civilisations s'affronteront de plus en plus partir de ce qui, en elles, est le plus vivant, le plus crateur. L'histoire des hommes sera de plus en plus une vaste explication o chaque civilisation dveloppera sa perception du monde dans l'affrontement avec toutes les autres. Or ce procs commence peine. Il est probablement la grande tche des gnrations venir. Nul ne peut dire ce qu'il adviendra de notre civilisation quand elle aura vritablement rencontr d'autres civilisations autrement que par le choc de la conqute et de la domination. Mais il faut bien avouer que cette rencontre n'a pas encore eu lieu au niveau d'un vritable dialogue. C'est pourquoi nous sommes dans une sorte d'intermde, d'interrgne, o nous ne pouvons plus pratiquer le dogmatisme de la vrit unique et o nous ne sommes pas encore capables de vaincre le scepticisme dans lequel nous sommes entrs. Nous sommes dans le tunnel, au crpuscule du dogmatisme, au seuil des vrais dialogues. Toutes les philosophies de l'histoire sont l'intrieur d'un des cycles de civilisation ; c'est pourquoi nous n'avons pas de quoi penser la coexistence de ces multiples styles, nous n'avons pas de philosophies de l'histoire pour rsoudre les problmes de coexistence. Si donc nous voyons le problme, nous ne sommes pas en tat d'anticiper la totalit humaine, qui sera le fruit de l'histoire mme des hommes qui engageront ce redoutable dbat.

Paul RICUR
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