Vous êtes sur la page 1sur 19

Article

Le Dieu des philosophes et le Dieu des thologiens Ren Habachi


Laval thologique et philosophique, vol. 42, n 2, 1986, p. 217-234.

Pour citer cet article, utiliser l'adresse suivante :


http://id.erudit.org/iderudit/400237ar Note : les rgles d'criture des rfrences bibliographiques peuvent varier selon les diffrents domaines du savoir.

Ce document est protg par la loi sur le droit d'auteur. L'utilisation des services d'rudit (y compris la reproduction) est assujettie sa politique d'utilisation que vous pouvez consulter l'URI http://www.erudit.org/apropos/utilisation.html

rudit est un consortium interuniversitaire sans but lucratif compos de l'Universit de Montral, l'Universit Laval et l'Universit du Qubec
Montral. Il a pour mission la promotion et la valorisation de la recherche. rudit offre des services d'dition numrique de documents scientifiques depuis 1998. Pour communiquer avec les responsables d'rudit : erudit@umontreal.ca

Document tlcharg le 7 April 2012 10:01

Laval thologique et philosophique, 42, 2 (juin 1986)

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET LE DIEU DES THOLOGIENS *


Ren
HABACHI

RSUM 1) Nol des philosophes. 2) Une philosophie de l'tre. 3) Le dieu de l'tre et Le Dieu de l'tre . 4) Le malentendu de Heidegger. 5) Apports d'une Anthropologie ouverte (G. Marcel, Teilhard, M. Zundel). 6) tre et Don. 7) tre-amour et monothisme Trinitaire. 8) L'tre-relationnel.

I. LE NOL DU PHILOSOPHE

Quelle trange concidence que de commencer ces rflexions sur Dieu la veille de Nol. Alors que le Dieu-vnement est l, tout simplement, dans la fragilit d'une naissance, il va falloir s'en approcher avec de gros sabots de philosophes, arm de concepts rigoureux prtendant saisir l'insaisissable. Et cependant, il ne faudra pas hsiter prendre simultanment les deux approches : celle de l'vnement et celle du raisonnement. Comment y chapper? Sur la chemine de mon bureau, il y a une horloge. Le cercle des heures, sur l'horizontalit du cadran carr, raconte le passage du temps. L'aiguille compte les instants. Or, je viens de dposer ct de l'horloge une petite crche franciscaine. L'aiguille n'a pas bronch, mais un de ses instants s'est soudainement doubl d'une dimension nouvelle qui change toute l'histoire. L'horizontalit du cadran s'est creuse l'infini. Dans le filigrane des heures, il y a l'aventure d'un dialogue : celui de l'homme et de Dieu. Une entente premire. Une sparation dont l'homme semble avoir pris l'initiative car Dieu n'avait pas de raison de la prendre. Une alliance dont le Seigneur fait l'annonce pour assurer l'homme, malgr tout, de sa fidlit. Une lourdeur de l'homme rpondre cette fidlit, appelant ainsi une nouvelle alliance plus radicale que la premire. C'est Nol. Dieu tait une invitation adresse l'homme, une invitation respectant sa libert. L'amour ne s'impose pas. L'homme,

* Cet article est la version sensiblement modifie et complte d'une communication faite au Colloque Castelli, Rome. Il est destin figurer dans un ensemble du mme auteur sous le titre de Thophanie de la gratuit, paratre aux ditions Anne Sigier (Qubec).

217

RENEHABACHI

par l'amour seulement, pouvait accder la plnitude de la divinit. Jusqu' cette issue, diffre, toujours diffre, l'histoire de Dieu sur terre est celle d'une fragilit expose au bon vouloir des hommes. C'est Nol. D'une part donc, l'vnement. Un enfant nat qui se dira un jour fils de Dieu. Par son comportement il nous rvle que Dieu est amour. Lui-mme en est une manifestation, puisqu'en lui la nature divine s'incarne en la nature humaine pour reprendre celle-ci sa racine et lui assurer ses chances de rdemption. Sa mort libre, dans l'angoisse d'une mission choue, accomplit le cycle de l'homme, le cycle que nous connatrons tous. Mais le cycle de Dieu en lui n'est pas achev pour autant, puisqu'il ressuscite l'homme Jsus, ouvrant ainsi la voie l'glise des ressuscites. A cette glise, tous les hommes sans exception sont convis, la seule condition d'tre fidles au verbe et aux actes de l'amour. Voil. Rien de plus inou et de plus simple la fois. D'une simplicit en laquelle se coule l'inou. Tel est le Dieu de Jsus-Christ. Un vnement. Une rencontre. Mais imaginez qu'un jour en mtro, entre Austerlitz et Svres-Babylone, un homme se lve et vous dise Je suis la Vrit. Toi qui m'coutes, la prochaine station, suis-moi. Comment ragiriez-vous ? Ou bien, supposez que la tlvision vous transmette l'image d'un pays arm jusqu'aux dents, hriss de missiles, dans lequel un homme se dresse et vous invite la paix par les batitudes, en vous promettant la vie ternelle. Quelle catastrophe ! C'est cependant ce que vient de ratifier mon geste en plaant la crche prs de l'horloge, sur la chemine. D'autre part, la raction de l'intelligence. Rien de ce que donne l'vnement dans son immdiatet n'en efface le scandale. Mesurez la distance entre lui et son choc sur ma raison. Quelle relation possible entre la nature de Dieu et celle de l'homme, pour permettre une telle communication? Quand les gentils furent informs de cet vnement, l'incroyable pour eux est avant tout l'impensable. Le Christ a vcu. Il est mort. C'est entendu. Ses disciples tmoignent de sa rsurrection. Les tmoins et la socit engendre par son message sont une ralit. C'est entendu. Mais le sens dont tout cela se rclame relve du fantastique. Quel moyen de greffer l'intelligence sur un vnement qui ne lui permet aucune prise? supposer que l'intelligence abandonne la partie mais que la vie malgr tout se plie devant l'vnement, celui-ci ne court-il pas le risque d'interprtations extravagantes, et d'aventures qui le dvaluent? Il faut revivre, je crois, ce dsarroi des hommes devant l'vidence d'un fait et l'invidence de sa signification. De l le gigantesque effort de la thologie rvle et de la thologie rationnelle. Elles vont exploiter toutes deux les ressources de l'intelligence, l'une en partant du donn rvl pour rejoindre la vie, l'autre en partant de la vie pour rejoindre le donn rvl. Les deux tentatives essaient, en sens inverse, de jeter un pont sur l'abme. Si la thologie rvle apparat plus lgitime parce qu'elle se suspend directement l'impensable que l'intelligence n'aurait pu concevoir, s'installant d'entre de jeu dans le logos du Thos, elle implique d'abord l'adhsion de la vie, la foi. Par contre, celle de la thologie rationnelle, nomme ajuste titre thodice parce qu'elle ne pntre pas dans le logos divin, est aprs tout plus naturelle. On la nomme aussi thologie naturelle. C'est celle d'un chercheur scientifique d'aujourd'hui. Elle ne suppose pas une foi pralable. Si elle est consciente 218

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

de ses limites, elle ne prtendra pas intgrer le donn rvl aux vidences de la raison. Elle dsignera en creux sa non-impossibilit. Elle sera comme une circonfrence la recherche de son centre alors que la rvlation est un centre la recherche de sa circonfrence, pour transposer le langage propre Teilhard. Son exercice creusera les sillons de la raison pour une semence venue d'ailleurs, laquelle la raison par elle-mme n'aurait pu prtendre.

II. UNE PHILOSOPHIE DE L'TRE

De l, l'importance de la philosophie de l'tre. Remplable par aucune autre, malgr les efforts d'une certaine modernit pour se passer d'elle. Tant pis pour ceux qui, avec Heidegger, affirment que le terme tre ne saurait en aucun cas intervenir en thologie. La foi n'a pas besoin de la pense de l'tre . J'ignore quelle restriction Heidegger impose la pense de l'tre qui prend ici un accent fort idaliste. Mais s'il s'agit d'un mouvement central de l'homme en sa totalit, je ne vois pas comment en carter l'tre. Penser est un acte de l'tre en moi, et la foi est un acte de tout mon tre, y compris ma pense. Que la pense de l'tre n'y suffise pas elle seule, que la philosophie de l'tre s'arrte au seuil de la foi, que le dieu de l'tre ne puisse s'identifier au Dieu rvl la foi, qui donc a jamais prtendu le contraire, sinon cette caricature qu'on nomme le philosophisme? Mais que l'tre annonce le mystre de l'Etre, qu'il l'appelle au nom d'une irrpressible nostalgie, et que sans lui l'essentiel lui manque, cela aussi on ne saurait le nier. Alors on en vient se demander si Heidegger a bien saisi le contenu du mot tre, et s'il ne lui a pas substitu, comme je le pense, un tre phnomnologique. Celui-ci, videmment, conduit un indfini, non l'infini, un indtermin, non la parfaite concrtude. Cet tre phnomnologique peut mdiatiser l'tre mtaphysique, il est mme apte rendre prcisment plus vivace ce dernier et en renouveler l'apprhension, mais, condition de ne pas arrter le regard lui-mme, et de l'inviter un dpassement. Autrement, il s'rige en prison de l'tre mtaphysique. Alors, en dernire analyse, autant sauter par-dessus ses remparts pour connatre la foi. En ce sens, Heidegger et ses disciples peuvent affirmer sans risque de se tromper : La foi n'a pas besoin de la pense de l'tre . Il y aurait l, en vrit, une condamnation de la phnomnologie en tant qu'intermdiaire entre l'homme et plus que l'homme. Mais cette condamnation confirme d'abord l'impuissance de la phnomnologie, laisse elle-mme, tablir le contact direct entre l'homme et l'tre du monde, et plus profondment, entre l'homme et son tre propre. L'homme est immerg dans le monde physique. La conscience qu'il a de son immersion tmoigne de son sens mtaphysique. Il y a en lui un excdent d'tre qui le distingue et le spare du monde puisqu'il s'en sert pour se retourner contre lui et le travailler. Mais avant tout, cet excdent lui permet de surnager et de dchiffrer l'tre du monde et ses vrits, parmi lesquelles son tre propre. Cette lecture de l'tre par 219

RENHABACHI

l'tre, de l'tre connu par l'tre connaissant, constitue la pense. Autrement, que serait l'homme ? Cette lecture de l'tre a toujours passionn les philosophes. De Parmnide Heidegger. Ils n'arrivent pas dfinir l'tre, bien qu'ils en aient l'intuition, parce qu'il constitue l'toffe dont ils sont faits. De quelle lumire disposer pour clairer la lumire ? On ne peut clairer l'tre puisque c'est lui qui est clairant, dirait G. Marcel qui en fait prcisment un mystre ontologique. 11 est au point aveugle de la conscience, que le regard ne peut saisir puisque c'est lui qui permet le regard. Et c'est pourquoi, son propos, Marcel prfre parler d' assurance plutt que de connaissance. Les philosophes, nanmoins, utilisent des mots pour tenter de le dcrire. tant htrogne l'tre, le langage peut mettre sur sa piste, car si le langage lui tait homogne la pense ne s'en distinguerait pas. Mais sans lui, le langage s'vanouirait. Il en est une manifestation, et sans le manifest que serait le manifestant? Si par la suite, les mots que la mmoire sociale ou personnelle mettent notre disposition deviennent les bergers de l'tre, le gardant et nous permettant de le rappeler par la parole sonore ou intrieure, c'est prcisment que, diffrents de lui, ils en sont le mmorial. Aucun nominalisme n'est possible. C'est l'tre qui s'irradie dans le langage et pas le langage qui suscite l'tre. Cela est si vrai que Sartre qui aurait voulu n'tre que phnomnologue a d doubler le phnomne d'tre de l'tre du phnomne: d'o sa phnomnologie ontologique. Une phnomnologie ne peut s'empcher de dboucher sur une mtaphysique plus ou moins objective, plus ou moins interprte par l'intentionnalit de la conscience, mais sans laquelle l'intentionnalit perd son amorce et le phnomne sa ralit. Heidegger, ayant puis l'amplitude de l'tre dans l'indtermin du phnomne, est bien oblig, en consquence, de dpasser l'tre pour enfin parler de Dieu. Il a identifi le phnomne d'tre avec l'tre du phnomne : d'o son besoin d'une autre voie pour voquer Dieu. N'ayant ici aucun souci didactique de dmonstration, nous pouvons adopter les circuits les plus rapides. Quand le mtaphysicien de l'tre traverse les plans superposs des distinctions traditionnelles ; phnomnes et substances, matires et formes, essences et existences, avec leurs inter-relations spatiales , il en arrive au grand fait du devenir qui connote leurs inter-relations temporelles. Le dynamisme qui emporte le flux des choses lies les unes aux autres est le dynamisme de l'tre. Que s'y ajoute une dynamique dialectique, la manire de Hegel, celle-ci se droule sur fond d'tre sans lequel les ples en dialectique seraient coups de toute relation. Tout cela constitue le grand fait du devenir. Et c'est pourquoi la distinction tre en puissance et tre en acte est une distinction mtaphysique de porte capitale. L'acte est une prsence, la puissance une prsentification potentielle. Prcisment, cette prsentification, ce passage de la puissance l'acte de prsence qui ne peut s'oprer de lui-mme autrement pourquoi ne serait-il pas dj prsence? implique un tre en Acte Pur, en prsence totale. C'est cet Acte Pur, tout donn puisque tout entier prsent, qui dynamise l'ensemble du devenir. Il pousse ainsi, dans leur temporalit propre, les existences manifestant les richesses de leurs essences, les matires rvlant les significations de leurs formes, les constellations de phnomnes 220

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

racontant la permanence relative de leurs foyers substantiels. Aucune sparation dans ces couples et dans le devenir qui les emporte, mais une distinction entre ce que chacun est et ce qu'il a. L'avoir est d'un certain tre, et l'tre d'un certain avoir. Seul l'Acte Pur est tout tre. Son avoir est identique son tre. Il se situe hors du devenir. Il n'a pas devenir puisqu'il n'a pas se prsentifier. Il surplombe le devenir, le suscitant et lui insufflant l'tre de sa ralisation. Il surplombe : c'est sa Transcendance absolue. Et cependant le devenir est plein de lui : c'est son Immanence. Par son action, il est prsent dans toutes les choses qu'il fait sortir, en quelque manire, de leur absence. Par son tre, il dpasse chaque chose et l'ensemble du devenir. Il est l'innommable et l'omninommable dit St-Augustin. Nous en avons perdu l'usage, et c'est pourquoi cette lecture en profondeur de l'tre parat artificielle beaucoup de nos contemporains. On mettrait plus aisment en cause leur aptitude mtaphysique que la validit de cette lecture. Car il ne s'agit pas d'une chane de couples constituant les tages superposs d'un monde mtaphysique diffrent du monde physique. Le mtaphysique habite le physique. Il n'y a pas d'arrire-monde. Il s'agit d'une lecture qui s'intriorise l'tre du physique pour le dchiffrer du dedans selon les aspects qu'il dploie au regard de l'intelligence. Si je considre l'univers selon sa ralit : il est phnomne et substances ; selon sa constitutionnalit : il est matires et formes ; selon son intelligibilit : il est essences et existences ; selon son mouvement : il est actes et puissances ; et enfin, selon sa concrtude : il est devenir suspendu une prsence totale, l'Acte Pur de l'tre. Que de surcrot avec la phnomnologie, partir d'une conscience intentionnelle, je visualise le devenir, s'ajoute alors un sens pour la conscience. Mais ce sens se greffe comme un index sur l'tre sans pouvoir le chasser puisqu'il y trouve son fondement. Il est un apport phnomnologique dont la mtaphysique traditionnelle peut s'enrichir. Seul, l'Acte Pur, parce que dgag de tout phnomne, ne peut tre saisi phnomnologiquement. Il impose de dpasser l'horizon phnomnologique de l'tre 1 . Compte tenu de tout cela, on comprend que toute chose atome ou cosmos renvoie l'Acte Pur sans lequel cette chose ne serait pas, ne pourrait pas durer, ne saurait ni changer ni subsister en son insertion dans le tissu de l'univers. Toute chose respire l'Acte Pur, toute chose est comme un poumon suscit par l'tre et recevant de lui le souffle. Mais alors, arriv ce sommet de son effort, le philosophe dcouvre qu'il n'a lui-mme d'tre que reu. Il se croyait sujet de la cration et il est sujet puisque c'est lui qui mne l'enqute mais c'est un sujet relatif recevant l'tre du seul Sujet

1. Profitons de l'occasion pour dire qu' tort on veut tirer la dialectique hglienne sur l'ensemble de l'histoire, alors qu'elle ne peut commencer qu' partir de l'homme. Seule, la conscience rflchie parce que rflchie, et apte prendre appui sur elle-mme est capable de dire non et d'inaugurer l'insurrection dans le devenir. Antrieurement l'homme, il n'y a que des diffrences de niveaux et non des oppositions, diffrences qui par leurs changes alimentent le devenir, au sein duquel apparatra un jour avec l'homme, la dialectique des contraires. la charge de celle-ci d'ailleurs de composer avec ce qui l'a prcd et ne cesse de l'environner. En bref, on a tort d'opposer dialectique hglienne et devenir aristotlo-thomiste : l'une vient s'ajouter l'autre et la scander sans pouvoir s'en passer. Tout cela constitue le grand fait du devenir. Lui aussi appelle une conciliation de la phnomnologie et de la mtaphysique de l'tre.

221

RENEHABACHI

qu'est l'Acte Pur. L'Homme est l'ambassadeur de l'tre, mais c'est de lui qu'il reoit ambassade. Il y a une autonomie humaine, mais suspendue une diffrence qui pourrait se muer en htronomie. Ce n'est pas en se reprenant sur l'tre, en coupant le cordon ombilical de l'tre que l'homme fortifie son autonomie, mais au contraire en pousant sa source, en s'ouvrant elle, en s'identifiant l'tre.
III. DIEU DE L'TRE ET DIEU DE L'TRE

Voici l'tre auquel aboutit la mtaphysique. Si l'on dit qu'il est, tout au plus, le dieu de l'univers, en ce sens qu'il ne rvle rien de lui-mme mais seulement du monde, et que sa nature demeure indfinissable, imprononable, parce qu'il est le fondement partir duquel la dfinition et la prononciation deviennent possibles : on a parfaitement raison. On sait la boutade de ce gnie que fut L. de Vinci : Qu'est-ce qui serait fini, s'il pouvait tre dfini? et il rpondait: L'infini serait fini s'il pouvait tre dfini. Le dieu de la philosophie n'est pas le Dieu de la thologie rvle, et les attributs dont on peut le qualifier ternit, simplicit, unit, crateur ne sont que dgags du monde sans avoir la dignit de noms de Dieu livrs par lui-mme, explicitant quelque chose de sa propre nature. Aussi bien, le dieu des philosophes est un fondement inapte se laisser riger en idole. Il est au principe de l'univers, comme la condition sans laquelle tout le reste ne serait pas. Mais puisque tout le reste est, il est. Il est, avec toutes les proprits qu'il assume du fait que l'univers tel qu'il se prsente nous, en porte les stigmates. Notons d'ailleurs que l'homme faisant partie de l'univers, la preuve cosmologique partant de tout le cr inclut une preuve anthropologique prenant son lan de cet tage suprieur du cr qu'est l'homme. Afin que l'homme existe comme personne il faut que l'Acte Pur porte en lui le principe de la personnalisation son ultime et transcendante plnitude. Voil pourquoi, certains cheminements des philosophies modernes donnent l'illusion de court-circuiter la mtaphysique de l'tre. En vrit, ils s'intgrent celleci. Malgr d'autres vocables, partir d'autres expriences, pour aboutir d'autres attributs de la divinit, l'tre s'inscrit toujours dans leur filigrane, mme s'ils rpugnent le nommer comme c'est le cas de certains, je pense Blondel, Bergson, G. Marcel ou Teilhard de Chardin. Philosophies de l'homme et philosophies du cosmos aboutissent au mme dieu. Les lignes de vise, malgr leurs diffrences, se rejoignent en un mme centre. Et ce dieu demeure le dieu des philosophes : c'est--dire de ceux qui ont choisi mission de philosopher. Que nos gnrations se soient insensibilises leur langage et leur procdure n'a rien d'tonnant. Qu'il faille r-actualiser l'intuition de l'tre au contact de la mthode phnomnologique s'impose aussi bien. Il y a l enrichissement, pas exclusion. Sans mconnaissance de l'originalit de la mtaphysique et de la phnomnologie. Au contraire, cause de leur originalit. Reste que le dieu de la philosophie ne s'identifiera jamais celui de la thologie rvle. Et pour cause, rptons-le. Il est tir de la nature physique ou humaine et 222

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

nous renseigne sur la condition ultime de celle-ci. Il ne nous rvle rien de l'intriorit divine. Et le mot rvle nous est venu spontanment parce qu'il y faudrait prcisment une rvlation de Dieu disant ce qu'il est partir de lui-mme. Sertillanges rsume parfaitement cette distance quand il dit : La philosophie nous dit qu'il est non Quel II est . Et Gilson nous fournit la rciproque : aucun moment le Dieu de la Rvlation et de la Foi n'a pu devenir celui de la philosophie et de la raison. La distinction spcifique des deux ordres leur interdit de se confondre en aucun point. Ils ne peuvent que s'accorder ou s'opposer, non se mler 2. Mais s'ils peuvent s'accorder, cela ne lgitime-t-il pas l'effort de la thologie rationnelle? Cela n'autorise-t-il pas son actualit permanente, moyennant des enrichissements de perspective? Que l'tre soit diffremment saisi aujourd'hui, ne serait-ce pas l'occasion d'un effort de capitalisation plutt que d'exclusion ? Au lieu de laisser l'acquis du pass tomber en dsutude, Gilson insiste sur le geste dcisif de Thomas d'Aquin aprs St-Augustin, Bonaventure et d'autres de conforter la mtaphysique de l'tre par celle de la Thologie rvle. L'tre grec ne s'oppose ni se mle l'tre chrtien : ils s'accordent moyennant refonte et cela suffit. Il ne s'agit pas d'attnuer le scandale de la Foi mais de prparer la raison apprcier la profondeur du scandale. Quand la mtaphysique du chrtien a dit son dernier mot, la philosophie n'a pas encore pntr d'un pas dans la vrit du Dieu de la rvlation et de la foi 3. De l l'importance donne par la thologie rationnelle la rvlation faite Mose sur le Sina. Mose est charg par son Seigneur d'annoncer aux enfants d'Isral : Le Dieu de vos pres m'a envoy vers vous. Il rpond: Mais s'ils me demandent quel est son nom, que leur rpondrai-je?. Et Dieu dit Mose : Je suis qui je suis (galement traduit : celui qui est). Tu parleras ainsi aux enfants d'Isral : Yahveh (= il est), le Dieu de vos pres, le Dieu d'Abraham, dTsaac et de Jacob, m'envoie vers vous. C'est mon nom jamais, c'est mon mmorial de gnration en gnration. (Exode, III, 4). Voici donc que Dieu se rvle comme l'Etre. On peut discuter les traductions et les interprtations. Je suis qui je suis ne cache pas un refus de rponse puisqu'il s'explicite par la suite Yahveh, le Dieu de vos Pres . Il peut signifier le refus d'une rponse positive pour faire comprendre qu'il est l'innommable. Mais cette rserve est malgr tout en rfrence l'tre. Un tre que rien ne nomme. De cet tre l'tre mtaphysique la distance est analogue celle entre ce qui monte du bas du Sina et ce qui descend sur son sommet : une transcendance absolue. Malgr tout, c'est bien l'tre dont l'amplitude est indfinie sur terre et infinie au-del de la terre : l'tre qui rsonne diffremment aux divers registres d'une analogie allant de l'Incr au cr. C'est ainsi que l'entendirent jusqu'au XIII e sicle la plupart des Pres et des thologiens philosophes. C'est ainsi que nous pourrions l'entendre, aujourd'hui, si

2. Les constantes philosophiques de l'tre, p. 207. Vrin, 1983.


3. GILSON, op. cit, p. 221.

223

RENHABACHI

dans l'tre de la rvlation nous savons lire avec Gilson encore, mais en allant plus loin l'Exister qui en est la manifestation. Car si Dieu se dit Mose, c'est que son tre dclare sa prsence. Il est et II existe. Il sort du silence de sa plnitude pour exprimer sa relation au cr. Il est en excdence sur lui-mme, et dbordement. Et cela, de nouveau, jette un pont de l'tre rvl l'tre dduit. L'Acte Pur n'tait-il pas prsence totale? Et voici que l'tre rvl se prsente comme prsence se donnant. La distance entre eux est infinie, elle n'annule pas une certaine concordance. En voil assez pour que Thomas dveloppe une mtaphysique de l'Exode expression de Gilson, dans L'Esprit de la philosophie mdivale une mtaphysique de l'Exister dont les accents nous demeurent proches. Mais l'important pour nous est cet accord de l'tre et de l'tre, versant les eaux de la pense grecque au flux de la pense judo-chrtienne. Venu postrieurement dans l'histoire de la philosophie, l'tre enveloppe l'tre, comme sur un Thabor de la pense. Il ne s'agit pas de dmontrer le Dieu rvl au moyen de l'Acte Pur, pas plus qu'il ne s'agit de substituer la thologie rvle une thologie naturelle, ou de remplacer la Foi par la Raison. Le Dieu rvl a d'autres mystres que ceux de l'Acte Pur. Mais cela permet une philosophie, exploitant ses propres moyens, qui sont rationnels, de se hausser en propdeutique au rvl, de prter celui-ci ses concepts et ses articulations, parfaitement consciente qu'elle ne sert que de tremplin sur lequel pourra descendre la gloire de la Rvlation. De la mme manire que le philosophisme serait une hrsie s'il prtendait passer le seuil de la thologie rvle, le thologisme en serait une autre s'il prtendait coloniser la raison en l'alinant dans son exercice. Mais thologisme et philosophisme mis part, pourquoi refuser un accord qui pourrait bnficier la raison comme la foi? Les preuves rationnelles de Dieu, en affirmant qu'il est, sans pouvoir dire Quel II est, se font plus conscientes qu'aucune autre dmarche de la spcificit des ordres et de la distance infinie qui les spare. Elles prparent, non pas combler l'insondable, mais mieux laisser place au relais de l'Insondable. Elles n'cartent pas d'autres voies d'approche. Parce qu'attaches l'tre, elles demeurent des voies d'approches privilgies. Et pour autant, les noms de Dieu viendront recouvrir les attributs de dieu . Les recouvrir ou les transfigurer. Peut-tre est-elle trop schmatique l'opposition de la conclusion Il est, terme ultime de la philosophie, la dcouverte du Quel II est, privilge de la thologie. Les attributs de dieu dgags de l'univers prfigurent tout de mme quelque chose des modalits de Dieu qui doivent s'intgrer son tre rvl sous le manteau des noms qu'il donne de Lui-mme. La distance entre eux n'en est pas pour autant attnue. Les attributs sont pris l'immanence de Dieu par une mtaphysique de la nature : les noms sont avous partir de sa transcendance rvle. Cette conformit est celle d'une tache de lumire o se joue la prsence d'un soleil.

224

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

IV. LE MALENTENDU DE H E I D E G G E R

En ce point s'amorce le dbat de la mtaphysique thomiste de l'tre avec la phnomnologie heideggerienne de l'tre. L'uvre posthume d'Etienne Gilson Les constantes philosophiques de l'tre 4 , dj mentionne par nous, lui consacre un chapitre prcisant ses analyses de L'tre et l'Essence. Nous n'en garderons ici que ce qui a trait notre propos, malgr notre tonnement devant le silence rencontr parmi les modernes par les rpliques dcisives de Gilson. Que les heideggeriens peu avertis de la pense mdivale demeurent silencieux, on le comprend. Car c'est l'oubli de l'tre qui est la cible de Gilson. Heidegger, dans sa Lettre sur l'Humanisme accuse la pense occidentale, judo-chrtienne, d'avoir perdu depuis Parmnide et les prsocratiques, le contact avec la vrit de l'tre, alors que son propre effort est d'y revenir. Selon lui, on aurait remplac l'tre parmnidien par un Etant, et la pense occidentale aurait rig Dieu en tant suprme. Elle aurait donc fait une onto-thologie d'un mme tissu que la mtaphysique, mconnaissant ainsi la transcendance absolue et la diffrence ontologique. De l, la position abrupte de Heidegger : La foi n'a pas besoin de la pense de l'tre. Gilson reconnat en Heidegger la plus profonde inquitude mtaphysique de la modernit, renouant enfin avec l'tre par-del Kant et Comte, et par-del la descendance scolastique qui a dvi l'tre vers l'essentialisme de Suarez. Ailleurs, nous avons montr cette grande vague essentialiste allant de Platon Hegel, aprs avoir asservi l'tre la logique des essences. Son extrmisme a clat dans l'extrmisme inverse de l'existentialisme5. Mais Gilson, qui essaie de comprendre Heidegger avec infiniment de respect, ne peut s'empcher de se demander si, en accusant la pense occidentale d'oublier l'tre, Heidegger n'est pas lui-mme infidle l'histoire de la philosophie. Sans doute, l'tre est-il indfinissable, nous l'avons dj dit. Sans doute, pour une intelligence qui n'est pas apte se suspendre l'insaisissable, prte-t-il flanc une dangereuse identification avec l'tant, et cela ds Aristote qui le ramne la substance. Mais pourquoi ignorer l'originalit de Thomas d'Aquin qui rectifie rsolument le tir? L'tre n'est pas l'tant puisque l'tant est ce qui a l'tre. Cette rception de l'tre par l'tant a jet Thomas sur la piste de l'tre lui-mme, c'est--dire de l'Acte Pur particip par tous les tants, et les transcendant de toute sa puret incommensurable. Il est l'esse, et non pas un ens. Il est l'tre en tant qu'tre, prsence totale, alors que les tants sortent de leur absence sous son action. Et c'est parce que l'Acte Pur d'tre est indfinissable que Thomas est confirm dans sa position par la rvlation faite Mose : Je suis celui qui est. Elle aussi s'offre comme indfinissable. En redescendant la thologie rvle la thologie rationnelle, Thomas peut alors dchiffrer dans l'tre mtaphysique le correspondant au niveau de

4. Vrin, 1983. 5. Nous renvoyons aux cahiers de Pense Mditerranenne, dits par l'Institut des Lettres Orientales, Beyrouth. 1954/60.

225

RENHABACHI

la crature de l'tre rvl au niveau de l'Incr. Et cette correspondance creuse en mme temps jusqu' l'infini la diffrence ontologique qui les joint. Que Heidegger soit assez grand philosophe pour avoir le souci de l'tre ne lui donne pas le droit d'ignorer, en tant qu'historien de la philosophie, que d'autres l'ont dcouvert des sicles avant lui. Le reproche de l'oubli de l'tre ne tient pas. Pas plus que ne tient cet autre reproche, dont certains thologiens catholiques et protestants font aujourd'hui leur succs, d'un Dieu rduit l'tat d'objet. Si Dieu n'est pas un tant, il ne peut se dgrader en objet, serait-ce en objet-ultime, mme transcendant la pyramide des objets. Que la religiosit de ceux qui ne sont ni philosophes ni thologiens ramne Dieu un Objet-idole, c'est bien possible. C'est mme prvisible. L'imagination ne supporte pas d'affronter longtemps l'tre pas plus que Ftre. Elle est incapable d'un face face avec le mystre naturel, encore moins avec le mystre rvl qui la dbordent tous deux de toutes parts. Elle tire alors quelque chose d'elle-mme pour soutenir son attention et donner corps l'insoutenable. Se dlivrer de cet anthropomorphisme est l'une des raisons d'tre des vocations thologiques et philosophiques. Qu'on redresse donc la religiosit dfaillante en soulignant la transcendance intangible de l'tre en tant qu'tre. Qu'on l'duque en insistant sur les voies de la ngation, en vue d'un Dieu qui n'a rien de commun avec l'univers cr, sinon l'tre particip. Qu'on la ramne au sens du mystre de l'tre qui est plus inou que ce que suppose Heidegger . Autant d'efforts utiles pour rendre l'tre lui-mme, mais non pour le supprimer. carter l'tre c'est couper les voies royales qui mnent Dieu. Substituer une icne une idole comme le propose J.L. Marion dans Dieu sans l'tre (Fayard, 1983) se rduit finalement un simple changement de procdure. L'icne de l'innommable n'est pas une absence et toute prsence peut se dgrader en idole si l'homme ne se porte pas au niveau de l'tre. Remplacer l'tre par l'amour, malgr la noblesse du projet, pourrait aussi bien multiplier les idoles. Toute religiosit peut idoltrer les icnes. Quant la philosophie et la thologie, si elles respectent les icnes c'est parce qu'elles sont des figures de l'tre qui demeure hors de la porte de l'intelligence. On est en droit de se demander, en dernire analyse, s'il n'y a pas une incompatibilit radicale entre l'tre phnomnologique et l'tre mtaphysique. Pose en ces termes, la question appelle un constat d'incompatibilit, parce qu'elle suppose qu'on les considre un mme niveau. Or la phnomnologie n'est que le miroitement de l'tre qui s'y rvle et s'y cache. Il y a donc distinguer les niveaux : le phnomne est rfr l'intentionnalit d'une conscience, que l'intelligence son tour doit dcanter pour renvoyer l'tre. La distinction des niveaux permettrait peut-tre de comprendre que la phnomnologie drape en se passant de la mtaphysique, et que la mtaphysique puisse s'enrichir de la phnomnologie 6 .

6. Nous ragissons ici aux deux livres de Cl. GEFFR Un nouvel ge de la thologie (Cerf), et Christianisme au risque de l'hermneutique (Cerf)-

226

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

V. APPORTS D'UNE ANTHROPOLOGIE OUVERTE: M. ZUNDEL

Cela signifie-t-il que la mtaphysique de l'tre atteint sa forme dfinitive et n'appelle aucune croissance? Non. Ce qui prcde nous laisse assez pressentir qu'elle ne s'est pas assez ouverte aux apports d'une phnomnologie pralablement critique, et que celle-ci, par contre, a tout fait pour supplanter la mtaphysique de l'tre. Nous sommes ainsi invits aller plus loin que Gilson et plus profond que Heidegger. Comme toujours ce sont des itinraires originaux qui, sans s'attaquer au problme thorique d'une conciliation de la mtaphysique et de la phnomnologie, ont fait avancer la rflexion de faon imprvisible. Dans un livre rcent : Trois itinraires : un carrefour (d. Laval, 1983), j'ai tudi trois d'entre eux : G. Marcel le no-socratique, T. de Chardin le philosophe de la nature, M. Zundel le penseur inclassable. Aucun d'eux ne se pique de thomisme, loin de l, mais aucun n'en est un adversaire dclar. Aucun d'eux non plus n'entre dans la catgorie des phnomnologues phnomne est d'ailleurs pris par Teilhard dans le sens des sciences positives , tous cependant utilisent plus ou moins les procds phnomnologiques, mls d'autres procds d'analyse. Les trois aboutissent un certain personnalisme de l'Etre rvl. Marcel entreprend une phnomnologie du monde de l'Avoir qui le conduit par voie de forage exprimental au mystre unifiant de l'Etre. Et cet tre, le permanent ontologique , est communautaire puisqu'il fonde le nous . Il annonce, sans s'identifier lui, l'tre trinitaire. Teilhard, tudiant le phnomne de l'volution gnralise, y dchiffre une dynamique nergtique tramant la complexification des ordres de l'univers, travaillant actuellement la profondeur des socits, et se fondant en dernire analyse sur l'unit d'un ple d'attraction actif, un premier moteur en avant, la fois socialisant et personnalisant. Et ce premier moteur, Omga, amorise l'volution comme le ferait le Dieu de l'vangile et de la Trinit. De son ct, M. Zundel, mort en 1975, ayant volu en milieu existentialiste, dnonce un monde o l'homme se croit dj accompli alors que l'homme rel n'existe pas encore, et qu'il n'y a de lui que l'exigence de se raliser. Cette exigence ne va trouver son fondement que dans l'existence Trinitaire. N'en disons pas davantage pour le moment puisque nous allons y revenir. Tous trois semblent ne demander aucun secours la mtaphysique de l'tre, et cependant tous trois la rejoignent en son centre. Tous trois partent du cosmos ou de l'homme, et tous trois se rencontrent dans la Rvlation de l'Etre, dans laquelle ils dcouvrent une nouvelle dimension : celle prcisment dont nous avions besoin. Et tous trois, enfin, chappent au reproche d'ignorer la distance infinie ou la diffrence ontologique qui spare le Dieu-Personne de l'tre cr en-voie-de-personnalisation. Je ne me porterai pas en leur point de convergence comme dans le livre dj cit, auquel j'aimerais renvoyer mon lecteur, afin de m'arrter, ici, l'itinraire le moins connu des trois : celui de M. Zundel. Nous tardons toujours reconnatre parmi nous l'exceptionnel. L'homme, pour M. Zundel, ne commence qu'avec la libert. Il apparat dans un moi-prfabriqu prfabriqu par ses conditions de naissance : sociologiques, 227

RENHABACHI

biologiques et psychiques qu'il revendique comme le sien alors qu'il n'est que reu. La jungle humaine rsulte de ce que les hommes s'identifient ce moi impersonnel et dtermin sans s'apercevoir que l'homme rel en eux n'existe pas encore. Mais la libert d'o va jaillir le moi-origine, le moi personnel, ne saurait s'exprimer sans relation un autre. Autrement, elle ne serait que pure complaisance narcissique, paississant la tyrannie du moi-prfabriqu. Etre libre, c'est tre libre de soi, libre-pour, libre-envers, en dialogue avec une autre libert, plus ralise que la ntre, nous dlivrant de nos propres frontires, elle-mme dlivre de tout moi limit, ne risquant donc pas de capter la ntre pour se l'asservir. La libert ne se donne qu' plus qu'elle-mme. Or cette libert ne peut se dcouvrir sur les routes de l'extriorit. Non pas que l'extriorit soit sans valeur les tendresses du monde, les promesses de l'amour mais son opulence elle aussi ne se dclare que dans la mesure o enrichissant notre libert nous dchiffrons en elle une intriorit en attente o se rvle un visage personnel qui puisse dialoguer avec la ntre. M. Zundel aime rappeler les mots de St-Augustin : Je te cherchais dehors, et toi tu tais dedans. (Confessions). Pour clairer cela, qu'on se souvienne que c'est ce visage personnel qui jette le savant sur les pistes de la vrit d'une vrit jamais acheve et qui l'appelle un dpassement dsintress de lui-mme. Elle serait aussitt en pril s'il voulait la soumettre son moi-prfabriqu et possessif. On ne possde pas la vrit : c'est elle qui nous possde. Le chercheur s'oublie dans la joie de connatre. Ce visage personnel et intrieur, c'est videmment celui qui fascine l'effort de l'artiste dans l'laboration douloureuse de l'uvre d'art. Quelle que soit la richesse des matires utilises, elles ne prennent sens qu' partir d'une unit intrieure prsente partout dans l'uvre russie, et cependant nulle part. O Grammairien, dans mes vers ne cherche pas le chemin mais le centre !, dit la Muse de Claudel. Cette intriorit de l'uvre, ne de l'intriorit de l'artiste, invite son tour l'amateur s'intrioriser. L'uvre d'art est le rendez-vous de trois dsappropriations dans la joie dsintresse de la contemplation. De mme, l'amour, les relations inter-personnelles, sont aimantes vers ce mme visage intrieur et librateur. Dans le couple, dans la socit, ds que la relation se robotise elle se vide de la prsence personnelle. La fonction qu'elle soit biologique, psychique ou sociale a masqu la personne. Les dterminismes des moiprfabriqus l'emporteront sur la virginit des moi-origines . Il n'y a plus que des extriorits enchanes elles-mmes et enchanes l'une l'autre, dans la droute de la libert. En amour, au lieu d'exhausser le charme des corps en l'irradiant de libert, on a emprisonn celle-ci et les corps se font opaques. En socit, au lieu d'intgrer les avantages de la vie communautaire la libration intrieure de chacun on a reploy celle-ci vers le confort goste et sparateur o s'ensevelit la libert. Pour appeler une croissance incessante de libert, pour rpondre au dsir d'infinit qui s'veille en l'homme, il faudrait que le ple intrieur en dialogue avec l'intriorit humaine soit totalement dpouill de toute possessivit. Aucune vision du monde n'y suffit : ni Panthisme, ni Nietzschisme, ni Marxisme. Les trois 228

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

promettent l'infinit et ne donnent l'homme que l'indfini o il se perd. L'homme ne deviendra origine qu'en relation avec une origine absolue, libert que devant une libert sans retombe, intriorit qu'en change avec une intriorit totale, et dsintressement qu'en treinte avec une gratuit sans repentir. Il ne comprendra que son Je est un autre qu'en rencontrant un tre dont le Je sois radicalement l'Autre. Voil pourquoi la vrit de l'homme, pour M. Zundel, ne peut s'accomplir qu'au contact avec l'Homme de l'vangile. La Rvlation aussi monte de l'homme, au long de l'histoire de la bible. Elle s'adapte au terroir humain, apprivoise sa sensibilit, et pour rassurer son inscurit sur le chemin du combat spirituel fait alliance avec lui et lui promet une terre sainte. Mais le sens de l'pope biblique est d'enseigner progressivement l'universalit, le refus de l'appropriation, le dpassement des limites nationales. Dans cette perspective le peuple de la bible est le peuple lu : lu pour apprendre au monde qu'il n'y a de victoire que dans l'effacement de soi, dans l'accomplissement du Je c'est l'autre, dans une libert devenue vraiment origine 7 . Dieu privilgie tellement l'homme qu'il se fait sa mesure comme une mre se fait la mesure de son enfant. Il se laisse interprter par les prophtes suscits par lui. Non pour se faire un visage terreux, mais pour irradier la terre de l'altruisme qu'il est. Y russit-il ? L'homme rsiste la transparence de l'altruisme et la reconnaissance de sa vraie grandeur. Faudra-t-il donc que Dieu lui-mme se rvle non seulement dans la voix des prophtes mais en assumant en lui le corps humain pour s'incarner en la personne de Jsus, fils de Dieu, fils de l'homme? C'est bien travers l'histoire que monte la tige de Jess. C'est bien en Marie que Dieu habite en exaltant sa virginit aprs avoir sollicit sa disponibilit. C'est bien de cette virginit que natra le Dieu-Fils, incarnation du moi-origine, le moi souhait par tout l'univers, le moi de celui pour qui, sans frontire, le Je c'est l'autre. Car, en Jsus, l'homme est tellement ouvert Dieu qu'il en pouse la libert autant que Dieu est tellement ouvert l'homme, toute humanit, que sa knose est une transfiguration. Jsus a pour mission d'enseigner l'homme la vritable libert. Alors librement, et malgr l'agonie de l'homme en lui, de l'homme solidaire de l'humanit, il assume la dereliction de sa mort. Il fallait que le moi se consume pour renatre de l'intriorit dans sa rsurrection. Comme si toute la cration tait refaire. Dsormais Dieu est vraiment intrieur. L'homme ne le cherchera plus sur la montagne ou dans le temple mais en esprit et en vrit. Et dsormais aussi l'homme sait que ce Dieu intrieur il ne peut le rejoindre que par la croissance de sa libert embrase par la libert incarne. En vrit, ce drame du monde est un drame d'amour. Pour qu'un Dieu assume la croix afin que l'homme soit rdim, il faut que l'homme aux yeux de Dieu soit d'un prix divin. Et cela claire trangement le mystre de Dieu comme le mystre des origines. L'homme tait donc appel dialoguer avec Dieu, tre Dieu la manire de l'homme. Son refus a d consister en un refus d'amour. Il n'a pas accept que son

7. (Cf. M. ZUNDEL, Je est un Autre, d. Descle de Brouwer).

229

RENHABACHI

moi se dpouille en faveur d'un Autre qui se dpouillait en sa faveur. Et voici qu'il trouve en Jsus la rplique inespre d'un homme pleinement ouvert Dieu et d'un Dieu pleinement ouvert l'homme. La nouvelle alliance accomplit la premire. De nouveau, ce Dieu qui est libert respecte la libert humaine. Ce Dieu qui est amour ne sera reconnu que par l'amour. St-Jean n'a-t-il pas dit : Dieu est amour ? Tel est l'essentiel de la Rvlation qu'apporte l'vangile : l'amour n'est pas un attribut de Dieu, l'tre de Dieu est amour. Nous ne prtendons pas redire ici la pense de Zundel. Nous en avons gard ce qui tait utile notre propos. Il s'agissait d'voquer un itinraire qui avance vers la thologie rvle partir de l'anthropologie, et qui dcouvre que la seule thologie rvle qui rponde aux exigences de l'homme est celle du Dieu-Amour. Et ce rsultat atteste qu'il existe des circuits directs qui se passent de la mtaphysique de l'tre sans lui tre contradictoires. Demandons-nous s'ils ne lui sont pas complmentaires.
VI. TRE ET DON

Que la nature de Dieu se dvoile comme amour n'est pas pour lui refuser l'tre. C'est dcouvrir que l'tre en lui est amour, qu'il est un tre-amoureux, un amour en Acte-Pur d'tre, une Prsence donnante pour autant qu'elle est. L'affirmation de l'amour sur le plan de la thologie rvle achve l'affirmation de l'tre sur le plan de la thologie rationnelle. Elle ne se substitue pas l'tre, elle lui apporte une modalit nouvelle que la raison ne pouvait dchiffrei par elle-mme. la question : L'tre s'inscrit-il dans l'Amour ou bien l'Amour s'inscrit-il dans l'tre? je rpondrai : pas de priorit entre eux. Les deux fusent simultanment d'une mme ralit. Voil ce qui manquait la philosophie de l'tre et qui pourrait aider son dveloppement. Si Gilson ne s'tait pas arrt au Je suis celui qui est si cher Thomas d'Aquin, mais l'avait complt par le Dieu est amour de Jean, sa mtaphysique de l'exode n'aurait pas trouv son ultime expression dans l'Acte Pur d'exister qui connote dj une Prsence active mais se serait dpasse dans l'Acte Pur d'amour, dont la Prsence n'est pas seulement active mais donatrice d'elle-mme, donatrice de son tre. Ce qui confirme l'extraordinaire intuition de M. Zundel : Dieu n'a de prise sur son tre qu'en le donnant . Ne peut-on tirer de l des conclusions aidant au progrs de notre rflexion? 1) La faute des origines qu'on appelle pch originel a d consister en une tentative de sparation de l'tre et de l'amour. L'homme, pour s'galer Dieu comme le suggre le mythe du serpent a d bnficier de Son tre pour refuser Son amour. Au lieu de se poser comme l'autre devant Celui qui se posait comme l'autre dans une treinte d'amour infinie, il a prfr se clore sur son autonomie, renvoyant ainsi Dieu une solitude contraire Sa nature. Le refus de l'homme se porte au cur de Dieu qui, cependant, ne peut tre infidle lui-mme. 2) L'histoire du peuple de Dieu se prsente alors comme une tentative rpte de conciliation de l'tre et de l'amour, la tentative d'un Dieu inconsol qui, de sa propre nature, ne peut accepter le dsordre du monde. La premire Alliance est donc celle d'un Dieu qui rvle qu'il est sans pouvoir encore dvoiler que son tre est
230

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

amour. Mais comme il ne peut se dnaturer, son amour non dvoil se manifeste travers les prophtes qu'il suscite. Plus tard la prophtologie s'arrtera au seuil de la rvlation de l'amour. Pour le moment, l'homme a pris une telle distance ontologique que la premire dmarche de Dieu est de l'attacher au Dieu-Un. La nouvelle Alliance rend manifeste un engagement plus profond de Dieu dans l'histoire de l'homme. Celui-ci est assez mr alors, pour recevoir le complment de la rvlation. Dieu peut enfin dvoiler son tre-amour. Il est fou de l'homme, et la sagesse humaine devra se renverser en folie de Dieu. St-Paul l'a compris. L'identit de l'tre et de l'amour, comme la fleur d'une haute tige tait donc la vritable intention soulevant et traversant les deux Alliances. La rvlation se passe dsormais des prophtes. Elle ne se prononce plus seulement comme Etre par le Verbe, mais Amour par le Verbe Incarn. Reste maintenant vivre l'tre-amour. Le message peut se dclarer en son universalit : ni grec ni juif, ni matre ni esclave. Si la rvlation se continue ce sera dsormais non travers la prophtologie mais travers la vie de Jsus en son glise l'glise de la rdemption qui chaque fois qu'elle ne se manifeste pas comme universalit de l'tre-amour lui est infidle et retarde la rdemption. Par contre, la croissance de la participation de l'histoire l'Etre-amour marquera les tapes de sa croissance. La Parousie sera la rvlation totale de l'treamour, ou peut-tre de l'Amour seul, en qui la manifestation de l'tre se sera rsorbe. Comme Dieu est intrieur, c'est du dedans des consciences qu'il se manifestera elles. L'Alliance la troisime? se bouclera sur elle-mme. L'homme enfin port sa stature d'homme reconnatra en l'Autre l'identit de l'tre et de l'Amour dont les prmisses taient en lui ; qu'il avait spares en se sparant ainsi de lui-mme et de sa source. Il sera l'autre de Dieu. Jsus aura ainsi ramen l'histoire au cur de la divinit. Ne restera que l'ternel amour, donn, reu et partag. 3) En ce qui concerne plus directement notre propos, si nous comprenons bien ce que nous-mmes crivons, la thologie rvle a pass l'intrieur de la thologie rationnelle pour la rvler elle-mme, et la mtaphysique de l'amour a pass au dedans de la mtaphysique de l'tre pour la combler. Les preuves rationnelles de Dieu qui partent du cosmos ou de l'homme ne vont la rencontre du Dieu rvl qu'orchestres par toute la vie. Dieu n'est plus seulement le Dieu de l'tre saisi par l'intelligence, il est aussi le Dieu de l'amour vcu par l'ensemble de la vie. Cela explique que l'abstraction de l'tre ne pouvait se faire par une intelligence en scession de toute la personne, et que l'amour mystique puisse jeter ses fulgurations sur l'intelligence. La vie va plus loin que la raison, sans se passer de celle-ci. Autrement dit, l'Hllnisme, absorb par le Judasme, ne trouve sa plnitude que dans le Christianisme. Les circuits directs qui semblaient se passer de la mtaphysique de l'tre nous ont permis de mieux comprendre ce qui pouvait manquer celle-ci : mais une fois saisie la dimension que celle-ci ne pouvait dchiffrer par elle-mme, voici rconcilies les mtaphysiques de l'amour et de l'tre, dont la sparation constituait un drame pour l'intelligence comme pour la cration. Pour enregistrer ces rsultats en un raccourci qui les capitalise, nous ne parlerons plus du Dieu de l'tre ou du Dieu de l'amour, mais de l'tre-amour de Dieu, sans 231

RENEHABACHI

jamais scinder cette unit. Les deux s'expriment dans le don. Si tu savais le don de Dieu , dit Jsus. Nous dirons : Si tu savais le don qu'est Dieu .
VII. TRE-AMOUR ET MONOTHISME TRINITAIRE

Reste examiner maintenant les retentissements de l'Etre-Amour sur les trois monothismes. Le Dieu grec est carter de notre propos. Il ne pouvait qu'tre indiffrent au monde. C'tait dj un norme effort pour la pense grecque de s'orienter vers l'unification des dieux : il fallait se dfendre de tout anthropomorphisme en enfermant ce monothisme hsitant dans un olympe mtaphysique. Que son action cratrice soit conue la manire de Platon, d'Aristote et, plus tard, de Plotin, elle ne pouvait que l'isoler dans sa transcendance. Le Bien de Platon, le premier Moteur d'Anstote, l'Un plotinien sont au principe du monde mais se retirent en eux-mmes. Restera l'univers de les dsirer sans pour autant qu'ils rpondent activement ce dsir. Le dieu grec inspire l'amour, il n'est pas amour. Grouper alors les trois monothismes ne revient pas les confondre. Leurs diffrences sont abyssales. Plus prcisment le Dieu d'Abraham est assez proche du Dieu de Mahomet, qui se rclame explicitement d'Abraham. Mais le monothisme chrtien se spare des deux autres. Les premiers sont unitaires , le Dieu chrtien est trinitaire. Il faut parler du mystre insondable du Dieu unitaire: mais que dire alors de l'incommensurable mystre du Dieu trinitaire? Si le dieu grec est celui de l'tre ou de l'au-del de l'tre, pour Plotin le Dieu des monothismes unitaires est celui de l'exister. L'Acte Pur de l'tre se manifeste activement. Il dclare son existence Mose et Mahomet. Il inspire les prophtes en leur communiquant des Livres qui sont la fois des principes de vie spirituelle et d'organisation sociale. Ce Verbe actif ne dvoile rien de lui-mme mais sa vigilance auprs de son peuple rvle qu'il est intress l'ascension spirituelle de celui-ci. Une alliance le solidarise avec Isral comme un pacte pr-ternel le solidarise l'Islam. Au-del de quoi, commencent entre ces deux monothismes des diffrences importantes 8. La diffrence du monothisme trinitaire est cependant radicale. S'il s'intresse au devenir humain, s'il s'y incarne et le prend sur lui pour le rdimer, c'est qu'il est un tre-amour, nous l'avons vu. Il ne se contente pas d'tre vigilant ou mme de se livrer dans une knose relative comme le Dieu d'Isral ou le Dieu de Mahomet. Dans une knose radicale il s'abandonne l'homme comme l'autre de lui-mme. Plus de prescriptions : la loi est remplace par l'amour. Et cela jette une trange lumire sur sa nature. Si le don est sa nature c'est qu'en lui-mme il est don. L'autre est en lui comme l'autre ple de lui-mme. La personne du Pre est ouverte la Personne du Fils, et leur ouverture rciproque ne pouvant tre que personnelle est celle de l'Esprit. Un seul Dieu en trois personnes distinctes mais non spares.

8. Voir ce sujet le livre de A. MANARANCHE Des noms pour Dieu, Fayard, 1981.

232

LE DIEU DES PHILOSOPHES ET...

Seul un tre-trinitaire peut fonder l'affirmation Dieu est "amour" . Parce que l'autre est en lui, ainsi que la communication vivante qui les relie. Et cet amour ne se contente pas de se nommer comme innommable, d'tre actif en garantissant sa fidlit son peuple dans une alliance ou un pacte, mais va jusqu' s'engager radicalement par la Personne du Fils, dont la nature humaine est pleinement solidaire de l'homme et la nature divine pleinement solidaire de la Trinit. Et cela laisse pressentir que l'histoire humaine, draine par le Fils se rsorbera la fin des temps dans le cur de la Trinit. Par Lui, elle sera intriorise et c'est pourquoi du dedans II lui apparatra. Et c'est Lui qui, l'ayant amorise pour emprunter ce mot Teilhard l'introduira dans le rgne de l'amour toujours nouveau de la vie trinitaire. Il n'est pas question d'un dsir inconscient de retour la matrice originelle : il faut le dire, ici, contre le mauvais usage d'une certaine psychanalyse, Il ne s'agit pas d'une fusion dans l'indistinct originel mais au contraire d'un change plusieurs voix entre des autonomies devenues adultes parce que mries par l'histoire. Nous ne serons jamais davantage singuliers et personnels que dans ce rendez-vous de personnes avec les personnes de la Trinit.
VIII. L'TRE-RELATIONNEL

Le bilan de notre itinraire revient donc ces quelques propositions : Sur le plan de la thologie rvle, le Dieu trinitaire implique que son Etre est relationnel. Il est relation l'autre. Et cela donne raison la merveilleuse dfinition de M. Zundel : Dieu est un altruisme subsistant. Au sein de ce Dieu-trinitaire ou relationnel, l'tre de chacune des trois personnes se vide au bnfice de l'autre afin que l'tre-relationnel soit leur subsistance et leur vie. Le Fils son tour est relation de deux natures dont chacune dispose d'ellemme au bnfice de l'autre : c'est la relation qui Lui donne subsistance, comme c'est elle qui va le ressusciter. Dans ces rapports avec le monde enfin, le Fils est relation : Il se vide de son tre pour re-crer l'homme et le rdimer. Et cela laisse supposer que l'acte de cration originel tait celui d'un libre altruisme o l'tre-relationnel de Dieu tablissait la crature en libre relation avec lui, comme l'autre de lui-mme. Sur le plan mtaphysique de la thologie rationnelle, si l'acte-pur de l'tre ne pouvait tre dcouvert comme relationnel au principe du devenir c'est peuttre que l'intelligence en optant pour son autonomie avait perdu le sens rel de la relation : qui n'est pas seulement relation entre les tres mais relation entre l'tre. En tirant parti du Dieu-Amour elle comprend que l'tre est relationnel, et cette saisie pourrait retentir, en la modifiant et en la compltant, sur toute la mtaphysique de l'tre. Celle-ci s'tait appauvrie en se scindant de la mtaphysique de l'amour, mais la mtaphysique de l'amour revient achever et rdimer la mtaphysique de l'tre. Reste donc renouveler la mtaphysique en tirant parti d'une phnomnologie dment critique. Car on a bien compris qu'il ne s'agit pas d'ajouter tout bonnement un chapitre sur la mtaphysique de l'amour: il s'agit d'une refonte dont toute la mtaphysique peut sortir change, compte tenu d'une dimension amoureuse, cad. 233

RENE HABACHI

relationnelle, qui en affecte toutes les articulations et les rapports entre ces articulations. C'est pourquoi j'ose esprer une mtaphysique non de l'tre mais de l'tre relationnel. Peut-tre cela aurait-il conomis, si elle existait dj, la double crise de la thologie et de la philosophie, aujourd'hui. Cela aurait vit que des thologiens tournent le dos la philosophie et que des philosophes leur rendent ostensiblement la pareille. Cela aurait pargn des impasses comme celle d'un thologien de renom, dans son rcent livre Dieu, Fractures , dont je viens d'achever la lecture, et qui, d'analyses poignantes et indubitables sur le plan psychologique, psychanalytique et sociologique, tire des consquences thologiques pitoyables et parfaitement gratuites. De toute faon, la fameuse question de Leibniz, reprise par Heidegger: Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien?, il y a dsormais une rponse. Il faudrait d'abord que le questionneur soit camp dans l'tre: ce qui supprime l'hypothse du rien , puisque celui-ci supprimerait la question et le questionneur. Mais bnficiant dj de l'tre, s'il se pose la question de l'tre et que son pourquoi vise la raison d'tre, la cause de l'tre ou la finalit de l'tre , il trouve cette rponse : par amour, cause de l'amour, et pour l'amour. Le pourquoi de l'tre est l'amour. Comme on dit : le fond de l'air est chaud, il faudrait dire : le fond de l'tre est amour.

234