Enrique Dussel

Dilogo con John Holloway

(sobre la interpelacin tica, el poder, las instituciones y la estrategia poltica)
MATERIALES PARA UNA POLTICA DE LA LIBERACIN (2007)

Cap. 21, pag. 319 -333 Aula Magna de la Facultad de Filosofa de la Universidad Autnoma de Mxico - UNAM. Ciudad de Mxico. Este dilogo, en el que tengo slo algunos minutos para exponer mi posicin y comenzar as un debate entre nosotros y con los estudiantes presentes, deber centrarse por la indicada limitacin de tiempo en cuatro aspectos, de los muchos que la provocativa obra de nuestro autor, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolucin hoy, 1 nos presenta. En los ttulos de los pargrafos se indican los temas. De todas maneras, y antes de iniciar la exposicin, deseo expresar que una tal obra debe ser recibida con el mayor aplauso, ya que nos permite una discusin seria, tan necesaria, y que, espero, sea el inicio de un estado permanente de discusin en esta tan trgica situacin nacional e internacional en la que nos encontramos. SOBRE EL GRITO, LA INTERPELACIN TICA Y LA CREACIN Hace muchos aos escrib este texto: El Ay! del grito de dolor producido por un golpe, una herida, un accidente, indica de manera inmediata no algo sino alguien [...] Lo que dicho grito dice es secundario; lo fundamental es el decir mismo, el que alguien dice algo. En el grito de dolor no se avanza slo lo dicho sino el decir, la persona misma, la exterioridad que provoca: que evoca o llama al auxilio. [...] El grito de dolor como el Tengo hambre! exige una perentoria respuesta. La respuesta que obliga a la responsabilidad: ser responsable o tomar a cargo al que clama y a su dolor [...] El Ay! del dolor primero, el Tengo hambre! ya articulado en un lenguaje, una clase social, un pueblo, un momento de la historia, dice referencia a la Realidad o exterioridad de todo sistema constituido. No pueden ser expresiones ideolgicas. Son las palabras polticas primeras, las que instauran nueva totalidad de lenguaje y de formulaciones conceptuales de sentido.2 Antonio Negri, el encarcelado que sufre en su piel el poder absoluto de un cierto tipo de Estado, agrega: La potencia se forma en el dolor.3 En el momento mismo en que incluye dolor, la potencia se abre a la comunidad.4 Y la profundizacin continua de la cuestin ontolgica de la potencia [...] cuando alcance el lmite extremo de la negacin del Ser [...] lograr salir, no mediante una dialctica5 que convierta lo negativo en positivo, sino [...] a travs de la nueva afirmacin de la totalidad concreta del Ser.6 Y criticando en cierta manera a Axel Honneth indica: La compasin va ms all del reconocimiento, del concepto, de la representacin. No puedo representarme el dolor si no lo vivo. No puedo reconocer al otro que es presa del dolor si no me compadezco [...] La ontologa de la comunidad se descubre a travs del padecer juntos, una manera de padecer que, por lo tanto, se aparta de la pasividad y se hace constructiva. tica.7 Y concluye: A la luz de esto, la idea de potencia se revela cada vez ms como una idea de la creacin [...] La creacin es el sentido de la vida [...] Una potencia que renace de las cenizas de su primer consumo. Una innovacin

1 Holloway, 2002. Pienso que la palabra cambiar se refiere al trmino Vernderung (transformacin) que usa Marx en las
Tesis sobre Feuerbach, y la tomar en ese sentido tcnico. Es un transformar que no es reformista pero que tampoco es inmediatamente revolucionario. 2 Dussel, 1995, pp. 10-12. 3 Negri, 2002, p. 147. 4 Ibid., p. 162. 5 Yo subrayo. 6 Ibid., p. 164. 7 Ibid., p. 166.

potente. Un excedente del Ser, de la materialidad, original e independiente de toda finalidad, que se difunde por todo el mundo.8 Mientras que, para el sujeto, la nica declaracin de existencia posible es la tragedia, para la conciencia del dolor y para el cuerpo, la redencin.9 El encarcelado, desde el expulsado el sefardita B. Spinoza expulsado de la Sinagoga de Amsterdam, ha construido una tica impresionante y sobre ella una poltica econmica, pero falta de mediaciones institucionales (vase 3).10 Holloway le indica que, ms radicalmente an, no se ha de partir de la pura afirmacin o la positividad de la potencia acumulada, sino de la negatividad: La negacin no proviene de nuestra esencia sino de la situacin en la que nos encontramos. No gritamos y empujamos ms all porque es propio de la naturaleza humana [hacerlo], sino, por el contrario, porque estamos separados de lo que consideramos que es la humanidad. Nuestra negatividad no surge de nuestra humanidad, sino de la negacin de nuestra humanidad, del sentimiento de que la humanidad es todava-no, de que es algo por lo que se debe pelear.11 En efecto, de lo que se trata es de partir del oprimido como oprimido sufriente en la Totalidad.12 Es la negacin de la negacin dialctica (negar al esclavo en su esclavitud [que es negacin de su humanidad], negar al trabajador asalariado su subsuncin en el proceso de trabajo del capital [que es negacin de su dignidad autnoma],negacin del poder-sobre para liberar al poder-hacer, etc.). Sin embargo, de manera todava no precisa (porque Negri no ha superado la ontologa de la Totalidad, desde la Exterioridad, como lo sugiere el mismo Marx13) pero correcta, propone que la afirmacin del esclavo como ser humano como libre es anterior (en el orden de la toma de conciencia transformadora, revolucionaria) a la negacin. A este momento afirmativo, positivo y creativo (con Negri) lo hemos llamado momento analctico.14 Marx nos habla de que antes de la subsuncin en el capital, negativamente el trabajo vivo es la pobreza absoluta, pero positivamente ser la fuente creadora del valor desde la nada del capital (cuando crea plusvalor ms all del tiempo necesario y despus de haber reproducido el valor del salario). 15 Una vez subsumido, el trabajo vivo es negado en su dignidad y deviene slo una mediacin para el aumento de valor. A esta segunda negacin debe distingursela de la primera. La primera es el pobre (pauper ante festum escribe Marx) antes de la subsuncin; la segunda negacin es propiamente la negacin en el sentido de Holloway; la positividad del pobre o la trascendentalidad del trabajo vivo sobre la mera fuerza de trabajo es ambiguamente afirmada por Negri. En efecto, es la positividad creadora del trabajo vivo sobre subjetividad nunca del todo asumible por ningn sistema (incluso el capital) lo que le asigna la posibilidad positiva (potentia definida ambiguamente por Negri, desde Spinoza) de toda transformacin, revolucin. En El capital Marx toca el tema de la negacin y la positividad desde un punto de vista econmico. Negri y Holloway tambin poltico. Este pasaje de lo econmico a lo poltico es perfectamente permitido, y Marx lo hace frecuentemente en sus ensayos polticos. Debo indicar entonces que, a mi juicio, Negri y Holloway tocan la cuestin pero puede ser objeto de mayor precisin. Parte del debate futuro.

8 Ibid., pp. 173-181. 9 Ibid., p. 189.

10 Los temas de la vida y el dolor vanse en los caps. 1 y 4 de Dussel, 1998. 11 Holloway, 2002, p. 48. 12 Categora presente en Hegel, Marx, Lukcs, y tantos otros (vase Jay, 1984). Vase Dussel 1977, pargrafos 2.2 ss. 13 Vase mi obra Dussel, 1990, cap. 10. Sobre la Exterioridad, vase la indicada Filosofa de la Liberacin, 2.4, 2.6, 3.3, etc. 14 Filosofa de la Liberacin, 5.3. 15 Vase mi obra Dussel, 1985, cap. 7 (pp. 137 ss.). El texto central de Marx se encuentra en los Grundrisse, Cuaderno II (trad. esp. Marx, 1971, v. 1, pp. 235-236).

SOBRE EL PODER Holloway distingue entre poder-hacer y poder-sobre. Pero me parece que falta un sentido ms trabajado de sus determinaciones propias. Permtaseme un rodeo a la cuestin a partir de la realidad de la vida. El ser humano es un ser vivo. Marx tuvo por ltimo horizonte de su reflexin crtica a la vida humana. El capital, por ser imposibilidad de crecimiento de vida, se le denomin capital muerto, como un vampiro que chupa la sangre (metfora de la vida en el pensamiento semita) del obrero. Marx escribe: Fsicamente el ser humano vive (lebt) [...] Que el ser humano vive (lebt) en la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su corporalidad, con la cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir [...] La actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el ser humano slo como un medio para la satisfaccin de sus necesidades [...] La vida productiva es, sin embargo, vida genrica. Es la vida que produce la vida.16 La vida humana, entonces, es el punto ontolgico de partida, de Marx y de una Poltica de la Liberacin. Leamos un texto del primer A. Schopenhauer, que afirma una filosofa de la vida, referencia en esta cuestin de la primera Escuela de Frankfurt, de la cual se deriva una ontologa de la voluntad y del poder: Lo que la Voluntad (Wille) quiere es siempre la Vida (Leben) [...] Decir Voluntad de vivir (Wille zum Leben) es lo mismo que decir lisa y llanamente Voluntad, y slo por pleonasmo empleamos aquella frase [...] All donde hay Voluntad hay tambin Vida. Por consiguiente, a la Voluntad de vivir (Lebenswillen) le est siempre asegurada la vida (das Leben gewi), y mientras ella aliente en nosotros, no debemos preocuparnos por nuestra existencia [...] El nacer y el morir son cosas que pertenecen al fenmeno de la Voluntad y, por lo tanto, a la Vida.17 La vida humana es el fundamento de la voluntad. La voluntad no es sino el querer vivir, el querer del viviente por el que se afirma positiva y tendencialmente en su ser viviente. Por su parte el poder es el despliegue de la misma voluntad de vivir. Por su parte Heidegger, cuando comenta la obra de Nietzsche, va introduciendo el problema del poder de una manera inadecuada, reductiva. Leemos en su obra Nietzsche: La Voluntad es en s misma Poder (Macht). Y el Poder es la permanencia del querer en-s-mismo. La Voluntad es Poder, y el Poder es Voluntad.18 Hasta aqu podemos seguir su reflexin. En efecto, el poder es un momento de la voluntad, es la determinacin de la voluntad como querer vivir que pone las mediaciones para la reproduccin de la vida. El poder-poner las mediaciones para la sobrevivencia es toda la cuestin ontolgica del poder. Pero de inmediato la reflexin se vuelve reductiva, toma por un atajo de la senda que se aparta del concepto pleno del poder: Porque el estado-de-resuelto por s mismo del ser-se or de la Voluntad es un querer ir ms all de s mismo, es por lo que la Voluntad es Potencia (Mchtigkeit) que se potencia (ermchtigt) como Poder (Macht).19 Vemos entonces que se define el poder como el ser-seor: La esencia del Poder (das Wesen der Macht) es la Voluntad que tiene ms-Poder (Mehr- Macht), y lo es cuando el Poder ejerce el poder como Poder-que-se-sobrepasa (Uebermchtigung) [...] Lo que debe sobrepasarse es lo que ofrece resistencia y que es estable y slido, que se mantiene y permanece y se conserva. Por el contrario, el que sobrepasa tiene necesidad de poder salir de s hacia un grado ms elevado de Poder, lo que por su parte exige una posibilidad de aumento.20 Pero este poder se ejerce sobre otros seres humanos (es, de alguna manera, el poder-sobre de Holloway). Para Heidegger, siguiendo a Nietzsche, el poder es capacidad de ser-Seor (Herrsein) y poder dominar (Befehlen16 Manuscritos del 44, I (MEW, vol. 1, pp. 515-516).

17 El mundo como voluntad y representacin, libro IV, cap. 54 (Schopenhauer, 1960, vol. 1, p. 380;
218). 18 Heidegger, 1961, vol. 1, pp. 51-52. 19 Ibid., p. 52. 20 Ibid., p. 105.

Schopenhauer, 2000, pp.

Koennen)21 a otros seres humanos. Vemos entonces que hay dos maneras de comprender el poder. Una afirmativa, que describe en primer lugar el poder como la expresin de la voluntad, que es el querer del viviente que se afirma como el que lucha por permanecer y aumentar la vida, al poder-poner los medios (entre ellas las instituciones) para dicha reproduccin. Este primer sentido del poder no se puede tomar, como cuando se dice tomar el poder. El poder es un momento de la plenitud de la voluntad y la vida, se tiene como una facultad o capacidad necesaria en la afirmacin de la vida. El poder puede negarse en otro, pero no puede extinguirse jams, mientras alguien viva. Mientras viva el viviente que quiere vivir, como voluntad, tendr siempre poder, aunque sea potencialmente. No lo toma sino que lo es (es su misma voluntad como afirmacin de vida que intenta sobrevivir). En este sentido el oprimido (negado) sigue teniendo siempre, mientras viva, voluntad de vivir (que cuando se pierde, se pierde todo), y por lo tanto luchar para poder ejercer (no tomar) el poder-poner los medios para su plena sobreviviencia que el dominador le niega. Esta afirmacin no est clara en Holloway. En un segundo sentido, como Voluntad de Poder (Wille zur Macht nietzscheano) es voluntad sobre los otros, y por lo tanto el poder-poner del dominador niega el poder de los dominados. Esto puede expresarse, desde Foucault, no de manera bipolar, sino como un campo de estructuras de fuerza, poderes, entrecruzados, complejos, como mayor o menor dominio o complicidad. Pero al final, en su sentido negativo y defectivo, aqu el poder es poder-sobre (en el sentido de Holloway). Nuevamente, Antonio Negri, entiende como potencia la acumulacin de poder que se ejerce sobre el dominado, el sufriente, el negado (hoy el mtico Imperio del filsofo italiano). Esa indicacin est en la direccin del tema. En efecto, esa acumulacin de potencia es positiva, creadora. Y, por ello, el poder no se toma, sino que en su aparente impotencia el oprimido acumula capacidad en su poder-poner mediaciones para la vida, poder que no puede expresarse todava. La cuestin entonces sera: cmo transformar el mundo acumulando poder? Pero si el poder es slo defectivo, dominacin (como para Max Weber, Carl Schmitt y tantos otros), esa pregunta afirmativa no es posible. Por lo tanto, hay a) un poder negativo que es el poder-sobre los otros, y b) un poder creador positivo que es el poder-anterior-y-por-sobre-el poder-sobre22 que se acumula en la exterioridad del sistema, en la interioridad de la subjetividad, en las comunidades crticas (movimientos sociales, partidos polticos crticos, asociaciones productivas de trueque o fuera del mercado, etc.), distintos tipos de utopas, insignificantes para el sistema, pero lugar donde la vida comienza a soarse (Otro mundo es posible!, del Foro Social Mundial de Porto Alegre) como una posibilidad afirmativa de la esperanza (a la Ernst Bloch, desde la narrativa popular, que es la gran narrativa pica anti-postmoderna) ms all del capital y del Estado opresor. SOBRE LAS INSTITUCIONES Y LA DISOLUCIN DEL ESTADO As como hay una posible descripcin crtica, aun revolucionaria del poder (como la acumulacin de fuerza que llega el momento que se transforma en un efectivo poder-poner las mediaciones para la vida, porque se ejerce el poder creativo), de la misma manera es necesario toda una filosofa poltica de las mediaciones polticas para la permanencia y aumento de la vida humana en comunidad. Un cierto nihilismo poltico, ahora presente de manera distinta en A. Negri y en J. Holloway, al plantear reductivamente la cuestin de las instituciones polticas como reductivamente se present el concepto de poder, slo negativo23, impide comprender la cuestin del Estado.
21 Heidegger, 1961, vol. 2, p. 106. 22 El poder-poner mediaciones desde la vida para la sobrevivencia est debajo, es anterior a todo poder-sobre. Es ms, ningn poder-sobre dej de ser en su origen poder-creador, como el acontecimiento que nos describe Alain Badiou en El ser y el acontecimiento (aunque en este caso es slo origen ontolgico y no propiamente creador, liberador). Vase toda esta temtica en mi obra en elaboracin Poltica de la Liberacin. La Arquitectnica. En el por-sobre queremos indicar la trascendentalidad del horizonte de la Totalidad, el ms all del mero poder-sobre. Surge desde la nada del sistema (del capital y de su Estado opresor), crece en la exterioridad inadvertida, acumula poder-de-vida en la sombra, y explota en algunas ocasiones a travs de los siglos en las grandes revoluciones. Pero crece y se organiza continuamente en los movimientos polticos antihegemnicos. 23 Creo que Holloway se corrige cuando escribe:La poltica revolucionaria (o mejor dicho, la antipoltica) es la afirmacin [qu pas aqu?, me pregunto] explcita de lo negado en toda su infinita riqueza [...] La dignidad es la auto-afirmacin (!) de los reprimidos y de lo reprimido, la afirmacin (!) del poder-hacer en toda su multiplicidad y en toda su unidad [...] La lucha de lo que existe en la forma de ser negado es innegablemente tanto negativa como positiva (!) [...] es la afirmacin (!) de lo que existe [en la exterioridad, agregara yo E. D.], aunque sea en la forma de ser negado (Cambiar el mundo, p. 305). Cmo puede yacer oculto bajo lo negado la forma afirmativa? Es exacta la expresin, porque la subjetividad (en la economa de Marx: el trabajo vivo) del oprimido no puede subsumirse del todo en el sistema (en el capital). Siempre hay un excedente, una exterioridad de la subjetividad (la fuerza de trabajo alienada no es el trabajo vivo como sujeto), cuya afirmacin como potencia (Spinoza) creadora (Negri y Marx, contra los marxistas estndar: fuente creadora de valor [schoepferische Quelle des Wertes]: vase el cap. 10 de mi obra ya nombrada El ltimo Marx; ahora desde Schelling) es el punto de partida afirmativo de la misma negacin.

En estos dos ltimos pargrafos nos internamos en lo que hemos denominado la esfera de la factibilidad.24 Factible,25 aqu en sentido prctico (como lo posible de ser operado), se encuentra en el orden de la razn estratgica (subsumiendo la instrumental). La factibilidad es el amplio margen entre dos lmites: a) la muerte (como lmite absoluto que no puede superarse) y lo empricamente imposible, y b) lo empricamente posible para la vida humana. Ante la crisis del Estado de bienestar se piensa en la necesaria debilitacin o disolucin del Estado particular en cuanto tal, en especial en Europa, por el surgimiento de una Confederacin de Estados europeos, 26 y en Estados Unidos entre algunos pensadores que plantean la cuestin de la disolucin del Estado desde una visin cuasi anarquista post-moderna del Imperio. Es decir, se plantea reductivamente la cuestin de las instituciones polticas, lo que impide comprender la cuestin del Estado particular, 27 macro-institucin poltica de la que, desde J. Habermas (desde una posicin social-demcrata), un Robert Nozick28 (este ltimo en una posicin casi de anarquismo de derecha)29 e incluyendo a Antonio Negri30 o John Holloway31 (anarquismos de izquierda), quieren convencernos de que es conveniente que desaparezca o se debilite definitivamente. Dentro de lo posible empricamente para la vida humana, y necesario para ese fin, se encuentran las instituciones, que a travs de los milenios fueron disminuyendo los instintos para abrirlos al nivel de las culturas. Las instituciones reemplazan de alguna manera la pretensin de permanencia de los instintos, y aunque son meramente posibles tienen otro estatuto en la temporalidad,32 instituciones que de todas maneras estn rodas desde su origen por una inevitable entropa.33 En funcin del corto tiempo de esta corta ponencia no podremos ir sino a lo esencial del argumento. Siendo el ser humano un ser viviente, nos dice Marx, son necesarios satisfactores naturales, aparezcan en forma de alimentacin, calefaccin, vestido, vivienda, etc..34 stas, y todas las dems mediaciones para la vida (lingsticas, familiares, polticas, estticas, etc.), necesitan ser producidas en comunidad, distribuyendo las funciones ordenadas en un todo institucional que permite la permanencia y el aumento de la vida de la comunidad. La caza, la recoleccin, la pesca, hasta la agricultura y el pastoreo, la organizacin del clan, las tnicas, las ciudades, la confederacin de las ciudades, exigieron instituciones. La institucin es una relacin heterognea y funcional de sujetos, intersubjetiva, de aumenta la factibilidad en la reproduccin y desarrollo de la vida humana. El mismo Hume mostr que, as como en el nivel del conocimiento la mente infera el principio de causalidad, en el plano prctico o moral-poltico, la mente infera tambin un principio de justicia que exiga instituciones para la posibilidad de la permanencia de la vida.35
Se trata de un Negri contra Holloway, y Marx ms all de Negri (en mi interpretacin). 24 Vase Dussel, 1998, caps. 3 y 6. 25 En latn factibilia se distingua de operabilia. El primero es del orden de la relacin sujeto-naturaleza, nivel de la produccin. El segundo es del orden prctico relacin sujeto-sujeto. En este caso el poder-hacer de Holloway sera nuevamente reductivo. Porque habra un poder-hacer-instrumentos (orden de la produccin), y un poder-obrar-relaciones prcticas (orden prctico, poltico, familiar). El nivel econmico, como bien indica Marx, es un nivel sujeto-naturaleza-otro sujeto: es un orden prcticoproductivo. Las relaciones de produccin son relaciones instrumentales con la naturaleza (el trabajador del campo, con su pala y ante la naturaleza), y las relaciones prcticas del seor-esclavo, seor feudal-siervo, capitalista-obrero asalariado. La tcnica agrcola pudo ser la misma en el esclavismo romano, en el feudalismo en Francia o de un propietario capitalista y su pen a salario; pero la determinacin prctica (sujeto-sujeto) determinan obra relacin de produccin en los tres casos. Decan los clsicos que hacer (poiein) no es obrar (pratein). La palabra praxis recuerda que es una accin prctica y no productiva (como el trabajo, que es productiva): el marxismo estndar ha confundido los dos significados y tambin Holloway 26 Pero no slo la Repblica Federal de Alemania: todos los pases europeos han evolucionado tras la Segunda Guerra Mundial, de suerte que el plano de integracin que representa el Estado nacional ha perdido peso e importancia (Habermas, 1989: 116-117). 27 Llamo al Estado particular, porque ningn Estado europeo o latinoamericano son meramente nacionales. Por ejemplo, el Estado espaol tiene como naciones al menos a Catalua, Pas Vasco, Glicia, Castilla, etc. Lo mismo Francia, Italia y an ms el Reino Unido (indicando la pluralidad unida de naciones). 28 Vase Nozick, 1974. 29 Vase Hinkelammert, 1985. 30 Vase Hardt-Negri, 2000. 31 Vase Holloway, 2002. 32 Lo meramente no-contingente o con pretensin de una cierta permanencia se opone a lo contingente; lo posible a lo imposible; lo necesario (en un nivel prctico, no natural) a lo no-necesario. Las instituciones, a diferencia de las acciones estratgicas contingentes (a la manera que el capital fijo no es circulante, pero al final circula), son necesarias (no por necesidad exigida por leyes naturales o fsicas, sino en cuanto no puede reproducirse la vida sin su mediacin), y posibles. 33 Vase Georgescu Roegen, 1971. 34 Marx, Manuscrito del 44, I (MEW, vol. 1, p. 515, ya citado).

35 Siendo la avaricia una pasin destructiva haba que ponerle lmites. A partir de tal argumento, y no siendo los bienes de la
tierra infinitos sino escasos, no pudindose efectuar milagros, es decir, encontrndonos en una esfera de lo emprico real, se infiere la necesidad de las instituciones. Hasta aqu el argumento podra ser aceptable. Vase David Hume, 1998. La avidez por

Toda institucin en su momento creativo para responder a las exigencias de la permanencia y aumento de la vida, incluye siempre una disciplina. Los crticos antiinstitucionales indican con razn que dicha disciplina se convierte pronto (o desde el origen) en represin. ste fue el tema por ejemplo de Herbert Marcuse en su famosa obra Eros y civilizacin. Por mi parte, pienso que las instituciones son necesarias para la vida, y que desde su origen disciplinario constituyen un necesario instrumento civilizatorio (en aquel sentido de la expresin de Marx: the civilizing power of capital). Toda institucin, diacrnicamente en su origen creativo, responde a las exigencias de la vida de la comunidad en mucho y mejor grado que la institucin que ha sido sustituida. El feudalismo fue reemplazado exitosamente por el capitalismo. Pero en la necesaria diacrona de las instituciones, con el tiempo, en su entropa, se tornan no una mediacin de la vida, sino en una crislida de la que el viviente debe negar para poder obrar un aumento de vida. Por ello, porque toda institucin no es perfecta, porque siendo temporal y finita tendr un fin, nadie puede negar a priori la inevitabilidad de la revolucin. Aun el mayor conservador caera en contradiccin si afirmara que el sistema actual es perfecto, y slo siendo perfecto podra ser eterno, y slo siendo eterno no tendra fin, y por ello no sera reemplazado por otro sistema. La instauracin de otro sistema, radicalmente hablando es una revolucin, nadie puede negar a priori su posibilidad. El juzgar estratgicamente ahora y aqu su posibilidad emprica es otra cosa. El Estado es una macro-institucin poltica. En tiempo reciente, M. Foucault, contra la bipolaridad poltica del dominador-dominado en el campo poltica en manos de la nica instancia de ejercicio del poder, tal como un cierto marxismo estndar lo afirmaba, intent mostrar que el poder estaba diseminado, no de manera bipolar sino multipolar, en micro-instituciones, que disciplinaban el cuerpo en diferentes niveles del ejercicio del poder. El poder panptico de las prisiones, de los psiquitricos, de las escuelas, y tantos otros organismos, fragmentaban el poder y significan una crtica a la macro-institucin estatal. Una antigua tradicin originada en Stirner o M. Bakunin, continuada por G. Sorel o Pelloutier, y que se interna en nuestra poca con el mismo Foucault, con Negri y Holloway, manifiesta la necesidad de la disolucin del Estado. Se trata, sin embargo, de toda la cuestin de las instituciones en el desarrollo filogentico de la especie homo y que se han ido depositando en estructuras sistmicas e institucionales, en las que por ltimo se cifra toda la problemtica del diagnstico de la naturaleza de lo poltico y econmico en cuanto tal, que dan el fundamento para el nivel estratgico propiamente contingente (del prximo apartado). Querra ir directamente a la cuestin. La accin poltica que intenta cambiar o transformar el mundo se dirige inevitablemente a las instituciones. Cometera una contradiccin preformativa (o en sus propios trminos) si quisiera transformar nada. Lo que se trans-forma es lo ya formado. Se le cambia la forma ya dada. Ante el caos o la pura disidencia no puede haber transformacin ni disidencia. Al cos se lo forma, se lo institucionaliza para la permanencia de la vida; a la pura disidencia, que es muerte y no poder porque al no haber ningn acuerdo el poderponer de cada uno se opone al contrario y se anulan (no pueden crear ninguna mediacin para la vida), se lo supera con algn consenso. A la forma (institucin o consenso) se los cambia-de-forma, se lo transforma a travs de un momento de aparente cos superador o de disidencia creadora, para alcanzar un grado superior de forma. Trans-formar o cambiar no es meramente destruir: es de-construir para innovar en una mejor construccin. La revolucin no es slo ni principalmente destruccin: es tener un principio orientador tanto de la deconstruccin (no es asunto de destruir todo, sino de lo irrecuperable) como de la nueva construccin. El que no tiene principio de nueva construccin (no digo reconstructivo), no es revolucionario sino un brbaro destructor simplemente. Millones de seres humanos no pueden permanecer y aumentar la vida en comunidad sin instituciones. Deberamos irracionalmente volver al paleoltico. No. De lo que se trata es de la trans-formacin (Veraenderung deca Marx) de las instituciones cuando de mediaciones para la vida se han transformado en instrumentos de muerte, de impedimento de vida, que se observa empricamente en el grito, del dolor de los oprimidos, que son los que sufren las instituciones. Dichas instituciones entrpicamente represivas ejercen el poder-sobre sus vctimas, cuyo poderponer sus mediaciones ha sido negado, se encuentra reprimido. En la accin estratgica puede haber un principio o postulado poltico fundamental, as como en el orden econmico
adquirir bienes y posesiones para nosotros y nuestros amigos es insaciable, perpetua, universal y totalmente destructora de la sociedad [...] As que, en resumen, estimamos que las dificultades para el establecimiento de la sociedad son ms o menos grandes segn las que encontramos al regular y restringir esta pasin [The avidity alone, of acquiring goods and possessions for ourselves and our nearest friends, is insatiable, perpetual, universal, and directly destructive of society [...] So that, upon the whole, we are to esteem the difficulties in the establishment of society to be greater or less, according to those we encounter in regulating and restraining this passion] (Hume, 1998); (Lindsay, 1966: 197). A partir de este hecho (to be) Hume infiere el deber (ought to be) contra la vulgar inversin de la falacia naturalista atribuida falsamente a Hume de imponer lmites a esta pasin destructiva. Desde un tal argumento, y no siendo los bienes de la tierra infinitos (un mundo posible lgicamente) sino escasos, y no pudindose efectuar milagros en el nivel econmico (otro mundo posible lgicamente), es decir, encontrndonos en un mundo de lo emprico real de la escasez, se infiere la necesidad de las instituciones, que regulan o restringen la pasin de la avaricia. Es una inferencia dialctica a la manera de K. Marx.

Marx propuso un postulado econmico: el Reino de la Libertad. Nos dice Marx: De hecho, el Reino de la Libertad (Reich der Freiheit) slo comienza all donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuacin a finalidades exteriores;36 con arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, ms all (jenseits) de la esfera de la produccin material propiamente dicha.37 Este ms all indica ya la trascendentalidad de un imposible emprico, pero posible como postulado, ya veremos. Ese postulado se define as: La libertad en este mbito [econmico] slo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulan racionalmente ese intercambio suyo con la naturaleza ponindolo bajo su control comunitario (gemeinschaftliche), en vez de ser dominado por l como por un poder ciego. Este contenido ideal del postulado, empricamente imposible, es un principio de orientacin material de la accin. En qu est pensando Marx? Creo que est pensando, como en muchos otros temas, en el ltimo Kant (posterior a la Crtica del Juicio). Kant escribe sobre la cuestin de una paz perpetua: La paz perpetua (el fin ltimo del derecho de gentes en su totalidad) es ciertamente irrealizable. Pero los principios polticos que tienden a realizar tales alianzas entre los Estados, en cuanto sirven para acercarse (Annaeherung) continuamente al estado de paz perpetua, no son irrealizables, en la medida en que tal aproximacin es una tarea fundada en el deber y, por tanto, tambin en el derecho de los seres humanos y los Estados.38 Kant llama a estas Ideas regulativas principios de orientacin de la accin. Marx sabe que el Reino de la Libertad (tiempo cero de trabajo, economa perfecta, tiempo libre mximo) es imposible empricamente, pero nos permiten orientarnos bajo el principio que en toda accin o transformacin institucional es necesario pensar en un postulado donde los trabajadores bajo un control comunitario [...] lleven a cabo con el mnimo empleo de fuerza y bajo las condiciones ms dignas y adecuadas a su naturaleza humana,39 sin embargo, toda posible produccin, no slo la capitalista sino la post capitalista, ser siempre empricamente una economa factible, es decir: Pero ste siempre (immer) sigue siendo el Reino de la Necesidad. Ms all (jenseits) del mismo empieza el desarrollo de las fuerzas productivas, considerado como un fin en s mismo,40 el verdadero Reino de la Libertad, que sin embargo slo puede florecer sobre el Reino de la Necesidad como su base. La reduccin de la jornada laboral es la condicin bsica. Si el comunismo es el Reino de la Libertad,41 es el postulado que orienta la reflexin crtica. As, para entender el mundo fetichizado, debe desplegarse igualmente el postulado de la razn econmica (texto posterior al del tomo III indicado): Imaginmonos finalmente, para variar, una asociacin de seres humanos libres que trabajen con medios de produccin comunitarios (gemeinschaftlichen) y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza social [...] A los meros efectos de mantener un paralelo con la produccin de mercancas, supongamos [...].42 Para entender el tema del encubrimiento del sentido de que la mercanca se haba autonomizado en su valor de su substancia (el trabajo vivo), Marx recurre al mismo un postulado que le permita describir, por defecto, el fetichismo de las mercancas. Pero ese postulado es igualmente orientacin de toda estrategia de transformacin parcial o revolucionaria.
43

Pero, no debe olvidarse, el comunismo no es un momento futuro emprico de la historia... es un postulado de orientacin prctica de imposible realizacin histrica. El pretender realizar en la historia un postulado abre la brecha de todo un marxismo libertario (que no es de liberacin) que se quita el piso bajo sus pies y queda imposibilitado de toda accin poltico-estratgica factible. 36 Obsrvese que esto es empricamente imposible. 37 Todo el texto est en MEW, vol. 25, p. 828 (podramos citar de la nueva edicin del MEGA del manuscrito mismo de Marx,
pero no est a la mano en ninguna traduccin castellana por el momento); Siglo XXI, vol. III/8, p. 1044. 38 Metafsica de las costumbres, 61, A 228, B 258 (Kant, 1968, vol. 7, p. 474). Para un tratamiento completo del tema vase mi obra de prxima aparicin Poltica de la Liberacin. Primera parte, Historia, cap. 2, 7, 4.1. 39 En el mismo texto de El capital. 40 Es decir, trascendental a la razn instrumental, a la accin econmica emprica. 41 Escribe Marx: El comunismo es la figura necesaria, el principio energtico del prximo futuro,pero el comunismo en s no es el fin del desarrollo humano, la figura de la sociedad humana (Manuscritos del 44, III (MEW, EB, vol. 1, p. 546). Es un postulado no una etapa histrica futura. 42 El capital, cap. 1, 4 (MEGA II, 6, p. 109). 43 Vase este tema en Dussel, 1993c, pp. 296 ss.

As como Marx procede en la economa, de la misma manera deberemos proceder en poltica en el nivel de la factibilidad macro-institucional. La disolucin del Estado debe ser definido como un postulado poltico. El intentarlo empricamente lleva a la falacia anti-institucional y a la imposibilidad de una poltica crtico transformativa. Decir que hay que transformar el mundo sin ejercer el poder de las instituciones, incluyendo el Estado (que hay que transformar radicalmente digo yo, pero no eliminar) es la falacia en la que caen Negri y Holloway. Las instituciones dadas, vigentes, aun el Estado particular territorial (ya que no hay prcticamente ningn Estado con una nacin como base) como una macroinstitucin poltica, nunca son perfectas, siempre exigen transformacin. Pero hay momentos en que las instituciones se tornan diacrnicamente represoras en extremo, en su momento entrpico final. La hegemona, el consenso vigente que se ejerce sobre los obedientes a la dominacin legtima de Weber,44 deja lugar a la dominacin. Las estructuras del Estado, al servicio de los intereses econmicos de las clases dominantes de los pases metropolitanos poscoloniales, se tornan definitivamente represoras. Las masas populares45 van cobrando conciencia del grado de su opresin. Esta acumulacin de potencia, en parte en la exterioridad de las estructuras del Estado particular, pero en el seno del pueblo (que puede tener contradicciones), se enfrenta a las instituciones polticas vigentes para trans-formarlas (en parte, nunca reformistamente,46 aunque no siempre revolucionariamente)47, no necesariamente para destruirlas (tambin se puede hacer esto si fuera exigido por los postulados), pero s para usarlas y transformarlas segn sus fines y segn el grado de correspondencia a la permanencia y el aumento de la vida y participacin simtrica democrtica del pueblo de los oprimidos. El anti-institucionalista cree que en la destruccin del Estado se alcanza un fin importante en la ruta hacia la liberacin. Dicha destruccin pura es irracional. Ha confundido la Disolucin del Estado como postulado (imposible empricamente pero principio de orientacin estratgico) con su emprica negacin. Cmo puede entenderse el postulado de la Disolucin del Estado? El anarquismo de derechas como el de Nozick, propone la disolucin del Estado o algo prximo a su disolucin como Estado mnimo. El mercado mximo produce equilibrio, y en la formulacin de F. Hayek, lo que debe hacer el Estado mnimo es destruir los monopolios que impiden el libre fluir del mercado. Un sindicato que pide aumento de salarios es un monopolio, porque impone al mercado una exigencia que no emana de la libre competencia. Es entonces deber del Estado disolver el sindicato. En funcin de esta definicin de mercado total, la globalizacin bajo la dominacin (no bajo la hegemona, porque la ha perdido pasando al uso de la ltima instancia: a fuerza armada), propone la disolucin o debilitamiento de los Estados particulares de los pueblos postcoloniales. El Estado postcolonial, aunque dominado por las burocracias privadas de las trasnacionales, que impone a la burocracia poltica de dichos Esta dos sus mismos miembros (por ejemplo, un distribuidor de Coca-Cola como presidente), todava es la ltima resistencia posible de los pueblos oprimidos. Disolver sus Estados o debilitarlos al mximo es quitarles la nica posible defensa. La segunda Guerra de Irak es una guerra contra el Estado particular postcolonial, que, aunque corrompido y dictatorial, en un cierto nacionalismo interpona todava alguna resistencia. Por todo ello es trgico que una cierta izquierda coincida con el Imperio norteamericano, home-state significativo de las trasnacionales y ltima instancia de poder cifrado en su estructura econmico-poltico-militar, en disolver el Estado particular. Si los europeos con Habermas parecieran que disuelven el antiguo Estado particular, es para fortalecer estratgicamente una Confederacin de Estados en la Unin Europea. En Amrica Latina, si se procediera a la organizacin de la Confederacin de los Estados Latinoamericanos, sin Estados Unidos o Espaa en su seno, tambin sera conveniente un tal debilitamiento. Pero por el momento no es sa la situacin. Toda lucha por la entera disolucin fctica del Estado particular post-colonial es un proyecto ambiguo.
44 Para Weber el poder es el ejercicio de la dominacin legtima. Esto es una contradiccin en los trminos. Si es dominacin, negacin del poder-poner del otro, no puede ser legtima, o la palabra legitimidad ha perdido todo sentido normativo. Y es el caso de Weber. 45 Si se entiende con A. Gramsci por pueblo el bloque social de los oprimidos, que incluye clases, fracciones de clases, etnias indgenas, asociaciones de la sociedad civil como las feministas, las que luchan contra la discriminacin de las razas. Fidel Castro defini el pueblo, cuando de lucha se trata...,en sus obras tempranas (vase Dussel, 1985, pp. 400 ss.). 46 Vase la diferencia entre reformismo y transformacin en mi tica de la Liberacin, cap. 6, 6.4. 47 La accin transformadora o liberadora (que slo alguna vez cada siglo puede realizarse) no siempre es revolucionaria, pero no es reformista. La diferencia estriba tanto en el contenido de la accin (que puede coyunturalmente ser igual al del reformista) sino en su orientacin o criterio estratgico y tctico, de los medios y fines, a corto y largo plazo. El que transforma construye hacia un polo que le permite avanzar, corregir errores, modificar tcticas, pero no perder el horizonte estratgico: el postulado poltico.

Otra cosa es la lucha por la transformacin del Estado particular post-colonial en vista de una postulado poltico de Disolucin del Estado en cuanto tal. Esto significara que en toda creacin de nueva institucin, en todo ejercicio de un poder institucional o en la transformacin de todas las instituciones (la transformacin del Estado) se tuviera como principio de orientacin la Disolucin del Estado, pero no como negacin objetiva de las instituciones, sino como subjetivacin responsable de sus funciones en un Estado democrtico, popular, social, donde todos sus miembros asumieran a tal grado sus responsabilidades, en donde la representacin se fuera acercando (para usar la palabra kantiana) al representado, la participacin simtrica de los afectados se hiciera carne en todas las acciones polticas a tal grado, que el Estado dejara de pesar, se hiciera ms ligero, ms transparente, ms pblico. No sera un Estado mnimo (dejando todo al mercando o a la imposibilidad de ciudadanos perfectos) 48, sino ms bien un Estado subjetivado en los ciudadanos a tal punto que la institucionalidad se ira tornando transparente, la burocracia sera mnima, pero su eficacia e instrumentalidad en cuanto a la permanencia y aumento de la vida humana, sera mxima. Esto supondra, claro est, una transformacin radical de orden econmico capitalista. No creo que tenga sentido intentar transformar las instituciones polticas sin el Estado, sin ejercer el poder comunicativo, democrtico, legtimo, participativo, social, popular; aunque s es posible enunciar un postulado de imposible realizacin, pero como la estrella Polar de los navegantes chinos que les permita navegar en la noche. Por todo lo expuesto pienso que el postulado de la disolucin del Estado es un criterio de orientacin estratgica como horizonte regulativo. SOBRE LA ESTRATEGIA ORGANIZACIONAL Y ACONTECIMENTAL De la misma manera, un cierto irrealismo con respecto a las instituciones del Estado lleva a una falta de realismo crtico en la estrategia poltica. No se trata de una poltica de organizacin, sino una poltica de acontecimientos, se nos dice. Falto de una referencia institucional estratgica, como el Estado (que se debe sin embargo siempre transformar), las mediaciones estratgicas se tornan insignificantes. Para Negri, al final, la multitud global ante el espectro de un Imperio (sin ejrcito y sin exterioridad) se enfrenta a algunos intentos tales como los de las ONG. Bien poco podr acumular de potencia esa multitud pasto de la mediocracia (como la llama G. Agamben, que conoce el poder poltico del magnate de los medios de comunicacin como Berlusconi), que fabrica infaliblemente la interpretacin de toda accin e institucin poltica. Es sabido que la interpretacin del acontecimiento es el que puede crear la conciencia de las multitudes. Pero dicha fabricacin distorsiona completamente los acontecimientos mismos. Al final, lo que acontezca en Seattle, Gnova o Cancn es lo que los medios nos presenten. Los medios no argumentan, presentan videos, los machacan, los repiten, crean una unanimidad imaginaria, fetichizada, con un completo control sobre el sentido de lo poltico. Se puede en ese caso esperar de manera polticamente pasiva la maduracin de una poltica de acontecimientos? Pareciera que la razn y la voluntad poltica de las masas oprimidas, de los Estados particulares post-coloniales, de los marginales, empobrecidos, de los pueblos originarios de todos los continentes, de los condenados de la tierra, exigen tambin mediaciones institucionalizadas, fueren las que fuesen, las imprevisibles o las ya conocidas, o las transformables, para que una estrategia emprica pueda ir abrindose camino. Para que Otro mundo sea posible! hay que inventar lentamente, sin presupuestos sabidos, humildes ante las experiencias de la base, organizaciones polticas a todos los niveles, desde los campos econmicos, familiar, de vecinos, deportivos, artsticos, culturales, tericos, etc., movimientos sociales cuyos participantes sepan tambin transformarse en actores polticos en diferentes instituciones no slo de la Sociedad Civil sino igualmente de la Sociedad Poltica. Los partidos polticos, que debern transformarse tanto cuanto la realidad exija, debern jugar de todas maneras una funcin importante, no como vanguardia, sino como escuela de poltica, a la retaguardia de las masas populares, como escuelas crticas de ejercicio del poder, como elaboracin de alternativas, como lugar de discusin de postulados, proyectos, modelos, fines, estrategias, tcticas, medios... para que la reproduccin y desarrollo de la vida de la comunidad poltica sea posible, para que su participacin democrtica, simtrica, autorizada sea posible, dentro de un realismo de la factibilidad que nada entre la imposibilidad del libertario y la imposibilidad del conservador. La posibilidad, ms all de la posibilidad conservadora, y ms ac de la imposibilidad del anarquista extremo, es creadora cuando transforma las estructuras vigentes desde el horizonte utpico de que es necesario construir Un mundo donde quepan todos los mundos! de los zapatistas.

48 Si todos los ciudadanos fueran polticamente perfectos, ticamente honestos, etc., el Estado sera innecesario. Cierto
utopismo poltico, teniendo como postulado esa perfeccin subjetiva, destruye objetivamente las instituciones, y torna la poltica irracional. Lo justo es exactamente lo contrario. Porque es imposible que todos los ciudadanos sean perfectos, las instituciones son necesarias. Pero porque las instituciones no pueden ser nunca perfectas, es necesario siempre transformarlas. ste es el realismo crtico de Marx en economa, que aplicamos analgicamente a la poltica.