Breve lectura guiada de la introduccin a la Fenomenologa del Espritu de Hegel 1

En el presente trabajo realizaremos una revisin de algunos de los conceptos bsicos de la filosofa hegeliana, especficamente aquellos expuestos en la introduccin de la Fenomenologa del Espritu. Adems de nuestra propia lectura e interpretacin, nos apoyaremos principalmente en los comentarios que realiza el autor francs Jean Hyppolite en la primera parte de su obra Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel, los cuales nos servirn para explicar el pensamiento de nuestro filsofo, tratando la estructura y los aspectos formales de la fenomenologa. Resulta conveniente rescatar aqu, justamente, las palabras de nuestro comentarista, a saber, que la introduccin de la Fenomenologa del Espritu cumple un rol inseparable del resto de la obra. En ella se exponen los tres (primeros) momentos de la fenomenologa: el de la consciencia, luego con ella el de la autoconsciencia y, finalmente, el de la razn2. He aqu mismo uno de los motivos por los cuales he optado por fijar la mirada sobre la introduccin de la Fenomenologa: ella representa una parte crucial, tanto en relacin a la obra particular como tambin en relacin al sistema filosfico hegeliano en general. De este modo, el estudio de la experiencia propiamente tal (y luego, ms especficamente, del conocimiento), nos conduce a la autoconsciencia del hombre y, con ella, al conocimiento de lo absoluto. Nos concentraremos por ahora, entonces, en el aspecto formal de la fenomenologa hegeliana, abarcando preliminarmente la dialctica; tcnica (si se me permite llamarla as), que mueve y posibilita el conocimiento a travs de la afirmacin y la negacin. Realizar una investigacin ms extensa y profunda no sera posible, segn creo, al menos dentro de los

Para nuestro trabajo recurrimos principalmente a dos textos. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu, Fondo de cultura econmica, Barcelona, 1966 y J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la Fenomenologa del Espritu de Hegel, Ediciones Pennsula, Barcelona, 1974. En el caso del segundo texto nos referiremos a la pgina 1 como aquella que parte con la Primera Parte. 2 Cf. J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel, pg. 1.

mrgenes establecidos3. Nos daremos por satisfechos si logramos dilucidar tales conceptos bsicos de la filosofa hegeliana, ya suficientemente intricados y complejos en s mismos.

Ya hemos insinuado de qu manera nuestro filsofo pretende superar las limitaciones del legado de la filosofa del alemn Immanuel Kant: si bien Hegel retomar el punto de partida de aqul, es decir, su mtodo la fenomenologa-, sta ya no es contenida por los lmites intrnsecos del pensamiento y el concepto de razn kantiano. Sin duda alguna, la fenomenologa hegeliana no equivale, en primera instancia al menos, a ontologa en un sentido puro, sino tan slo a una cierta experiencia (limitada) de ella. La mera experiencia fenomnica, sin embargo, trasciende gradualmente su sentido de consciencia aislada, subjetiva y puntual, para dar inicio a un proceso dialctico de indagacin y comprensin cabal. La fenomenologa no se refiere solamente a una experiencia especfica en tanto hecho particular y desligado de la realidad, sino ms bien a un desenvolvimiento de la consciencia humana y de su espritu, el cual lo conduce al conocimiento de s y, por tanto, de lo Absoluto. Pero vayamos por parte. Como bien lo afirma Hegel (siguiendo con ello todava a Kant): antes de hablar del mismo objeto es necesario tratar primero el conocimiento, pues ste acta como instrumento del sujeto (el hombre) para comprender un objeto especfico4. Suponemos entonces que conocimiento y objeto no son, en estricto rigor, lo mismo. No obstante, resulta evidente que ambos tienen que formar parte de una misma cosa ya que, de otro modo, siendo verdadera la existencia de un cierto objeto (es decir, dado que un cierto objeto es), el conocimiento de tal objeto sera falso (o al menos slo parcialmente verdadero), ya que es una suerte de alteracin del mismo objeto, ya en s verdadero. Slo esta ltima cosa justifica la coexistencia real y simtrica entre conocimiento y objeto. Dice Hyppolite al respecto: qu otra cosa podra conocerse si slo lo Absoluto es verdadero o slo lo verdadero es absoluto? 5

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Incluso si lo fuera, cabe admitir que mi conocimiento no es an suficiente como para extenderme libremente. Cf. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, pgs., 51-52. 5 J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel , pg. 2. A su vez, el pasaje citado por Hyppolite es de la Fenomenologa del espritu y se halla en nuestra edicin en la pgina 52. Es traducido de la manera siguiente: [] solamente lo Absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto.

Luego todo conocimiento es, de una u otra manera, insuficiente conocimiento de lo Absoluto. Volveremos sobre esto ms adelante. El punto de partida de toda experiencia es el del saber o, ms sutil y especficamente, del reconocimiento de la identidad. Estas identidades son las de lo subjetivo y lo objetivo6: si yo, por ejemplo, soy consciente de un cierto hecho, soy consciente de que tal hecho es otra cosa que yo mismo. Del mismo modo, el conocimiento de un cierto objeto es distinto al mismo objeto en s. Este es el conocimiento de la identidad. Pero como vemos, esto ya va ms all de meras distinciones epistmicas; implica verdaderas incisiones en la ontologa hegeliana. Si continuramos sin ms, nuestras propias quimeras nos impediran el paso. Tales contradicciones las describe Hyppolite de la siguiente manera:

Si el saber es un instrumento, modifica el objeto a conocer y no nos lo presenta en su pureza; [] lo falaz es esa misma representacin natural; en cualquier caso se basa en una serie de presupuestos de los que conviene desconfiar7. Si el saber es un instrumento, ello supone que el sujeto del saber y su objeto se hallan separados; por consiguiente, lo Absoluto sera distinto del
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As pues, hay que dejar atrs el punto de vista crtico y, como ha hecho Schelling, partir de entrada de la absoluta identidad de lo subjetivo y lo objetivo del saber. El saber de la identidad es lo primero y lo que constituye la base de todo verdadero saber filosfico. En relacin a esto mismo, referido ahora a la filosofa kantiana, nuestro intrprete dir adems que: [] precisamente porque aquella filosofa se propona ser un examen crtico del entendimiento humano, se condena a s misma a no poder superar su punto de partida. La filosofa kantiana no supera el mbito epistemolgico ya que decide intencionalmente permanecer dentro de l; supone que la consciencia humana tiene un cierto lmite y, debido a ste, no es capaz de ir ms all de un acercamiento netamente fenomnico (en su sentido kantiano). As pues, el nomeno permanece velado. Cf. J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel, pg. 2. 7 Presupuestos que se hallan implcitamente aceptados en la filosofa kantiana, como lo hemos estado sugiriendo hasta ahora. Dice Hyppolite al respecto: La filosofa no es ni una lgica como un rganon que trata del instrumento del saber antes de saber (una crtica, tal vez, al concepto de conocimiento a priori. Nota nuestra.), ni un amor a la verdad que no fuera la posesin misma de la verdad (superacin de la distincin fenmeno-nomeno. Nota nuestra). No, la filosofa es ciencia y, como defiende Schelling, ciencia de lo Absoluto. En vez de permanecer en la reflexin, en el saber sobre el saber, hay que hundirse directa e inmediatamente en el objeto a conocer, llmese este Naturaleza, Universo o Razn absoluta. [] Tal era igualmente el punto de vista de Hegel tanto en su primera obra escrita en Jena sobre la diferencia entre los sistemas de Fichte y de Schelling como en su artculo del Diario crtico de la filosofa sobre la fe y el saber. En este artculo reprochaba al idealismo trascendental de Kant haber seguido siendo un subjetivismo, a despecho de la deduccin de las categoras. J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel, pg. 2.

conocimiento: ni lo Absoluto podra ser saber de s mismo, ni el saber podra ser saber de lo Absoluto.8 Y sin embargo, por el otro lado, volvemos sobre lo dicho ms arriba y resulta an difcil conciliar este concepto de saber absoluto con el de un saber parcial o, ms acertadamente, de un saber fenomnico. La distincin sujeto-objeto es innegable, mas no del todo tajante u ontolgica: la conciencia de uno mismo es, esencialmente, la de lo limitado. Pero por el otro lado, es a su vez la de lo ilimitado (percibido de manera accidental o negativa)9. As pues, la concordancia entre el sujeto y el objeto absoluto se manifiesta de manera clara cuando se analiza el propio entendimiento. En todos los dems casos, las pautas segn las cuales entendemos los objetos son subjetivas. No es que en este caso no ocurra lo mismo por alguna razn inexplicable, sino que, como era de anticipar, al analizar nuestro propio entendimiento, las pautas del sujeto corresponden a las del objeto: el conocimiento de nuestro propio entendimiento es, efectivamente, la naturaleza de nuestro entendimiento; la experiencia que tenemos de nuestro propio entendimiento no es slo la de un ser para nosotros, sino que es la de un ser en s; nuestras determinaciones a la hora de experimentar los procesos de nuestro entendimiento corresponden a su valor indeterminado 10. Explicar Hyppolite:

El saber absoluto no queda abandonado, sino que ser el trmino de un desarrollo propio de la consciencia que aqu ocupa el lugar de la filosofa crtica. [] Lo Absoluto no ser ya en su filosofa solamente substancia, sino tambin sujeto. [] Lo Absoluto no estar ya entonces por

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J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel, pg. 3. Cf. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, pgs. 34-35. 10 Idem.

encima de todo saber, ser saber de s mismo en el saber de la consciencia. El saber fenomnico ser el saber progresivo que lo Absoluto tiene de s mismo.11

Toda experiencia fenomnica, entonces, forma parte de este saber grande, absoluto, mas no de modo pleno, sino solamente de manera parcial. Toda experiencia es verdadera -cmo no?- pero ninguna de ella, de forma aislada, de forma absoluta. Cabe sealar, adems, que Hegel ampla el concepto de experiencia de tal modo que la abarca en forma ntegra: el autoconocimiento se da en toda clase de saber ya que en todos y en cada uno de ellos el hombre halla una experiencia de s mismo12. Este es el principio del saber absoluto. Pero se trata adems de un principio en constante movimiento: la tensin que hay, el movimiento que se desarrolla entre las identidades, entre el ser en s y el ser para uno, digo, el desarrollo que se da entre lo subjetivo y lo objetivo lo llamaremos dialctica. Se refiere a la constante afirmacin y negacin -negacin y luego afirmacin- del conocimiento del propio ser para s a travs de los cambios que se dan en el ser para otro, es decir, para uno como sujeto (epistmico)13. Se trata de un proceso absolutamente natural y espontneo, fenomnico an en una fase

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J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel, pg. 3. Respecto a ello dice Hyppolite: La experiencia que hace aqu la consciencia no es solamente la experiencia teortica el saber del objeto, sino toda la experiencia. Se trata de considerar la vida de la consciencia lo mismo cuando conoce el mundo como objeto de la ciencia que cuando se conoce a s misma como vida, o cuando se propone un objetivo. As, pues, todas las formas de experiencia, tica, jurdica, religiosa, tiene aqu su puesto ya que se trata de considerar la experiencia de la consciencia en general. J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel, pg. 5. 13 En este contexto, el sujeto del ser para otro incluye al mismo sujeto que se observa, es decir, que se experimenta a s mismo como si de un otro se tratase. Esquematicemos el proceso a modo de aclaracin: supongamos a nuestro sujeto ante un objeto que es en s (nosotros mismos ante un objeto cualquiera). Nuestra experiencia de dicho objeto extrae una interpretacin de l. Esta experiencia es, primeramente, para nosotros y slo para nosotros (para su sujeto pensante); no es pues ms que una representacin. Pero es, a su vez, representacin de su propio saber, es decir, representacin de s misma. A partir de ella, entonces, en conjuncin con la esencia inalterable del objeto, sustraemos una nueva experiencia para nosotros del ser en s y para s. Tales impresiones estn sujetas al perfeccionamiento ya que, a medida que evolucionan nuestras experiencias, es decir, a medida que aparecen y reaparecen nuevos objetos a partir del mismo, evoluciona tambin el valor y significado del objeto en s. Este proceso de constante afirmacin y negacin es la dialctica. Este proceso, resumidamente, en palabras del mismo Hegel: [] puede considerarse [] como el camino natural de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber o como el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de trnsito que su naturaleza le traza, depurndose as hasta elevarse al espritu y llegando, a travs de la experiencia completa de s misma, al conocimiento de lo que es en s mismo. Cf. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, pg. 54.

ms adelantada14. La dialctica no es sino la estructura de la constante indagacin en un objeto, en uno mismo y en lo Absoluto.

Cabe sealar ahora, finalmente, las implicancias de la fenomenologa. Si bien limitarla a algn descubrimiento especfico es ya en s despojarla de toda grandeza y valor, podemos, no obstante, indicar algunas afirmaciones que, a modo de conclusin, son deducidas a partir del proceso dialctico. Estos descubrimientos son, a mi parecer, dos, los cuales se hallan estrechamente ligados el uno al otro: primero, que a partir del concepto de dialctica somos capaces de articular, por vez primera, un concepto de individuo. En relacin a esto, nuestro intrprete rescatar una cita de M. Gueroult:

Ya no es [] el filsofo quien reflexiona desde fuera sobre el yo, sino el yo inteligente quien reflexiona realmente sobre s mismo. Aqu empieza la historia pragmtica del espritu humano. Cuando el yo inteligente se haya captado a s mismo en la accin en que se determina como determinado por el no-yo (es decir, coincida con el punto de vista del filsofo sobre l), ser yo terico para s mimo.15

La dialctica es, en definitiva, el nacimiento del espritu de hombre. Pero tambin hemos adelantado nuestro segundo punto, a saber, con el nacimiento del espritu, el nacimiento del espritu de la Historia; lo que es la dialctica, entre objeto y sujeto, entre ser en s y ser para otro, para el individuo, es tambin, en escala mayor, dialctica histrica en cuanto se eleva sobre lo particular y forma parte de una historia universal16. Dir Hyppolite:

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Ya que, tal como lo trae a colacin el mismo Hyppolite desde las palabras del mismo Hegel No tenemos necesidad de llevar encima nuestras medidas ni de utilizar nuestras ideas personales y nuestros pensamientos en el transcurso de la investigacin; todo lo contrario: es precisamente apartndolos como llegaremos a considerar la cosa tal como es en s misma y para s misma. J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel, pg. 5. La indagacin en lo Absoluto se debe a la reflexin sobre uno mismo y sta se da, como vemos, de manera espontnea en el hombre. 15 M. Gueroult, Lvolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, en publications de la Facult de Strasbourg, 1930, I, p. 225. 16 Para una idea preliminar de esto, cf. G. W. F. Hegel, Primero programa de un sistema del idealismo alemn. La comunidad pasa a la historia y se vuelve universal en cuanto supera sus dos primeros momentos; partiendo de la familia, pasando por la sociedad civil y, finalmente, asumiendo el valor de Estado.

Es realmente la propia consciencia ingenua la que har su experiencia y de esta manera ver transformarse a su objeto y a s misma. La reflexin no ser algo que se le aade desde el exterior como en Kant ni algo puesto en ella de una forma artificial todava, en mayor o menor medida, como en Fichte o incluso en Schelling; ser literalmente una historia de la conciencia17

Me parece, entonces, que hemos explicado suficientemente los conceptos bsicos de la fenomenologa hegeliana, la dialctica y algunos de los conceptos ms importantes que de ella se desprenden.

Sebastin Galdames

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J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel, pg. 5.