Contribucin a la nocin de identidad: Esquemas, Prcticas y Pliegues Estratgicos Por Ricky Esteves (UBA) ric.esteves@gmail.

com El objetivo es desarrollar distintos esquemas para pensar las identidades; para posteriormente plantearlos en trminos pragmticos dentro de distintas lneas de accin o estrategias tanto micro como macro polticas. En este sentido estos desarrollos tericos buscan una finalidad prctica, en trminos de estrategias polticas identitarias que nos puedan brindar en tanto sujetos posibilidades de encuentros, salidas y escapes, satisfactorios en trmino de bienestar localizado en el cuerpo. La intencin aqu es plantear un punto de partida, analtico, subjetivista, psicoanaltico crtico, para en seguida abandonarlo de inmediato para contrastarlo con otro modelo disitinto, acaso complementario, a veces auxiliar, que tiene su foco en el cuerpo y el acontecimiento. El primer esquema de 6 puntos (del que partimos y solo presentamos sintticamente para centralizarnos en el segundo) se resume en: 1) las identidades no son racionales, 2) las identidades no son escenciales ni puras, sino ms bien inconsistentes, 3) la identificacin implica al mismo tiempo solidaridad y rechazo, 4) las identidades no pueden ser suprimidas, retornan como lo reprimido, 5) la identidad posee un elemento trgico, ser querer ser quien se es implica algo irreconciliable que jams se alcanza por completo, 6) la constitucin de los sujetos polticos (el desafo) debe permitir que en las articulaciones equivalenciales se mantenga la singularidad de las identidades involucradas. El segundo esquema plantea como una tiopologa, dos dimensiones con pares opuestos. El primer par de opuestos son cuerpo-otro. Este par en algn sentido intenta conjugar la materia viviente, inscripta -aunque sea a travs de un orden simblico- en lo real, con la experiencia del encuentro del otro (que con lo ya antes dicho) implica la subjetividad. El segundo par son la circunstancia y el acontecimiento. Este segundo par se articula necesariamente con el primero en la medida que este es fundamental para su misma distincin: circunstancia/acontecimiento. La circunstancia y el acontecimiento es aquello que se desenvuelve entre los cuerpos que en sus diversas agrupaciones harn de una situacin normal algo impredecible: el acontecimiento. Esta propuesta, como mencionamos en el objetivo, busca poder anclar en una dimensin operacional de prcticas y pliegues estratgicos que brinden herramientas para las luchas polticas, en especial aquellas que buscan reivindicaciones identitarias que necesariamente son polticas. Por ltimo, en este esquema, ms que modelos, presentamos estragias dentro de una serie de categoras para pensar estas prcticas identitarias. La serie que proponemos, a forma de marco o trablero, para desplegar las identidades planteadas en los esquemas; es obediencia trangresin - contrahegemona - hegemona - fuga. Esto significa que todo el desarrollo de estos dos esquemas identitarios (uno basado en la subjetividad/inconsciente; el otro basdo en el cuerpo/sensacin/experiencia) est planteado adems de para ponerlos en tensin- ponerlos en juego en situaciones que impliquen prcticas identitarias concretas. En el tercer punto podremos ver como se ponen en juego las identidades en determinadas situaciones, plegndose a distintas posiciones, como son, la obediencia, la transgresin, la contra-hegemona, la hegemona y la fuga.

I- Identidades en 6 Puntos La nica funcin de este esquema que parte de la pregunta -Que es una identidad? propone aqu simplemente prestar un contrapunto al esquema que le contina. Estos puntos son presentados casi como aforismos y no sern desarrollados in extenso 1 para dejar a este modelo dialogar con otro modelo, sino opuesto, incompatible, con el objeto de forzar en estos modelos miradas, reflexiones y perspectivas sobre las identidades polticas. 1) Las identidades no son racionales, sino que se desarrollan a partir lo afectivo (fundado en lo sexual). El principio freudiano de la identificacin. 2) Las identidades son inconsistentes. No pueden presentarse de forma acabada ni plegarse sobre algo fundado en lo Real. Esto es casi lo mismo que decir que no pueden haber identidades puras. No existe un sustento ontolgico de las identidades puras. 3) Todo proceso de identificacin implica al mismo tiempo una fraternizacin y exclusin. Esto hace que los procesos de identificacin en el fondo sean polticos. (Pulsin de vida y muerte, S. Freud M. Klein; La pregnancia de la poltica de Hannah Arendt con la rivalidad divisoria de Carl Schmitt) 4) Las identidades no pueden ser suprimidas. La represin como estrategia defensiva no puede bloquear el retorno de lo reprimido de manera eficiente. (El eterno retorno de lo reprimido) 5) Un sujeto poltico popular (como verdadero sujeto democrtico) debera hacer posible una articulacin equivalencial de las demandas democrticas que preserve las singularidades identitarias que las constituyen. El desafo de la democracia es mantener un Sujeto poltico que pueda articular hegemnicamente las diferencias (identitarias). 6) Las identidades poseen un elemento trgico. As como en los mitos como el de Edipo, el Sujeto est entregado a un destino sobre el cual no tiene ningn control. Estamos entregados a nuestros destinos. Si estos puntos dicen o sugieren algo sobre las identidades sern contrastados, complementados o reemplazados por un nuevo esquema focalizado exclusivamente en el cuerpo y el acontecimiento. II - El cuerpo y el encuentro del otro: La experiencia corporal, las emociones y la exposicin a los dems (el acontecimiento) Si nos proponemos abordar la misma cuestin de la identidad que presentbamos anteriormente desde una perspectiva analtica, psicoanaltica crtica, con un fuerte sesgo subjetivista, aqu en un movimiento de pndulo fijaremos el foco en el cuerpo. Es evidente que esta cuestin no se encuentra completamente escindida de lo plateado en el punto anterior, pero el enfonque cambia el rumbro y la perspectiva desde la que se encara la cuestin de las identidades. As como todos los elementos del punto anterior son vlidos para pensar la identidad, el cuerpo es un buen punto para pensar la identidad.
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Una versin de este estraxto se presento en el IX Congreso Nacional de Ciencia Politica de la SAAP bajo el ttulo Diez cosas que siempre quizo saber sobre el post-estructuralismo y nunca se anim a preguntar

El cuerpo, en primer lugar, es un buen elemento para comenzar a pensar la identidad por su innegable condicin material. El cuerpo adems de tener esta condicin material contiene fuerzas (productivas, digmos!), afectos y otro tipo de cualidades que lo movilizan y lo llevan a actuar. Si fuera necesario demarcar los alcances como lmites de los cuerpos, as como lo que entendemos por ellos y las experiencias y sentimientos que se desatan en estos en relacin a las identidades, sugeriramos un marco precario y provisorio para cubrir la nocin de cuerpo propuesta. II. 1 En contra de cierta nocin de sociologa del cuerpo social, exploramos en uno de los vrtices de este cuadriltero del cuerpo ms all del dualismo cartsiano cuerpo-mento, en la cual el cuerpo el es una materialidad suceptible de percepcin, sensibilidad y significado. Esta sera la lnea de la fenomenologa existencialista de Merleau-Ponty. Esta cuestin pone al cuerpo como un elemento que une esa separacin entre cuerpo y mente, entre la razn y las pasiones. Esta nocin de cuerpo nos exige una reflexin localizada en un mundo de cuerpos afectados, en trminos que se encuentran sumergidos en el mundo de la vida donde las ingeniosas deducciones analticas no pueden contra la abrumadora materialidad de la existencia. Esta nocin del embodyment o filosofa de la corporalidad trae con sigo tres aportes valiosos para pensar una dimensin de las identidades. Las tres consideraciones bsicas de esta corriente de la filosofa de la corporalidad son 1) La percepcin (en especial la visual) no es una forma de representacin. Las imgenes percibidas -por la visin- no duplican el objeto del mundo en la mente de su observador. La percepcin de los objetos del mundo es una forma de abrirse a su existencia y apertura del Ser ante la materia inteligible. La percepcin del mundo se da frente a un innegable encuentro con el mundo ms que en una esquema de representaciones, propias e ntimas de ese mundo vivo y existente. 2) El cuerpo contiene dos cualidades, es sensible y consciente. En este sentido puede ver y ser, visto, tocar y ser tocado, afectar y ser afectado. En este sentido, la articulacin cuerpo-mundo, entendida (tal vez en contra de esta nocin sociolgica que mencionbamos anteriormente del cuerpo social) con la experiencia de lmite, la nocin de adentro y afuera que est intimamente relacionado con el cuerpo y la posibilidad de entrar en contacto con el mundo. 3) Esta consideracin de la corporalidad conjuga la carne viviente y lo significativo. Esta nocin de cuerpo -en lnea con muchos pensamientos biopolticos- encarna una (termo)dinmica de las emociones y sentimientos que obliga, necesariamente, atribuir, sujetar sentidos y significados a esa carne viviente2. Este cuerpo es indescindible del discurso, siendo estos componentes de la misma corporalidad. El lenguaje es parte de la experiencia corporal en un centenar de sentidos 3 sin contar que el cuerpo mismo es el soporte material del discurso ms all de sus sustancia lingstica, como la gestualidad y todo lo que puede (decir) expresar el cuerpo. Estos cuerpo siempre como el resultado de procesos socio-histricos, cuerpos moldeados por sociedades y necesidades singulares que en cada poca dieron lugar a distintos cuerpos y concepciones de los mismos. En niveles menos filosficos podramos reconocer en la antropologa del cuerpo (las corrientes del embodyment) que consideran al cuerpo como un receptculo de nociones y emociones culturalmente preconcebidas. Estas nociones y emociones se corporizan a travs de los rituales o otras prcticas dando formas singulares (socio-histricas) a los cuerpos.
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Crosley, Nick: Merlau-Ponty, the Elusive Body and carnal Sociology, Londres, Sage, 1995 (trad. Ruth Felder y Ma. Victoria Pita)
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de los que basta mencionar las exprexiones indiciales, como, dentrs mio, arriba mo, debajo, etx.

II. 2. El segundo vrtice de este cuadriltero que planteamos para pensar la nocin de cuerpo en pos de una contribucin a las identidades, contina muchos aspectos de las ideas planteadas Merlau-Ponty desde la perspectiva contempornea de la teora cognitivista (con sus ideas sugestivas como con sus crticas). La filosofa fenomenolgica de la experiencia, en otro nivel o dimensin, nos puede abrir en el campo de la cognicin cuestiones tiles para anclar en el lenguaje las corporalidades que estn implcitas en percepcin cognitiva4. La lingstica cognitiva plantea que el lenguaje est moldeado por la experiencias corporales y que muchas expresiones son el resultado de vivencias y sentimientos localizables en el cuerpo. En este sentido el cuerpo es una materia que encarna discurso y establece sus lmites y categoras a partir de sus experiencias vitales cognitivas. Las expresiones lingsticas como salir volando, sentirse liviano, sentir que algo es un quemo, estn enraizadas en experiencias corporales sensibles. El lenguaje en este sentido no es solo una manifestacin de los estados de nimos del cuerpo tanto como la materia de la expresin y el pensamiento. No hay una entidad del pensamiento fuera de la materialidad del lenguaje. Al mismo tiempo, el lenguaje esta moldeado por experiencias bsicas de espacio y sensaciones. Esta nocin del cuerpo y lenguaje presentan una nocin poco metafsica del pensamiento y la trascendencia. Continuando con la idea, el lenguaje es la corporalidad del pensamiento, y ste no existe ms que en el lenguaj e de los hombres. Estas corrientes plantean una alternativa al esquema significado/significante, donde las series significantes y su arbitrariedad es ocupado por la experiencia sensible y los campos semnticos. Esta mencin apunta a sealar un enfoque del discurso ms centrado en los desplazamientos semnticos y empata terica ms que en los significantes y sus encadenamientos en la asociacin libre. Esta distincin en el esquema, la de la experiencia cognitiva (de los campos semnticos) por sobre la del significante, mantienen el discurso en un campo corpreo, provisto de subjetividad, pero contenido an en un cuerpo singular que el el resultado de mltiples intervenciones, fuerzas y disciplinas. En este sentido esta cuestin habilita a pensar las identidades en el campo del discurso desde una perspectiva cognitiva. Esto es pensar el discurso como expresin del cuerpo. En este sentido, la identidad del cuerpo, en trminos cognitivos, se pueden encontrar en el mismo discurso. Este discurso, en trminos cognitivos, opera ms en el campo semntico5 que el de la gramtica y la sintaxis. Esta mencin es claramente para establecer posiciones polticas respecto del programa minimalista de Chomsky (As como de la teora comunicativa de Habermas) de una gramtica universal y la posibilidad de un pleno entendimiento como la constitucin de una nueva babel.

Es necesario, al transitar en este, aclara ciertas posiciones y mencionar ciertas discusiones (sin entrar en detalles) sobre algunos supuestos de algunas corrientes cognitivistas del lenguaje. Basicamente distanciarse de los planteos de la sintaxis de N. Chomsky y su modelo de competencia y actuacin.
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Para resumir las referencias a esta corriente cognitiva, podramos mencionar a Lakoff, Lakoff y Johnson (metforas de la vida cotidiana). Otras posiciones como la de Mark Turner plantean que de la misma manera que las metforas (fundadas en experiencias cognitivas) como recursos del lenguaje que da forma al pensamiento termina moldeando, por medio del mismo discurso, las percepciones, experiencias que dan forma al mundo en el que vivimos. El caso de Fauconnier, aunque sugestivo es mucho ms mental que fsico, como si el el lenguaje y las metforas permiten recrear en la mente el mundo exterior.

La conclusin de este punto es que las nociones de la lingstica cognitiva pueden brindarnos un acceso al cuerpo y la corporalidad a travs del discurso, contribuyendo en un nivel muy emprico, el de las metforas para pensar los procesos identitarios. II 3. El tercer vertice tiene que ver la propuesta de la Lgica del Sentido de G. Deleuze sobre los estoicos en relacin con los efectos de superficie y sus causas o consecuencias. Esto nos introducir dos categoras, que en ejes o dimensiones perpendiculares, intentamos cruzar para establecer espacios de propiedades que al menos permitan acercarnos a los atributos de las tipificaciones teniendo en cuenta los cuerpos y los acontecimientos: El cuerpo (el Ser) y el Acontecimiento. Estos dos elementos claves: Los cuerpos, con todas las emociones y potencias que contienen y en segundo, y las causas que son los cuerpos para otros cuerpos dentro de una unidad cerrada que llamamos destino, nos permiten pensar el espacio entre estas superficies (los cuerpos) y el espacio -(vaco) en el que se desarrolla el acontecimiento- que encarna como heridas en estos cuerpos. Hay dos elementos claves en este cruce entre los cuerpos, sus causas y el espacio que despliega entre ellos y si destino. En primer lugar la temporalidad, que se encuentra arraigada a los tiempos, por al mismo tiempo la trasciende tanto en el futuro como el pasado. En segundo lugar el acontecimiento aparece como algo violento que marca el cuerpo en forma de herida. En este ensamble de cuerpos, causas y destino. En esta el acontecimiento aparece como algo violento que no solo afecta al cuerpo sino que tambin revela una verdad inmanente que descubre tanto el acontecimiento singular as como la lgica del acontecimiento, iluminando un conocimiento que ya jams podr ser apagado por el olvido para el individuo. Deleuze en mil mesetas logra ir ms all de este principio y genera ya una propuesta del cuerpo: El cuerpo sin rganos. Este cuerpo sin rganos, adems de ser una respuesta resistente al Yo del psicoanlisis que necesita ordenar las pulsiones y sus destinos. La propuesta del cuerpo sin rganos no est en contra de los rganos, sino del organismo y su organizacin. El cuerpo sin organos es una propuesta que vienen a brindar senderos para el deseo productivo, que el psicoanlisis obtura con con sus caminos convencionales que ha demarcado la forma de normalidad. Los cuerpos (sin rganos) que propone Deleuze son el cuerpo hipocondraco, cuerpo paranico, cuerpo esquizofrnico, cuerpo masoquista y cuerpo-drogadicto. Esta frmula de cuerpos sin organos se invierte la funcin del organo en relacin a la organizacin del cuerpo. Esto es hacer orificios de entradas donde hay orificios de salida; crear nuevos orificios; eliminar alimento por donde supuestamente debe entrar. Esta propuesta deleuziana va mucho ms all de la bsqueda de nuevos placeres corpotales cuestionando el placer como medida intrnseca del deseo. Esto permite abrir planteos de nuevas formas de encastre, generacin de intensidades y complementariedad de los cuerpos que pueden estar motorizados por el deseo pero que no necesariamente busquen placer. Esta propuesta de prctica corporales concretas tiene tanto intencin como efecto poltico en trminos de formas de encuentro de los cuerpos. En esta interrgacin sobre la generacin de intensidades en el cuerpo, Deleuze explora el Tao y la dualidad del Ying y el Yang, como un orden (biopoltico) de distribucin de las intensidades corporalmente estratificada (varn-mujer). Esta alusin oriental nos permitir entrar al cuarto punto con el demarcamos una nocin de cuerpo til para un esquema de las identidades. II 4. El cuarto, el cuerpo del guerrero. Esta nocin del cuerpo directamente ligado con la violencia, tal vez sea uno de ms sobrevalorados por varias cuestiones. En primer lugar a la filosofa no le gusta pensarla violencia. Justamente la violencia es la que est en todo momento amenazando con borrar la filosofa. En ese sentido la violencia es considerada una antifilosofa.

En el caso de la filosofa poltica, la violencia, tema inevitable -aunque tambin a veces solapado o disimulado en eufemismos como la autoridad, la ley y el orden- fue tratado por todos los pensadores que padecieron el nazismo de primera mano, como fueran Walter Benjamin, Hanna Arendt. Pero en estos casos y an filiando con una nocin hobbesiana de poder monoplico de Estado y cuerpo social, el estudio de la violencia est particularizado no como violencia en s, sino en tanto dispositivo disciplinario del Estado. En este sentido -y sin reproche- la filosofa poltica se ha dedicado a pensar la violencia del Estado frente al ciudadano. Podramos decir una violencia inventada por la modernidad, por sus instituciones, el absolutismo (y su heredero el Estado Moderno) y el programa de la ilustracin. En una direccin completamente distinta, nos proponemos abordar este ltimo vrtice del cuadriltedro de la nocin de cuerpo en la dimensin de la violencia, especficamente a partir de la idea de guerrero. El guerro, tanto para la filosofa como para la poltica, es un personaje, por un lado menospreciado, (no por nada la ficha de menor valor en el ajedrez, el pen, representa a la infantera), temido y -por sobre todo, para el poltico- indispensable. Los griegos no desconocan ni la lucha ni la guerra, incluso los espartanos hicieron de esta una religin, sentando muchos principios que hoy en da en son utilizados. Es sin duda, en este pueblo, los espartanos, donde encontraremos una nocin de cuerpo constituido, destinado para la guerra. Y estas lecciones, por ms crueles sean nuestros prejucios democrticos, nos pueden revelar en el pensamiento filosfico mucho sobre los cuerpos y las fuerzas que estos pueden desplegar si se conectan apropiadamente tantos los cuerpos como sus pasiones. Pero adems de esta forma de violencia de la guerra, los griegos, en particular los espartanos, ejercan la lucha como un deporte o una forma de entretenimiento. Scrates ya recomendaba para la educacin de la pols las matemticas y la gimnasia, casi como anticipando su destino (al igual que Arqumedes) y ensearnos que la filosofa requiere de la resistencia del cuerpo. En este marco -ya no de la invencin moderna del poder monoplico del Estado- del cuerpo como materialidad viviente capaz de energias y sentimientos, de fuerzas, y de potencias. Es de esa violencia particular en relacin al cuerpo -que tan poco inters tiene para la filosofa y menos para la poltica- que nos gustara explorar en este punto. Desde una mirada netamente exploratoria e hipottica perseguimos una intuicin sugestiva respecto a la violencia (en sentido de lucha) proveniente de la filosofa oriental, concretamente de la filosofa Zen y Budista. Esta claro que esto no es ni un tratado, no soy un especialista de la filosofa Zen y Budista, pero un simple dato que no deja de aparecer de forma notable y al parecer occidente (al menos su filosofa) ha ignorado de forma caval. De todas formas avanzamos -manifiestamente- sobre intuiciones y asunciones que posteriormente debern ser corroboradas, pero a los efectos de la reflexin pueden ser ltiles. Nos interesa poner en tensin estas dos figuras, las del filsofo occidental con la del filsofo oriental, el monje budista, en especial el budista zen. Nos interesa esta tensin no tanto desde el pensamiento (en trminos de algo localizado en el espritu, en la cabeza) sino desde el cuerpo (que en todos los casos sigue significando pensamiento). La tensin que nos interesa aqu es el de las prcticas del cuerpo y los conocimientos que estas habilitan. Aqu la pregunta demoledora que motiva todo el desarrollo en torno al cuerpo es: Que conocimiento (filosfico, poltico, religioso, pragmtico) genera el cuerpo en la disciplina (o arte) de la lucha? Bsicamente: Que es eso que la filosofa en occidente no puede aprender o se resiste a aprender? En trminos sintomticos: A que se debe esta negacin, estos silencios sobre la violencia, de la filosofa poltica, cuyo objeto ha estado abusando de este recurso ltimamente? Aunque las preguntas abren todos estos interrogantes nos abstenemos de entrar en la cuestin de la violencia moderna del Estado, porque pensamos que la filosofa occidental puede hacer gran uso de esta, no en el sentido de los regmenes que conocemos sino para evitar que la poltica borre con tanta facilidad a filosofa. Por otro lado la filosofa no puede decir nada de lo

que no conoce. As como el sistema filosfico se ha sofisticado e institucionalizado tan rigurosamente, los profesores de historia de la filosofa (acaso los filsofos de claustro), encerrados en sus despachos han perdido en la bsqueda de la verdad aquellas cosas verdaderas como el mundo de la vida y la violencia (en el sentido menos simblico del trmino). El contraste que proponemos entre el filsofo occidental y el monje Zen nos permite encontrar las diferencias y similitudes de estas figuras senalando algunas cuestiones desconocidas (reprimidas) por el pensamiento occidental. La cuestin necesitara de precisiones con las que no se cuentan en este momento sobre, las distintas variantes, corrientes y monasterios que adoptaron estas prcticas. En el caso del Budismo chino, es especial en el monasterio Shaolin, de donde se atribuye proviene el Kung-Fu, como en los templos Zen japoneses, la meditacin es acompanada por el entrenamiento de lucha. La paradoja que debera brindar luz a este interrogante tiene que ver con las actividades contradictorias (en principio) a la que entregan estos monjes sus cuerpos. Exige al menos detenerse a pensar como los sujetos ms pacficos sobre la faz de la tierra (los monjes budistas) que dedican casi por en entero su vida a meditar, saben lo que es lanzar un punetazo. Que saberes habilita a un sujeto a tan contemplativo esta prctica tan mundana como violenta. Este punto con respecto al cuerpo cierra con una demanda al pensamiento filosfico y poltico de conocer, descubrir, a nivel el cuerpo (no del espritu o la cabeza) la violencia. Las propuesta del cuerpo del guerrero, en todas estas configuraciones de cuerpos dciles, formados y construidos para tareas especficas, para ocupar un orden o estrato definido, representa la radicalidad de la corporalidad (en trminos que de esta dicotoma de trabajo mental y trabajo manual o corporal) tanto en trminos de intensidades, fuerzas y entrega del mismo cuerpo. El cuerpo del guerrero es el epteto del pensamiento centrado en el cuerpo. El entrenamiento, condicin indispensable de la construccin y constitucin del cuerpo del guerrero, la repeticin automtica generadoras de reflejos corporales es un proceso de educar al cuerpo en la prctica del pensamiento corporal. Este pensamiento corporal del guerrero (que simplemente no podra estar ms alejada del yo) opera sobre una realidad que se desarrolla demasiado rpido para que la mente piense, dejando lugar al cuerpo que acte. Aunque toda la filosofa occidental desde Aristteles hasta Descartes han intentado solapar el elemento animal del cuerpo bajo el espritu propiamente humano, subestimado su sustrato biolgico que es el cuerpo. En este sentido, el postulado sera: -Primero existo, despus pienso, como un juego de inversin, poniendo el cuerpo por sobre la conciencia. De la misma manera que en las disciplinas filosficas, el cuerpo puede ser cultuvado y formado en las disciplinas de la lucha (y de la guerra). En esta nocin de cuerpo de guerrero es necesaria esta distincin que surge entre el guerrero (soldado) y el luchador. Los dos casos nos presentan el cuerpo guerrero con una misma lgica pero en dos modalidades diferentes. El guerrero -y esto los espartanos lo descubrieron tempranamente- pelea por el companero que se encuentra a su lado. La patria, la nacin, los valores y dems juegan un papel muy secundario a la hora de la conflagracin. Por esta misma razn los espartanos coman juntos, dorman juntos y entrenaban juntos. Estas prcticas generan solidaridades que hacen de la unin de los cuerpos una fuerza destructiva capaz de someter y establecer su voluntad sobre un territorio u otro grupo de cuerpos. La sociologa moderna norteamericana redescubri este principio espartano en los trabajos de Robert K. Merton en sus estudios sobre los soldados, financiados por el departamento de estado, publicado bajo el ttulo The American Soldier. Este antecedente de la sociologa positiva norteamericana y del mtodo del survey descubri que los soldados, en el momento de la batalla luchan por sus buddies, sus companeros.

Esto dice mucho del cuerpo del guerrero y las solidaridades que generan y los poderes que desencadenan. Por el lado del cuerpo del luchador, inscripto en la misma lgica, de preparacin y formacin del cuerpo del guerrero, se diferencia de ste en que l lucha por s mismo (o en el caso de pelear por otro -su familia, etc.- ste no se encuentra junto a l como su buddie). Mientras que el cuerpo del guerreo se encuentra agrupados en grupos, en manadas, en ejrcitos, el cuerpo del luchador se encuentra solo. Aunque estas lgicas son equivalentes los despliegues de estas dos fuerzas, la guerra y la lucha, representa dos prcticas completamente distintas con consecuencias materiales y ticas muy diferentes. Cerrando el Cuadriltero: Estos cuatro puntos solo buscan enmarcar una nocin de cuerpo para el esquema que desarrollaremos a continuacin. Esta nocin de cuerpo implica 1) una materialidad provista de percepcin sensorial que es bsica para la constitucin de una conciencia, 2) los cuerpos son el resultado de una construccin socio-histrica determinada. Estas nociones culturales de los cuerpos conforman muchas nociones y categoras bsicas de la concepcin del mundo y de la misma corporalidad, 3) el lenguaje es la manifestacin de la experiencia cognitiva del cuerpo. El discurso permite expresar nociones fundamentales de las corporalidades y como sustancia del pensamiento constituir concepciones y prcticas sobre el mundo, 4) el cuerpo del guerrero nos habilita a concebir un pensamiento del cuerpo, autnomo de la mente. Esto es considerar el cuerpo como un organismo pensante (sin un pensamiento localizado, por ejemplo en la cabeza), una fuerza carente de conciencia y gran capacidad transformadora en trminos histricos. Este desarrollo busca aclarar cierta idea de cuerpo para armar el siguiente esquema y pensar las identidades en este plano. Los Pares de Opuestos: Cuerpo-Otro, Circunstancia-Acontecimiento Los dos pares opuestos pero articulados buscan trazar distinciones en el campo de las identidades partiendo del cuerpo (el propio y el ajeno) y el acontecimiento (aquello inesperado que sucede en una situacin dada). Un par de este esquema est conformado por el cuerpo y la experiencia del encuentro con otros cuerpos (subjetividad). Por el otro, la circunstancia y el acontecimiento como ese espacio en el que los cuerpos se encuentran sumergidos en su destino. En un par se encuentran los cuerpos con sus emociones. En el otro el devenir. En otras palabras, tenemos a los hombres con sus pasiones librados en unas circunstancias que que le son contingentes y tan solo puede encontrar en el acontecimiento una oportunidad para darle sentido a su existencia, para marcarse o darle significado a una marca ya obtenida. Partimos del cuerpo como una unidad, un cuerpo sin rganos 6 como alternativa al Yo del psicoanlisis. El cuerpo posee una unidad de expresin ms compleja que la del yo. Aunque el cuerpo es ya significante de una significacin, de un moldeado disciplinario previo, de un modo de producin, de una condicin de clase, de gnero, de nacin, mantiene algo, la nuda
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El Cuerpo sin rganos se efecta sobre un plano de consistencia que se opone a un plano de organizacin y desarrollo. Cuando Deleuze recoge la expresin Cuerpo sin rganos (CsO), acuada por Artaud, nos presenta una prctica que se opone a la organizacin ms que a los rganos; el cuerpo y la particular relacin que tenemos con l, es la primera dimensin de esta prctica. Penetrando en los planteamientos deleuzianos habra que decir que hay tres estratos o modos de organizacin a los cuales el CsO se opone[2]. El primero es el organismo, el cuerpo, la relacin con el cuerpo establecida. La segunda es la significacin, las representaciones, los valores, los significados en los cuales nos organizamos. La tercera, la subjetivacin, como conciencia sicolgica del yo. La prctica del CsO constituye una experimentacin que tiende a desestratificar estas tres dimensiones. Adan Salinas Como hacerse un cuerpo sin rganos

vida, un exceso de vida, que no puede ser significado y se encuentra ms del lado de la naturaleza que de la cultura. En este sentido ntimo el cuerpo moldeado, construido, tambin est ligado a la naturaleza. El cuerpo como nocin primaria, material, capaz de emociones y fuerzas, ms all de su encuentro con el otro, es nuestro punto de partida en este primer par indisociable (no como en la nocin de gnero, sino ms all de este) presenta una solidaridad singular que da lugar de mltiples configuraciones. El cuerpo sin organos, como intento de superar una nocin de sujeto centrado en una subjetividad organizada (de oganicidad), logra encarnar la materia que brinda una base real para las significaciones que puede dar de s mismo y reconocerse en el otro. La idea de cuerpo, la nocin de lmite, exterior y del encuentro con la alteridad -en el plano ya no analtico sino del- cuerpo implica en encuentro imaginario (intersubjetivo) con un elemento anclado en lo real que por ms que dej algo de uno en el otro. Esta impresin es solo un destello significable que puede ser atrapado de exceso de vida que afecta a otros cuerpos y por ende se encuentra atrapado con ellos en un destino comn. Este par extiende un espacio de propiedad que distingue desde la corporalidad -una presencia concreta (no una especulacin analtica o metafsica)-, del espacio del cuerpo (con los atributos mencionados) frente a otro cuerpo que se presenta como alteridad y por tanto implica una intersubjetividad. Esta no es una distincin dialctica como lo es dicotmica y platea como lmite el cuerpo. La identidad de este par, s mismo-otro, aunque basado en el cuerpo no se agota en el mismo. Esta distincin dicotmica de los cuerpos no es una cuestin de clasificacin taxonmica, de ordenar por gnero, clase, nacin, etc. Esta distincin no es un dispositivo de agrupar segn caracteres positivos, claramente visibles por las instituciones y sus discursos ordenadores. Por alguna razn los cuerpos se concentran de forma aleatoria, contingente, otras veces sujetados por ciertos discursos, ciertas identificaciones que aglutinan por sobre las divisiones que estn establecidos en un orden biopoltico. Este punto donde esa concentracin desborda la dimensin de lo s mismo-de lo distinto del uno-mismo y otro , de la repeticin y la diferencia (como ese lugar de lo idntico y lo diferente) es donde comienza a operar la segunda dimensin o par de situacinacontecimiento. Cuando el desborde de la distincin en la clasificacin; cuando el orden de las cosas, los cuerpos, las identidades abren el espacio de la excepcin -netamente poltico- de concentrar (en el segundo eje) los cuerpos en el campo del acontecimiento. Este esquema presenta el primer eje de la distincin uno-otro, igual-distinto, segn una variedad de patrones impuestos arbitrariamente y dicotomicamente, (como varn-mujer) las identidades en este continuo polar. Recin mencionamos que esta dimensin, esta clasificacin, en ciertas situaciones se hace difusa y deja de operar y las identidades, por un momento, se mezclan, al menos dentro de las divisiones que establece la distincin en este nivel. Esta excepcin, esta disolucin de las fronteras en la dimensin de la distincin, cuando los cuerpos se mezclan indistintamente, cuando son un aluvin y ya no se distingue, esta operando la dimensin diagonal del acontecimiento. La situacin ya no puede contener la distincin establecida y emerge el acontecimiento como mltiple abierto, como la ruptura del sistema de categoras en el eje-nivel de la identidad-diferencia.

Para aclarar la dimensin de la situacin y el acontecimiento podemos pensar este continuo, en relacin -necesaria- con la dimensin de la identidad (semejanza-diferencia). La situacin, aquello exterior y ajeno a los cuerpos, tiene como condicin (dira Sartre) la nada. Esto puede pensarse como algo que est sobredeterminado a suceder. La situacin es el estado normal, el agrupamiento natural de las regularidades. En otras palabras, aquello predecible, aquello que sucedera a pesar de todo, como que salga el sol todas las mananas y la luna por la noche. La situacin es lo predecible, pertenece al campo de la previsin y lo calculabe. En otras palabras podemos pensar la situacin como el devenir ininterrumpido de una tendencia imperceptiblemente alterada. Cuando la situacin ya no puede contener sus lmites, cuando ya no se puede sostener como tal, irrumpe el acontecimiento. El acontecimiento aparece como la disrupcin de la situacin, en tanto momento predecible, esperable y posible. Poniendo en este esquema alguno de los casos mencionados anteriormente podemos pensar el devenir del cuerpo guerrero en el acontecimiento. El cuerpo guerrero est hecho, construido en serie para intervenir en el acontecimiento. El soldado que pelea una guerra es parte del acontecimiento y desde su corporalidad da forma material a la historia. El cuerpo guerrero es el que sin conciencia histrica (es solo conciencia de cuerpo) da forma a la historia misma con la fuerza de su propia corporalidad Esto no significa, ni queremos decir que sea este cuerpo particular, el del guerrero, el sujeto privilegiado del acontecimiento. Solo es un buen ejemplo del compromiso del cuerpo y su materialidad con el acontecimiento. En este sentido el esquema es claro, una simple estructura de tipologa que posee una dimensin de identificacin de los cuerpos por sus semejanzas y sus diferencias por un lado contra una dimensin de situacin y acontecimiento. Las cuatro posiciones posibles de este esquema igualdad-situacin, diferencia-situacin y , igualdad-acontecimiento, diferencia-acontecimiento. En este sentido esta planteado como tipo ideal no tipo construido. III. Practicas Identitarias y Pliegues Estratgicos: Obediencia, transgresin, contrahegemonia, hegemona y fuga. Hasta aqu, con los esquemas presentados, podemos decir que no solo hemos planteado un horizonte amplio respecto a la discusin sobre las identidades polticas. Pero las pregunta que nos debemos hacer aqu es, cual es la contribucin estratgica o a las prcticas identitarias para movimientos democrticos populares, o que se plantea en el punto 5 del primer esquema sobre identidades (el desafo la construccin de un sujeto poltico que consiga articular hegemnicamente demandas diferenciales.). Las preguntas aqu seran, para que sirven las identidades polticas? Que se puede hacer con ellas? y Que tipo de estrategias polticas se pueden construir a partir de estas identidades? Despus de todo, todos tenemos una identidad y podemos hacer algo con ella. Para esquema, ms pragmtico que descriptivo o prescriptivo proponemos un continuo con distintas posiciones de sujeto para en cada caso poder examinar las prcticas y pliegues estratgicos que demanda cada situacin frente a una circunstancia concreta.

En otras palabras intentamos plantear un marco estratgico para hacer operar los dispositivos identitarios descriptos en los puntos anteriores con la finalidad de la construccin de Sujetos polticos ms mplios que logren multiplicar las demandas democrticas, en algunos casos, que por el contrario habiliten nuevos caminos polticos y que puedan reivindicar de distintas maneras demandas identitarias de distintos tipos. * Este desarrollo tiene su origen en las discusiones del grupo Debates Actuales (con Pablo Lesser y Daiana Yovan) en torno a las instituciones, el cuerpo u la transgresin. La pregunta de esa discusin era: Que posibilidades abran en las instituciones la transgresin? Esto es, la transgresin es una estrategia que le permite al individuo realizar su libertad dentro deun rgimen biopoltico como el de las instituciones? Quizs un poco apresuradamente -aunque no deja de ser vlido- asumismos que la transgresin no hace otra cosa que reforzar el dispositivo disciplinario de la institucin, esto es, fortalecerla en tanto cuenta con la situacin para utilizar sus recursos de poder para reforzar la autoridad de la institucin. Aunque en nuestras discusiones acordamos muchas veces que la transgresin provoca el efecto contrario al deseado. Esto es, intentando escapar de la presin de las normas institucionales, la trangresin provoca un castigo, haciendo las normas institucionales ms tortuosas. En el segundo esquema, en el punto 3- mencionamos las distintas formas que tienen los cuerpos para resistir sus organidad, esto es prefijar los flujos, las direcciones, intensidades y tipos de goces, y la propuesta del cuerpo sin rganos y los mltiples ensambles que propone. En tales casos, la misma pregunta sobre la utilidad de la trangresin puede adquirir matices muy distintos. Para el caso del masoquista la transgresin en una fuente de satisfaccin generada por su propio deseo. En tal caso la misma accin, la trangresin puede brindar resultados diametralmente opuestos. Para el caso que busca en la transgresin librarse del control disciplinario de la institucin se expone a lo opuesto, mientras que el masoquista consigue someter ese poder disciplinario a su deseo de, disciplina, dolor, (lo que fuera). En el mismo caso la trasngresin somete a un individuo a la institucin, en el otro l individuo somete a la institucin a su deseo. Por otro lado est tambin la posicin reformista que plantea la transgresin como una forma de protesta que eventualmente permitir la incorporacin de esa demanda. Ms adelante desarrollaremos posibles derivaciones. Esto no permtira adelantar una conclusin provisoria: Los objetivos -en trminos de lo que se busca- en una prctica no tienen que estar focalizados en una forma especfica de accin (digmos la transgresin) sino en lo que se desea obtener o no de las instituciones (en su defecto, de una situacin dada). Otra opcin en este esquema es la obediencia. La obediencia, esto es cumplir, plegarse al orden disciplinario de una institucin o situacin. En el mismo sentido del planteo anterior est claro que las especulaciones analticas no implican compromisos ticos. La obediencia en muchas situaciones puede significar o implicar muchas cosas distintas. En los casos de regmenes biopolticos de exterminio como los campos de concentracin la obediencia y la trangresin tienen un contenido vital tanto ms alto que excede cualquier reflexin moral que podamos hacer al respecto.

Esto hace oportuno pese a que desarrollaremos esta categora ms adelante, proponer el pliegue estratgico como una accin desligada de cualquier principio de identidad, que es dejado de lado, interrumpido (excepcionalmente) en base a un eleccin vital. En situaciones de riesgo de vida, la identidad, como pliegue estratgico, puede ser negada con la intencin de seguir viviendo, esto no afectar de forma esencial la identidad del sujeto. Retomemos el caso reformista y la transgresin. Frente a la pregunta: De que manera se introducen cambios en los ordenes institucionales (o situaciones)? En tal caso la trangresin, en tanto estrategia de incorporacin de cambios, ms cuando estos involucran las demandas de otros. Cuando estas transgresiones son colectivas, esto es, alguien se identifica con ellas, comienza con esto una disputa por el orden establecido. Es este caso estamos pasando de la transgresin a la conta-hegemona. En este movimiento podemos comenzar a distinguir que cosas se pueden buscar el la transgresin.En la transgresin debemos buscar que es lo que desafa?, que es lo que se busca liberar?, que se busca disciplinar? y lo que busca cambiar? Este es un esquema ni exhaustivo ni causal y donde la voluntad tampoco agota la posibilidad de reaccin de la institucin o situacin. En el continuo, de la obediencia, la trangresin, para que sta prolifere como propuesta contrahegemnica, necesita una articulacin, que haya identificacin con esa demanda o transgresin y se conforme una demanda colectiva. Esto es un grupo de personas (cuerpos) que a pesar de sus diferencias y similitudes en el campo de las identidades, interviene un exceso, un acontecimiento, por el cual se interrumpen las distinciones posibilitando constituir identidades colectivas. Este movimiento identitario -poder a pesar de las diferencias- articular una demanda unificada inscribe el hecho en el plano del acontecimiento puede agotarse en s mismo o inscribir un nuevo orden. En este sentido el movimiento contra-hegemnico busca el acontecimiento con esta finalidad estratgica de reinscribir un orden, una clasificacin con sus lmites y categoras. Esta prctica contra-hegemnica implica una tensin en la unidad identitaria hegemnica. Una tensin en potencia, que no logra inponerse, aunque se reconoce como un fenmeno colectivo, una identidad compartida, una posibilidad de articular unificadamente particularidades distintas. En otras palabras, de agrupar a los cuerpos en torno a discursos. De contar, bajo una identidad, una serie de cuerpos que se despliegan como una fueraz vital que produce y se reproduce. La contra-hegemona -en s- no es una identidad como lo es una estrategia. No cualquier identidad colectiva (cuantitativamente relevante) es contra-hegemnica. No existe una necesariedad ontolgica de las identidades coletivas en convertirse en contrahegemnicas. De hecho la contra-hegemona opera en otro plano instrumental escindido de la identidad en s. Esto es, cualquier identidad colectiva (aunque no necesariamente) puede ser contrahegemnica. Aqu es muy importante distinguir que no hablamos de una identidad contra-hegemonica sino de una posicin contra-hegemnica. Aqu nuestra contribucin viene de la mano de la nocin de pliegue estratgico. Esto implica una estrategia particular. Plegarse a una posicin idenpendietemente de la afinidad identitaria. Esto es formar parte de una posicin contrahegemnica a pesar de no compartir la identidad que motoriza la misma. Esto es lo que planteamos como pliegue estratgico. La posibilidad de plegarse en posiciones - obediencia,

transgresin, contra-hegemonia y fuga- ms all de una identidad dada. Esto es adoptar la posicin de una identidad que puede no ser la propia. En principio esta nocin puede presentar aportes estratgicos, que en el plano de la sobrevivencia (como hemos mencionado anteriormente) son ms claros e intuitivos que en situaciones cada vez ms alejadas de la excepcin. Plegarse estrategicamente a una posicin impropia o contraria a la de la propia identidad en una situacin de excepcin extrema donde esta en juego la vida propia o de alguien ms, plantea un juicio sencillo, sin demasiado reproche, considerando esa posicin como vlida y hasta tica. Pero en situaciones de normalidad u orden, adoptar una posicin, cualquiera, plantea un cuestionamiento ms profundo, no desde un punto de vista tico, sino del deseo. Adoptar una posicin contraria a la de la propia identidad como un medio estratgico de satisfacer un deseo (como siempre privilegiando el campo de lo) corporal, responde a una lgica de la satisfaccin en trminos de logros o destino de la fuerza que impulsa el deseo. Esta idea atenta en muchos sentidos con la nocin de identidad objetiva de clase. En tal caso la identidad esta sobredeterminada por una serie de fuerzas bsicamente dadas en el campo de la produccin. Es decir uno es, en trminos identitario el resultado del choque de fuerzas antagnicas liberadas en el campo de la produccin. Por otro lado, la Ideologa Alemana (Marx y Engels) plantea que ms all de estas condiciones materiales la clase dominante logra universalizar sus valores particulares legitimando un orden de explotacin, bsicamente a travs de la apropiacin de los medios de produccin y obligando al proletariado a vender su fuerza productiva naturalizando esa forma de explotacin por medio de un discurso, econmico y poltico que fue el capitalismo. En contra de las posiciones ms estructuradas sobre las identidades polticas, basicamente aquellas de la sobredeterminacin de clase, el sujeto estara provisto de una autonoma y poder razonar en trminos tan claros sus opciones estratgicas como si estuvieramos proponiendo un rational choice. Nada ms alejado del rational choice proponemos aqu (Esquema 1 punto 1 y 2). En este punto plateamos un esquema de posiciones, movimientos, jugadas que puede ser confundidas con un intento de rational choice. Este mismo fenmeno observado, que desde un lado ve un clculo basado en informacin incompleta (que no considera el principio entrpico (catico) de que todos los jugadores estn jugando a ciegas en trminos de posibilidad de predecir el desencadenamiento inesperado del acontecimiento ); por el otro ve cuerpos que se atraen ms all de ciertos cdigos o imposiciones biopolticos de clase, raza, nacin, as como de los procesos institucionales que se encargaron de disciplinar y estratificar. Esto sera un pensamiento de la falla, la excepcin (en algn sentido), de la posibilidad improbable que a pesar del orden establecido frreamente por el Estado, las instituciones y toda organizacin, el comportamiento -de la situacin- no coincida con el clculo experto. Como el mismo asombro de Heisenberg al descubrir el principio de la incertidumbre los calculadores (especuladores) polticos se encuentran muy poco seguido (solo cuando sus clculos y juicios ticos no comienzan a coincidir con sus predicciones cientficas, que buscan como una alquima, crear oro de simples materiales). Es necesario reiterar (Ver excurso) que la propuesta estratgica de este modelo o secuencia no se presentan como una estructura cerrada. Este modelo busca seala enr el territorio irregular de los cuerpos, las pasiones y las identidades una demarcacin general e imaginario que opera por un orden desbordado y catico. Claramente descartamos la leyes generales lgicas necesarias de la historia, de las clases y de las identidades.

Esta negacin de una positividad de la identidad, como atributo descriptivo, atentara contra la nocin y posibilidad del pliegue estrategico. El pliegue estratgico como posibilidad de acompaar un movimiento o realizar prcticas impropias y hasta antagnicas de la propia identidad, plantea (lo que se menciona en el punto 2 del esquema 1) que stas no se pueden explicar a partir de estas positividades, los actos, los hechos y por sobre todo, los acontecimientos. As como el pliegue estratgico presenta posibilidades articulatorias para la constitucin de identidades capaces de intervenir y operar polticamente, tambin presenta peligros que deben ser mencionados y resultan muy difciles de distinguir. El pliegue estratgico por un lado posibilita la constitucin de identidades colectivas a partir de distintas demandas. Esto es sumar en una demanda propia, apoyos (estratgicos) de otras identidades para una construccin contra-hegemnica hegemnica, segn corresponda. El ejemplo paradigmtico en la Argentina es la construccin a partir de los derechos humanos, de una identidad poltica, con un discurso propio, con un modelo, con una serie de prcticas, que afectan de forma material la realidad. En casos ms especficos podramos mencionar el caso del matrimonio igualitario, demanda a la que se plegaron identidades que no necesariamente se identifican como gay. En este caso el pliegue estratgico es ms claro. Distintas identidades se aglutinan en torno a una demanda que puede afectar (en trminos de los derechos que se buscan) de forma diferencial. En este sentido pensar las demandas a partir de una positividad, como su identidad objetiva, o la manera en que afecta el derecho que busca la demanda, provee una mirada singular, de lo igual y no de lo distinto que se encuentra de manifiesto en una demanda. El pliegue estratgico en parte es la posibilidad de estos deslizamientos de lo distinto entre lo igual, esto es, hacer de una demanda propia una demanda colectiva. Esta categora est planteada en trminos instrumentales. Esto es, no nos dice nada de la identidad en s misma ms all de lo que resulta de esa accin, prctica, hecho o acontecimiento. Estas son las referencias peligrosas de los pliegues estratgicos. El pliegue estratgico se presenta al sujeto como una posibilidad pero el acontecimiento como un destino. El sujeto definitivamente, si tiene algn control sobre sus pliegues, no tiene ningn control sobre el acontecimiento y su destino. Un pliegue estratgico -que se me ocurre, en una realidad ficticia que nos permita (como propone Rorty) encontrar en la literatura las solidaridades que nos permitan entender (en este caso los peligros de esta estrategia) para nuestra realidad. Imagino -en este relato histricamente localizado, en 1933 en Alemania- cientos, miles, (millones?) de sujetos que podan sentir rechazo por la persona de Hitler pero pensaron que la mejor manera de cambiar las cosas era hacerlo desde adentro. Estos sujetos con la mejor de las intenciones de, en este pliegue a esta fuerza pujante que poda sacar a Alemania de su depresin poda contribuir con este proceso. La estructura, el partido, el Estado, la burocracia, las instituciones, las organizaciones necesitan de sujetos honestos y decentes. Y esta misma decencia y honestidad del sujeto ser la garanta de que la participacin en este movimiento, que este pliegue estratgico conseguir, como se lo propone el sujeto, alcanzar esa sociedad ms justa que busca. As se, como tantos otros sujetos, se afiliaron al partido nazi, en un pliegue estratgico que brindaba mltiples razones para el mismo: Altruismo, Oportunismo, Idealismo, Conveniencia, Temor, etc.

Esto no es una justificacin, sino por el contrario una forma de sealar la responsabilidad que est en juego en el uso de los pliegues estratgicos. Estos pliegues como posibilidades estratgicas frente a distintos acontecimientos (como los que mencionamos) el campo de exterminio, el surgimiento del nazismo, la aparicin del movimiento de derechos humanos en la Argentina, el matrimonio igualitario; dan lugar a acontecimientos con consecuencias polticas muy distintas. En ese sentido el sealamiento al aspecto netamente instrumental de esta accin estratgica, desprovista de contenido moral. En otras palabras el pliegue estratgico puede posibilitar movimientos emancipatorios que den lugar a sujetos polticos cada vez ms inclusivos (en trminos de identidades, demandas y derechos), as como a regmenes de terror y muerte. Para este caso, no poseemos una tipologa, a lo aristotlico, del caso virtuoso y el caso corrupto, ni una nocin clara de que obtendremos de nuestros actos. Esto es bsicamente lo planteado en el punto 6 del primer esquema: Las identidades tienen un destino trgico. Como dira Hamlet: -Soy lo que soy! y Marx (incluso Rorty) agregara:- y los hombres se desenvuelven en circunstancias sobre las que no tienen ningn control. Avanzando en el esquema de posiciones estratgicas tenemos que mencionar la hegemona. La hegemona es la capacidad de cerrar parcialmente la disputa sobre el sentido de los trminos que establecen un orden poltico y social. En trminos simples: la posibilidad de generar autoridad y obtener obediencia. La hegemona es la forma en que un Sujeto poltico como una identidad- logra universalizar su propia particularidad naturalizando as el orden del que provienen sus privilegios. Ernesto Laclau ha revitalizado en el concepto de Antonio Gramsci la idea de una lgica inmanente de la poltica: generar dominacin. En este sentido y como todos los trminos de este esquema, son instrumentales. En la discusin sobre las estrategias para obtener la hegemona de un orden poltico desplazando a su Sujeto, la burguesa, por el proletariado (en el caso de Gramsci) y por el pueblo (Laclau), esta posicin cumple un rol instrumental. En el caso de Laclau la idea de Hegemona va un poco ms all de la cuestin instrumental siendo un lgica necesaria de todo orden poltico. Para Laclau casi (como en la descripcin sintomtica del as if de ese desplazamiento) poltica y hegemona significan lo mismo. Toda poltica tiende a ser hegemnica. Casi de forma tautolgica, el orden siempre busca el orden. Esto pensado como la razn de la poltica (poder) es establecer un orden. En este sentido el poder es contingente. Esto es, todo orden poltico es contingente y no existe una universalidad (tica ni histrica) que determine un Sujeto justo de la poltica. En una lectura radical nietzscheana no existe un orden o sujeto poltico justo sino distintos tipos de ejercer la injusticia en nombre de distintos Sujetos. Est claro que no existe un Sujeto privilegiado que con su liderazgo moral lograrn obtener una hegemona cultural que establezca un nuevo orden que redefina la relaciones de poder. En este sentido Nietzsche (segunda intempestiva) reconoce la historia no como la suma de los hechos o una fidelidad a un acontecimiento, sino como el resultado de la victoria de un Sujeto determinado. Est el Sujeto activo y pujante que escribe una historia monumental, el Sujeto que venera y conserva que escribe una historia anticuaria y el Sujetos que sufre y busca su liberacin que escribe una historia crtica. Esto nos podra pensar en los distintos tipos de hegemonas, como la capacidad de un Sujeto particular -una identidad colectiva- que logra cerrar de forma aparente un discurso sobre un orden de dominacin.

La idea de la lgica hegemnica de Laclau es criticada por S. Zizek en el punto en que esta lgica poltica aglutinante replica los fenmenos populistas de las experiencias totalitarias del nazismo y el stalinismo. Dentro de esta crtica se piensan que en las lgicas articularorias populares se pierde la singularidad del sujeto (Zizek sera mucho ms miserable, tal vez haciendo referencia a los individuos y sus libertades). La crtica de Zizek al populismo es una versin sofisticadamente barroca de la concepcin de la elites polticas desplazadas (?). En defensa frente a la crtica de Zizek de la propuesta de la democracia radical y el populismo de Laclau es necesario reconocer que su horizonte es abrir el espacio de la poltica al pueblo (un Sujeto poltico mplio e indeterminado [que articula una serie de identidades diferentes]) para satisfacer necesidades particulares y concretas. La democracia radical de Laclau piensa una forma de democracia que permite una incorporacin progresiva de nuevas identidades bajo el Sujeto de Pueblo que depositan en una demanda singular la posibilidad de obtener satisfacciones parciales. En este sentido el esquema de Laclau no es trascendental en trminos de que su estrategia hegemnica populista busque la emancipacin del pueblo pensando como un metacolectivo de identificacin absoluto o universal. Por el contrario, en oposicin con la teora comunicativa de Habermas y su idea de consenso, la Hegemona entiende la imposibilidad de cerrar la puja identitaria que se atribuye el orden impuesto. La hegemona de Laclau opera como el objeto a de Lacan en el campo de la poltica: No ofrece devolverle el objeto de su fijacin original de deseo (el pecho de la madre, la libertad, bienestar permanente [cualquier objeto imaginario inexistente]) sino una satisfaccin parcial con un objeto real. En este sentido podramos pensar (ponindonos a la moda con el pensamiento poltico norteamericano) la propuesta de la democracia radical como un programa minimalista de la justicia. Esto (y ya jugando a abogado del diablo) un modelo que no busca la justicia en singular como un bien pleno, total o universal, sino pequeas reivindicaciones de justicia a un grupo inclusivamente ms amplio (el pueblo). Esta resea busca ilustrar un poco como operan las identidades en una posicin hegemnica. En muchos sentidos podemos pensar los muchas solidaridades entre los trminos de hegemona y pliegue estratgico. La crtica a esta posicin en este esquema proviene del prximo y ltimo punto, la fuga, ruptura o renuncia. Esta idea que nos result muy problemtica7, difcil de definir, y complicada de implementar. Podemos hacer un intento, como en un montaje o un collage, por recolectar algunas nociones de esta posicin estratgica. La primer mencin a esta idea de fuga o renuncia en la filosofa occidental moderna proviene de Arthur Schopenauer en El mundo como representacin y voluntad propone -inspirado en la idea budista- la renuncia comoa forma de, en la sustancia del mundo compuesta por la voluntad, librarse del dolor renunciando a los deseos, voluntad de vivir, escapar de la existencia para obtener la paz, o en terminos budistas, Nirvana. Esta idea de renuncia de Schopenauer persiste en Nietzsche abrindose en mltiples devenires. Solo por mencionar algunas de estas renuncias que podemos encontrar en el
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En el grupo Debates Actuales de la Teora Poltica Contempornea

pensamiento de Nietzsche, como la del mundo de los hombres de Zarathustra, la renuncia a los valores morales, renuncia, a s mismo, a la verdad (Nietzsche, Tercera Intempestiva). Esta idea de renuncia -sostenida por la idea de un constante devenir inmanente- plantea una cuestin filosficamente poderosa respecto a la voluntad, el destino y el acontecimiento. Ahora la cuestin de renuncia, en este esquema estratgico, que puede proponer para la poltica? En una posicin opuesta a la idea de hegemona en Laclau, de la poltica como un acto necesariamente articulatorio, esto es tiende a ejercer un poder totalizante (aunque sea solo en su pretensin), la renuncia, propone dejarse llevar sin resistencia por las fuerzas contingentes del de cierto destino inmanente. Este tipo de posiciones son las que hacen que Laclau se agarre la cabeza diciendo Tony Negri le ha hecho un gran dano a la izquierda en europa. La objecin y argumento de Laclau son vlidos en su propuesta de construccin de Sujetos polticos populares. Esto es desplazar la hegemona, de rdenes polticos establecidos por las oligarquas, por la una hegemona de un Sujeto amplio y determinado que permite mltiples identificaciones y consigo la satisafaccin -al menos posibilidad de expresas- demandas. Pero el mismo Laclau reconoce tensin de su modelo para conciliar lo universal con lo particular en esta lgica poltica. Aunque este es un problema propio de cualquier modelo, podemos seguir preguntndonos por la singularidad en esas articulaciones equivalenciales que crean identidades colectivas. El problema ms que terico es emprico. Esto eso, como en los gobiernos populistas poder sostener una singularidad dentro de la identidad colectivo. Y esto mismo nos puede hacer preguntar por la satisfaccin parcial de esa identidad. La pregunta que nos podemos hacer que de la identidad propia (como singularidad) puede ser rescatada en esa identidad colectiva del Sujeto Pueblo? En un ejercicio puramente filosfico podramos -a lo Nietzsche o Schopenhauer- podramos renunciar a la idea, a la pretensin de dominar. Esto sera una poltica de la renuncia. Una poltica que no se resiste. Una poltica que no reacciona. En torno a esta intuicin filosfica nos podramos hacer tres preguntas: Como podemos pensar una poltica de la renuncia? Que consecuencias se pueden esperar de una poltica de la renuncia? En que casos, dimensiones, estratos y estrategias resulta procedente una poltica de la renuncia? En el devenir inmanente que supone esta renuncia asume que cualquier acto implica necesariamente ejerce una injusticia. Al igual que en Laclau, este planteo, sostiene que incluso en una hegemona popular, una democracia radical, no existe un valor especfico sobredeterminante, esto es, una nocin suprema de bien o virtud que se realiza en esa forma de dominacin. Desde esta perspectiva, renuncia, puede significar cosas completamente opuestas. Para el caso de la identidad que se articula, en tanto diferente, en una identidad colectiva, por ms que obtiene (o no) una satisfaccin parcial (esto es, no realizar su ideal poltico, pero al menos podr realiza algo que no llene sus expectativas, pero en definitiva realizar algo real) renuncia puede significar plegarse en un movimiento hegemnico. La renuncia moral de la que habla Nietzsche es completamente coherente [incluso ntima y secretamente relacionada con el pensamiento de Maquiavelo] con esta identidad colectiva que en momentos muy concretos pone en tensin la identidad particular del Sujeto con la identidad colectiva del Pueblo.

Estas no son objeciones tericas sino empricas. Hemos visto como la identidad popular en ciertas situaciones o frente a ciertos acontecimientos ponga en tensin esencial las particularidades articuladas en la identidad colectiva. En el caso argentino -un buen caso para el modelo de Laclau- vemos como frente a ciertas situaciones como las sanciones del matrimonio igualitario, la ley anti-terrorista, (y actualmente las discusiones sobre) el aborto y la despenalizacin de las drogas; como apoyar al gobierno ante acontecimiento como el accidente de tren de la estacin de Once, que mantener cohesin con esta identidad colectiva implica en muchos sentidos renuncia. En este sentido la idea de renuncia como posicin estratgica puede en ciertos casos adoptar una posicin hegemnica. Apoyar una poltica sin importar lo que sta haga implica una renuncia. Esto es devenir sin resistencia en una identidad colectiva. En otro sentido podemos ver la renuncia como fuga. Estos dos trminos sin duda no son lo mismo, pero en la renuncia hay algo que se abandona, un lugar del que uno se desplaza, saliendo como en una fuga. La fuga puede significar muchas cosas y abre algunos caminos, acaso puntos, para pensar posibles lneas que escapen a lo establecido. En este sentido y dentro del plano de inmanencia que implica la poltica (ese secreto que descansa desde Scrates, Aristteles y Maquiavelo) la fuga puede plantear puntos o lneas para introducir o producir algo nuevo. Esther Diaz hablando de la fugan en Deleuze8 menciona un plano muy singular para pensarla: La msica. La fuga en msica es una forma de composicin polifnica que a partir de dos o varias voces componen una pieza. Este ejemplo de orden en la msica puede servir para inspirar nuevos rdenes polticos. La fuga, en su versin decacofnica (inspirada en la revolucin atonal de Schoenberg) presenta una armona en constante tensin, plenamente anrquica y descentralizada. Si contrastramos la msica medieval (como manifestacin de orden socio-poltico determinado) con la fuga decacofnica podramos apreciar las diferencias entre las concepciones de orden, forma y armona, de estos dos contextos de produccin. Y entendiendo la estructura, la lgica de estos dos modelos compositivos tambin podremos descubrir sus posibilidades y horizontes musicales. En este sentido, esta comparacin nos permitira pensar que en ese sistema inmanente decacofnico (de doce notas) se pueden establecer infinitos rdenes (msicas) posibles. Con solo doce notes se puede hacer tanto! Solo hay que encontrar puntos de fuga. En otra acepcin de la nocin de fuga podemos mencionar la idea de escapar. La fuga -como en el caso de las prisiones- hace referencia a la posibilidad de escapar de cierto orden establecido. Esta idea de fuga podra estar emparentada con la idea de renuncia en un sentido Zarathustriano. Un ejemplo contemporneo que podemos encontrar en la cultura popular es la pelcula dirigida por Sean Penn Into de Wild que cuenta la travesa de un joven universitario hacia el salvaje mundo natural de Alaska. En este caso podramos pensar en una fuga en el sentido de escape a un orden establecido. En este caso nos podemos seguir preguntando que utilidad tienen para la poltica este tipo de estrategias. Tal vez estas estrategias constituyan un acontecimiento para la filosofa pero no necesariamente para la poltica. O todo lo contrario.
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Esther Diaz "Guilles Deleuze y el Arte de la Fuga" http://www.estherdiaz.com.ar/textos/deleuze_fuga.htm

En un sentido extramoral -incluso desde un punto de vista maquiavlico- no habra una eleccin ms justa en renunciar (como no oponer resistencia ni reaccin) fugarse, en el sentido de huir, escapar de ese orden. Las preguntas aqu son claras, huir a donde? Huir como? Otra cuestin matizada entre la fuga y la hegemona se podra encontrar en un fenmeno muy cercano a la realidad latinoamericana que es la villa de emergencia. Est claro que la Villa no es un lugar de fuga sino un lugar de reclusin. Un orden biopoltico al interior de otro orden biopoltico. Lo que queda claro es que la Villa de emergencia es, frente al Estado, la excepcin, un lugar, un espacio, donde el Estado no opera (ms que en delimitar y contener sus lmites) . Est claro que la villa de emergencia se constituye por fuera del Estado quedando excluido del mismo y de sus derechos. Esta realidad nos permite pensar los rdenes polticos que se solapan, superponen o escapan de una lgica hegemnica como la del Estado. Est claro que lo que manifiesta la emergencia de la villa miseria es una estrategia vital de plegarse en una posicin, que no es, ni la obediencia, ni la transgresin (como disputa), una contra-hegemona, ni en la hegemona. Cual es entonces esa posicin, esa estrategia vital, que establece nuevos rdenes y lgicas al margen del Estado que constituye a la villa de emergencia. Este argumento busca al menos dejar abierto el espacio para una categora que no se agote en la hegemona y que se pueda nutrir de las realidades emergentes -que aunque no sean identificables con los ideales socialistas o populares- que nos muestran las lagunas, las molculas que se rechazan, que no se unen con otras estructuras moleculares entrecruzando flujos de formas singulares. El caso ms paradigmtico de esto quizs sea el fenmeno de los cartoneros que parecera mostrar como unos viven de la basura de los otros. En estos intercambios vitales -que se dan fuera del omnipresente mercado- existe por un lado una renuncia fundamental que posibilita este orden paralelo. Se podra argumentar rpidamente que esto no es una renuncia sino una exclusin, que este tipo de marginalidades son impuestas y establecidos por el mismo Estado y la sociedad. Es cierto. El Estado y la sociedad poseen este atributo y capacidad de excluir, incluso en Laclau esto es requisito necesario para el establecimiento de una identidad. Ahora, la forma en que se acepte, se resista o se renuncie a esta exclusin sigue siendo contingente. Esto es, el Estado y la sociedad generan las exclusiones que posibilitan la emergencia de estas villas miserias no buscan generar estas villas. Esto significa que la forma villa si la pudiramos capturar en un tipo ideal, nos dara una forma contingente y no necesaria. La obra de Antonio Berni ilumina esta cuestin al mostrarnos en sus series Juanito Laguna y Ramona la prostituta al retratar esta realidad emergente de las villas imitando sus estrategias. Esto es componer sus cuadros como collages con basura y todo tipo de desechos. En la obra de Antonio Berni (en el perodo mencionado 1950-1960) vemos el surgimiento de un nuevo orden biopoltico (y esttico) construido con los desechos de la sociedad. Berni logra mostrarnos la transformacin de esos mrgenes, que en un momento fueron las masas de obreros o desocupados, que para comienzos de los aos 1960s ya haban despojado sus excesos a los mrgenes, imponiendo un corte en la clase obrera y generando reservas para el futuro, para que la oferta de mano de obra garantice el disciplinamiento de la clase obrera y garantizar un modelo de acumulacin capitalista singular. Como conclusin de este punto -que deseamos dejar abierta- hemos al menos planteado la posibilidad de pensar lgicas polticas ms all de la hegemona y la muchedumbre.

Como conclusin del esquema pudimos establecer una serie de posiciones alternativas sobre las que se pueden plegar mltiples identidades constituyendo distintos sujetos y prcticas polticas. Este esquema -a diferencia de los anteriores- no plantea la constitucin de identidades (aunque s de Sujetos) sino las posiciones que pueden adoptar mltiples identidades. La posicin hegemnica no dice nada sobre una identidad, ms all de su capacidad de universalizar su particularidad (independientemente de cual sea sta). Conclusiones Presentamos dos esquemas para pensar las identidades, uno descriptivo, otro dinmico y centrado en el cuerpo y su insercin en el mundo. Propusimos un esquema de posiciones estratgicas -donde la nocin de pliegue es central- como la obediencia, la transgresin, la contra-hegemona, la hegemona y la fuga o renuncia. En trminos generales propusimos piezas de dos tipos distintos para intentar encastrarlas, hacerlas entrar en una estructura con agujeros, ranuras, fracturas, como en esos juegos de ninos, de colocar las piezas segn sus formas. Estos modelos, en el segundo caso, una tipologa, que aparecen como tipos ideales, buscan en realidad ser tipos construidos a partir de rasgos y emociones que se puedan vivir, experimentar y expresar por medio del cuerpo. Estos tipos, queda claro, van en contra de nociones esenciales, sobredeterminadas, o permanentes, de identidad. l ancla ms firme y concreto que proponemos para las identidades es el cuerpo. Si tuvieramos una cartografa exhaustiva de los flujos, direcciones, intensidades y contenidos de los deseos, al menos podramos, en estos esquemas, ensayar (ya sea por deporte, curiosidad, conocimiento) como en el ajedrez las partidas de cualquier situacin micro-poltica. Esto es un ajedrez de las identidades en el que podamos involucrar nuestros cuerpos, ms que obligados a actuar de una forma determinada, orientar nuestros actos a las consecuencias que nos brinden los flujos e intensidades que deseamos. Una de las conclusiones ms importantes (y que fue posible gracias al segundo esquema) es que la identidad no es una cosa, sino un afecto que se desplaza. Esto es plantear la identidad involucrada en una accin y no como una simple categora esttica y sobredeterminada. En cierto sentido esta nocin de identidad intenta lo que plantea Adorno como Devolverle el espritu al espritu. Nos parece que hemos apuntado a algo ms: -Devolverle el cuerpo al espritu. Esto permite -mucho ms que pensar- hacer. Considerar la identidad en una accin concreta que tiene al cuerpo como principal protagonista, y no a la conciencia o esencia de esa identidad- necesariamente nos obliga a desplegar emociones que nos encierran en el juego inmanente de la poltica. * La estrategia propuesta obliga a montar un dispositivo que nos obliga interrumpir un recorrido, visitar un esquema, volver al otro, complementar -ms all de la validez- estas formas de pensar lo mismo. En este sentido este texto tiene ms valor como ejercicio que como diccionario o texto de referencias sobre las identidades. En muchos sentidos (Wittgensteinianos) podemos pensar que hemos presentado un tablero con una reglas muy singulares. En este mismo tablero (de posiciones de sujeto [el tercer esquema]) operan dos clases de piezas con lgicas distintas, sin un orden determinado, y estar en el jugador mover

una clase de piezas (con sus operaciones posibles) y otras veces mover otras (obteniendo resultados cualitativamente distintos a los de las piezas anteriores). En este sentido la pregunta que buscamos responder en este texto no es: -Que son las identidades? Sino: -Para que sirven (polticamente) las identidades? Esta es una perspectiva estratgica y no descriptiva de las identidades polticas. Si tuviramos que responder esta pregunta -para que sirven las identidades en poltica?- ante todo deberamos responder lo que acabamos de decir: -Las identidades sirven a la poltica, ante todo, para este juego. El juego que proponemos mediante esta idea de tablero (el tercer esquema de posiciones de sujeto) en el cual las identidades -los cuerpos- devienen y se pliegan en distintas articulaciones que generan distintos sujetos polticos.