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Aristteles: tica

Jorge Riechmann

El primer teorizador sistemtico sobre tica


La tica a Nicmaco de Aristteles (384-322 AEC) es el primer tratado sistemtico sobre tica, redactado probablemente a partir de apuntes tomados de sus lecciones en el Liceo (o notas para esas lecciones). Se public poco antes del 300 AEC (Antes de la Era Comn). Platn haba escrito su dilogo Protgoras, sobre la virtud, y varias de sus otras obras tratan tambin sobre la felicidad y la tica: pero ninguna de forma sistemtica.
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Naturaleza [physis] y convencin [nomos]


En lneas generales, la discusin aristotlica de la tica ha de contemplarse desde la distincin -inaugurada en el siglo V por los sofistas-- entre Naturaleza [physis] y Convencin [nomos]. Llevados por un conjunto de observaciones de carcter histrico, cultural y etnolgico, los sofistas trataron de distinguir entre lo que hay de natural en las normas de conducta individual y social y lo que en stas hay de convencional e, incluso, antinatural.
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(...) En el seno de esta corriente de pensamiento se produjo una notable radicalizacin que lleg a considerar todas las normas no slo convencionales, sino antinaturales, a excepcin de aquellas normas que prescriben la bsqueda del placer y el dominio del ms fuerte. (...) A esta teora moral se enfrentaron Scrates y Platn. Tomas
Calvo Martnez, Introduccin general, en Aristteles: Acerca del alma, Gredos, Madrid 1978, p. 64.
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Una observacin incidental


Aristteles fue muchas cosas. Mucha gente pensara, por ejemplo, que fue bilogo antes que otra cosa. Pero mientras que la biologa ha avanzado mucho, acumulativamente, desde su poca, la filosofa no progresa de esa forma Muchos de los anlisis de la tica a Nicmaco siguen siendo actuales. Ah seguimos dando vueltas, sin ir ms lejos, a la cuestin physis/ nomos Un buen libro contemporneo sobre la cuestin:
Terry Eagleton, La idea de cultura. Una mirada poltica sobre los conflictos culturales, Paids, Barcelona 2001.
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Elegir la propia vida


Difieren mucho las vidas de los hombres, dice Aristteles (tica eudemia I, 4). La vida humana --bos-no nos viene completamente dada, sino que hay que elegirla. Elegir un modo de vida en vista del bien. Para el Estagirita la teora, la vida de contemplacin intelectual, aparecer como la culminacin del bos: pero eso es algo sobre lo que tendremos que volver. Como arqueros que tienen un blanco --segn la famosa imagen en la primera pgina de la tica a Nicmaco, que abreviaremos EN--, nos preguntamos por el mejor bos.
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Tres rasgos que definen la tica de Aristteles

1. Naturalismo 2. Teleologa 3. Eudaimonismo


Abordmoslos uno por uno.

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1. Naturalismo
El ser humano es un ser natural, perteneciente por completo al mbito de la physis. La tica de Aristteles se basa en la ciencia: en su biologa y su psicologa. En el plano ms estrictamente tico, mantiene siempre la idea de que las funciones vitales, propias del alma vegetativa y sensitiva, son condiciones necesarias de la vida intelectual y moral. Rafael Sartorio, introduccin a su edicin de la tica eudemia,
Alhambra, Madrid 1985, p. 22.
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Biologa y psicologa en Aristteles


Para Aristteles --en Acerca del alma-- el ser viviente es una entidad compuesta de materia y forma. El alma (psych) es la forma del ser viviente, forma en virtud de la cual ste es capaz de realizar el conjunto de funciones vitales especficas. stas se extienden desde la nutricin hasta el conocimiento intelectual. Para Aristteles, pues, biologa y psicologa estn conectadas. Las funciones anmicas superiores implican y suponen las inferiores.
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El estado de buena salud del alma


Este estudio [tico del alma], paralelo al estudio anatmico y fisiolgico del mdico sobre el cuerpo, presupone que la felicidad, correlato de la virtud, no es sino el estado de buena salud del alma. Aristteles, hijo de mdico [Nicmaco], conocedor sin duda de los tratados hipocrticos, tiene presente la teora isomrica cuando elabora su teora del equilibrio tico entre excesos y defectos... Miguel
Candel, La salud del alma, El Pas, 20 de febrero de 1986.

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Esquema del alma


El alma --recordemos-- es la forma de la materia corporal. Cuando [Aristteles] se refiere al alma, podramos con mucha frecuencia conservar su significado si pensamos en trminos de personalidad.
la tica, Paidos, Barcelona 1991, p. 70. Alasdair MacIntyre, Historia de

Aristteles en la EN divide el alma en racional e irracional. El alma racional, a su vez, puede ser cientfica --razn teortica-- (lo que tiene razn primariamente y en s mismo) y calculativa o deliberativa --razn prctica-- (lo que tiene razn como el hacer caso del padre). EN VI, 1 y 2. El alma irracional puede ser vegetativa (no participa en modo alguno de la razn) y apetitiva (participa en la razn de algn modo en cuanto le es dcil y obediente). EN I, 13 y VI, 1
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Dos clases de virtud


De acuerdo con la estructura del alma (irracional/ racional), tambin la virtud (aret en el sentido de excelencia) se divide en dos clases: Existen dos clases de virtud, la dianotica y la tica; la dianotica debe su origen y su incremento principalmente a la enseanza, y por eso requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio, procede de la costumbre. EN 1103a
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As tendremos
1. Virtudes intelectuales o dianoticas, que pueden ser enseadas: sabidura, inteligencia, prudencia... Ms abajo volveremos sobre las mismas. 2. Virtudes morales o ticas, que se adquieren como hbitos: liberalidad, templanza...
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Partir de la moral realmente existente


Incluso cuando se adentra en el campo de la tica prescriptiva [o normativa], dejando el de la sola descripcin de hechos morales, se sigue ateniendo a las opiniones establecidas y a los datos de la moralidad corriente, y ello hasta el punto de erigir en norma de conducta debida la del justo medio, referido a nosotros y segn lo entendera el hombre prudente. El hombre prudente es, pues, el criterio al que se ajusta la norma de moralidad. Rafael Sartorio, introduccin a su edicin de la tica
eudemia, Alhambra, Madrid 1985, p. 23.

Diramos --con el lenguaje de hoy-- que Aristteles parte de la moral como hecho sociolgico.
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Belleza natural hasta en los lugares nfimos


Cabe recordar las hermosas palabras de introduccin a su obra Acerca de las partes de los animales: Narra la conseja que cuando unos forasteros deseaban visitar a Herclito, detuvironse al hallarle calentndose en la cocina y que l les dijo que pasasen sin reparos, pues que all tambin haba dioses. Con idntico espritu enfocaremos nosotros, sin ascos, el estudio de todas las formas de vida, sabiendo que en todas ellas hay algo que pertenece a la naturaleza y que es bello... Citado por F.M. Cornford, Antes y despus de Scrates, Ariel,
Barcelona 1980, p. 245.
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Una tica del aquende


No hay lugar para verdades reveladas ni trascendentalismos. La tica es una ciencia autnoma. No existe premio o castigo ultraterreno de ninguna clase (la virtud tiene en su ejercicio su nica y mejor recompensa). La felicidad excluye cualquier heteronoma, pues halla su cumplimiento en el cultivo de las especficas facultades humanas (enseguida vamos a ello).
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2. Teleologa
Todo arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho con razn que el bien es aquello a que todas las cosas tienden. stas son las celebrrimas palabras con que se inicia la tica nicomaquea (EN 1094a). El bien de cada actividad es el fin [telos] al que sta tiende. EN 1097a La tica de Aristteles es teleolgica de cabo a rabo. Comenta MacIntyre: Cada actividad, cada investigacin, cada prctica tiende a algn bien; porque con la expresin el bien o un bien designamos aquello hacia lo que los seres humanos caractersticamente tienden.
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Es importante sealar que los argumentos iniciales de Aristteles en la tica nicomaquea presuponen que eso que ms adelante llamara G.E. Moore la falacia naturalista no es una falacia en absoluto. Y que los enunciados acerca de lo que es bueno --y lo que es justo, o valiente, o excelente de otras maneras-- son slo variantes de enunciados fcticos. Los seres humanos, como los miembros de las dems especies, tienen una naturaleza especfica; y esa naturaleza es tal que los humanos poseen ciertos fines y objetivos, de manera que por naturaleza tienden hacia un telos especfico. El bien se define en trminos de sus caractersticas especficas. Por eso la tica de Aristteles (...) presupone su biologa metafsica. Alasdair MacIntyre, After Virtue,
Duckworth, Londres 1981, p. 139 (trad. de Jorge Riechmann).

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Bien siempre un concepto funcional?


Segn la interpretacin de MacIntyre, bien es siempre un concepto funcional para Aristteles. Pero la cosa quiz no est tan clara. Leemos en EN 1152b: El bien tiene dos sentidos, el de bien absoluto y el de bien para alguien. Qu hacemos con este bien absoluto? Cf. tambin el pasaje de 1113a, muy importante, donde Aristteles parece afirmar que el bien es el objeto de la voluntad de un hombre bueno, moralmente sano. Afirmacin no tautolgica, pues el Estagirita acepta acrticamente el ideal de hombre noble de la aristocracia griega de su tiempo (kalokagatha).

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Ergon y aret
Todos los seres poseen cierta funcin (ergon). Un cuchillo sirve para cortar: sa es su funcin. La excelencia o virtud (aret) de algo reside en el buen cumplimiento de su funcin: la aret de un cuchillo es cortar bien. En los seres animados, esta excelencia no viene dada de inmediato: hay en ellos un impulso que conduce al desarrollo de sus virtualidades (la bellota hacia la encina).
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Hilemorfismo
Segn la teora hilemrfica, cualquier ser se compone de materia y forma. La materia es el soporte o sustrato indeterminado al que la forma determina, cualifica, define. Una cosa es, pues, lo que es su forma. La forma implica el conjunto de caractersticas o notas definitorias del objeto. (...) En los seres animados (...) la forma es, sobre todo, el conjunto de sus propiedades funcionales.
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El animal que posee logos


La actividad humana es compleja: incluye multitud de funciones. Unas las comparte con los seres naturales en general; otras, con los seres animados. Estas funciones compartidas (nutricin, reproduccin, etc) no pueden ser definitorias de la forma o esencia del hombre. (...) La actividad, funcin u obra especfica del hombre es la racional, la praxis racional, la accin intencional. El hombre se define por la razn (logos): animal que posee logos. Rafael Sartorio, introduccin a su edicin
de la tica eudemia, Alhambra, Madrid 1985, p. 29.
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El logos humano
Aristteles: ...resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social [zoon politikn], y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o es ms que hombre. (...) La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: (...) el hombre es el nico animal que tiene palabra [logos].
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Fon y logos
La voz [fon] es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y placer y significrsela unos a otros; pero la palabra [logos] es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l solo, el sentido del bien y el mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad. Aristteles, Poltica 1253a

La genialidad de Aristteles
Mientras que las relaciones sociales de otros animales estn reguladas, como diramos hoy, por sus instintos, o ms bien por su sistema gentico, la manera como los seres humanos se renen en agrupaciones sociales se basa en la capacidad de comunicarse sobre lo que consideran bueno para ellos. Esta intuicin de Aristteles me parece genial, y se puede desarrollar ms all de lo que l deca explcitamente. Ernst Tugendhat, Antropologa en vez de
metafsica, Gedisa, Barcelona 2008, p. 25.
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La funcin del hombre


La funcin del hombre es una cierta vida [actividad del alma segn la razn o no desprovista de razn] y sta es una actividad del alma y acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y primorosamente. (...) El bien humano [la eudaimona, recordmoslo] es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y ms perfecta, y adems una vida entera. EN 1098a
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La presupuesta unidad de los fines humanos


Aubenque: La cuestin es, entonces, saber cul es el fin ltimo del hombre, es decir, un fin con relacin al cual los otros fines slo seran medios y que no sera en s mismo medio para ningn otro fin. Sealemos que este planteamiento del problema presupone determinadas respuestas: Aristteles, como los dems filsofos griegos, postula la unidad de los fines humanos.
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No considera ni un instante la posibilidad de un conflicto entre fines tcnicos (por ejemplo, enriquecerse o ganar una guerra) y fines morales, ni siquiera un conflicto entre fines igualmente morales (como el conflicto que haba presentado la Antgona de Sfocles entre la piedad familiar y el servicio del Estado). Todos los hombres estn de acuerdo en denominar felicidad al bien supremo que es la unidad presupuesta de los fines humanos. Pierre Aubenque, Aristteles y el Liceo, captulo 5 de la
Historia de la filosofa griega, Siglo XXI, Madrid 1984, p. 228.
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El bien de un ser es aquello a lo que de hecho tiende, su telos. El bien del ser humano consistir en desarrollar sus capacidades, especialmente la funcin racional que le es peculiar. Aclara Toms Calvo: Como cualquier otro ser natural, el hombre se caracteriza por poseer un conjunto de facultades o potencias que integran y definen su naturaleza especfica. Y puesto que la plenitud de toda facultad o potencia consiste en su actualizacin, en su ejercicio, la eudaimona ha de consistir en algn tipo de actividad acorde con la naturaleza humana.
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Este planteamiento es el que lleva a Aristteles a excluir el placer como contenido esencial de una vida feliz, no ciertamente porque piense que el placer es ajeno a la felicidad, sino porque considera que el placer no es esencialmente una actividad, sino un estado o sentimiento que acompaa a ciertas actividades. La vida feliz ha de consistir, por tanto, en algn tipo de actividad. (...) Se ha de tratar de una actividad autosuficiente, que constituya un fin en s misma y que corresponda a la facultad ms especficamente humana y ms perfecta de cuantas posee el hombre. Se llega as a la conclusin de que el ideal de eudaimona consiste en la actividad intelectual teortica, en la contemplacin desinteresada de la verdad. Tomas Calvo Martnez, Introduccin general, en
Aristteles: Acerca del alma, Gredos, Madrid 1978, p. 66.
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3. Eudaimonismo
Premisa antropolgica en que se basa la tica aristotlica: todos los seres humanos desean la eudaimona (felicidad, o ms bien vida plena, vida lograda, vida cumplida). Esto es un hecho emprico, no una verdad metafsica. EN 1095a As, la cuestin de en qu consiste la eudaimona es el problema central de la tica. Eudaimona: actividad del alma de acuerdo con la aret (virtud). EN 1099b
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Eudaimona
Eudaimona es el trmino griego --crucial en todos los debates ticos de la Antigedad-- que suele traducirse por felicidad. Etimolgicamente: cualidad de quien posee un buen daimon o espritu protector. Alguien, por tanto, bendecido por la fortuna. La traduccin usual al castellano es insatisfactoria en cuanto que felicidad, hoy en da, denota sobre todo una sensacin subjetiva de satisfaccin o placer.
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Se ve claramente que la palabra griega apunta hacia otra cosa si consideramos la mxima de Soln que dice no llames eudaimon a ningn hombre hasta que ha fallecido. Eudaimona quiere decir ms bien vida cumplida, vida lograda: y decir de alguien que es eudaimon se asemeja a un juicio objetivo.
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Eudaimona --nos dice MacIntyre-- se traduce inevitablemente, aunque mal, por felicidad. Se traduce mal porque incluye tanto la nocin de comportarse bien como la de vivir bien. El uso aristotlico de este concepto refleja el firme sentimiento griego de que la virtud y la felicidad, en el sentido de prosperidad [de florecimiento, cabra decir mejor], no pueden divorciarse por entero. El mandato kantiano que millones de padres puritanos han hecho suyo: no trates de ser feliz, sino de merecer la felicidad, no tiene sentido si feliz y felicidad se sustituyen por eudaimon y eudaimona. Una vez ms el cambio de lenguaje es tambin un cambio de conceptos. Alasdair MacIntyre, Historia de la tica, Paidos, Barcelona 1991, p. 66.
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Eudaimona como actividad


La felicidad es una actividad, y no algo de que se dispone como una cosa que se posee. El ser feliz est en vivir y actuar. (EN 1169b). La eudaimona no es algo que pueda sobrevenir circunstancialmente, sino algo que se busca de forma activa. No es una suma de placeres o momentos hedonistas. Qu nos impide, en fin, llamar feliz al que acta conforme a la virtud perfecta y est suficientemente provisto de bienes exteriores, no en un tiempo cualquiera, sino la vida entera? EN 1101a.
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El placer
Aclarados estos tres rasgos bsicos de la tica aristotlica (1. naturalismo, 2. teleologa, 3. eudaimonismo) abordemos algunas cuestiones adicionales, comenzando por la del placer.

El placer (hedon) es para el Estagirita perfeccin de la actividad (EN X, 4). El placer perfecciona la actividad, no como la disposicin que le es inherente, sino como cierta consumacin a que ella misma conduce, como la juventud a la flor de la vida. Por consiguiente, siempre que lo que se piense o se percibe por los sentidos sea como debe, y lo sea igualmente la facultad que juzga o contempla, se dar en la actividad el placer. (EN 1174 b)
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Como indica Pierre Aubenque, en el libro X de la EN Aristteles se entrega a la demostracin, contra Eudoxio, de que el placer no es el bien soberano, pero tambin --esta vez contra Espeusipo-- que el placer no debe excluirse de la definicin de felicidad. (...) El placer no es un proceso (genesis) y, por consiguiente, algo indeterminado, sino que es un acto (energia) o, ms precisamente, un exceso de acto que se aade como la juventud a su flor, a toda actividad perfectamente conseguida en su gnero. El placer no es, por consiguiente, la felicidad, pero la acompaa legtimamente. Pierre Aubenque, Aristteles y el Liceo,
captulo 5 de la Historia de la filosofa griega, Siglo XXI, Madrid 1984, p. 234.
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Accin voluntaria y no voluntaria


Una accin es no voluntaria (la traduccin involuntaria sera errnea) cuando se efecta en situacin de compulsin o ignorancia. EN 1110a. A Aristteles no le preocupa la cuestin que ha obsesionado todas las discusiones modernas en torno al libre albedro, a saber, la posibilidad de que todas las acciones sean determinadas por causas independientes de las deliberaciones y elecciones del agente, de modo que no haya acciones voluntarias.
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Ms sobre la accin
Segn Aristteles, aun si todas las acciones estuviesen determinadas de alguna forma en este sentido, todava habra una distincin entre agentes que actan o no por compulsin o ignorancia. Y Aristteles seguramente tiene razn en esto.
Alasdair MacIntyre, Historia de la tica, Paidos, Barcelona 1991, p. 76.

Puesto que el presente tratado no es terico como los otros (pues no investigamos para saber qu es la virtud, sino para ser virtuosos (...)), tenemos que considerar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas: son ellas en efecto las que determinan la calidad de los hbitos. EN 1103b.
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Condiciones de la accin (EN II, 2)


1. Actuar segn la recta razn (orton lgon). EN 1103b 2. Considerar siempre lo que es oportuno (kairs). EN 1104a 3. Rehuir el exceso y el defecto. EN 1104a
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Tres condiciones de la accin virtuosa: 1. Conocimiento de la circunstancia 2. Libertad de eleccin 3. Actitud firme e inconmovible. EN 1105a
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La virtud (aret) y el trmino medio


La virtud del hombre es el hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su funcin propia. EN 1106a Si cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay trmino medio y excelente, y en esto consiste la virtud. EN 1106b Es, por lo tanto, la virtud un hbito selectivo [que selecciona, que elige] que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual decidira el hombre prudente. El trmino medio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto... EN 1107a
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MacIntyre sobre la aret aristotlica


Aunque algunas virtudes estn al alcance slo de cierta clase de personas, sin embargo las virtudes se vinculan no a los seres humanos en cuanto actores de roles sociales, sino a los seres humanos como tales. Es el telos de la especie humana el que determina cules de las cualidades humanas son virtudes. Aunque Aristteles trata la adquisicin y ejercicio de las virtudes como medios para un fin, la relacin de los medios con el fin es interna y no externa.
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Llamo a un medio interno con respecto a cierto fin cuando el fin no puede caracterizarse adecuadamente con independencia de la caracterizacin del medio. As sucede con las virtudes y el telos que supone la vida buena del ser humano, tal y como lo expone Aristteles. La distincin entre medios internos y externos respecto a un fin no la establece Aristteles mismo en la tica a Nicmaco, pero se trata de una distincin esencial si es que queremos entender lo que pretenda el Estagirita. Toms de Aquino s que establece explcitamente la distincin...
Alasdair MacIntyre, After Virtue, Duckworth, Londres 1981, p. 172 (trad. de Jorge Riechmann).
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Atencin a las circunstancias externas


Aristteles establece restricciones que parecen poner en entredicho la autarqua y perfeccin de la eudaimona. sta, en efecto, depende de (A) una vida realizada hasta su trmino y (B) todo un cortejo de bienes corporales (como la salud) y de bienes externos (riqueza, poder, buena reputacin).
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Histricamente han prevalecido las interpretaciones idealistas de la tica aristotlica, que asocian eudaimona y contemplacin. Pero el propio Aristteles afirma que no puede concebir que alguien sea feliz si tiene hambre, pasa fro y est solo... Eudaimon: aquel que acta conforme a la aret (virtud) perfecta y est suficientemente provisto de bienes exteriores durante su vida entera (EN 1101a).
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Invitacin al coraje
Comenta Aubenque: Aristteles deduce de estas reflexiones no una invitacin a la pasividad, sino al coraje: el hombre virtuoso ser aquel que obra de la mejor manera posible en sus circunstancias, del mismo modo que el buen general saca del ejrcito de que dispone el mejor partido posible para la guerra, y el buen zapatero hace con el cuero que se le da el mejor calzado posible [EN 1101a]. Esta moral desmitificada, que sabe que el hombre debe contentarse en esta vida del mejor modo posible y no buscar un absoluto ilusorio, slo le vuelve la espalda al socratismo, que nos ensea a ser indiferentes a las circunstancias, para anunciar un tipo de filosofa que Bacon denominar operativa y que, segn las palabras de Marx en La Sagrada Familia, nos impondr modelar las circunstancias humanamente. Pierre Aubenque, Aristteles y el Liceo, captulo 5 de la Historia
de la filosofa griega, Siglo XXI, Madrid 1984, p. 230.
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Veamos con detalle las virtudes dianoticas (EN, VI)


1. Ciencia (episteme), que es el conocimiento de lo necesario (eterno, ingnito e imperecedero), susceptible de ser enseado, que procede demostrativamente por silogismo e induccin. EN 1139b. 2. Arte (techne) o tcnica, que es disposicin productiva acompaada de la razn verdadera. Aristteles divide lo contingente (las cosas que pueden ser de otra manera) entre lo que es objeto de produccin (poiesis) y lo que es objeto de accin (praxis): la tcnica o arte tiene que referirse a la produccin, no a la accin. EN 1140a.

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3. Prudencia (frnesis), que es disposicin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno para el hombre, es decir, respecto de la accin humana en cuanto buena o mala. La prudencia es a la accin lo que el arte o la tcnica es a la produccin. EN 1140b 4. Intelecto (nous), que es conocimiento de los principios (indemostrables) de la ciencia. EN 1141a 5. Sabidura (sofa) = intelecto (nous) + ciencia (episteme) (de lo que es ms excelente por naturaleza). EN 1141b
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La nocin de frnesis
La frnesis (prudencia, o mejor inteligencia prctica) es la disposicin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre (EN 1140b), es decir, respecto de la accin humana en cuanto buena o mala. La prudencia es a la accin (praxis) lo que el arte o la tcnica a la produccin (poiesis).
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Frnesis no tiene ninguna conexin particular con la cautela o con el inters propio. Es la virtud de la inteligencia prctica, de saber cmo aplicar principios generales a las situaciones particulares. (...) Es la capacidad de actuar de modo tal que el principio pueda tomar una forma concreta. (...) Sin ella no es posible ser virtuoso. (...) La prudencia es la virtud que se manifiesta al actuar en forma tal que la adhesin personal a las dems virtudes queda ejemplificada en las propias acciones. (...) Es una conjuncin de la destreza [facultad de advertir los medios que conducirn a un determinado fin] con la captacin del verdadero telos del hombre. Alasdair MacIntyre, Historia de la tica, Paidos, Barcelona 1991, p. 80.
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Aristteles distingue entre sabidura (sofa), que se refiere a lo necesario, a lo que no nace ni perece, y la prudencia (frnesis), que es la capacidad de deliberar sobre las cosas contingentes, es decir, que tanto pueden ser como no ser. No es ciencia, sino juicio, discernimiento correcto de las posibilidades. (...) La prudencia es la habilidad del virtuoso; gua a la virtud moral indicndole los medios para alcanzar sus fines, pero tambin participa de la virtud moral, porque no est moralmente permitido actuar torpemente cuando se desea el bien. (...) Es virtud puramente humana, capacidad de discernir y realizar el bien del hombre, que no conocen los animales ni los dioses: es virtud media, como lo es la posicin del hombre en el universo. Pierre
Aubenque, Aristteles y el Liceo, captulo 5 de la Historia de la filosofa griega, Siglo XXI, Madrid 1984, p. 233.
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Poltica como paidea


En efecto, pone el mayor cuidado en dotar a los ciudadanos de cierto carcter y hacerlos buenos y capaces de acciones nobles (EN 1100a).

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Aristteles y la accin humana


Aristteles exalta al hombre sin divinizarlo; hace de l el centro de su tica, pero sabe que la tica no es lo ms alto, que Dios est ms all de las categoras ticas (...). Abandonado a sus solas fuerzas por un Dios demasiado lejano, que es lo bastante visible para ser deseado, pero se mantiene a suficiente distancia como para ser posedo, el hombre est expuesto, en la regin del mundo que habita, a un azar que no puede dominar por completo.
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Entre dos azares


O, ms bien, la vida del hombre se mueve entre dos azares: el azar fundamental del nacimiento, que hace que el bien natural no est equitativamente repartido; el azar residual de la accin, que hace que sus resultados nunca sean previsibles del todo. (...) A medio camino entre un saber absoluto, que hara intil la accin, y una percepcin catica, que hara la accin imposible, la prudencia [frnesis] aristotlica representa (...) la posibilidad y el riesgo de la accin humana. Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote,
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Pars 1963, p. 176-177.

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...Pero sobre todo amamos la


vida

Amamos el conocimiento, amamos el saber, pero sobre todo amamos la vida. Aristteles
citado por Emilio Lled, entrevista en El Pas, 12 de noviembre de 1994.

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