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MAX SCHELER UBICACION

EPOCA CONTEMPORANEA (S. XIX - S. XX)


La filosofia del siglo XX
1. Primeras decadas:
Vitalismo: Bergson.
Historicismo: Dilthey 1912
Pragmatismo: James y Dewey
Neokantismo: Cassirer
2. Corrientes fenomenolgicas:
Fenomenologa : Husserl (MAX SCHELER)
Existencialismo : Heidegger, Sartre y otros
Filosofa hermenutica : Gadamer
3. Corrientes de la filosofa analtica:
Filosofa analtica : Wittgenstein
Neopositivismo : R. Carnap, Ayer y otros
Racionalismo crtico: Popper y otros 1928
4. Corrientes marxistas:
Marxismo-Ieninismo: Marx, Engels y Lenin.
Marxismo-Ieninismo-maoismo: Marx, Engels, Lenin y
Mao.
Neomarxismos: Lukacs, Bloch, Adorno y otros.
1. Biografa

Max Ferdinand Scheler naci en Munich (Alemania) el 22 de agosto de 1874.
Estudi en Luitpold y en el Ludwig- Gymnasium de Munich.
Estudi Humanidades, Filosofa y Letras en Munich. Se traslad a Berln, donde
frecuent cursos de Ciencia y Filosofa con Dilthey. Pas a la Universidad de
Jena, donde tuvo como maestros de Filosofa a O. Liebmann y a R. Eucken.
Bajo la direccin de Eucken, elabor en 1897- 99, las dos tesis de habilitacin.
La primera Sobre las relaciones entre los principios lgicos y ticos y la
segunda, Die transzendentale und die psychologische Methode (Leizpig 1900).
Scheler inicia su actividad docente en la Universidad de Jena en el 1901, y
tiene su primer contacto con Husserl. En 1907 se traslada a Munich y contina
su docencia.
En 1910 renunci a la enseanza. Rompi con la Iglesia por su matrimonio civil
con una persona divorciada. Tras romper esta unin se volvi a casar con
Maerit Furtwaengler, reconvirtindose al cristianismo.
En 1919 va a la Universidad de Colonia como catedrtico de Filosofa y
Sociologa, y director del Instituto de Estudios sociolgicos. Publica sus
principales trabajos de sociologa. En 1921 pide la anulacin de su segundo
matrimonio y se casa civilmente. En 1922 empieza a aparecer su atesmo, y a
partir de 1925 lo manifiesta pblicamente. En 1928 renuncia a su puesto en
Colonia y acepta la ctedra de Filosofa en Franckfurt, pero poco despus de
llegar muere.
2. Obras
Die transzendentale und die psychologische Methode, 1900 (El mtodo.
Psicolgico y el mtodo trascendental); Phaenomelogie der.
Sympathiegefuehle, 1913 (Fenomenologa de los sentimientos de simpatia),
reeditada en 1302 ed. con el titulo de Wesen und Formen der Sympathie
(Esencia y forma de la simpata); Ueber Resentiment und moralisches
Werturteil, 1912 (El resentimiento en la moral, 1927); Der Formalismus in der
Ethik und die materielle Wertethik, 1914 (El formalismo en la Etica y la tica
material del valor); Die Ursachen des Deutschenhasses, 1917 (Las causas del
odio a los alemanes); Vom Umsturz der Werte, 1919 (De Ia inversin de los
valores); Vom ewigen im Menschen, 1921 (De lo etemo en el hombre); Schriften
zur Soziologie und Weltanschauungslehre, 1923 (Escritos para la Sociologia y
teoria de la concepcin del mundo); Die Wissensformen und die Geselschaft.
1926 (Las formas del saber y la sociedad), Sociologia del saber, 1935; Die
Stellung des Mellschen im Kosmos, 1928 (El puesto del hombre en el cosmos);
Philosophische Weltanschauung 1929; (Concepcin filosfica del mundo).
Desde 1933 se editan las obras pstumas de Scheler. de las que han
aparecido, entre otras, Zur Ethik und Erkenntnislehre (Para la tica y ia teora
del conocimiento); Ordo amoris (Muerte y supervivencia, 1934); La idea del
hombre y la historia (Revista de Occidente, 1926) y El porvenir del hombre (1d.,
1927)
3. Pensamientos
Se adscribi a la corriente fenomenolgica de Husserl. Critic la tica formalista
kantiana: todo juicio moral se basa en una asuncin intuitiva de valores
materiales y no se puede traducir a una regla racional.
En El puesto del hombre en el cosmos concibi el universo como resultado del
enfrentamiento de dos principios, el espritu (Geist) y el impulso vital (Drang).
Rechaz el catolicismo y desarroll una filosofa basada en la ciencia, en la que
todo conocimiento abstracto y valores religiosos son considerados
sublimaciones de los instintos bsicos humanos, que expone en su ltimo libro,
El puesto del hombre en el cosmos (1928).
EI pensamiento de Scheler se cifra en su teora de los valores, en la filosofa de
los sentimientos basada en una fenomenologa general de los afectos, en la
teora del espiritu includa de lIeno en la antropologa filosfica, en la sociologia
del saber como parte integrante de una sociologa de la cultura y, finalmente,
en la filosofa religiosa, enlazada con una metafsica en donde es solucionado
el problema de lo real por medio de un realismo volitivo ya entrevisto y
formulado por Dilthey.
Para Scheler todas las teoras de los valores pueden dividirse en tres tipos: La
teora platnica del valor, donde los valores seran entidades reales, el
nominalismo de los valores, en el que el valor es relativo a cualquier portador
de valores y lo que Scheler llama teora de la apreciacin, en donde el valor
moral viene dado por una apreciacin.
En cuanto a metafsica y a religin, se distinguen tres fases del pensamiento de
Scheler: 1a.Fase: El problema de Dios pertenecera al campo de la religin. La
Metafsica se considera como mito, 2a. Fase: Religin y metafsica serian dos
vas diversas para llegar al Ente en s, 3a.Fase: La religin es la que habla de
mitos. La Metafsica sera competente para hablar del Absoluto.
4. Prlogo
Su filosofa atiende a las dems filosfas, a las doctrinas cientficas, a las tesis e
intuiciones de concepcin del mundo. Otra nota suya es la tensin, apasionada
intensidad del pensamiento.
El enrgico rechazo de todo psicologismo es uno de sus ms singulares
caracteres. En cuanto a Esencia y formas de la simpata, rene tres grupos de
problemas: los de la simpata o participacin afectiva; los del amor y odio, y las
cuestiones atinentes a la percepcin del yo ajeno. El libro sostiene que, al lado de
las leyes causales y de la dependencia psicofsica, hay otras de ndole autnoma
que rigen ciertas formas superiores de lo emocional.
Por lo que toca a la sociologa en su conjunto, distingue Scheler en ella dos
sectores, la sociologa real y la de la cultura.
En El puesto del hombre en el cosmos, da sus ideas sobre los puntos capitales de
la antropologa en cuanto doctrina filosfica del hombre. Este es un libro en el que
el pensamiento del autor marcha apareado al pensamiento ajeno para rebatirlo o
para asentir a l. La materia antropolgica se dispone a estatuir la situacin del
hombre en la totalidad del ser. Durante el siglo xix era un tema bastante comn fijar
la posicin del hombre en el mundo y de ordinario se resolva con un naturalismo
biologista.
Scheler ampla fundamentalmente el cuadro de Husserl poniendo al lado de las
esencias significativas otras desprovistas de significado realizable: los valores,
cuya teora desarroll en su libro El formalismo en la tica y la tica material de los
valores. Una de las peculiaridades de Max Scheler es desarrollar su propio
pensamiento en permanente confrontacin y contraste con los resultados del
pensamiento ajeno, tanto del individual como del que oscuramente se va
condensando en vastas representaciones colectivas.
Todo intento de comprender a Scheler debe apoyarse ante todo en su teora de
los valores y en sus ideas sobre el ser del hombre, recogidas en El puesto del
hombre en el cosmos
La clave de la posicin de Scheler est en dos concepciones suyas que se
relacionan estrechamente, la nocin de valor y la de espritu.
Scheler niega tanto que la inteligencia sea una posesin exclusiva del hombre,
como que, por poseerla en comn con el animal, no exista diferencia fundamental
entre ambos. El ser psicofsico o vital recorre grados cuyas estaciones son el
impulso afectivo, el instinto, la memoria asociativa, la inteligencia prctica.
5. EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS
Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al or la palabra hombre,
casi siempre empezarn a rivalizar en su cabeza tres crculos de ideas,
totalmente inconciliables entre s. Primero, el crculo de ideas de la tradicin
judeocristiana: Adn y Eva, la creacin, el Paraso, la cada. Segundo, el
crculo de ideas de la antigedad clsica. El hombre es hombre porque
posee razn, logos, fronesis, ratio, mens, etc., como la facultad de apresar
el qu de todas las cosas.
El tercer crculo de ideas es el crculo de las ideas forjadas por la ciencia
moderna de la naturaleza y por la Psicologa gentica y que se han hecho
tradicionales tambin hace mucho tiempo; segn estas ideas, el hombre
sera un producto final y muy tardo de la evolucin del planeta Tierra. Con
Linneo, llamamos al hombre el pice de la serie de los vertebrados
mamferos.
El concepto esencial del hombre, en oposicin a aquel primer concepto
sistemtico natural le da un puesto singular. El tema de nuestra conferencia
es: si ese segundo concepto, que concede al hombre como tal un puesto
singular, incomparable con el puesto que ocupan las dems especies vivas,
tiene alguna base legtima.
EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE
IMPULSO AFECTIVO (PLANTA)

El grado de lo que se presenta objetivamente (o por fuera) como ser vivo y
subjetivamente (o por dentro) como alma, y a la vez el vapor que lo mueve todo,
hasta lo espiritual, suministrando la energa a los actos ms puros de pensamiento
y a los actos ms tiernos de bondad es el impulso afectivo sin conciencia, ni
sensacin, ni representacin.
En los animales superiores, los estmulos ejercidos sobre el cerebro por las
glndulas sanguneas, representaran las sensaciones ms primitivas y
constituiran la base tanto de las sensaciones orgnicas como de las sensaciones
procedentes de procesos exteriores. Pues bien, el concepto de sensacin contiene:
1) cierto anuncio interno especfico que de un estado orgnico y cintico
momentneo del ser vivo llega a un centro, y 2) cierta modificabilidad de los
movimientos, que se producen en el momento subsiguiente inmediato, a
consecuencia de dicho anuncio. El empuje general de crecimiento y reproduccin,
contenido en el impulso afectivo, es lo nico que hay en la planta de eso que
llamamos vida instintiva en los animales.
Llamo exttico al impulso afectivo de la planta, para indicar que a sta le falta
totalmente el anuncio retroactivo de los estados orgnicos a un centro, anuncio que
es propio de la vida animal; le falta completamente esa reversin de la vida sobre s
misma, de un estado de intimidad consciente.
INSTINTO ANIMAL

La segunda forma psquica esencial, que sigue al impulso afectivo exttico, es el
instinto. Toda conducta es siempre tambin expresin de estados internos. Puede y
debe, por tanto, ser explicada siempre de dos modos, fisiolgica y psicolgicamente a
la vez. Llamamos instintiva una conducta que posee las siguientes notas: ha de tener,
en primer lugar, relacin de sentido, en servicio propio o en servicio ajeno; ha de
transcurrir, en segundo lugar, con cierto ritmo.
El instinto est siempre al servicio de la especie, ya sea la propia, ya una especie
extraa u otra con la cual la especie propia se encuentra en importante relacin vital
Este carcter distingue netamente la conducta instintiva: primero, del
autoadiestramiento por la prueba y el error, as como de todo aprendizaje y
segundo, del uso del intelecto, que estn ambos primordialmente al servicio del
individuo y no al de la especie.
El instinto es, sin duda alguna, una forma del ser y del acontecer psquicos ms
primitiva que los complejos anmicos determinados por asociaciones. La inteligencia se
produce, de un modo uniforme y paralelo a la vida anmica asociativa y no existe slo
en los mamferos superiores, sino en los infusorios, pues, que lo que en el instinto es
rgido y ligado a la especie, se hace mvil e individualizado en la inteligencia; pero que
lo que en el instinto es automtico se torna en la asociacin y en el reflejo
condicionado, mecnico, esto es, relativamente sin sentido.
Memoria Asociativa
De las dos formas de conducta que brotan primariamente de la instintiva, la
conducta habitual y la conducta inteligente, representa la habitual que es la
tercera forma psquica que distinguimos, la facultad que llamamos memoria
asociativa (mneme) -. La base de toda memoria es el reflejo que Pavlov ha
llamado reflejo condicionado. Por eso es muy probable que todas las leyes de la
asociacin sean slo leyes estadsticas.
Puede mostrarse que, en la vejez, el curso anmico de las representaciones se
acerca ms y ms al modelo de la asociacin. En la vejez la sensacin propende
cada vez ms a ser proporcional al estmulo.
La imitacin y el copiar no son sino especializaciones de aquella tendencia a la
repeticin, que acta primero frente a las propias vivencias y formas de conducta
y representa, por decirlo as, el motor de toda memoria reproductiva.
La influencia del principio asociativo significa en la estructura del mundo psquico
la decadencia del instinto y de su peculiar sentido, as como el progreso de
centralizacin y simultnea mecanizacin de la vida orgnica. Significa, adems,
que el individuo orgnico se va destacando y separando cada vez ms de los
vnculos de la especie y de la inadaptable rigidez del instinto.
Inteligencia Prctica (Animales Superiores)
La naturaleza ha producido esta nueva forma psquica de la memoria asociativa, ha
depositado ya en sus primeros brotes el correctivo de sus peligros. Y este correctivo
no es otro que la cuarta forma esencial de la vida psquica, la inteligencia prctica.
Hablamos de inteligencia orgnicamente condicionada, mientras el proceder interno
y externo, que el ser vivo emplea, est al servicio de un movimiento impulsivo y de la
satisfaccin de una necesidad. Llamamos, adems, esta inteligencia prctica,
porque su sentido ltimo es siempre una accin, por medio de la cual el organismo
alcanza o falla su fin impulsivo. El animal no es un mecanismo de impulsos. Sus
impulsos estn ya netamente organizados en impulsos superiores directivos e
impulsos inferiores auxiliares ejecutivos; en impulsos para acciones generales e
impulsos para operaciones especiales.

Diferencia Esencial entre el Hombre y el Animal
La esencia del hombre y lo que podramos llamar su puesto singular estn muy por
encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir. Entre un chimpanc listo
y Edison no existe ms que una diferencia de grado aunque sta sea muy grande.
El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos
llamar vida. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la
razn. Nosotros preferimos emplear espritu. Y denominaremos persona al centro
activo en que el espritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa
diferencia de todos los centros funcionales de vida, que, considerados por dentro,
se llaman tambin centros anmicos.
ESENCIA DEL ESPRITU LIBERTAD, OBJETIVIDAD, CONCIENCIA DE SI
MISMO

Una clase de saber, que slo el espritu puede dar es su independencia, libertad o
autonoma existencial. Semejante ser espiritual ya no est vinculado a sus impulsos,
ni al mundo circundante, sino que es libre frente al mundo circundante, est abierto al
mundo. Un ser dotado de espritu es capaz de una conducta, cuyo curso tiene una
forma exactamente opuesta.
El animal vive exttico en su mundo ambiente. El animal est incrustado y sumido en la
realidad vital correspondiente a sus estados orgnicos, sin aprehenderla nunca
objetivamente. La objetividad es, por tanto, la categora ms formal del lado lgico del
espritu. El animal tiene, pues, conciencia, a distincin de la planta; pero no tiene
conciencia de s, el animal no se posee a s mismo, no es dueo de s; y por ende
tampoco tiene conciencia de s. La planta posee un ser intimo y, por tanto, est
animada. En el animal existen la sensacin y la conciencia, y, por tanto, un punto
central al que son anunciados sus estados orgnicos; el animal est, pues, dado por
segunda vez a s mismo. Ahora bien: el hombre lo est por tercera vez en la conciencia
de s y en la facultad de objetivar todos sus procesos psquicos. La persona, por tanto,
debe ser concebida en el hombre como un centro superior a la anttesis del organismo
y el medio.
EJEMPLOS DE CATEGORAS ESPIRITUALES: SUSTANCIA; ESPACIO Y
TIEMPO COMO FORMAS VACAS.

A un mono le falta un centro desde el cual poder referir a un mismo ncleo de realidad,
las funciones psicofsicas de su visin, audicin, olfacin, y las cosas aprehensibles
visibles, tangibles, audibles, degustables y olfatibles que se presentan en ellas. Sin
embargo, el hombre tiene de antemano un espacio nico. Lo que aprende, por
ejemplo, el ciego de nacimiento operado, es identificar los datos de sus sentidos como
smbolos de la cosa existente en un lugar. El animal no tiene esta funcin central, que
da al espacio nico una forma fija y previa a las distintas cosas y a la percepcin de
las mismas; pero sobre todo carece de aquella auto-concentracin que recoge todos
los datos de los sentidos, con sus correspondientes impulsos, y los refiere a
unmundo ordenado sustancialmente. El animal carece de las formas vacas de
espacio y tiempo, en las cuales concibe el hombre primariamente sumidas las cosas y
los sucesos y que slo son posibles en un ser en quien la insatisfaccin de los
impulsos es siempre superior a su satisfaccin.
El animal no puede aislar las formas vacas del espacio y el tiempo, desprendindolas
de las cosas contenidas en ellas, como tampoco puede aislar el nmero abstracto,
separndole del nmero concreto mayor o menor residente en las cosas mismas. El
animal vive completamente sumido en la realidad concreta de su actual presente. El
espacio y el tiempo slo son rdenes, posibilidades de posicin y sucesin de las
cosas.
EL ESPIRITU COMO ACTUALIDAD PURA
Es un tercero e importante carcter del espritu. El espritu es el nico ser incapaz de
ser objeto; su ser se agota en la libre realizacin de sus actos.
El centro del espritu, la persona, no es, por lo tanto, ni ser substancial ni ser objetivo,
sino tan slo un plexo y orden de actos, determinado esencialmente, y que se realiza
continuamente a s mismo en s mismo. Lo psquico no se realiza a s mismo; es
una serie de sucesos en el tiempo, serie que podemos en principio contemplar
desde el centro de nuestro espritu y hacer objetivo en la percepcin y observacin
internas. Mas por lo que toca al ser de nuestra persona, slo podemos recogernos en
l, concentrarnos en l, pero no objetivarlo.

EL CONOCIMIENTO IDEATORIO DE LAS ESENCIAS COMO ACTO
FUNDAMENTAL DEL ESPRITU
Para aclarar la idiosincracia de eso que llamamos el espritu, lo mejor ser partir de
un acto especficamente espiritual, el acto de la ideacin. Es ste un acto
completamente distinto de toda inteligencia tcnica. Un problema de la inteligencia
sera, por ejemplo, el siguiente: tengo ahora un dolor aqu en el brazo; cmo ha
surgido, cmo puede ser eliminado? Averiguar esto sera misin de la ciencia positiva.
Pero puedo tomar el mismo dolor como ejemplo de esta realidad esencial: que este
mundo est en general manchado de mal y de dolor. Lo que preguntar ser: qu es
el dolor mismo, prescindiendo de que yo lo tenga aqu y ahora, y cmo debe de estar
constituido el fondo de las cosas para que sea posible el dolor en general?
Para la metafsica filosfica, no es posible, en efecto, reducir a causas empricas
ninguna de las autnticas esencias, que la razn encuentra en el mundo, ni tampoco
la existencia de algo participante de estas esencias. La facultad de separar la
existencia y la esencia constituye la nota fundamental del espritu humano.

LA REDUCCIN FENOMENOLGICA COMO TCNICA PARA ANULAR LA
RESISTENCIA (REALIDAD, RESISTENCIA, CONCIENCIA)
Para penetrar en la esencia del hombre, debemos representarnos el acto de la
ideacin. Consciente o inconscientemente, el hombre posee el intellectus archetypus
que Kant le negaba, pero que Goethe le conceda. El animal vive totalmente en lo
concreto y en la realidad, ms toda realidad implica o un lugar en el espacio, o un
lugar en el tiempo, un ahora, un aqu, y, en segundo trmino, un modo de ser
accidental, como el que suministra la percepcin sensible de cada aspecto. Pues
bien: ser hombre significa lanzar un enrgico no al rostro de esa clase de realidad.
Tampoco Husserl piensa otra cosa, cuando funda el conocimiento de las ideas en
una reduccin fenomenolgica, esto es, en la operacin de borrar o de poner
entre parntesis el coeficiente existencial (contingente) de las cosas, para alcanzar
su essentia. No puedo asentir en detalle a la teora de esta reduccin dada por
Husserl; pero s debo conceder que en ella est significado el acto que define ms
propiamente al espritu humano.
No puede sealarse sensacin alguna que corresponda a la impresin de la
realidad. La existencia nos es dada por la vivencia de la resistencia que ofrecen las
esferas del mundo ya descubiertas. La vivencia primaria de la realidad, como
vivencia de la resistencia que ofrece el mundo, precede a toda conciencia, a toda
representacin, a toda percepcin. La vivencia de la realidad no es posterior, sino
anterior a toda representacin del mundo. Qu significa, pues, aquel enrgico
no de que antes hablbamos? Qu significa desrealizar el mundo o idear el
mundo? No significa, como cree Husserl, reservar el juicio existencial; significa ms
bien abolir, aniquilar, fictivamente el momento de la realidad misma, toda esa
impresin indivisa, poderosa, de realidad, con su correlato afectivo; significa
eliminar esa angustia de lo terreno que como dice Schiller, slo desaparece en
aquellas regiones donde habitan las formas puras. Este acto de desrealizacin,
acto asctico en el fondo, slo puede consistir si existencia es resistencia en
la anulacin, en la examinacin de ese impulso vital, para el cual el mundo se
presenta como resistencia, y que es a la vez la condicin de toda percepcin
sensible del ahora, del aqu y del modo contingentes. Pero ese acto slo puede ser
realizado por aquel ser que llamamos espritu. Slo el espritu, en su forma de
voluntad pura, puede operar la inactualizacin de ese centro de impulso afectivo,
que hemos conocido como el acceso a la realidad de lo real.
TEORA NEGATIVA Y TEORA CLSICA DEL HOMBRE

Nace el espritu por obra del ascetismo, de la represin, de la sublimacin, o slo
recibe de stos su energa? Ese no opuesto a la realidad, no condiciona en modo
alguno el ser del espritu, sino tan slo su aprovisionamiento de energa y su
capacidad para manifestarse. El espritu en su forma pura carece originariamente
de todo podero, fuerza, actividad. Para que el espritu adquiera el ms mnimo
grado de actividad, ha de agregrsele ese ascetismo, esa represin de los impulsos
y simultnea sublimacin, de que hablbamos. Partiendo de aqu descubrimos dos
primeras posibilidades de concebir el espritu, que representan un papel
fundamental en la historia de la idea del hombre. La primera de estas teoras,
desarrollada por los griegos, atribuye al espritu mismo, no slo fuerza y actividad,
sino el mximo de podero y de fuerza. El pice de un mundo semejante es,
naturalmente, el Dios espiritual y omnipotente, es decir, el Dios que es omnipotente
por virtud de su espritu. La segunda concepcin, que llamaremos teora negativa
del hombre, defiende la tesis inversa: que el espritu mismo hasta donde se
admite este concepto o, por lo menos, todas las actividades humanas
productoras de cultura, esto es, todos los actos morales, lgicos, de contemplacin
esttica y de creacin artstica, nacen exclusivamente por virtud de aquel no.
Yo rechazo ambas teoras. Yo sostengo que aquel acto negativo tiene por resultado
dotar de energa al espritu, que es impotente por naturaleza y consiste slo en un
grupo de puras intenciones. Pero niego que el espritu nazca por obra de dicho
acto.
LA TEORIA NEGATIVA Y SU CRTICA
Se ha reparado poco todava en que el Freud de la ltima poca, desde que ha ex -
puesto la doctrina dualista de los dos impulsos fundamentales, la libido y el impulso
tantico, llega a una sorprendente coincidencia, no slo con Schopenhauer, sino
directamente con la doctrina de Buda. Segn ambas doctrinas, todas las formas del
espritu, desde la cosa material, pasando por la planta, el animal, y el hombre, hasta
el sabio que posee el saber santo, seran en el fondo, por decirlo as, grupos de
una procesin petrificada haca la nada silenciosa, hacia la muerte eterna. En efecto,
para Freud que atribuye al organismo en general (errneamente, segn creo), una
tendencia a la pura y simple conservacin de su naturaleza, una tendencia al reposo,
a protegerse contra los estmulos, a rehusar los estmulos el sistema del podero,
que en el animal se agrega a los sistemas de la nutricin, del crecimiento y de la
reproduccin y se intercala entre ellos y el medio (en contraste con la planta) es ya
un producto relativo del impulso tantico, en el fondo destructor, sdico, nostlgico y
primitiva aspiracin de la vida a retornar a lo inorgnico. El defecto capital de todas
las formas de esta teora negativa del hombre es no dar la ms mnima respuesta a
las preguntas siguientes: Qu es lo que niega en el hombre? Qu es lo que anula
la voluntad de vivir? Qu es lo que reprime los impulsos? Y por qu diversas y
ltimas razones la energa de los impulsos reprimidos se convierte unas veces en
neurosis y se sublima otras veces en actividad creadora de cultura? En qu sentido
se subliman y cmo concuerdan, al menos parcialmente, los principios del espritu
con los principios del ser? Finalmente, para qu se reprime, se sublima, se niega la
voluntad de vivir? Con vistas a qu valores y fines ltimos?
LA TEORIA CLSICA Y SU CRTICA
Esta teora clsica, digo, adolece siempre y dondequiera del mismo error, que consiste
en creer que el espritu y la idea poseen una fuerza primaria. Se presenta en dos
formas: la doctrina del alma humana sustancial y espiritual, y aquellas teoras segn
las cuales slo existe un espritu nico, del cual todos los dems espritus son meros
modos o centros de actividad (Averroes, Spinoza, Hegel). La teora del alma sustancial
descansa en una aplicacin completamente ilegtima de la categora de cosa exterior, o
en la distincin entre las categoras de materia y forma, inspirada en los organismos,
y su aplicacin a la relacin del alma y el cuerpo (Santo Toms de Aquino). La persona
humana no es una sustancia, sino un complejo de actos organizados
monrquicamente, esto es, de los cuales uno lleva en cada caso el gobierno y
direccin. El error de donde procede la teora clsica del hombre es de principio y
consiste en suponer que este mundo en que vivimos, est ordenado desde su origen y
constantemente de manera tal, que las formas del ser, cuanto ms altas son, ms
aumentan no slo en sentido y valor, sino tambin en fuerza y podero. Hay dos errores
igualmente graves:el de pensar que las formas superiores del ser se originan
genticamente de procesos pertenecientes a las formas inferiores del ser (materialismo
y naturalismo); y el de creer, a la inversa, que las formas superiores del ser son causa
de las inferiores. La teora negativa conduce a una falsa explicacin mecanicista de
todas las cosas; la clsica, al inconsistente absurdo de una concepcin teleolgica
del universo, como la que domina en toda la filosofa testa de Occidente. Nicols
Hartmann ha expresado recientemente con mucha exactitud esta misma idea,que ya
haba defendido yo en mi tica: Las categoras superiores del ser y del valor son por
naturaleza las ms dbiles.
RELACIN ENTRE EL ESPRITU Y EL PODERO EN LA NATURALEZA, EL HOMBRE,
LA HISTORIA Y EL FUNDAMENTO DEL UNIVERSO
La corriente de las fuerzas y las causas no corre de arriba abajo, sino de abajo arriba.
Ah est, el mundo inorgnico con sus leyes propias.. La ordenacin primaria que
existe entre las formas superiores e inferiores del ser, de las categoras de valor, de
las fuerzas y potencias en que aqullas se realizan, queda caracterizada en los
siguientes trminos: Originariamente, lo inferior es poderoso, lo superior es
impotente.
No sera imposible extender formalmente el concepto de sublimacin a todo el curso
del universo. La sublimacin tendra lugar entonces en todo proceso mediante el cual
las fuerzas de una esfera inferior del ser se pusieran paulatinamente al servicio de un
ser y de un proceso de forma superior. En otra forma encontramos el proceso del
antagonismo entre el espritu y la vida en la historia de la humanidad. Aqu debe
aplicarse la tesis de Carlos Marx de que las ideas que no tienen tras de s intereses y
pasiones, suelen ponerse en ridculo inevitablemente en la historia. sta ensea, no
obstante, un robustecimiento de la razn, que en total es creciente. El espritu y la
voluntad del hombre no pueden significar nunca ms que una direccin y una
conduccin, como ya dije. El espritu presenta a las potencias impulsivas ciertas
ideas, y que la voluntad suministra o sustrae a los impulsos, aquellas
representaciones que pueden realizar en concreto dichas ideas. Una lucha directa de
la voluntad pura contra las potencias impulsivas es un imposible. La voluntad causa el
efecto contrario del que quiere, cuando se dedica meramente a combatir y negar un
impulso, cuyo fin se presenta como malo a la conciencia moral, en lugar de tender
hacia un valor superior, cuya realizacin haga olvidar lo malo y atraiga la energa del
hombre.

Tampoco el ser, que existe slo por s mismo y del cual depende todo lo dems,
puede poseer ninguna clase de podero o fuerza originaria si no se le adjudica otro
atributo que el espritu o si se le considera slo como ser espiritual. El responsable
de la realidad y de los modos de ser accidentales de esta realidad, jams
determinados de manera inequvoca por las leyes de las esencias y por las ideas,
es aquel otro, el segundo atributo de que yo hablaba; es la natura naturans del ser
supremo, el impulso omnipotente y cargado de infinitas imgenes. Si llamamos
deitas al atributo puramente espiritual en el principio supremo de todo ser finito,
entonces ese atributo, eso que llamamos espritu y divinidad en ese fundamento,
carece de toda clase de poder positivo y creador. La idea de una creacin del
universo de la nada sucumbe ante esta consecuencia. Si en el ser que existe por
s mismo hay este antagonismo originario entre el espritu y el impulso, la relacin
de este ser con el mundo ha de ser forzosamente otra. El ser existente por s slo
es un ser digno de llamarse existencia divina, en la medida en que el curso
impulsivo de la historia del universo realiza la eterna deidad en el hombre y
mediante el hombre. En el curso de la evolucin puede producirse una paulatina
inversin de la relacin primitiva, segn la cual las formas superiores del ser son
las ms dbiles y las inferiores las ms fuertes. Dicho de otra manera: la mutua
compenetracin del espritu originariamente impotente con el impulso
originariamente ciego para todas las ideas y valores espirituales, por obra de la
progresiva idealizacin y espiritualizacin de las tribulaciones escondidas tras las
imgenes de las cosas y del simultneo robustecimiento, esto es, vivificacin del
espritu, es el blanco y fin del ser y del devenir finitos. El tesmo lo coloca
errneamente en su punto de partida.
IDENTIDAD DEL ALMA Y DEL CUERPO. CRTICA DE DESCARTES
La teora clsica del hombre ha encontrado su ms influyente forma moderna
en la doctrina de Descartes, doctrina que slo en estos ltimos tiempos hemos
empezado a superar. Con su divisin de todas las sustancias en pensantes y
extensas, Descartes ha introducido en la conciencia occidental todo un
ejrcito de graves errores sobre la naturaleza humana. Esta divisin del mundo
circundante implicaba varios absurdos que Descartes hubo de aceptar: 1) la
negacin de la naturaleza psquica a todas las plantas y animales; 2) la
explicacin de la aparente alma animal y vegetal, que todas las pocas
anteriores a l haban tomado por realidad, mediante una proyeccin
antropoptica de nuestros afectos vitales en las formas externas de la
naturaleza orgnica; y 3) la explicacin puramente mecnica de todo lo que
no es conciencia o pensamiento humano.
El campo fisiolgico paralelo a los procesos psquicos vuelve a ser hoy el
cuerpo entero y no slo el cerebro.
La fisiologa actual ha destruido por completo esta idea de la repblica celular,
como tambin ha roto con la bsica concepcin segn la cual las funciones del
sistema nervioso se integraran por adicin y no como un todo, y tendran un
punto de partida localizado y determinado morfolgicamente con todo rigor en
cada caso.

CRITICA DE LAS CONCEPCIONES NATURALISTAS: EL TIPO MECNICO FORMAL
La anttesis, que encontramos en el hombre pertenece a un orden mucho ms alto y
ms profundo; es la anttesis entre la vida y el espritu. Mas lo que llamamos espritu
es no slo supraespacial, sino tambin supratemporal. Las intenciones del espritu
cortan, por decirlo as, el curso temporal de la vida. El acto espiritual slo
indirectamente, depende de un proceso vital y se halla como inserto en l. Pero
aunque la vida y el espritu son esencialmente distintos, ambos principios estn en
el hombre, segn nuestra concepcin, en relacin mutua: el espritu idea la vida; y la
vida es la nica que puede poner en actividad y realizar el espritu.

EL TIPO VITALISTA EN SUS TRES VARIEDADES
El segundo tipo de la teora naturalista, el vitalista, hace de la categora de la vida la
categora bsica de la concepcin total del hombre
Hay tres variedades de esta idea naturalista-vitalista del hombre, segn que los
investigadores consideren el sistema de los impulsos nutritivos, o el sistema de los
impulsos sexuales y reproductores, o el sistema de los impulsos de podero, como el
sistema primario y director de toda la vida impulsiva humana. Profundizndola y
fundndola en la filosofa hegeliana de la historia, ha defendido Carlos Marx una
concepcin anloga: no es tanto el hombre quien hace la historia, como la historia la
que da al hombre diversas formas sucesivas; y, en primer trmino, la historia
econmica, la historia de las relaciones materiales de produccin. Segn esta
concepcin, la historia de las producciones espirituales, arte, ciencia, filosofa,
derecho, etc., no posee una lgica propia ni una ntima continuidad.
CRTICA DE LA TEORA ANTROPOLGICA DE LUIS KLAGES
El espritu es considerado como algo originario, pero equiparado a la inteligencia y la
facultad de elegir. El espritu, as despojado de su verdadera mdula y esencia, es
en seguida desvalorado por completo. Segn Klages, el espritu se encuentra frente
a toda vida y a todo cuanto pertenece a la vida, frente a toda vida psquica de pura
expresin automtica. La distincin entre espritu y vida sirve de base ya a mi
primera obra: El mtodo trascendental y el mtodo psicolgico y despus a mi tica.
La historia, como acto de dar sentido a lo sin sentido: As se ha consolidado cada
vez ms mi idea fundamental: el mundo del espritu y sus normas no es sino el
indispensable sustitutivo de una vida enferma de humanidad; es slo el medio de
salvar una especie de monos carniceros, atacados de mana de grandezas por obra
de la ciencia

PARA LA METAFSICA DEL HOMBRE. METAFSICA Y RELIGIN
La misin de una antropologa filosfica es mostrar exactamente cmo la estructura
fundamental del ser humano, explica todos los monopolios, todas las funciones y
obras especficas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las
armas, las ideas de justicia y de injusticia, el Estado, la administracin, las funciones
representativas de las artes, el mito, la religin y la ciencia, la historicidad y la
sociabilidad.
Uno de los frutos ms hermosos de la estructuracin sucesiva de la naturaleza
humana, basada en las fases de la existencia subordinadas, la ntima necesidad con
que el hombre tiene que concebir la idea formalsima de un ser suprasensible,
infinito y absoluto, en el mismo momento en que se convierte en hombre, mediante
la conciencia del mundo y de s mismo y mediante la objetivacin de su propia
naturaleza psicofsica.
Cuando el hombre se ha colocado fuera de la naturaleza y ha hecho de ella su objeto
se vuelve en torno suyo, y pregunta: Dnde estoy yo mismo? Cul es mi puesto? El
hombre ya no puede decir con propiedad: Soy una parte del mundo; estoy cercado por
el mundo; pues el ser actual de su espritu y de su persona es superior incluso a las
formas del ser propias de este mundo en el espacio y en el tiempo. En esta vuelta en
torno suyo, el hombre hunde su vista en la nada, por decirlo as. Descubre en esta
mirada la posibilidad de la nada absoluta; y esto le impulsa a seguir preguntando:
Por qu hay un mundo? Por qu y cmo existo yo?
Represe en la rigurosa necesidad esencial de esta conexin, que existe entre la
conciencia del mundo, la conciencia de s mismo y la conciencia formal de Dios en el
hombre.
Pero esta esfera de un ser absoluto pertenece a la esencia del hombre tan
constitutivamente como la conciencia de s mismo y la conciencia del mundo,
Tomemos un par de tipos capitales de la idea que el hombre se ha formado de su
relacin con la clave suprema de las cosas,
El espritu y el impulso, los dos atributos del ser, no estn en s perfectos
prescindiendo de su paulatina compenetracin mutua, como fin ltimo y se me ha dicho,
en efecto que no le es posible al hombre soportar un Dios imperfecto, un Dios que se
est haciendo. Respondo que la metafsica no es una institucin de seguros para
hombres dbiles y necesitados de apoyo. La metafsica supone en el hombre un
espritu enrgico y elevado.
El ser absoluto no existe para amparo del hombre y como mero remedio de sus
debilidades y necesidades, las cuales tratan de hacer de l una y otra vez un objeto. Sin
embargo, hay para nosotros un amparo: es el amparo que encontramos en la obra
ntegra de la realizacin de los valores en la historia del mundo hasta el presente, en la
medida en que ha promovido ya la conversin de la Divinidad en un Dios.
6. Conclusiones

Scheler no se limit a dar una explicacin sobre el trmino valor, sino que
ampli el campo de visin proporcionndonos una escala de valores. Segn
Scheler los valores cambian con la historia. Los valores son independientes de
las cosas. Las cosas son, pero los valores valen. Los valores seran cualidades,
y atenderan a una jerarquizacin.
La clave de la posicin de Scheler est en dos concepciones suyas que se
relacionan estrechamente, la nocin de valor y la de espritu. Los valores
constituyen un orden de instancias objetivas y absolutas, de momentos
definidos por una validez y prestigio ajenos a cualquier condicionalidad, a
cualquier relatividad y contingencia. El espritu, a su vez, se define por su
capacidad para volverse hacia ese mundo sui generis de los valores y de las
esencias.
Hay una perfecta coherencia entre su antropologa y su axiologa; tampoco es
difcil ver cmo de su concepcin dualstica del hombre, ser de impulsos y de
espritu al mismo tiempo, brota su sociologa, igualmente dualstica en cuanto
sociologa real y sociologa de la cultura. Y con idntica consecuencia en lo
esencial se eleva a los supremos supuestos metafsicos, que el lector puede
atisbar en algunos pasajes de El puesto del hombre en el cosmos y de El saber
y la cultura. Niega Scheler tanto que la inteligencia propiamente dicha sea una
posesin exclusiva del hombre, como que, por poseerla en comn con el
animal, no exista diferencia fundamental entre ambos.
7. Bibliografa

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Barcelona, 1992. 1. Tomo 4. Pgs. 2943- 2945.
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URDANOZ, TEFILO. Historia de la Filosofa. Biblioteca de autores cristianos.
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EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS. Max Scheler.
http://www.librodot.com
http://www.montfort.org.br/perguntas/maxscheler.html