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LOS SOFITAS
Siglo V a. C. Maestros de cultura, como ya se ha
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I. CARACTERES Y RAZONES HISTRICAS DE LA SOFSTICA.
1. Correspondencia a necesidades de cultura (no escuela filosfica) y origen del
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[El lugar aqu recordado es Cratilo, 403, E. Tambin ha contribuido al descrdito
Cito aqu dos juicios caractersticos: "Los sofistas hablan para engaar y
escriben para su propia ganancia y no benefician a nadie; ninguno de ellos se
convirti en sabio ni lo es, sino que a cualquiera de ellos le basta con que se le
llame sofista, lo que entre la gente de buen sentido es una injuria. Yo
recomiendo la necesidad de cuidarse de las enseanzas de los sofistas y de no
desvalorizar los razonamientos de los filsofos" ( JENOFONTE, Cyr. 13, 8). Y
ARISTTELES: "En efecto, la sofistica es una sabidura aparente, pero no real, y
el sofista es un traficante en sabidura aparente pero no real (Refutaciones
sofsticas I. 165)].
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2. Los sofistas como maestros de cultura. Los dos mtodos: la erudicin y el ejercicio
estar conmigo podrs comprobar, el mismo da en que hayas venido hacia m, que al
volver a tu casa, ya te has convertido en mejor, y lo mismo suceder al da siguiente, y
cada da hars nuevos progresos hacia lo mejor. . . Los otros (sofistas) perjudican a los
jvenes, pues conducindoles justamente hacia las disciplinas de las que ellos huyen,
los conducen, en contra de su voluntad, ensendoles clculos, astronoma, geometra
y msica (y aqu volvi la vista hacia Hipias), mientras que quien viene hacia m, no
estudiar sino aquello que desea estudiar. La prudencia es objeto de estudio, ya sea en
las cosas domsticas (para el mejor gobierno de la casa), ya sea en las cosas polticas
(para la mayor capacidad poltica de accin y de palabra).
Scrates: Me parece que t entiendes el arte poltico y que te empeas en convertir
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Protgoras: Eso justamente (dijo), Scrates, es lo que
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3.
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Ahora bien, creo que corresponde al mismo hombre y al mismo arte,
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Porque
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[Sobre la correspondencia existente entre la
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4. Exaltacin del poder de la palabra. La palabra es una gran dominadora,
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Cfr. En PLATN, Gorgias, 453: "T dices que la retrica es creadora de
persuasin, y que toda su accin y esencia tiende a este fin", Filebo, 58: "He
odo decir a menudo a Gorgias que el arte de persuadir difiere mucho de los
otros, porque todo se deja dominar espontneamente y no por violencia".
Fedro,
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II.CRTICA DEL CONOCIMIENTO Y DE LA VALORACIN. PROTGORAS DE ABDERA.
[(480-410 a. C., aproximadamente). De las mltiples obras catalogadas bajo su nombre,
algunas no son, quiz, sino distintos ttulos de un mismo escrito (Verdad, Del ser,
Razonamientos demoledores), al que perteneca el ms famoso de los pocos fragmentos
llegados a nosotros. Los otros fragmentos son del Gran Discurso y del Sobre los dioses.
Tienen que ser recordadas, entre las otras obras, Sobre las matemticas, Del Estado, De la
virtud, Sobre las artes, Antilogas, etc.].
1. La relatividad del conocimiento: el hombre medida de las cosas (derivacin del
heracleitismo).
( TEETETOS) : El conocimiento es sensacin. (SCRATES) : "Arriesgas el haber
expresado un concepto nada necio del conocimiento, antes bien el mismo que expresaba
Protgoras. Bajo una forma un poco distinta, l ha dicho la misma cosa. Pues dice en un
lugar que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de
las que no son, en cuanto no son.
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[SEXTO EMPRICO, citando la misma proposicin (Pyrrhon. hyp., I,
216 y ss.), explica: "por medula entiende el criterio del juicio, por
cosas, los hechos; de manera que viene a decir que el hombre es
el medio de juicio de todos los hechos, de los que son en cuanto
son, de los que no son en cuanto no son. Y por ello admite
solamente aquello que le parece a cada uno y as introduce la
relatividad".
Y ya ARISTTELES (Metafsica, XI, 6, 1062): "Protgoras deca que
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Estas explicaciones excluyen la interpretacin propuesta por BURNET, que refiere la
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GOMPERZ ha planteado un problema de interpretacin ms grave, sosteniendo
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Dice tambin que las razones de todos los fenmenos estn en la materia, por
lo cual la materia, por lo que est por s misma, puede ser todas esas cosas, tal
como se nos aparecen a todos. Y los hombres perciben sucesivamente ora una,
ora la otra apariencia, segn sus distintas condiciones, porque aqul que se
halla en sus condiciones naturales, percibe en la materia los fenmenos que se
le aparecen a quien se halle en condiciones naturales; aqul, en cambio, que
se halle en condiciones anormales, percibe los que aparecen a quien se halle
en estado anormal.
Y tambin en relacin a la edad, y segn el estado de sueo o de vigilia, y
segn todas las especies de las condiciones, es el mismo discurso. Por lo cual,
segn l, el hombre es el juez de la realidad de las cosas. En efecto, todo lo
que les parece a los hombres, es; y lo que no aparece a ningn hombre, no
es"].
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2. La relatividad y la verdad de los contrarios: negacin del principio de
muchas ocasiones, me
escuela de Protgoras,
pero a m me parece
razonamientos y de s
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3. La identidad de verdadero y de falso. Sobre cada argumento se
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[De esto ARISTTELES sacaba la consecuencia de la identidad de todas las
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4. Valoracin no terica (verdad) sino prctica (utilidad) de las opiniones. Valor prctico de la
que al sano, le sucede todo lo contrario. Ahora bien, ninguno de los dos debe considerarse ms
sabio que el otro, lo cual no sera posible, ni tampoco se debe decir que el enfermo sea un
ignorante porque tiene tal opinin, y que el sano sea sabio porque tiene una opinin diferente a la
de aqul, sino que es necesario trastrocar el primer hbito por el segundo, porque el segundo es
mejor. As, tambin en la educacin es necesario cambiar un hbito con otro mejor, slo que
mientras el mdico ayuda al estado del enfermo con medicinas, el sofista lo transforma con
discursos.
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Por eso yo niego que sea posible que uno crea lo falso y otro le haga creer despus lo
Porque afirmo que, tambin stos, cuando una planta est enferma, les engendran, en
lugar de sensaciones malas, sensaciones tiles y sanas y [no] verdaderas; y de la misma
manera, los sabios y buenos oradores hacen parecer como justas a la ciudad, las cosas
tiles en lugar de las malas. Porque las cosas que le parecen justas y buenas a cada
ciudad, lo son tambin para ella, mientras que las crea tales. Pero el sabio hace ser y
parecer (justas) las cosas tiles, en lugar de aquellas que le son perjudiciales. ( PLATN,
Teetetos, 166-7).
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[Esta concepcin del oficio del sabio y del educador
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5. Agnosticismo sobre los dioses. Respecto a los dioses, no puedo saber si existen o no
existen ni cul puede ser su forma, pues muchos son los impedimentos para saberlo, la
oscuridad del problema y la brevedad de la vida del hombre. (Frag. 4, en DIGENES
LAERCIO, IX, 51, y en EUSEBIO, Praep. ev., XIV, 3, 7).
[A este agnosticismo teolgico de Protgoras, se oponen, en otros sofistas, concepciones
bien distintas. Baste recordar a ANTIFONTE, frag. 10, DIELS: "a la divinidad nada le falta y
nada tiene que acoger, sino que es infinita y sin defecto". Afirmacin digna de nota, por
muchos respectos: 1. porque nos muestra la infinitud considerada como atributo de
perfeccin en la divinidad, contra el prejuicio tradicional que atribuye a los griegos slo el
concepto negativo de la infinitud (como imperfeccin) y la exaltacin del lmite como
perfecto; 2) porque en su dogmatismo, antittico del agnosticismo de Protgoras, nos
ofrece una de las ms significativas entre las mltiples pruebas, de que la sofstica no ha
sido una escuela que haya tenido su doctrina comn a todos los sofistas, sino que ha sido
un movimiento cultural, en el que se han desenvuelto las ms diversas corrientes y se han
afirmado las ms variadas orientaciones].
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ESCUELA DE PROTGORAS.
La relatividad de las valoraciones ticas, estticas y cognoscitivas. Dos clases de discursos se hacen en
Grecia por los filsofos, en torno al bien y al mal. En efecto, los unos afirman que uno es el bien, otro es el
mal; los otros que son la misma cosa, y sta seria para algunos bien, para otros mal, y para el mismo
hombre, ora bien, ora mal. Yo, por mi parte, me uno a estos ltimos . . Tambin se hacen dos discursos sobre
lo bello y lo feo. Y los unos afirman que es distinto lo bello de lo feo, difiriendo en el hecho como en el
nombre; los otros (afirman) que bello y feo son la misma cosa. Y yo procurar demostrar esta manera de ver.
. . Tambin sobre lo justo y lo injusto. . . Tambin sobre lo verdadero y lo falso. . . Creo que si se les mandara
a todos los hombres reunir en un montn las cosas que cada uno de ellos crea feas, y despus viceversa
tomar del montn de stas lo que cada uno estime bello, no sera dejada ni aun una, sino que entre todos las
tomaran todas. Porque no todos creen las mismas cosas.
Citar tambin algunos versos: "Y, en efecto, distinguiendo, diversa ley vers as a los (diversos) mortales:
nada es absolutamente bello ni feo, sino que el momento, tomando ciertas cosas, las hace feas, y,
cambindose, bellas".
[De los Discursos dplices, de autor desconocido, que en la observacin de los contrastes entre los pueblos,
se inspira en HERDOTO (I, 216; III, 38; IV, 26 y 65; VII, 152). Los versos citados se atribuyen a EURPIDES.
Tambin PNDARO deca que la convencin reina soberana entre los hombres].
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GORGIAS DE LEONTIUM.
[483-375; fue sobre todo retrico y exaltador del arte oratorio. Pero interesa a la
historia de la filosofa, por el libro De la naturaleza, o sea del no-ser, cuyo ttulo,
evidentemente opuesto al de MELISO (De la naturaleza, o sea del ser) sirve ya
para demostrar que las doctrinas de los Eleatas constituyen un blanco particular
de la polmica de Gorgias].
1. Exclusin de un criterio absoluto y negacin del ser, del conocer y del
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2. Nada existe. Demuestra de la siguiente manera que nada existe: si algo existe, ser el
ser o el no ser, o el ser y el no-ser juntos. . . Y en verdad no existe el no-ser. Pues si existe,
ser y no ser al mismo tiempo, pues en cuanto es pensado no-ser, no ser, pero, en
cambio, en cuanto es no-ser, ser.
Pero es absolutamente absurdo que una cosa sea y no sea al mismo tiempo; luego, el no
ser no es. Y, de otra manera, si es el no-ser, el ser no ser, pues son cosas contrarias entre
s. . . Y ni tampoco es el ser. Pues si es, o es eterno, o engendrado, o engendrado y eterno
al mismo tiempo: pero. . . si es eterno. . . no tiene ningn principio. . . No teniendo
principio, es infinito. Y si es ilimitado no est en ningn lugar. Pues si estuviese en algn
lugar, aquello en lo cual l est, es cosa diversa a l, y as, no ser ms infinito el ser
contenido en algo. . . ; por eso el infinito no est en ningn lugar. Y tampoco est contenido
en s mismo. Porque sera la misma cosa el lugar y el contenido, y el ser se convertira en
dos, lugar y cuerpo. . . lo que es absurdo. . . Pues si el ser es eterno, es infinito; si infinito,
no est en ningn lugar, si en ningn lugar, es que no existe. . . Pero tampoco puede ser
engendrado el ser. Pues si hubiese nacido, habra nacido o del ser o del no-ser.
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Pero no ha nacido del ser; pues si es ser no es nacido, sino que ya es; ni del no-ser,
mltiples son reunin de unidades. . . Por lo tanto, con estas pruebas, est
demostrado que no existe ni el ser ni el no ser. . .
[Es fcil reconocer en esta discusin la referencia a motivos doctrinales y polmicos
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3. Lo existente es inconcebible. A continuacin debe demostrarse que, aun en el caso
de que alguna cosa exista, sta es incognoscible e inconcebible para el hombre. . . Es una
deduccin exacta e impecable sta: "si lo pensado no existe, lo existente no es pensado". .
. Es evidente que las cosas pensadas no existen. Pues, si en efecto, las cosas pensadas
existen, todas las cosas pensadas deben existir, despus que alguien las piense. Lo que
es inverosmil, pues, de hecho no es verdad que si uno piensa hombres voladores o carros
que corren por el mar, por eso slo un hombre vuele o los carros corran sobre el mar. Por lo
cual no es verdad que lo pensado exista. Adems, si lo pensado existe, lo no existente no
podr ser pensado, porque a los contrarios les corresponden atributos contrarios. . . por
ello, si a lo existente le corresponde el ser pensado, a lo no existente le corresponder el
no ser pensado. Pero esto es absurdo, porque se piensa tambin a Escila y la Quimera y
muchas otras cosas irreales. Por lo cual el ser no es pensado. . .
[Ya se observ en el captulo sobre Parmnides que se encuentra aqu una refutacin de l,
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4. El conocimiento es incomunicable. Pero aunque fuese concebible, sera incomunicable a los dems.
. . Porque (el medio) el ser. Por tanto, no expresamos los seres reales a nuestro prjimo, sino palabras
que son distintas a la realidad subsistente. Pues, tal como lo visible no puede transformarse en audible y
viceversa, as el ser no puede transformarse en palabra nuestra, pues subsiste fuera (de nosotros).
Y no siendo palabra (lo real) no puede ser manifestado a los dems. La palabra, en efecto (dice l) se
organiza por las impresiones de los objetos exteriores sobre nosotros, es decir, por las sensaciones, pues
de la accin del sabor, surge en nosotros la palabra que expresa tal cualidad, y de la impresin del color,
la palabra del color. Si esto es verdad, no es la palabra representativa del objeto externo, sino que el
objeto externo es revelador de la palabra.
Y por lo tanto, ni aun se puede decir que, tal como subsisten los objetos visibles y los audibles, suceda
as con la palabra tambin; de manera que pueda, por ser subsistente y real, revelar los objetos
subsistentes y reales. Porque si tambin subsiste la palabra (dice l) es diversa de los otros subsistentes,
y sobre todo, difieren los cuerpos visibles de las palabras: pues lo visible se percibe con un rgano
distinto al que percibe la palabra. Por ello, la palabra no puede expresar la mayor parte de los
subsistentes, de la misma manera que ni aun stos pueden manifestar unos la naturaleza de los otros.
(Frag. 3, en DIELS; de SEXTO EMPRICO, adv. mathem., VII, 65-87).
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[stos son los tres argumentos referidos por Sexto Emprico, sobre la incomunicabilidad del conocimiento segn
GORGIAS: 1) anttesis entre la exterioridad, respecto a nosotros, de la subsistencia de los objetos y la interioridad de
la palabra; 2) imposibilidad, por ello, de que la palabra tenga la funcin de representar el objeto exterior, el cual, en
cambio, tiene la funcin de revelarnos a nosotros 1 palabra, suscitndola por va de la impresin sensible; 3)
diferencia entre la subsistencia visible (objetos) y auditiva (palabra), e irrepresentabilitlad reciproca. A ellos, slo en
parte responden los referidos en el De Meliso Xenophane et Gorgia seudo aristotlico. En el que reaparece el
argumento tercero, pero en forma algo diversa: "Cmo podra hacerse manifiesto a quien oye. pero que no ve?
Pues as como la vista no conoce los sonidos, as tampoco el odo escucha los colores, sino los sonidos, y quien
habla dice, pero no ((dice) el color ni la cosa. Cmo, entonces, quien no concibe, podra pedirlo a las palabras de
otros?. . . Pues no dice el sonido ni el color, sino la palabra; por eso no es posible concebir el color, sino verlo; ni el
sonido, sino orlo". Pero otros dos argumentos son agregados: la anttesis entre unidad de la cosa pensada y
pluralidad de los pensantes; y un argumento anlogo al de Protgoras, de la variedad de las percepciones sensibles:
"Aunque fuese posible (concebir en lugar de sentir colores y sonidos) y quien habla pudiese conocer y reconocer,
pero, cmo podra entender la misma cosa quien escucha? Ya que la misma cosa no puede estar al mismo tiempo
en muchos (individuos) separados: pues lo uno seran dos. Y si (dice l) estuviese en muchos (individuos) y lo
mismo, nada impide que les parezca diverso, por no ser los individuos iguales ni estar en la misma posicin: pues si
fuesen as, seran uno y no dos. Y parece que ni aun el mismo individuo siente cosas iguales en el mismo tiempo,
sino diversas con el odo y con la vista, y diversamente ahora y un tiempo antes: por eso, sera imposible que
alguien sintiera enteramente lo mismo que otro. (De Mel. Xenoph. Et Gorgia, VI, 980)].