DIEU MASQUE, DIEU SANS TETE
par Dimitri MEEKS
Résumé
Une nowvelle approche du masque funéraire est tentée qui prend en compte différents récits mythiques. Issus
essentiellement des Testes des Sarcophages et du Livre des Morts ces textes permettent de montrer les liens qui
existent entre le mort masqué et l’Osiris acéphale. Dans cet aspect du dieu comme du mort, Vabsence de la t8te
est en fait une invisibilité assimilée 2 la période d'invisibilité de la lune ou des décans. Les représentations
figurant sur Vhypocéphale, objet troitement lié au masque, établissent une relation entre le mort, le démiurge
Solaire désigné par des trigrammes panthéistes, le dieu masqué Bés et 'Akephalos theos des textes magiques
‘gréco-égyptiens.
Absract
MASKED GOD, HEADLESS GOD. An attempt toward a new approach of the funeral mask is proposed, which
takes into account different mythical records. Mainly borrowed from the Coffi Texts and from the Book of the
Dead, these texts reveal the links existing between the masked dead and the headless Osiris. The missing head
of this aspect of the god, and of the dead alike, refers to invisibility assimilated to the invisibility period of the
‘moon or ofthe decans. The figures represented on the kypocephalus, an object closely related fo the funeral
‘mask, point oan assimilation between the dead, the sun as creator referred to by pantheistic trigrams, the
masked god Bes and the Akephalos theos ofthe greco-egyptian magical texts.
Le visage est, pour les Egyptiens de l’anti-
quité, plus que le simple signe d’une indi-
vidualité. Tl ne permet pas seulement
d'identifier, il est la marque méme de
Pexistence d'un étre. Dans un passage des
Textes des Sarcophages un dieu des temps
primordiaux proclame "je suis l'un de ces
diewx, de ces bienheureux qui résident dans
la lumiére, qu’Atoum a faconnés de sa propre
chair ... et dont il a fixé et différencié les
visages afin qu’ils puissent demeurer avec lui
alors qu'il était seul dans le Noun" 1, Les
premiers compagnons du démiurge ne com-
mencent & exister que lorsque celui-ci leur
a donné un visage. Un hymne thébain du
Nouvel Empire dit encore du démiurge so-
laire "c'est toi qui a créé leur aspect (=celui
des étres vivants) griice au visage, chacun
d’entre ewx étant différent de son voisin " 2,
"Les visages", dans Vabsolu, ce sont les
eréatures, les humains, plus particulitre-
ment les Egyptiens 3.
En plagant une téte, un visage sur un arte-
fact on vise 4 lui donner une personnalité,
une identité qui dépasse celle du simple
objet 4 et en fait un étre vivant & part en-
titre. Ici, comme dans d’autres civilisations,
revétir un masque est un acte significatif,
tant pour les dieux que pour les hommes,
Les dieux, tout d’abord. Hérodote (II,
42) raconte comment Héracles (il s’agit de
Khonsou) voulant a tout prix voir Zeus
(C’est-a-dire Amon) ce dernier, pour ne pas
se révéler entigrement, écorcha un bélier,
se revétit de sa toison et placa la téte de
Vanimal devant son visage. Ce faisant il se
cache autant qu’il met en évidence un
aspect de sa nature (Bleeker 1963). Il en va
de méme de certains hiéroglyphes des Tex-
tes des Sarcophages oi le signe indifféren-
cié qui sert habituellement 2 désigner les
dieux (Gardiner A 40) est complété par une
téte d’oiseau émergeant du front et qui cor-
respond a I'aspect le plus connu de la divi- Dimitri Meeks
nité en question , Cette téte joue ici le
méme réle que celle du bélier pour Amon
le dieu se révéle dans l'image de V’oiseau
qui cache pourtant la totalité de son étre
symbolisée par le dieu humain assis.
La méme idée se retrouve encore
dans la légende de la décollation d'Isis 6,
S’étant montrée trop indulgente envers Seth
lors d’un combat qui Popposait a son
propre fils, ce dernier la décapite dans un
ace’s de colére. Sans perdre pour autant la
vie, la déesse se transforme en statue acé-
phale de silex. Sa personnalité ne peut plus
@tre appréhendée au point que Ré-Horakhty
questionne en l’apercevant «qui est done
cette nouvelle venue qui n'a pas de téte? ». 11
faudra que Thot remplace la partie man-
quante par une téte de vache pour que la
déesse acquiére une identité reconnaissable
par tous; elle devient alors I'Isis bucéphale
@Aphroditopolis 7. Ce récit reproduit un
schéma que V’on va retrouver, le plus
souvent sous forme de courtes allusions,
dans une série de textes religieux ou magi-
ques. A la suite d’un événement, générale
ment funeste, une ou des divinités perdent
leur téte, en reprennent possession, et acc®-
dent & une nouvelle étape de leur existence
en modifiant ou complétant leur identité.
L’analyse des ces textes fait apparaitre
d'autres constantes.
Un mythe, dont on a conservé quel-
ques bribes 8 et auquel ’épisode de Isis
décapitée pourrait se rattacher, nous trans-
porte également en cette période durant la-
quelle Horus et Seth se disputérent
Phéritage du défunt Osiris. La communauté
des dieux toute entigre fut agitée de violen-
tes querelles auxquelles un jugement du
tribunal des dieux va mettre fin. Dans le
Rituel d’Abatire le Mauvais un personage
qui s‘identifie au démiurge proclame «jai
apaisé le tumulte dans Héliopolis aprés le ju-
gement, j'ai restitué les tétes & ceux qui n’en
avaient plus, j'ai mis fin au deuil en ce pays
> 9, Le papyrus dramatique du Ramesseum
10, pour sa part, associe le méme événe-
‘ment & V’instauration d’offrandes d’un type
particulier que l'on retrouve dans le Rituel
de P’Ouverture de la Bouche, rituel qui per-
6 ARCHEO-NIL MAT 1991
met d’éveiller la vie aussi bien la momie
que les statues, funéraires ou non, ou les
reliefs des temples.
Le jugement constitue ici 1’élément
charniére. C'est a son issue que les dieux
retrouvent leur tétes perdues; 1’événement
est assimilé a la fin d’un deuil et provoque
Vinstauration d’un type d’offrande particu-
ligrement lié aux rites revitalisants. Il y a,
en fait, un parallélisme constant entre les
événements qui permettent aux _dieux
réconciliés d’accéder a une nouvelle ident
té, celle-1a méme sans doute qui sera désor-
mais la leur dans Viconographie des
humains 11, et la fin des funérailles qui
aura le méme effet sur le défunt ordinaire,
Le tout est célébré par des offrandes de
type identique au cours desquelles on décs
ite une chévre et une oie, sacrifice qui
prend ici toute sa force symbolique 12,
Cette coincidence parfaite entre les
événements mythiques et le processus par
lequel le mort se transforme est déja claire-
ment exprimée dans le chapitre des Textes
des Sarcophages intitulé «redonner sa téte
a un homme dans la nécropole » 13. Le
défunt dit «ma tte a été attachée par Chou,
mon cou a été fixé par Tefnout ce jour ois les
tétes des dieux leur ont été attachées. Mes
yeux m’ont été rendus afin que je voie grace
@ eux ... Doun-douy a caché mes deux en-
fants (= Chou et Tefnout) en étendant ses
bras sur moi afin d’écarter la mutilation que
Seth m’a infligée, afin de cacher ce quil m’a
fait... j'ai noué mes méches de cheveux dans
Heliopolis le jour de mettre fin au deuil ».
Tous les thémes déja évoqués sont présents
et Yon remarque, dans 1a formulation,
plusieurs séquences qui seront reprises par
Je Rituel d’Abattre le Mauvais cité plus
haut, On note que dans le processus de
reconstitution la mise en place de la téte
joue un réle essentiel. C'est, en effet, grace
cette opération que le mort va pouvoir
nouveau respirer et revenir a la vie. « Salut
4 toi souveraine de la perfection qui souléve la
téte d Osiris ... place moi ma téte sur mon cou
et rattache la vie & ma gorge »14,
Liidentité que ce visage confére est
précieuse pour le mort qui doit échapper a Dieu masqué, dieu sans téte
"celui qui enléve les visages" 15. Les dam-
nés, en effet, doivent avoir la téte définiti-
vement tranchée et pour éviter toute erreur
funeste le défunt justifié menace les exécu-
teurs «vous navez pas le pouvoir d’apporter
ce mien visage (=ma téte) a celui qui est dans
son abattoir et qui tranche les cous des bien-
heureux» 16,
Il est important de souligner que ces
formules sont le plus souvent tracées dans
les sarcophages a proximité de la téte de la
momie et se trouvent mélées & des extraits
du Rituel d’Ouverture de la Bouche 17.
Plusieurs d’entre elles sont les prototypes
de quelques uns des chapitres du Livre des
Morts qui seront étroitement associés & a
téte du mort et au masque funéraire qui la
revét, Celui-ci, plus qu’une face ou une
surface de substitution se plaquant sur le
visage, est véritablement une téte complete.
Son histoire se confond pratiquement avec
celle de la religion égyptienne tout entigre;
18 des moulages de visage de I’Ancien Em-
pire, effectués & méme la momie, jusqu’aux
portraits du Fayoum, en passant par les
masques miniatures en platre d’Abydos ou
de Mirgissa, tous ont répondu aux mémes
besoins (George 1981; Wildung 1990). Le
début du Chapitre 151 du Livre des Morts
est consacré cet élément essentiel de la
parure funéraire et en révéle la double fi-
nalité,
Le texte, tout d’abord, énumére cha-
que partie du visage et de la téte en
Videntifiant & une divinité particuliére. Par
12 méme le défunt acquiert l’apparence
d'un dieu. Cette transfiguration est souli-
gnée par la matiére ou les couleurs le plus
souvent employées pour la confection des
masques. Le visage est peint en ocre jaune
ou doré a la feuille tandis que le reste de
Ja téte est d’un bleu profond, Or on sait
que les dieux d’Egypte ont des chairs en or
et des cheveux en lapis-lazuli. En modifiant
Ie visage Je masque procure au mort une
nouvelle identité.
L’autre fonction de ce "beau visage",
selon le Livre des Morts, est d’étre "doué
de vue" de fagon a discemner les meilleurs
chemins qui sillonnent Vau-dela et d’échap-
per ainsi a ses piéges. Une formule des
Textes des Sarcophages qui devait étre in-
scrite «a Vintérieur du visage » du défunt,
en fait dans le sarcophage proximité de
la téte, précisait déja «ce tien visage est
détendu; combien mystérieux est celui que tu
apercois tandis quil visage) regarde
a et a » 19, A travers le masque, le mort
acquiert une nouvelle vision des choses; ce
qui est invisible au commun des mortels
devient perceptible pour lui.
Le chapitre 151 du Livre des Morts,
outre qu’il se trouve effectivement inscrit
sur le masque ou la téte du sarcophage est
accompagné, Voccasion, du chapitre 166
dédié au chevet, ou appuie-téte, formule
magique dont le but est de restituer pour
toujours au mort sa téte aprés qu’elle eut
&é tranchée, comme cela s’était déja fait
pour Horus, précise le texte. Sur le sarco-
phage d’or de Toutankhamon, par exemple,
ces deux chapitres recouvrent I’extérieur de
la téte 20,
Le masque apparait donc comme une
nouvelle téte que le défunt regoit @ Pissue
de sa justification prononcée par les juges
de l’ati-dela. Toutefois le parallélisme entre
Je sort du défunt et celui des dieux, s'il
sert bien d’argument mythologique explici-
tant le réle du masque, ne manque pas, non
plus, d’évoquer V’assimilation du mort a
Osiris qu'il permet également. On se
souviendra que ce dieu fut démembré et les
lambeaux de son corps dispersés. Isis, son
€pouse, partit a leur recherche, les rassem-
bla et reconstitua le corps de son époux
défunt. Retrouver la téte du dieu et la
remettre & sa place était évidemment indis-
pensable. C’est pour cette raison que le
mort implore la «souveraine des visages ...
gui a donné un visage au male de Busiris
(Osiris) et lui demande "donne-moi mon
visage! Je suis Osiris, je suis arrivé dans Vile
de la flamme (= le séjour des bienheu-
reux)» 21,
Le masque funéraire, que le Livre des
Morts nomme "la téte qui cache" (George
1981; Wildung 1990), sert en effet & dissi-
muler aussi les mutilations infligées par
Seth au cadavre de son frére Osiris. Une
ARCHEO.NIL MAI 1991 7 Dimitri Meeks
formule magique destinge A guérir les
maux de téte 22 procéde de la méme facon
que les textes funéraires en préconisant
Vemploi d’un masque dont I'imposition va
cacher et évacuer la douleur, Chacune de
ses parties, 1A aussi, est identifiée A un dieu
ce qui permet au patient d’acquérir une
perception accrue de son environnement, de
discerner et de dominer les forces qui le
menacent.
Toutefois 1a momie d’Osiris semble
subir un traitement qui se départit, au
moins en apparence, des schémas que I’on
vient de dégager. Le rituel de Khoiak 2
nous apprend que le sarcophage du dieu ne
contenait qu’une momie sans téte celle-ci
Gtant renfermée, séparément du corps, dans
un reliquaire de type abydénien placé en
avant du sarcophage. Le texte est évidem-
ment tardif; on sait que le reliquaire
d’Abydos représentait le dieu dans sa tota-
lité et ne sera censé renfermer la téte seule
qu’aprés le Nouvel Empire 24, Cependant,
de proche en proche, la tradition d’un Osi-
ris acéphale parait assez ancienne. Sur cer-
tains phylactéres datant de ’époque
couchite 25 le défunt, pour échapper aux
méfaits des démons qui s’attaquent aux
corps reposant dans les tombes, prétend
S'identifier au «cadavre sans téte, la momie
sans visage» faisant de cet aspect d’Osiris
une entité divine & part entiére,
L’ancienneté relative de cette divinité
est confirmée par un petit lot de statuettes
momiformes sans tétes, datant toutes du
Nouvel Empire 26, Une seule d’entre elles
est inscrite. Elle porte le chapitre 6 du
Livre des Morts qui figure habituellement
sur les ouchebtis mais on y a ajouté égale-
ment, gravé de fagon grossiére, une petite
phrase qui précise que la statuette représen-
te «celui & la face puissante (2) dans le Cha-
teau du phénix» 27, Ce Chateau était un liew
proche de ou identique a Diospolis Parva.
Or certaines traditions confirment que c’est
dans cette ville qu’était conservée la téte
Osiris 28, La procession des reliques osi-
riennes de Dendara, dans la notice consa-
crée a cette ville, précise «je Capporte ta
divine téte, Mets-la sur le sommet (de ton
8 ARCHEO-NIL MAI 1991
corps) afin que tu redeviennes comme tu fus
‘mis au monde auparavant » 29. La restitu-
tion de la téte s’apparente explicitement &
une renaissance. Le choix du lieu lui-méme
nest pas fortuit la province ot se situe
Diospolis a pour embléme un fétiche, bat,
qui est spécifiquement une face divine ct
dont celle d’Osiris parait devoir faire le
pendant 30,
I] est remarquable toutefois que la
statuette acéphale se référe & un lieu od
Von préserve et vénére ce qui, justement,
parait lui manquer le plus. Ce manque sem-
ble également relever quelque peu du para-
doxe puisque les textes religieux nous
enseignent qu’étre privé de téte c'est étre
mis dans V’impossibilité de renaitre, c'est
étre condamné & une mort éternelle 31. On
a vu, toutefois, que le Livre des Morts
donne au masque funéraire le nom de "téte
qui cache". En se fondant sur cette appella-
tion, on peut concilier les apparentes inco-
hérences en admettant que le dieu comme
Je mort ne sont pas, en fait, dépourvus de
téte mais que, grdce au masque, celle-ci est
devenue invisible ce qui les rend mécon-
naissables et leur permet d’échapper & leurs
ennemis.
Un autre texte magique, du Nouvel
Empire, permet de progresser dans cette
Voie. Il s’agit d'une liste des types de mort
dont les dieux peuvent menacer les hom-
mes, des symptémes qui les annoncent et
des moyens d'y remédier 32. Pour chacun
des dieux les symptémes physiques rappel-
lent, par mimétisme, certaines caractéristi-
ques propres a celui dont elles émanent,
Celui qui est promis a une mort de type
osirien est plongé «dans linconscience tota-
le comme un mort, (mais) agite ses jambes et
ses mains, pendant que sa téte reste immobi-
le». La mort gagne donc par la téte, Pour
y remédier il convient de dessiner, entre
autres, un acéphale et une nouvelle lune.
Cette derniére est représentée, pour les
Egyptiens, par le mince croissant tel qu’il
apparait le premier jour suivant la période
dinvisibilité. Un lien subtil s’établit entre
Vacéphale, dont le contexte fait un aspect
@ Osiris, et Vinvisibilité lunaire au moment Dieu masqué, dieu sans téte
méme oi elle va cesser. Un texte, plus tar-
dif, prolonge cette analyse. Il s’agit d’un
traité astronomique qui décrit, entre autres,
Je mouvement des décans dans le ciel. I
raconte comment ceux-ci perdent leur téte
en disparaissant dans l’au-dela et Ia retrou-
vent en reparaissant & nouveau a I’est 33,
Plus important encore, il assimile la péri-
ode d’invisibilité de 70 jours, pendant la-
quelle les décans sont acéphales, aux 70
jours que le corps du défunt doit normale-
‘ment passer dans J’officine d’embaumement
pour devenir une momie achevée.
Neugebauer et Parker soulignent 34
que cette durée idéale de l’embaumement a
da étre suggérée aux Egyptiens par le com-
portement de Sirius, prototype des étoiles
décanales. Invisible durant 70 jours, alors
qu'il séjourne dans lau-del’, done dans
Yofficine d’embaumement, la disparition et
la réapparition de cet astre en viennent 2
jouer un réle essentiel dans Ja vie religieu-
se égyptienne. L’exactitude de cette analyse
se trouve confirmée par la fameuse repré-
sentation de I’Osiris acéphale de Phila 38.
Le dieu, couché sur le dos, repose sur les
genoux des déesses Isis-Hédédyt 36 et So-
this (=Sirius) qui recueillent dans leurs
paumes Ie flot de la crue du Nil qui jaillit
d'un genou. On sait que la montée annuelle
de Ia crue est liée, dans le calendrier, a la
réapparition de Sirius dans le ciel et qu’elle
est effectivement censée émaner d'une des
jambes d’Osiris,
De facon assez curieuse la vignette
qui, dans la cella du temple d’Hibis, évo-
que les dieux d’Eléphantine d’ot cette crue
est supposée provenir, représente cette
jambe enfermée dans Je reliquaire abydé-
nien 37, reliquaire qui, a cette époque,
n’était_censé contenit que la téte. Sans
doute la jambe évoque-t-elle a elle seule le
corps acéphale qui, a Phile, s’appelle "les
jambes" 38, raison pour laquelle cette jambe
mutilée est étroitement associée & la lune
mutilée, donc invisible, et a des divinités
lunaires comme Khonsou et Thot 3% Pour
le reste, tout se passe comme si en mon-
trant le masque abydénien on voulait évo-
quer la partie invisible mais mystérieuse-
ment présente, gage d’une imminente résur-
rection et moteur véritable de la crue, Un
texte du temple d’Edfou consacré a I’Osiris
acéphale de Diospolis, évoqué plus haut,
fait dire 4 Nephthys qui le veille en ce lieu
«je glorifie ta momie en tant que Kheresket
et ta téte en tant qu'Anoukis » #, 11 place
donc la téte du dieu, principale relique de
la ville, sous la dépendance d’Anoukis,
déesse d’Eléphantine et préposée & la mon-
tée des eaux 41,
Dans tous les cas qui viennent d’étre
examinés V’aspect acéphale d’Osiris est
directement lié a la période @invisibilité
d’un astre : Ja lune, Sirius, le soleil,
comme on le verra plus loin, plus spéciale-
ment au. moment précis od cette invisibilité
va prendre fin et I’astre en question enta-
mer un nouveau cycle, manifestant sa
propre renaissance tout comme celle du
dieu. De la méme fagon 1’étre humain, en
mourant, entre dans une période d’invi
Jité qui correspond au temps nécessaire & la
momification de son corps. La pose du
masque funéraire sur la momie constitue la
phase ultime de ce processus 42, Cette mise
en place qui s’accompagne du Rituel d’Ou-
verture de la Bouche, le fait naitre & une
vie nouvelle, lui confére son identité défini-
tive tout en cachant les outrages causés par
la mort 8, Un masque funéraire du début
de premier sitcle de notre ére porte sur le
sommet de la téte une inscription démoti-
que unique en son genre #4 qui souligne
encore les liens de cette parure avec Ja fin
du processus de momification et Ia renais-
sance. Il y est dit que les funérailles de son
propriétaire furent menées le 25 Khoiak et
Je 26 au matin, Or ces deux jours sont des
dates clé dans les cérémonies osiriennes et
sokariennes dont le calendrier tend & se
confondre & partir du Nouvel Empire 4, Ils
correspondent au moment oi la momie du
dieu ayant été achevée, celui-ci renait
comme le soleil une vie nouvelle, Il se
trouve qu’un texte funéraire, également tar-
dif 46, associe les offrandes des 25 et 26
Khoiak & la ville de Hardai dont nous ver-
rons qu'elle abritait également la téte tran-
chée d’Osiris 47, Les versions tardives du
ARCHEO.NIL MAI 1991 9 Dimitri Meeks
Livre des Morts, ainsi que le rituel funérai-
re connu sous le nom : le Livre Second
des Respirations, s’achévent sur un chapitre
qui marque I’étape finale par le dépét, sous
Ia téte de la momie, d’un objet particulier :
Phypocéphale. Cet objet, un disque habi-
tuellement inscrit du chapitre 162 du Livre
des Morts et illustré, pouvait étre excep-
tionnellement peint sur le sommet du mas-
que funéraire 48, Le texte qui l'accompagne
vise a faire renaitre la chaleur vitale dans
tout le corps et dégager un rayonnement
qui va envelopper, semble-t-il, la téte sous
a forme d’un nimbe 4, Ce chapitre s’a-
dresse & une entité dont Videntité réelle
doit demeurer secréte et qui se trouve dési-
gnée par deux trigrammes 50 "soleil-scara-
bée-vieillard” et = “Feuille = de
otus-lion-bélier", incarnation du démiurge
solaire, Chacun des signes évoque une des
tapes de la vie diurne de Vastre : le lever
(soleil-lotus), le devenir et la maturité (sca-
rabée-lion), le déclin et le coucher (vieil-
lard-bélier). Sur les hypocéphales, cette
divinité prend aspect d'une téte de bélier
posée sur un naos; sous cette forme elle se
révéle similaire a certaines vignettes du
chapitre 151 du Livre des Morts 1 : une
téte humaine ou un masque funéraire posé
sur un édicule. Cette similitude n’est évi-
demment pas accidentelle comme le confir-
me une analyse plus poussée des
trigrammes.
Le "soleil-scarabée-vieillard" est ex-
pressément identifié, dans les textes, avec
“le grand cadavre qui repose a Héliopolis"
52, Par chance ce personnage se trouve
représenté dans le papyrus mythologique de
Bakenmout 53. On y voit un soleil, dont le
disque renferme un scarabée et un vieillard
A tte de bélier (les éléments d'un des
trigrammes), briller sur une téte placée au
creux d’une colline-dw. De part et d’autre
on voit une momie sans tte couchée sur
chacun des escarpements. Les analyses qui
ont été faites de cette scéne $4 montrent
qu'il faut y voir un abrégé du cycle solaire
: mort de I’astre au couchant et perte de la
téte, sa renaissance le matin et restitution
de la téte. Dans I’esprit des Egyptiens le
10 ARCHEO-NIL MAI 1991
dieu changeait de téte au cours de son péri-
ple; il prend celle d’un bélier en se cou-
chant 55 et retrouve une face humaine juste
avant de réapparaitre au levant $6, selon un
schéma maintenant bien établi. C’est ce
quiillustre un petit monument trouvé dans
la tombe de Toutinkhamon et qui représen-
te une téte de tres jeune enfant, aux traits
du roi, émergeant d’une fleur de lotus.
Cette derniére, en s’ouvrant chaque matin,
libérait en effet I'astre du jour lui permet-
tant d’entamer son périple quotidien. La
téte juvénile identifie donc le roi au soleil
renaissant, Le lien avec Héliopolis est éta-
bli, dés le Nouvel Empire, par le Livre de
VAmdouat qui nous enseigne que le cada-
vre démembré du soleil reposait dans le
Chateau-du-Benben 57 qui, comme Diospo-
lis Parva, était aussi considéré comme un
Chateau du phénix.
Le “lotus-lion-bélier" désigne expres-
sément la téte de bélier sur son naos,
image que l'on retrouve, en dehors des
hhypocéphales sur les statues guérisseuses.
Sous la transcription phonétique de son
nom 6gyptien, Sarpot-mouisro, il figure
dans les textes magiques gréco-égyptiens et
une intaille associe son nom & l'image du
acéphale, V’Akephalos theos de ces
mémes textes 58.
Le chapitre 162 du livre des Morts,
qui apparait A la XXIe dynastic, et les
hypocéphales, plus tardifs, établissent donc
un lien des plus solides entre le mythe des
tétes perdues, tel qu’il se dessine au moins
& partir du Moyen Empire, VOsiris et le
mort sans tte qui bénéficient des implica-
tions de celui-ci, et le dieu acéphale de la
magie gréco-égyptienne. Le masque funé-
raire est ici un point de rencontre dans la
mesure oi, dans sa forme et par les textes
qui lui sont liés, il matérialise cette conti-
nuité,
Cette logique qui unit le masque et
Phypocéphale & VAkephalos permet de
poursuivre analyse. Les trigrammes qui
viennent d’étre évoqués et qui sont des
désignations du prototype pharaonique de
V’Akephalos sont, & V'occasion, associés aux
images du gnome Pathque 59 ou celles du Dieu masqué, dieu sans téte
dieu Bas 6, Ces deux divinités possédent
bien des traits en communs. Ce sont des
nains difformes étroitement liés a l’enfance
et spécialement & celle du jeune Horus. Ils
sont, de ce fait, des représentations du. so-
leil juvénile. A ce seul titre ils peuvent étre
des dieux acéphales puisque c’est une des
caractéristiques du soleil que de changer de
téte, comme on I’a vu plus haut, tout au
long de son parcours.
Dans Ie cas du dieu Bas, ses liens
avec Vacéphale doivent avoir des raisons
beaucoup plus profondes puisque la magie
gréco-égyptienne en fait justement une in-
carnation de l’Akephalos. En fait, par I’éty-
mologie méme de son nom, Bés est lié a
Vaspect chétif et A la naissance prématurée
du petit Horus 61, C’est, surtout, un dieu
masqué au faciés Iéonin et grimacant. C’est
de ce masque dont s’affuble, a I’Ancien
Empire, un enfant danseur 2, Ce deviendra
Je masque du jeune Horus qui le revét pour
effrayer et repousser ses ennemis incarnés
dans les animaux dangereux, scorpions, ser-
pents et crocodiles. Tout comme le masque
funéraire, celui de Bés vise a écarter les
forces hostiles, 4 cacher une faiblesse et &
obérer une identité qui doit demeurer in-
connaissable.
Bes-Akephalos était spécialement
renommé a l’époque tardive pour les ora-
cles qu’il rendait 4 Abydos 6. Ce réle inat-
tendu en un lieu qui n'est pas normalement
Ie sien s’explique pourtant aisément a la lu-
mifre des éléments déja réunis. Osiris, dont
Abydos est un des lieux de culte majeurs,
est un dieu acéphale et masqué et c’est
bien par ce biais que Bés lui est assimilé.
Durant toute leur histoire les Egyptiens ont
adressé leurs prigres a la "face" divine;
c'est elle qui, selon eux, permet 2 I’homme
d’entrer en contact avec la divinité et qui
symbolise le mieux sa fonction oraculaire
4, Les dieux acéphales, on le comprend,
ont done une vocation particulitre & déli-
vrer des oracles. Ce n’est sans doute pas
un hasard si, selon le papyrus Jumilhac, la
téte coupée d’Osiris se mit a parler pour
révéler Pendroit oi se trouvait le reste de
son corps 6, La scéne, de plus, se déroule
a Hardai qui se trouve étre également un
Chateau du phénix 66,
On voit comment I'Akephalos theos
(Delatte 1914), dieu invisible puisqu’il n’a
pas de visage reconnaissable, a pu étre in-
différemment identifié & Osiris ou a Bés et
pourquoi il est devenu le diew oraculaire
par excellence. Son caractére universel et
solaire est puisé aux mémes sources. La
constance avec laquelle l’Osiris décapité se
trouve lié a différents Chateaux du phénix
@Egypte veut, sans doute, établir un lien
direct entre cet aspect particulier du dieu
des morts et Voiseau symbolisant le soleil
perpétuellement renaissant 67, Assimilé &
enfant solaire, Bés devient l'image méme
de Vastre juvénile triomphant quotidienne-
ment de ses ennemis®8, Tout permet donc
de penser que l’Akephalos theos se trouve
enraciné dans Ja tradition égyptienne plus
profondément qu’on ne T’a cru jusqu’a
présent 6,
Le masque funéraire apparait comme
le médium par lequel le défunt assume
Videntité et les pouvoirs du diew sans téte.
Les textes et les illustrations qui l’accompa-
gnent finissent par intégrer, eux aussi, les
éléments de la résurrection solaire 79 suivant
en cela ’évolution du destin osirien. Masqué
et acéphale, le dieu, le mort divinisé, exhibe
une fausse absence, celle d’une téte invisible
mais présente A une réalité autre, par laquel-
Je le corps tout entier se trouve investi
d'une nouvelle vie et, & l'instar du soleil,
éternellement recommencée,
Dimitri MEEKS
CNRS
Centre Camille Jullian
Université d’ Aix-en-Provence
Notes
1- CT IV 75 ae = Livre des Morts chapi-
tre 78.
2 - J. Assmann, Sonnenhymnen in thebanis-
chen Gribern, Mainz, 1983, p.204 (n° 156,
26).
ARCHEO-NIL MAI 1991 11 Dimitri Meeks
3 - Quelques exemples dans Wb Il, 130, 6
eB.
4 - Voir par exemple E. Hornung, Das
Amduat I, Wiesbaden 1963, p.146, 3 et
Ill, Wiesbaden 1967, p.65.
5 - CT Ill, 75 f; 76 e (Horus); IV, 394 a
(hot); VI, 123 i (Thot); 406 j (Ré?).
6 - Meeks 1986, p. 181-182.
7 - Comparer infra _n. 67.
8 - Borghouts 1970, p.200-205.
9 - Urkunden VI, 115, 9-15. Le calendier
des jours fastes et néfastes date la perte des
tétes et leur remise en place du 27 Paoni
(ABakir, The Cairo Calendar N° 86637, Le
Caire, 1966, pl. XXXIV [v" IV, 10-11).
Crest’ cette méme date qu’Aménophis III
distribue V'or de la récompense & ses cour-
tisans (C.F. Nims, E.F. Wente, The Tomb of
Kheruef, Chicago, 1980, pl. 28 et p. 43),
sans que Von puisse voir un lien entre les
deux événements.Noter, toutefois, que
“rattacher les cous" en parlant du roi est
une fagon de dire qu’il maintient le pays
en bon ordre (G.Posener, L'enseignement
loyaliste, Geneve, 1976, 28 [7)).
10 - K. Sethe, Untersuchungen X, p.147 et
208.
I - Selon analyse de S. Schott, Mythe und
Mythenbildung im alten Agypten, Untersu-
chungen XV, Leipzig, 1945, p.94. Ces 6lé-
ments confirment, s'il en était besoin, que
les figures divines tétes animales des
temples égyptiens représentent bien les
dieux eux-mémes et non des prétres mas-
qués comme on I’a dit parfois (Wolinski
1986).
12 - K. Sethe, o.c. dont le texte est & com-
parer avec E. Otto, Das dgyptische Mun-
doffnungsritual 1, Wiesbaden, 1960, p.44
suiv.
13 - CT VI, spell 532.
12 ARCHEO.NIL MAI 1991
14- CT Ill, 297 gk.
15 - CT VI, 194 q.
16 - CT Ill, 323 cd.
17 - P. Barguet, Textes des sarcophages
égyptiens du Moyen Empire, Patis, 1986,
49-53, spécialement p. 51 et n.2.
18 - Bref mais excellent rappel de W.C.
Hayes, The Scepter of Egypt 1, Cambridge
Mass., 1953, p. 309-310. ll ne sera pas traité
ici des "tétes de réserve" de I’Ancien Em-
pire, qui pourraient étre des substituts du
masque, mais dont le réle est encore loin
d’étre éclairci. Cf. Cl. Vandersleyen, LAI,
143.
19 - CT VI, 194 bd.
20 - H. Beinlich, M. Saleh, Corpus der hie~
roglyphischen Inschriften aus dem Grab des
Tutanchamun, Oxford, 1989, p.78 suiv.
21 - CT Ill, 3200-3214.
22 - Borghouts 1970, p.16 et p.41-42,
23 - EB. Chassinat, Le mystére d’Osiris au
mois de Khoiak Il, Le Caire, 1968, p. 596.
24 - HE. Winlock, Bas-Reliefs from the
Temple of Rameses I at Abydos, New York,
1921, p.15-26. On se souviendra cependant
que B. Bruytre, FIFAO XVI, Le Caire,
1939, p.175-192 fait de certaines représenta-
tions du reliquaire abydénien, ott celui-ci est
pourvu de deux jambes, des variantes de la
tte d’Osiris renaissant.
25 - Klassens 1975, p.24; Koenig 1979,
pill8-19.
26 - H.D. Schneider, Shabtis. An Introduc-
tion to the History of Ancient Egyptian Fune-
rary Statuettes 1, Leyde, 1977, p.165; Il, p.94
et les remarques de JF. Aubert, Cd£ LIV,
1979, p.69. Je laisse de c6té tout ce qui tou-
che au pilier djed qui peut étre, d'une certai-
ne fagon, considéré comme un Osiris
acéphale (cf. AH. Gardiner, JEA 37, 1951, Dieu masqué, dieu sans téte
29-31; AM. Amann, WdO 14, 1983, 46-62).
Le papyrus de Ramesséum (supra n.J0) en
de Voie et de la chévre décapitées: E.
Scott, SAK Ii, 1984, 265 suiv.
27 - PE. Newberry, Funerary Statuettes
and Model Sarcophagi, CGC, Le Caire,
1937, p.319 n° 48331 et pl XVI. Le texte est
quelque peu obscur; j’adopte ici linterpré-
tation de H
28 - H. Beinlich, Die "Osirisreliquien" ,
Wiesbaden, 1984, p.112-113, 222-224.
29 - Ibid., p.112-113.
30 - HG. Fischer, JARCE 1, 1962, p.1-23.
Voir I'illustration particulitre qui en est
donnée dans N. de G. Davies, The Temple
of Hibis. Part Ill. The Decoration, New
York, 1953, pl. 4 reg. I.
31 - J. Zandee, Death as an Enemy, Leyde,
1960, p.147. On verra aussi Horapollon 1,
58 qui dit que pour signifier quelque chose
d'impossible les Egyptien dessinaient un
homme sans téte.
32 - J. Cerny, Papyrus hiératiques de Deir
el-Médineh I, Le Caire, 1978, p.5.
33 - O. Neugebauer, R.A. Parker, Egyptian
Astronomical Texts’ 1, Providence, 1960,
p.68, 73-75.
34 - Ibid. 1, 73 n.
35 - H. Junker, Das Gouerdekret iiber das
Abaton, Vienne, 1913, p. 40 fig. 9; cf. H.
Beinlich, 0.c., p. 213.
36 - J.-Cl. Goyon, BIFAO 78, 1978, p.455
qui signale une statuette d’Isis-Hédédyt un
Osiris momiforme sur les genoux et p.454
pour l’association avec Isis-Sothis et la
crue.
37 - N. de G. Davies, o.c., pl. 4 reg. 1;
H.Beinlich, o.c., p.213; E.Cruz-Uribe, Hibis
Temple Project I. Translations, Commentary,
Discussions and Sign List, San Antonio,
1988, p.24 [17].
38 - G, Bénédite, Le temple de Phila, Le
Caire, 1895, p25 1. 1 et H. Junker, 0.c.,
p40 et 51; AGrimm, GM 31, 1979,
p.37-38.
39 - H. Kees, ZAS 60, 1925, p.12-14;
AM.Blackman, H.W.Fairman, Miscellanea
Gregoriana, Rome, 1941, p.418.
40 - Edfou IV, 303, 16. Sur les "écoule-
ments" en général voir L-Patalacci, GM 52,
1981, p.57-66.
41 - On verra a cet égard, sur le plafond
astronomique du pronaos du temple de
Dendara, une série qui associe les heures
de la nuit des décans et des divinités (H.
Brugsch, Thesaurus, 8-10). La premiere
heure de la nuit est accompagnée d’un dieu
acéphale, la dernigre de Sothis et Anoukis,
42 - J.Cl, Goyon, Rituels funéraires de
Vancienne Egypte, Paris, 1972, p.38.
43 - L’analyse d’un passage du Livre des
Portes améne E.Hornung, WdO 14, 1983,
p69 et Id’, Das Buch von den Pforten des
Jenseits Il, Genéve, 1980, p.169 n.6 & pen-
ser que le mort se libére de son masque
dans V'au-del& au moment du passage de la
barque solaire. Il s’agit d’autre chose. Le
mot employé est cfat ce qui désigne un
mouchoit qui recouvre les cheveux ou un
cache-perruque. Le port de cette coiffe est
lig au lever du soleil et & la résurrection ou
la naissance _ (C.Desroches-Noblecourt,
BIFAO 53, 1953, p.25 nl; J.Cl, Goyon,
Confirmation du pouvoir royal au Nouvel An,
Le Caire, 1972, 58-59; M-Th.
Derchain-Urtel, SAK 1, 1974, p.86 et n,
CT VI, 157p). En revanche, les défunts qui
sont dans I’au-dela doivent V’éter, par déf
rence, lorsqu’ils sont en présence du soleil
(A. Piankoff, Le Livre du Jour et de la Nuit,
Le Caire, 1942, p.74-75; J.Zandee, Death as
an Enemy, Leyde, 1960, p08; M.
Eaton-Krauss, SAK 5, 1977, p.24 n.22; J.
Assmann, Sonnenhymnen in thebanischen
ARCHEO-NIL MAT 1991 13 Dimitri Meeks
Griibern, Mainz 1983, p.295 ne; Edfou Il,
342, 10). fnwty "celui qui porte la coiffe
Jat" est un des noms du soleil (CT VII,
478g; T.G. Allen, The Book of the Dead,
Chicago 1974, p.133 [chapitre 145 w S5)).
44 - Wildung 1990, p.219 et 221 fig. 34.
45 - S. Schott, Altigyptischen Fesdaten,
Mainz Abh., Wiesbaden, 1950, p.91; G.A.
Gaballa, K.A. Kitchen, Orientalia 38, 1969,
p-43-71.
46 - M. Smith, The Mortuary Texts of Papy-
rus BM 10507, Londres, 1987, p.39 (IV,9) et
p.83-88.
47 - Voir infra avec 0.63.
48 - J. Vandier, Revue du Louvre 1971/2,
p.99.
49 - J-Cl, Goyon, Rituels funéraires de
Vancienne Egypte, Paris, 1972, p.276-277;
I. Yoyotte, R4E ’ 29, 1977, p.194-195. On
notera que dans le papyrus Salt 825 quatre
déesses-flamme récitent le "Livre de celui
qui n’a pas de téte” Ph. Derchain, Le papy-
rus Salt 825 (BM. 10051), rituel pour la
conservation de la vie en Egypte, Bruxelles,
1965, p.l41 (pour Ia traduction du titre du
livre cf. Klassens 1975, p.25) juste avant de
réciter un rituel intitulé "celui du
demi-mort et du demi-vif” dont le titre
méme suggére le processus de renaissance
en cours.
50 - M.-L. Ryhiner, RdE
125-137.
29, 1977,
51 - E. Naville, ZAS 48, 1911, p.107-101;
M
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