ric Rommelure

LEXPRIENCE CORPORELLE
DE LA NON-DUALIT
CHEZ MATRE DGEN

Un Zen Occidental
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NOTE DE LDITEUR

Matre Dgen (1200-1253), fondateur de lcole japonaise St Zen, passe,

juste titre, pour tre lun des plus grands philosophes bouddhistes. Cest dans
son uvre majeure, reste inacheve, le Shbgenz (Le Trsor de lil de la
vraie loi), quil tente de repenser les grands concepts du bouddhisme. Cet
article est la version remanie dune confrence donne par ric Rommelure
dans le cadre dun colloque interreligieux organis par le Centre Thologique de
Meylan (prs de Grenoble), en juillet 1999, sur le thme de la non-dualit. Il est
paru successivement dans Lumire sur la voie bouddhique de lveil, numro
quadruple de Connaissance des Religions, n 61-64, Paris, janvier-dcembre
2000, pp. 242-253 et dans Chemins de Dialogue, n 17, Marseille, mai 2001, pp.
121-133.

2008 Un Zen Occidental

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Couverture : Eihei Dgen

Document numrique du 1er octobre 2008
 Lexprience corporelle de la non-dualit
chez Matre Dgen

La doctrine de la non-dualit (j. funi) entre nirva et sasra fonde la

pense du Grand Vhicule (s. mahyna, j. daij). En posant lgalit des deux
termes antinomiques, ce nouveau courant rompt avec les considrations des
anciennes coles indiennes pour qui le nirva ne pouvait tre quune ralit
distincte et toujours spare du sasra, le cycle des renaissances. Le Chan/Zen
poursuit, bien sr, les spculations des grands textes mahayanistes et de leurs
commentaires chinois sur cette non-dualit. Un clbre ouvrage comme Le
recueil de la transmission de la lampe [de lpoque] Keitoku (j. Keitoku
dentroku), compil aux alentours de lan mille, vritable bible du Chan sous les
Song, reprend par exemple une srie de quatorze pomes composs par un
matre chinois pr-chan connu sous le nom de Matre Shi (Shik alias Hshi,
418-514). Les titres sont explicites : Lveil et les passions ne sont pas deux ,
Le respect et la transgression [des prceptes] ne sont pas deux, Les bouddhas
et les tres vivants ne sont pas deux, Le noumnal et le phnomnal ne sont
pas deux, La tranquillit et la confusion ne sont pas deux, Le bien et le mal
ne sont pas deux, La forme et le vide ne sont pas deux, La vie et la mort ne
sont pas deux, Trancher et revenir ne sont pas deux, Le suprme et le
mondain ne sont pas deux, Se librer et se lier ne sont pas deux, Le vu et le
voir ne sont pas deux, Le mouvement na pas dentrave et enfin Lillusion et
lveil ne sont pas deux1. Ces pomes exemplaires de la littrature bouddhique
chinoise ne sont, en fait, que des variations sur le thme de cette identit du
nirva et du sasra. Le titre de la premire pice voque la clbre formule
paradoxale de lcole Tendai, les passions ne sont autres que lveil (j. bonn
soku bodai) une formule qui, soit dit en passant, nimplique pas une
permissivit2.

Comme hritier de la tradition Chan (mais galement, on le sait moins, de

la tradition Tendai), Dgen interprtera et jouera de ces formules paradoxales
nes du renversement majeur de perspective propos par le Grand Vhicule
indien. Mais celui-ci ne se contente pas dpouser les vues mahayanistes, il les
repense, les retravaille, jusqu modifier leur signification originelle. Il est en
cela unique. Deux quivalences lui sont propres et en font des thmes
spcifiquement dogeniens : il sagit de ses principes selon lesquels la pratique

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 Lexprience corporelle de la non-dualit chez Matre Dgen

nest pas diffrente de la ralisation (j. shush ichinyo) et que ltre nest pas
diffrent du temps (j. uji funi) ; elles ont dj fait lobjet de nombreux
commentaires. Mais plutt que daborder le sens de ces clbres formules et
leurs possibles relations avec lgalit du sasra et du nirva, ne faut-il pas
tout dabord lucider une autre quivalence, le plus souvent nglige, qui
apparat comme premire et fondatrice de sa pense, savoir le principe de non-
dualit du corps et de lesprit (j. shinjin funi) ?

Pour Dgen, en effet, le corps est esprit. Pourtant, faut-il le rappeler, cette
identification nest pas un dogme gnral du bouddhisme sino-japonais. Son
histoire est justement traverse par une controverse rcurrente sur le dualisme du
corps et de lesprit : lesprit est-il ou non une entit indpendante du corps qui
survit aprs la mort, mieux y a-t-il une me (j. shinrei) ? Les chinois ont eu
une certaine difficult intgrer la notion bouddhiste dune transmigration sans
transmigrant et tout un courant a dvelopp une pense proprement
rincarnationniste. Lun des premiers bouddhistes chinois avoir disput de la
question, Eon (344-416), ncrivit-il pas un ouvrage au titre catgorique : La
forme disparat, mais lme est indestructible3 ?

Dgen prend position dans cette controverse en dnonant lancienne

hrsie Senika (j. senni ged), lune des vues htrodoxes de lpoque du
Bouddha, selon laquelle lesprit reste une entit immuable et permanente qui
schappe de lenveloppe corporelle aprs la mort. Dans un passage clbre sur
lme, il crit :

Tchez de comprendre que le dogme de lunit du corps et de lesprit a

toujours t enseign dans le bouddhisme. Comment donc, alors que ce
corps natrait et disparatrait, seul lesprit spar du corps ne serait plus
sujet la naissance et la disparition ? Si parfois il y avait unit et parfois
non, lenseignement du Bouddha ne serait alors que mensonge. De plus,
considrer que le sasra est liminer est une faute qui avilit le
bouddhisme. Ne faut-il pas sen garder ? [...] Ds lors dans ce dharma,
comment pourrait-on distinguer le corps de lesprit ou sparer le sasra
du nirva ? Vous tes des enfants du Bouddha, ne prtez pas loreille des
nergumnes qui vocifrent des vues hrtiques.4

Linvective finale laisse bien entendre que sa position ntait pas partage
par tous ses contemporains. Le rapprochement fait entre les non-dualits du
corps et de lesprit et du sasra et du nirva nest pas l sans importance.
Lesprit est riv au corps ; mieux, lesprit nest pas diffrent du corps. La
libration (la ralisation du nirva) nest plus ainsi une projection de lesprit

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 Lexprience corporelle de la non-dualit chez Matre Dgen

mais une exprience qui nous ramne dans ce corps et dans cette vie. Il sagit,
selon lune de ses expressions, que le corps et lesprit pratiquent la voie (j.
shinjin gakud5). La libration nest pas dans un ailleurs ou dans laprs-mort.
Tout se passe ici (-bas). Les rflexions sur les renaissances nauront gure
dintrt voire de sens pour lui6.

Pour que lveil ait lieu, il lui faut bien un lieu. Lcole Zen se qualifie
dcole de lesprit du Bouddha (j. busshinsh), mais, pour un Dgen, elle ne peut
tre avant tout quune cole du corps. Un corps o va prcisment sinscrire
lveil. Et ce nest pas par hasard sil rcuse cette appellation par trop spirituelle
ses yeux. Comme il lcrit :

Sil y avait une cole de lesprit du Bouddha, il devrait y avoir une cole
du corps du Bouddha, une cole de lil du Bouddha, une cole de loreille
du Bouddha, une cole des narines et de la langue du Bouddha.7

Qui dit esprit, dit donc forcment corps. Cest en affirmant la corporalit
que Dgen va dvelopper son systme philosophique, rptant lenvi quune
distinction entre le corps et lesprit nest rien que provisoire8.

Linsparabilit du corps-esprit fonde en premier la ncessit de pratiquer

avec son propre corps. Comme il le dit dans les Notes conformes au Trsor de
lil de la vraie loi (Shbgenz zuimonki, II-26), lexercice de la mditation
dcoule de cette identit :

Obtient-on lveil par le corps ou par lesprit ? Mme dans les coles
scripturaires on parle de lunit du corps et de lesprit et, sil y est dit quon
lobtient par le corps, cest en raison de cette unit. Prcisment, lobtenir
par le corps nest pas quelque chose dvident. Maintenant dans notre
cole, on lobtient par le corps et par lesprit. Si entre les deux, on ne juge
du bouddhisme quavec lesprit, on ne saurait obtenir [lveil] durant dix
mille kalpa ou pendant mille vies. [...]. Ainsi obtenir lveil se fait
prcisment par le corps. Cest pourquoi jenseigne et je recommande de
seulement sasseoir.

Par l, Dgen soppose un certain naturalisme bouddhique qui discrditait

la pratique au nom dune bouddhit inne. Il se doit, par exemple, de contredire
les thses dune cole Daruma-sh, une cole zen laquelle appartenaient
plusieurs de ses disciples et qui dprciait justement les prceptes et la
mditation. Car si ce dharma surabonde en chacun, il ne peut se manifester
sans quon le cultive, ni satteindre sans quon le ralise.9

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 Lexprience corporelle de la non-dualit chez Matre Dgen

Laffirmation de lunit du corps et de lesprit comme fondement de la

pratique et de lveil nallait pas de soi lpoque trouble de Kamakura. En cet
ge de la fin de la Loi (j. mapp) pensait-on encore pouvoir raliser lveil en ce
corps ? La thorie largement accepte, dans le Japon mdival, de la
dgnrescence de la Loi bouddhique avait rellement tabli un divorce entre
pratique et veil. Les doctrines de la Terre Pure qui jaillirent de ce sentiment
dimpuissance proposaient certes une pratique, la rcitation du nom dAmida,
mais celle-ci permettait simplement de renatre dans la Terre Pure. Dans cette
perspective, lveil tait toujours diffr dans un au-del. Dgen, lui, proposait
au contraire un veil dans len de. Car si linvocation amidiste engage bien le
corps entier, elle nest pas sous-tendue par cette conception du corps-esprit
comme lieu unique de lveil10.

On a longuement comment la fameuse expression de Dgen, allusive de

son veil sous la direction de son matre, le corps et lesprit dpouills (j.
shinjin datsuraku) et sur le sens de ce dpouillement. Mais ne devrait-on pas
plutt dabord dplacer linterrogation sur ce couple, chez lui toujours
insparable, le corps et lesprit ? De nombreuses expressions de Dgen
montrent, en effet, ce besoin dinscrire lexprience de lveil dans le corps :
Cest le corps-esprit qui pratiquent la voie (j. shinjin gakud), le bond du
corps-esprit (j. shinjin chshutsu) ou le bond du corps entier (j. konjin
chshutsu). Jusquo bondir, si ce nest dans le domaine du nirva avec son
propre corps de chair, de sang et de dsir en un mot avec son corps
samsarique?

Dans lun de ses quatrains chinois, Dgen crit :

Rentrer la tte et les pattes comme une tortue nest pas la non-saisie,
Cela revient perdre ou gagner des mots vides.
Les dragons et les serpents emmls ont lallure des dragons et des
serpents,
Lassise totale du corps a toujours eu des ailes.11

Raliser la non-dualit du corps et de lesprit, du nirva et du sasra, ne

revient jamais se ptrifier dans lunit. Pour Dgen, on ne pourra jamais
littralement retourner lUn (selon la clbre formule zen). La non-dualit
nexclut pas la dualit.

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 Lexprience corporelle de la non-dualit chez Matre Dgen

plusieurs reprises, Dgen glose sur deux mots vides de la langue

chinoise, le comparatif comme (j. nyo) et la copule est (j. ze), qui, associs,
forment le mot ainsi (j. nyoze), qui se laisse lire comme une variante du terme
bouddhique dainsit (j. shinnyo), le domaine des choses telles quelles
sont. Dgen redonne ces deux mots une plnitude de sens, les dcryptant
implicitement comme des modes de la non-dualit : la similitude et
lquivalence. Lquivalence laisse toujours subsister une sparation entre ses
deux termes. Lainsit devient donc le royaume des contradictions, un espace
qui ne rsorbe pas les oppositions mais les maintient sans quelles ne
sentrempchent. Le non-deux nest pas lun. Ni fusion, ni amalgame, cest la
contradiction mme, lentrelacement ou lemmlement (j. katt), pour reprendre
un terme zen traditionnel, des contraires. Comme Dgen lcrit, dans son style si
particulier, dans un passage sur le non-soi (j. muga) :

Un chien na pas la bouddhit et un chien a la bouddhit. Tous les tres

nont pas la bouddhit et toutes les bouddhits nont pas dtre. Les
bouddhas nont pas dtre et les bouddhas nont pas de bouddha. Toutes les
bouddhits nont pas de bouddhit. Tous les tres nont pas dtre. [...]
Comprenez que bondir dun corps entier est en soi un emmlement
(Shirubeshi, chshutsu konjin ji katt nari).12

Laccomplissement du non-soi ne peut tre conu comme une annihilation

rciproque dun moi et dun toi. En ce sens, la non-dualit reste toujours en de
de lunification ; lansit/la non-dualit ne fait que runir (par similitude-
quivalence). Elle nest pas disparition mais plutt intimit (j. shinsetsu,
shimmitsu). On pourrait mme dire que laltrit ny est pas radicalement altre,
elle y prend simplement (ou mieux sinscrit dans) une autre expression. Cest
particulirement clair dans ses considrations sur les relations du matre et du
disciple : Dgen pensera la transmission comme une rencontre, non comme une
transmission-infusion (selon limage pourtant classique de leau qui coule dans
un vase). Le moi ne peut jamais faire advenir le toi, tout comme le Bouddha ne
peut jamais faire advenir un autre bouddha. Le moi et le toi du matre et du
disciple doivent se faire face dans toute leur plnitude et, en mme temps, ils ne
peuvent se rencontrer que dans le non-soi. Dgen cite souvent un dialogue entre
le sixime patriarche et son disciple Nangaku (677-744). Le premier demande au
second : Alors, dpends-tu ou non de la pratique et de la ralisation ? Nangaku
rpond : Ce nest pas quil ny ait pas de pratique ni de ralisation mais les
souiller, je ne le puis. Et le sixime patriarche de conclure : Cette non-
souillure est observe par tous les bouddhas. Tu es aussi comme cela (j. nyoze),

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 Lexprience corporelle de la non-dualit chez Matre Dgen

je suis aussi comme cela, jusquaux matres-patriarches des cieux de lOuest qui
taient aussi comme cela. Dans lun de ses commentaires, Dgen crit :

Dans cette non-souillure, le je qui est comme tel un je que tous les
bouddhas ont prserv forme les attitudes majestueuses des bouddhas dans
leur pratique. Le tu qui est comme tel un tu que tous les bouddhas ont
prserv forme les attitudes majestueuses des bouddhas dans leur pratique.
Le matre est remarquable par moi aussi , le disciple est excellent par
toi aussi . Le matre remarquable et le disciple excellent sont dous de
science et de pratique parmi les bouddhas dans leur pratique. Sachez que
ce que tous les bouddhas ont prserv cest moi aussi et toi
aussi.13

La non-souillure (j. fuzenna), expression reprise du dialogue, se comprend

ici comme non-dualit. Il ny a rien entre le corps et lesprit, rien entre la
pratique et la ralisation, rien entre le je et le tu, rien entre le sasra et le
nirva. Nanmoins les paires nen sont pas pour autant dissoutes. De mme
que, dans la mditation, je suis bouddha mais je ne disparais pas en bouddha14.
La mditation que Dgen qualifie de pratique-ralisation sans souillure (j.
fuzenna no shush)15 est la grande porte qui permet daccder au nirva.

Plutt mme que parler dintimit, ne faut-il pas parler dinterdpendance ?

Comme dans ce passage de Gaby, lun des chapitres de son Shbgenz :

Lorsquelles se manifestent, chaque manifestation peut se manifester sans

se fondre aux autres. Cest l lessence de lenseignement des anciens. Ne
confondez pas les considrations sur lidentit et la diffrence avec la force
de ltude. Cest pourquoi il est dit : Si lon pntre un dharma, on en
pntre dix mille. Par Si lon pntre un dharma , on nentend pas
loccultation de son visage, non plus la cration dune opposition mutuelle
ou dune non-opposition. Crer une non-opposition est un
entrempchement. Si lon agit de telle faon que la pntration ne
sempche pas elle-mme, une pntration en vaut dix mille. Une
pntration est un dharma et pntrer un dharma revient en pntrer dix
mille.16

On passe le plus souvent sous silence la tension implicite de lidentification

du sasra et du nirva : maintenir lquivalence est pourtant risqu17. Risque
de confusion : dire que les passions sont lveil peut justifier le laisser-aller,
voire la transgression de la morale. Risque galement de retomber dans une
strile tautologie o le sasra ne serait plus que le sasra, o lillusion ne
serait plus quune illusoire illusion. Le non-agir nest jamais rellement de tout

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 Lexprience corporelle de la non-dualit chez Matre Dgen

repos. Il faut toujours entretenir les conditions de lquivalence, la fois dans

son corps et dans son esprit. Une quation rsolue, pour Dgen, par la
mditation assise.

Le Zen a cette fameuse mtaphore du miroir quon poussette. En qute

dun successeur, le cinquime patriarche demande ses disciples de composer
un pome. Le chef des disciples crit :

Le corps est larbre dveil,

Lesprit ressemble au support dun miroir brillant.
Appliquez-vous lessuyer constamment
Afin quaucune poussire ne sy dpose.

En rponse, un illettr, En crit (ou mieux fait crire!) :

lorigine, il ny a pas darbre dveil,

Et le miroir brillant na pas de support.
Puisque la nature de Bouddha est toujours pure et immacule,
O donc adhre la poussire ?18

Ce second pome sera considr comme suprieur et En recevra la

succession devenant ainsi le sixime patriarche de lcole Zen. Entendait-il l
dnier toute valeur la pratique, sacrifie sur lautel de la vacuit ? Dgen a
comment plusieurs reprises un fameux dialogue entre les matres chinois
Nangaku Ej (677-744) et Baso Ditsu (709-788). Nangaku demande ce
dernier ce quil recherche dans la mditation. Baso lui rpond quil cherche
devenir Bouddha. Sur ce, Nangaku sempare dune tuile et se met la polir.
Baso lui en demande la raison. Pour en faire un miroir, rpond Nangaku.
Comment peut-on faire un miroir en polissant une tuile ?, demande Baso. Et
Nangaku de rpondre : Comment peut-on devenir bouddha par la mditation
assise ? Dans ses commentaires, Dgen prend rebours linterprtation
traditionnelle de cet change et dclare : Oui, il faut polir ; oui, il faut faire le
bouddha (j. sabutsu) ; oui, il faut engager son corps et son esprit car la
mditation nest rien dautre que le polissage dune tuile.

Il ny a pas de poussire sur la tuile, on ne fait que polir la tuile comme

une tuile. L, se manifestent les mrites de faire un miroir, il sagit du
travail des bouddhas et des patriarches. Si le polissage dune tuile ne faisait
un miroir, mme le polissage dun miroir ne pourrait faire un miroir. Qui
saurait comprendre que dans ce faire il y a un devenir-bouddha et un faire-
miroir.19

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 Lexprience corporelle de la non-dualit chez Matre Dgen

La libration rside dans lacte de faire-bouddha. La tuile ne se transforme

pas en un miroir et pourtant, dans laction mme du polissage, la tuile se fait
miroir. Lquivalence le sasra est le nirva est ralise (actualise) par
laction et la tension dissoute. Et si les thories du Grand Vhicule apparaissent
comme paradoxales, Dgen nous propose un nouveau paradoxe : celui dun
miroir non souill quil faut sans cesse pousseter. Car ne jamais lpousseter
on tomberait prcisment dans lornire du naturalisme et le sasra ne serait
plus dsormais quun triste sasra.

Dans lexpression juste sasseoir (j. shikantaza), lun des matres mots de
Dgen, sentend non seulement le fait de juste sasseoir (i.e. ne faire que) en
mditation mais galement toute la justesse, toute ladquation de la pratique et
de la ralisation. On apprhende mieux maintenant la non-dualit de la pratique
et la ralisation (j. shush ichinyo) voque au dbut de larticle. Une pratique
corporelle, une ralisation spirituelle :

Penser que pratique et ralisation ne sont pas en unit nest l quune

conception dhrtique. Dans le bouddhisme, pratique et ralisation sont
identiques. Puisque dans linstant mme, cest une pratique assise sur la
ralisation, la ngociation de la voie du dbutant nest rien dautre que
lintgralit de la ralisation originelle. [...] Pour peu quil y ait une
ralisation dans la pratique, il ny a pas de fin la ralisation ; pour peu
quil y ait une pratique dans la ralisation, il ny a pas de commencement
la pratique.20

Comme dans un jeu de miroirs, les quivalences corps-esprit, pratique-

ralisation, sasra-nirva se renvoient les unes aux autres.

Mais lon ne saurait totalement comprendre cette non-dualit de la pratique

et de la ralisation chez Dgen sans rapidement voquer sa philosophie du
temps. Si la pratique est ralisation, nest-elle pas galement simultane la
ralisation, jamais antrieure, jamais postrieure ? La copule est aussi
temporelle. Exprimenter lainsit ainsi que la non-dualit a voir avec le
temps. Lansit est le corps-esprit du prsent (nyoze wa nikon no shinjin
nari)21 crit justement Dgen. Comment comprendre cette formule cryptique ?
Lansit ne se confond pas seulement avec le prsent. Il sagit, dit-il, du corps-
esprit du prsent. Pour Dgen, lexprience linaire du passage du temps
appartient au vulgaire ; il pointe, lui, un autre aspect du temps. Le prsent dont
parle Dgen est le prsent du nirva, un prsent singulier qui na ni
commencement ni fin, o ltre est le temps. Pourtant ce prsent-l est toujours

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 Lexprience corporelle de la non-dualit chez Matre Dgen

vcu au sein de la temporalit samsarique. Cest prcisment dans la mditation

quil se manifeste. Voil pourquoi le corps et lesprit doivent sinsrer entre
lainsit et la temporalit. Lainsit est le corps-esprit du prsent : ne
devrait-on pas plutt dire que le corps-esprit se rvle nous, dans le processus
mditatif, comme prsence de lainsit ? Dgen nous signifie de comprendre ce
quest ce corps de chair et de sang et le prsent de ce corps. En bref de
comprendre cette vrit du Grand Vhicule, que le sasra est le nirva, que
tout ce qui est n nest pas seulement promis la mort mais quil est
fondamentalement non n. La mditation est la voie royale vers cette
comprhension.

ric Rommelure (juillet 1999)

NOTES

1. Keitoku dentroku, rf. Taish, volume 2076, section 29.

2. Cf. Par exemple la glose du matre japonais Gishin (833) de lcole
Tendai dans son Compendium des doctrines de lEcole du
Lotus (Hokkeshgish) : La distinction entre erreur et comprhension
intervient en fonction des conditions, mais du point de vue de laspect immuable,
puret et souillure sont substantiellement une. Voil pourquoi nous soutenons
que les passions sont identiques lveil et que le cycle des morts et des
naissances [le sasra] est identique lextinction [le nirva]. (Traduction
Jean-Nol Robert, Les doctrines de lcole japonaise Tendai au dbut du IXe
sicle : Gishin et le Hokke-sh gi sh, Paris, Maisonneuve et Larose, 1990, p.
151).
3. Lopposition/juxtaposition du corps et de lesprit nest-elle pas
constitutive dune certaine pense chinoise ? Dans le taosme, les sages nont de
cesse de quitter leur enveloppe corporelle pour sbattrent dans le Tao. Leur
extase est une dpossession du corps o lesprit sen va chevaucher le vent. Et
si les immortels emportent leur corps dans lau-del, laissant un cercueil vide,
cest un corps raffin, transform, spiritualis, un corps de gloire, quils
emmnent avec eux. Sur le dbat bouddhiste, on lira le rsum dAnne Cheng
dans son Histoire de la pense chinoise, La controverse sur le corps et lesprit,
Paris, ditions du Seuil, 1997, pp. 356-360.
4. Shbgenz chapitre Bendwa, Propos sur la ngociation de la voie,
1231.

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 Lexprience corporelle de la non-dualit chez Matre Dgen

5. La traduction, souvent lue, de shinjin gakud par ltude de la voie au

moyen de/par/avec le corps-esprit introduit une sparation entre la personne et
le corps bien trangre la pense orientale (shin signifie la fois corps et
personne).
6. Bien quil reprenne incidemment la thorie des priodes successives de
sept jours de lexistence intermdiaire (entre deux vies). Cf. Shbgenz
chapitre Dshin, Lesprit de la voie, sans date.
7. Shbgenz chapitre Butsud, La voie du Bouddha, 1243.
8. Cf., par exemple, Shbgenz chapitre Shinjin gakud, Le corps et
lesprit tudient la voie, 1242.
9. Shbgenz chapitre Bendwa. Daprs la traduction de Bernard Faure,
La Vision immdiate, Le Mail, p. 75.
10. Lon ne saurait ici rsumer en quelques mots les diffrentes conceptions
de lveil et leurs volutions dans les doctrines de la Terre Pure. Shinran
(1173-1262), qui fonda sa propre cole dite la vritable cole de la Terre
Pure (jap. Jdshinsh), reprit le principe de lgalit entre le sasra et le
nirva ; il considrait que le cur du pratiquant, par sa seule foi, se trouvait
dj dans la Terre Pure. Cf. Sur le vrai bouddhisme de la Terre Pure, textes
choisis, introduits, traduits et annots par Jean racle, Paris, ditions du Seuil,
1994, pp. 43-46.
11. Eihei kroku, Le recueil complet [des propos] dEihei [Dgen], IX.
85.
12. Shbgenz chapitre Sanjshichihon bodaibump, Les trente-sept
rubriques de lveil, 1244.
13. Shbgenz chapitre Gybutsu igi, Les attitudes majestueuses des
bouddhas dans leur pratique, 1241.
14. Est-ce ainsi quil faut lire la phrase nigmatique de son Shbgenz
chapitre Zazenshin, Prcis de mditation assise, 1242 : Dans la non-pense,
il y a un autre et cest un autre qui me prserve. ?
15. Shbgenz chapitre Zazengi, Les rgles de la mditation assise,
1243.
16. Shbgenz chapitre Gaby, Limage dun gteau de riz, 1242.
17. Je reprends ici quelques considrations dveloppes par Bernard Faure
dans Visions of Power: Imagining Medieval Japanese Buddhism, Princeton,
Princeton University Press, 1996, par exemple p. 17.
18. Les circonstances de la transmission entre Gunin (601-674) et En
(638-713), le cinquime et le sixime patriarche relvent, bien entendu, plus de
la lgende que de la ralit historique. Les traductions des pomes sont reprises
de Catherine Toulsaly dans son Stra de la Plate-forme, Paris, Librairie You-
Feng, 1992, pp. 34 et 37.

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 Lexprience corporelle de la non-dualit chez Matre Dgen

19. Shbgenz chapitre Koky, Lancien miroir, 1241.

20. Shbgenz chapitre Bendwa.
21. Shbgenz chapitre Hotsumujshin, La production de lesprit
insurpassable, 1244.

~ 13 ~