Manuel de Méthodologie - Louis Lavelle PDF

LOUIS LAVELLE
[1883-1951]
Membre de lInstitut
Professeur au Collge de France
(1962)
Manuel de mthodologie
dialectique
Prface de Gisle BRELET
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Louis Lavelle, Manuel de mthodologie dialectique. (1962) 2
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Louis Lavelle
Manuel de mthodologie dialectique.
Prface de Gisle Brelet. Paris : Les Presses universitaires de Fran-

ce, 1re dition, 1962, 181 pp. Collection : Bibliothque de philosophie
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Louis Lavelle (1962)
Manuel de mthodologie dialectique
Paris : Les Presses universitaires de France, 1re dition, 1962, 181

pp. Collection : Bibliothque de philosophie contemporaine.
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[II]
Du mme auteur
_______
UVRES PHILOSOPHIQUES
La dialectique du monde sensible (Belles-Lettres).

La perception visuelle de la profondeur (Belles-Lettres).
La prsence totale (ditions Montaigne).
LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT :

* De ltre (ditions Montaigne).
** De lacte (ditions Montaigne).
*** Du temps et de lternit (ditions Montaigne).
**** De lme humaine (ditions Montaigne).
Introduction lontologie (Presses Universitaires de France).
De lintimit spirituelle (ditions Montaigne).
TRAITS
Trait des valeurs. T. I : Thorie gnrale de la valeur (Presses Universitaires de

France).
Trait des valeurs. T. II : Le systme des diffrentes valeurs (Presses Universitai-
res de France).
UVRES MORALES
La conscience de soi (Grasset).

Lerreur de Narcisse (Grasset).
Le mal et la souffrance (Plon).
La parole et lcriture (LArtisan du Livre).
Les puissances du moi (Flammarion).
Quatre Saints (Albin Michel).
Conduite lgard dautrui (Albin Michel).
CHRONIQUES PHILOSOPHIQUES
Le moi et son destin (ditions Montaigne).

La philosophie franaise entre les deux guerres (ditions Montaigne).
* Morale et religion (ditions Montaigne).
_______
[181]
Table des matires
Prface, par Gisle BRELET [V]

Avertissement [XV]
LIVRE I.
LA RFLEXION
Chapitre I. Rflexion et mthode [3]

II. Rflexion et premier commencement [15]
III. Rflexion et subjectivit [27]
IV. Rflexion et participation [47]
LIVRE II.
LA MTHODE
Chapitre I. La dialectique de la conscience [59]

II. Mthodes classiques et mthode dialectique [76]
III. La dialectique comme analyse cratrice [88]
IV. Multiplicit et totalit dialectiques [108]
LIVRE III.
LA DCOUVERTE
Chapitre I. Dcouverte et signification [119]

II. Dcouverte et prsence [134]
III. Intention et attention [152]
IV. Profondeur et totalit [161]
Conclusion [175]
[V]
PRFACE
de Gisle BRELET
Retour la table des matires
Le Manuel de mthodologie dialectique mrite pleinement dtre

considr comme le testament philosophique de Louis Lavelle. En
cet ouvrage ultime, toute la philosophie lavellienne se rsume et se
juge en se confrontant son inspiration originelle. Harmonieuse-
ment elle sachve par un retour ses sources et la conscience aigu
quelle prend delle-mme. Aussi ces pages capitales clairent-elles
luvre entier comme de lintrieur. La dmarche fondamentale de
Lavelle nous est ici livre dans sa puret ; nous assistons son itin-
raire spirituel, et par l mme la naissance des thmes majeurs de
sa pense. Lavelle disait volontiers que la philosophie est une m-
thode avant dtre une doctrine : ce quattestait selon lui lexemple
de tous les grands philosophes. Cest prcisment dans la Mthodo-
logie que la doctrine lavellienne nous rvle la mthode mme qui
lengendra et par laquelle nous pouvons lengendrer notre tour.
Aborder Lavelle par cet ouvrage, ce serait accder directement au
cur mme de sa pense, son originalit la plus essentielle. Origi-
nalit de la mthode o saffirme lesprit mme de la doctrine.
Il faut souligner tout le prix de la Mthodologie pour
linterprtation de la philosophie lavellienne, qui nous confie ici ses
clefs secrtes. Lavelle sy montre soucieux de se dfinir lgard
des grands philosophes du pass et du prsent, dengager avec eux
un dbat sur le problme central de la philosophie : celui de ses fon-

dements mthodologiques. Cest quen fait Lavelle rompt sur ce
point avec toute la tradition : il donne la mthode un sens nouveau,
contraire la conception classique, et qui risque de surprendre le
lecteur non prvenu. La mthode lavellienne nest pas une pure lo-
gique : davantage apparat-elle la fois comme une thique et une
esthtique. Lesprit de finesse y vient sans cesse quilibrer lesprit
de gomtrie, le got et le sens du concret y font [VI] chec
lambition constructrice. La vrit philosophique ne saurait selon
Lavelle senclore en quelque systme de syllogismes et la forme
spinoziste quadopte la Mthodologie ne doit pas nous leurrer. Dans
un indit trs curieux et bien significatif, Paradoxes sur la mthode,
Lavelle confesse que selon lui il ny a pas plus de rgles pour la m-
thode que pour la cration de luvre dart. Tel lartiste, lesprit ne
peut crer sous la contrainte. Il faut lui laisser son jeu le plus libre et
le plus naturel, il faut quil aille son train, dans une parfaite disponi-
bilit qui lui permette daccueillir les dons gratuits de linspiration.
Si la mthode lavellienne se mfie des prtentions de la mthode,
cest quelle fait confiance lesprit vivant. Car rien ne peut se
substituer lexprience spirituelle. La vrit, nous la portons en
nous, et la mthode est cet art subtil qui disposera notre me la
reconnatre par un consentement pur. Car il faut aller au vrai avec
toute son me : la vrit nest capte qu force dhumilit, de sinc-
rit. Elle se drobe tous les efforts de la volont et de lamour-
propre, et se livre moins la rigueur de la dduction qu la puret
de lattention, cette attention de lesprit lui-mme qui est sans
doute son acte le plus haut. Pour la premire fois avec Lavelle, la
mthode se libre de ses limites et sintgre ce qui semblait nexister
qu ses dpens. Elle met en jeu la conscience tout entire, dont elle
sollicite jusquaux puissances affectives. Comme si la lumire en
nous tait toujours un effet de la ferveur 1.
*
* *
1 De lacte, p. 536, Aubier, 1937.

Lavelle voit donc la mthode moins en logicien et en savant,

quen artiste et en moraliste. De l, sur ce point, son opposition
Descartes auquel pourtant lunissent tant daffinits. La science ma-
thmatique nest pas pour Lavelle, comme pour Descartes, lunique
matresse de vrit. La mthode cartsienne de composition (du
simple au complexe) na quune porte restreinte : si elle sapplique
admirablement aux mathmatiques auxquelles elle a t emprunte,
cest--dire la quantit et aux domaines o prvaut la quantit
, elle ne saurait valoir pour la qualit, pour lordre psychologique,
esthtique, moral. Ni surtout mtaphysique. cette mthode fabri-
catrice chappent en effet les actes les plus profonds de la vie hu-
maine, ceux qui concernent nos rapports vivants avec le monde,
avec les autres tres et avec ltre absolu. Lavelle repousse non seu-
lement la mthode mathmatique, mais [VII] en gnral cette m-
thode constructive et gntique o sengagrent toutes les grandes
philosophies. Malgr leurs divergences, celles-ci nous offrent ga-
lement avec des variantes et des fortunes diverses des mtho-
des unilinaires qui prtendent procder du minimum dtre au
maximum dtre. Comme pour imiter la Cration dans son passage
du nant ltre. Mais nest-ce pas l une vue imparfaite de la m-
thode elle-mme et une entreprise bien illusoire ? La mthode syn-
thtique dHegel ou dHamelin est-elle rellement synthtique ? La-
borieusement elle sefforce de progresser de labstrait au concret ;
mais elle ny russit en quelque mesure quen empruntant son insu
ses lments lexprience. Lon ne saurait esprer enrichir par un
progrs dans le temps la notion dtre : ltre est tout entier prsent
dans la plus humble de ses manifestations. Si la mthode synthti-
que est voue lchec, cest quelle attribue au sujet une efficacit
cratrice quil ne possde pas, et finalement fait abstraction du sujet
authentique, qui nest crateur qu lchelle de la participation. La
vraie mthode doit admettre l intervalle entre lactivit rflexive
qui dfinit la conscience et lactivit cratrice : elle cherche
sans doute les rejoindre, mais ny parvient quen dcrivant tout le
donn qui remplit lintervalle. Lavelle, quant lui, ne nourrit point
lambition de recrer le monde par la seule force de sa pense, ni de
construire autour de lui un systme abstrait qui risquerait de nous le
dissimuler. Au lieu demprisonner toutes les formes de ltre dans
les rets dun ncessitarisme logique, la mthode lavellienne nous

situe demble en ltre mme retrouv sa source : en cet acte r-
flexif qui est libre participation lacte crateur.
Une rflexion aboutissant la prise de possession du sujet par
lui-mme : telle est lorigine de la mthode lavellienne. Le premier
terme est ainsi premier rellement et non hypothtiquement. Et la
mthode sera sans artifice puisquelle se confond avec les dmar-
ches concrtes par lesquelles le sujet se constitue. Car le sujet nest
plus, comme chez Kant, condition formelle et purement logique,
sans laquelle nulle exprience ne serait possible : la rflexion chez
Lavelle, en nous dcouvrant le sujet, nous livre en lui, dans une ex-
prience indubitable, lorigine et le fondement de tout ce qui est.
Mais cest dans la mesure o cette exprience est celle mme de la
participation. Aussi le sujet se rvle-t-il triple et non pas simple : la
conscience rsulte toujours de la relation vivante qui stablit en
chacun de nous entre le sujet psychologique, le sujet transcendantal
et le sujet absolu (ou plus vulgairement : entre lindividu, lhomme
et ltre absolu). Lavelle montre comment tous les problmes sont
subordonns ceux du sujet, dont les trois [VIII] plans dterminent
trois mondes : le sensible, les ides, les valeurs. Ainsi est-ce parce
que le sujet nest pas simple quil suffit soutenir la diversit infinie
des aspects du rel, qui sont toujours en corrlation avec lui. La rela-
tion des sujets est une relation premire. Et ce sont les relations en-
tre les sujets qui conditionnent les relations entre les choses, entre
les ides et entre les valeurs.
La mthode lavellienne est dialectique au sens fort, car elle
nat tout entire de la dialectique interne de la conscience : elle est
un dialogue du sujet avec le sujet absolu et avec tous les autres su-
jets. La mthode dialectique ne va pas du nant ltre : elle circule
au sein de ltre. Ds sa premire dmarche, la rflexion rgressive
nous donne dj lAbsolu quelle cherche. La dialectique est ici
multilinaire. Cest une systmatisation organique dune ralit pl-
nire o chaque lment appelle tous les autres pour le soutenir.
Lesprit tente en vrit de sy galer au moins potentiellement
la totalit de ltre. Lordre dialectique nest pas un ordre abstrait
et purement formel (appelant une certaine matire). Ce nest point
un ordre artificiel et constructif ne valant que pour certaines espces
de connaissance, spcialement de nature quantitative. Ce nest point
un ordre logique, mais vritablement ontologique, qui embrasse la

vie totale du sujet dans sa double opration de penser et de vouloir,
mais aussi dans ses puissances sensibles et affectives.
Tout entire issue de lanalyse du sujet et de ses implications, la
dialectique lavellienne substitue lorgueil constructeur de la m-
thode synthtique lattentive humilit de lanalyse, seule mthode
la mesure de ltre fini. Lanalyse est attention parfaite et accueil
pur, consentement ltre et complicit avec son acte. Posant tout le
rel comme dj donn, cest le dcrire selon ses articulations na-
turelles que va tout son effort. Lavelle ne confond point lordre des
choses avec lordre de lartificieuse intelligence. Il a le vif sentiment
de lorganisation subtile et complexe du rel, que ne sauraient galer
les systmes schmatiques laborieusement difis par lintellect. La
philosophie na que trop souffert, selon Lavelle, du sens limit attri-
bu l exprience . Aussi ne craint-il pas den gnraliser la no-
tion, de telle sorte que la philosophie devient pour lui lanalyse de la
totalit de lexprience et de ses connexions internes, lexprience
incluant bien entendu les mouvements mmes de lesprit sans les-
quels elle-mme nexisterait pas. Et lanalyse est indivisiblement
celle des divers aspects du rel et celle en nous de nos puissances,
en leur corrlation. Dans lanalyse lavellienne sexprime un sens du
concret toujours en veil qui la dfend de tout arbitraire, de tout
schmatisme gratuit. Lanalyse nest efficace [IX] selon Lavelle que
si nous avons soin de toujours maintenir le contact avec le rel, de
ressentir la totalit de sa prsence. Le Tout nest pas une somme at-
teinte au terme dune synthse. Cest lui au contraire qui donne aux
parties leur vritable signification. Lanalyse est donc celle de la
prsence totale en prsences particulires. Do rsulte cette cons-
quence capitale o clate la valeur singulire de la mthode la-
vellienne que cette analyse se suffit elle-mme et ne requiert
point de synthse ultrieure.
Mais pour tre une description fidle de la ralit, lanalyse nen
est pas moins cratrice. Comment en serait-il autrement puisquelle
est lacte fondamental de lesprit, dont la vertu propre est de distin-
guer et de discerner ? En vrit les parties quil distingue dans le
Tout ny taient quen puissance. Il ajoute au rel en sy ajoutant et
senrichit lui-mme de ce quil y suscite. Lanalyse chappe donc
chez Lavelle au reproche de strilit qui lui est si souvent fait. Elle
est non seulement cratrice, mais aussi plus vritablement explicati-

ve que la mthode synthtique : sil est vrai que lexplication du rel
ne peut tre quintrieure au rel lui-mme, le dcrire cest par l
mme lexpliquer. La mthode dialectique tend naturellement vers
un systme. Mais un systme ouvert et non point clos. Car il ny a
pas de bornes au progrs de lanalyse, et nous ne rejoindrons jamais
le concret dans sa richesse qualitative, tel quil est donn chaque
moi individuel. Pourtant, cest la dialectique lavellienne que re-
vient ce rare mrite de nous avoir dvoil le secret mme de la qua-
lit, dans ce quelle a dirrductible.
Son premier livre, la Dialectique du monde sensible (1921), La-
velle le prsente comme une premire application dune mthode
plus gnrale , celle mme dont lexpos complet remplira le Ma-
nuel de mthodologie. Or cette mthode avait ds la Dialectique
magistralement fait ses preuves en apportant une solution heureuse
lun des plus difficiles problmes de la philosophie. Quoi de plus
rebelle en effet lanalyse que la qualit, de plus opaque
lintelligence ? Le monde sensible ntait-il pas unanimement consi-
dr comme le refuge de lirrationnel et du confus ? Tenter de faire
pntrer en cette confusion juge irrmdiable la lumire de
lintelligence, ctait l une gageure, propre effrayer les plus auda-
cieux. Mais Lavelle avait mis au point dj la mthode qui lui per-
mettrait de mener bien lentreprise : la dialectique de la participa-
tion le guiderait jusque dans les replis du sensible. Lon tait sans
doute avant lui parvenu expliquer le sensible, mais cela signi-
fiait le rduire lintelligible, cest--dire en fait le dtruire. La-
velle au contraire cherchera et russira le produire , cest--dire
le sauver. Et le miracle de la Dialectique du monde sensible ce
[X] titre sonne comme un dfi joyeux cest que la qualit, loin de
perdre ses magies, y tait non seulement respecte, mais encore
exalte, comme si, sous la finesse de lanalyse qui nous en dcou-
vrait le sens le plus intime, elle renaissait dans sa fracheur premi-
re. La sensibilit esthtique de Lavelle, le caractre esthtique de sa
mthode trouvaient ici la plus belle occasion de sexprimer. En cette
analyse inspire, chaque qualit sensible (couleur, son, saveur,
odeur), copie dans ses rsonances affectives et mtaphysiques, ap-
paraissait vraiment comme lappel et lbauche dun art.
La finesse danalyse dploye dans la Dialectique prouve avec

force la souplesse de la mthode qui navait cess de la guider. En
cette souplesse rside luniversalit mme de la mthode lavellien-
ne. Elle peut sappliquer tous les problmes puisquen chacun
deux prcisment elle retrouve un mode irrductible de la participa-
tion, sobligeant ainsi respecter loriginalit de toutes les formes
de ltre : celle de la qualit sensible comme aussi celle des sujets
individuels. Cest dans la dialectique en particulier que les cons-
ciences communiquent par des relations proprement spirituelles. Ce
qui serait impossible si les sujets restaient enferms dans les limites
de leur subjectivit individuelle et ne participaient au sujet absolu
par lintermdiaire du sujet transcendantal. Toutefois cette commune
participation, loin de raliser entre les consciences une sorte
didentit ou de fusion, les confirme au contraire dans ce que chacu-
ne delles a de personnel et dunique. Sunir autrui, cest le vouloir
tel quil est et diffrent de soi ; cest le poser comme une personne
doue de volont et dinitiative ; cest laider devenir pleinement
ce quil est et raliser sa vocation. Le principe qui domine toute la
dialectique lavellienne, cest la subordination des phnomnes et des
ides aux tres qui les peroivent et qui les pensent. Lavelle retrouve
selon lui-mme le double sens de la dialectique chez les Grecs :
elle est un dialogue qui permet aux diffrentes consciences la fois
de se distinguer et de sunir. Dialogue qui se poursuit par une distri-
bution non seulement des choses mais encore des essences, dans un
monde mdiateur.
La beaut, la valeur et le sens aimantent la dialectique lavellien-
ne : son ressort nest point la ncessit logique mais bien plutt la
finalit esthtique, ce dont tmoigne cette glorification de la dcou-
verte qui est le sommet de la Mthodologie. Comme en luvre
dart lactivit cratrice, dans la dcouverte la mthode la fois
sabolit et sachve en recevant son sens ; comme la contemplation
esthtique elle est contact avec ltre, consentement ltre, et nous
ne pouvons mieux comprendre ce que Lavelle entend par dcouverte
que par analogie avec lart mme. Une esthtique latente semble
[XI] dailleurs inspirer toute lontologie lavellienne, et Lavelle bien
souvent fait explicitement appel lexprience artistique pour clai-
rer lexprience mtaphysique. Ne dit-il pas ici de lattention, acte
suprme de la conscience, quelle est comme un jeu , libre de
tout intrt, et de la dcouverte, cette prsence totale , quelle

nous donne, la manire de luvre dart, une certaine possession,
dans le fini, de linfini ? Poursuivons donc ces analogies puisque
Lavelle lui-mme nous y autorise. De mme que leffort crateur de
lartiste nengendre pas ncessairement un chef-duvre, la mtho-
de, elle aussi acte vivant dune libert, ne conduit pas infailliblement
la dcouverte. Mais justement, de mme que luvre vrifie pour
ainsi dire laction cratrice, la dcouverte seule atteste le succs de
la mthode et lui apporte comme sa rcompense. Dans la dcouver-
te, comme en luvre dart pour son crateur, laction militante se
change en bienheureuse contemplation. Comme luvre dart aussi,
la dcouverte est reconqute de limmdiat, mais dun immdiat d-
sormais transparent lintelligence. Retour au donn, mais transfi-
gur par la signification qui lillumine. Car si la dcouverte donne
un sens la mthode, cest que la dcouverte est toujours celle du
sens. Et singulirement dans la dcouverte philosophique, qui a pour
but de nous rvler, non point des objets de connaissance nouveaux,
mais la signification mme du monde et de la vie.
Cest lune des originalits les plus prcieuses de la dialectique
lavellienne que davoir su dfinir la dcouverte, au del de ses
contenus particuliers, dans son essence mme. Lon voit encore ici
comment la participation au sens prcis que Lavelle donne ce
terme oriente toute la mthode. Toute opration que nous accom-
plissons est une opration de participation qui comporte une initiati-
ve qui vient de nous, mais aussi une rponse que ne cesse de nous
apporter le donn. Lon conoit que la mthode lavellienne, bien
quelle soit luvre de la libert, mette pourtant laccent sur la d-
couverte plutt que sur linvention. Dans toute invention il y a en
effet une part dartifice, tandis que dans la dcouverte, cest le rel
mme que nous treignons. Et lon peut dire que linvention elle-
mme na de sens que si elle se change en dcouverte, comme en
tmoigne la physique, o lhypothse ne vaut quune fois confirme
par lexprience. Lexemple de la rigueur mathmatique semble
avoir fauss toute notre conception de la mthode. On a pens que
celle-ci avait pour but de rduire la diversit des aspects du rel
une identit abstraite : celle qui est cense dfinir la raison. Mais en
vrit le succs de la dcouverte ne saurait rsider dans la conver-
sion du donn en construit, dans une rduction du sensible
lintelligible. Lavelle, en artiste amoureux de la diversit nuance

[XII] du rel, sinsurge contre une telle rduction. Belle victoire
vraiment pour lesprit que de rsorber le monde en le dsert de sa
solitude ! Un tel acosmisme ne peut engendrer que le pessimisme.
La joie de lesprit nest-ce point de communiquer avec le monde
dans une rciprocit o il puisse demander et recevoir ? Le propre
de la connaissance est dclairer la donne, non de labolir. Cest
cette prsence de la donne qui fait justement le prix de la dcouver-
te. Tout acte appelle et implique une donne corrlative. Il est avi-
de dune possession comme lartiste est avide de son uvre. Et
cest dans lanalyse des correspondances rgles entre lacte et la
donne que rside tout lobjet de la dialectique. Or Lavelle dfinit
ainsi en fait une nouvelle sorte dvidence, joignant lvidence sen-
sible et lvidence intellectuelle ; lune et lautre taient striles, r-
duites elles-mmes : la seule vidence qui soit fconde, cest la
convenance du sensible et du concept. Et cette vidence est compl-
te parce quelle inclut le sens, qui jaillit de cette confrontation en
elle de lacte et de la donne.
Lavelle rhabilite donc cette donne que la philosophie depuis
Platon a gnralement considre comme un cran sinterposant en-
tre la vrit et nous, quil sagissait pour nous de supprimer. La
donne nest plus chez Lavelle comme chez Kant ce qui nous rsiste
et nous fait obstacle. Elle est un don que nous devons accueillir et
qui nous comble. Comme luvre dart tonne et ravit son crateur
par ce surplus quelle ajoute son action. Et de mme que lartiste
ne cre son uvre quafin quelle lenrichisse son tour, cest la
dcouverte et non linvention qui est vritablement novatrice. Ce qui
surpasse notre acte en effet laccomplit et lachve. Ce serait une
erreur de penser quil sabolisse dans la possession. Car cest alors
sans doute quil sexerce de la manire la plus pleine et la plus par-
faite. De mme que laction de lartiste se dnoue en cet acte plus
pur quest la contemplation de son uvre. La dcouverte, cest un
repos actif qui surmonte loriginelle opposition de la passivit et de
lactivit : cest la participation en acte et lachvement mme de la
dialectique lavellienne.
*
* *
Pour la premire fois avec le Manuel de mthodologie se dfinit

une mthode proprement ontologique dont lintellectualisme est d-
livr de tout mathmatisme. Sa dmarche authentiquement spiritua-
liste fait uniquement appel lexprience intrieure. Car cette exp-
rience est selon Lavelle par essence accorde la vrit de ltre. Si,
comme tous les grands philosophes, Lavelle retourne [XIII] au sujet,
cest pour louvrir sur le monde au lieu de le refermer sur la pense.
Crateur en participation, le sujet pntre par son acte au cur m-
me de ltre. Ds lors la mthode lavellienne rside tout entire dans
la description de lexprience intrieure de la participation. Et cest
dire quelle naboutit nullement une vrit toute faite : elle ne
sachve quen nous et selon nous-mme, car elle ne veut que nous
guider dans laccomplissement de lacte de participation, dans la
poursuite de ce dialogue avec soi, avec autrui et avec ltre o se
rsume toute notre humaine vocation. Ainsi la Mthodologie dbou-
che-t-elle sur une sagesse. Sagesse tout illumine de joie esthtique.
Par lanalyse cratrice nous ne cessons de dcouvrir, sans jamais
lpuiser, la richesse infinie de ltre. Et la joie de la contemplation,
lart ne garde plus le privilge de nous la dispenser, mais elle de-
vient lhabituel sjour de notre vie.
La mthode neuve quapporte le Manuel ne sdifie pas sur la
ruine des mthodes classiques louvrage na jamais le ton pol-
mique : cest quil sagit moins de les rfuter que de les situer
chacune dans son ordre, ce qui permet de les intgrer en les dpas-
sant. Nous prenons ici lexacte mesure de lontologie lavellienne qui
a su apaiser les traditionnelles antinomies entre lagir et le ptir,
lacte et la donne, limmanence et la transcendance, ltre et le
paratre ; qui a su rconcilier le ralisme et lidalisme, lempirisme
et le rationalisme, le kantisme et la phnomnologie. La philosophie
lavellienne dans le Manuel de mthodologie assume pleinement son
rle historique et sa vocation intemporelle. Elle prend ses distances
avec soi et, se dpouillant jusqu sidentifier sa dmarche intime,
elle confie lavenir ce quelle a de plus fcond. Cette mthode en-
racine en lexistence et non point suspendue la seule pense
porte incontestablement le sceau de notre poque, mais sans en par-
tager le pessimisme destructeur. La conscience chez Lavelle renoue
sous une forme neuve et singulirement actuelle ce dialogue
avec lAbsolu, hors duquel il ny eut jamais de grande philosophie.

Le Manuel de mthodologie, qui le vit et nous le fait vivre dans son
mouvante puret, a dj rejoint la philosophia perennis.
[XIV]
__________
[XV]
AVERTISSEMENT
Le texte prsent ici trouve son origine, comme celui de

lIntroduction lontologie, dans une srie de cinq confrences fai-
tes aux lves de philosophie de lcole Normale Suprieure la fin
de la dernire guerre.
Il reproduit une copie dactylographie qui avait t faite partir
du manuscrit sous la direction de lauteur. Celui-ci se rservait cer-
tainement den revoir la prsentation, car quelques titres de proposi-
tions (dans le livre III) taient indiqus seulement en abrg et un
certain nombre une trentaine manquaient. La plupart des titres
de chapitres manquaient galement. Sinspirant des habitudes de
Louis Lavelle, les diteurs, Gisle Brelet et Gilbert Varet, estiment
les avoir restitus avec une suffisante vraisemblance. Quant la
numrotation des propositions qui se trouvait plusieurs fois inter-
rompue, les diteurs lont rtablie selon un ordre continu pour cha-
cun des trois livres. Restaient encore sur le manuscrit original quel-
ques menues incertitudes de style quil leur fallait corriger pour vi-
ter toute erreur dinterprtation. Mais ils nont pas cru pouvoir in-
tervenir pour arrter dfinitivement lemploi des majuscules au d-
but de certains termes et les ont maintenues telles quelles se prsen-
taient dans le manuscrit. Enfin, sauf les titres de chapitres, tout ce
qui est des diteurs figure dans le texte entre crochets carrs.
Au terme de ce travail, nous exprimons notre gratitude la plus vi-

ve Mme Gisle Brelet et M. Gilbert Varet, tous deux anciens
lves de lauteur, pour la dlicatesse et le dvouement avec les-
quels ils ont ralis la mise au point dfinitive de louvrage.
M. L. et C. L.
[XVI]
__________
[1]
Livre I
LA RFLEXION
[2]
[3]

Livre I. La rflexion
Chapitre I
RFLEXION ET MTHODE
PROPOSITION I.
Il ny a quune philosophie
mais qui a des aspects diffrents.
Il ny a quune philosophie comme il ny a quun monde. Et

comme il y a diffrentes perspectives sur le mme monde, il y a aus-
si des aspects diffrents de la philosophie, o sexprime la personna-
lit de chaque philosophe. Mais la philosophie cherche les com-
prendre et les dpasser. Elle est la fois une connaissance et une
sagesse : une connaissance de ltre, sur laquelle se fonde une sa-
gesse de la conduite. Elle cherche donner la signification de
lunivers la fois pour lintelligence qui le contemple et pour la vo-
lont qui sy exerce. Cette entreprise doit tre valable pour tous les
hommes et non pas seulement pour un seul : car tous les hommes
sont comme un mme homme dont les penses sactualisent dans les
diffrentes consciences, non pas seulement dans labstrait et parce
quils sont soumis aux mmes lois, mais dans le fait parce que ces
mmes penses quil a sactualisent dans les diffrentes consciences
o elles saccordent et se combattent comme dans la sienne propre.

De telle sorte quaucune philosophie ne peut valoir pour moi qui ne
vaille pour tous : et si lapplication que jen fais doit varier selon ma
situation originale dans le monde, cest pour confirmer ma vrit et
non pas pour la contredire.
PROP. II.
Il y a dans la philosophie une exigence de vrit qui ne peut
tre satisfaite que par une exprience intellectuelle.
De mme, la philosophie ne peut pas se contenter dexprimer les

vux de la sensibilit qui sont souvent confus et incertains, qui en-
ferment une sorte dhypothque sur lavenir, et risquent de nous d-
cevoir mme quand ils sont satisfaits. Il faut quelle [4] mtablisse
dans la vrit de moi-mme et du monde, une vrit qui force mon
assentiment et lassentiment de tous, qui rgle mes dsirs au lieu dy
rpondre. Il faut donc quelle ait un caractre de ncessit. Non pas
que cette ncessit soit invitablement celle du raisonnement, bien
que le raisonnement la confirme et lexplicite ; cest une ncessit
plus primordiale et plus profonde, celle dune exprience toujours
disponible et laquelle il est impossible dchapper. Cette exprien-
ce nest point immdiate : elle a toujours besoin dtre retrouve et
approfondie. Cest l la besogne du philosophe, qui la propose sans
cesse dautres, pour quils lobtiennent leur tour. Nul ne la pos-
sde qui ne puisse la perdre. Mais elle ne peut tre commune tous
et simposer chacun que parce quelle est une exprience vraie. Or
lexprience de la vrit ne peut tre quune exprience intellectuel-
le. Il ny a point dautre philosophie que lintellectualisme.
PROP. III.
La mthode rside dans une conduite de lintelligence.
La philosophie rside donc dans une certaine action de

lintelligence. Il ne sagira point de chercher connatre
lintelligence, puisque cest lintelligence mme qui devrait la
connatre. Connatre lintelligence, cest seulement lexercer. Mais

elle ne sexerce point toute seule. Ou du moins, elle tend vers un
objet dont elle cherche acqurir une sorte de possession : mais elle
lui donne une telle transparence quil semble se rsoudre en elle et
que sa prsence tout le rel devient, la fin, sa propre prsence
elle-mme. Il en est ici comme de la lumire qui commence par
clairer lobscurit du monde et dont on se demande aujourdhui si
elle nen est pas aussi la substance. De l vient que la philosophie
nous parat toujours consister dans une direction de lintelligence,
cest--dire dans une certaine mthode, et que cette mthode elle-
mme semble se confondre avec la doctrine, comme le montre
lexemple de toutes les grandes philosophies. La philosophie dpend
dune opration de lattention constamment renouvele, qui, pourvu
quelle se produise comme il faut, nous dcouvrira ltre mme que
nous sommes et son insertion dans le tout de ltre, dont il est la
fois spar et insparable.
PROP. IV.
La mthode philosophique recherche dans la subjectivit la rai-
son dtre de lobjectivit.
Mais comment faut-il que jexerce mon attention ? Quelle direc-

tion dois-je lui donner ? Le monde que jai sous les yeux me [5] r-
vle bien la prsence dun monde dont je ne connais pas les limites,
au milieu duquel est situ un corps que jappelle mien, qui sen dis-
tingue et demeure toujours en relation avec lui. Ds que mon atten-
tion sapplique ce monde, elle constitue la science, qui est luvre
de lintelligence. Mais ce que cherche la philosophie, cest prcis-
ment la signification de ce monde que jai sous les yeux, et dont on
peut dire que le mystre saccrot mesure que je le connais mieux.
Ce sens est invisible ; il dpend seulement de ma pense ; il na
dexistence quau-dedans de moi-mme, dans un acte quil dpend
de moi daccomplir, et qui garde toujours un caractre de subjectivi-
t irrductible. La subjectivit ici nest pas celle de mes tats dme
qui demeure toujours subordonne au corps ; elle est celle de lesprit
mme en tant quil est capable de donner un sens toutes choses, y
compris mes tats dme eux-mmes. La philosophie cherche tou-

jours dans la subjectivit la raison dtre de lobjectivit.
PROP. V.
[La rflexion est la dmarche intellectuelle par laquelle le sujet
fonde dans lexprience effective de lui-mme la possibilit de tou-
te exprience, externe ou interne.]
Nous avions affaire tout lheure une intelligence qui cherchait

atteindre un objet, et mme faire de la totalit de ltre un objet
pour elle. Maintenant elle doit se dtourner de lobjet tel quil est
donn dans une exprience extrieure, afin de chercher une exp-
rience intrieure qui puisse fonder cet objet et lui donner sa signifi-
cation. Sur quoi portera cette exprience son tour ? Portera-t-elle
sur un objet secret et qui naurait dexistence que pour nous seul ?
Mais il est vident que cette exprience ne serait pas plus instructive
que la prcdente : elle serait incapable de nous donner le sens,
cest--dire de se justifier elle-mme, comme de justifier
lexprience que nous avions abandonne. Cela ne peut tre que
lexprience de la subjectivit elle-mme, dfinie comme la condi-
tion sans laquelle il ny aurait pour nous aucune exprience ni exter-
ne ni interne. Ce nest point l seulement lnonc dune condition
formelle et purement logique sans laquelle aucune exprience ne
mapparatrait comme possible, mais une exprience relle, qui est
non pas celle dun objet nouveau, mais celle que le sujet prend de
lui-mme, cest--dire de sa propre action subjective, en tant quil
soutient toute exprience quil peut appeler la sienne. Cest cette [6]
dmarche par laquelle lintelligence, au lieu de regarder en avant
vers lobjet de son exprience, regarde en arrire vers le sujet de cet-
te exprience, laquelle on donne le nom de rflexion.
PROP. VI.
[Cest le sujet absolu qui est la condition la fois du sujet en
gnral, du sujet individuel et de leur accord.]
Ce sujet lui-mme ne peut pas tre confondu avec lintelligence,

bien que lintelligence soit supporte par lui tout autrement, il est
vrai, que cette exprience dont il tait lui-mme le centre. Car cette
intelligence, bien que toujours exerce par moi, est en moi cela m-
me par quoi je me connais, je me situe et je me dpasse. Aussi ne se
contente-t-elle pas de dcouvrir le sujet de lexprience : elle en
cherche le sens. Il y a en lui beaucoup de caractres qui lui chap-
pent et quelle cherche approfondir : ce sujet lui rvle sa limita-
tion, tant quil nest encore que sujet psychologique et centre dune
perspective qui nappartient qu lui seul. Un tel sujet nest que la
dtermination du sujet en gnral, pos en lui sous une forme
concrte, mais qui est la condition de possibilit de toute exprience,
et non pas seulement de telle exprience. Mais cela mme ne peut
pas nous suffire : car la question se pose encore de savoir pourquoi
il y a ainsi des sujets diffrents qui puissent devenir le centre non
pas seulement dune perspective individuelle, mais mme dune
perspective quelconque. Ce qui me conduit poser un sujet absolu
qui est non seulement la condition de lexistence du sujet en gnral,
comme le sujet en gnral tait la condition du sujet individuel et
comme le sujet individuel tait le sujet de mon exprience concrte,
objective et subjective, mais la condition la fois du sujet en gn-
ral, du sujet individuel et de leur accord.
PROP. VII.
[Il y a une exprience du sujet absolu comme il y a une exp-
rience du sujet en gnral et une exprience du sujet psychologi-
que.]
Il ne faut pas dire quun tel sujet nest lobjet daucune exprien-
ce. Car on peut dire que la philosophie a toujours souffert de la limi-
tation du sens du mot exprience que lon a voulu appliquer seule-
ment la connaissance par les sens de lobjet matriel, ou la ri-

gueur de nos tats dme. Mais il y a une exprience du sujet psy-
chologique faute de laquelle je ne pourrais pas dire moi, ni mme
dire mon corps, puisque mon corps ne se distinguerait daucun autre
objet, et que ces objets seraient [7] poss comme objets sans que je
puisse dire que cest moi qui les perois. De mme, il y a une exp-
rience du sujet en gnral toujours associ au sujet individuel, qui le
remplit, pour ainsi dire, de ses expriences particulires : mais sans
une telle exprience je ne pourrais ni me considrer moi-mme
comme un sujet vritable, cest--dire [comme] une possibilit que
les actions de ma libert et les vnements de ma vie ne cessent de
dterminer, ni entrer en relation avec dautres sujets, qui existent
comme moi, bien quavec dautres dterminations. Il y a enfin une
exprience du sujet absolu, auquel je mprouve moi-mme comme
toujours li, mais toujours ingal, lgard duquel mon activit
mme est toujours reue, qui ne cesse jamais de me fournir, et au-
quel je reste constamment prsent pour tre prsent moi-mme. Il
y a ici une passivit dont on peut dire quelle est de sens inverse par
rapport celle de lexprience externe, puisque celle-ci me tire sans
cesse hors de moi-mme, au lieu que celle-l accrot sans cesse mon
intimit moi-mme.
PROP. VIII.
[La vritable mthode en philosophie consiste dans lanalyse,
par le moi, dune exprience totale dont il fait partie.]
Que lon ne dise point quune telle exprience est impossible, et

que cest le propre du moi de rester toujours enferm dans ses pro-
pres limites. Car cela nest pas vrai. La plus grande difficult est, au
contraire, pour lintelligence de fixer les limites mmes du moi : el-
les sont sans doute singulirement mobiles. Le propre de
lexprience du moi, cest de le mettre toujours en rapport avec des
choses qui sont diffrentes de lui, avec son corps, et par son inter-
mdiaire avec des corps qui ne sont pas le sien, avec des ides dont
on peut dire quil les pense, mais quelles ne sont point lui, avec une
activit qui le dpasse et quil subit en mme temps quil lexerce. Il
y a [donc] des formes bien diffrentes dexprience ; mais elles ont
toutes le mme caractre : cest de mettre le moi en rapport avec un

tout dont il fait partie, qui soppose lui, mais dans lequel il
sinscrit, qui ne cesse de le nourrir plutt encore quil ne le limite.
La plus subtile de ces expriences est celle du rapport de mon acte
propre et de lacte mme qui le fonde, et dont on croit trop souvent
que, sil est extrieur moi, il nest rien de plus quune chose ou
une hypothse que je ne vrifie point. Cest un peu comme si je sou-
tenais que je nai rien de plus que lexprience de mon corps et que
je ne puis avoir lexprience du monde. Mais comme je ne saisis [8]
mon corps que dans le monde, je ne saisis mon acte propre que dans
son rapport avec un acte qui mest prsent, auquel je participe tou-
jours imparfaitement et qui nest pas mien, bien que je tienne de lui
la puissance mme que jai dagir et de faire miennes toutes les es-
pces dexpriences, jusqu celle que jai de lui-mme dans ses
rapports avec ce que je suis. Cest l sans doute lexprience la plus
haute que je puisse faire, au-del de laquelle je ne remonte pas ; elle
constitue le sommet et le cur de la mtaphysique ; il dpend de
nous de ne jamais loublier. Toutes les expriences particulires en
drivent ; elle en est la clef de vote. Ainsi la philosophie elle-mme
nous dcouvre sa vritable mthode qui est lanalyse de la totalit de
lexprience et des relations qui unissent entre elles ses diffrentes
espces.
PROP. IX.
[Par la rflexion, nous saisissons lactivit de notre esprit ; par
la mthode, nous la mettons en uvre, afin dinstaurer un ordre
dans nos penses et dans nos actions.]
Tel est le sommet jusquo peut monter la rflexion. Aprs il faut

redescendre, cest--dire penser et vivre. Ici intervient la mthode,
dont le rle est si lon peut dire dutiliser le temps au lieu de le su-
bir, de substituer lordre des vnements qui simpose nous mal-
gr nous un ordre choisi et voulu par lequel se marquent les exigen-
ces intrieures de notre conscience, mais aussi notre intervention
originale dans le monde, cest--dire notre existence mme dans son
rapport avec le monde, en tant que notre existence nest rien si elle
nest pas capable de le comprendre et de le modifier. Le temps est
donc linstrument la fois de notre asservissement et de notre lib-

ration. On pourrait dire il est vrai que le moi pourrait se contenter,
pour affirmer son indpendance, de troubler lordre du monde par
des irruptions soudaines et sans lien. Cest ce que lon observe dans
une libert qui cherche faire preuve delle-mme dans des dmar-
ches ngatives et par lesquelles elle porte tmoignage dans le monde
contre le monde mme. Mais entre ces irruptions discontinues, elle
se renonce elle-mme ; ou bien il faut quelle se retrouve jusque
dans la relation qui les unit. Mme si elle croit triompher du monde
sur ce point et dans linstant o elle sexerce, ce qui narrive pas,
cest le monde mme qui triomphe delle dans tous les autres ins-
tants et sur tous les autres points. La mthode est donc le seul
moyen que nous ayons, dune part, dassurer [9] notre esprit une
application continue, cest--dire de le rendre matre de lui-mme, et
de lui permettre, dautre part, au moins potentiellement, de sgaler,
comme Descartes lavait bien vu, la totalit du monde. On remar-
quera que la mthode est intellectuelle et volontaire la fois, quelle
instaure un ordre entre nos penses, mais que cet ordre entre nos
penses ne peut pas tre spar dun ordre entre nos actions, avec
cette rserve pourtant que la mthode na point pour objet de recrer
le monde soit par la pense, soit par laction, mais de rpondre aux
sollicitations de lvnement, cest--dire de rsoudre les problmes
qui nous sont proposs par les circonstances mmes o nous som-
mes placs, selon certaines rgles dont nous pouvons disposer tou-
jours. Enfin, il convient dobserver que si le propre de la rflexion
est de nous mettre en prsence dun premier terme o nous prenons,
pour ainsi dire, possession de lactivit de notre esprit, le propre de
la mthode, cest de la mettre en uvre de telle manire quelle
puisse engendrer la connaissance et diriger la conduite. Aussi faut-il
dire, malgr le paradoxe, que si la rflexion est une dmarche as-
cendante de lesprit destine nous tablir dans la source mme de
la pense, la mthode est une dmarche descendante dans laquelle
cette pense elle-mme rpond tous les problmes que lexistence
lui pose.
PROP. X.
Le plus profond de nous-mme ce nest pas le point le plus obs-
cur mais le point le plus lumineux.
Cest une grande erreur de penser que le point le plus profond de

nous-mme, le point o notre tre propre sinsre dans ltre absolu,
est aussi le point le plus obscur, comme une sorte de soleil noir do
sirradierait toute la lumire qui nous claire. Le point le plus pro-
fond de nous-mme nest point ce problme dernier qui recule tou-
jours et que nous ne russissons jamais poser, cest ce point parfai-
tement simple et indivisible et qui pourtant remplit tout, selon le mot
de Pascal, dont la prsence se retrouve partout et donne une sorte de
transparence ce qui est, et ne se dcouvre nous que dans certains
instants fugitifs que nous cherchons vainement retenir. Nous al-
lons toujours du plus clair au moins clair et du sommet de la
conscience toutes les zones de pnombre qui lenvironnent. Ctait
le sens de la dmarche de Descartes dans le Cogito. Nous navons
point dautre ressource que de la recommencer toujours.
[10]
PROP. XI.
La philosophie nous donne conscience de cet aspect subjectif de
la connaissance qui sabsorbe presque toujours dans lobjectivit
du connu.
Dans lacte de la connaissance, lintrt de lesprit sattache tou-

jours lobjet connu dans lequel cette activit sabsorbe et disparat.
Cest cette activit qui est constitutive du sujet, que la philosophie
entreprend de saisir. Elle ne peut y parvenir que par une analyse
dun caractre particulier qui, au lieu de distinguer des lments
dans un mme objet, remonte du conditionn la condition, mais
sans quil y ait homognit entre ces deux termes, et de telle ma-
nire que la condition non seulement ne puisse pas tre dtache du
conditionn, mais soit elle-mme identique avec lacte mme qui la
pose.
PROP. XII.
Toute philosophie marque un retour au sujet, qui se dcouvre
par un acte toujours le mme et toujours nouveau cest--dire tou-
jours renaissant.
Que la philosophie soit toujours un retour au sujet, cest ce que

lon aperoit assez clairement, aussi bien par sa propre exprience
philosophique, que par lexprience de tous les philosophes pour
lesquels il sagit moins de reconstruire le monde, que datteindre
cette activit mme par laquelle le sujet produit sa propre connais-
sance du monde et linsertion de sa propre volont dans le monde.
Ce retour est toujours le mme : il est la dcouverte la plus ancien-
ne, mais qui doit recommencer tous les instants, non pas seulement
parce que personne ne peut la faire ma place, mais encore parce
que je ne puis pas la faire moi-mme une fois pour toutes, car je dois
au contraire la rgnrer dans chacune des oprations particulires
par lesquelles je me pose un problme philosophique nouveau.
PROP. XIII.
La rflexion reprend sans cesse en main lactivit mme dont el-
le mane.
La rflexion est lorigine de la conscience que nous avons de

nous-mme et du monde. Et il ny a pas de conscience spontane. La
spontanit na pas besoin de la conscience. Toute conscience est
une prise de possession de soi et de tout le rel qui suppose une ac-
tivit et la retourne, pour ainsi dire, vers elle-mme pour
lapprhender. Que ce retour, que cette division produise la cons-
cience, cest l peut-tre le vritable mystre de ltre. [11] Pourtant,
sil est contradictoire dimaginer une activit qui ne soit pas elle-
mme une activit de lesprit, et sil est impossible dimaginer
lesprit sans la conscience, la rflexion est moins constitutive de la
conscience que de notre propre conscience. Notre conscience est
donc une drivation de lacte crateur, en tant que cet acte devient
notre acte propre dans la dmarche de la rflexion. Cette dmarche
nest jamais quune dmarche de participation ; elle a pour rpon-

dant dans lactivit cratrice une forme dtermine de spontanit,
que nous russissons en sparer comme le corrlatif mme de
lopration rflexive qui la pose comme son propre antcdent, afin
de le conqurir et de le dpasser.
PROP. XIV.
La rflexion peut tre considre comme surgissant de
lobstacle, mais il nest jamais pour elle quune occasion : la r-
flexion est une disposition permanente de la conscience laquelle
lobstacle, en la limitant, donne une application particulire.
Le mot mme de rflexion nous invite considrer la rflexion

comme une drivation de la spontanit primitive, au moment o
elle rejaillit contre un obstacle. Et de fait, cest ainsi en effet que
lon peut dcrire la gense historique de la rflexion. Mais cela ne
nous permet pas de concevoir sa vritable nature. Car si on se
contentait dune telle description, la rflexion semblerait un phno-
mne purement mcanique. Or, lobstacle ne produit pas ncessai-
rement de rflexion et il arrive que la rflexion semble surgir delle-
mme, sans quaucun obstacle puisse tre discern. Lobstacle est
une occasion qui peut la faire natre, qui la suscite chaque fois
quelle sapplique un problme particulier. Toutefois, la rflexion
est lacte par lequel la libert se dcouvre et se constitue. Dans sa
forme la plus parfaite, elle est une sorte dopration permanente du
moi, toujours en veil, replie sur son propre pouvoir ; et il faut dire
de lobstacle, non pas mme que cest lui qui lbranle, mais que
cest lui qui dirige son application.
PROP. XV.
La rflexion est un retour la source commune de
lentendement et du vouloir.
On ne rflchit point, proprement parler, sur des choses, mais

sur cette activit mme qui connat les choses ou qui les modifie.
Cest cette activit dont la rflexion essaie de semparer [12] pour la
justifier et pour en rgler le cours : elle surpasse lopposition de

lentendement et du vouloir qui ne se dissocient que par lobjet m-
me auquel ils sappliquent, mais non point par leur exercice pur. La
rflexion retrouve lactivit de lesprit sa source mme, avant
quelle se soit divise dans la participation pour permettre ltre
fini de contempler un monde quil na pas cr ou de le transformer
selon son pouvoir. Elle fonde cette division des facults qui est la loi
mme de la conscience ; elle les met en communication ; elle les
oblige se dterminer par les mmes raisons.
PROP. XVI.
La rflexion change ltat de la conscience en cherchant
lexpliquer.
La rflexion est lacte caractristique de la conscience : on peut

bien dire quelle suppose dj la conscience, mais elle appartient
elle-mme la conscience. Elle est lacte de la conscience en tant
quil sapprofondit. Il est vain de vouloir distinguer entre la cons-
cience spontane et la conscience rflchie. Car dans son acte le
plus lmentaire, la conscience est dj conscience rflchie. Mais si
la conscience est toujours tendue entre lacte quelle accomplit et
lobjet auquel il sapplique, la conscience dans sa dmarche initiale
nest attentive qu la relation de lacte avec son objet, tandis que la
rflexion dans une deuxime dmarche considre plutt la relation
de lobjet avec lacte qui sy applique. La relation est la mme, mais
laccent nest pas mis sur le mme terme. Cela suffit pour que lon
puisse penser que la rflexion modifie la conscience, mais cette mo-
dification lui demeure intrieure : cest la conscience qui sexplique
elle-mme, au lieu de sabsorber dans leffet de son opration.
PROP. XVII.
La rflexion na pas pour effet dinterrompre la vie mais de la
spiritualiser et de la promouvoir.
Sil est vident que la rflexion ne puisse pas tre oppose la

conscience, et si elle en est seulement lapprofondissement, on est
daccord en gnral pour lopposer la vie : car la vie est une spon-
tanit que le propre de la rflexion serait prcisment
dinterrompre. Mais cette observation comporte de nombreuses r-
serves. Car la rflexion vient de la vie et elle est elle-mme une
forme de la vie : cest un mauvais usage de la rflexion que de la
retourner contre la vie. Cest considrer la vie elle-mme dans sa
[13] dmarche la plus fruste, et la rflexion dans un tat disolement
o elle semble repousser la spontanit, alors quelle en claire la
pointe. Or, non seulement la rflexion ne peut pas tre dtache de
la vie, mais encore elle est porte par la vie elle-mme laquelle
elle donne un caractre spirituel, et quelle ne cesse daffiner et de
promouvoir.
PROP. XVIII.
La rflexion se dtache du monde mais pour assumer le monde
en restant elle-mme hors du monde.
La rflexion ne se dtache elle-mme ni de la conscience ni de la

vie, qui sont lune et lautre des modes de lactivit dont la rflexion
est sans doute une sorte dusage plus personnel et plus pur. Mais si
le monde est un spectacle, la rflexion ne trouve pas place dans le
monde. Et mme il faut dire quelle sen dtache et demeure elle-
mme hors du monde, bien quelle reste toujours en rapport avec le
monde. Mais cest afin prcisment que ce monde puisse tre assu-
m par elle, quelle puisse le justifier soit par un acte de
lintelligence qui en dcouvre la raison, soit par un acte du vouloir
qui le prend comme matire et qui le modifie, de telle manire que
la valeur puisse sy incarner.
PROP. XIX.
La rflexion enveloppe la totalit du rel.
Il ny a point dobjet, rel ou possible, qui ne puisse devenir un

objet pour la rflexion. La rflexion est la mise en question de tout
ce quil y a de dtermin dans le monde, de tout ce qui est ralis.
Par consquent, elle est un retour vers une activit indtermine et
vers un principe de ralisation qui doit possder un caractre
dunit, contenir en lui la fois la potentialit et la raison de tout ce
qui peut tre, et qui, en mme temps, doit fonder lunit mme du
rel et les relations que nous pouvons tablir entre toutes ses parties.
La rflexion est une possibilisation du rel qui enferme en elle son
unit relationnelle.
PROP. XX.
La rflexion nous spare du phnomne pour nous rendre int-
rieur ce qui est.
Quand on dit que la rflexion nous spare du monde, cest dans

la mesure o ce monde peut tre considr lui-mme comme un en-
semble dobjets, cest--dire de phnomnes. Mais elle ne [14] nous
en spare que pour nous faire connatre ltre de ce phnomne. Or,
elle appartient elle-mme ltre en ce sens quil ny a rien en de-
hors de ltre et que, par consquent, il y a un tre de la rflexion
comme il y a un tre du phnomne lui-mme, mais [surtout] en cet
autre sens beaucoup plus profond qutant une activit, elle nest
point elle-mme un phnomne, mais une puissance dauto-
ralisation : ce qui est le caractre essentiel de ltre lui-mme dont
elle diffre seulement en ceci, cest quau lieu dtre une activit
absolue, elle suppose un donn quelle na point elle-mme pos, et
participe cette activit sans parvenir jamais lgaler.
[15]

Chapitre II
RFLEXION ET
PREMIER COMMENCEMENT
PROP. XXI.
La philosophie commence et se termine avec lacte de la r-
flexion.
Lacte de la rflexion nest point un acte premier. Et le nom m-

me que nous lui donnons suppose une ralit dont il se spare afin
de nous permettre de la comprendre. Toutefois, nous ne savons rien
de cette ralit que par lacte mme qui nous en dtache. De telle
sorte que nous ne pouvons la poser antrieurement la rflexion qui
la fait apparatre dans lopration par laquelle elle sy applique et
dj la dpasse. Il ny a point de rflexion sans objet, mais il ny a
dobjet que pour elle. Et la philosophie se termine dans lacte de la
rflexion : il ny a point de ralit que la rflexion puisse nous d-
couvrir et dans laquelle elle viendrait un jour se dnouer, ce qui
consommerait, avec sa propre ruine, la ruine de la philosophie elle-
mme. Cette ambition serait contradictoire, puisquune ralit
quelle trouve nexiste que pour elle et disparat avec elle. Ce qui
suffit pour expliquer comment la rflexion, dont le rle est de nous

montrer le rel, est tenue pour incapable de le crer, bien quen
sajoutant lui, elle y ajoute, et quen le produisant la lumire, elle
semble le produire.
PROP. XXII.
La rflexion est une opration originaire qui na point elle-
mme dorigine.
Il est impossible dassigner la rflexion aucune origine : ce se-

rait la rflexion de lentreprendre. Elle est le premier commence-
ment de toute explication et de lexplication delle-mme. On ne
[16] peut que la dcrire. Encore est-ce elle-mme qui se dcrit. Ce
qui prouve quelle est la conscience mme se saisissant dans son
exercice pur, non point, comme on le dit, en prenant son acte propre
comme objet, mais en le considrant dans sa relation avec nimporte
quel objet. On peut proposer une origine psychologique ou histori-
que de la rflexion : on dira alors quelle suppose, comme son nom
lindique, un obstacle sur lequel vient buter la tendance et qui fait
natre en nous la reprsentation de lobjet et le problme quelle po-
se. Mais comment parler de tendance et dobstacle autrement que
par la rflexion qui, dj, sanalyse ? Prise en elle-mme elle est une
initiative gratuite, mais qui, ds quelle agit, fait apparatre les
conditions de son action, et le monde mme qui la supporte et au-
quel elle soppose. Cest renverser lordre vritable que de poser
dabord un tel monde do lon prtendrait la faire sortir.
PROP. XXIII.
La rflexion ne peut pas tre confondue avec la ngation.
La liaison de la rflexion et de lobstacle conduit penser que la

rflexion est une dmarche ngative. Lobstacle nie la tendance et
loblige refluer sur elle-mme en engendrant la rflexion. Mais
cest la rflexion qui dcouvre la tendance et elle laffirme, au lieu
de la nier, mais sans se confondre avec elle, et en lexaminant, cest-
-dire en la dpassant toujours. Il en est de mme du monde tel quil

soffre nous dans une premire exprience : rflchir, ce nest pas
le nier, cest dabord sapercevoir quil est pos et par consquent le
poser. Et la rflexion est beaucoup moins une affirmation suspendue
quune affirmation disponible, exigeante et qui cherche se fortifier
indfiniment. Cest ce que lon veut exprimer en disant quelle est la
ngativit de la ngation, ce qui veut dire quelle abolit ce quil y a
de limit dans toute affirmation, mais en posant pourtant dans cette
affirmation ce quil y a en elle daffirm. Dans le doute, elle prou-
ve, non point (comme Descartes le laissait croire) la libert, mais ses
entraves. Elle ne met mme pas le monde entre parenthses, puis-
quil est toujours l, ne serait-ce que comme le problme quen lui
elle pose.
PROP. XXIV.
La rflexion nest elle-mme ni strile ni suffisante.
On la considre tort comme strile parce quon suppose que

tout le rel la prcde, quau moment o elle sen spare elle [17] ne
peut rien faire de plus que de le redoubler. Mais outre que cest ce
redoublement qui est la conscience elle-mme, il est vident que
cest par la rflexion que ce rel apparat comme tel. De telle sorte
que si elle sen spare, cest pour en faire lobjet mme auquel elle
sapplique. Mais alors ne faut-il pas conclure que le rel est leffet
de son opration, et que cest elle qui le construit ? Cest ainsi que le
rel a tantt t considr comme antrieur lacte rflexif et tantt
comme postrieur cet acte. Sil en est ainsi, la rflexion doit tre
capable de se suffire. Mais cela nest pas vrai non plus, car bien que
le rel ne se dcouvre qu la rflexion, elle le pose prcisment
comme un objet quelle dcouvre, et non comme un objet quelle
cre : lactivit rflexive se pose elle-mme comme non cratrice.
Dans cette dcouverte, elle ne prtend ni puiser lobjet ni lui tre
adquate, bien quelle seule puisse le comprendre et atteindre son
sens. Elle-mme enfin ne se pose jamais isolment, mais comme
solidaire de la totalit du rel sans lequel elle ne sexercerait pas et
dune activit totale qui lalimente et quelle spcifie.
PROP. XXV.
La rflexion, au moment o elle sen spare, nous dcouvre la
nature sous son double aspect : comme spontanit et comme don-
ne.
Cest la rflexion, en se rendant indpendante de la nature, qui

nous permet de la penser comme nature. Mais le mot nature a deux
sens opposs et pourtant solidaires, que lon retrouve dans toutes les
entreprises de la rflexion et dans la structure mme du monde : elle
est la fois une spontanit cratrice et un spectacle qui nous est
donn. Ces deux aspects de la nature correspondent dans la rflexion
mme :
1 lactivit dont elle dispose et qui doit se sparer dune ac-

tivit dont elle ne dispose pas et sur laquelle il semble
quelle soit elle-mme ente ;
2 limpossibilit o elle est de se contenter elle-mme de ce
caractre dactivit qui est en elle, [cest--dire la ncessit
o elle est] dexiger un objet auquel elle sapplique, dont on
peut dire non pas quil la limite, mais quil la ralise.
Cet objet, qui nest pas cr par elle, ne peut tre pour elle quun
objet de spectacle : la nature considre sous cet aspect, cest le
monde mme que nous avons sous les yeux.
[18]
PROP. XXVI.
La rflexion est constitutive de moi-mme et du monde.
Ces deux noms de nature et de monde enveloppent la totalit du

rel : aussi peut-on dire indiffremment que tout est objet et que tout
est vie. La rflexion alors se place en dehors de lobjet et de la vie :
et cest pour cela quelle est capable de les penser. Elle constitue
ainsi le champ dune exprience infinie, qui lui apporte toujours
quelque dcouverte nouvelle. Le monde et la vie ne cessent de se

dvelopper sous ses yeux dans [leur] rapport avec elle, qui lui per-
met de reconnatre les rapports intrieurs de [leurs] lments entre
eux. Le moi lui-mme fait partie de ce monde, il participe cette
vie. La rflexion que le moi supporte le prend lui-mme comme ob-
jet : sa subjectivit mme est un objet pour elle en relation avec tous
les autres objets, au milieu desquels il faut le situer comme un centre
original de perspective, comme un foyer daction personnelle, loin
que le reste du rel puisse sy rduire.
PROP. XXVII.
Le moi est un objet pour la rflexion mais un objet privilgi, le
seul quelle puisse esprer rsoudre dans sa propre opration.
[Le moi] demeure pourtant lobjet privilgi de la rflexion et

mme nous rencontrons ici, pour la premire fois, un cercle qui est
caractristique de toutes les entreprises de la rflexion. Car nous
pouvons dire la fois que cest le moi qui rflchit et que la r-
flexion prend le moi pour objet. Cest dans ce rapport de la rflexion
et du moi que rside le centre mme du problme de la rflexion, et
sans doute du problme mme de ltre. Cest ici que la rflexion
nous rvle son essence la plus profonde. Et on pense souvent quil
ny a en effet de rflexion que du moi sur le moi, ou que la r-
flexion, cest le moi rflchissant, ou plus exactement encore se r-
flchissant. Nous examinons ici une rflexion totale, o lunivers
tout entier soffre nous pour tre compris. Mais le nud de la r-
flexion rside dans sa relation avec le moi et avec le monde dont il
fait partie : car tandis que le monde, dont la rflexion se dtache,
tend dans la mme opration se dtacher aussi delle, il nen est
pas ainsi du moi. Car il apparat dabord en effet comme nature,
mais mesure que la rflexion progresse, le moi se quitte lui-mme
comme nature afin de se solidariser dune manire de plus en plus
troite avec lacte mme de la rflexion.
[19]
PROP. XXVIII.
De mme que la rflexion nous spare de lobjet auquel pour-
tant elle sapplique, elle nous spare du temps dans lequel pourtant
elle sexerce.
Lorsquon considre la rflexion par rapport son application, on

dit quelle a un objet, quand on la considre dans son exercice, elle
est elle-mme une opration temporelle. Mais elle se spare du
temps comme elle se spare de lobjet. Comme elle sapplique
lobjet en gnral, cest--dire tout objet possible, elle pense aussi
le temps en gnral, et non pas seulement le temps dans lequel elle
sexerce. Elle lui laisse son caractre propre, qui est de ntre point
un objet, mais la dimension du mouvement et de la vie. Et comme la
rflexion est subjective, bien que toujours lie lobjet, nous dirons
aussi quelle est intemporelle, bien que toujours lie au temps. Et il
serait prfrable encore de la nommer transtemporelle.
PROP. XXIX.
Lacte de la rflexion est nomm inversion quand on le consid-
re sous son aspect intellectuel, et conversion quand on le considre
sous son aspect volontaire.
Dans le temps, le caractre original de la rflexion se manifeste

sous une forme nouvelle. Car, dans la mesure o elle est intemporel-
le, elle exprime dans le temps, si lon peut dire, le point de vue de
lternit. Mais dans la mesure o elle sexerce dans le temps, elle
cesse de lui tre assujettie, cest--dire den subir le cours. Elle est
donc toujours marque par une interruption ou une reprise. Cest l
une sorte de renversement du temps, o la rflexion, remettant sans
cesse en question tout ce qui est, est attentive non plus ce qui pro-
cde, mais ce dont il procde. Or en tant que la rflexion
sapplique un objet, cest--dire en tant quelle est intelligence,
elle est une inversion du rel ; elle va de leffet la cause, et non pas
de la cause leffet : elle est la manifestation de la cause. En tant
que la rflexion se distingue de la spontanit, mais lui demeure
lie, cest--dire en tant quelle est volont, elle cesse dobir la

pression du dsir, elle larrache la nature, cherchant derrire lui la
valeur quil suppose, mais quelle est seule pouvoir poser : elle est
une conversion.
PROP. XXX.
La rflexion est toujours rgressive.
Les mots dinversion et de conversion marquent aussi bien que le

mot de rflexion lui-mme cette action de retour, cette [20] mise en
question de la nature ou de lobjet qui nous oblige remonter du
conditionn la condition, sans que ce mouvement, semble-t-il,
puisse jamais tre suspendu. Car la condition devient un nouveau
point dapplication pour la rflexion, ce qui justifie le reproche
dimpuissance quon lui fait presque toujours. Mais cela ne serait
vrai que si la condition tait homogne au conditionn. Car cette
rgression, bien quelle puisse recommencer toujours, ne consiste
pas parcourir lenvers tous les termes dune srie qui, elle-mme,
naurait point de terme. Ou plutt cette infinit est le signe de la f-
condit de lacte rflexif, qui est tout entier prsent dans sa premire
dmarche. Car ce quil nous dcouvre en effet, cest le sujet, qui, en
se posant lui-mme, pose aussi tout ce qui peut tre pos, de telle
sorte que la rflexion, qui est un repliement sur le sujet, nous livre,
dans le sujet lui-mme, qui, il est vrai, ne cesse de sapprofondir,
lorigine et le fondement de tout ce qui est.
PROP. XXXI.
En remontant le cours du temps la rflexion surmonte le temps.
Cette rgression, qui semble soprer dans le temps, est destine

seulement nous permettre de nous en vader. Car, dune part, le
propre de la rgression, cest danantir la progression au moment
mme o elle vient la recouvrir. Lordre de lintelligence et lordre
de laction sont inverses lun de lautre, mais pourtant identiques,
lun exprime seulement dans la langue du phnomne ce que lautre
exprime dans la langue de lide. La dcouverte de lide par la r-

flexion est elle-mme un progrs dans un temps nouveau, qui est
celui de la pense et par rapport auquel le temps de laction pourrait
tre considr comme une rgression. La superposition de ces deux
temps nous oblige non point abolir le temps, mais passer au-del.
Dautre part, on pourrait dire que cette rgression dans le temps est
une sorte de refus du temps ; nous cherchons nous en dgager. La
rflexion nous fait sortir du temps, mais en lui demeurant lie, de
telle sorte quelle puisse rendre compte, par lintemporel, de tout le
temporel.
PROP. XXXII.
La rflexion ne cesse de se sparer de tout objet auquel elle
sapplique mais non point de la totalit de ltre dans lequel elle
sinscrit.
Au moment o la rflexion accomplit cet acte mme par lequel

elle se constitue en se sparant du rel, elle introduit dans la [21]
totalit de ltre son tre propre. On peut lopposer au rel, en rser-
vant le nom de rel au donn, puisquelle-mme nest que dans
lacte qui la fait tre. En ce sens, on peut dire quelle est irrelle.
Mais elle nest point trangre elle-mme ltre : il nest pas assez
de dire quentre ltre et le nant il ny a rien. Cest le nant qui
nest rien. Il y a donc un tre de la rflexion dont il faudra dtermi-
ner les proprits parmi tous les aspects de ltre. Et mme, cest le
propre de la rflexion doprer cette distinction, de dterminer le
caractre original de chacun deux, de fixer parmi eux sa propre pla-
ce. Cest mme une tendance naturelle de lesprit de penser que
ltre premier rside au point mme o la rflexion sexerce et que
tous les autres modes de ltre sont drivs delle et nont de sens
que par rapport elle. Cependant, on ne saurait mettre en doute que
la rflexion nest pas elle-mme un premier commencement absolu,
quau moment o elle sexerce, elle dcouvre sa solidarit avec les
autres modes de ltre dont elle dpend, comme ils dpendent delle.
PROP. XXXIII.
Lindivisibilit de ltre, qui en fait pour la rflexion un infini de
possibilit quelle cherche actualiser, fait de cette possibilit in-
finie ltre mme de la rflexion.
Ltre est indivisible, et la rflexion ne sen spare pas pour le

penser : elle sy inscrit au lieu de sen dtacher. Mais son caractre
original, cest prcisment denvelopper en elle dune certaine ma-
nire la totalit de ltre lintrieur duquel pourtant elle est prise.
Elle ne le contient pas, mais elle sy applique. Avant mme dtre
son objet rel, il est son objet possible. Et mme sa fonction propre,
cest de transformer tout objet rel en objet possible, bien que la
possibilit quelle pose dpasse singulirement lobjectivit quelle
atteint. Elle se meut tout entire sur ce double chemin qui va du rel
au possible et du possible au rel. Et sa double tche, cest de cher-
cher la possibilit de chaque chose et dactualiser cette possibilit.
Ce qui nest pas une tche vaine si cest par l, comme le montre la
proposition XXXIV, que le moi russit sintroduire lui-mme dans
le monde en cooprant laction cratrice. Cette possibilit du tout
est une forme dtre qui soppose ltre donn, mais ne se dfinit
que par son rapport avec lui : la rflexion elle-mme se dfinit
comme ltre mme de cette possibilit infinie. Et si lon dit quelle
produit cette possibilit plutt quelle ne la constitue, [22] on m-
connat que la possibilit na elle-mme de sens que par lacte qui la
fait tre. Elle est donc un acte de lintelligence. Si lon insiste en
disant quelle est le pouvoir de produire cette possibilit, on ne ga-
gne rien, le pouvoir tant son tour un possible qui les comprend
tous. Et la conscience est une exprience de la possibilit, que la r-
flexion ne cesse dprouver et dactualiser.
PROP. XXXIV.
La conversion du rel en possible est le moyen par lequel le moi
sengendre lui-mme grce lopposition et la corrlation de
lentendement et du vouloir.
Cette double conversion du rel en possible et du possible en rel

apparatrait comme dune strilit absolue, si elle ne permettait pas
prcisment au moi de fonder par l son indpendance et son exis-
tence mme. Le moi est coextensif ltre indivisible, mais il sen
dtache pourtant et de telle manire que, sous le nom
dentendement, il soit en rapport avec lui, sans tre lui, et quil en
forme le spectacle, cest--dire quil en acquire la reprsentation ou
la connaissance, mais quil ne demeure point pourtant spectateur
pur, et que sous le nom de vouloir, il assume ltre lui-mme en tant
quil est lorigine de soi et de tout ce qui dpend de soi.
Lopposition et la connexion de lentendement et du vouloir effec-
tuent une distinction dans ltre entre ltre que je connais, qui est
toujours extrieur moi, et ltre que je me donne par mon opra-
tion elle-mme, qui est ltre que je suis, sans prjudice de
linteraction entre ces deux fonctions, qui empche lunit de ltre
dtre jamais rompue.
PROP. XXXV.
La rflexion est une interrogation absolue mais qui attend tou-
jours de lexprience quelque nouvelle rponse.
On ne comprendrait pas que la rflexion pt tre dfinie comme

une rgression, si elle ntait pas dabord une interrogation. On a
montr souvent que le propre de la rflexion, cest de mettre en
question le rel, cest pour cela quelle sen spare, mais ne sen s-
pare pas pourtant [rellement], puisquil est l comme le problme
mme quil sagit de rsoudre. La rflexion change prcisment le
rel en problme. Mais cela veut dire que lon retourne du rel m-
me sa condition de possibilit. Telle est la raison pour laquelle le
temps, au moins dans la dmarche [23] qui retourne du prsent vers
le pass, est en quelque sorte le moyen que la rflexion a invent

pour se poursuivre. Seulement si la rflexion na de sens que parce
quelle est une interrogation, cette interrogation elle demande une
rponse, et, cette rponse, elle ne peut pas la fournir elle-mme. Or,
seule lexprience peut la fournir. La rflexion sollicite et prpare
une exprience destine rpondre tous les problmes quelle po-
se.
PROP. XXXVI.
Le moi du refus na de sens que par le moi de laffirmation.
On pense souvent que le moi se constitue lui-mme par cette d-

marche de sparation ou de refus dans laquelle, cessant dtre ab-
sorb par lunivers, il le nie, pour instituer dans cette ngation mme
son existence indpendante. Cest ainsi que lon interprte souvent
le doute cartsien, sur lequel on sattarde avec complaisance quand
on le convertit en un refus o lon voit la marque dune libert et
dune spiritualit qui ne se laissent pas asservir. On craint mme que
ce non se transforme un jour en un oui, comme si, dans cette trans-
formation, en sengageant de nouveau, il recommenait saliner
et se mettre sous le joug. On ne sait pas sil y a l plus dillusion
ou plus de vanit. Car le moi ne se spare quen apparence de ce
monde dont il subit la loi dans lexercice mme de ce pouvoir par
lequel il imagine quil la refuse. La ngation elle-mme na de sens
que comme la condition dune affirmation, qui nous donne plus de
satisfaction que celle que lon repousse, outre que cette ngation est
elle-mme une affirmation indtermine, qui vaut mieux que toutes
les autres par son universalit, et qui doit chercher se retrouver
dans les affirmations particulires au lieu de les exclure.
PROP. XXXVII.
La rflexion est une sorte de rduplication qui, sans en faire
jamais un objet pour elle-mme, lenferme dans une sorte de cercle
o elle montre son caractre dtre un premier commencement.
Le mot mme de rflexion caractrise bien lexigence dune don-

ne qui lui sert de point de dpart, et de cette rduplication par la-
quelle, aprs lavoir mise en question, elle essaie de la recrer par
une opration quelle accomplit. Mais cette rduplication nest pas
strile. Car il ny a pas identit entre lobjet qui a servi de matire
la rflexion et lobjet quelle retrouve, [24] bien que la rflexion
exige quil y ait entre eux une rencontre qui montre comment ils
saccordent. Mais cet accord nest pas une concidence, sinon dans
la mesure o lapparence objective acquiert une sorte de transparen-
ce lgard de son essence subjective. Toutefois, il ne faut pas se
contenter de dire, comme on le fait souvent, que la rflexion produit
ainsi un objet nouveau, qui peut devenir son tour la matire dun
second acte de rflexion, et que ce progrs peut se poursuivre ind-
finiment. Car ce mouvement de rgression poursuivi linfini, au
lieu de nous mettre en qute dun premier terme qui pourrait expli-
quer tous les autres, nous montre la prsence dans chacune de ses
dmarches dun acte de lesprit qui est un premier terme omnipr-
sent au-del duquel on ne remonte pas. Ainsi on pourrait dire, soit
que la rflexion cre une sorte de cercle o elle atteste
limpossibilit o elle est de se dpasser, puisque la rflexion de la
rflexion elle-mme napporte rien la rflexion, soit que la r-
flexion ne peut pas tre convertie, sinon dune manire verbale, en
un objet auquel sappliquerait une rflexion nouvelle, de telle sorte
que ds quelle entre en jeu, elle a aussi la conscience de cet acte de
lesprit qui est son essence mme, et qui na point dau-del.
PROP. XXXVIII.
Le cercle caractristique du terme premier sexprime par la
pense de la pense, le vouloir du vouloir et lamour de lamour.
Lexpression pense de la pense najoute rien la pense,

sinon la conscience que nous en avons. Cest ce cercle de la pense
pensante et de la pense pense, o aucun des deux termes na de
privilge par rapport lautre, puisque cette pense pense ne serait
pas du tout une pense si elle ntait pas la pense pensante se
considrant elle-mme dans lacte mme de la pense, et non point
dans son objet (de telle sorte que cest par une pure mtaphore que
lon dit que la pense peut faire delle-mme son propre objet), qui
se retrouve encore dans le vouloir du vouloir sans lequel il ny aurait
pas vouloir et qui laisse le vouloir indivisible, bien quil en fasse
notre vouloir, et aussi de lamour de lamour, qui ne se distingue pas
non plus de lamour que nous avons pour les tres, mais qui cepen-
dant exprime admirablement, comme on le voit dans lexpression
aimer aimer , cette auto-gense de lamour qui constitue son
essence la plus profonde.
[25]
PROP. XXXIX.
La rflexion est le premier commencement de toute exprience,
mais, dans lexprience elle-mme, tout objet peut tre pris indiff-
remment comme commencement.
La rflexion est le premier commencement de toute exprience,

ou plutt lacte par lequel toute exprience est ainsi suspendue un
premier commencement dont on peut dire quil recommence tou-
jours, [ou] que nous en disposons toujours. Cest dire que tout pre-
mier commencement rside dans lacte dune pense, ou que lacte
de cette pense est lui-mme indpendant du temps. Par contre, si
nous prenons le contenu mme de lexprience, on peut dire quil est
toujours donn notre conscience comme le point de dpart de la
rflexion. Mais, lintrieur de cette exprience, il y a un terme pri-
vilgi : nimporte quel terme situ dans nimporte quel lieu ou dans
nimporte quel temps peut servir galement de terme premier la

rflexion, parce quil est impossible de le poser sans poser
lexprience tout entire. En lui, cest moins telle exprience parti-
culire que la possibilit de toute exprience que nous adoptons
comme origine de la rflexion : ce qui justifie en un sens la mthode
adopte par Kant.
PROP. XL.
Le mot tre ne peut tre pris que dans un sens subjectif : appar-
tient ltre ce qui est en soi et a du rapport avec soi.
Il est vident que le mot tre comprend dans son extension la

fois la subjectivit et lobjectivit : toutefois, on ne peut ngliger
que cest en lui que celles-ci se distinguent et sopposent. De plus,
on ne peut mconnatre que ces deux termes, malgr la relation qui
les unit, ne peuvent pas tre situs sur le mme plan. La subjectivit
possde, en effet, un indiscutable privilge : car elle se dfinit com-
me ce qui existe en soi et pour soi, bien quelle ne se rvle elle-
mme que dans son contraste avec une extriorit quelle repousse,
pour ainsi dire, hors de soi. Cest le seul moyen quelle ait de se d-
finir elle-mme, moins dans son essence que dans sa finitude. Mais
alors, lextriorit, cest ce qui nexiste que pour le moi et dans son
rapport avec le moi. Autrement elle serait elle-mme une intriorit.
Cest ce rapport avec le moi qui constitue son essence en tant
quextriorit, ce qui quivaut a dire que lextriorit comme telle
na pas dessence. [26] Par consquent, mme si lobjectivit et la
subjectivit ne peuvent pas tre isoles lune de lautre, dans ce rap-
port mme la subjectivit dmontre sa priorit logique et ontologi-
que : lextriorit la suppose et la limite, au lieu de lui tre gale et
corrlative.
PROP. XLI.
La rflexion est la dcouverte de la subjectivit de ltre.
Lorsque la rflexion commence, elle se manifeste toujours sous

la forme dune sparation lgard de lobjet et dune mise en ques-
tion de cet objet. Mais quel est cet tre qui met tout objet en ques-
tion et qui nest pas lui-mme un objet ? Nous sommes bien oblig
de dire quil est lui-mme un sujet, cest--dire un tre tout entier
intrieur lui-mme, ou qui se donne ltre par un acte quil est seul
[pouvoir] accomplir. Avant daccomplir cet acte, il ntait point un
sujet, bien quil pt tre un objet pour un autre sujet. Mais, en se
dcouvrant lui-mme comme sujet, il dcouvre que tous les objets
nont de sens et dexistence que pour lui et par rapport lui. Par
consquent, il ne saisit ltre en lui-mme que sous la forme dune
subjectivit, qui est lorigine de cet tre objectif qui na de sens que
par sa relation avec lui, et qui tient de sa propre subjectivit la pos-
sibilit mme quil a dtre pos comme un objet. [Ainsi], il faut
bien dire que la rflexion nous permet de dcouvrir non pas seule-
ment la subjectivit de ltre, mais, dans cette subjectivit mme,
lorigine de toute objectivit.
[27]

Chapitre III
RFLEXION ET SUBJECTIVIT
PROP. XLII.
La subjectivit absolue rside dans un acte qui tire de lui-mme
ses propres raisons dagir, cest--dire dans un acte libre.
Il est vident que lexistence du moi nest pas celle dune subjec-
tivit pure ou absolue. Elle est toujours insparable dune objectivit
qui, il est vrai, na de sens que pour elle, mais qui la limite et qui
lentrave. Cest lobjectivit du corps, et travers le corps, celle de
tout lunivers. Ainsi le moi est actif et passif tout la fois ; mais sa
passivit est une sorte dombre de lobjectivit du monde dans sa
propre subjectivit. Il faudrait, par consquent, identifier la subjecti-
vit absolue dont la ntre ne fait que participer, avec un acte sans
passivit. Cet acte pourrait tre nomm un acte libre, puisquil ne
pourrait tre dtermin par aucun de ceux qui agiraient sur lui du
dehors. On peut donc dire quil agit sans cause. Ce qui ne veut pas
dire quil agit sans raison. Car ce terme de raison est le terme mme
dont nous nous servons pour dsigner une activit tout entire int-
rieure elle-mme, qui nest ni une force aveugle, ni une fantaisie
capricieuse, et qui, par consquent, est capable de justifier toutes ses
oprations par la conscience quelle en a, cest--dire en tmoignant

que cest en elle seule quelles ont leur racine. Lon peut dire quune
telle activit, en se produisant elle-mme, produit aussi ses propres
raisons.
PROP. XLIII.
La rflexion cherche ladquation lacte libre sans jamais
latteindre : dans lintervalle qui len spare tous les objets de
lexprience apparaissent.
Le propre de la rflexion, cest dabandonner lobjet mme dont

elle est partie, afin de replier lesprit sur sa pure spontanit [28]
cratrice. Elle ny parvient jamais tout fait. Et cest prcisment
dans lintervalle qui nous en spare que se forment tous les objets de
lexprience. Mais ces objets, au lieu de nous tre simplement don-
ns comme ils ltaient au dbut, sont toujours en corrlation avec
une opration de la conscience. Non que celle-ci russisse jamais
tout fait les construire ; ils lui correspondent, bien quils lui ajou-
tent, et quils apparaissent toujours pour elle comme une vritable
rvlation.
PROP. XLIV.
La rgression produit le donn et la conscience du donn.
Sans doute, pour quil y et un donn, il fallait toujours quil y

et un acte qui se le donnt. Seulement cet acte napparaissait pas.
Le propre de la rflexion, cest de le mettre nu. Ds lors, on peut
bien dire que cest elle, par la rgression mme quelle produit, qui
fait apparatre le donn et la conscience mme que nous en avons.
Jusque-l, le donn ne se dgageait pas en tant que donn : il ntait
pas donn quelquun. Car il y avait une parfaite concidence entre
lopration et son objet. Mais ctait lobjet qui absorbait lopration
et lannihilait. Maintenant, au contraire, cest lopration qui tend
absorber le donn et le faire disparatre. Sans doute elle ny par-
vient pas, sinon dans labstrait, mais elle sy essaie, et elle exerce
une modification sur le donn, qui nest pas le mme avant et aprs
lacte de la rflexion, et qui donne prise sur lui aussi bien la volon-
t qu la pense.
PROP. XLV.
La rflexion na de sens que pour un sujet, mais ce sujet nest
pas un support, cest un pouvoir qui, dans la rflexion, sactualise.
La rflexion ne nous loigne de lobjet que pour nous dcouvrir

un sujet sans lequel il ny aurait aucun objet. Le mot mme de sujet
nest pas exempt dambigut, parce quil semble quil dsigne un
support, au lieu que le sujet nest point un support, mais un centre de
rfrence auquel tous les objets qui peuvent tre poss doivent tre
rapports. Ce nest pas assez de dire que cest un centre de rfren-
ce, car ce centre pourrait tre lui-mme objectif. Cest un acte de
reprer qui se fait lui-mme centre de reprage. Nous ne pouvons le
saisir que dans son exercice mme, et cest pour cela quon peut le
dfinir comme [29] un pouvoir que cet exercice actualise. On peut
bien considrer cet acte comme ne prenant possession de lui-mme
quen se dtournant de lobjet : il reste toujours en relation idale ou
relle avec lui, faute de quoi il ne serait pas un sujet.
PROP. XLVI.
Ce pouvoir nest connu que dans son exercice mais sans se
confondre pourtant avec lui.
Il est videmment impossible de connatre ce pouvoir indpen-

damment de son opration mme, faute de quoi il ne se distinguerait
pas du nant. Ce pouvoir est donc toujours engag dans une exp-
rience : cest pour cela quil est si souvent offusqu par cette exp-
rience mme et quil peut, par consquent, tre ni. On peut le met-
tre en lumire, semble-t-il, en distinguant son opration relle, en-
tendons par l celle par laquelle il retrouve une exprience percepti-
ve, de son opration idale, par laquelle il retrouve une exprience
purement imaginaire. Ici nous sentons bien quil peut modifier cette
exprience presque son gr, lannihiler, sil le veut, et quelle ces-

se de subsister, ds quil est interrompu. Aussi voit-on que ce pou-
voir ne sidentifie pas avec son exercice mme : il en est la fois la
virtualit et la disposition, il porte en lui une infinit qui va au-del
de toute opration actuelle ou possible, qui les contient toutes et
nen use que par une libre initiative.
PROP. XLVII.
Il est saisi dabord sous la forme dun sujet psychologique, qui
se pose lui-mme par rapport ses tats comme engag dans une
situation et comme centre dune perspective originale dans le
monde.
Le sujet ne se dcouvre comme sujet que dans une existence in-

dividuelle et concrte, celle qui sexprime par le mot je en tant
que ce je est unique au monde, quil est distinct de tous les au-
tres je , quil ressent des tats quil est seul prouver comme
siens, quil est assujetti vivre dans le temps et quil est lui-mme
engag dans une situation sans cesse nouvelle. Un tel sujet est le
centre dune perspective sur le monde qui lui appartient aussi en
propre et qui est forme par des objets particuliers qui ont, eux aus-
si, une existence concrte, quil napprhende que par des percep-
tions qui ont, elles-mmes, un caractre subjectif et dont chacune
nexprime que lun des multiples aspects de lobjet.
[30]
PROP. XLVIII.
En corrlation avec le moi psychologique nous trouvons le
monde sensible avec les deux acceptions que le mot sensible pr-
sente.
Le sujet psychologique ne ralise lidentit de ltre et du conna-

tre quen lui-mme, en tant quil est la fois unique et fini. Mais en
tant quil est fini, lexistence du monde, et mme sa propre existence
en tant que le monde le limite, ne peuvent tre pour lui que des exis-
tences donnes. Elles ne peuvent lui tre donnes que de telle ma-
nire quil soit affect par elles en ce quil a prcisment une int-
riorit, mais qui nest pas une intriorit parfaite ou quil ne suffit
pas lui-mme dterminer. Ce qui quivaut dire que le monde ne
peut tre pour lui quun monde sensible, et quen ce qui concerne
son tre propre, il est oblig de le sentir, la fois dans sa prsence et
dans des modalits, avant dtre capable de le penser et plus forte
raison de le crer.
PROP. XLIX.
Mais le monde sensible remplit aussi lintervalle qui spare le
moi psychologique du moi pur.
Le monde sensible se prsente chaque conscience sous une

forme proprement individuelle, en rapport non pas seulement avec
mon organisation physiologique, mais aussi avec mon pass et m-
me avec ma situation chaque instant. Mais je ne puis rendre comp-
te, par ce qui vient de moi, que de laspect sous lequel le monde se
prsente moi, de ce que jappelle proprement la perspective tra-
vers laquelle je le regarde, et non pas de son contenu, cest--dire de
ce quil offre en effet ma connaissance. Ce contenu me dpasse
toujours : il est la mesure de ma passivit lgard du monde. Il
remplit lintervalle qui spare mon moi psychologique du moi qui
percevrait les choses telles quelles sont et non point dans leur rap-
port avec son corps, cest--dire qui ne connatrait delles que leurs
ides.
PROP. L.
La rflexion dcouvre ce caractre perspectif du sujet psycho-
logique en le plaant lintrieur dune exprience dont elle-
mme se retire.
Cependant la rflexion, aprs avoir mis le monde en question

pour le rapporter au sujet individuel ou psychologique, peut mettre
en question ce sujet lui-mme, ou le considrer son tour comme un
objet. Dire que je rapporte le monde sensible, ou mes [31] propres
tats, un centre original de perspective, cest dire que ce je ne
se confond pas avec ce centre lui-mme, cest--dire avec le moi.
Car le sujet individuel ou psychologique navait lui-mme de sens

que par sa liaison avec un corps, qui jouissait de ce privilge, quil
tait seul pouvoir tre considr comme mon corps. Mais mon
corps fait partie du monde que je perois, et de ce monde fait partie
aussi toute ma subjectivit individuelle ou psychologique. Je me re-
tire donc moi-mme de ce monde dont jtais tout lheure le cen-
tre, afin de le contempler, pour ainsi dire, de plus haut. Ainsi le sujet
se dsindividualise en mme temps quil se dsincarne. A la cons-
cience de lobjet se substitue une conscience de la conscience. Cest
ce moment seulement que je quitte proprement le monde des cho-
ses pour pntrer dans le monde de lesprit.
PROP. LI.
La rflexion se pose alors comme lacte dun sujet qui nest plus
tel sujet.
Un tel sujet qui nest plus tel sujet, peut donc tre dfini comme
un sujet en gnral. Ce sujet se trouve au-del de lexprience sensi-
ble que jai du monde, [comme] de lexprience psychologique que
jai de moi-mme. Cest pour cela quon le nomme quelquefois
transcendantal. Mais cela ne veut pas dire que je nen ai aucune ex-
prience ; seulement cette exprience est prsente dans lexprience
psychologique comme lexprience de lhomme est prsente dans
chaque homme, moins encore comme une ide que je pourrais tirer
dune comparaison avec les autres, que comme lexprience de cer-
taines virtualits quil dpend de moi dexercer, qui me sont com-
munes avec tous les hommes, et auxquelles je donnerai par mon acte
mme une forme unique et individuelle. Ce sujet pur est indpen-
dant de tout corps particulier, mais non pas de tout corps quel-
conque, seulement il exprime la condition de la connaissance pour
tout tre fini qui a un corps, avant quil ait tel corps diffrent de tous
les autres.
PROP. LII.
Ce sujet [toutefois] na dexistence que dans le sujet psycholo-
gique.
On ne peut point mpriser le sujet psychologique en slevant au-

dessus de lui. Car dabord il y a une certaine identit essentielle en-
tre le moi psychologique et ce moi pur, de telle sorte que cest le
mme moi qui rejette, pour ainsi dire, les modes particuliers [32] de
sa propre existence qui le limitent et lenchanent, pour se replier sur
son intriorit la plus profonde, o lon peut dire que se trouvent
ramasses, dans lindtermination dun acte quil dpendra de lui
dexercer, toutes les possibilits qui pourront tre actualises. Mais
ce passage du moi psychologique au moi pur sopre dans le mme
moi, moins par renoncement du moi psychologique lui-mme, que
par un approfondissement de ce mme moi, dont le moi pur ne peut
jamais tre dissoci et dans lequel il reoit toujours sa propre ralit.
Le moi pur est toujours en mme temps un moi psychologique : il ne
peut connatre et agir qu travers le moi psychologique.
PROP. LIII.
Si le sujet ntait pas aussi sujet absolu, il ne serait pas propre-
ment sujet.
On dira pourtant que lide dun sujet absolu est contradictoire et

il est vrai de dire en un sens que, dans la notion du sujet absolu
comme dans le plus positif de tous les termes corrlatifs,
lopposition du sujet et de lobjet se trouve dune certaine manire
transcende. Ce qui est vrai, bien que labsolu soit un en soi auquel
convient le nom de sujet par une sorte de privilge puisque lobjet
est toujours relatif et second, et na de sens que pour le sujet et par
rapport lui. Allguer que le sujet ne se pose comme sujet que dans
son rapport avec un objet, cela est vrai aussi, mais la relation nest
pas symtrique, car le sujet a besoin de lobjet pour le dterminer,
au lieu que lobjet a besoin du sujet pour le faire tre. On peut bien
dire que le sujet est alors pour lui-mme son propre objet, mais ce
nest l quune manire de parler qui est transpose illgitimement

de la connaissance la conscience. Le sujet absolu est un sujet qui
nest quun sujet, et dont le sujet transcendantal et le sujet psycholo-
gique tiennent lun et lautre leur subjectivit.
PROP. LIV.
Le sujet en gnral est mdiateur entre le sujet psychologique et
le sujet absolu.
Le sujet en gnral na point dexistence isole. Ce qui explique

pourquoi la philosophie tend toujours le confondre avec le sujet
individuel et se change en psychologie, ou avec le sujet absolu et se
change en mtaphysique. Mais bien que la conscience cherche tou-
jours obtenir une relation immdiate entre lindividuel et labsolu,
pourtant elle ne peut ngliger [33] lexistence dune multiplicit de
sujets individuels. Et lon ne peut, sans doute, en poser un seul sans
les poser tous. Ds lors, il faut concevoir des relations de chaque
sujet avec tous les autres, mais pour cela il faut les dcouvrir comme
sujets, ce qui nest possible que par lintermdiaire du sujet en gn-
ral, dont on comprend sans peine quil puisse trouver une incarna-
tion dans dautres individus que moi-mme, et grce auquel je pour-
rai concevoir pourquoi le monde dans lequel je vis est le mme
monde que celui o vous vivez, bien que nous ne le percevions pas
de la mme manire.
PROP. LV.
Lide mme de tout centre de perspective sur le monde doit
tre dpasse : elle lest par lide dun sujet absolu ou a-
perspectif.
Il y a entre les trois sujets une double relation rciproque, de telle

sorte que chacun semble engendrer lautre, tantt comme sa condi-
tion et tantt comme son effet. Que lon ne puisse pas sparer le su-
jet psychologique du sujet transcendantal, cela apparat assez clai-
rement si lon songe que le sujet psychologique porte en lui le sujet
transcendantal et tend vers lui quand il slve de lindividuel
luniversel, mais que le sujet transcendantal sincarne dans le sujet

psychologique [et] se tourne ncessairement vers lui ds quil se r-
alise. De mme, le sujet transcendantal tend vers le sujet absolu
comme vers la source mme qui lalimente, et le sujet absolu tend
vers le sujet transcendantal comme vers la condition de possibilit
dune participation toujours offerte. Mais le propre du sujet trans-
cendantal, cest dtre travers de telle manire quune relation im-
mdiate et vivante puisse sintroduire entre le sujet psychologique et
le sujet absolu. Mais alors le sujet psychologique slve vers le su-
jet absolu, lorsquil cherche dpasser toutes ses limitations, et le
sujet absolu descend vers le sujet psychologique comme vers la par-
ticipation actuelle et personnelle.
PROP. LVI.
Les trois sujets sont toujours insparables et ne se distinguent
lun de lautre que par lanalyse.
Il ny a pas lieu, malgr les distinctions que nous verrons, de fai-

re trois sujets diffrents chelonns selon un ordre hirarchique et
unis entre eux par une sorte de symbiose. Il ny a quun seul sujet,
mais dans lequel lanalyse fait apparatre certaines relations [34] qui
sont constitutives du systme du monde. Lexprience la plus sim-
ple, la plus concrte mais la plus limitative, nous met en prsence du
sujet individuel ; alors le monde se confond avec la perception que
nous en avons. Mais le sujet individuel nest quune incarnation du
sujet en gnral, qui nous permet de poser dautres sujets individuels
et les lois communes toutes les perspectives quils peuvent prendre
sur le monde. Le sujet en gnral est toujours incarn dans un sujet
individuel, et le sujet individuel porte toujours en lui les exigences
du sujet en gnral. De mme enfin le sujet en gnral ne peut pas se
suffire ; poser un centre de perspective, cest poser un monde sans
perspective et un sujet de ce monde qui ne pourrait pas se soutenir
autrement. Ce monde sans perspective nest ni le monde des sens
qui nest rien que pour le sujet individuel, ni le monde des ides qui
nest rien que pour le sujet en gnral, mais le monde form par tous
ces sujets individuels, dont il exprime la possibilit actuelle. Or, le
sujet en gnral porte en lui le sujet absolu dont il exprime la limita-
tion, [de mme que] le sujet absolu appelle le sujet en gnral,

comme le tmoin de son absoluit.
PROP. LVII.
Le sujet psychologique, en tant quil est isol du sujet transcen-
dantal, est passif lgard de ses propres tats ; le sujet transcen-
dantal est actif lgard du sujet psychologique et passif par rap-
port au sujet absolu ; le sujet absolu est un acte sans passivit.
Si lon considre le sujet psychologique en lui-mme, il nest le

sujet que de ses propres tats. Mais lgard de ces tats il est lui-
mme passif ; ainsi il se dfinit lui-mme comme un individu qui est
dtermin par son corps, par sa situation et par le monde dont il fait
partie. On ne peut concevoir son activit que comme venant de plus
haut que lui : elle est une pense qui se dtermine et par consquent
sindividualise, [et par suite encore] le sujet transcendantal est actif
lgard du sujet psychologique, qui reoit de lui ses propres tats
par lintermdiaire du corps et du monde. Mais lactivit du sujet
transcendantal nest point une activit qui procde de lui-mme :
elle vient du sujet absolu lgard duquel il est lui-mme passif,
comme on le voit dans lapparition des ides. Quant au sujet absolu,
cest un acte sans passivit, qui est lui-mme prsent dans toutes les
dmarches du sujet psychologique et du sujet transcendantal, sans
que les unes ni les autres parviennent lgaler.
[35]
PROP. LVIII.
Le sujet transcendantal est lchelon que doit gravir le sujet
psychologique pour atteindre le sujet absolu.
Il ne suffit pas de dire que le sujet transcendantal est mdiateur

entre le sujet psychologique et le sujet absolu. Ou plutt, ce nest
pas un mdiateur vivant, cest, si lon peut dire, une attitude int-
rieure que doit prendre le sujet lorsquil dpasse lchelon psycho-
logique et quil cherche retrouver le sujet absolu. Il arrive que lon
sarrte lchelon du sujet transcendantal. Alors ltre garde pour
nous un caractre abstrait et formel : on se mfie de lide comme
on stait mfi du sensible. Mais le propre du sujet transcendantal,

cest de nous ouvrir la voie vers lunit du sujet absolu, qui fonde
non seulement sa possibilit, mais encore la ralit de tous les sujets
individuels, avec la vocation originale et lexprience incomparable
que chacun deux a de ltre et de la vie.
PROP. LIX.
Le sujet psychologique est le seul dont nous ayons une exp-
rience immdiate ; le sujet transcendantal et le sujet absolu sont
envelopps en lui condition quon accepte de lapprofondir.
Je ne puis avoir dautre exprience que celle dun moi qui est le
mien, et qui est, par consquent, toujours un moi psychologique ;
cest le moi vcu. Il ne peut pas tre pos sans une pense qui le
pense et qui, par consquent, le dpasse. Tel est le caractre du sujet
transcendantal, qui est toujours impliqu dans le sujet psychologique
et qui ne peut pas en tre spar. Le sujet absolu est son tour im-
pliqu par le sujet transcendantal, mais de telle manire, cette fois,
quil dpasse lui-mme tout acte de participation relle ou possible.
Ainsi, bien quil soit prsent lintrieur de cet acte mme, il nest
proprement un sujet absolu que dans la mesure o il demeure tou-
jours, au-del de lui, un au-del de nous. De plus, il est une existen-
ce concrte comparable la mienne, et qui, comme toute existence
qui nest pas la mienne, bien quelle la supporte et lanime, ne peut
tre pose que par un acte de foi.
PROP. LX.
Le moi transcendantal nest pas le propre de lhomme mais de
ltre fini en gnral.
On pourrait tre tent, et on la fait souvent, de rduire le moi

transcendantal au moi de lhomme par opposition au moi de tel [36]
homme, et cest la raison pour laquelle il est arriv trs souvent que
lon ait donn du kantisme une interprtation biologique. On trouve
l un souvenir de la distinction aristotlicienne entre lespce et
lindividu. Mais nous pensons que le moi transcendantal nest nul-
lement limit aux conditions particulires de lexistence humaine. Il

est insparable de lide dune perspective quelconque que nous
pouvons avoir sur le monde. Do lon peut tirer que, malgr les dif-
frences entre les perceptions quils en ont, il ny a quun monde
pour tous les tres finis. Ainsi il est possible de dduire des condi-
tions qui seraient, comme Kant la vu, les conditions de possibilit
dune exprience en gnral. Ces conditions doivent tre valables
au-del de lhumanit, bien quelles puissent recevoir des spcifica-
tions privilgies dans chaque forme particulire de lexprience :
ainsi il y a, sans doute, un espace et un temps sans lesquels il ny a
point de perspective dans laquelle le monde puisse tre pris, bien
quil soit possible de distinguer des espaces et des temps diffrents,
en rapport avec la situation et avec les besoins des diffrents tres
qui sont dans le monde. Cette vue nous permettrait, peut-tre,
dtablir une comparaison au moins hypothtique entre la vision du
monde par les animaux et la ntre, de telle sorte que, bien quil ny
ait pas en eux de rupture entre le moi psychologique et le moi trans-
cendantal, ils ne peuvent pas slever de lun lautre.
PROP. LXI.
Le sujet psychologique, le sujet transcendantal et le sujet absolu
ne se dcouvrent nous que par un approfondissement continu,
sans que jamais nous puissions considrer aucun deux comme un
objet.
Le sujet psychologique, le sujet transcendantal et le sujet absolu

doivent tre considrs comme un seul et mme sujet qui mrite le
nom de conscience ou de libert. II ny a donc pas trois sujets diff-
rents. La participation les relie et les spare. On passe de lun
lautre par une sorte dapprofondissement progressif, sans que lun
deux puisse jamais tre considr comme un objet pour lautre. Le
sujet transcendantal constitue une sorte de mdiation entre les deux
autres. Le propre de ltre psychologique, cest de dpasser sa pro-
pre limitation, de sorienter vers labsolu qui est la source mme de
son existence et de tous les biens quil est capable de possder. Mais
quand on soriente dans le sens oppos, cest--dire quand on va du
sujet absolu au sujet psychologique, alors on a affaire soit la cra-
tion [37] qui est une participation propose, soit la chute, si cette
proposition nest pas accepte, si la crature se complat dans ses
propres tats et naccepte pas de raliser sa propre conversion spiri-
tuelle.
PROP. LXII.
Le sujet absolu est le seul moyen que nous ayons dexpliquer la
distinction entre le sujet psychologique et le sujet en gnral.
Sans le sujet absolu, on se demande comment pourrait se faire la

distinction du sujet psychologique et du sujet transcendantal. Aucu-
ne raison ne les empcherait dtre confondus. Mais le sujet psycho-
logique se change en sujet transcendantal partir du moment o il
dpasse lhorizon de lindividualit et o, posant labsolu de la sub-
jectivit, il peut retrouver en elle le fondement de sa propre existen-
ce, et de lexistence des autres sujets, de leur individualit et en
mme temps de leur accord.
PROP. LXIII.
Le sujet absolu est universel comme le sujet pur, et concret
comme le sujet psychologique.
On a vu que le sujet pur ne se ralise que dans le sujet psycholo-

gique, de telle sorte que, comme les abstraits, il rpte sa prsence
dans tous les individus. Il est le mme dans tous, mais parce quil est
la condition de toutes les consciences individuelles : il leur permet
seulement de se ressembler. Mais, quil soit lui-mme possible, cela
suppose, en effet, que, comme le sujet psychologique se rfre lui,
il se rfre son tour au sujet absolu, universel comme lui, mais
dune universalit qui porte en elle le caractre de lunit et non pas
celui de la rptition, qui fonde et accorde toutes les perspectives
parce quil nen comporte aucune, et qui est lui-mme rel et concret
comme le sujet psychologique.
PROP. LXIV.
Le fondement concret de la possibilit du sujet pur ou, ce qui
revient au mme, de laccord entre les sujets individuels, ne peut
pas rsider dans un objet transcendant, mais dans un sujet duquel
ils tiennent leur activit et leur individualit propres.
Cest avec laffirmation de ce sujet que commencent toutes les

difficults de la philosophie. Car le sujet pur est videmment prsent
dans le sujet psychologique, qui, sans lui, ne serait en aucune mani-
re un sujet. Mais puisque le sujet pur ne se ralise lui-mme que
dans le sujet psychologique, le sujet absolu nappartient [38] plus
la sphre du je ni du moi. Il nest plus ce par quoi le je ou le moi se
pose, mais la condition qui lui permet de se poser. Or cette condition
est au-del du sujet, et peut-on sans paradoxe lidentifier encore
avec un sujet, surtout au moment o lon reconnat quelle est a-
perspective ? Et, en disant quelle est encore un sujet, nest-on pas
oblig de lidentifier, par un retour lidoltrie, soit avec le sujet
individuel, soit avec un tre distinct de ce sujet lui-mme, et qui le
pose comme un objet par un acte de cration pure ? Ne vaudrait-il
pas mieux dire que la possibilit du sujet pur et laccord entre tous
les objets se fait dans lunit dun objet transcendant ? Mais cet ob-
jet transcendant est lui-mme une supposition gratuite. Cest mme
une contradiction, sil est vrai que tout objet existe pour un autre,
cest--dire est ncessairement un phnomne. De plus, en lui attri-
buant le caractre de lunit, on montre assez clairement que ce que
lon rclame de lui, cest prcisment ce qui dfinit lopration pro-
pre du sujet comme tel en la considrant comme ralise et non pas
comme ralisante. Enfin, on mconnat, dans lactivit du sujet pur
et du sujet individuel, ce fait que lactivit que nous exerons est
elle-mme une activit qui est reue en mme temps quelle est
exerce.
PROP. LXV.
Le sujet absolu est un sujet auquel participe le sujet psychologi-
que par lintermdiaire du sujet pur.
Cest parce que le sujet absolu est lui-mme sans perspectives,

quil les permet et quil les fonde toutes. Il donne chacune
lintriorit qui lui est propre. Mais cette intriorit nest parfaite
quen lui. Cest pour cela quil est, pour le sujet psychologique et
pour le sujet pur, comme une sorte didal avec lequel ils ne conci-
dent jamais, mais qui, cependant, soutient et anime toutes leurs d-
marches ; le sujet psychologique est rel, mais son activit, en raison
de sa limitation, appelle une passivit par laquelle sexpriment sa
liaison avec le tout de ltre et le retentissement qua en lui chacune
de ses oprations ; le sujet pur est abstrait, et bien quil surmonte la
passivit du sensible, il appelle pourtant dans lide une matire
simplement pense et qui simpose lui sans quil puisse ni
loublier, ni la rduire. Ainsi [par leur] ralit, le monde sensible et
le monde des ides attestent le caractre particip du sujet psycholo-
gique et de lactivit du sujet pur, et voquent un acte pur, cest--
dire une subjectivit absolue laquelle aucune objectivit ne r-
pond.
[39]
PROP. LXVI.
En corrlation avec le sujet absolu nous posons le monde des
valeurs.
Le sujet absolu ne peut apparatre par rapport au moi psychologi-

que et au moi pur que comme, dune part, le principe dans lequel ils
puisent et, dautre part, lidal vers lequel ils tendent. De telle sorte
que cette transcendance du sujet absolu par rapport au sujet indivi-
duel et au sujet transcendantal quils ne parviennent jamais galer,
les obligera engager leur propre dveloppement dans le temps et
considrer le sujet absolu comme tant une valeur suprme, et toutes
les fonctions quils peuvent exercer comme dfinissant des formes
particulires de la valeur par le rapport mme quelles soutiennent
avec le sujet absolu dfini comme tant, pour elles, la fois le rel
dont elles participent, et lidal vers lequel elles tendent.
PROP. LXVII.
Le monde des valeurs na point lobjectivit du monde des cho-
ses ou mme du monde des ides : au lieu de remplir lintervalle
entre le sujet psychologique et le sujet pur comme les choses, ou
lintervalle qui spare le sujet pur de labsolu comme les ides, il
exprime la liaison avec labsolu des ides ou des choses par la di-
rection mme de lactivit dans le sujet qui les pose.
Les valeurs ne constituent pas, proprement parler, un monde

comme les choses ou comme les ides. On ne peut les apprhender
ni sous une forme sensible, ni sous une forme intellectuelle. Elles
expriment le rapport de tous les termes qui sont dans le monde avec
labsolu, et par consquent les choses ou les ides peuvent tre af-
fectes elles-mmes dun caractre de valeur. Il ny a point de va-
leur qui ne retentisse de quelque manire sur le plan des choses et
sur le plan des ides la fois. Mais par cette relation immdiate
quelle a avec labsolu, la valeur ne peut rsider que dans le sujet
lui-mme en tant quil participe de cet absolu par un acte qui lui est
propre : aussi la valeur rside-t-elle dans lusage qu[il] fait des cho-
ses ou des ides, plutt que dans les choses ou dans les ides consi-
dres en elles-mmes. Telle est la raison aussi pour laquelle il ny a
point de valeur qui ne comporte une expression sensible et une ex-
pression idale la fois, et qui ne doive dpendre de lactivit mme
dun sujet qui la discerne et qui la met en uvre.
[40]
PROP. LXVIII.
Cest le sujet absolu qui fonde laccord du sensible et de lide.
Lun des problmes essentiels de la philosophie a toujours t

dexpliquer comment se produit laccord entre labstrait et le
concret, le sensible et lide. Mais cet accord cesse dtre un myst-
re si lon songe que lide comble lintervalle entre le sujet pur et le
sujet absolu, comme le sensible comble lintervalle entre le sujet
sensible et le sujet pur, mais que le sujet absolu est prsent tous les
deux, et que le sujet pur est passif lgard du sujet absolu, puisque
son activit est une activit reue, comme le sujet sensible est passif
lgard du sujet pur. Dune manire plus prcise, le sujet pur trou-
ve dans lide les conditions gnrales auxquelles doit ncessaire-
ment satisfaire le sensible pour que tel sujet individuel puisse lui-
mme tre pos.
PROP. LXIX.
Le sensible est pour le sujet psychologique un au-del comme
lide pour le sujet pur.
Le sensible, cest ce qui est donn au sujet psychologique pour

exprimer son rapport avec le monde, cest ce qui lui est donn et
quil est incapable lui-mme de crer. Aussi le sensible a toujours
pour lui le caractre dun apport et dune rvlation dont il
npuisera jamais toute la richesse. Il en est de mme de lide : elle
est donne aussi au sujet pur sans quil puisse jamais achever de la
construire, elle exprime son rapport avec le sujet absolu dans la me-
sure o celui-ci le dpasse, comme le sensible exprime aussi le d-
passement du sujet pur par rapport au sujet psychologique.
PROP. LXX.
En corrlation avec le moi pur nous trouvons le monde des
ides.
Le moi pur abolit toutes les perspectives particulires que nous

pouvons prendre sur le monde, mais non point lide de toute pers-
pective en gnral. Telle est la raison aussi pour laquelle il ne peut
se reprsenter les choses que telles quelles seraient pour un sujet
qui ne serait pas tel sujet particulier. Par consquent, pour que les
choses elles-mmes puissent avoir un aspect sensible, il faut dabord
quelles satisfassent aux conditions qui leur permettent dtre des
choses pour nimporte quel sujet. Chercher ces [41] conditions, cest
substituer aux choses les ides des choses. Ces ides demandent tou-
jours tre construites : mais elles le sont selon les lois ncessaires
de la reprsentation en gnral. Enfin le moi lui-mme devient une
ide, qui na point de ralit, quil appartient au moi individuel de
penser, afin prcisment quil puisse, en la ralisant, se raliser.
PROP. LXXI.
Lide est ncessairement plus riche et plus pauvre la fois que
la ralit sensible.
On peut maintenant montrer que le sensible aura avec lide le

mme rapport que le moi individuel avec le moi pur. Car lide de-
mande toujours prendre une forme sensible, comme le moi pur
demande toujours prendre une forme psychologique. De telle sorte
quil semble bien que le sensible ajoute lide, comme la subjecti-
vit individuelle ajoute la subjectivit comme telle. Et pourtant
nous savons bien quil y a plus de choses dans lide : des virtualits
et des possibilits quaucune des formes du sensible ne parviendra
traduire, comme il y a, dans la simple subjectivit, une richesse et
une fcondit auxquelles toute conscience particulire ne cesse
dimposer sa propre limitation.
PROP. LXXII.
Le moi pur, en mlevant au-dessus de ma perspective indivi-
duelle dans le monde, me permet de penser les autres sujets parti-
culiers et, jusqu un certain point, de les imaginer et de les conte-
nir.
Le moi pur nest pas seulement en corrlation avec un monde

dides qui soffrent lui comme autant dobjets intellectuels in-
puisables eux-mmes, comme le sont les objets sensibles pour le
moi psychologique. Il ne renferme pas en lui seulement la possibilit
de penser toutes les ides, il renferme aussi la possibilit de devenir
tous les sujets particuliers, non seulement par un acte de
limagination qui le conduirait une sorte dobjectivation des autres
sujets, mais encore par une sorte de ralisation intrieure, dans sa
propre conscience, de tous les possibles inemploys qui lui permet-
tent, par une opration qui est la seule forme de connaissance que
nous puissions appliquer autrui, de les devenir, en demeurant jus-
qu un certain point pourtant nous-mme.
[42]
PROP. LXXIII.
Le moi pur son tour peut devenir un objet pour une rflexion.
Mais il est possible aussi la rflexion de penser le sujet pur qui

nest plus tel sujet particulier. Il y a donc un pouvoir par lequel elle
le dpasse. Et sans doute, on dira que dpasser le sujet pur est enco-
re un acte du sujet pur, qui replie pour ainsi dire son opration sur
elle-mme, comme ctait encore le sujet psychologique qui accom-
plissait lopration par laquelle il devenait lui-mme un sujet pur
sans cesser pour cela dtre un sujet psychologique, ce qui assur-
ment est vrai. Mais ce dpassement ne trouve pourtant son expres-
sion que si, comme le sujet individuel ne peut se penser comme in-
dividuel que par un acte qui, bien quaccompli par lindividu, ne
vient pas de lindividu, de mme le sujet pur, au moment o il se
pense lui-mme comme un sujet fini qui nest pas tel sujet fini,
comme un centre de perspective qui nest pas tel centre de perspec-
tive, suppose une opration en lui qui est une limitation dune sub-
jectivit infinie, une prise de perspective dans un horizon qui les
rend possibles et qui les comprend toutes, mais qui nen comporte
aucune.
PROP. LXXIV.
La dmarche rflexive a un caractre de prennit ; elle est tou-
jours la mme et toujours nouvelle.
Il ne faut pas penser que la dmarche rflexive se fait une fois

pour toutes au dbut de la recherche, et quensuite il suffit de mar-
cher en avant, comme si le point de dpart tait dfinitivement assu-
r. Mais ce point de dpart, il nous appartient de le retrouver tou-
jours. Chaque problme que nous pouvons nous poser consiste
mettre un objet en rapport avec un acte de lesprit qui dcouvre, en
quelque sorte en lui, une rponse une question quil avait lui-
mme pose. Dans lexplication du rel, nous allons du donn
lopration qui lexplique, cest--dire de la rponse la question,
au lieu de procder selon lordre inverse. La science met les termes
particuliers en rapport les uns avec les autres, la philosophie met
chacun deux en rapport avec lunit de lesprit, et ne les met en
rapport les uns avec les autres que par voie de consquence. La d-
marche rflexive est donc la dmarche constitutive de la conscien-
ce : elle a un caractre de prennit, elle est toujours la mme, bien
quelle recommence toujours et que son objet soit toujours nouveau.
[43]
PROP. LXXV.
La rflexion est toujours rflexion sur soi.
Le propre de la rflexion, cest de prendre pour point de dpart

lobjet avec lequel se confondait dabord lacte propre de la pense.
Elle est lacte mme par lequel le sujet se dgage de lexprience.
Mais ce nest l quune opration prliminaire, car on peut dire que
sa fonction propre, cest de dcrire le sujet, mais en maintenant son
caractre propre de sujet, cest--dire sans le rduire un objet.
Alors la rflexion fait apparatre trois aspects diffrents du sujet qui
sont impliqus lun par lautre et insparables : cest le sujet indivi-
duel qui est en corrlation avec le monde sensible, le sujet pur qui
pense le sujet individuel et qui est en corrlation avec le monde des
ides et avec le monde form par les autres sujets, et le sujet absolu,
qui ne pourrait pas se poser lui-mme comme un centre de perspec-
tive, qui est en corrlation avec le monde des valeurs, et qui fonde
la fois la possibilit du dveloppement indfini de tous les sujets
particuliers et de leur intercommunication.
PROP. LXXVI.
On a le droit demployer le mot intriorit pour caractriser le
sujet, bien que ce mot ne semble avoir de sens que comme le corr-
latif du mot extriorit en labolissant ; mais la limite [le sujet]
na pas de contenu ; tout lui est extrieur.
On a souvent critiqu le mot intriorit dans lemploi quon en

fait pour dsigner la conscience, car ce mot na de sens, dit-on, que
par rapport lespace et implique toujours un contenant et un conte-
nu. Il na donc de sens que par opposition ce qui lui est extrieur et
qui lui est pourtant homogne de quelque manire. Mais lintriorit
est la prsence de soi soi, comme lextriorit est la prsence soi
dautre chose que soi. Cest pour cela que lintriorit pure est une
intriorit sans contenu : elle est celle dun acte qui nexiste que par
son accomplissement. A linverse de ce que lon pensait, savoir
que le monde tout entier est intrieur la conscience, il conviendrait
plutt de dire qu la limite et dans son essence propre, il ny a rien
qui lui soit intrieur et que tout le reste lui est extrieur, aussi bien
ses propres tats que les objets qui sont dans le monde.
[44]
PROP. LXXVII.
On a le droit demployer le mot acte, bien quil voque toujours
un effet, mais [celui-ci] exprime ici une limite o le produit de
lacte sabolit.
On se demande aussi si lon peut identifier la conscience avec un

acte, car tout acte semble corrlatif dun effet, de telle sorte quau
moment o il le produit, il est un objet parmi tous les autres. Ainsi
lintriorit de nos propres tats pourrait tre regarde comme une
extriorit par rapport la conscience pure. Mais, de mme que cet-
te conscience rduit, la limite, lintriorit sa propre opration,
on pourrait dire aussi que la conscience, si on la prend au moment
o elle nest rien de plus que la propre cration delle-mme et non
point un objet quelle essaie dj dapprhender sous son nom, se
rduit prcisment un acte sans effet, ou dont leffet ne se distin-
gue pas de lacte mme et sabolit dans cet acte, dans la mesure o il
est plus parfait et plus efficace.
PROP. LXXVIII.
On peut appliquer le mot soi au sujet absolu comme le mot
moi au sujet psychologique et le mot je au sujet transcen-
dantal.
Il est difficile, comme la fait Fichte, de rserver le mot de je

pour la conscience absolue, car le je rside prcisment dans le
rapport des trois modes de la conscience et cest pour cela quil
convient dune manire privilgie au sujet transcendantal. Sans
doute on peut dire quau moment o la conscience psychologique
devient un objet pour la conscience transcendantale (grce une
opration qui est artificielle et illgitime, puisque, si ctait un objet
vritable, il cesserait aussi dtre un sujet), le sujet psychologique
pourrait porter le nom de moi . Mais puis-je parler alors du je
de la conscience absolue ? Jen fais aussi un objet ds que je
maperois que je tends vers lui sans concider avec lui. Je puis donc
lappeler un soi pour montrer quil fonde le moi psychologi-
que et le je transcendantal. Mais il ne faut pas oublier que cest
parce quil est un sujet concret et unique, et non point un sujet en
gnral comme le sujet transcendantal, quil constitue par
lintermdiaire du je transcendantal la condition de possibilit de
tous les moi particuliers.
[45]
PROP. LXXIX.
Le sujet nest pas un spectateur pur.
Quand on dfinit le sujet, on le considre habituellement comme

tant seulement le sujet de la reprsentation ; et mme sil la cons-
truite, il en est la fin le spectateur. Mais le sujet est spectateur et
acteur tout la fois ; et ces deux aspects de sa nature ne peuvent pas
tre dissocis. Car il nest spectateur que de cette partie du monde
quil na pas lui-mme cre, mme sil en construit la reprsenta-
tion. De telle sorte que ce monde nest pour lui quune apparence ou
une ide ; mais ce fait mme quil nest pas adquat au monde, et
qui explique suffisamment la ncessit mais aussi limperfection et
linachvement de la connaissance, est la contrepartie de cet autre
fait quil est lui-mme un agent dans le monde, qui contribue crer
le monde en se crant lui-mme, mais qui est toujours dpass par
lui. Le sujet nest donc spectateur que parce quil est aussi agent et il
nest spectateur quafin de demeurer encore solidaire de tout ce qui,
dans le monde, dborde son tre propre, cest--dire son opration.
PROP. LXXX.
Chaque sujet individuel actualise un des aspects de lobjet rel.
Le sujet transcendantal ne peut rendre compte que de ce qui, dans

la reprsentation de lobjet, est commun tous les sujets, cest--
dire prcisment de son concept. Mais lobjet est une ralit unique
et concrte, cest--dire qui porte en elle une infinit de caractres.
Or ces caractres, en tant que lobjet est proprement un objet, cest-
-dire na de sens que pour un sujet, ne peuvent tre mis en vidence
et mme exister que par une infinit de sujets individuels, dont cha-
cun actualise un aspect de cette richesse la fois indivisible et in-
puisable. De telle sorte que lexistence dun seul objet particulier
exige non pas seulement un sujet individuel avec lequel il soutiendra
des relations dfinies dans le monde des phnomnes, mais tous les
sujets diffrents dont le sujet transcendantal exprime la condition
gnrale de possibilit.
PROP. LXXXI.
Le sujet qui juge lhomme et qui donne sa signification
lhomme est lui-mme au-dessus de lhomme.
Quand on slve au-dessus du sujet psychologique pour poser

un sujet qui le dpasse et qui nexiste que dans lacte par lequel [46]
il se pose lui-mme, on est tent de penser que ce sujet, cest
lhomme, alors que nous avons montr [Prop. LX] que cest le sujet
fini en gnral dont lhomme est dj une dtermination. Lhomme

comme tel est toujours un objet et non point un sujet. Cest pour ce-
la que lhomme nest pas son but lui-mme ; il est, lgard du
sujet transcendantal, ce que le corps est lgard du sujet psycholo-
gique. Et cest pour cela que lhomme, comme le corps, doit tou-
jours tre dpass, il est le chemin de la vie de lesprit. Il est la
fois un obstacle et un instrument, un point darrt et un point de d-
part, nous ne pouvons juger de ce quil est et donner sa signification
ce quil peut tre que par laction dun sujet qui le dpasse, et qui
est le sujet transcendantal, mais qui tourne son regard vers le sujet
absolu, de la mme manire que le sujet psychologique apprenait
prendre la mesure du corps auquel il tait enchan, mais en tournant
son regard vers le sujet transcendantal.
PROP. LXXXII.
Le sujet en gnral est aussi un sujet indtermin : cest pour
cela quil a du rapport avec tous les possibles, cest--dire quil
est, si lon peut dire, le sige de la libert.
Le sujet en gnral qui nest pas encore tel sujet est donc un sujet
indtermin, mais il porte en lui la possibilit de tous les sujets par-
ticuliers. Et lon peut dire que notre vie tout entire nest rien de
plus quun choix la fois intemporel et successif entre ces diffrents
sujets possibles. Cest par ce choix que se constitue ltre que nous
serons un jour, et qui ne sera achev, au moins dans lexprience
dont nous disposons, que le jour de notre mort. Tous ces possibles,
le sujet transcendantal les puise dans sa propre relation avec le sujet
absolu. Cest dans le sujet transcendantal, par consquent, que se
concentrent tous les problmes qui sont insparables de la libert.
Car il nest rien avant dagir, et mme il nest rien de plus que sa
propre opration. Mais cette opration le dtermine, de telle sorte
quil est toujours mi-chemin entre une possibilit quil lui appar-
tient disoler pour lactualiser, et son actualit mme, cest--dire
entre lindiffrence et la ncessit.
[47]

Chapitre IV
RFLEXION ET PARTICIPATION
PROP. LXXXIII.
Lactivit rflexive est une activit qui est ntre et que pourtant
nous avons reue.
Il ny a pas dactivit qui nous appartienne plus troitement que

lactivit rflexive ; elle est proprement ntre, car elle est le sujet
lui-mme en tant quil se constitue par une dmarche qui dpend de
lui seul. Elle est la libert qui se dtache du donn et qui sinterroge
sur lemploi quelle doit faire delle-mme. Mais pourtant cette acti-
vit mme est un pouvoir que nous avons reu et dont lusage seul
nous est laiss. Cest en elle que nous dcouvrons ce caractre de
possibilit sous lequel le sujet apprhende sa propre ralit, et tra-
vers [quoi] il constitue son tre propre et sa reprsentation de ltre
mme des choses.
PROP. LXXXIV.
La rflexion nous affranchit du temps : elle est, dans le temps,
au point de rencontre de laller et du retour et gnratrice du
temps lui-mme.
Que la rflexion soit en dehors du temps, non point en tant

quacte de la vie psychologique, mais par sa signification et sa por-
te, cela apparat dj si lon se rend compte quelle est une inter-
ruption de la vie temporelle et quelle met celle-ci en question afin
prcisment de lexaminer, et, sil y a lieu, de la rformer. Ainsi, les
dmarches de la rflexion ont beau tre engages dans le temps, la
rflexion nous transporte dans un monde qui est indpendant du
temps ou qui peut prendre le temps lui-mme pour objet. On peut le
montrer autrement, en disant que la rflexion suppose toujours une
rgression dans le temps, mais qui devance une progression qui la
recouvre, de telle sorte quelle parcourt lordre du temps dans les
deux sens et quelle consiste [48] justement dans la superposition de
cet aller et de ce retour. Ainsi elle abolit le temps, mais elle
lengendre aussi, sil est vrai quil ny a de temps que pour celui qui
en remonte ou qui en descend le cours, et qui se rend compte, prci-
sment, que ce temps a deux versants dont la rflexion occupe le
fate.
PROP. LXXXV.
La conscience nest pas la conscience de rien : dans son essen-
ce propre de conscience, elle est la prise de possession de lacte
mme qui la fait tre, de mme quen tant que connaissance, elle
est la prise de possession dun objet.
Il ny a pas de difficult reconnatre que la connaissance est

toujours la connaissance dun objet. Or, cest la conscience qui pro-
duit la connaissance, de telle sorte quil serait contradictoire
dimaginer quil pt y avoir une connaissance de la conscience : ce
serait en faire un objet. De l, cette consquence que lon fait sou-
vent de la conscience un tre mystrieux, qui engendre une lumire
quelle est elle-mme incapable de recevoir. Mais cela nest pas tout
fait vrai. Cest cette activit, par laquelle la conscience se cre el-
le-mme, que la conscience claire dans son exercice pur, sans pour-
tant en faire un objet qui serait distinct delle et auquel elle pourrait
sappliquer. (La diffrence entre la connaissance dun objet et la
conscience de notre activit peut sexprimer par la formule suivan-
te : que lobjet se rvle nous par son opacit et lactivit par sa
transparence la lumire.) Or les thories de la conscience la rdui-
sent tantt une activit qui produit presque son insu tous les ob-
jets de la connaissance, tantt la connaissance que nous avons de
ces objets, sans nous interroger sur lactivit qui les apprhende.
Dans le premier cas, nous avons affaire un idalisme transcendan-
tal, dans le second un idalisme empirique. Mais il faut les unir, en
tablissant entre lactivit constitutive de la conscience et la cons-
cience qui claire cette activit une sorte de cercle tel que lactivit
ne soit rien que par la conscience mme quelle met en uvre, et
que la conscience ne soit rien que par la rvlation de lactivit qui
la fait tre. Et si la conscience est toujours insparable de la
connaissance de quelque objet, elle reste prsente dans cette
connaissance mme avec les caractres que nous venons de lui attri-
buer, et que le propre de la rflexion est prcisment de dcouvrir.
[49]
PROP. LXXXVI.
La rgression rflexive va en droit in infinitum, mais cest que
ds sa premire dmarche elle nous donne dj labsolu quelle
cherche.
Il est clair que la rgression rflexive peut se poursuivre indfi-

niment et que, quand nous avons pos la pense, nous pouvons aussi
poser la pense de la pense, ce qui pourrait nous induire ainsi
croire que nous entrons dans un procs o nous natteindrons jamais
le premier terme que nous cherchons. Cest que ce premier terme,
nous le tenons dj ds que nous posons la pense de la pense,
cest--dire la pense en tant quelle est consciente delle-mme.
Nous ne remontons jamais au-del. La pense de la pense est ho-
mogne la pense elle-mme, ainsi que toutes les penses succes-
sives que lon pourrait obtenir par quelque nouveau redoublement.
Si la condition de la pense est elle-mme une pense, la dcouverte
de la pense nous dcouvre du mme coup sa propre gense.
PROP. LXXXVII.
Ce nest que par un artifice verbal quil est possible demployer
lexpression pense de la pense et de sengager ensuite dans
une rgression in infinitum : car la pense ne peut devenir un objet
pour elle-mme.
En ralit, quand nous employons cette expression pense de la

pense , nous convertissons la pense en objet, et nous imaginons
quelle peut se connatre elle-mme la manire dont elle connat
un objet diffrent delle. Alors, de la pense qui le pense, on peut
dire quelle peut tre lobjet dune nouvelle pense, etc. Mais ce
nest l quun artifice. Car convertir en objet la pense, cest la cho-
sifier, cest la ruiner comme pense. Si par consquent il faut, sous
peine de sanantir, quau moment o elle semble se redoubler pour
se saisir, la pense subsiste encore comme acte aussi bien dans
laspect par lequel elle est connaissante que dans laspect par lequel
elle est connue, cest seulement le signe que cet acte est lui-mme
sa propre lumire. Alors se rvle nous le caractre le plus original
de la conscience, qui est dtre une opration par laquelle le moi se
cre lui-mme, sans quil soit possible de distinguer ici entre la cau-
se et leffet, entre lapprhension et ce quelle apprhende. Dans la
connaissance, la dualit de lobjet et du sujet est la condition mme
de leur unit, dans la conscience, cest lunit qui se redouble sans
se changer jamais en dualit. Tel est le vritable sens du verbe [50]
rflchi qui est seul pouvoir exprimer lacte primitif de la pense
et qui seul permet cet acte dtre un acte de pense. Car, autre-
ment, cet acte serait un acte sans conscience, et comment la cons-
cience natrait-elle de la prsence de lobjet dont je ne puis avoir
connaissance que parce que lacte mme qui le produit porte en lui
cette conscience qui est toujours conscience de soi, et sans laquelle
la connaissance mme resterait trangre la conscience ? Il faut
donc maintenir une identit absolue entre la pense qui se pense et
la pense quelle pense. Une pense qui ne se penserait pas ne serait
pas une pense : mais elle ne se pense pas comme objet, bien quelle
pense toujours un objet. Lexpression pense de la pense prou-
ve que lon ne peut pas remonter au-del de la pense, qui est le
premier commencement delle-mme, comme elle est le premier
commencement de toutes choses ; la pense de la pense, cest

moins encore la conscience de la pense que la pense considre
dans son acte gnrateur.
PROP. LXXXVIII.
Le propre de la rgression rflexive, cest de sarrter au pre-
mier terme, au lieu de sengager dans un procs linfini, car ce
premier terme nest plus un terme particulier, mais une activit
suppose par tous, et qui se retrouve semblable elle-mme ds
quelle se redouble.
Cest seulement en apparence que la rgression rflexive

sengage dans un procs sans fin, pour devenir ensuite la rflexion
de la rflexion, etc. Car nous ne passons pas de telle pense particu-
lire une autre pense particulire qui serait la pense de celle-ci,
mais de tel objet de pense la pense possible de tel objet, qui est
en mme temps la pense possible de tous les objets. Elle est donc
non seulement semblable elle-mme quel que soit lobjet auquel
elle sapplique, mais encore chacun des chelons de la rgression.
Ce qui signifie clairement que ds ce premier chelon, ce que nous
tenons, cest ce pur pouvoir de penser considr dans toute sa gn-
ralit, sans quil y ait lieu pour nous de remonter au-del.
PROP. LXXXIX.
La rflexion nous met en prsence dune activit omniprsente
mais que nous pouvons toujours engager de nouveau dans le
temps.
La rflexion ne nous met pas seulement en prsence dune activi-

t qui reste la mme, quelle que soit lopration quelle [51] puisse
accomplir : il faut dire, en effet, que ce que la rflexion dcouvre,
cest en ralit son omniprsence. Elle nest donc rgressive quen
apparence. Elle est toujours notre disposition de la mme manire
et avec la mme puissance toujours indtermine. Cest nous quil
appartient de nous en emparer, afin de la mettre en uvre. Mais cela
nest possible qu condition que, chaque fois, nous linsrions dans
le temps par une opration qui est elle-mme un moment de notre

vie, et qui peut toujours tre recommence. Ce qui est une sorte
dpreuve que nous faisons de la liaison, dans chacune des dmar-
ches de notre conscience, du temporel et de lternel.
PROP. XC.
La rflexion nest pas seulement lacte par lequel je me dtache
du monde, mais elle est aussi lacte par lequel je retrouve une ac-
tivit cratrice dont elle me fait participer.
Il semble que la rflexion, par laquelle se constitue un monde in-

tellectuel indpendant du monde donn, est elle-mme strile et
quelle suppose ce monde sans y pntrer. Mais cela nest pas vrai.
Car la rflexion est elle-mme une activit relle, elle fait partie du
rel, qui nest pas le mme avant et aprs que la rflexion sest exer-
ce, mme si la rflexion ne se change point en une dcision du vou-
loir. Cette activit, par laquelle la rflexion se constitue, est la mme
par laquelle toutes les choses se font : elle lui emprunte le pouvoir
mme dont elle dispose. Elle nous y fait participer par une dmarche
qui est ntre, qui nous permet de donner notre tre subjectif une
existence indpendante, et qui, en mme temps, lui permet de rester
homogne la totalit du monde cr, en le recrant pour ainsi dire
en nous dune manire virtuelle.
PROP. XCI.
La rflexion minscrit dans un tout de la subjectivit, o mon
propre moi est solidaire de tous les autres moi, et rside avec eux
au-dessus du monde, bien quil trouve avec eux son expression
dans le monde.
On ne saurait mconnatre que la rflexion nous transporte dans

un monde qui nest pas le monde que jai sous les yeux, bien quil
soit en rapport avec lui. Cest un monde subjectif o je ne trouve
que des dmarches de penses et des ides qui leur correspondent, et
dont je sais quelles constituent un domaine de [52] possibilits qui
dpasse infiniment tout ce que je pourrai jamais en actualiser. Ainsi
ce monde subjectif dans lequel la rflexion me fait pntrer, stend

bien au-del de la circonscription de mon propre moi. Dcouvrir un
autre moi, cest dcouvrir quil y pntre avec moi, [et] que [ce
monde] est, par consquent, commun tous les moi. Il nest pas trop
de tous les moi rels et possibles pour en prendre possession. Et
cest pour cela quils jouent, les uns par rapport aux autres, le rle
de mdiateurs. Mais bien que ce monde subjectif soit au-dessus du
monde que nous avons sous les yeux et que je monte sans cesse de
celui-ci vers celui-l, celui-l est ncessaire celui-ci pour lui four-
nir non pas seulement un point dappui, mais encore ces modes
dexpression sans lesquels la rvlation que nous en avons ne pour-
rait tre ni confirme, ni communique.
PROP. XCII.
Dans la puret du je les reprsentations se dtachent de
lacte intellectuel de la mme manire que les tendances de lacte
volontaire.
Le je ne doit pas tre confondu avec lensemble des reprsen-

tations : il est lacte sans lequel elles ne seraient pas, mais qui sen
dtache, qui en devient indpendant, qui en contient la possibilit et
qui exerce sur elles un droit de juridiction, mesure mme que notre
conscience devient plus pure et se replie, pour ainsi dire, sur la sour-
ce mme de toutes ses penses, sur lactivit qui les soutient, qui les
domine et qui les juge, mais qui ne se laisse absorber par aucune
delles. De la mme manire, quand nous considrons notre condui-
te, elle est dtermine par nos tendances, mais ces tendances sont
comme la matire de mon action, plutt quelles nen sont le princi-
pe. Quand je les subis ou que je leur cde, cest mon moi lui-mme
qui abdique. Ds quil saffirme au contraire, alors ma volont para-
t, qui devient indpendante des tendances comme lacte intellectuel
ltait de ses reprsentations, et qui, comme lui encore, ne peut se
passer de support, mais ne lui demeure jamais enchan.
PROP. XCIII.
Dans le doute, je nabolis point les choses, je ne les mets pas
mme entre parenthses : il faut quelles soient l pour que je
puisse remonter jusqu leurs conditions de possibilit.
On ne peut pas concevoir le sujet comme spar de son opra-

tion, ni cette opration comme spare de lobjet auquel [53] elle
sapplique. Aussi la rflexion, si elle se conquiert elle-mme par le
doute qui porte sur les choses, nabolit pas ces choses, mme elle ne
les met pas entre parenthses. Car il faut que ces choses demeurent
l pour que je puisse mlever jusqu leurs conditions de possibili-
t. Et, dans ces conditions, ce que je dcouvre, cest en effet la pos-
sibilit de toutes choses, cest--dire ces oprations quil
mappartient prcisment daccomplir et qui font la preuve de leur
validit dans leur rencontre mme avec les choses. Ces oprations
taient dj impliques dans la prsence par laquelle les choses
mtaient donnes : le rle de la rflexion, cest seulement de me
permettre den prendre conscience.
PROP. XCIV.
Les conditions de possibilit supposent une libert qui les d-
couvre et qui les confronte avec leur objet ; mais il arrive quelles
se ralisent tantt avec le concours, tantt sans le concours de la
volont : dans ce second cas, si on pouvait les numrer toutes, el-
les donneraient lobjet un caractre de ncessit.
Ces conditions de possibilit nont de sens que par une libert qui
sexerce en deux temps : dabord dans leur recherche, au moment o
elle se spare du donn pour les dcouvrir, ensuite dans leur mise en
uvre, au moment o elle retourne vers le donn pour le mettre en
rapport avec elles. Jobtiens ainsi une sorte de rencontre entre le vir-
tuel et lactuel, qui donne au rel lintelligibilit qui lui est propre.
Ici deux cas peuvent tre distingus : lorsque cest le sujet qui opre
le passage de la virtualit lactualit, il agit en tant que volont ;
mais lorsquil ne sexerce que comme intelligence, cest--dire lors-
quil ne dpasse pas la possibilit de lobjet qui sest actualis sans

lui, alors lnumration de toutes ses conditions de possibilit, si elle
avait lieu, transformerait la pure existence de lobjet en ncessit.
PROP. XCV.
La rflexion critique, en se retournant vers elle-mme, dcouvre
lactivit cratrice dans son propre jeu.
On pourrait penser que la rflexion, supposant toujours une don-

ne laquelle elle sapplique, est toujours une rflexion essentielle-
ment critique qui demande au donn ses titres, effectue [54] en lui
une opration de triage et convertit toujours le fait en droit. Mais il y
a une rflexion sur la rflexion elle-mme, ou une critique de la cri-
tique dont on peut bien dire quelle constitue une sorte de cercle,
mais lavantage de ce cercle est de nous enfermer lintrieur de la
rflexion et pour nous faire dcouvrir en elle, comme condition la
fois et comme moyen de libration de son activit proprement criti-
que, une activit proprement cratrice qui nest rien de plus que
lesprit mme en action saisi dans sa propre efficacit, en tant
quelle exprime non pas seulement la raison dtre, mais la produc-
tivit de la raison dtre.
PROP. XCVI.
Lacte rflexif est intermdiaire entre lobjet cr et lacte cra-
teur.
La conscience ne peut tre dfinie que comme la conscience dun

objet. Et si on voulait en faire la conscience de la conscience, il fau-
drait, au moins dans son exercice initial, quelle ft dj la cons-
cience dun objet, faute de quoi elle resterait une pure virtualit. On
voit donc que la conscience suppose la cration et quelle en consti-
tue une sorte de redoublement subjectif. Mais ds que la rflexion
sest produite, elle isole, pour ainsi dire, cette dmarche reprsenta-
tive par laquelle il semble que lobjet devient luvre propre de la
pense. Cest l une participation de lactivit cratrice qui, incapa-
ble de se donner la ralit du monde, se la rend prsente par la re-

prsentation, avant de la modifier dans les limites mmes qui sont
assignes son pouvoir. Ainsi la rflexion est le chemin qui nous
permet de relier lobjet cr lacte crateur.
PROP. XCVII.
Lexistence du sensible ou de lide est un effet de la participa-
tion et exprime la fois ce qui lui manque et ce qui la remplit.
La participation elle-mme est toujours un acte, mais un acte qui

ne sachve que dans le sujet absolu, et non point dans le sujet
transcendantal ni dans le sujet psychologique. Mais ni lun ni lautre
de ces deux sujets ne peut tre spar du sujet absolu, ils doivent
donc tous deux tre corrlatifs dun donn qui exprime ce qui leur
manque pour concider avec le sujet absolu, mais en mme temps
une prsence que le sujet absolu leur apporte et sans laquelle ils de-
meureraient lun et lautre comme des [55] formes sans contenu. Le
sensible, cest ce qui manque au sujet psychologique pour rejoindre
ce sujet transcendantal, et lide, ce qui manque au sujet transcen-
dantal pour rejoindre le sujet absolu : ce qui suffit pour expliquer
laccord entre le sensible et lide.
PROP. XCVIII.
Seuls le sujet individuel et le sujet absolu ont une existence vri-
table : mais le sujet transcendantal exprime la condition mme qui
rend celui-ci participant de celui-l.
Le sujet psychologique et le sujet absolu ont lun et lautre une

existence concrte ; et le sujet psychologique, qui est incapable de
se suffire, tient son existence du sujet absolu qui est lexistence par-
faite ( la manire dont le corps dans le langage statique de la repr-
sentation est solidaire de lespace et tient de lui sa nature propre de
corps : sa limitation et sa passivit supposent galement dans le
corps une infinit et une activit qui les soutiennent et qui nont de
sens que pour elles). Mais le sujet transcendantal est linstrument de
la participation ; cest pour cela quil est impossible de lui attribuer
lui-mme lexistence vritable. Il puise dans le sujet absolu cette

efficacit par laquelle il devient lui-mme un sujet, mais qui nest
pas encore tel sujet, cest--dire dont les limites ne sont pas encore
circonscrites, mais doivent ltre, qui possde une puissance qui ne
sest point encore dtermine, mais qui exige de ltre.
__________
[57]
Livre II
LA MTHODE
[58]
[59]

Livre II. La mthode
Chapitre I
LA DIALECTIQUE DE
LA CONSCIENCE
PROPOSITION I.
La conscience doit tre dfinie par la relation interne entre le
sujet psychologique, le sujet transcendantal et le sujet absolu.
Le mot sujet est lui-mme un terme purement abstrait qui ne d-

signe rien de plus que le centre par rapport auquel nous envisageons
le rel considr dans sa totalit. Le sujet psychologique est le cen-
tre dune perspective individuelle ; le sujet transcendantal, le centre
de toute perspective en gnral ; le sujet absolu, le centre sans pers-
pective, non plus par consquent le centre abstrait de toutes les
perspectives particulires, mais le centre concret qui les abolit la
fois et qui les fonde. Or o est la conscience ? Non pas assurment
avec le sujet psychologique isol qui, la limite, ne serait que
lpiphnomne du corps, cest--dire clair et non pas clairant, et
incapable de se fournir lui-mme sa propre lumire ; ni avec le su-
jet transcendantal, dont on pense souvent quil mrite le nom de su-
jet logique et dont nous ne connaissons la manire dont il agit que
par ses produits ; ni avec le sujet absolu, qui, lorsquon essaie de
lisoler du sujet psychologique et du sujet transcendantal, apparat

soit comme identique la chose en soi, soit comme le terme dune
aspiration et comme un objet de foi. Mais la conscience rsulte, pour
ainsi dire, dune circulation entre ces trois aspects du mme sujet.
Le sujet psychologique reconnat sa propre individualit au moment
mme o il aperoit sa limitation, cest--dire o le sujet transcen-
dantal le prend comme objet et le dpasse ; et le sujet transcendan-
tal, son tour, ne peut tre dfini que par la limitation du caractre
perspectif en gnral qui le fait tre, mais qui loblige lui-mme se
dpasser. Ce qui, dans un langage plus lmentaire, implique que la
conscience rsulte toujours de la relation vivante qui stablit [60]
en chacun de nous entre lindividu, lhomme (ou plus justement
ltre fini en gnral) et ltre absolu, sans quil soit possible de
lattribuer aucun des trois termes autrement que dans son rapport
avec les deux autres. Ainsi, sur un autre plan, la mditation tholo-
gique na pas cru pouvoir assigner la spiritualit Dieu lui-mme,
autrement que par la relation interne quelle a tablie entre les trois
personnes.
PROP. II.
Le sujet absolu, prcisment parce quil na point de perspecti-
ve sur le rel, na de rapport immdiat quavec les autres sujets et
non point avec les objets.
De la proposition I, on peut tirer cette consquence que le sujet

absolu, au moment o nous le considrons comme la base et le
sommet du sujet transcendantal et des sujets psychologiques, ne peut
plus tre comme eux sujet dun monde form par des objets rels,
soit quil sagisse des ides, soit quil sagisse des choses sensibles.
Car les ides ou les choses napparaissent que dans la perspective
dun sujet en gnral ou dun sujet particulier. Au contraire, le sujet
absolu na de relation immdiate quavec tous les centres de pers-
pective qui peuvent exister sur le rel et dont il fonde la fois la dis-
tinction et laccord ; les ides et les choses nont de sens pour lui
qu travers ces perspectives elles-mmes dont il est, [ proprement
parler], la raison dtre. De telle sorte que lon peut dire, dans le
langage crationniste, que Dieu na cr ni les ides ni les choses,
mais quen crant des tres, cest--dire des personnes, il a cr du

mme coup le monde des ides, cest--dire un monde commun
toutes les consciences, et un monde sensible dans lequel chacune
delles exprime la vision originale et irrductible quelle a du mon-
de.
PROP. III.
Il ny a point de sujet purement psychologique qui ne tienne du
sujet transcendantal la conscience quil a de lui-mme.
On peut dmontrer quil ny a point de sujet purement psycholo-

gique, par la possibilit mme, pour le sujet transcendantal, de
considrer le sujet psychologique comme un objet sil le rduit sa
pure essence psychologique. Alors, selon le vocabulaire adopt uni-
versellement aujourdhui, nous disons que le sujet psychologique
cesse dtre un je pour devenir un moi . Mais, alors, il ne gar-
de plus la fonction de sujet psychologique. [61] Cest, en lui, le sujet
transcendantal qui fait fonction de sujet et qui permet au sujet psy-
chologique non pas seulement de connatre lobjet ou ses propres
tats, mais davoir, en quelque sorte, conscience de lui-mme. Ainsi
on peut dire que le sujet transcendantal, sans avoir conscience de
soi, donne la conscience quil a de soi au sujet psychologique. Et ce
qui est ici le plus remarquable, et qui montre lindivisibilit des trois
aspects du sujet, cest que le sujet psychologique, en devenant un
objet de connaissance pour le sujet transcendantal, a conscience de
lui-mme sans en avoir la connaissance. Et tout ce qui, dans le mon-
de, na de sens que pour lui et par rapport lui, ne peut jamais tre
pleinement objectiv, comme on le voit pour ses propres tats, et
pour ses perceptions elles-mmes dans la mesure o elles envelop-
pent toujours quelque rsonance qualitative et motive. Dans le
monde de lexprience du sujet psychologique, il ny a que le sujet
transcendantal qui puisse atteindre lobjectivit.
PROP. IV.
Le sujet transcendantal na de sens que pour sincarner dans le
sujet psychologique : et cest de leur rencontre que nat la cons-
cience.
Largument prcdent prouve que cest toujours de plus haut que

moi que vient la lumire mme qui mclaire. Je nai conscience de
moi-mme que parce que le sujet transcendantal me permet de me
poser en tant que sujet psychologique, ou parce quil y a en moi un
sujet en gnral qui me permet de reconnatre le moi que je suis.
Mais ce sujet transcendantal na pourtant lui-mme aucune existence
indpendante. Tout au plus peut-on dire quil est la possibilit de
tous les moi particuliers et que cest lui qui leur permet de se
dterminer lexistence. Et cest pour cela que cest dans le rapport
entre le moi transcendantal et le moi particulier que sexerce ma li-
bert. Mais ce moi possible ne peut [se] connatre quau moment o
il sactualise, ce moi libre, quau moment o il se dtermine. Ce qui
montre assez clairement quil ny a de conscience du moi transcen-
dantal que dans sa relation concrte avec le moi psychologique dont
il fonde lexistence en le remettant sans cesse en question. De m-
me, cest le moi transcendantal qui permet au moi psychologique de
penser lide, au-del mme de la perception quil a de lobjet sen-
sible. Et la conscience ici apparat comme un dpassement et un en-
veloppement la fois du moi psychologique par le moi transcendan-
tal, alors que si on les prenait isolment, le premier serait semblable
un objet sans pense, et le second une pense sans objet.
[62]
PROP. V.
Le sujet absolu ne peut tre nomm une conscience que dans le
rapport quil soutient par lintermdiaire du sujet transcendantal
avec le sujet psychologique.
Mais le sujet transcendantal est lui-mme incapable de se suffi-

re ; il est un abstrait ; il est la possibilit du sujet psychologique
laquelle le sujet absolu seul peut donner sa possibilit propre. Lide
dune perspective sur le rel qui est celle de tous et qui nest celle de
personne ne se justifie, comme on la vu au livre Ier [prop. LV], que
par le sujet absolu tranger toutes les perspectives et qui les
contient toutes. Il y a ici une relation qui a un caractre de ncessit
dans la dialectique ascendante, mme si nous sommes hors dtat de
la justifier par une dialectique descendante. Mais de ce sujet absolu
dont il semble que nous venons de le poser hypothtiquement, peut-
on dire quil possde lui-mme la conscience ? Ainsi, comme les
psychologues pensent que la conscience est une relation qui prouve
notre adaptation imparfaite au rel, quelle est le signe de notre in-
suffisance et quelle naurait point de sens dans labsolu, les tholo-
giens pensent que le mot de conscience ne convient point Dieu,
bien quil donne toute conscience la lumire mme qui lclaire.
Cependant on remarque, dune part, que chez cet tre inadapt, la
conscience est un progrs, un retour vers la source de toutes les
adaptations, elle est suprieure la plus parfaite dentre elles parce
quelle ne se rsout jamais dans un ordre quelle subit, mais remonte
toujours jusqu un ordre quelle cre ; et dautre part, la lumire
divine passe sans doute la conscience, parce quelle en est la perfec-
tion et le principe et non point la pure ngation. Ds lors, il semble
que la conscience nat au moment o le sujet transcendantal se tour-
ne vers sa propre origine, cest--dire vers le sujet absolu, afin
dactualiser sa propre possibilit quil ne russit pas lui-mme
fonder lintrieur du sujet psychologique. La conscience, alors,
viendrait du sujet absolu, mais ne se produirait quau moment o,
par un acte libre accompli lchelon du moi transcendantal, le sujet
psychologique entrerait lui-mme en jeu. Ainsi la lumire nest
point elle-mme claire, bien que ce soit elle qui claire toutes cho-
ses. Et lon comprend comment lon a pu dire que, dans lhomme, la
conscience est toujours une sortie de soi qui le met en rapport avec
Dieu, et en Dieu, une sortie de soi qui le met en rapport avec les
cratures.
[63]
PROP. VI.
Dans le rapport interne des lments du sujet, la relation du su-
jet avec lobjet persiste toujours.
On pourrait penser que dans cette relation des lments du sujet

les uns avec les autres, chacun de ces lments peut tre pris tour
tour comme objet pour les deux autres, de telle sorte que tout rap-
port avec lobjet proprement dit svanouit. On expliquerait ainsi la
parfaite intriorit ou la parfaite suffisance de la conscience elle-
mme. Toutefois, le sujet, dans chacun des rles qui lui est assign,
garde sa relation avec un objet privilgi, faute de quoi il perdrait sa
nature propre de sujet et ne pourrait pas dfinir la fonction qui lui
est propre par opposition aux deux autres. Le sujet psychologique
na pas pour objet le sujet transcendantal, mais, hors de nous, la
chose sensible, et en nous, ltat dme faute de quoi il ne serait nul-
lement un sujet psychologique. Le sujet transcendantal ne joue pas
son rle de mdiateur en prenant pour objet le sujet psychologique
dans lequel il sactualise, ni le sujet absolu qui fournirait le terme de
son aspiration. Le sujet transcendantal a un objet qui lui est propre,
savoir lide, sans laquelle il ne pourrait pas raliser laccord entre
les sujets psychologiques dans une exprience qui serait la mme
pour tous, et serait incapable par consquent de remplir sa fonction
de sujet transcendantal. Le sujet absolu enfin na point pour objet le
sujet transcendantal, ni le sujet psychologique, ce qui suppose quils
pourraient tre en un certain sens indpendants de lui ; mais il na
point, proprement parler, dobjet ; il surmonte toute extriorit : il
comprend et soutient le sujet transcendantal et le sujet psychologi-
que, qui ne vivent que de lactivit mme quil leur prte, bien que,
pour acqurir une vie propre, ils puissent se sparer de lui, qui ne se
spare jamais deux.
PROP. VII.
La relation entre le moi psychologique, le moi transcendantal et
le moi absolu est une distinction purement spirituelle qui ne com-
porte entre eux aucune sparation relle comparable celle que le
temps et lespace introduisent entre les objets ou entre les vne-
ments.
On ne peut concevoir de termes distincts que par le moyen de

lespace et du temps qui instituent une distance entre les objets et les
vnements. Toute distinction de ce genre na de [64] sens, par
consquent, que dans le monde de lexprience phnomnale. Mais
quand je considre la vie du sujet, on peut dire quelle est transph-
nomnale et par consquent indpendante de lespace et du temps,
qui sont les moyens par lesquels le sujet se donne lui-mme des
objets (encore faudrait-il distinguer du monde des objets le monde
des ides, o limplication et lexclusion obissent dautres lois
que la sparation et la relation des lieux ou des instants, telles
quelles se ralisent par lintervalle spatial ou temporel et par le
mouvement ou la mmoire qui les franchissent). Ainsi le sujet abso-
lu ne peut jamais tre rellement distinct du sujet psychologique ni
du sujet transcendantal, bien quil puisse y avoir entre eux une sorte
de voile, mais ce voile mme ne peut pas faire qu son insu le sujet
psychologique ne subisse laction du sujet transcendantal, ni que le
sujet transcendantal ne reoive du sujet absolu toute lactivit dont il
dispose. De l deux consquences :
la premire, cest quil existe un monde spirituel form par la
totalit mme de la vie du sujet qui garde un caractre dunit tra-
vers la multiplicit de ses modes, et dont le monde phnomnal est
la fois le moyen par lequel il se manifeste et la condition par laquel-
le il se ralise. Do il faut conclure quil ny a quun sujet absolu,
et mme quun sujet transcendantal ; bien que nous soyons tents
de considrer [ce dernier] comme insparable de la multiplicit des
sujets psychologiques dans lesquels il sincarne, [pourtant] il expri-
me le mme rapport entre le sujet absolu et chaque sujet psycholo-
gique : il faut quil soit un pour les unir et leur servir de tmoin. Il
ny a pas une pluralit de raisons identiques dans chaque conscien-
ce ; mais toutes les consciences invoquent la mme raison, au sens

le plus rigoureux du mot mme. Et cest pour cela quaucune delles
ne lui est pleinement adquate.
[la seconde consquence, cest que] le monadologisme nest
pas entirement vrai. Car il faut en conclure [dautre part] que les
sujets psychologiques ne sont pas non plus absolument spars et
indpendants les uns des autres. Ils sont intrieurs eux-mmes en
tant prcisment quils se lient au sujet absolu par lintermdiaire du
sujet transcendantal ; alors on les voit dcouvrir la libert qui est
leur propre commencement absolu, parce quelle est une participa-
tion ce commencement absolu qui est lacte propre du sujet absolu.
Mais cette intriorit au plus profond delle-mme les unit toutes
les autres monades au lieu de les en sparer : et elles ne sen spa-
rent que [65] lorsque, prcisment rduites leur tat de sujet psy-
chologique, elles ne connaissent rien de plus que leur propre limita-
tion, et la servitude mme o le corps les rduit.
PROP. VIII.
Le monde rel remplit lintervalle qui spare les unes des autres
les diffrentes modalits du sujet.
Jusquici nous ne sommes pas sortis du monde de la subjectivit.

Nous ne connaissons rien de plus que la distinction entre les diff-
rentes modalits du sujet, et entre les sujets particuliers que nous
sommes bien obligs de distinguer les uns des autres, faute de quoi
la subjectivit absolue, et mme la subjectivit transcendantale, ne
se distingueraient pas de la subjectivit psychologique. Mais la dis-
tinction entre les diffrents modes de la subjectivit ne peut tre po-
se que par un cart qui doit tre rempli. Il ne peut ltre que par
lobjectivit : lobjectivit du monde des ides servira remplir
lintervalle entre la subjectivit absolue et la subjectivit transcen-
dantale, et le monde sensible remplira lintervalle entre la subjectivi-
t transcendantale et la subjectivit psychologique. Telle est la rai-
son aussi pour laquelle : 1 les diffrentes consciences sont spares
les unes des autres et pourtant unies, et 2 il y a dans le tout du sujet
une correspondance rgle entre lide et le sensible.
On peut se demander pourquoi il est ncessaire quil y ait ainsi

une ralit qui remplisse le double intervalle qui spare lun de
lautre les diffrents plans du sujet. Mais nous dirons que le sujet
transcendantal, tant incapable de concider avec le sujet absolu
puisquil introduit dans le monde lide dune perspective en gn-
ral, doit envelopper dans cette perspective, sous la forme dune r-
alit donne, ce qui lui manque pour galer le sujet absolu, mais qui
doit pourtant former un monde valable pour toutes les perspectives
particulires : tel est prcisment le rle du monde des ides. Et de
mme, le sujet psychologique limite lui aussi le sujet transcendantal,
en ne retenant quune seule des perspectives particulires pour les-
quelles lgifre le sujet en gnral. Pour ne pas se confondre avec
lui, il faut quil en soit spar par un objet donn qui na dexistence
que pour lui seul et dans lequel pourtant il subira une action quil
na pas produite : tel est prcisment le rle de lobjet sensible. On
voit maintenant lorigine des discussions qui ont eu lieu, et qui sont
au fond de la querelle des nominalistes et des ralistes, sur la riches-
se relative du sensible et de lide. Si lide nest que [66] labstrait
du sensible, cest le sensible qui est le plus riche et, en ce sens, on
peut dire quil nexiste rien de plus que lindividu, mais alors il vau-
drait mieux dire le concept que lide. Inversement si lon considre
lide dans son rapport avec labsolu et le sensible comme sa limita-
tion, cest lide qui lemporte non pas seulement par sa richesse,
mais aussi par sa fcondit, puisque cest elle qui donne au sensible
la signification et la vie.
PROP. IX.
lchelle du sujet transcendantal, nous pouvons distinguer en-
tre la catgorie, le concept et lide.
Cest le monde des ides qui remplit la distance entre le sujet

transcendantal et le sujet absolu, et qui les empche de se confondre.
Telle est la raison pour laquelle le monde des ides a t considr
par Platon comme suprieur au monde sensible et comme une suite
de degrs nous permettant daccder lide suprme qui est lide
du Bien. Toutefois, sur ce point, la conception platonicienne mrite
dtre complte. Car sil est vrai que le sujet nassume la fonction
transcendantale et ne rencontre lide que lorsquen partant du mon-

de sensible, il slve jusqu ce monde suprieur o il dcouvre
leur modle ternel, encore est-il vrai que ces ides ne doivent pas
tre considres comme des choses plus parfaites. Elles ne remplis-
sent leur rle dans le platonisme qu condition dexprimer lactivit
mme du sujet absolu en tant quelle descend jusquau sensible pour
lui proposer un idal et pour lanimer. Si on voulait que lide ne ft
rien de plus quun schma abstrait tir du sensible, alors il faudrait
lui donner le nom de concept. Et lon rserverait le nom de catgorie
lactivit propre au sujet transcendantal, au moment o il pose les
conditions gnrales sans lesquelles le sensible ne pourrait pas tre
pens.
PROP. X.
Le sujet transcendantal, quand il se tourne vers le sujet absolu
et non plus vers le sujet psychologique, fait apparatre la valeur.
Nous pouvons dire de lide quelle exprime lactivit du sujet

absolu en tant quelle est susceptible dtre participe : elle lest par
le sujet transcendantal et descend jusquau monde sensible dont elle
devient pour ainsi dire la raison. Mais nous restons encore ici sur le
plan de lintelligence, cest--dire de la possibilit. Le sujet psycho-
logique peut participer labsolu par le moyen de lide, lide nest
alors quune mdiation vers [67] labsolu. Mais ds quelle est vou-
lue, alors elle est un idal, elle est une participation ralise et non
plus une participation pense, elle est objet damour : elle mrite
alors le nom de valeur. Il y a donc ambigut dans le terme qui [la
dsigne, puisque] selon quelle est oriente vers le monde sensible,
quelle explique, ou vers labsolu, dont elle nous ouvre laccs, [el-
le] mrite le nom dide ou le nom de valeur. Et sans doute deux
attitudes sont possibles, selon que le sujet regarde lide elle-mme
comme un objet intelligible auquel il sapplique, ou quau contraire,
il considre lide comme venant de plus haut que lui, et comme re-
prsentant le principe mme qui lanime.
Dautre part, on peut distinguer entre les ides, comme on le voit
bien dans le platonisme, car les ides thoriques semblent tre les
modles des choses, et les ides pratiques les modles de notre ac-
tion. Mais lart fournit entre ces deux sortes de modles une transi-
tion. Et lon peut se demander si lide nest pas, dans chaque chose,
lactivit secrte qui la modle, comme elle est, lgard de laction
elle-mme, une essence quelle cherche atteindre, et que dcouvre
le regard de la contemplation quand il est assez pur.
PROP. XI.
Le sujet psychologique se constitue comme une participation au
sujet absolu par lintermdiaire du sujet transcendantal.
On pourrait penser que le sujet psychologique et le sujet absolu

ont seuls un caractre concret et rel, et ds lors il semble que la vie
de la conscience se prsente comme une participation immdiate de
lun lautre. Pourquoi [donc] ne pas abandonner le sujet transcen-
dantal, comme le font si volontiers les psychologues ou les mysti-
ques ? Mais il joue un rle de mdiateur que nous ne pouvons pas
ngliger. Car il ny a pas de sujet particulier sans quil y en ait aussi
une pluralit et mme une infinit. Mais alors ltre particulier en
gnral devient la possibilit de tel tre particulier. Et cette possibi-
lit est une possibilit relle dont on peut dire dabord que, par son
indtermination mme, elle met la disposition du sujet particulier
linfinit des possibles qui sont une expression divise de la perfec-
tion du sujet absolu ; que cest par consquent dans le rapport du
sujet transcendantal au sujet psychologique que se ralisera ce choix
des possibles qui est la marque de lexercice de la libert ; que cest
enfin en slevant jusquau sujet transcendantal que le sujet psycho-
logique, allant au-del de ses limites, [68] pratiquera le vrai dsint-
ressement, qui exprime, dans ses rapports avec les autres sujets par-
ticuliers, le tmoignage de leurs rapports communs avec labsolu.
PROP. XII.
Le sujet en tant que sujet ne peut tre dfini que comme un acte
et mme comme un acte sans passivit.
La notion de sujet voque celle dune substance destine sup-

porter des accidents ou des qualits. Mais en fait, nous prenons ici le
mot dans un autre sens : il sagit du centre auquel nous pouvons
rapporter tous les sujets possibles de notre pense. Cela nest possi-
ble qu une condition, cest que ce centre ne devienne jamais lui-
mme un objet, mme pour un autre sujet, ce qui abolirait aussitt
en lui sa nature propre de sujet. Cest l ce qui explique pourquoi il
est faux, comme on la prtendu, quil y ait une rduction transcen-
dantale permettant de faire du sujet un objet pour le moi transcen-
dantal, ce qui nous oblige considrer le sujet transcendantal com-
me tant la subjectivit mme du sujet psychologique. Mais on a
souvent une tendance considrer ce sujet comme un centre objectif
de rfrence, sous prtexte quil y a aussi dans le monde dautres
centres que celui que joccupe : mais cela na vritablement aucun
sens. Ds lors un sujet qui nest ni objet ni donn, mais pour lequel
il y a des objets et des donnes, cest ce qui en assure la possibilit,
ce qui fait quil y a des termes qui, non seulement ont du rapport
avec lui, mais peuvent lui tre prsents ou offerts. Cest l ce quon
appelle proprement un acte, et, si lon y rflchit, on voit quil ny a
quun acte qui puisse avoir cette subjectivit ou cette intriorit par
laquelle il ne faut pas dire que les choses sont en nous, mais seule-
ment quelles ont du rapport avec nous. Cet acte sera un acte sans
passivit, toute passivit tant ce qui lui est extrieur, qui le limite,
et avec quoi il a du rapport, cest--dire son corrlatif sans lequel il
ne peut tre pos, mais tranger [lui-mme] lopration qui le po-
se.
PROP. XIII.
Les deux notions dactivit et de passivit sont toujours corrla-
tives.
La notion dactivit ne peut tre dtache de celle de passivit

avec laquelle elle forme couple, mais la passivit comme telle
nappartient pas au sujet, mais lobjet. Ainsi, dans le sujet psycho-
logique, il y a lobjet de la perception ou ltat dme, [69] dont on
peut bien dire que nous les subissons ; mais le sujet rside tout en-
tier dans lacte par lequel il se les rapporte lui-mme en tant quil
ne les cre pas, mais est intress ou affect par eux. De mme, le
sujet transcendantal ne pense lide que dans lacte mme par lequel
il lembrasse, bien que telle ide se distingue ncessairement de telle
autre par son contenu quil est oblig daccepter, mme si lon sup-
pose que cest lui-mme qui la dfini. Enfin, on peut bien dire du
sujet absolu quil surmonte lopposition de lactivit et de la passivi-
t ; mais, en disant quil est acte pur, on dit du mme coup quil a
pour corrlatif toute la passivit qui se trouve dans toutes les pers-
pectives sur le monde quil dpasse et quil rend possibles.
PROP. XIV.
Lactivit propre du sujet ne se rpartit pas entre les diffrents
aspects du sujet, elle doit tre saisie dans cette unit actuelle qui
dtermine chaque instant lorientation de chacune de ses dmar-
ches.
Ce nest que par abstraction que nous distinguons une activit

propre chacune des trois espces de sujet que nous avons dfinies.
Car il ny a quune activit comme il ny a quun sujet. Et nous de-
vons essayer de la saisir chaque instant au point mme o elle
sapplique et qui fait quelle peut se tourner vers sa forme psycholo-
gique pour sindividualiser, vers sa forme transcendantale pour
constituer la connaissance, ou vers sa forme absolue pour remonter
jusqu sa source. On trouve donc ici ce double chemin de descente
et de monte qui caractrise toutes les dmarches de la conscience.
Mais ces diffrents mouvements intrieurs la conscience sont tou-

jours accompagns des mouvements par lesquels elle se tourne vers
quelque objet qui lui est extrieur, vers une chose, vers une ide,
vers la valeur ou vers une autre conscience.
PROP. XV.
Lactivit rflexive est identique lactivit cratrice, mais de
sens oppos.
Ce que nous entendons par activit cratrice, cest cette activit

absolue dont leffet ne se distingue pas de son pur exercice et dont
on peut dire quelle cre tout ce qui est, cette cration ntant rien de
plus quelle-mme en tant quelle se laisse participer [70] par des
liberts particulires auxquelles le monde fournit la fois des limi-
tes qui les sparent et des moyens qui leur permettent de communi-
quer. Lactivit que nous appelons rflexive suppose donc lactivit
absolue ou cratrice, mais elle ne lui est pas htrogne : comme
celle-ci sengage dans le temps, ds quelle est participe et
sexprime par llan qui nous porte du pass vers lavenir, lactivit
rflexive en change le sens, elle en remonte le cours, opposant sans
cesse au rel le possible, et cherchant dans le possible la raison
dtre du rel, soit pour lexpliquer, soit pour le produire.
PROP. XVI.
Lactivit et la passivit se rejoignent la base de la conscience
aussi bien quau sommet.
Le sujet individuel en tant quil adhre encore la nature doit

tre dfini comme une spontanit qui est elle-mme une activit,
mais une activit que nous subissons, de telle sorte quen lui
lactivit et la passivit ne se distinguent pas. Et il en est de mme
dans lexercice le plus parfait de notre libert, qui est elle-mme une
activit dont nous disposons, dont linitiative nous appartient, bien
que la puissance quelle possde soit une puissance elle-mme re-
ue. (Seulement il faut dire que dans le premier cas notre activit
vient pour ainsi dire se rsoudre dans notre passivit, alors que cest
linverse dans le second cas.) De telle sorte que la distinction entre
lactivit et la passivit ne se produit que dans lentre-deux, cest--
dire dans le rapport entre le sujet transcendantal et le sujet indivi-
duel, l o prcisment ma libert rencontre dans la nature elle-
mme une rsistance quelle essaie de vaincre, et produit elle-mme
dans la sensibilit des effets auxquels dsormais je demeure assujet-
ti.
PROP. XVII.
La distinction entre les trois aspects du moi permet de com-
prendre lexercice de la libert : elle est place ltage du moi
transcendantal et regarde tantt vers le moi psychique et tantt
vers le moi absolu.
La libert ne peut exister que l o il y a une alternative. Et m-

me, cest lalternative qui la dfinit, plutt que linfinit des fins en-
tre lesquelles elle pourrait choisir. Cette alternative na de sens qu
condition quelle nous oblige toujours choisir [71] entre le bas et
le haut. Cest pour cela quelle sige au niveau du moi transcendan-
tal, qui regarde tantt vers le sujet absolu et tantt vers le sujet em-
pirique. Non pas quelle puisse jamais renier soit lun soit lautre :
mais tantt cest en regardant vers le moi absolu quelle constitue le
moi empirique, alors elle lve le monde au niveau de labsolu ; tan-
tt cest en regardant vers le moi empirique quelle pense atteindre
le moi absolu, alors elle abaisse labsolu au niveau du monde. De
plus, le moi transcendantal nexiste que comme centre de possibili-
ts, soit quil les pense, soit quil les ralise, ce qui est la fonction
mme de la libert.
PROP. XVIII.
La rflexion est la possibilisation du rel, mais cette possibilisa-
tion enferme tout le rel dans une puissance pure qui, en
sactualisant, peut revtir deux formes diffrentes, idale et objec-
tive, dont on peut alors expliquer laccord et qui correspondent
aux deux fonctions fondamentales de la conscience : lentendement
et le vouloir.
La rflexion, qui met en question tout le rel, le convertit tout en-

tier en possible, afin que le sujet ait prise sur lui en lactualisant.
Seulement on considre souvent cette conversion comme aboutis-
sant aussitt la transformation de la chose en ide. Cela nest pas
tout fait vrai. Car la rflexion nest encore que la puissance qui
porte en elle tous les possibles, qui en exprime pour ainsi dire la
possibilit. Elle est la possibilit de tous les possibles. Mais encore
faut-il que ces possibles eux-mmes soient actualiss comme possi-
bles, ils le sont sous la forme de lide. Et cest la fonction de
lentendement. Mais nous pouvons actualiser lide elle-mme en
lui donnant une forme objective ; et cest la fonction du vouloir.
Laccord de lide et de lobjet, qui sont les deux aspects du rel, est
toujours prcaire pour la connaissance ; seule laction est capable de
le vrifier en le ralisant : ce qui, jusque dans la thorie de la
connaissance, justifie la valeur de lexprimentation.
PROP. XIX.
Le possible rsulte dune analyse de ltre et il soppose la
puissance comme lentendement au vouloir.
On oppose le possible au rel ou lexistence. Mais on ne peut

pas lopposer ltre. Car il nest pas rien : il exprime mme une
certaine intriorit de ltre, par o prcisment il fait contraste avec
la ralit ou avec lexistence, qui le supposent, bien quil [72] puisse
lui-mme en tre spar. Les possibles expriment toujours une cer-
taine analyse de la totalit de ltre qui, en men donnant la disposi-
tion, me permet de les actualiser et de fonder ma propre existence
sur la participation. Mais on considre toujours le possible comme

un objet et, dune manire privilgie, comme lobjet de
lentendement, bien que cet objet nexiste que par lopration mme
de lentendement. Toutefois, dans la mesure o le possible peut tre
actualis, il reprsente une puissance de la volont et qui soutient
lgard du possible le mme rapport que la volont elle-mme
lgard de lentendement.
PROP. XX.
Lacte de lesprit soppose laction parce quau lieu de pro-
duire un effet matriel il produit seulement la pure prsence de son
objet.
Il est difficile, semble-t-il, de dfinir lacte autrement que par

rapport son effet. Mais cest alors le confondre avec laction, qui
intresse le corps autant que lesprit et tablit un rapport entre les
mouvements dont le corps dispose et ceux quil impose dautres
corps. Cependant il tait naturel, quand on considre lacte dans sa
puret, indpendamment du corps, de lui attribuer encore comme
fonction de poser son objet, au sens o le poser, cest le construire et
mme le crer. Ces mots traduisent assez bien les diffrentes formes
de lidalisme. Mais lacte est purement intrieur lui-mme, il
nest crateur de rien sinon de soi : en quoi rside sa propre spiritua-
lit. En dehors de lui, il ny a rien de plus que le monde des objets.
En disant quil y applique son intention, les philosophes modernes
veulent dire quil les actualise, cest--dire quil se les rend prsents.
Lacte spirituel nimite pas laction matrielle ; il ne se dploie pas
dans lextriorit, et, en donnant aux choses la prsence, il ne rompt
pas sa propre intriorit.
PROP. XXI.
Le moi est plac en un point qui est au-dessus de la distinction
du spectateur et de lagent, mais qui la fonde, sur les trois plans de
son activit.
Le moi rside dans une activit, mais qui nest point une activit
absolue, et qui se scinde ncessairement dans une activit cratrice,
dans laquelle il se produit lui-mme en marquant le monde de son
empreinte, et une activit purement reprsentative, qui lui permet
dembrasser dans le monde tout ce qui le dpasse : par l seulement,
il russit demeurer solidaire de la totalit du monde, cest--dire,
la fois, sen dtacher et sy [73] inscrire. Or cette activit et cette
passivit se retrouveront au niveau du moi individuel sous la forme
dune opposition entre la sensation et le dsir, au niveau du moi
transcendantal sous la forme dune opposition entre lentendement
et le vouloir, et dans le moi absolu lintrieur de cette unit qui ne
peut tre offerte en participation qu condition quelle se scinde
elle-mme pour alimenter la fois notre contemplation et notre ac-
tion.
PROP. XXII.
La conscience nexclut pas le rapport dintriorit et
dextriorit, comme on le croit quelquefois, sous prtexte quil ne
vaut que pour lespace : comme dans tous les couples de contrai-
res, lintriorit a un privilge sur lextriorit et labsorbe la
limite.
On sest lev [cf. liv. Ier, Prop. LXXVI] contre lide dun mon-
de de la conscience qualifi dintrieur et dun monde physique qui
lui serait extrieur. Et on allgue que cette reprsentation ne vaut
que dans lespace. Or la conscience nest pas dans lespace : elle na
donc pas dintriorit. Et rien, par suite, ne lui est extrieur au sens
strict de ce terme. Mais lopposition de lintriorit et de
lextriorit prsente ici un sens un peu diffrent : lintriorit, cest,
non pas un objet situ au dedans dune enceinte, mais ce qui na de
sens quen soi et pour soi, au lieu que lextriorit, cest ce qui na
de sens que pour un autre, savoir pour un sujet sans lequel cela
mme ne serait rien. Or lextriorit et lintriorit sont rciproques,
tout au moins quand on a affaire un sujet fini. Mais lintriorit
possde un privilge par rapport lextriorit, parce que cest elle
qui est positive, au lieu que lextriorit nen traduit que la limita-
tion. De telle sorte que lextriorit disparatrait et serait absorbe
par lintriorit, si celle-ci tait pousse jusquau dernier point. Mais
inversement on pourrait dire, si on entend par intriorit non pas un
acte mais un contenu, que le sujet na pas de dedans, mais quil a
seulement un dehors avec lequel il ne cesse dtre en rapport (ce
rapport tant son unique dedans).
PROP. XXIII.
On peut dire que le sujet cre la reprsentation du monde la
fois par ce quil est et par ce quil nest pas ; ce qui explique la
part dactivit et la part de passivit qui apparat dans son uvre.
On a cru devoir expliquer presque toujours la reprsentation que

nous avons du monde par lopposition dune matire et [74] dune
forme, mais sans que lon puisse rendre compte ni de lexistence de
cette matire, qui demeure une donne inintelligible, ni de la conve-
nance de la forme, o lesprit reconnat ses propres oprations, avec
une matire qui lui est htrogne. Mais si on accepte que lactivit
du sujet soit une activit participe, elle est insparable de lactivit
dont elle participe. Ce qui veut dire que, dans la participation,
lunit du monde ne peut jamais tre rompue. Or cela nest ralisa-
ble qu une condition, savoir que lactivit exerce par le sujet
soit toujours corrlative dune passivit qui la dpasse et qui lui r-
pond, ou que toute opration quelle accomplit soit corrlative dune
certaine donne. La reprsentation du monde exprime la fois dans
le sujet ce quil est et ce quil nest pas, ce quil peut et ce quil ne
peut pas, mais condition que ce quil nest pas ou ce quil ne peut
pas reste toujours en relation avec ce quil est et avec ce quil peut.
Tel est, en effet, le sens de la distinction et de la correspondance qui
ne cessent de stablir dans la connaissance entre sa matire et sa
forme.
PROP. XXIV.
La libert exprime lacte de participation du sujet psychologi-
que au sujet absolu par lintermdiaire du sujet transcendantal.
La libert est une activit dont je dispose, un pouvoir que jai re-
u, mais que je ne puis exercer qu condition de men emparer. Elle
nappartient jamais qu un sujet particulier. Mais elle est dans ce
sujet particulier le pouvoir quil a de se crer, cest--dire de se d-
passer, daller sans cesse au-del de ce quil est. Cest pour cela
quelle est oblige dlargir ce sujet particulier jusquaux dimen-
sions du sujet en gnral dans lequel il y a la possibilit dune mul-
tiplicit de sujets diffrents, dune altration et dun enrichissement
de ma nature psychologique. Cest dire que le sujet en gnral cre
une sorte de mdiation grce laquelle le sujet psychologique, au
lieu de rester enferm lintrieur de ses propres limites, cesse den
tre prisonnier et va sans cesse au-del. La libert, greffe sur la na-
ture, est la puissance par laquelle ma nature est nie et toujours
transcende.
PROP. XXV.
La libert est une et multiple : elle est le point o, pour
sexercer, elle cre lantinomie de lun et du multiple et la rsout.
La libert ne peut tre dfinie que comme le pouvoir un de choi-

sir entre des possibles diffrents. Dire quelle est un pouvoir, [75]
cest la distinguer de lactivit dont elle participe et qui, comme
Descartes lavait marqu avec beaucoup de force, ne peut jamais
tre dfinie par sa potentialit, ce qui est le signe mme de
limpuissance et de linsuffisance. Dans labsolu, la puissance se
convertit aussitt en acte : elle ne sen distingue pas. La puissance,
au contraire, apparat comme tant la loi mme de toute participa-
tion. Et ce qui est laiss ltre particulier, cest prcisment
linitiative de convertir cette puissance en acte. Mais cette puissance
est idalement la puissance du tout, bien quelle soit ncessairement
borne dans les conditions mmes de son exercice, telles quelles
sont dtermines par la situation dans laquelle elle est engage et par
le temps o elle est oblige dagir. De telle sorte que lunit mme
de cette puissance est corrlative dune multiplicit objective, qui
sollicite en elle des penses diffrentes et lui propose une multiplici-
t de possibles, entre lesquels il faudra quelle choisisse. Dans ce
choix, lunit ne russira pas se rompre, puisquil exprime une hi-
rarchie de possibles et que ceux quil exclut le sont encore par son
acte propre. Ce choix est, en quelque sorte, la seule manire que la
libert a de crer, et, par consquent, de crer le moi lui-mme ; la
distinction ici entre le crant et le cr ne peut pas tre abolie com-
me dans lacte pur : le rapport des deux termes est toujours remis en
question. Mais la multiplicit est ici corrlative de lactivit partici-
pe qui, gardant son unit intrieure, soppose elle-mme un mon-
de infiniment vari qui devient la matire mme de ses dcisions.
Celles-ci affectent la forme la fois dune option et dune synthse.
Lantinomie de lun et du multiple est la condition de la libert :
mais elle est aussi son uvre ; cest elle qui donne la fois le pro-
blme et la solution.
[76]

Livre II. La mthode
Chapitre II
MTHODES CLASSIQUES ET
MTHODE DIALECTIQUE
PROP. XXVI.
La mthode est la fois une poursuite et un chemin dont le ter-
me est la dcouverte.
Nous noublierons pas le caractre essentiel de la mthode qui est

dtre en mme temps une poursuite et un chemin.
Si elle est une poursuite, il faut quelle suppose une fin, et cette
fin, il faut la connatre. Et il y a peut-tre des mthodes diffrentes
selon la fin que lon aura dabord choisie. On peut, en particulier,
distinguer en elle des fins thoriques et des fins pratiques. Cepen-
dant, ces fins pratiques, il faut les connatre pour les atteindre, de
telle sorte quelles sont enveloppes elles-mmes par des fins tho-
riques : le propre de la mthode, cest de chercher les dcouvrir.
Mais elles supposent dabord un acte qui les a choisies, cest--dire
une certaine dmarche de la libert. La mthode est luvre de la
libert.
Mais elle est en mme temps un chemin, et dire quelle est un

chemin, cest impliquer : 1 que nous en sommes loigns et que
vivant dans le temps, nous sommes obligs de parcourir lintervalle
qui nous en spare ; 2 que notre esprit se trouve engag dans le rel
dune certaine manire, de telle sorte quil y a un ordre des vne-
ments qui lui est impos par la nature des choses : cest lordre tem-
porel, qui exprime sa propre limitation ; il ne peut pas lui chapper,
bien quil cherche y introduire un ordre nouveau qui vient de
lesprit et qui fonde lordre des vnements au lieu de lanantir ; 3
que lon natteint une fin qu travers une suite dintermdiaires, de
telle sorte que la [77] mthode peut tre dfinie comme une thorie
des intermdiaires ou des mdiations.
Ces mdiations dpendent ncessairement de la situation origina-
le du sujet, et aussi de la fin quil se propose datteindre ; mais aussi
de la solidarit indivisible qui existe la fois entre les parties du rel
et entre lesprit et le rel. Ces intermdiaires dailleurs ne sont pas
susceptibles ncessairement dtre dduits les uns des autres ce
qui ne peut arriver que dans lordre logique, mais cet ordre ne peut
pas tre considr comme applicable tous les domaines, il rpond
une autre fin que lordre causal, ou que lordre historique, ou que
lordre prfrentiel. Par consquent, il importe dinsister sur la plu-
ralit des espces dordres et de chercher tablir entre eux une cor-
rlation synoptique.
On peut tirer de ce qui prcde limpossibilit dimaginer
dautres mthodes que des mthodes particulires, contrairement
la thse de Descartes. Chacune delles dpend de la perspective
mme que le sujet adopte et de la fin quil se propose datteindre. La
mthode est donc luvre de lhomme et, comme on le verra bien-
tt, elle prend comme point de dpart, non pas lhomme, mais le su-
jet dans lequel lhomme cherche lui-mme se dfinir et prcis-
ment par lexercice de la mthode.
PROP. XXVII.
La mthode nest pas, comme on le croit souvent, un moyen
unique dont dispose lesprit pour retrouver, selon une rgle, tous
les termes de la ralit dans un parcours successif.
On imagine toujours quil ny a quune seule mthode et que, par

consquent, elle nous permet de retrouver selon un ordre rgl tous
les aspects du rel et dtablir entre eux un ordre rgl. Mais il y a
dans cette entreprise une sorte de contradiction. Car ce serait vouloir
dterminer lordre qui rgne dans le rel ou lordre selon lequel il a
t lui-mme produit, indpendamment de toute rfrence la situa-
tion du sujet ou dun dessein quil a adopt, cest--dire prcisment
des deux conditions qui permettent de dfinir la mthode comme
telle. Tout ce que nous pouvons dire, cest quil est possible, jusqu
un certain point, dtablir une connexion entre les diffrentes m-
thodes, en rapport avec les diffrentes perspectives dans lesquelles
la conscience se place et les diffrentes fins quelle se propose
datteindre.
[78]
PROP. XXVIII.
La mthode est astreinte poser un terme premier qui nest pas
un terme distinct du sujet, mais le sujet lui-mme considr dans la
relation interne de ses lments entre eux et dans sa relation avec
un objet quelconque.
Ce qui importe le plus dans la dfinition de la mthode, cest son

point de dpart. Or ce point de dpart ne peut rsider que dans le
terme de la rflexion, cest--dire dans le sujet considr comme une
activit capable de poser par elle-mme un objet quelconque. Mais
cet objet sera lui-mme corrlatif dune certaine fin que le sujet
cherche atteindre. Et cette fin se trouvera son tour conditionne
par son rapport avec les diffrents aspects du sujet, par la prpond-
rance de lun ou de lautre, et par la connexion qui les unit. De telle
sorte que la mthode doit nous obliger chercher, dans lobjet sen-
sible, la fin du dsir aussi longtemps quon reste sur le domaine du
sujet psychologique, puis subordonner cet objet sensible un objet

rationnel lorsque le sujet psychologique lui-mme entre sous la loi
du sujet transcendantal, enfin subordonner cet objet rationnel la
valeur partir du moment o le sujet transcendantal dcouvre sa
propre limitation par rapport au sujet absolu. Car le propre du sujet
transcendantal, cest en effet de poser seulement dans lide son
universalit, au lieu que le sujet absolu propose dans la valeur au
sujet psychologique lui-mme une valeur quil puisse vouloir et ai-
mer. Le sujet est donc le centre par rapport auquel tous les probl-
mes se posent et toutes les dcouvertes sobtiennent la fois dans
leur caractre spcifique et dans leur ordre de subordination.
PROP. XXIX.
La mthode est une analyse du sujet et de toutes les implications
du sujet.
On peut donc dire de la mthode tout entire, non pas seulement

quelle prend le sujet comme point de dpart, mais encore quelle
rside elle-mme dans une analyse du sujet considr dans sa nature
propre et dans les implications quelle suppose. Car ce sont prci-
sment les trois aspects du sujet qui nous permettent de distinguer
des domaines diffrents de ltre et dtablir entre eux un ordre de
subordination. Ce qui, sans doute, peut tre considr comme appar-
tenant la doctrine plutt qu la mthode, tant la mthode et la
doctrine sont troitement [79] solidaires, mais relve pourtant de la
mthode si nous nous intressons aux procds par lesquels nous
[nous acheminons] vers ces diffrents types de ralit, plutt quau
contenu mme qui leur est propre.
PROP. XXX.
Ce nest point dire que lhomme est le repre de toutes choses,
car, dans sa nature propre dhomme, il est un milieu entre une r-
alit quil se subordonne et qui na de sens que par rapport lui,
et une ralit laquelle il se subordonne et qui lui donne lui-
mme son sens.
On ne peut pas dire que lon revienne ici lancienne formule

que lhomme est la mesure de toutes choses . Car o est lhomme
dans tout ceci, sinon dans le jeu des diffrentes puissances du sujet ?
Il se cre ou se dtermine lui-mme lintrieur du sujet sans quil
soit possible de lidentifier avec le sujet. Or, dans le sujet lui-mme,
nous distinguons les puissances qui, laisses elles-mmes, sont
infra-humaines ce sont celles qui appartiennent au sujet indivi-
duel dautres puissances qui, si on leur donne une existence spa-
re, sont supra-humaines, et des puissances enfin qui, comme celles
que nous dsignons par lexpression sujet transcendantal, dfini-
raient lhomme, en effet, si elles ne gardaient pas en elles-mmes un
caractre irrel et abstrait aussi longtemps quelles restent dissocies
des deux autres, et caractrisent ltre fini en gnral plutt encore
que ltre proprement humain [cf. liv. Ier, Prop. LX et LXXXI].
Nous dirons donc que le point de dpart de la mthode, cest bien
lhomme, considr non point comme un absolu, mais comme un
tre qui se subordonne le sensible et se subordonne lui-mme
labsolu.
PROP. XXXI.
La mthode est astreinte suivre un ordre sans lequel chaque
problme sarticulerait directement avec lunit du sujet et non
point avec les autres problmes, et la rflexion serait expose des
reprises sans tre jamais assure dtre exhaustive.
On peut considrer la dmarche rflexive comme exprimant le

prliminaire indispensable de la mthode, car cest dans son triple
rapport avec le moi psychologique, le moi transcendantal et le moi
absolu, que chaque problme particulier trouve une [80] explica-
tion : dans lordre sensible qui exprime son rapport avec le sujet
psychologique, dans lordre intelligible qui exprime son rapport
avec le sujet en gnral, et dans lordre de la valeur qui exprime son
rapport avec le sujet absolu. Mais il faut encore que les problmes
particuliers aient des relations les uns avec les autres, faute de quoi
ils ne trouveraient pas place dans lunit totale de la conscience ;
nous risquerions de les retrouver toujours comme des problmes
nouveaux et nous ne serions jamais srs davoir un fil conducteur,
nous permettant dembrasser successivement toutes les parties du
champ de la rflexion.
PROP. XXXII.
Il y a trois ordres possibles : lordre dinclusion, lordre de
composition, lordre de complmentarit.
On peut concevoir alors trois sortes classiques dordre entre les

diffrents termes de la connaissance :
[Le premier est] lordre de linclusion, dans lequel ces termes
sont distribus selon un ordre de complexit croissante et de gnra-
lit dcroissante : il est la fois ascendant et descendant. Alors le
passage dun terme lautre se ralise par un terme moyen, dont la
vertu probante se manifeste de deux manires, selon qutant inclus
dans le premier et incluant le second, il permet dinclure le second
dans le premier (cest lordre de lextension) ; ou selon quinclus
lui-mme dans le second et incluant le premier, il permette dinclure
le premier dans le second (cest lordre de la comprhension) : alors
le moyen nest pas un simple intermdiaire, il est une raison dtre.
Le second est un ordre de composition, qui, au lieu daller du g-
nral au particulier, va du simple au complexe. Alors on a affaire
deux mouvements diffrents, comparables aux deux ordres inverses
dextension et de comprhension, selon que lon part du complexe
pour le rduire au simple, ou du simple pour construire avec lui le
complexe. Tel est le sens de lanalyse et de la synthse.
Enfin, il y a un ordre que nous pouvons appeler lordre de la
complmentarit, en vertu duquel la notion la plus pauvre appelle ce
qui lui manque pour la complter. Cette troisime espce dordre a
pris une forme particulire dans lhistoire : pour tirer le plus riche du
plus pauvre et laisser la mthode sa fcondit, il faut que le plus
riche ne soit pas suppos, mais engendr. Ds lors, on imagine une
dmarche ngative dj [81] insparable de la simple affirmation du
plus pauvre et dans laquelle le plus pauvre est ni non pas dans ce
quil a, mais dans ce qui lui manque. De telle sorte quen restant fi-
dle la ngation, seul procd qui dpende exclusivement de
lesprit, et en niant cette ngation son tour, on obtiendrait une af-
firmation nouvelle, qui rtablirait laffirmation premire, mais en
lenrichissant indfiniment.
PROP. XXXIII.
La mthode dinclusion ne doit pas tre mprise, mais elle re-
pose sur un systme de dfinitions, et elle a une porte exclusive-
ment logique.
La mthode dinclusion ne mrite pas les reproches qui lui ont

t adresss, car elle tablit entre toutes nos dfinitions un ordre sys-
tmatique, qui permet de les articuler les unes avec les autres. Mais
on ne peut pas la considrer comme une mthode proprement mta-
physique, qui nous montre lordre mme entre les choses, la place et
la signification de chacune delles dans la totalit du rel et non pas
seulement dans le jeu des conventions par lequel nous attribuons
chacune delles une extension et une comprhension. De plus, le
genre le plus gnral et lindividu considr dans sa singularit lui
chappent galement. Mais lobjection la plus grave quon puisse lui
adresser, cest quil ny a plus de sujet ou que le sujet lui-mme se
pose comme un objet qui ne jouit daucun privilge propre
lintrieur de lchelle des concepts.
PROP. XXXIV.
La mthode de composition vite les inconvnients de la mtho-
de dinclusion, mais elle a une porte exclusivement mathmati-
que.
La mthode de composition cherche viter la strilit que lon a

regarde si souvent comme lcueil insurmontable de la mthode
dinclusion. Disons quau lieu de nous apprendre reconnatre les
rapports entre des dfinitions dj poses, elle nous apprend les
poser, dans les rapports mmes qui les unissent. On peut donc la
considrer comme dynamique par opposition au caractre statique
de la mthode prcdente. Tel est du moins laspect quelle prsente
sous la forme synthtique que lon peut lui donner, et qui procde
par construction de concepts, mais qui nest que lenvers de sa for-
me analytique, la plus fconde sans doute, puisquelle nous permet
de rsoudre tous les problmes [82] par rduction du plus complexe
au plus simple : la synthse ici est plus illusoire quil ne parat, car
on peut se demander au nom de quel principe nous oprerions,
partir du simple, telle construction plutt que toute autre. Le sujet,
par opposition ce que lon constate dans la mthode dinclusion,
ne se situe pas lui-mme dans lordre des concepts, il est immanent
cet ordre mme qui nest rien de plus que le Cogito en action.
Mais outre quil y a toujours quelque difficult ici en ce qui concer-
ne le simple, qui nest pas le Cogito lui-mme, mais le ou les termes
indcomposables quil pose avant tous les autres et qui entrent dans
la composition de ceux-ci, on peut dire que lordre que lon dcrit
ici est un ordre de fabrication, qui convient admirablement aux ma-
thmatiques et qui a t emprunt cette science, mais que lon a
toujours appliqu avec une extrme difficult, non pas proprement
la physique puisque la physique elle-mme est dune certaine ma-
nire rductible aux mathmatiques, mais la qualit, dont on est
oblig de faire une illusion, lordre psychologique, esthtique, mo-
ral et mme mtaphysique. Ce que mconnat [donc] Descartes, ou
ce sur quoi il ninsiste pas assez, cest que lactivit du sujet est une
activit de participation et non pas, comme il le croit, une activit
qui cherche retrouver lactivit cratrice, qui tend se faire toute-
puissante comme elle, et, du moins dans labstrait, limite pour ainsi
dire sa manire.
PROP. XXXV.
Lordre de complmentarit stend sur un domaine plus vaste
que lordre de composition et prsente en effet un caractre syn-
thtique, mais il na pas une porte vritablement dialectique.
Lordre de complmentarit vite quelques-uns des prils de

lordre de composition. Il nest pas seulement un ordre de fabrica-
tion, car il nest pas impos par lesprit au rel, il traduit seulement
la dmarche par laquelle le rel lui-mme se fait. En ce sens il est
plus vritablement gntique que lordre de composition ; il
naccepterait pas dtre renvers pour nous dcouvrir lordre analy-
tique qui tait le point daboutissement et la raison dtre de lordre
de composition. Et, par opposition lordre de composition o
lesprit est prsent dans lenchanement des diffrents termes et en
reste indpendant en ce sens que, sil en est lartisan, il nen reoit
aucun enrichissement, ici lesprit est en marche avec le rel et effec-
tue la mme ascension. Mais lesprit, [cette fois], se trouve naturali-
s, alors quil ne ltait pas dans la mthode de composition : il se
trouve, en un [83] certain sens, confondu avec son objet. Et lon
peut se demander, comme on la fait souvent : 1 si labstrait nest
pas pos dabord comme une condition logique de lapplication de
la mthode plutt que par une exigence ontologique ou historique ;
2 si le sens mme de ce dveloppement exprime une ncessit qui
lui est vritablement immanente, ou sil nest pas retrouv en quel-
que sorte rtrospectivement, avec des lments emprunts
lhistoire et entre lesquels on tablit des articulations arbitraires ; 3
si la ngation, [dont le rle est] si favorable une description o
lordre des choses apparat comme une suite de phases, dont la suc-
cession produit un rythme qui finit par avoir la ncessit mme
dune cadence sonore, nest pas introduite ici comme une sorte de
rappel dune infinit toujours prsente qui ne se laisse pas oublier et
quil nous appartiendrait, par consquent, danalyser plutt que
dessayer de lactualiser dans un dveloppement quelle viendrait
elle-mme toujours ranimer et qui naurait jamais de terme. La posi-
tivit apparente de la ngation nest que la positivit dune affirma-

tion pure, dont toutes les affirmations particulires expriment, sans
quon ait besoin de lartifice de la ngation, la diversit des aspects
qui restent tous solidaires. On remarquera quil y a ici un rle de la
ngation comparable celui quelle joue dans la thorie de la r-
flexion, cest--dire au seuil de la mthode de composition, telle
quelle a t dfinie par Descartes : celui-ci la bloque, pour ainsi
dire, au dbut de la recherche, pour dcouvrir lactivit autonome du
sujet pensant ; Hegel la rintroduit chaque tape de la recherche
pour lui permettre de progresser. On remarquera, dune manire g-
nrale, sur la ngation, que cest un instrument minemment mtho-
dologique dont lemploi dpend dun acte du vouloir, l o
laffirmation suppose toujours une application du sujet au rel, une
connivence avec lui. Mais cette mthode na pas un caractre vrita-
blement dialectique, sil est vrai que la mthode dialectique, au lieu
denvelopper toutes les formes de ltre dans un ncessitarisme lo-
gique, se place au cur de [celui-ci], cest--dire dans lexercice
mme de sa libert, pour la mettre en rapport avec tous les aspects
de lunivers qui la conditionnent ou quelle dtermine. La supriori-
t de la mthode de complmentarit sur toutes les autres, cest que
cest la seule sans doute qui puisse mettre en jeu une puissance in-
terne de ralisation. Seulement il est peut-tre contradictoire de la
mettre en jeu dans un temps mme logique. Toute cration ex nihilo
est intemporelle. Et le monde tel quil est pour nous ne peut se cons-
tituer qu lchelle de la participation.
[84]
PROP. XXXVI.
Le caractre commun de ces trois mthodes cest quelles pro-
cdent du minimum dtre au maximum dtre.
Ces trois mthodes ont galement pour ambition de montrer

comment tous les modes du rel peuvent tre chelonns entre le
minimum dtre et le maximum dtre. Ainsi on se donne lillusion
de passer du nant ltre, ce qui est lacte suprme de la cration,
ou du moins den approcher dans la mesure mme o nos forces le
permettent. Dans la mthode dinclusion, o il semble que le tout
soit prsuppos par la dmarche logique qui lanalyse, cette gense
nest quune gense purement idale. Dans la mthode de composi-

tion, cest une gense idale, mais qui cherche concider avec la
gense relle, et permet dagir sur elle pour en inflchir le cours.
Dans la mthode de complmentarit, les exigences de la raison et
les exigences de ltre ne peuvent plus se distinguer : les deux or-
dres se recouvrent. Toutes trois, par une sorte de progrs continu,
lgifrent pour un sujet qui essaie de retrouver lordre qui existe
dans le rel, tel quil subsisterait si lui-mme en tant que sujet venait
disparatre, ou encore, ce qui revient au mme et accuse le para-
doxe, sil tait lui-mme un sujet dpourvu de lien avec le sujet psy-
chologique, soit que le sujet transcendantal soit lev jusqu
labsolu, soit que le sujet absolu rompe tout rapport avec le sujet
transcendantal.
PROP. XXXVII.
Le caractre original de la mthode dialectique, cest de partir
de la conscience elle-mme, considre dans ce jeu intrieur dont
nous avons montr quil est la condition de possibilit de tout ce
que nous pouvons connatre.
La rflexion nous a montr, comme elle lavait montr Descar-

tes, quil faut remonter au sujet pour rendre compte du donn ; non
point que ce donn soit aboli, mais il ne reoit sa signification que
par son rapport avec le sujet. De ce sujet pos dabord, on va donc
essayer maintenant de tirer les diffrents aspects du donn, non
point simplement pour les poser nouveau tels quils nous taient
dabord donns, mais pour en poser le sens, maintenant que nous
savons la manire mme dont ils peuvent tre poss. Lide mme
de cette position, comme on la montr dans la proposition [XLV du
liv. Ier], est ambigu : car on peut poser tout le rel en supposant
quil prcde lacte [85] qui le pose, bien que cet acte puisse influer
sur la manire mme dont il soffre notre pense ; alors nous di-
rons que nous le posons comme spectacle. Et on peut le poser com-
me si on le crait par lacte qui le pose. Ce qui permet dopposer
lidalisme et le ralisme. Mais nous navons cet gard aucun pr-
jug. Et nous pourrons distinguer dans le sujet, sil y a lieu, diff-
rents modes de position du rel, comme sil disposait la fois dune
activit spectaculaire et dune activit cratrice. Car nous savons

que le sujet nest pas simple, et cest mme parce quil nest pas
simple quil suffit soutenir la diversit infinie des aspects du rel,
dont le propre de la mthode est de montrer quelle est la corrlation
quils peuvent avoir avec lui.
PROP. XXXVIII.
Il ny a que des problmes particuliers, qui sont tous poss par
lexprience de la vie ; on ne peut les rsoudre quen dfinissant
leurs relations avec les autres lments de lexprience.
Il faut dire, non pas sans doute du monde, qui demande toujours
tre pens, mais de ltre dans sa totalit, quil ne peut pas tre
considr comme un problme. Car on peut dire quil se fait lui-
mme, avant de stre pos comme un problme. Tous les probl-
mes lui sont intrieurs. Et pour qui serait-il un problme ? Pour un
tre particulier qui en fait partie et qui le prendrait comme objet ?
Mais en vue de quelle fin, sinon de le connatre ? Ce qui est, en ef-
fet, une fin particulire parmi beaucoup dautres. Peut-tre pourrait-
on dire que tous les problmes sont poss par lexprience de la vie,
ou encore quils expriment les exigences propres aux diffrentes
fonctions de la conscience ds quelles commencent sexercer, de
telle sorte que tous les problmes sont en effet des problmes parti-
culiers. Et ils ne comportent pas dautre solution que la mise en rap-
port de chacun des lments de lexprience avec tous les autres se-
lon leur ordre synoptique ou hirarchique.
PROP. XXXIX.
Le centre de la mthode rside dans une certaine relation qui
doit stablir entre lhomme et le sujet ou entre lactivit de parti-
cipation et lactivit cratrice.
La mthode est luvre de lhomme, mais lhomme en assumant

la vocation de sujet soblige tablir, entre les diffrentes [86] for-
mes de subjectivit, une subordination quil doit sengager main-
tenir dans toutes les oprations quil accomplit. Il dpend de lui de
la faire rgner, il ny parvient que dans le temps, et par une srie

dobligations qui constituent prcisment la mthode. Elle trace
lhomme le chemin quil doit suivre pour quil puisse remplir ad-
quatement son rle de sujet.
On pourrait expliquer la mme ide dune manire un peu diff-
rente. Pour quune mthode soit possible, il faut quil y ait toujours
un intervalle entre celui qui lapplique et lobjet auquel il
lapplique : ainsi nous venons de parler dun intervalle entre
lhomme et le sujet.
On pourrait aussi, en utilisant une distinction antrieure [Prop.
XV ci-dessus], dire que la mthode suppose un intervalle entre
lactivit rflexive et lactivit cratrice ; elle cherche les rejoin-
dre, elle ny russit que si elle dcrit tout le rel qui remplit
lintervalle, cest--dire le monde, mais de telle manire toutefois
que lactivit rflexive, cherchant le rduire, vienne concider avec
lactivit cratrice, dont le rle tait de le produire. De l viennent,
dune part, non seulement tous les efforts par lesquels on veut que la
mthode soit une vritable reconstruction du rel, mais encore le
schme classique de toutes les mthodes que lon rduit une analy-
se qui doit se changer en synthse, une induction qui, quand elle
est arrive son terme, se convertit en dduction.
PROP. XL.
Le sujet peut tre mis hors du monde mais non point hors de
ltre.
On comprend bien que lon puisse mettre le sujet hors du monde,

pour quil puisse penser le monde. Or dans la hirarchie des sujets,
le sujet psychologique est dans le monde pour le sujet transcendan-
tal, et le sujet transcendantal dans le monde pour le sujet absolu.
Mais la relation des trois sujets lun avec lautre nappartient pas au
monde considr en tant que monde donn et constitu par des ph-
nomnes, bien que le sujet ne puisse tre pos que par rapport lui
et pour le soutenir, ce qui a inclin les philosophes poser ce sujet
comme purement formel. Cest lui, au contraire, qui pose sa propre
existence comme condition mme de lexistence de toutes les choses
qui peuvent tre poses, et qui ne le sont que par lui et pour lui,
cest--dire comme phnomnes.
[87]
PROP. XLI.
Les trois aspects du sujet expriment une chelle de participa-
tion, et, quand on slve de lun lautre, celui-ci devient un objet
pour celui-l.
Le sujet peut tre considr sous trois aspects diffrents : car en

tant quil exprime une certaine perspective que nous avons sur le
monde, il est lui-mme dans le monde comme le centre mme de
cette perspective : ce moment-l, il devient un objet parmi tous les
autres. Mais le monde devient lui-mme alors une exprience com-
mune tous, et, en tant que sujet transcendantal, il est lauteur de
cette exprience, comme il tait lauteur, en tant que sujet psycholo-
gique, de la perspective individuelle quil prenait sur le monde.
Mais comme le sujet psychologique sinscrit lui-mme dans
lactivit transcendantale quil dtermine, le sujet transcendantal
sinscrit dans un sujet absolu auquel il participe selon des lois gn-
rales qui sont communes tous les sujets psychologiques. Et cest
pour cela que, comme le sujet individuel devenait un objet parmi les
objets quand on le rfrait au sujet transcendantal, le sujet transcen-
dantal devient une ide parmi les ides quand on le rfre au sujet
absolu.
[88]

Livre II. La mthode
Chapitre III
LA DIALECTIQUE COMME
ANALYSE CRATRICE
PROP. XLII.
Lanalyse commence toujours suivant une ligne dintrt dter-
mine, et se poursuit selon des lignes dintrt divergentes ayant
pour origine chaque rvlation nouvelle de lanalyse.
Il ne suffit pas de considrer toute dcouverte comme un effet de

lanalyse. Limportant, cest de savoir comment lanalyse commen-
ce. Mais si le tout, auquel lanalyse sattaque (dans un acte qui est
un acte de participation plutt quun acte de division), nous demeure
toujours prsent, et si tous les lments qui le forment sont solidai-
res, il ny a pas un commencement absolu valable pour toutes les
consciences. Chacune delles suit une certaine ligne dintrt, au
bout de laquelle lattention dtache une donne corrlative de
lopration qui la libre. Et ce premier effet de lanalyse suscite un
nouvel intrt, qui engage lattention dans une voie divergente ; il ne
semble y avoir ici de larbitraire que parce quon ne classe pas les
diffrents intrts qui peuvent aiguiller le mouvement de la cons-
cience : lintrt de limplication dductive en est un, mais il y a
aussi lintrt dune diffusion ou dun approfondissement motif,
dun accroissement de puissance, etc. Pour rserver lun deux tou-
te lnergie de la conscience, il faut combattre tous les autres qui se
trouvent toujours associs avec lui dans toutes les dmarches

concrtes de notre vie. Lessentiel est donc, dans lapplication de la
mthode, de dfinir exactement la ligne dintrt que lon veut sui-
vre.
[89]
PROP. XLIII.
Toutes les connaissances particulires forment un tout o rgne
une solidarit circulaire.
La rversibilit de lanalyse et de la synthse nest elle-mme

quun signe de la solidarit circulaire de toutes nos connaissances :
chacune de ces oprations est dfinie par notre souci soit datteindre
llment ultime (opration ou donne) qui termine lanalyse, soit de
retrouver, en partant de cet lment et en le composant avec lui-
mme, les effets dune analyse moins pousse sur lesquels stait
tour tour arrte notre attention avant de latteindre. La synthse
apparente ici nest rien de plus que la relation tablie rebours entre
les oprations successives par lesquelles lanalyse sest poursuivie.
Mais lanalyse ne poursuit pas ncessairement le simple. Toute es-
pce danalyse dgage dans le rel un aspect, une perspective, dont
nous savons bien que ni lun ni lautre ne se suffisent, bien quils
nous permettent galement de retrouver, en le prenant comme point
de dpart, avec les autres aspects, toutes les autres perspectives que
nous pouvons isoler lintrieur du rel.
PROP. XLIV.
Lanalyse ne consiste pas sparer les parties constitutives
dun Tout, mais les faire apparatre de telle manire que ce Tout
mme se constitue comme tout.
premire vue, rien de plus strile que lanalyse, puisquelle

consiste, semble-t-il, isoler dans un Tout des parties qui sy trou-
vent dj. Mais en fait, il nen est pas ainsi. Lanalyse est cratrice.
Et les parties ne sont prsentes dans le tout quen puissance, et non
pas en acte. Chaque opration de lanalyse est originale : elle est une
invention ; elle est un produit de la libert, et pourrait ne pas avoir
lieu. Lanalyse est, si lon peut dire, lAnalyse de lacte pur telle
quelle est ralise par la participation. Chacune des oprations de la
participation, tant incomplte, appelle une donne qui lui rpond.
Et le tout est postrieur lanalyse, au lieu de lui tre antrieur : elle
contribue le former plutt quelle ne le suppose. Mais cest un tout
toujours ouvert, en ce sens que de nouvelles oprations danalyse
font apparatre en lui sans cesse de nouvelles richesses.
[90]
PROP. XLV.
La corrlation entre les oprations et les donnes se retrouve
dans lanalyse, qui est indivisiblement en nous une analyse de nos
puissances et hors de nous une analyse des choses.
Lanalyse est elle-mme une opration de lesprit, mais elle ne

subsiste pas isolment, elle fait toujours apparatre une donne qui
en est corrlative. Lesprit, naturellement tourn vers lobjet, pense
quune opration toujours identique fait apparatre dans le monde
des choses toujours diffrentes. Mais en ralit les oprations de
lesprit ne sont jamais les mmes, et elles diffrent les unes des au-
tres comme les donnes mmes auxquelles elles sappliquent, soit
comme le pense lempirisme, quelles pousent la forme de ces don-
nes, soit, comme le pense lidalisme, quelles la produisent. Mais
aucune de ces deux conceptions ne peut expliquer la corrlation des
oprations et des donnes, qui est dune nature un peu diffrente :
car lopration appelle la donne, au lieu de la supposer. Mais pour-
tant elle ne la cre pas, puisque la donne exprime dans le monde
cela mme qui manque lopration. Seulement il ne faut pas croire
que lanalyse porte sur un monde prexistant o elle [se borne ]
dcouper des donnes : et mme on ne peut pas se contenter de pen-
ser que ces donnes traduisent seulement le contour de lopration.
Car lopration, ds quelle commence saccomplir, est elle-mme
lanalyse de la puissance indivise du moi. De telle sorte que cest
lanalyse mme de cette puissance qui suscite lanalyse du rel en
donnes diffrentes, et qui les fait pour ainsi dire clore, pour
quelles viennent rpondre la diversit de nos oprations.
PROP. XLVI.
Cette analyse fait apparatre la triple diversit des consciences,
des ides et des choses.
Lanalyse qui soutient toutes les autres et qui les rend possibles,
cest celle qui fait apparatre dans le monde une multiplicit de
consciences diffrentes. Mais inversement, il faudrait dire que cest
chaque conscience particulire qui est linstrument mme de toute
analyse. De telle sorte quelle est elle-mme cause et effet de
lanalyse, ce qui apparatra comme moins surprenant si lon noublie
pas quelle-mme ne peut se constituer que par une participation du
moi individuel lesprit pur. On peut maintenant faire correspondre
la multiplicit des ides [91] une analyse effectue par le moi
transcendantal, la multiplicit des choses une analyse effectue par
le moi individuel. Mais, en fait, la diversit des ides et des choses,
si on retrouve dans les premires lopration qui les pense et dans
les secondes les sensations par lesquelles elles se rvlent nous, ne
fait rien de plus que traduire la corrlation de lopration et de la
donne.
PROP. XLVII.
La mthode na de sens que pour un sujet, mais il faut quelle
puisse tre pratique par tous les sujets.
Le propre de la mthode, cest dtre un chemin [Prop. XXVI ci-

dessus], le chemin selon lequel un sujet se propose de parcourir, se-
lon un ordre rgl, tous les domaines de ltre en dcouvrant les
connexions qui les unissent. Et mme on peut dire que le caractre
propre de la mthode, cest dtre une sorte de relation entre
lactivit de la conscience finie et la totalit de son objet possible.
Que cette relation implique une rgle, cest le signe la fois des
exigences de notre esprit et de sa subordination ncessaire au tout
quil cherche explorer. Cependant la mthode est toujours un

choix opr par une libert, et mme on peut concevoir que, dans la
mthode, les dispositions du sujet individuel puissent entrer en
considration : aussi voit-on chaque homme, contre lavis de Des-
cartes, adopter jusqu un certain point une mthode qui lui est pro-
pre. Pourtant, on entend en gnral par mthode des rgles qui peu-
vent convenir non pas seulement tel sujet, mais au sujet en gn-
ral. Ou du moins on ne retient dans la mthode que des rgles qui
peuvent tre pratiques par tous, bien quil puisse appartenir cha-
cun de les prciser dans leur mise en application par une mthodo-
logie individuelle.
PROP. XLVIII.
Comme le monde sensible remplit lintervalle entre le sujet in-
dividuel et le sujet transcendantal, et le monde des ides
lintervalle entre le sujet transcendantal et le sujet absolu, le mon-
de des valeurs remplit lintervalle entre le sujet individuel et le su-
jet absolu.
Il ne faut pas oublier que le sujet transcendantal nest quun in-

termdiaire entre le sujet individuel et le sujet absolu. Mais
lexistence nappartient qu celui-ci et celui-l. Il faut donc les
mettre en rapport immdiat lun avec lautre, et non pas seulement
[92] par lintermdiaire de lide. Cest l le rle jou par la valeur.
Dans la valeur, chaque chose, chaque pense, chaque action
sabsolutise. Elle apparat comme lobjet dune volont suffisante
qui se trouve, pour ainsi dire, comble par elle. Le sujet cesse dtre
un individu isol, il nest plus un tre fini en gnral, cest--dire un
abstrait, mais il acquiert, dans le monde, en lui-mme et dans son
rapport avec tous les objets auxquels il sapplique, une signification
qui llve au-dessus de lui-mme, le justifie et lternise.
PROP. XLIX.
Le sujet est une sorte de foyer do rayonnent un ensemble
doprations en connexion mutuelle, qui doivent permettre de dri-
ver tous les aspects de lexprience relle ou possible.
Lesprit sest toujours laiss sduire par lambition de tirer de

lui-mme la reprsentation du monde. Et cest la chimre de cette
entreprise qui a conduit les philosophes opposer toujours une ma-
tire une forme [Prop. XXIII ci-dessus]. Mais cette ambition de-
vait chouer, surtout faute dune tude assez approfondie de la natu-
re du sujet. Car sil tait une pure activit cratrice, on voit mal
pourquoi il aurait besoin de crer un monde, et pourquoi ce monde
serait tel et non pas autre, pourquoi il ne serait point lobjet dun ca-
price arbitraire. Mais si le sujet comporte ncessairement une union
insparable de lindividu, de la raison et de lesprit absolu, alors on
comprend sans peine pourquoi la simple relation mutuelle entre ces
trois aspects du sujet doit produire, non pas sans doute lexprience
concrte qui ne peut pas tre plus dduite que lexistence mme du
sujet, et qui lui est corrlative, mais les conditions de possibilit de
cette exprience, lchelle des valeurs, des concepts, ou des quali-
ts sensibles. Cest que le sujet est un foyer do rayonnent une plu-
ralit doprations interdpendantes qui, par leur relation mutuelle,
permettent de dfinir les diffrents domaines de lexprience.
PROP. L.
Notre inscription dans le monde ne peut tre ralise que par la
distinction entre les trois modes de la subjectivit.
Il est vident que si nous ntions rien de plus quune partie du

monde, nous nen pourrions rien savoir. Cette connaissance ne pour-
rait tre acquise que par un tre qui surplomberait le monde et qui ne
serait plus nous-mme. Or, nous embrassons [93] le monde dans une
perspective qui nest quindividuelle, et celui qui ne la dpasse pas
senferme lui-mme dans un idalisme solipsiste. Mais, en mme
temps, nous nous pensons nous-mme en tant que nous avons sur le
monde une perspective individuelle, et que nous sommes par rapport

au monde un centre de rfrence unique et privilgi : par l et en
mme temps nous pensons aussi les autres tres, qui sont pour nous
des centres de rfrence diffrents. Alors nous pouvons nous penser
nous-mme comme faisant partie dun monde considr non pas
comme une pluralit dobjets, mais comme une pluralit de cons-
ciences. Le sujet en gnral exprime donc dj lunit du monde en
tant quelle nest pas rompue par la diversit des perspectives indi-
viduelles. Seulement, pour que lunit de ce monde ne soit pas pu-
rement abstraite, il faut que toutes ces consciences relles soient,
non seulement semblables entre elles, mais encore unies dans la
commune participation dune subjectivit absolue.
PROP. LI.
Lide, le concept et la catgorie expriment lopration du sujet
transcendantal dans son triple rapport avec le sujet psychologique,
avec le sujet absolu ou avec lui-mme.
Rien de plus difficile [Prop. IX ci-dessus] que de distinguer le

sens des trois termes : ide, concept et catgorie, que lon confond
presque toujours. Lide est lobjet propre du sujet transcendantal,
qui exprime la distance entre lactivit quil exerce et lactivit du
sujet absolu : dans lintervalle apparat lide, par laquelle le sujet
absolu rvle au sujet transcendantal linfinit mme de son acte
comme une donne qui le dpasse toujours, et quil na jamais fini
dpuiser. Mais lide nest pas le concept ; celui-ci, cest la dfini-
tion ; elle na de sens que par rapport lexprience et elle exprime
une construction abstraite qui se rfre, soit directement soit indirec-
tement, lexprience du sujet psychologique, comme on le voit
dans le concept mathmatique et dans le concept empirique. La ca-
tgorie elle-mme est la loi selon laquelle agit le sujet transcendan-
tal sans me faire connatre aucun objet, ide, ni concept : elle expri-
me les conditions absolument gnrales de la participation et fournit
les modes par lesquels je puis penser lexprience. Mais un mme
terme peut servir dsigner une ide, un concept ou une catgorie.
Il y a ainsi une ide de lespace, que Malebranche par exemple a es-
say de saisir sous le nom dtendue intelligible, un concept [94]
mathmatique de lespace dfini par des postulats, et une catgorie

de lespace qui rsulte de lacte mme par lequel, pour penser
lexprience, nous sommes astreints distinguer toujours, en fait
comme en droit, des parties simultanes et extrieures les unes par
rapport aux autres. Ici cest lactivit du sujet transcendantal, qui se
dfinit elle-mme comme la liaison du sujet absolu et du sujet psy-
chologique, qui permet lun de participer lautre. Il cre les
conditions qui permettent au sujet absolu de se donner au sujet em-
pirique comme une immense donne dans laquelle il est lui-mme
situ. Lide exprime donc lopration du sujet transcendantal en
tant quelle regarde vers le sujet absolu ; le concept, la mme opra-
tion en tant quelle regarde vers lexprience du sujet psychologi-
que ; et la catgorie, en tant quelle les joint, cest--dire exprime la
fonction propre du sujet transcendantal dans son rapport avec lui-
mme.
PROP. LII.
La dialectique ascendante appelle une dialectique descendante
qui est dune autre nature et dont on ne peut pas dire quelle la re-
couvre.
La description que nous avons faite de la rflexion [liv. Ier] cor-

respond assez bien ce que lon peut appeler une dialectique ascen-
dante. Le propre de cette dialectique tant de remonter du condi-
tionn jusqu ses conditions, il faut que ces conditions soient ht-
rognes au conditionn. Aussi peut-on dire quelle remonte toujours
de lobjet au sujet, et quil est impossible quelle slve plus haut.
Elle nous a conduit, pour consommer la thorie du sujet, distinguer
entre le sujet psychologique, le sujet transcendantal et le sujet abso-
lu en montrant quels sont les rapports qui les unissent. Mais si main-
tenant nous descendons, il est vident que la dialectique qui part du
sujet ne peut plus recouvrir les tapes de la dialectique qui partait de
lobjet. Car la dialectique ascendante cesse de sintresser lobjet,
elle se borne en poser les conditions ; et en un certain sens, cest
une dialectique du sujet qui ne retient que la diffrence entre ses
modes ou ses degrs. La dialectique descendante, au contraire,
sintresse lobjet ; elle est tenue de dterminer son essence. On
nest pas frapp, par consquent, par cette objection, que la dialecti-
que descendante serait strile puisquelle naurait pas dautre avan-
tage que de nous faire retrouver ce que la dialectique ascendante
nous avait dj dcouvert successivement, puisque ces deux dialec-
tiques ont chacune leur caractre original et quaucune delles ne
peut tenir le rle de lautre. Car on dit quil est facile de remonter de
lobjet ses conditions, mais ces conditions [95] tant poses,
quest-ce qui nous autorise, sinon le fait lui-mme, dclarer que tel
conditionn est en effet ralis ? Mais le propre de la dialectique
descendante, cest prcisment de nous montrer pourquoi le sujet
tant ce quil est, sa constitution interne tant tablie, il faut que le
monde nous apparaisse aussi comme tant ce quil est. Non point
quil apparaisse comme une suite ncessaire, un systme logique
bloqu qui dcoule impitoyablement dun principe absolu auquel la
dialectique ascendante nous aurait permis de parvenir. Ou sil peut y
avoir place dans ce systme pour la contingence et la libert, du
moins cette place devra-t-elle tre fixe. En ralit, nous savons bien
que la dialectique ascendante tout entire nest faite que pour prpa-
rer une dialectique descendante. Tel est le sens naturel de toutes les
demandes dexplication que nous formulons ; et nous nous intres-
sons moins la manire dont les choses peuvent tre rduites qu la
manire dont elles peuvent tre produites.
PROP. LIII.
La dialectique descendante prend comme point de dpart
lactivit constitutive du sujet en la dfinissant comme une partici-
pation.
Il nest pas ncessaire de prendre comme origine de la dialecti-

que descendante la distinction que la rflexion a tablie entre le su-
jet psychologique, le sujet transcendantal et le sujet absolu, bien que
ces distinctions doivent se retrouver dans le dtail de lanalyse. Au
point o nous en sommes, il suffit de dfinir la conscience comme
ralisant la participation du sujet psychologique au sujet absolu par
le moyen du sujet transcendantal. Le sujet transcendantal appartient
par consquent lui-mme au monde de la participation. La dialecti-
que descendante va donc avoir pour objet de suivre les diffrentes
tapes selon lesquelles la participation pourra se raliser. On pourra

distinguer dune part des conditions de possibilit abstraites que lon
peut appeler les catgories, et dautre part les objets rels dont elle
dtermine pour nous lapparition et qui offrent pour ainsi dire un
contenu soit la pense, soit au vouloir.
PROP. LIV.
Lactivit de participation sexprime dabord sous la forme
dune distinction entre lopration et la donne.
Du moment que lactivit de la conscience est dfinie comme une

activit de participation et que pourtant cette activit est elle-mme
indivise, il est invitable quune sparation [96] sintroduise en elle
entre lopration quelle accomplit en effet et ce qui la dborde, qui,
tant opration dans le sujet absolu, ne peut se manifester, dans le
sujet transcendantal ou dans le sujet psychologique, que sous la
forme dune donne en rapport avec cette opration : comme on le
voit quand on considre soit les ides, soit les choses.
Telle est la distinction fondamentale par laquelle la conscience se
dfinit et que lon doit retrouver dans toutes ses oprations. Cest
quand elle est surmonte que se produit la dcouverte [cf. liv. III].
Ce qui nest pas un retour lindivision, puisque dans la dcouverte
nous aurons affaire une correspondance dtermine entre
lopration et la donne, au lieu quantrieurement leur division,
elle ntait rien encore, ce qui montre assez que, si la dialectique est
une analyse, cest du moins une analyse cratrice. Le caractre ori-
ginal de cette distinction, cest de permettre au moi lui-mme de se
constituer par un rapport entre les deux termes qui fonde sa libert,
bien que, dans son opration, il ny ait rien quil ne puise au-dessus
de lui, et rien, dans la donne, quil soit capable de crer de toutes
pices et quil ne semble recevoir du monde.
PROP. LV.
Dans la mme opration une distinction peut tre tablie sur le
plan logique entre la possibilit et la ralit.
Cette distinction entre lopration et la donne se prsente sous

une autre forme quand on se place au point de vue logique. Alors
nous pouvons dire du monde des donnes quil est un monde rel. Et
lopration exprimera seulement par rapport au rel sa possibilit.
Les notions ici se prsentent, dailleurs, sous une forme complexe,
et un grand nombre de relations sy trouvent en quelque sorte imbri-
ques : une chose nous parat relle quand, en elle, nous considrons
la donne de prfrence lopration, et possible quand nous fixons
le regard sur lopration plutt que sur la donne. Cest ainsi que
lide est une ralit par rapport lacte de lentendement qui en
exprime la possibilit, mais que, si nous la considrons, sous sa
forme globale, comme un acte de pense, elle est un possible par
rapport la chose elle-mme, que lon peut considrer comme
lobjet dun tel acte. Il ny a point jusquau [sujet] psychologique
quil ne faille considrer comme rel si lon regarde son contenu
auquel notre attention sapplique, et comme possible si on le met en
rapport avec quelque changement physique quil prpare ou quil
traduit. [97] Ainsi se justifie cette ide que le possible et le rel sont
lun et lautre des modes de ltre, ou, comme on le dit aujourdhui,
des rgions ou des domaines de ltre, loin que le possible soit ant-
rieur ltre et le dtermine, comme une sorte de degr intermdiai-
re entre ltre et le nant. Mais cet intermdiaire nest rien. Le pro-
blme du rapport entre le rel et le possible porte sur le rapport entre
deux modes de ltre, et les critiques symtriques de Bergson contre
la conception classique de ltre et du possible doivent tre admises
sans restrictions : savoir que le nant, cest ltre ratur, et le pos-
sible, le rel mis en question, dans les deux cas des ides qui font
galement partie du domaine de ltre.
PROP. LVI.
Dans lopration une distinction doit tre tablie sur le plan
psychologique entre son aspect spectaculaire par lequel elle ap-
prhende la donne en tant que donne et son aspect crateur par
lequel elle contribue le produire ou du moins le modifier, cest-
-dire entre lentendement et la volont.
Lopration demeure toujours en corrlation avec la donne.

Mais cela est possible de deux manires. Car la donne exige dtre
apprhende en tant que donne : alors, nous avons affaire toutes
les oprations de lentendement en prenant cette expression au sens
large, cest--dire en ltendant de la perception la plus lmentaire
la pense la plus abstraite (ceci est indpendant du dtail de
lopration, qui peut naboutir la prsentation du spectacle que
grce un jeu de conventions ou de constructions quelle y incorpo-
re dune certaine manire). Et cette opration est elle-mme voulue,
puisque lattention est peut-tre son acte essentiel. Mais la volont
ne se rduit pas la cration du spectacle ; cette donne nous de-
meurerait extrieure et htrogne si elle ntait que contemple. Il
faut encore que nous puissions la rendre ntre en lui imposant notre
marque non pas que nous puissions la crer de toutes pices (car
si nous avions ce pouvoir, nous naurions pas besoin de la crer et il
ny aurait pas pour nous de donne), mais en la modifiant : ce qui
est le rle propre de la volont. Partout o elle agit, elle change la
face du monde ; et cest parce quelle est limite quelle ne peut pas
agir autrement ; mais elle nagirait pas si ce monde ne lui tait pas
connu dabord par lentendement. Lopposition de lentendement et
de la volont correspond la distinction entre le monde, en tant quil
nest pas notre uvre et que nous pouvons seulement nous [le] re-
prsenter parce quil exprime la [98] disproportion de notre activit
propre et de lactivit cratrice, et le monde en tant quau lieu
dexister sans nous, il dpend de nous pourtant et subit sans cesse
notre action.
PROP. LVII.
Laction du vouloir stend sur le monde des choses et non pas
sur le monde des ides, mais pour imposer prcisment au monde
sensible la marque de lide.
Les ides, exprimant la relation du sujet transcendantal et du su-

jet absolu, surpassent ncessairement lactivit volontaire qui, dans
le sujet transcendantal, exprime sa relation avec le sujet psychologi-
que. La volont sans doute nous enracine dans ltre et nous fait
dabord lauteur de notre tre propre par une sorte de rapport avec
labsolu que nous ne pouvons pas trouver au mme degr dans
lintelligence, puisquelle est reprsentative de ltre en tant quil
nest pas nous : telle est la diffrence entre contempler et agir. Mais
sil y a plus de profondeur ontologique dans lengagement volontai-
re, il y a plus de hauteur dans lobjet auquel sattache la contempla-
tion. Car la volont incarne labsolu, tandis que la contemplation le
regarde. Telle est la raison pour laquelle la volont est toujours
tourne vers le monde sensible, dans lequel elle est astreinte pren-
dre place. Elle nagit donc pas sur le monde des ides, bien que ce
soit en lui quelle puise tous ses motifs daction. Et comme le mon-
de sensible exprime prcisment laspect le plus concret et le plus
individuel du monde mais aussi le plus limit, il est vident que
cest lui quelle doit sattacher et quen vertu de son origine mme,
elle ne peut que le relever et chercher lui imposer la marque de
lide. Mais lesprit agit cependant tout entier dans chacune des r-
gions de ltre, et telle est la raison pour laquelle la contemplation,
elle aussi, cherche relever le sensible jusquau niveau de lide :
cest alors la contemplation proprement esthtique.
PROP. LVIII.
Lopposition du possible et du rel permet une conversion rci-
proque de chacun de ces deux termes dans lautre, qui concide
avec la distinction de lentendement et du vouloir.
Lopposition du possible et du rel permet dtablir lintrieur

du sujet une circulation dont on peut dire quelle est sa vie elle-
mme, considre dans ses rapports avec le monde. Il y a en effet
entre le possible et le rel une double conversion, telle que, si nous
partons du rel, cest le possible que nous cherchons [99] attein-
dre. Cest au moment de latteindre que nous disons que nous le
pensons : telle est en effet la fonction propre de lentendement. In-
versement, nous ne pouvons pas mettre en question le rel autrement
que par le possible, et alors cest de ce possible que nous partons
pour essayer de le raliser : telle est en effet la fonction propre de la
volont. Nous ne pouvons ni les confondre, ni les sparer. Et lon
peut dire que nous ne remontons du rel sa possibilit (cest--dire
nous ne le pensons) quafin prcisment de pouvoir agir sur lui, et,
en contribuant le produire, nous produire aussi nous-mme.
PROP. LIX.
Il est invitable que la mthode suive ce double mouvement, et,
par consquent, quelle soit la fois une mthode de la connais-
sance et une mthode de la pratique.
Au point o nous sommes parvenus, et bien que la mthode phi-

losophique soit une mthode proprement thorique, nous pouvons
dire quelle enveloppe en elle la fois les problmes de la connais-
sance et les problmes de la conduite. Une mthode pour penser est
une mthode pour agir. Une mthode daction est aussi une certaine
mthode de pense. Cest que ces deux problmes sont insparables.
Dabord, on peut dire que la connaissance enveloppe en elle le vou-
loir qui ne peut prendre place dans la dialectique que par elle, mais
aussi que la connaissance suppose le vouloir et ne sexerce que gr-
ce lui. Mais il y a plus : la connaissance et le vouloir nous mon-
trent les deux aspects complmentaires par lesquels la participation

se ralise ; ce qui manque lun, cest lautre qui le lui donne ; nous
contemplons ce qui dpasse notre vouloir, nous voulons cet tre de
nous-mme et du monde et des rapports de nous-mme et du monde,
que la pure contemplation est incapable de nous donner. Et cest
pour cela qu chacune des tapes de la dialectique, nous avons
dfinir lindpendance relative et les modes de connexion entre
lentendement et le vouloir.
PROP. LX.
La distinction entre les trois modalits du sujet se ralise par la
participation, qui implique une double opposition de lopration et
de la donne, et de la possibilit et de la ralit.
Si le je nest quun mdiateur entre le moi et le soi , on

comprend sans peine que la distinction des trois modes du sujet soit
destine uniquement justifier la participation de ltre individuel
ltre absolu. Si on rduit la participation [100] deux termes, elle
implique un participant et un particip. Le participant, cest
lopration mme par laquelle la participation se ralise : elle se
produit toujours lchelle du je ; quant au particip, il est acte
au niveau du sujet absolu, et il est donne au niveau du sujet indivi-
duel. Cest pour cela encore que la participation, en tant que telle,
suppose toujours lopposition entre une opration et une donne.
Mais de la mme manire on dira quelle suppose toujours une op-
position entre la possibilit et la ralit, que la possibilit se livrera
toujours au niveau du je , et quau-del de la possibilit, il y a
labsolu qui est ltre o elle puise, comme il y a lactualisation de
cette possibilit dans lindividu, qui constitue la ralit.
PROP. LXI.
La rflexion nest rien de plus que la possibilisation du rel.
Il est vident que la rflexion est lacte par lequel le sujet prend
possession de lui-mme, cest--dire de sa subjectivit, et de
lactivit qui lui est propre, en entendant par l une activit que le
moi peut dire sienne, cest--dire dans laquelle il ne subsiste aucun
lment passif ou tranger, quil pntre tout entire et quil peut
justifier par des raisons. Or cette activit se dcouvre et conquiert
son indpendance en se sparant du rel tel quil lui est donn, ce
qui ne veut pas dire en se sparant de ltre. Mais en sen sparant,
elle lui demeure lie. A lgard du rel quelle met en question, elle
peut se dfinir comme une possibilit. Et puisquelle ne connat rien
de plus que ce rel dont, pourtant, elle se spare, mais quelle peut
penser et penser autre quil nest, elle est, si lon peut dire, la possi-
bilisation de tout le rel. Ce qui stend singulirement au-del du
rel tel quil nous est donn. Mais quand on dit que, dans cet acte
mme, le sujet nest pas tranger ltre, ce serait refuser non seu-
lement de lui donner tout contenu, mais lempcher de subsister
mme comme tre formel, si on voulait le dfinir autrement que
comme la possibilisation de tous les objets possibles.
PROP. LXII.
La possibilisation du rel ne peut tre dissocie du dessein que
jai sur le rel et qui ne peut pas consister seulement retrouver
partir du possible le rel que lon a quitt, mais porter un juge-
ment sur le rel et le modifier.
On pourrait supposer que je suis absorb par la prsence mme

dune ralit et par ma propre ralit telle quelle est donne, ou que
je me contente de me laisser porter par elle sans [101] parvenir
men affranchir. Cest l ce qui se produit dans lexistence purement
spontane, antrieure lexercice de la rflexion. Lacte de la r-
flexion est lacte mme de ma libert. Il faut cependant pour quelle
sexerce que je trouve dans les conditions mmes de mon existence
spontane une occasion qui lui permette dentrer en jeu ou qui me

permette seulement den prendre conscience. Faut-il dire que cest
linsatisfaction que je ressens devant la ralit telle quelle est don-
ne ? Mais cette insatisfaction nest elle-mme quun signe de la
prsence, en moi, dune activit qui dpasse le donn, et qui, prci-
sment parce quelle porte en elle linfini, est capable de sen spa-
rer, de lui demander ses titres lexistence et de le modifier pour
chercher en lui un tmoignage toujours plus parfait.
PROP. LXIII.
Dans la totalit de ltre le rel et le possible fournissent seule-
ment des rgions diffrentes.
La dissociation du rel et du possible, qui est lacte propre de la

rflexion, ne nous fait pas quitter le domaine de ltre, mais elle se
produit lintrieur de ce domaine lui-mme. Car le possible nest
pas rien, il est un tre de pense. Et si lon allgue quil faut distin-
guer encore entre la pense actuelle et la pense possible, de telle
sorte quil y aurait lactualit de la pense, en tant quelle est la pos-
sibilit du rel, et la possibilit de telle pense, en tant quelle na
elle-mme aucune actualit, on rpondra que le propre de la pense
actuelle, cest de contenir en elle tous les possibles, bien quils ne
soient pas actualiss tous la fois dans la conscience psychologique,
de telle sorte quil ne faut pas distinguer entre le possible pens et le
possible qui ne lest pas, mais qui pourrait ltre, car dans la pense
actuelle il possde lui-mme une actualit dimplication, bien
quelle ne soit pas analyse. De telle sorte que, dans la totalit de
ltre, le rel et le possible fournissent seulement des rgions dis-
tinctes, qui expriment non seulement lopposition entre le pens et le
donn, mais encore entre linfinit de la pense considre dans son
acte indivis et tous les objets particuliers auxquels elle peut
sappliquer, quil sagisse dides ou de choses.
PROP. LXIV.
Le possible ne possde par lui-mme aucune efficacit, sinon
par la volont qui sen empare et le ralise.
La tendance objectiviste de la pense nous incline considrer le

possible comme ayant une subsistance propre, comme les choses
spares que nous situons dans lespace. Mais le possible [102] ne
peut jamais tre spar de lacte qui le pose comme possible. Cest
mme la raison pour laquelle la possibilit est le mode dexistence
propre la conscience et ses oprations. Et le possible exprime
lunit mme de lesprit dans sa double fonction intellectuelle et vo-
litive, puisque le poser comme possible, cest le poser comme pens,
ou comme susceptible de ltre (le possible, cest le pensable), mais
cest le poser en mme temps comme susceptible de se raliser si
certaines conditions se trouvent donnes, en particulier sil est lui-
mme voulu. De telle sorte que le terme de possible implique tou-
jours une rfrence une certaine corrlation entre la pense et le
vouloir.
PROP. LXV.
La rgression du moi individuel vers le moi transcendantal nous
permet de passer de la ralit la possibilit, mais la rgression
du moi transcendantal au moi absolu nous oblige passer de la
possibilit la valeur.
Cest seulement la rgression du moi individuel au moi transcen-

dantal qui me permet de passer de la ralit telle quelle est donne
la possibilit de cette ralit, cest--dire la pense et au vouloir.
Et, de fait, le sujet en gnral dtermine les conditions sans lesquel-
les aucun sujet individuel, aucun objet particulier dans lexprience
de ce sujet, ne pourraient tre raliss. Seulement, il y faut encore
lacte qui les ralise, qui nous permette de passer de la possibilit de
lexprience son actualit. Cet acte nest possible qu condition
que nous remontions jusquau principe suprme de lexistence et de
la possibilit, cest--dire jusquau sujet absolu. Le rapport du sujet
en gnral qui est un sujet abstrait, au sujet absolu, qui est la source
concrte de tout ce qui est et de tout ce qui peut tre, nous permet de
passer de la possibilit la valeur, qui est la relation de chaque cho-
se avec labsolu. Et la dcouverte de la valeur nous oblige, non seu-
lement tablir un ordre entre les possibilits, mais passer de la
possibilit la ralit. Ainsi laction mme du sujet individuel se
trouve suspendue, par lintermdiaire du sujet en gnral et de la
possibilit, lexistence du sujet absolu.
PROP. LXVI.
Toute mthode est indivisiblement rgressive et progressive : el-
le sexerce dans le temps et abolit le temps.
Il semble que le propre de toute explication, ce soit de partir dun

donn et de remonter, non pas proprement aux conditions [103] dont
il dpend, mais lacte purement intrieur ou spirituel qui lui donne
un sens, et dont il est la fois la limite et leffet. Pourtant cest
lexercice mme dun tel acte, linitiative dont il fait preuve, sa di-
rection et, si lon peut dire, son caractre original par rapport tous
les autres actes rels ou possibles, qui doivent expliquer lapparition
de cette donne parmi toutes les autres, tant bien entendu que,
comme toutes les donnes sont solidaires les unes des autres et ne
subsistent pas isolment, de mme toute opration que nous pouvons
accomplir est incapable de se suffire et voque toutes les autres op-
rations relles et possibles qui achvent, pour ainsi dire, dexprimer
lefficacit infinie dont lacte nous donne, sur un point, un tmoi-
gnage particulier. Il faut donc quil y ait une mthode progressive,
que la mthode rgressive appelle, et mme quelle implique pour
avoir elle-mme une vertu explicative ; mais, bien que ces deux m-
thodes se poursuivent lune et lautre dans le temps, cest dans une
direction inverse ; de telle sorte que la possibilit mme de superpo-
ser ainsi lordre du connatre et lordre de ltre quivaut une abo-
lition du temps dans une sorte de substance ternelle, o ltre et le
connatre sidentifient.
PROP. LXVII.
La possibilit nous est toujours offerte, bien que ce soit nous
quil appartienne de la reconnatre comme possibilit avant mme
de lactualiser.
La possibilit est toujours considre comme la condition et la

limite de mon activit, de telle sorte quil sagit seulement pour le
sujet de la reconnatre avant de lactualiser. A cet gard la possibili-
t donne des moyens lactivit, mais elle en constitue aussi la limi-
te. Cependant cette conception nest pas sans danger. Elle semble
impliquer que la possibilit est une chose toujours en rapport avec
une existence, elle-mme dfinie dune certaine manire, unie elle
par un rapport sur lequel nous navons pas de prise. Or les choses ne
se passent pas tout fait ainsi. Car il y a dans lActe pur toutes les
possibilits. Et lon peut dire quelles sont mises la disposition du
sujet transcendantal. Mais il dpendra de lui de les faire apparatre
comme des possibilits distinctes, pour permettre au sujet indivi-
duel, en les actualisant, de constituer sa propre exprience de lui-
mme et du monde. Et ces possibilits paratront cres par lui, par-
ce quelles navaient pas avant lui dexistence spare. Cette obser-
vation peut tre faite tous les niveaux de la conscience. Car nous
ne cessons, [104] nous aussi, dprouver en nous la prsence dune
possibilit indtermine que nous essayons toujours de diviser en
possibilits particulires. Le propre de notre nature individuelle,
cest par la limitation qui lui est propre, et les habitudes ou les tats
dj constitus en elle, de ne souvrir qu quelques-unes de ces
possibilits que le sujet transcendantal cherche toujours lui tendre.
Mais, en droit, nous pouvons dire quaucune nature ne se trouve si
troitement emprisonne en elle-mme, quelle ne puisse sen dli-
vrer par quelque rencontre ou suggestion heureuse capable de
llargir au-del de toute esprance.
PROP. LXVIII.
Mon actualit cest lactualit de ma propre possibilit qui est
la possibilit de moi-mme et du Tout.
Quand on cherche en quoi consiste lexistence de mon propre

moi, on ne peut la rduire ni celle de mon corps, ni celle de mes
propres tats, ni mme des tendances ou des habitudes qui consti-
tuent ma propre nature et simposent moi malgr moi. Le moi ne
continue mriter ce nom quaussi longtemps quil est encore une
possibilit capable de sactualiser, et de dpasser par consquent
toutes ces formations qui sont des possibilits dj ralises. Ma v-
ritable actualit, cest la possibilit de moi-mme ; elle nest point
indtermine, puisquelle est pour ainsi dire oriente et dj enga-
ge, mme si cest delle que je cherche maffranchir, par tout ce
qui en elle sest dj transform en nature. Pourtant un certain che-
min souvre pour moi, partir de ce que je suis, vers les possibilits
mmes qui me sont immdiatement offertes : ma situation dans le
monde, lordre des vnements dans le temps, vont me permettre de
les reconnatre, dtablir entre elles un ordre durgence dans leur
actualisation. Mais la participation cesserait, je ne serais plus uni
lacte absolu par lintermdiaire du sujet transcendantal, je ne ferais
pas moi-mme partie du monde, si toutes les possibilits ne
mtaient pas de quelque manire prsentes, de telle sorte que je
dois me dfinir indivisiblement comme la possibilit du Tout, et
comme la possibilit de moi-mme.
[105]
PROP. LXIX.
Il y a un renversement caractristique dans la formation de
lide de possibilit, qui comporte dabord une rduction du rel
comme tel au possible, et, pour ainsi dire, un chemin qui remonte
du moi individuel au moi transcendantal, pour devenir ensuite un
chemin dans lequel la possibilit est leffet dune sorte danalyse
de lacte pur, afin prcisment quelle puisse tre actualise par le
sujet individuel.
La possibilit peut tre considre sous deux aspects diffrents :

car elle exprime dabord une rduction du donn une opration de
lesprit, cest--dire un passage du moi individuel au moi transcen-
dantal. Mais comment cette conversion du donn en rel peut-elle se
produire ? Il est vident quelle suppose un retour au sujet absolu en
tant quil est la source relle de tout ce qui est et de tout ce qui peut
tre. Le rle du sujet transcendantal est seulement de le mdiatiser,
afin de permettre au moi de lactualiser dans un sujet individuel. Et
cela nest possible que par une sorte dlection en vertu de laquelle
le sujet transcendantal emprunte sans cesse au sujet absolu les pos-
sibilits qui sont en rapport avec les exigences ou les sollicitations
issues du sujet individuel, soit pour expliquer ce qui lui est donn,
soit pour le modifier, lintrieur de certaines circonstances dri-
ves de sa situation.
PROP. LXX.
Il y a un autre renversement caractristique de la participation
qui fait que lActe absolu ne peut tre considr comme un fais-
ceau infini de possibilits que par rapport moi qui y participe,
mais quen lui-mme il est efficacit pure ou actualit indivise, de
telle sorte que par rapport lui, ce sont les sujets individuels et les
choses particulires qui seront des possibilits qui, ce niveau,
auront toujours besoin dtre spares, afin dtre elles-mmes s-
parment actualises.
Mais lon peut dire que la thorie de la conscience et la commu-

nication qui stablit entre les trois aspects du sujet sont elles-
mmes subordonnes une conception ambigu de la possibilit, ou
mme un renversement de cette notion, selon que lon considre le
rapport du sujet individuel avec le sujet [106] absolu, ou du sujet
absolu avec le sujet individuel. Il ny a de possibilit quau niveau
du sujet transcendantal, mais cette possibilit est fournie par le sujet
absolu, et elle na de sens que pour le sujet individuel. Ds lors, le
sujet absolu dans la perspective du sujet individuel devient un fais-
ceau infini de possibilits, qui lui sont toujours proposes lui-
mme et qui ne lui manquent jamais, bien quil ne cesse de leur
manquer. Mais si nous considrons le sujet absolu en lui-mme, il
est acte et il ny a en lui aucune possibilit spare : celles-ci
ninterviennent que quand la participation commence. Aussi peut-on
dire qu lgard du moi absolu, le moi individuel lui-mme nest
quune possibilit, dont lactualisation, laquelle il fournit son effi-
cacit propre, lui est [elle-]mme laisse.
PROP. LXXI.
La cration du monde cest la cration des diffrentes conscien-
ces.
Quand on parle de la cration, on entend souvent quelle porte

sur lunivers des objets. Toutefois aucun objet na de sens que pour
un sujet, pour une conscience qui le peroit hors delle, bien que par
rapport elle. De telle sorte que, non seulement il y a solidarit en-
tre lobjet peru et le sujet percevant, mais quencore il y a primaut
du sujet percevant par rapport lobjet peru qui exprime toujours
ce qui, dans le tout de ltre, limite sa propre opration, mais en
mme temps lachve et lui rpond. La cration des consciences ap-
parat donc comme la condition mme de la cration du monde des
objets et non point linverse, dune part parce que les consciences
sont des tres dont les objets sont des phnomnes, ensuite parce
que le monde des objets est le moyen par lequel les diffrentes cons-
ciences se distinguent les unes des autres et pourtant communiquent.
Mais la cration elle-mme nest rien de plus quune participation
toujours offerte, et telle que, le propre de lacte infini tant non pas
de se suffire, mais de se donner, et mme de se donner infiniment,
ce don, pour tre le don de lui-mme, cest--dire celui dun acte et
non point dune chose, ne peut tre que celui dune possibilit que
chaque tre actualise, en devenant ainsi, dans le passage de la possi-
bilit lactualit, le crateur de lui-mme : ce qui est la dfinition
mme dune conscience. Le monde exprimera toutes les conditions
qui doivent tre runies pour que cette possibilit puisse se former,
mais une fois quelles le sont, sa prise de possession, lusage que
nous en pouvons faire, expriment [107] une sorte de rapport rci-
proque lintrieur de la participation entre labsolu de lacte pur et
labsolu de notre acte libre, le premier tant le fondement de lautre,
et le second sa mise en uvre en nous et par nous.
La virtualit elle-mme a un triple rapport avec linfini. Tout
dabord elle est une dtermination dune puissance infinie : et nous
savons bien, comme Bergson la montr dans des textes clbres,
que cette dtermination ne se ralise que rtrospectivement et par
rfrence une existence relle, dont il a fallu dabord avoir
lexprience. Mais cette possibilit ainsi dtermine nest point

pourtant la virtualit de cette existence particulire lexclusion de
toute autre ; elle est la virtualit dune infinit dexistences sembla-
bles qui pourront tre reproduites, mais qui ne sont pas pourtant
exactement semblables, la virtualit fournissant seulement une sorte
de schma qui devra recevoir chaque fois une forme individuelle et
unique, selon les circonstances de temps et de lieu. De telle sorte
que cette virtualit infiniment disponible, et qui est pour ainsi dire
une infinit dextension, devra se raliser chaque fois dans un indi-
vidu concret, portant en lui une infinit dexpansion : deux formes
dinfinit insparables et qui se compensent.
[108]

Livre II. La mthode
Chapitre IV
MULTIPLICIT ET TOTALIT
DIALECTIQUES
PROP. LXXII.
Le mot dialectique dsigne la mthode qui cherche, dans les re-
lations des diffrents aspects de la conscience, le fondement des
relations entre les consciences, et, par voie de consquence, entre
les choses, entre les ides et entre les valeurs.
Le mot dialectique doit tre conserv pour dsigner la mthode

vivante qui cherche analyser lactivit mme de la conscience,
cest--dire pntrer la distinction entre les diffrents niveaux du
sujet, de manire dterminer les relations des diffrentes conscien-
ces les unes avec les autres, qui leur permettent de se distinguer les
unes des autres sur le plan de lindividualit, de retrouver leurs lois
communes sur le plan de la rationalit, et labsolu concret o elles
puisent comme la source participe de toutes les oprations et de
toutes les donnes, par lesquelles sexpriment les diffrents chelons
de la participation. chaque chelon de la conscience, la dialecti-
que retrouve horizontalement les connexions entre les choses, ou
entre les ides ou entre les valeurs, et verticalement les connexions

entre les valeurs, les ides et les choses. Seule une telle mthode
pourra embrasser les articulations entre tous les lments du rel,
alors que la mthode dinclusion ne dpassait pas le rapport ind-
termin de la partie et du tout, la mthode de construction, le rapport
unilinaire du simple et du complexe, et la mthode dunion des
contraires, le rapport dopposition entre le moi et le non-moi, sans
cesse pos et sans cesse surmont. Les diffrents aspects du rel, au
lieu de sajouter indfiniment les uns aux autres, forment une gerbe
de tous les instants ; chacun deux maintient son htrognit dans
une subordination rgle de la donne lopration, de linfrieur au
suprieur, de lindividu la raison, de la raison labsolu, de la cho-
se lide, de lide la valeur.
[109]
PROP. LXXIII.
Que les diffrentes espces de ralit ne puissent tre dfinies
que par lanalyse, cela suffit pour justifier leurs connexions mu-
tuelles dans un systme rgl o chaque relation peut tre prise
comme origine, bien quelles aient toutes un caractre distinctif et
htrogne.
La dialectique telle que nous la dcrivons, est multilinaire et

non pas unilinaire. Elle ne va pas du mme au mme par une sorte
de progrs du moins au plus, mthode qui imite dans le temps la
cration telle quon limagine comme un passage du nant ltre.
Dans cette sorte de systmatisation organique dune ralit plnire
tous les instants, chaque lment appelle tous les autres pour le
soutenir : et cest la diversit de chacun deux qui donne tous leur
place rgle dans la totalit de ltre. Aussi peu importe par o lon
commence ; chacune des relations par lesquelles un terme en appelle
un autre a un caractre rigoureusement original, et non point sim-
plement une situation particulire lintrieur dun ordre logique
que lon pourrait parcourir dans les deux sens, mais sans que leur
suite mme puisse tre change. Et cest pour cela que lordre dia-
lectique nest pas un ordre abstrait, comme lordre logique, qui est
purement formel, et doit tre appliqu ensuite une certaine matire
pour rendre la connaissance possible, cest un ordre rel o chacune

des oprations est corrlative dun certain donn. Lordre dialecti-
que est donc aussi un ordre mtaphysique, qui ne peut se justifier
quen saccomplissant. Il embrasse toutes les oprations de la pense
et du vouloir, ainsi que les relations qui les unissent, et non point
simplement cet ordre artificiel et constructif qui ne vaut que pour
certaines espces de connaissance ou daction, et qui suppose tou-
jours certaines relations plus complexes avec le rel qui sont impli-
ques, et quon omet de rappeler (comme le montrent soit la forma-
tion des postulats initiaux, soit une exprience suppose par la d-
couverte mme de lopration, ou par le rapport de lopration et de
son effet). On nglige surtout que les actes les plus profonds et les
plus constants de la vie humaine, tous ceux qui intressent nos rela-
tions avec nous-mme ou avec les autres tres ne sont pas rducti-
bles ces oprations constructives qui se limitent au monde de la
quantit ou au monde en tant quil peut tre rduit la quantit.
[110]
PROP. LXXIV.
La dialectique est un systme ouvert et non un systme ferm.
Si le propre de la dialectique, cest de dcrire les conditions et les

formes diffrentes de la participation, puis la correspondance dans
chacune delles de lopration et de la donne, on comprend que la
dialectique constitue ncessairement un systme ; mais ce systme,
fond sur lunit de lActe absolu dont dpendent toutes les opra-
tions de chaque conscience particulire, nest pas un systme pure-
ment dductif ; ou du moins chaque chelon de la dduction appelle
ncessairement une exprience qui lui rpond, et sans laquelle il
nexprimerait lui-mme quune possibilit sans contenu. De plus, il
faut dire que ce systme ne peut pas tre un systme clos, parce
quon peut en pousser le dveloppement aussi loin que lanalyse le
permet, en tant assur de ne jamais rejoindre le concret tel quil est
donn pour chaque moi individuel avec la richesse infinie de ses
nuances particulires. On peut toutefois donner quelque application
de cette dialectique dans les diffrents domaines o elle sapplique,
en sattachant seulement marquer les articulations douverture
dont les recherches spciales dtermineront, de proche en proche,

les modes dexistence quelles servent introduire.
PROP. LXXV.
Sur le plan logique, on verra apparatre une dialectique des ca-
tgories, ouverte par la distinction de lespace et du temps, qui r-
alise dune manire formelle lopposition de lopration et de la
donne, et qui reoit elle-mme des spcifications de plus en plus
complexes.
La participation elle-mme se ralise par lavnement dune li-

bert qui, supposant le sujet absolu et fondant en lui son initiative,
ralise une opration qui lui est propre, qui est inadquate au tout,
mais loblige apparatre comme une immense donne laquelle
elle est elle-mme lie par un corps qui la limite, et lui sert pourtant
dinstrument. Cette opration demande le temps comme condition
de son accomplissement, et [lespace] comme condition dapparition
de lunivers en tant quil est lui-mme donn. Aucune science, au-
cune exprience ne se passent de lespace et du temps, bien que
lespace et le temps puissent donner prise des analyses conceptuel-
les diffrentes, en rapport avec le dveloppement mme de
lexprience qui y [111] trouve place. La liaison mme de lespace
et du temps permettra den driver les deux catgories du nombre,
par lequel la distinction et la runion des lments du temps (nom-
bre ordinal) trouvent une reprsentation dans la distinction et la r-
union des lments de lespace (nombre cardinal), et du mouvement
par lequel le point et linstant ne peuvent pas tre dissocis lun de
lautre, mais doivent toujours tre runis dans le point-instant (cf.
Alexander), de telle sorte que si lon considre soit le mme instant
par rapport diffrents points, soit le mme point par rapport dif-
frents instants, on obtient le couple de limmobilit et du mouve-
ment. Enfin si lon considre comment sassemblent les points-
instants par rapport au temps, on a la relation de cause effet, et si
on considre comment ils sassemblent par rapport lespace, on a
lorganisation ou le systme (le systme intgrant en lui la causalit,
comme Kant lavait remarqu en dfinissant la rciprocit daction,
et la causalit tant cette forme particulire dorganisation qui
sapplique seulement lordre temporel). Telles sont les six catgo-

ries fondamentales, dont on peut dire que par leur combinaison ou
leur spcification elles peuvent fournir [loccasion] dune multiplici-
t de concepts secondaires, dont chacun trouve, dans lexprience,
la fois sa confirmation et sa matire.
PROP. LXXVI.
On pourrait concevoir de la mme manire un tableau des op-
rations logiques proprement dites, considres dans leur rapport
idal avec des concepts purs, abstraction faite dune exprience
quils serviraient constituer.
On aurait ainsi la prdication et la relation en tant quelles dfi-

nissent, lune un lien statique, lautre un lien dynamique ; laddition
logique en tant quelle inclut plusieurs sujets dans le mme groupe
(ce qui suppose une logique de linclusion) et la multiplication logi-
que en tant quelle inclut plusieurs concepts dans le mme sujet (ce
qui suppose une logique de la relation) ; lordre symtrique et
lordre transitif ; puis autant doprations que lon voudrait, qui sp-
cifieraient les premires linfini 2.
[112]
PROP. LXXVII.
Sur le plan psychologique, nous verrons apparatre une dialec-
tique des fonctions ou des facults, ouverte par la distinction de
lentendement et du vouloir, qui est elle-mme corrlative de la
distinction de lespace et du temps.
Le plan psychologique se distingue du plan logique en ce sens

quau lieu de fournir comme celui-ci les conditions universelles sans
lesquelles lexprience daucun tre fini ne serait possible, il nous
montre comment cette exprience elle-mme se ralise grce une
2 Sur cette question de la logique de linclusion et de la logique de la relation,

nous croyons devoir renvoyer, tant donn lextrme brivet ici de la rdac-
tion, la IIe Partie de De lEtre, spcialement chap. V. (N. d. E.)
activit du sujet qui, bien quelle prenne toujours une forme indivi-
duelle, sexerce toujours selon des modes communs insparables du
jeu mme de la participation. Ainsi, les catgories fondent la struc-
ture du rel, et les facults la structure de la conscience. Or, celle-ci
ne serait rien si elle ne disposait pas dune initiative par laquelle elle
se cre elle-mme en collaborant luvre de la cration : ce qui est
proprement le rle de la volont, et dune puissance reprsentative
par laquelle elle embrasse le monde quelle na pas cr et qui de-
vient alors un spectacle pour elle : ce qui est proprement le rle de
lentendement. Il nest pas difficile dtablir une correspondance
entre lespace et le temps dune part, la volont et lentendement de
lautre. Mais ces deux facults reoivent elles-mmes des spcifica-
tions : car si nous intriorisons la volont de telle manire quelle ne
poursuive quun possible pur et non point une fin relle, elle se
change en imagination ; et si nous intriorisons lentendement de
telle sorte quil ne nous donne que le spectacle de notre propre pas-
s, nous avons la mmoire. Ainsi, lentendement et la volont op-
rent sur des matriaux fournis par la mmoire et limagination, et
appellent ces deux fonctions lexistence comme les instruments de
leur propre ralisation. On pourrait enfin considrer le dsir comme
tant la source commune de la volont et de limagination, mais en
tant quelles dpendent lune et lautre dune spontanit enracine
dans la nature. Et le dsir lui-mme nest plus orient vers une fin
objective relle ou possible, mais vers la possession ou la jouissance
quelle est capable de nous donner, cest--dire vers le plaisir. Ici
encore lanalyse pourrait tre pousse indfiniment et raliser entre
ces diffrents termes les combinaisons les plus varies et les plus
complexes. Il est naturel que, dans lordre psychologique, nous
ayons procd des facults les plus abstraites, qui sont constitutives
de la [113] conscience elle-mme, aux facults les plus concrtes,
par lesquelles sexprime la constitution de sa subjectivit et de son
individualit.
PROP. LXXVIII.
On pourrait descendre encore jusque sur le plan du sensible et
trouver une dialectique des diffrents sens, qui souvrirait par la
distinction de la vue et de loue considres elles-mmes comme le
sens de lespace et le sens du temps.
Rien de plus hardi que de prolonger sur le plan du sensible la dia-

lectique de la participation. Mais il est vident que si les sens sont
les instruments de connaissance qui mettent la conscience indivi-
duelle en rapport avec les formes particulires et concrtes de
lexistence, cest--dire avec la qualit, on doit retrouver jusque
dans la distribution des qualits elles-mmes une sorte de ralisation
sensible des articulations logiques du rel et des oprations par les-
quelles le moi cherche lapprhender. Or la vue est tendue vers le
dehors, elle nous prsente le monde extrieur nous dans un im-
mense spectacle, au lieu que loue ne nous fait entendre que des
sons qui nont dexistence que dans la dure, et qui, peut-tre, nous
la dcouvrent. Si, maintenant, nous nous rapprochons davantage de
notre corps, la frontire qui le spare des objets nous est rvle par
le toucher qui est toujours (et non pas seulement quand il sagit du
toucher du corps comme on le dit presque toujours), un sens double
puisquil nous fait connatre dans une sorte de concidence momen-
tane le touchant et le touch : mais le touch, cest le dehors qui
stend dans lespace, au lieu que le touchant, cest nous-mme,
cest--dire, comme toutes les sensations cnesthsiques, une sensa-
tion et une motion la fois, [sinsinuant, comme elles], dans la
trame de notre propre devenir. A travers le corps qui vient de nous
tre rvl et qui ntait que linstrument de la vue et de loue, le
got et lodorat vont chercher dans les choses elles-mmes une sorte
daffinit secrte avec nous qui se prsentera nous dans la saveur
travers une contexture spatiale, et dans lodeur travers une vague
temporelle. Cette liste presque classique sauf sur un point o,
[examinant] le toucher en tant quil est rpandu sur toute la surface
du corps, elle le considre comme un sens double, soit que par sa
face externe il nous fasse connatre le contact des objets et du corps,
soit que, par sa face interne, il nous fasse connatre, si lon peut dire,
la prsence et ltat du corps ne peut pas tre considre comme
exhaustive ; elle permettra de donner place, grce la mme mtho-

de, [114] dautres sens nouvellement dcouverts, soit par analyse
dautres sens plus complexes comme il arrive principalement pour le
sens du toucher et le sens cnesthsique, ou mme par composition
de sens plus simples comme il arrive peut-tre pour les sensations
dorientation.
PROP. LXXIX.
Les diffrentes espces de la dialectique se rejoignent
lorigine quand elles envisagent seulement les conditions les plus
gnrales de lacte de participation : elles divergent mesure
quelles sen loignent et quelles pntrent plus avant dans leur
domaine propre.
Cette mthode dialectique est elle-mme une mthode universel-

le : elle peut tre applique tous les problmes. Elle ne comporte
aucune rigidit. Il est naturel que, retournant toujours comme fon-
dement de ses oprations lacte de participation, elle retrouve tou-
jours aussi lorigine les mmes divisions fondamentales. Mais il
serait vain de vouloir tablir ensuite une sorte de symtrie artificielle
entre les divisions particulires. Car, dans chacune de ses applica-
tions particulires, elle retrouve prcisment un mode irrductible de
la participation qui doit faire apparatre des oppositions spcifiques,
caractristiques de chaque domaine.
Cest donc dans la dialectique, o seffectue le passage du rel au
possible et du possible au rel, que seffectue la communication en-
tre les consciences. Elle est plus importante que celle qui nous per-
met dvoquer les ides des choses par un acte de lintellect, avant
de montrer comment je puis modifier les choses par un acte de la
volont. Ces consciences se trouvent ainsi unies entre elles par des
relations proprement spirituelles, cest--dire trangres lespace
et au temps, et dont lespace et le temps sont seulement les vhicu-
les. Ce qui serait impossible si le moi tait rduit aux limites de la
subjectivit individuelle, sil ne rsidait pas dans la relation vivante
qui runit tous les sujets individuels lintrieur du sujet absolu par
le moyen du moi transcendantal.
PROP. LXXX.
tre ce que lon connat.
Il y a beaucoup de navet dans laffirmation des Anciens que le

semblable seul connat le semblable, et on a dit au contraire quil
ny a de connaissance que de lobjet, que ce que je connais, [115]
cest seulement le non-moi. Pourtant il semble quil faille introduire
ici quelque nuance. Car on veut bien que le sujet comme tel demeu-
re indpendant de tout objet et mme quil ne soit pas altr par la
connaissance quil en a, de mme que la libert, dans sa puret, nest
souille par aucun des choix quelle a faits. Mais il nen est pas ainsi
du moi, car le propre du moi, cest dtre dtermin, et, sil est ins-
parable de la conscience quil a de lui-mme, on peut dire quil nest
rien de plus que la perspective mme (thorique et pratique) quil a
sur le monde, et non plus seulement le foyer de cette perspective.
PROP. LXXXI.
La subordination du monde des phnomnes et du monde des
ides au monde des tres.
Le principe qui domine cette dialectique, cest donc, comme on

le voit, une subordination non pas seulement de tout sujet psycholo-
gique au sujet transcendantal et du sujet transcendantal au sujet ab-
solu, mais une subordination de toutes les formes de ralit, savoir
des choses et des ides, aux tres qui les peroivent et qui les pen-
sent. Les choses et les ides qui sont en rapport les unes avec les
autres, comme le sujet psychologique avec le sujet absolu, sont des-
tines assurer entre les tres les distinctions les plus subtiles et en
mme temps les communications les plus dlicates. Cest le rle
mme de la dialectique de les suivre dans tout leur dtail.
PROP. LXXXII.
La dialectique dfinie la fois comme une distribution et com-
me un dialogue.
Nous dirons, par consquent, quil faut maintenir au mot dialec-

tique le double sens quil avait chez les Grecs : elle est un dialogue
par lequel les diffrentes consciences entrent en relation les unes
avec les autres, non pas pour chercher un terme identique dans le-
quel elles viendraient sabolir, mais pour fonder leur diversit mme
dans une unit qui les dpasse. Mais cela nest possible que par
lapparition dune multiplicit dobjets de pense, que chaque sujet
et tous les sujets pourront poser comme fin et limite de leur propre
opration et qui constitueront un monde ouvert tous, dans lequel
chacune delles pourra pntrer, en y traant toujours de nouveaux
chemins. Telle est la raison pour laquelle la dialectique est un dialo-
gue qui se poursuit par une distribution, non seulement des choses,
mais encore des essences, cest--dire des choses elles-mmes dans
la mesure o elles [116] deviennent transparentes pour la pense et
surmontent, pour ainsi dire, cette inaccessibilit laquelle leur uni-
cit individuelle les avaient jusque-l voues.
PROP. LXXXIII.
La mthode ne consiste pas reconstruire un univers qui nous
devient extrieur, mais dfinir nos relations avec un univers au-
quel nous demeurons intrieur.
Lerreur caractristique de presque toutes les mthodes, cest de

penser que la rflexion nous permet de nous retirer de lunivers et de
le reconstruire ensuite par les seules forces de notre esprit, comme
une sorte dobjet logique, analogue luvre dun artisan. La m-
thode ambitionne toujours dtre une sorte de cration du monde par
la pense. Mais cest l une vue superficielle, car la rflexion elle-
mme, si elle se met en dehors de lunivers en tant quil est repr-
sent, prcisment parce quelle en fait son objet, ne peut pas tre
mise en dehors de ltre lui-mme. Elle est un de ses modes, et, ds
lors, elle ne peut saffranchir quen rendant compte de sa propre

possibilit, cest--dire de son rapport avec le tout de ltre dans
lequel elle sinscrit et dont son rle est prcisment de retrouver les
diffrents aspects, avec les rapports qui les unissent. La mthode
doit donc, au lieu de nous obliger nous placer hors de lunivers,
nous situer dans un univers dont elle dcrit les diffrentes articula-
tions avec nous.
__________
[117]
Livre III
LA DCOUVERTE
[118]
[119]

Livre III. La dcouverte
Chapitre I
DCOUVERTE ET
SIGNIFICATION
PROPOSITION I.
La dcouverte philosophique porte sur la signification du mon-
de et de la vie.
Lobjet de la dcouverte philosophique nest point de nous rv-

ler [des] objets de connaissance nouveaux, ni mme, comme le
croyaient les positivistes, de raliser la systmatisation de toutes les
connaissances acquises. Car nous savons bien que ni aucune
connaissance particulire, ni aucune accumulation de connaissances,
ne peut nous tenir lieu de philosophie vritable. Le savoir le plus
tendu peut saccommoder du dsespoir philosophique. Lignorant
ne manque pas ncessairement de lumire philosophique. A cet
gard la diffrence entre le philosophe et le non-philosophe, cest
seulement que le philosophe connat la signification du monde et de
la vie, tandis que le non-philosophe lignore ou lui demeure indiff-
rent. Disons seulement, pour ne pas trahir le sens original du mot
philosophe, que le philosophe la cherche. Mais peut-tre lui suffit-il,

malgr le paradoxe, de savoir ce que cest que la signification ou le
sens, cest--dire la signification de la signification elle-mme, pour
la dcouvrir dans le rel et la raliser dans sa vie.
PROP. II.
Nous sommes pris dans le jeu de la signification du monde et de
la vie qui ne peut pas tre diffrente de celle que nous [leur] don-
nons.
Tout dabord, le monde ne peut avoir un sens indpendamment

de celui que nous-mme nous lui donnons. Car ce sens, cest une
pense, et le monde ne peut pas lavoir indpendamment du sujet
pensant. Il est peut-tre impossible de concevoir quil y ait un mon-
de si ce monde tait priv de toute rfrence au sujet, mais il est as-
sur quen dehors de cette rfrence, [120] le monde mme naurait
pas de sens. Et il y a la solidarit la plus troite entre lexistence
mme du monde comme spectacle, et la signification que nous pou-
vons lui attribuer. On se flatterait vainement, sans doute, de penser
que lon peut isoler le monde, comme spectacle pur, du sens mme
que la conscience lui donne. Car il nexiste comme spectacle que
pour tre porteur de ce sens. Le rapport du spectacle et du sens doit
trouver son fondement, sans doute, dans la distinction que nous ta-
blissons entre les fonctions principales de la conscience, qui nous
obligent nous reprsenter le monde, afin dtre capable de le vou-
loir.
PROP. III.
Nous sommes nous-mme pris dans le jeu, et nous ne pouvons
donner aux choses une signification arbitraire : nous la reconnais-
sons, mais nous ne pouvons pas la reconnatre sans y consentir.
Nous ne pouvons pas nous considrer nous-mme comme spar

du monde, qui naurait de sens que pour nous. Le sens que nous lui
donnons nest pas un sens arbitraire. Nous avons beau vouloir nous
dtacher du monde, nous sommes aussi engags dans le monde. Et
le monde ne se constitue lui-mme que comme porteur de la signifi-

cation. De telle sorte que cette signification elle-mme, il nous ap-
partient moins de limposer ou de lexiger que de la dcouvrir. Elle
dpasse singulirement la subjectivit individuelle. Elle rside sans
doute dans la dcouverte dune universalit subjective, laquelle la
subjectivit individuelle participe et dont le monde est linstrument.
Elle est transcendante la volont individuelle, qui sy soumet plu-
tt quelle ne la dicte. Mais cest parce que nous sommes pris nous-
mme dans le jeu que nous devons considrer la signification com-
me devant tre reconnue par nous : cest une sorte de rvlation qui
nous est faite, mais la solidarit est si troite entre les diffrentes
parties de moi-mme que je ne puis, sans doute, la reconnatre sans
y consentir.
PROP. IV.
Il y a une signification qui est celle de la partie par rapport au
Tout : mais elle nest que la figuration de la signification essentiel-
le, qui rside dans lacte, et dans la rfrence de chaque acte par-
ticulier un acte absolu qui se veut lui-mme ternellement.
Quand on se place dans un point de vue statique et que lon

considre lunivers comme un Tout fait de parties harmonieusement
[121] assembles, on peut considrer le sens comme la relation qui
unit chaque partie au Tout, qui montre dans chacune delles la fonc-
tion unique et spcifique qui lui appartient dans lquilibre mme du
Tout. Cette vue ne peut pas tre oublie. Chaque fois que le sens
intervient, une rfrence au Tout est en jeu, seulement ce nest l
quune sorte dexpression, dans le langage de la donne, de la fonc-
tion significative ou signifiante qui pose le sens, au lieu de le conte-
nir. Le sens, en effet, drive toujours de lacte qui, en posant la cho-
se, le lui donne. Cest donc une grande erreur de penser que le sens
dun acte rside dans la chose, ou la fin quil cherche atteindre.
Cest plutt le contraire qui est vrai. La chose na de sens que par
lacte mme qui la produit. Et cet acte lui-mme, qui est toujours un
acte particulier, na de sens que par rapport lacte absolu, qui se
veut lui-mme ternellement.
PROP. V.
La signification est rciproque, cest--dire que la signification
du Tout ne rside que dans son rapport avec les parties, et celle de
lacte absolu que dans son rapport avec les actes particuliers.
Comme le tout ne peut pas tre dissoci de la partie, sans laquelle

il naurait pas dexistence comme tout, ainsi lacte pur ne peut pas
tre dissoci des actes particuliers qui en participent, sans quoi il ne
serait lacte de rien ; et cest prcisment dans lintervalle qui spare
lacte particulier de lacte absolu quapparaissent lobjet, la fin et le
monde : mais tous ces termes nont de sens que par lacte mme
dont ils nous sparent, mais dont pourtant ils tmoignent. On pourra
dire par consquent que, comme le tout na de sens que par les par-
ties, ainsi lacte absolu na de sens que par les actes particuliers, r-
ciprocit dont on voit clairement quelle exprime lunit parfaite de
ltre, qui est telle que nous pouvons lenvelopper dans une dmar-
che circulaire, comme dans un cercle on peut partir galement de
nimporte quel rayon pour retrouver le cercle, et du cercle pour re-
trouver tous les rayons.
PROP. VI.
La signification est labsolu mme de chaque chose ou son rap-
port avec labsolu.
Sil y a un couple du relatif et de labsolu et si ces deux termes

sont insparables, on peut dire que cest le couple mme qui est le
sens. Mais dire que ces deux termes simpliquent lun lautre, [122]
cela ne veut pas dire quils soient sur le mme plan. Car le sens,
pour ainsi dire, drive de labsolu ou monte vers lui. Labsolu jouit
donc dun privilge indniable, sans lequel le relatif naurait pas de
sens mme comme relatif. Et il ne la que parce quen tant que rela-
tif, et par sa relation avec labsolu, il devient lui-mme un absolu.
Mais il est clair que si labsolu donne le sens, cest parce quil nest
point seulement le dernier terme rsistant et ngatif qui borne le
mouvement de lesprit et au-del duquel celui-ci ne passe pas, mais
au contraire le premier terme ductile et positif qui donne le mouve-

ment lesprit et qui renouvelle indfiniment sa fcondit.
PROP. VII.
La signification est insparable de la notion de temps, et le
temps est dans le monde pour lui donner une signification, ce qui
introduit la finalit et nous permet de nous raliser nous-mme.
Toutefois on ne saurait, semble-t-il, introduire de distinction en-

tre les deux acceptions du mot sens. Car le sens nest une significa-
tion que parce quil est aussi une direction oriente. Or on ne peut
concevoir une direction oriente autrement que par lintroduction de
la notion de temps. Et peut-tre faut-il dire que le temps nintervient
dans le monde quafin de nous permettre de lui donner un sens. Tou-
tefois, le temps exprime sans doute la condition de toute activit
particulire, mais aussi lintervalle qui la spare de lacte absolu.
Alors nous serons obligs dtablir une opposition entre le temps de
la nature qui, livr pour ainsi dire lui-mme, exprime le sens mme
de notre chute (et quune certaine idoltrie tend considrer comme
impliquant dj lui-mme un progrs ncessaire), et le temps de la
conscience, dont on peut dire quil est inverse du temps de la nature,
quil remonte toujours vers labsolu, ou que dans le temps lui-mme
il est un retour vers lternit.
PROP. VIII.
Ainsi se dduit la thorie de la conscience intentionnelle : cest
lintention qui donne le sens.
Il est facile de comprendre maintenant pourquoi la conscience

peut tre considre comme intentionnelle. Cest quelle donne son
sens toute chose, et ce sens consiste toujours dans son avenir. Ain-
si on peut dire quelle enveloppe une finalit. Le sens nest jamais
en ralit dans la chose elle-mme, il est toujours [123] au-del. Ce
qui est vrai aussi bien de lactivit connaissante que de lactivit
voulante. Cest que lactivit de la conscience est indivisible et
quelle veut mme la connaissance. Toutefois cette intentionnalit
ne peut tre considre que comme une tape de la vie de la cons-

cience. Le foyer de toutes ces intentions est au-del de toute inten-
tion. Et lintention suprme de la conscience, cest, si lon peut dire,
de navoir plus dintention. Dans la mesure o son acte devient plus
pur, il se rapproche davantage du parfait repos : comme on le voit
dans lacte de contemplation, o toute intention sefface, et qui porte
ses fruits sans que son intention sy soit jamais applique, ni pour le
considrer, ni pour le produire.
PROP. IX.
[Ce que nous nommons invention par rapport nous est tou-
jours dcouverte par rapport ltre : mais la rciproque est vraie
aussi.]
On oppose en gnral le mot de dcouverte au mot dinvention

ou de cration, comme si on ne dcouvrait que ce qui existe dj,
comme si on inventait ou on crait un objet toujours nouveau. Le
mot de dcouverte parat donc convenir particulirement au ralis-
me, le mot invention lidalisme et un vitalisme o la vie se pro-
duit elle-mme dans une dmarche toujours imprvisible. Pourtant
on observera que la philosophie est luvre de lintelligence et que,
mme sil existe au fond des choses une puissance cratrice irrduc-
tible lintelligence, le propre de la philosophie, cest dclairer non
pas seulement ses effets, mais son mode daction. Il est difficile par
consquent de maintenir la philosophie son caractre de connais-
sance sans en faire une dcouverte plutt quune invention. Mais les
deux oprations sont toujours lies jusqu un certain point : car tout
acte de la connaissance soit quil sagisse de la position dun
problme, soit quil sagisse de la recherche dune solution est
bien une invention qui ajoute ce que nous savions. Mais il faut que
cette invention apparaisse cependant comme en accord avec un or-
dre qui se trouve dans le rel, et que le rel ne cesse de confirmer.
Ce qui est vrai mme des inventions de la technique. A plus forte
raison des inventions de la spculation, qui veulent nous dcouvrir
le fond mme des choses plutt que changer la face du monde. Mais
on comprend quil y ait toujours dans notre activit un certain com-
pos dinvention et de dcouverte, puisque toute opration que nous
accomplissons est une [124] opration de participation, qui compor-

te la fois une initiative qui vient de nous, et une rponse que le
donn ne cesse de lui faire.
Cette sorte de liaison entre linvention et la dcouverte recevra sa
vritable signification si on rflchit que la mthode que nous pro-
posons ici peut tre nomme analyse cratrice, le mot analyse indi-
quant bien que nous ne visons qu dcouvrir ce qui est dans ltre
au moins sous une forme potentielle , mais le mot cratrice
montrant que les distinctions mmes que nous faisons dans ltre y
font apparatre des aspects qui nont dexistence que par le regard
mme de lattention qui les discerne et qui sy applique. Ajoutons
enfin que le mot dcouverte correspond bien lambition de la pen-
se philosophique de tous les temps, qui est de reconnatre ltre
derrire lapparence qui le couvre, de dchirer tous les voiles que les
sens, lopinion ou le prjug ont interposs entre le rel et nous.
PROP. X.
Il ny a de sens que pour lesprit ou pour la conscience, de telle
sorte que le sens du monde, cest sans doute de permettre la
conscience de se constituer et de sexercer.
Cest lesprit qui cherche la signification et il ny a de significa-

tion que pour lui. Il est donc lactivit signifiante et la signification
de toutes choses. Nous dirons par suite que la signification du mon-
de et de la vie consiste dans leur rapport avec lesprit ou avec la
conscience. Ainsi, chercher le sens du monde et de la vie, ou dune
chose quelconque, cest les spiritualiser, ce qui ne veut pas dire que
cest les transfigurer en choses spirituelles, mais en faire les condi-
tions, ou les expressions, de la vie mme de lesprit. La signification
du monde nexiste pas seulement pour la conscience, mais elle est
de permettre la conscience elle-mme de se constituer et dexercer
toutes les puissances par lesquelles elle introduit sans cesse dans le
monde de nouvelles significations.
PROP. XI.
[Le propre de la mthode danalyse cratrice nest pas de r-
duire, mais de produire.]
On pense aussi souvent que le propre de la mthode, cest de r-

duire la diversit mme des aspects du rel une identit abstraite.
On allgue lexemple des mathmatiques. On utilise [125]
lancienne formule que connatre, cest ramener linconnu au connu,
et quest-ce que le connu, la fin, sinon lesprit mme considr
dans son unit purement formelle ? Mais on ne peut sempcher de
penser que dans cette conception la diversit est un scandale quil
faut abolir, de telle sorte que la mthode aboutit un acosmisme
derrire lequel se cache toujours un vritable pessimisme. Cest
peut-tre l une mthode qui peut suffire au savant, elle ne peut pas
suffire au philosophe, car il demandera [quelle est la source de] cette
diversit que lon vient, au moins en pense, dabolir. Il exerce les
forces de son esprit en prenant possession de cette diversit et des
relations qui unissent entre eux ses diffrents termes. Son esprit ne
trouve aucune satisfaction dans cette identit morte vers laquelle on
cherche le reconduire ; il na de got que pour une identit vivan-
te, qui multiplie et varie sans cesse, dans une infinit de correspon-
dances, tous les modes daffirmation. Tous ceux qui veulent que la
mthode soit cratrice, et qui pensent justement que la dialectique
ascendante na de sens que pour prparer une dialectique descendan-
te, ont bien raison de penser quil sagit pour nous de produire plutt
que de rduire. Mais cette production est elle-mme leffet dun acte
de participation par lequel nous ne cessons de dcouvrir, sans
lpuiser jamais, la richesse infinie de ltre.
PROP. XII.
[La participation explique et exige la dualit, dans le moi, dun
spectateur qui contemple le monde, et dun acteur qui contribue
le produire et seul lui donne son sens.]
La participation exige quil y ait en nous un spectateur qui

contemple un monde quil na pas fait, et un agent qui sintroduit en
lui dune manire beaucoup plus profonde et contribue le modifier,
cest--dire le produire. Or, ceux qui sen tiennent au spectacle pur
sont incapables de comprendre le sens que le monde peut avoir.
Lexistence mme de ce spectacle est pour eux un continuel miracle.
Au contraire, si nous considrons dans le moi lactivit quil exerce,
et par laquelle il se dtermine, il est vident quune telle activit est
ncessairement oriente, et, cherchant ce qui lui manque, elle donne
un sens, la fois au spectacle du monde sans lequel elle serait inca-
pable de sinsrer elle-mme dans le monde, toutes les fins quelle
peut poursuivre, tous les objets qui sont en rapport avec ces fins et
sans lesquels il serait impossible aussi bien de les poser que de les
atteindre. [126] Ce qui ne veut pas dire que cest notre volont qui
donne son sens au monde, mais cest une rflexion de notre intellect
sur cette volont elle-mme, ds quil a retrouv la source dont elle
procde et le terme vers lequel elle tend.
PROP. XIII.
Le sens peut tre dfini comme lobjectivit de la valeur.
Le sens ne peut pas tre dfini indpendamment dune orienta-

tion dans le temps qui suppose un certain dessein de la volont, et
par consquent certains motifs qui lont dirige. Il nous permet par
consquent de comprendre une certaine suite dvnements, ainsi
que lordre de leur subordination. On peut [donc] dire que le sens
nest rien de plus quun autre nom de la finalit. Mais cette finalit
reste encore objective. Elle peut tre seulement observe du dehors.
Bien que les choses aient pour nous un sens, il narrive pas toujours
que, ce sens, nous lapprouvions et nous soyons disposs le pren-
dre, pour ainsi dire, notre charge. Mais la valeur sollicite notre vo-
lont propre, et mme toute volont, de telle sorte que le sens
quelle donne aux choses exige que je collabore le produire. Le
sens est compris par moi en tant quil est voulu par un autre, mais la
valeur, ds quelle est reconnue, doit tre voulue la fois par moi et
par tous. De telle sorte que le sens appartient lintellect plus enco-
re quau vouloir, ou tout au moins un vouloir qui ne possde pas
encore tous ses titres. Il implique une valeur suppose, mais qui peut
tre encore conteste. Il est aussi un genre dont la valeur est une es-
pce : il est encore abstrait par rapport la valeur, qui lui donne une
suprme dtermination. Le sens est toujours abstrait : il ne sachve
que quand il est voulu ; alors il est valeur.
PROP. XIV.
Le sens implique la valeur et lappelle.
On serait tent de confondre le sens avec la valeur : si troite que

soit leur connexion, on peut les distinguer pourtant. On dit gale-
ment dune chose quelle na pas de sens et quelle na pas de va-
leur. Mais le sens est, si lon peut dire, la valeur intellectuelle. Et
cest pour cela que lintelligence, qui comprend tout, comprend aus-
si bien le mal que le bien. Lacte de comprendre est lui-mme une
valeur, mais il sapplique son tour au discernement des valeurs.
Cest pour cela quil reconnat, dans les choses elles-mmes, un bon
sens et un mauvais sens. Et le bon sens est [127] la facult mme qui
en juge. Or, on comprend bien que dans le bon sens, il y ait une cer-
taine intention gnrale oriente vers la valeur, ce qui est la raison
pour laquelle le bon sens a une porte thorique et pratique la fois.
En revenant vers la notion gomtrique de sens, pour la distinguer
de la notion de direction, on peut dire que lon compte un sens posi-
tif et un sens ngatif, ce qui permet, en maintenant lorientation de
notre activit selon la ligne de la valeur, de comprendre comment la
libert peut se dcider contre elle aussi bien que pour elle.
On pourrait dire que le sens implique seulement lorientation de
la conscience vers un objet, avant mme que cet objet soit donn. Et
ce sens nexclut pas ncessairement lerreur ni la faute, lorsquil im-
plique une mconnaissance de la valeur. Mais la valeur est dans la
ralit mme qui nous est offerte, condition quelle soit en rapport
avec une intention droite, cest--dire qui assigne cette ralit la
place qui lui appartient, pour en faire un usage o la hirarchie des
puissances de lme sera elle-mme respecte. A ce compte-l seu-
lement, toute espce de ralit prend le caractre de la valeur. Et il
ny a rien dans le monde qui ne puisse tre valoris. Tandis que le
sens ne nous donne que la prsence de lobjet, la valeur nous donne
sa convenance non pas seulement avec nous, mais avec labsolu.
PROP. XV.
Dcouvrir le sens, cest comprendre, cest--dire rtablir les re-
lations entre chaque terme isol et tous les autres.
Trouver le sens dune chose, cest la comprendre. Or ce que nous

ne comprenons pas, cest ce qui reste pour nous isol. Ce que nous
comprenons, cest ce dont nous percevons les relations avec tous les
autres modes de ltre, et qui, si lon peut dire, en voque la totalit.
Comme sil y avait une intelligibilit ncessaire du tout de ltre,
rsidant dans une infinit de relations la fois penses et voulues.
Cependant, il faut tre attentif ici ce sens tymologique du mot
comprendre, qui veut dire embrasser : car il sagit moins de faire
tenir le rel dans notre esprit comme dans une sorte de contenant,
que de lui permettre de retrouver dans les choses elles-mmes une
sorte de continuit dont il est le tmoin. Comprendre, cest saisir,
comme le montre bien le langage le plus commun ; mais quel mo-
ment peut-on saisir ou que saisit-on, sinon cette sorte dappel mutuel
des choses ou des ides les unes par les autres, qui cesse de nous les
faire [128] paratre trangres ou de nous faire paratre tranger
elles et semble faire concider leur prsence avec notre propre pr-
sence nous-mme ?
Si cest le sens de chaque chose que la conscience cherche at-
teindre, on comprend trs bien que labsence de sens concide avec
le moment o la conscience retire son intrt la chose. Nous disons
alors quelle est insignifiante. Mais dire quelle est insignifiante,
cest, en lui retirant tout rapport avec nous, lui retirer ltre mme
qui lui appartient. Que demeurerait-il delle, alors, quune sorte
dapparence vanouissante qui ne laisse aucune trace dans le monde,
ou du moins sur les choses qui comptent pour nous dans le monde,
et nentre en relation avec aucune des fonctions de la conscience ?
Dire quune chose est pour nous insignifiante, cest la rejeter nous-
mme au nant. Ce qui ne saurait empcher quelle retrouve un sens
pour dautres que pour nous-mme, et pour nous-mme aussi, ds
que nous russissons adopter, pour un moment, la perspective
travers laquelle ils la considrent.
De l, on peut tirer limportance du langage. Car le propre du
langage, ce nest nullement comme on le croit de dsigner la chose,
mais seulement le sens de la chose, de telle sorte que, comme le veut
Husserl, je vise la chose par le langage dans un acte significatif, afin
de latteindre elle-mme dans un acte intuitif. La liaison du langage
et de la pense montre comment les mots, qui sont des choses aussi,
se distinguent pourtant des choses, en devenant seulement les vhi-
cules du sens. Aussi peut-on dire que toute discussion philosophique
ou du moins logique porte naturellement sur le sens des mots et
quil faut tre capable de reconnatre ce sens pour pouvoir
lappliquer aux choses quand elles sont absentes et que nous cher-
chons, pour ainsi dire, les voquer, soit pour nous-mme, soit pour
les autres.
PROP. XVI.
La clef de la dcouverte est fournie par la thorie de la partici-
pation qui permet de surmonter le conflit de lempirisme et du ra-
tionalisme.
Le conflit de lempirisme et du rationalisme exprime lopposition

entre deux caractres de la connaissance que chacune de ces doctri-
nes considre isolment. Car le propre de lempirisme, cest de mon-
trer que nous ne crons pas lobjet de la connaissance, quil est pour
nous un objet dont il faut que nous prenions possession, quil se r-
vle nous comme une donne dont les sens [129] sont les instru-
ments. Mais le rationalisme na pas de peine montrer en revanche
que nous ne connaissons rien que par un acte de la conscience, que
cest par cet acte que la connaissance devient ntre, que cest lui qui
juge du vrai et du faux. Do cette double consquence, dans
lempirisme, que le donn nous suffit, sans que nous ayons nous
inquiter de son origine, et dans le rationalisme, que cest lacte,

puisquil ny a dobjet de la connaissance que par lui, de sorte que
cest lui qui le produit. Mais si lon pense que notre activit est une
activit participe, et que, ce dont elle participe, ce nest pas un rel
qui serait htrogne son exercice, mais une activit infinie quelle
assume selon ses forces, alors on comprendra sans peine que cette
activit, en effet, ne puisse rien crer : elle parat toujours attentive
et intentionnelle, cest--dire formelle et inacheve, comme un appel
vers un contenu quelle ne peut pas elle-mme se donner. Mais en
vertu de lindivisibilit de lactivit dont elle participe, nous dirons
que ce contenu lui est ncessairement donn comme une sorte de
surplus quelle est oblige de subir et qui lui fait sentir sa propre li-
mitation. Ce surplus nest pas une donne en soi, expression qui na
pas de sens, mais lui apparat sous la forme dune donne, parce
quil simpose elle comme la marque mme de la frontire de son
pouvoir, et de lenrichissement quelle peut encore recevoir du de-
hors. Cette conception a cinq avantages : 1 elle restitue le rle ori-
ginal de lopration et de la donne lintrieur de chaque connais-
sance particulire, tel quon peut lobserver dans lexprience la
plus commune ; 2 elle permet de dduire lopposition de la matire
et de la forme que toutes les thories de la connaissance depuis Aris-
tote jusqu Kant considrent comme un postulat do il faut partir
(et qui se retrouve dans la distinction de lobjet et du sujet) ; 3 elle
explique, pour la premire fois, la correspondance entre la matire et
la forme sur laquelle ont achopp toutes les doctrines, en particulier
le kantisme, en montrant comment la donne est voque par
lopration laquelle elle ajoute, mais qui dessine sa forme ; 4 elle
permet de dduire les oprations possibles de la pense, cest--dire
les catgories, au lieu den donner une numration rhapsodique ou
purement descriptive, puisque ce sont les conditions mmes de la
participation, cest--dire les moyens hors desquels on ne pourrait
pas concevoir linsertion dans ltre dun sujet particulier ; 5 elle
explique aussi bien la thorie de la valeur que la thorie de la
connaissance. Car la valeur, elle aussi, a t considre, tantt
comme rsidant dans un acte crateur qui surpasse toute donne
concrte, et tantt comme une donne [130] affective (dont le type
le plus simple tait le plaisir) et que la conscience ne pouvait
quenregistrer. Cependant il ny a pas de valeur, en effet, sans un
acte qui, en la posant, nous engage, mais qui lui-mme a besoin
dtre confirm et qui ne peut ltre quen se dpassant dans un don

que la conscience doit recevoir, qui sy ajoute et qui la comble. On
comprend maintenant comment toute dcouverte particulire, dans
tous les domaines, a pour objet de dterminer en chaque point la
correspondance dune opration et dune donne.
PROP. XVII.
[Le propre de la connaissance cest dclairer la donne, non
de labolir.]
La concidence de la donne et de lopration montre quil ny a

de science que de lindividuel. Car la prsence de la donne est exi-
ge dans la dcouverte ; cest sur elle, pourrait-on dire, que porte la
dcouverte, ou du moins cest en elle quelle sachve. On peut bien
dire que la donne demeure pour nous un mystre aussi longtemps
que nous ne lavons pas relie lopration, sans laquelle elle
naurait pas de sens. Mais lopration elle-mme nest ralisable
qu condition dtreindre une donne, de telle sorte que le propre
de la dcouverte sera toujours, non pas de saisir lintelligible, mais
de rendre intelligible telle donne. En aucun cas lintelligible ne
peut nous suffire, car il ne serait alors lintelligible de rien et il ne
faut pas dire que la donne, en tant quelle le dpasse, est elle-mme
inintelligible ; car un tel dpassement exprime prcisment ce qui
manque lintelligible pour atteindre la ralit. La donne nest
donc pas une sorte de surplus qui devrait se rsoudre dans
lintelligible, si notre connaissance pouvait tre pousse plus avant.
Il faut dire, au contraire, que lindividuel concret se dcouvre nous
dans lintelligible comme dans la lumire qui lclaire ; vouloir
labsorber et lanantir dans cette lumire, ce serait croire que la d-
couverte serait plus pure si on navait affaire qu son acte et quon
la dpouillt de son objet.
PROP. XVIII.
[La dcouverte dissocie le possible de lactuel afin de les faire
ensuite concider.]
La dcouverte est la mise en rapport du possible et de son actua-

lisation. Cest la participation qui nous oblige les opposer de telle
sorte quil y ait en nous une activit qui pntre dans lessence m-
me de ltre, mais de telle sorte pourtant que, pour [131] atteindre
lexistence, elle ait besoin encore dune donne qui lui rponde, qui
vienne du dehors et quelle est incapable de crer. La dcouverte
consiste prcisment dans cette dissociation du possible et de
lactuel qui est ncessaire pour quils puissent ensuite concider.
Cest pour cela quelle peut prendre trois formes diffrentes : sa-
voir celle de lacte qui pose la possibilit quand nous navions affai-
re encore qu la donne actuelle, celle de la donne qui actualise la
possibilit quand lesprit disposait seulement de celle-ci, celle enfin
de la concidence de cet acte et de cette donne quand nous les pos-
sdions la fois, mais sans tre capable de les rejoindre, comme il
arrive dans tous ces clairs qui illuminent une connaissance qui tait
dj en nous sans que nous layons encore aperue.
PROP. XIX.
La dcouverte est tourne vers lavenir, non seulement parce
quelle a pour nous un caractre de nouveaut, mais cest dans
lavenir quelle est la dcouverte du sens, cest--dire de lacte qui
donne sa signification la donne et qui a besoin de lavenir pour
sexercer.
On peut dire que la dcouverte, cest toujours celle de la signifi-

cation, la signification consistant toujours dans la confrontation de
lacte et de la donne. Mais cette confrontation peut tre interprte
elle-mme autrement. Car lopposition de lacte et de la donne ne
se ralise que dans le temps. Or la donne est un prsent tourn du
ct du pass et qui nous enchane, tandis que lacte est un prsent
tourn du ct de lavenir et qui nous libre. Ainsi la dcouverte qui,
premire vue, nest rien de plus que la rencontre de quelque don-

ne nouvelle qui semble par consquent toujours une incursion vers
le pass, ne mrite pourtant ce nom que si elle est en mme temps
lacte qui nous permet de retrouver cette donne, de telle sorte
quelle est une ouverture sur lavenir, plus encore quune incursion
vers le pass. Ou du moins celle-ci na de valeur pour nous quen
vue de celle-l, comme on le voit dans la dcouverte de lAmrique,
quil ne suffisait pas de trouver, mais quil fallait avoir les moyens
de retrouver toujours.
En ce sens, la dcouverte peut tre dfinie comme la conqute
dun avenir dont nous faisons dornavant notre pass. Mais cette
dfinition ne peut pas suffire, car il faut que le monde soit pour nous
une perptuelle dcouverte et il ne peut ltre que par la [132] per-
ception du sens, qui nest point accompli une fois pour toutes, mais
qui doit ltre toujours nouveau, parce quil rside dans une opra-
tion de la pense et du vouloir qui doit tre sans cesse refaite, dans
une actualisation du possible, o lavenir renat sans cesse pour tre
converti en prsent.
PROP. XX.
Le mot de dcouverte parat impliquer dabord une exploration
spatio-temporelle du monde, cest--dire que la dcouverte se pr-
sente dabord comme historique et gographique ; mais elle ne
mrite ce nom que par lusage que notre activit est capable den
tirer.
Si la dcouverte affecte dabord un caractre spatial et temporel,

cest parce quon ne considre dabord en elle quune donne
quelle rvle, mais quelle ne cre pas, et qui, par consquent, est
ncessairement situe lintrieur de ces deux milieux, qui sont les
conditions mmes de notre exprience. La dcouverte apparat donc
comme un enrichissement perptuel de lhorizon historique et go-
graphique. Ce nest l pourtant que son aspect extrieur. Car elle
nest rien que par lacte mme qui se le donne, qui en dispose, qui
en fait le point dapplication et leffet dun exercice de ses puissan-
ces par lequel la conscience senrichit elle-mme indfiniment. A ce
moment-l seulement on a affaire une dcouverte vritable, dont la
valeur ne cesse de crotre par une sorte de raction mutuelle indfi-

niment poursuivie entre la sollicitation que nous adressons au rel et
la rponse que le rel ne cesse de nous faire.
PROP. XXI.
La dcouverte ne contient rien de plus quune description du
rel tel quil nous est donn : mais elle rside dans le passage de
la ncessit dune exprience que nous ne pouvons pas rcuser
la ncessit dun ordre qui nous satisfait.
On peut bien dire de la dcouverte quelle implique une descrip-

tion du rel aussi exacte et aussi fidle que possible, qui avance sans
cesse au-del de ses limites actuelles et qui ne nglige aucun des
lments du rel, ni les donnes empiriques, ni les oprations de
lintelligence, ni les relations qui unissent ces donnes et ces opra-
tions. Mais il semble quon puisse la rduire la perception de ces
relations, parce quelle rside moins dans [133] la rvlation dun
aspect toujours nouveau du monde que dans celle dune unit et
dune continuit de lesprit et du monde. Mais alors, une ncessit
que le monde nous impose dans la pure exprience que nous en
avons, se substitue une autre ncessit qui est celle dun ordre qui
donne satisfaction notre esprit et par lequel les choses nous appa-
raissent telles que nous ne puissions ni les penser ni les vouloir au-
tres quelles ne sont. La dcouverte porte toujours sur un ordre intel-
ligible qui est tel que lordre logique propos notre intelligence
sachve dans un ordre moral quil appartient notre action de rali-
ser.
[134]

Chapitre II
DCOUVERTE ET PRSENCE
PROP. XXII.
Il sagit moins de construire le monde que de le dcrire.
On a pens pendant longtemps que lon ne pouvait comprendre

que ce que lon tait capable de construire. En cela consiste
lambition mme de lidalisme. Le donn nous est impos, et
comme tel il semble inintelligible. Mais le construit est notre u-
vre : en lui, cest nous-mme que nous retrouvons. Ds lors, il sem-
ble que le propre de la mthode et le succs mme de la dcouverte
consistent dans la conversion du donn en construit. Mais cette r-
duction du rel une construction de lesprit serait sans doute dune
grande vanit : elle nous donnerait une satisfaction damour-propre,
mais en laissant lesprit dans une sorte de solitude dsespre.
Lesprit, supposer quil pt tout construire, ne se construit pas lui-
mme. Ce serait en faire un objet. Il se dcouvre dans lacte ternel
qui le fait tre, mais qui nest pas une construction dans laquelle il
serait la fois le construisant et le construit, mais une sorte de re-
nouvellement indfini de sa propre prsence lui-mme ; mme sil
construisait tout ce qui peut devenir lobjet de son exprience, tout
ce qui prsente pour nous une valeur relle, notre propre existence
comme sujet, lexistence des autres sujets ou du sujet absolu, ne
peuvent pas tre construits. Et pourtant nous pouvons les poser par
une dmarche originale de notre esprit qui nous permet, si lon peut
dire, den rencontrer la prsence.
PROP. XXIII.
[Tout acte appelle et implique une donne corrlative.]
Cest seulement dans lacte de la conscience que nous sommes

srs de tenir labsolu, puisque cet acte est lui-mme sa propre
[135] origine et quil ny a rien derrire lui dont il puisse tre
limage imparfaite. Mais cet acte ne se suffit pas pourtant lui-
mme. Il est engag dans le temps : il tend vers une fin qui est autre
que lui-mme, sans quoi elle ne lui apporterait rien. Il est avide
dune possession. Par consquent, on peut dire que tout acte appelle
une donne qui lui est corrlative. Il ny a pas dacte de connaissan-
ce qui nexige dtre la connaissance de quelque chose. Le dsir, le
vouloir aspirent galement vers un bien dont on peut penser quils se
le donnent, mais qui, en ralit, leur vient par le dehors. Lamour
implique la prsence dun autre tre qui nous rend cet amour. Et
cest dans ce rapport entre une opration que nous accomplissons et
une donne quelle voque, et qui lui rpond plutt quelle ne la
produit, que rside tout leffort de la dialectique.
PROP. XXIV.
[La donne est la fois un point de dpart et un point
darrive.]
Il ne faut pas rabaisser la valeur de cette donne que la philoso-

phie, depuis Platon, a presque toujours considre comme un cran
entre la vrit et nous, quil sagit pour nous de traverser et
dliminer. Cest quon la considre seulement comme le point de
dpart de ce mouvement de lesprit qui la dpasse et substitue gra-
duellement sa propre activit la passivit initiale. Mais :
1 La donne au moment mme o elle soffre dabord nous

nest pas pauvre et misrable, comme on le dit souvent. Elle possde
une abondance et une paisseur concrtes que nous ne parvenons
jamais embrasser ni puiser. Nous ny russirions prcisment
que si nous tions capables de remonter jusqu lacte mme de
lesprit qui sen empare et qui la fait sienne ;
2 On peut donc regarder aussi la donne comme un point
darrive, comme ce que cherche prcisment lopration et quelle
ne parvient pas toujours rencontrer. De telle sorte que nous souf-
frons galement de deux maux, dabord de limpossibilit de nous
lever de la donne jusqu lacte qui la pntre et nous permet den
prendre possession comme donne, ensuite de limpossibilit, en
partant de lopration, de dcouvrir la donne qui lui rpond et qui
la comble. Cest cet ajustement qui constitue le succs de la mtho-
de, et de toutes les dmarches de la connaissance et de la conduite.
[136]
PROP. XXV.
[La donne est la fois un don et un enrichissement.]
La prsence mme de la donne permet la conscience de sortir

delle-mme, sans rompre sa propre intriorit. On dit toujours que
leffort de la pense, cest dintrioriser le rel ; mais lintrioriser,
cest le mettre en rapport avec nous, ce nest pas labolir. Si toute
donne tait notre uvre, notre cration propre, alors nous serions
clotrs en nous-mmes, il ny aurait pas dautre existence que celle
de notre moi. On nvite pas cette consquence en disant que tout
devient intrieur lesprit, mais non pas notre propre esprit, car le
rle de la donne est prcisment de nous permettre doprer une
distinction entre les deux termes. Mais ds quil y a une donne, il y
a pour nous un dehors avec lequel nous avons quelque communica-
tion, et cest pour cela que lon peut dire que la donne, loin dtre
pour nous un obstacle et une limitation, est pour nous un enrichis-
sement et un don.
PROP. XXVI.
[Lanalyse des correspondances rgles entre lopration et la
donne constitue tout lobjet de la dialectique.]
La difficult, cest de montrer comment peut stablir une cor-

respondance rgle entre lopration et la donne ; mais cest l pr-
cisment tout lobjet de la dialectique. Nous avons affaire ici des
lois subtiles, qui sont comparables en un sens ce quest en physi-
que la loi de laction et de la raction. Nul ne doute que ce que je
vois dans le monde soit toujours en rapport dune certaine manire
avec lattention qui sy applique, que le succs que jobtiens ne soit
de quelque manire en rapport avec mon intention, que la conduite
des autres hommes mon gard ne soit en rapport avec la mienne.
Toutefois ces rapports ne sont pas aussi simples quon pourrait le
croire : ils ne se rduisent pas une sorte dgalit entre la cause et
leffet. Ou du moins la donne qui vient rpondre lopration r-
pond la ralit profonde de cette opration, plutt qu la cons-
cience mme que jen ai (car cette conscience est toujours impure
comme lopration elle-mme et elle ne sexerce jamais que dans la
relation mme de cette opration avec une donne dj prsente). Et
il y a toujours dans la donne une infinit latente qui surpasse
lopration et quelle ne parviendra jamais ni actualiser, ni rdui-
re.
[137]
PROP. XXVII.
[Lon peut distinguer trois principaux modes de correspondan-
ce.]
Quand on tudie la dcouverte, on saperoit donc quelle rside

dans une concidence exacte entre lopration et la donne. Cest
cette concidence quil faudrait dfinir. Elle prend sans doute des
formes diffrentes selon la nature diffrente des oprations que la
conscience est capable daccomplir. Si lon reprenait la distinction
classique de la forme et de la matire, il semble quelle pourrait tre
dfinie comme un creux qui se trouverait tout coup combl. Cette
dfinition conviendrait galement bien la dcouverte mathmati-

que o la solution viendrait satisfaire exactement aux exigences du
problme, et lobjet du dsir qui, au moment o il est atteint, le
remplit, comme sil ntait lui-mme que la conscience dun man-
que. Mais toutes les oprations de la conscience participent en quel-
que sorte de la nature du dsir. Toutefois cette forme elle-mme
nest pas, comme on le croit, un contour rigide qui attend dun objet
prexistant quil vienne, pour ainsi dire, lpouser. Cest pour cela
que les expressions de matire et de forme doivent tre abandon-
nes. La forme est un acte, mais un acte qui ne se suffit pas, parce
quil ne peut pas de lui-mme sachever. Il est lui-mme dtermin
de quelque manire, au moins dans sa potentialit, sans quoi il ne se
distinguerait pas de lacte pur ; cest dans lactualit de la donne
quil trouve le moyen de se raliser, cest en elle quil se reconnat
lui-mme, au moment o elle lui donne la possession de ce vers quoi
il tend. Et lon peut sans doute distinguer cet gard trois sortes de
rapport entre lopration et la donne, selon que : 1 comme dans les
oprations mathmatiques, qui ont un caractre abstrait, la donne
ne se distingue de lopration que comme loprant de lopr (avec
des rserves toutefois, car lopr nest jamais le dernier terme de
lopration) ; 2 ou, comme dans les oprations que nous faisons sur
les choses, nous ne puissions pas dpasser les actions de surface qui
consistent dans leur composition mutuelle, bien que les effets, et
mme en un certain sens les lois que nous devons respecter en les
composant, simposent nous plutt que nous nen sommes ma-
tres ; 3 enfin, nous avons affaire des oprations qui intressent les
autres tres, et o la raction quelles produisent, bien que toujours
appele par la ntre, dpend de leur initiative et voque des rapports
fort subtils, que chacun pressent, mais que lon na point jusquici
tudis dune manire systmatique.
[138]
PROP. XXVIII.
[Ces trois modes de correspondance sont dautre part toujours
solidaires.]
Ces trois espces de correspondances ne sont pas pourtant sans

rapport lune avec lautre. La troisime, qui est la plus obscure, est
pourtant la clef des deux autres. Car on peut bien dire que les rela-
tions mathmatiques nont de sens que dans la mesure o elles per-
mettent les relations entre les choses physiques. Et celles-ci leur
tour ne peuvent pas se suffire, si lon suppose que les objets physi-
ques, non seulement dans leur forme extrieure et apparente, sont
seulement des tmoins entre les diffrentes consciences auxquelles
ils permettent la fois de se sparer et de sunir, mais encore, dans
leur constitution la plus profonde, fournissent au corps vivant la
fois le milieu et la matire sans lesquels il ne pourrait pas subsister,
de telle sorte quils nous renvoient toujours vers une autre conscien-
ce avec laquelle ils nous permettent de communiquer, soit directe-
ment soit indirectement, soit par le spectacle quils fournissent
toutes, soit par linstrument mme quils assurent chacune delles
pour quelle puisse subsister.
PROP. XXIX.
[La mthode emprunte une] voie moyenne entre la construction
et la description.
On imagine tantt que la mthode consiste dans une simple des-

cription du donn, tantt dans une construction qui, tant assez
pousse, devrait se substituer au donn, tantt dans une rencontre
entre le construit et le donn qui viennent streindre ou se recouvrir
par une sorte de hasard miraculeux. Quand on sengage dans la pre-
mire voie, on a affaire lempirisme, quand on sengage dans la
seconde, lidalisme, quand on sengage dans la troisime, au kan-
tisme. En ralit, la diversit de ces doctrines montre bien que lon
peut partir indiffremment du donn ou du construit, mais on ne

peut sjourner dans le donn sans remonter jusqu lacte qui se le
donne, on ne peut se contenter du construit sans qu un certain
moment il require la prsence dune donne dont il nous offre lui-
mme la prsence. Tout leffort de la dialectique est de montrer
comment il y a, entre ce construit et ce donn, correspondance,
cest--dire comment telle opration de lesprit appelle telle forme
de donn et vient pour ainsi dire sachever en elle.
[139]
PROP. XXX.
Le prestige de linvention vient de la nouveaut quon lui prte
et dont on est avide, mais la dcouverte porte sur ce qui est cach.
Les hommes sont avides de nouveaut, cherchant toujours

sarracher au prsent aprs lavoir effleur et persuads que cest la
nouveaut qui les fait participer lacte crateur ; elle seule leur ap-
porte cette motion insparable du passage toujours recommenc du
nant ltre. Ce got de la nouveaut sexplique en grande partie
par le got du divertissement et par une inclination se fuir plutt
qu se trouver. Mais de l vient le prestige exerc sur les hommes
par une apparente invention. Cependant, il y a une nouveaut toute
diffrente qui consiste dans la rvlation dune ralit que lon por-
tait en soi ou qui nous tait depuis longtemps donne sans quon
lait aperue. La mtaphysique, qui a pour objet ltre et non point
ses modes, ou, si lon peut dire, ses modes ternels, ne peut avoir
recours, sous peine de manquer de srieux, qu la dcouverte. Non
point que la dcouverte ne puisse tre considre comme une inven-
tion de la connaissance, mais elle ne porte que sur la connaissance
dune ralit que lon ninvente pas. Non point que cette ralit elle-
mme ne soit pas une sorte dinvention de tous les instants ; mais
cette invention, loin de rien ajouter ltre, cest ltre mme tel
quil se manifeste nous dans le temps. Seulement cette dcouverte,
nous ne cessons de la refaire et de lapprofondir parce que ltre
quelle nous dcouvre est un tre cach, qui se drobe toujours
nous par un effet de notre distraction et de notre frivolit.
PROP. XXXI.
On invente lhypothse ; on dcouvre la ralit.
Quand on veut comparer le rle jou dans la mthode par

linvention au rle jou par la dcouverte, il faut dire que linvention
appartient la recherche. Elle est un essai de nos forces. Elle aboutit
produire ces hypothses de limagination qui appartiennent au
domaine des possibilits subjectives (ou lordre de ces combinai-
sons artificieuses de penses ou dactions qui font servir la nature
nos fins). Mais la prise du rel ne se produit que quand lhypothse
se vrifie, quand elle vient concider avec une exprience externe ou
interne qui la justifie. Alors linvention disparat : au moment o
elle triomphe, elle sabolit dans la dcouverte. Cest cet anantisse-
ment qui est la gloire de linvention. Et la profondeur dun esprit se
mesure la valeur compare quil attribue linvention ou la d-
couverte.
[140]
PROP. XXXII.
La description stend aussi aux relations [entre les choses, ou
entre les choses et la conscience.]
On a tort sans doute dtablir une opposition radicale entre la

pense qui construit et lexprience qui dcrit. Car la pense qui
construit se dcrit elle-mme dans ses propres oprations. Et
lexprience ne dcrit pas au hasard, mais selon un ordre qui est tel
que lon croit construire lexprience au moment o lon dcrit une
certaine construction qui lui est immanente. Une relation ne se sura-
joute pas la totalit de lexprience, mais elle en fait partie, elle
demande son tour tre dcrite. Le danger est seulement de vou-
loir dissocier les exigences de la pense des donnes qui les appel-
lent ou qui leur rpondent, ou ces donnes elles-mmes des opra-
tions par lesquelles elles sont poses et lies les unes aux autres.
Cest ce qui explique le mot clbre de Leibniz, cruel lgard de
Descartes : Jaime mieux un Leuwenhoeck qui me dit ce quil
voit, quun cartsien qui me dit ce quil pense. Mais celui qui voit
vraiment voit si lon peut dire avec tout son tre, cest--dire avec
les yeux de lme aussi bien quavec ceux du corps. Le propre de la
dcouverte, cest donc de dcrire tous les objets de lexprience,
mais sans jamais omettre tous les mouvements de la conscience qui
sy trouvent associs ou impliqus. La dcouverte de ces associa-
tions et de ces implications, cest la philosophie elle-mme.
PROP. XXXIII.
[Lexplication du rel se trouve contenue dans sa description
mme.]
Il semble que lon ne soit pas satisfait par une mthode exclusi-
vement descriptive. On lui reproche de ntre pas explicative. Mais
il y a ici une illusion assez grave. Car demander une explication de
tout le rel qui ne concide pas avec sa description, cest supposer
que le principe mme de lexplication est extrieur au rel et que
celui-ci peut en tre driv. Au lieu que la description de tout le rel
doit contenir lexplication elle-mme, cest--dire les relations qui
nous permettent de passer sans cesse de lune des parties lautre.
Le sens de la totalit du rel ne se dcouvre nous que quand il est
convenablement et compltement dcrit. Car toute fin qui peut lui
donner un sens est elle-mme intrieure au rel et explique seule ce
qui, par rapport elle, est condition et moyen. Et le sens du tout
nest que leffet [141] du sens que nous pouvons donner toutes ses
parties et qui sont solidaires les unes des autres, aussi bien dans leur
existence que dans leur signification.
PROP. XXXIV.
[Au sein de la prsence totale chaque terme implique et appelle
la fois tous les autres.]
Cette sorte dintriorit de la relation au monde et la ncessit o

nous sommes, dans la dcouverte, daboutir toujours une prsence
immdiate saisie dans un acte unique de lesprit, nous oblige
considrer toute relation comme rciproque sur le plan horizontal
qui est le plan des ides et des choses, le sens nintervenant jamais
que dans le rapport de lide ou de la chose avec la conscience m-
me qui soriente vers elles. Cest dire que lon peut commencer
lanalyse par nimporte quel terme. Car il appelle tous les autres et
doit permettre de les retrouver. Tel est le caractre de cette prsence
totale dont on a fait prcisment la marque mme de ltre vritable.
PROP. XXXV.
[La dcouverte nous rvle limmdiatet de la prsence, o le
temps sabolit.]
Au moment o la dcouverte se fait, nous pouvons dire que ce

qui nous est rvl, cest limmdiatet dune prsence. Ici on peut
dire que le temps se trouve en quelque sorte aboli. En effet leffort,
insparable de lopration aussi longtemps quelle choue, est lui-
mme un effort temporel : il est tout attente et crateur du temps par
son impuissance mme. Quant lobjet, mme sil est situ lui-
mme dans un temps, la dcouverte larrache au temps, soit quelle
le transforme en ide, soit quelle en fasse une vrit dont lobjet
seul est dans le temps, mais qui, elle-mme, est devenue indpen-
dante du temps et que la pense est capable maintenant de se redon-
ner toujours. Il ny a pas dautre dcouverte que celle qui rside
dans une prsence immdiate, o lintervalle entre le sujet et lobjet,
entre lopration et la donne, se trouve travers et aboli.
PROP. XXXVI.
[La prsence immdiate] est un repos actif qui surmonte
lopposition de la passivit et de lactivit.
Dans cette prsence immdiate, on peut dire indiffremment que

la donne est l ltat pur comme le soutiennent les partisans [142]
de lintuition, ou que la donne sest pour ainsi dire fondue et rso-
lue dans lopration, comme le soutiennent plus justement peut-tre
les intellectualistes. Les deux thses sont moins diffrentes quil ne
semble. Mais ce serait une erreur de penser que dans la possession
de la donne, lacte vient pour ainsi dire expirer. Car cest alors sans
doute quil sexerce de la manire la plus pleine et la plus parfaite.
Cest une grave erreur de croire que lactivit ne rside que dans la
recherche, qui est une activit entrave, et quelle meurt dans la pos-
session, qui est une activit libre. Nous dirons donc, de cette pr-
sence immdiate, que cest en elle que nous prouvons la satisfac-
tion que nous cherchons. Hors delle nous nprouvons quun senti-
ment de solitude et de manque : ds quelle nous est donne, il nous
semble la fois que nous pntrons dans ltre et que nous le rece-
vons. Cest l un repos actif o lantinomie de lactivit et de la pas-
sivit se trouve surmonte : lactivit mme de notre esprit nest
plus tout fait ntre ; cest elle qui est reue. Et la passivit de la
donne cesse dtre extrieure nous, cest elle qui agit en nous.
PROP. XXXVII.
[La mthode dialectique est une] analyse de la prsence en pr-
sences particulires.
Toutefois il ne peut pas suffire de considrer lacte de lesprit

comme tant simplement un acte de prsence tout ce qui est,
comme si ce quil nous dcouvre tait dj ce quil est, avant mme
que notre esprit et commenc sy appliquer. Cest ainsi souvent
que lon entend la dcouverte ou la rvlation. Mais on observera
deux choses : 1 cest quil est ncessaire de faire une distinction
entre cet acte de prsence gnral, qui se confond en un certain sens
avec lattention et qui, tant une prsence de lesprit lui-mme,
accompagne ncessairement toutes ses oprations, et les actes de
prsence particuliers qui sont toujours en rapport avec une fin parti-
culire que nous nous proposons, et qui font clater la richesse du
monde et la diversit infinie de ses parties ; 2 cest que les actes de
prsence particuliers ne trouvent pas toute faite la ralit quils vo-
quent ou encore ne sappliquent pas une ralit prexistante. Cette
ralit est extraite et circonscrite dans la totalit du rel, o elle
nexistait jusque-l que potentiellement, par lopration mme qui se
tourne vers elle. Elle est un effet de la perspective o nous sommes
placs, et, si lon veut, de lintention que nous avons sur le monde.
Cest pour cela que la mthode dialectique est une [143] mthode
analytique, et mme doublement analytique, car dans la richesse in-

dfinie de lacte indivis, elle fait apparatre les puissances diffren-
tes que nous mettons en uvre dans des oprations particulires, et
comme aucune delles ne peut sachever, elle voque une donne
qui lui rpond, mais qui semble son tour tre leffet de lanalyse
que nous faisons dune immense donne en quelque sorte potentiel-
le, et dont les aspects nclatent que lorsque saccomplissent les
oprations mmes qui sy rapportent. Cette analyse est donc bien
une analyse cratrice. Cest elle qui cre le monde, et qui, pour cha-
cun de nous, lui donne sa figure.
PROP. XXXVIII.
La donne et lopration non seulement se correspondent, mais
se surpassent mutuellement.
On comprend maintenant pourquoi, bien que chaque donne r-

ponde exactement lopration qui la fait natre, cette correspon-
dance ne suffit pas pourtant enfermer la dcouverte. Car il y a tou-
jours un double surpassement de la donne par lopration, qui a
encore du mouvement pour aller au-del, et de lopration par la
donne, que lopration nachvera jamais dpuiser. Derrire
lopration, il y a linfinit mme de cet acte, rduit pour nous
ltat de puissance non exerce, et derrire la donne, il y a linfinit
de ce mme acte en tant que possibilit non actualise. Cest pour
cela que, dans la plnitude de lacte pur, si lon ne fait pas tat de la
participation, le monde se dissout. Mais le propre de la dcouverte,
cest non pas seulement de terminer lopration, mais de la renouve-
ler et de la multiplier indfiniment ; elle spanouit et fructifie en
donnant naissance dautres oprations que lesprit entreprend dj
daccomplir. On ne peut donc pas dire que la donne sest substitue
lopration, qui [en] reoit au contraire une impulsion nouvelle.
De mme la donne nest jamais une prsence complte et suffisan-
te. Elle appelle dautres prsences qui commencent nous tre rv-
les et qui sont comme une promesse qui, elle-mme, ne connatra
jamais de terme. Aussi peut-on dire que dans lactuel, la dcouverte
produit une sorte de rconciliation du pass et de lavenir : elle
change tout le pass, mais en lintgrant dans ce quaujourdhui elle
nous montre. Et elle nous ouvre tout lavenir dont il lui semble dj
quelle dispose dans lacte par lequel elle le pressent et elle lengage
[cf. Prop. XIX, liv. III].
[144]
PROP. XXXIX.
La dcouverte enveloppe en elle linfini sous une double forme.
Mais les choses peuvent tre prsentes dune autre manire. Car
la dcouverte ne rside pas simplement dans une sorte
dapprhension dun aspect du rel, qui donne lesprit un mouve-
ment indfini et appelle dj tous les autres. Elle lie le fini linfini
non pas seulement en nous engageant dans lindfini, mais en nous
donnant dans le fini mme une certaine possession de linfini. Si la
dcouverte nous donne une satisfaction parfaite, cest parce quelle
porte dj en elle tout ce quelle nous promet. Comme le tout est
dj prsent actuellement et non pas seulement potentiellement dans
chacune de ses parties, ce qui nous oblige a lappeler une partie tota-
le, ainsi la moindre connaissance est dj la connaissance plnire,
en mme temps quelle nous renvoie dautres ; il y a en elle une
infinit actuelle, un contenu prsent et ouvert que nous possdons et
que pourtant nous npuisons pas. Et les diffrents esprits se distin-
guent peut-tre les uns des autres dans le got quils ont tantt pour
acqurir la connaissance quils nont pas, tantt pour creuser tou-
jours davantage celle quils ont. Les uns se dissipent dans lindfini
et les autres se concentrent si lon peut dire dans un infini qui de-
vient comme une pointe sans paisseur. Ainsi ceux qui dcouvrent
lamour pensent tantt quil ny a rien quils ne doivent aimer, ou
cherchent dans un unique amour linfinit de lamour. Une uvre
dart ne nous meut que si elle nous parat se suffire, que si elle
nous rvle la beaut tout entire dans un seul de ses aspects, et
nous croyons aussi pourtant quil est impossible de latteindre au-
trement qu travers linfinit de ses formes diffrentes. Peut-tre
faut-il dire que la dcouverte nous oblige toujours osciller de lune
lautre de ces deux attitudes selon que notre esprit cherche davan-
tage, pour atteindre le rel, stendre ou sapprofondir. Linfini
et lindfini de la dcouverte sont insparables, sil est vrai que
linfini de chaque chose est le croisement de toutes les relations ac-

tuelles avec toutes les autres choses.
PROP. XL.
La dcouverte rconcilie lintellect et le vouloir.
La dcouverte rsout, semble-t-il, lantinomie de lintellect et du

vouloir. Car le propre de lintellect, cest [sans doute] de nous per-
mettre la contemplation de ce qui est ; lon comprend [145] [ainsi]
que le rle de lintellect ce soit doprer la dcouverte au lieu que la
volont ajoute ce qui est ; son rle, cest donc dinventer. Mais on
ne peut rompre lunit des fonctions de lesprit. Alors on observe,
dune part, que cette fonction contemplative de lintellect est telle
que, comprendre, pour lui, cest retrouver dans le rel les exigences
de sa propre opration, de telle sorte quil lui semble toujours que le
contempler, cest le construire ; dautre part, cette fonction cratrice
de la volont possde beaucoup moins de puret, puisquelle est tou-
jours entrave par les obstacles que la matire lui oppose, de telle
sorte que son effet est toujours un compos de notre intention, de
nos efforts et de lordre des vnements. Cependant, dans la dcou-
verte, il se produit une sorte de convergence, et, la limite, une
identit entre lintellect et le vouloir : car en ce qui concerne
lintellect, il nous fait connatre ce qui est, mais nous avons voulu le
connatre, et la connaissance, cest notre vouloir achev ; et en ce
qui concerne le vouloir, il ne peut sexercer que sil est clair et il
nagit que pour que lintelligible soit non seulement pens, mais r-
alis. Nous tendons, par consquent, vers une sorte de rencontre de
lintellect et du vouloir qui ne se produit pas toujours, mais qui,
quand elle se produit, nous apprend vouloir le monde tel que
lintellect nous le dcouvre, ou le penser tel que la volont le mo-
difie, comme si son action ntait rien de plus quun aspect de
lordre mme qui le constitue. Cest en ce point sans doute que rsi-
de lextrmit de la sagesse.
PROP. XLI.
Toute dcouverte est un retour vers une identit qui, au lieu
dabolir les diffrences, les fonde.
Le propre de la dcouverte, cest toujours de mettre une donne

en rapport avec lopration qui lui correspond. Cette opration nest
elle-mme que la spcification dun acte identique. Mais lidentit
dun acte nest point lidentit morte dune chose ou dun concept.
Celle-ci abolit les diffrences, mais lautre les fonde. Cest seule-
ment partir du moment o lacte est particip que, sans rien perdre
de son unit, on voit apparatre certaines conditions de sa possibilit
mme, qui nous obligent opposer mais pour les faire corres-
pondre une pluralit doprations une pluralit de donnes.
Lexplication nest acheve que lorsquon a pu, non seulement met-
tre la donne en rapport avec lopration, mais dcouvrir, dans le jeu
dune activit identique, [146] le principe de cette opposition. Nous
sommes galement loin ici de la thse qui rsout les diffrences dans
lunit, ou de celle qui panouit lunit en diffrences. Les diffren-
ces ici sont un effet du jeu mme de la libert : elles mesurent, si
lon peut dire, sa porte et ses limites, et la relation entre
loriginalit de chacune de ses entreprises et la rponse de
lvnement.
PROP. XLII.
Chacune des oprations de lesprit est moins une cration quun
appel auquel le rel doit rpondre.
Lerreur fondamentale de la thorie de la connaissance a toujours

t de penser soit que lesprit pouvait accomplir une opration qui
tait elle-mme une cration du rel, soit que le rel pouvait lui tre
donn indpendamment de toute opration. Mais il ny a conscience
que par une opration de lesprit, qui est toujours un appel ou une
sollicitation laquelle il faut que ce soit le rel qui rponde ; or la
rponse surpasse toujours la demande, mais elle est en rapport avec
la demande : celle-ci dessine un creux que lautre vient pour ainsi
dire remplir. Et cest lorsquil est rempli que la dcouverte se pro-

duit. Le rle de la thorie de la connaissance est de dcrire cette cor-
respondance, de montrer comment lesprit, en vertu des conditions
de possibilit de son activit participe, prpare au rel la forme qui
le reoit, en obligeant le rel se constituer comme une donne qui
le surpasse, mais qui lui donne un contenu.
PROP. XLIII.
Les diffrentes espces de rencontre entre le rel et lopration
[tmoignent que la dcouverte nest pas seulement reproductrice,
mais novatrice.]
La dcouverte peut se dfinir comme une rencontre entre le rel

et nous, et le propre de la mthode, cest de rendre possible cette
rencontre. Or elle se prsente sous des formes diffrentes selon les
fonctions de lesprit qui entrent en jeu. Dans la connaissance, nous
pouvons distinguer [dabord] les mathmatiques o il semble, sous
la rserve des conventions choisies initialement et dun accord
quelles visent indirectement avec lexprience, que la dcouverte
aboutit une concidence parfaite entre lopration et le rsultat de
lopration, bien que le rsultat puisse nous apparatre comme un
objet qui simpose notre esprit irrsistiblement comme un objet
physique. Dans les sciences de la nature, nous cherchons laborieu-
sement une concidence [147] entre lhypothse et
lexprimentation, et nous savons que lexprimentation ajoute
labstraction de lhypothse la concrtit qui la remplit. Dans lart,
lmotion nat de la pense dune forme relle que lexprience ne
nous offre pas toujours : il arrive que lexprience la suggre, et que
la beaut soit dabord comme un spectacle que nous avons sous les
yeux. Mais pour arriver en prendre possession et pour la rendre
disponible quand elle est donne, ou bien pour lui donner un corps
quand elle ne lest pas, lartiste cherche lincarner ; son objet, cest
dobtenir une concidence parfaite entre un mouvement de sa pense
et la ralit qui lexprime ; et ce mouvement de sa pense demeure
inachev, il nest quun essai incertain tant quil na pas russi
trouver dans le rel un corps qui le manifeste, qui lui rpond et qui,
en un certain sens, le dpasse. Car, dans cette sorte de mariage qui
se produit entre la pense et le rel, si la pense sollicite le rel qui

ne recevrait sans elle aucune lumire, le rel dans la rponse quil
lui fait lui apporte toujours plus quelle na demand, et mme lon
peut dire que cette rponse, loin de satisfaire seulement la question
qu[elle] avait pose, va toujours au-del, et se prsente toujours
comme surabondante et imprvisible. Ce qui est la gloire de la d-
couverte et montre quel point cest elle qui est novatrice, bien plu-
tt que linvention qui en prpare seulement laccs. On confirme-
rait encore cette vue en tudiant le rapport de la volont avec la fin
vers laquelle elle tend : elle nest elle-mme quune intention, orien-
te il est vrai vers le succs, qui, quand il se produit, lui apporte tou-
jours plus quelle navait pens ou mme espr, et lui apporte la
prsence de linfini dans laquelle elle nous permet de nous tablir,
bien que nous sachions que nous ne lpuiserons jamais. On ferait la
mme observation dans laction proprement morale dont on a tort de
penser quelle se rduit lintention qui nous donne une aigre satis-
faction damour-propre, tandis que laction bonne est vritablement
une action qui produit une sorte de complicit avec le rel, qui lui
donne plus de fruit encore que nous ne pouvions en attendre.
PROP. XLIV.
[La dcouverte permet] la rconciliation de limmanence et de
la transcendance.
La participation claire ici la signification de la dcouverte par le

rapport quelle nous permet dtablir entre limmanence et la trans-
cendance. Car la dcouverte, cest la chose en tant quelle nous de-
vient prsente, cest--dire en tant quelle est [148] immanente no-
tre exprience. Et pourtant, nous savons bien quil ny a pas de d-
couverte o cette prsence soit plnire et absolue. Ainsi, bien que
la chose soit prsente dans la perception et ne soit point un au-del,
la perception nest point la chose, qui renferme encore une infinit
de caractres que la perception nachvera jamais de nous reprsen-
ter : elle est donc aussi, en un certain sens, transcendante la repr-
sentation que nous en avons. Il en est ainsi du pass lgard du
souvenir qui nous le rappelle : il est prsent dans le souvenir, et il
est pourtant au-del, de telle sorte que la mmoire nachvera jamais
de nous le reprsenter. Que dire encore dun autre tre que nous ?
En considrant les consciences comme fermes les unes pour les
autres, on doit considrer la conscience dun autre comme dcisive-
ment transcendante notre gard. Mais cela nest vrai en lui que de
son moi psychologique : nous lui demeurons unis, et mme, en un
certain sens, identiques, par le moi transcendantal et le moi absolu
par lesquels toutes les consciences communiquent. Et cest le propre
de cette facult quon appelle imagination, de descendre du moi
transcendantal vers le moi psychologique, en nous permettant prci-
sment de nous reprsenter en nous des tats dont nous portons la
possibilit et qui sont encore en nous, bien quils ne soient plus
nous. Ainsi on voit combien nous sommes loin de penser, avec
Scheler, que la seule sympathie permet aux diffrents moi psy-
chologiques de communiquer les uns avec les autres. Elle nest
quune sorte dexpression dans le langage de la sensibilit de cette
sorte de liaison de tous les moi psychologiques avec le moi ab-
solu, par lintermdiaire du moi transcendantal. Outre quil y a un
danger penser que cette sympathie lgard dautrui est non seu-
lement la meilleure des choses, mais un sentiment que jai le devoir
de faire natre (malgr la rsistance et limpossibilit que ma cons-
cience lui oppose), alors que malgr la force de lgosme je suis
bien loin souvent dprouver un sentiment de sympathie lgard de
moi-mme et lgard de toutes les parties de moi-mme. A
lchelle de la conscience psychologique, les sentiments damour et
de haine doivent tre rgls, et, de tous deux, on peut faire un bon et
un mauvais usage.
PROP. XLV.
Lopration et la donne se devancent lune lautre.
Ceux qui mettent leur confiance dans linvention, plutt que dans
la dcouverte, mettent leur confiance dans lactivit de [149] lesprit
pur, mais en tant quil dpend deux-mmes de la mettre en uvre.
De telle sorte que cest en eux-mmes quils mettent leur confiance.
Ceux qui mettent leur confiance dans la dcouverte mettent leur
confiance dans ltre mme en tant quil les dpasse, ils ne cessent
de mesurer leur faiblesse. Mais leur conscience est toujours ouverte
une rvlation qui ne cesse de les enrichir. Et dans ces donnes

toujours nouvelles, qui leur sont toujours offertes, et qui ne sont
dans lesprit pur que ce qui dpasse lopration mme dont ils sont
capables, ils retrouvent loccasion dtendre lexercice de leur pen-
se dans une sorte de circuit o la donne devance lopration et la
suggre, au lieu que ce soit celle-ci qui lappelle et qui la produise.
Toute la vie de lesprit, lchelle de la participation, consiste dans
un double mouvement qui va du concept au rel et du rel au
concept, de telle sorte que, de ces deux termes, lun ne cesse
dclairer lautre, et lautre de le nourrir.
PROP. XLVI.
Lvidence [se produit au moment o se ralise la convenance
du sensible et du concept.]
Cette prsence dans laquelle lopration et la donne se rejoi-

gnent produit dans la conscience le sentiment de lvidence. On a
discut non seulement de la valeur de lvidence, mais de sa nature
mme. On a distingu entre une prsence sensible qui ne se distin-
gue pas de la donne pure, et lvidence intellectuelle qui est la pr-
sence de lesprit sa propre opration. Et cette double vidence ne
saurait tre conteste ; mais lune et lautre paraissent striles :
lvidence vraie, la seule qui ait un caractre de fcondit, cest cel-
le dans laquelle le sensible et le concept se trouvent joints de telle
manire que le sensible, loin de disparatre, convient exactement
avec lopration, et que lopration, loin de se suffire, appelle le
sensible qui lui rpond.
PROP. XLVII.
[La dcouverte, cest laccomplissement en acte des] diffrentes
formes possibles de la participation.
La dcouverte, cest donc la participation en acte, une participa-

tion dont on retrouve les diffrentes tapes dans la constitution du
sujet transcendantal et des sujets particuliers, et par consquent dans
les liens qui les unissent, dans les rapports du sensible avec lide et
de lide elle-mme avec labsolu, de lide avec le concept et avec
la valeur, des ides entre elles et des choses entre elles. La participa-
tion, cest la relation vivante, [150] dans la mesure o elle intresse
tous les aspects de ltre du sommet la base, et dans la mesure aus-
si o elle est, non pas seulement pense, mais prouve sans cesse
par la conscience. Car celle-ci ne peut se reconnatre comme finie et
comme dpendante qu condition demprunter sans cesse, et de se
dpasser toujours. De telle sorte que la philosophie, alors, apparat
comme tant vritablement une psycho-mtaphysique.
PROP. XLVIII.
[La dcouverte rsout] lantinomie de ltre et de lapparatre.
La dcouverte surpasse aussi lantinomie de ltre et de

lapparatre. Car, dune part, lapparatre lui-mme est un tre. Mais
il nexprime quun aspect de ltre, qui nen est pas spar, qui nous
permet dj de pntrer en lui et dvoquer tous ses autres aspects
dont on peut dire que ltre lui-mme est le foyer. Ce foyer
napparat pas lui-mme. Il est sans doute la loi qui permet tous
ces aspects de sunir, ou plus exactement leur centre gnrateur.
Alors, il mrite proprement le nom dintelligible, soit que cette intel-
ligibilit soit celle du concept par lequel nous essaierons de rendre
compte de lexprience sensible, soit quelle soit celle de lide qui
dj met le sujet transcendantal en rapport avec labsolu, et, sous le
nom de valeur, devient le motif de la volont et de toute action cra-
trice.
PROP. XLIX.
[La dcouverte est une double ouverture sur] labsolu et [sur]
linfini.
La dcouverte philosophique ne se limite jamais la solution

dun problme particulier qui nintresse quune discipline spciale.
Elle est proprement, dans chaque problme particulier, la perception
de son rapport avec labsolu, et, par voie de consquence, la percep-

tion pressentie et promise de son rapport avec tous les autres pro-
blmes particuliers. Ce qui explique assez le caractre de la dcou-
verte, qui ne peut jamais tre un point darrt, mais est une sorte
douverture sur moi-mme et sur le reste du monde, une sorte de
mouvement ininterrompu quelle ne cesse de produire, et qui
mapporte toujours quelques nouvelles clarts la fois sur ce que je
savais et sur ce que je cherche. Ici, on fera une triple observation :
1 que la dcouverte est sans doute une possession, mais la posses-
sion dun acte qui, au lieu de se clore sur un objet particulier, va tou-
jours au-del ; 2 que cest ainsi [151] seulement que la dcouverte
peut nous donner la fois la chose et le sens de la chose : celui-ci ne
rpond pas seulement, comme on le dit souvent, lintention que
nous avons sur elle, mais la totalit des rapports quelle soutient
avec les autres choses ; elle a un sens potentiel qui dpasse ce que la
conscience psychologique est capable den actualiser ; 3 cest son
rapport avec labsolu qui sexprime prcisment par son infinit,
cest--dire par limpossibilit o nous sommes la fois de lpuiser
par lanalyse et dpuiser tous les rapports qui lunissent tout
lunivers.
[152]

Chapitre III
INTENTION ET ATTENTION
PROP. L.
[La conscience doit tre dfinie plutt par son intentionnalit
que par son contenu.]
La philosophie contemporaine a t marque par un abandon de

ce langage classique qui attribuait la conscience un contenu. Car le
rapport de contenant contenu na de sens que dans lespace, et la
conscience qui pense lespace ne peut pas tre elle-mme spatiali-
se. On dira, par consquent, que la conscience est intentionnelle, et
lon essaiera de dterminer quels sont les objets que vise cette [in-
tention] et la manire mme dont ils soffrent elle quand ils lui de-
viennent prsents. Ainsi on rintgre la distinction entre lacte et la
donne qui lui rpond, on dnoue par lobservation elle-mme la
querelle de lidalisme et du ralisme, on retrouve le rle de la fina-
lit caractristique de la conscience, et dont on comprend bien
quelle puisse tre absente de son objet. On atteint dans la conscien-
ce une activit originaire et cratrice delle-mme, qui participe de
la nature du vouloir. On peut considrer lordre et la mthode com-
me les produits naturels de cette activit intentionnelle. Il en est de
mme du sens et de la valeur dans la mesure o elle est, non pas
leffet du sens, mais sa justification.
PROP. LI.
[Lintention particulire se rfre toujours une conscience
psychologique.]
Cependant, il semble que lintentionnalit elle-mme ait besoin

dtre dduite. Il sagit de savoir quel niveau de conscience elle
correspond. Or, il est clair que lintention est toujours en rapport
avec un choix que nous faisons, ou du moins avec une certaine d-
termination ou limitation de notre activit oriente vers un objet
possible, qui rpond dans linstant la direction mme [153] dans
laquelle elle se trouve engage. En dautres termes, lintention est
par avance applique une fin particulire qui est en corrlation
avec un intrt actuel, elle ne peut donc apparatre que l o le sujet,
conscient de ce qui lui manque, tend vers lui, lappelle et le cherche.
Ainsi lintentionnalit met bien en lumire ce caractre essentiel de
la participation de dissocier un acte qui est ntre mais qui ne peut se
suffire, dune donne dont il a besoin pour quil ne demeure pas vir-
tuel et puisse entrer dans le monde et nous y tablir. Mais cette in-
tention dirige ne peut ltre que l o nous avons dj affaire un
tre individuel qui possde dj une facult de dsirer et de prfrer,
si pure quon limagine. De telle sorte que lintentionnalit, ds
quelle commence se dterminer mme potentiellement, na de
sens que pour la conscience psychologique. Elle seule est capable de
lui fournir ces fins concrtes, dont on pourra demander quelle est
leur corrlation avec une intention dfinie.
PROP. LII.
[La conscience en gnral peut tre considre comme inten-
tionnalit de vrit et de valeur.]
On se demandera pourtant sil nexiste pas une intentionnalit de

la conscience en gnral qui ne sappliquerait encore aucune fin,
mais produirait toutes les intentions particulires partir du moment
o elle viendrait sincarner dans une conscience individuelle. Et cela
ne parat pas contestable. Seulement, si nous demandons de quoi elle
peut tre intentionnalit, il semble quelle ne puisse tre dabord

quintentionnalit de connaissance. Dans sa forme la plus pure, elle
voque des objets de connaissance pure, cest--dire des ides, et si
cest elle qui demeure prsente dans lintentionnalit cognitive de la
conscience individuelle, cest encore pour lui permettre de dcou-
vrir, dans lobjet sensible, lide mme qui lui donne un sens. Et si
lon prtend que dans son rapport avec le sujet absolu, la conscience
en gnral est intentionnalit de valeur et non point seulement de
vrit, cela est vrai sans doute [aussi] et permet de comprendre
comment, travers le plus humble dsir, la conscience individuelle
poursuit elle-mme quelque reflet de la valeur.
PROP. LIII.
[Lintention est dans le temps, lattention est hors du temps.]
Mais cette intention dune vrit et dune valeur qui ne se distin-

guent lune de lautre que parce que nous nous rfrons dj l
lopposition de lintellect et du vouloir, et qui ne sont [154] point
encore telle vrit et telle valeur, mrite-t-elle encore le nom
dintention ? Ny a-t-il pas dans lintention quelque impuret, puis-
quon ne peut la considrer comme libre de tout intrt, et puisque
dj elle fait intervenir le temps, cest--dire une inadquation n-
cessaire entre un avant et un aprs ? Mais lesprit, dans sa pointe
indivisible, est au-dessus de tout intrt, comme il est au-dessus du
temps. Aussi peut-on dire que lintention nest par rapport
lattention quune attention divise, et qui, dj, est entre dans le
temps.
PROP. LIV.
[Lattention est lacte initial et fondamental de la conscience.]
Lattention est donc premire par rapport lintention, qui en est

la forme drive et dj insre dans le sensible. Voici les avantages
quelle prsente, si nous voulons dfinir par elle lacte initial de la
conscience :
1 Elle est indiscernable, semble-t-il, de la conscience elle-

mme : elle en marque toujours lveil ; ds quelle flchit, la cons-
cience commence steindre. Nous navons la conscience de rien
autrement que par elle. Au contraire, lintention chappe souvent
la conscience et demande tre elle-mme lobjet de lattention ;
2 Elle est au-dessus de lintelligence et du vouloir, et elle ne
parat en tre la synthse, puisquelle est une initiative gnratrice et
premire, que parce quelle est antrieure leur division ;
3 Elle nest pas elle-mme dtermine comme lest dj
lintention. Toute attention est attention indivisiblement soi et
tout ce qui est. Avant dtre dirige, lattention a comme qualit es-
sentielle dtre disponible ;
4 Elle est prte accueillir tout ce qui soffre, et non pas seule-
ment, comme on le dit quand on la fait descendre du plan transcen-
dantal sur le plan psychologique, ce qui a pour nous de lintrt. Au
lieu de prsupposer et de susciter cet intrt, comme on le croit
presque toujours, cest elle qui le rencontre et qui le dcouvre. Elle
est une ouverture de la conscience lgard de la totalit du donn,
sans quelle se laisse jamais guider dans la direction mme du re-
gard par le dsir ou par le prjug ;
5 Elle est lacte suprme de la libert, car la seule chose dont
nous disposions sans doute, cest de cette attention qui est toujours
un premier commencement delle-mme, quil nous appartient [155]
de rendre toujours prsente, que nous ne consentons tourner vers
aucun objet privilgi, mais qui ne perd jamais de vue la totalit du
rel, quelles que soient les tches particulires auxquelles la cons-
cience individuelle la fasse servir ds quelle la subordonne une
intention et entreprend de rgler son jeu ;
6 Lattention est elle-mme sans contenu : elle seule mriterait
le nom de transcendantale, si on pouvait dtacher sa virtualit pure,
considre dans lacte libre qui en dispose, des formes psychologi-
ques quelle prend dans la conscience de chaque individu ; cest par
lintention que lattention descend dans le moi empirique ; cest par
lattention que lintention elle-mme slve au-dessus de lui. On
voit bien en effet que dans lattention pure, il ne subsiste rien qui
puisse tre dit mappartenir, on peut dire pourtant quelle vient de
moi, et mme quelle est moi, mais dans ce sens o je me distingue
moi-mme de ce qui pourra jamais mappartenir afin prcisment

que, par cela mme quelle me donne, je puisse me dcouvrir moi-
mme, cest--dire me faire ce que je suis.
PROP. LV.
[Il y a un dpassement dialectique de lintention dans
lattention.]
Deux objections peuvent tre leves encore contre cette sorte de

prminence accorde lattention o lon retrouve tous les avanta-
ges accords la conscience intentionnelle, mais en les surpassant :
1 On peut dire que la conscience transcendantale implique tou-
jours une perspective en gnral dans laquelle lattention, si elle est
son niveau, ne peut manquer de nous tablir. Ce qui est vrai
sans doute, mais elle discerne prcisment en elle la prsence dune
telle perspective en gnral, et mme dune perspective individuelle
qui la concrtise. Mais en la reconnaissant, elle cesse aussi dtre
enferme en elle. Elle se situe elle-mme comme un centre de rf-
rence dans un tout a-perspectif dont elle exprime la limitation, et o
elle reconnat le plein de ce qui lui manque ;
2 On peut prtendre que cette attention elle-mme nest rien de
plus quune attente et quau moment o elle est remplie, elle nous
conduit une sorte dempirisme o les aspects du rel se dcouvrent
nous dune manire occasionnelle et fortuite. Mais cela nest pas
vrai, non pas seulement parce quelle est attentive aux relations des
aspects du rel, autant quau contenu de ces aspects eux-mmes (et
peut-tre pourrait-on montrer que [156] ce sont en effet les relations
quelle retient, en raison de cette unit qui est en elle, et qui enve-
loppe par avance le tout de chaque chose et de toutes choses), mais
encore parce que, tant lacte propre de la conscience, elle nest pas
seulement attention des donnes qui lui viennent du dehors, mais
attention elle-mme et aux conditions de son exercice, de telle sor-
te que son activit nest pas tant spectaculaire que dialectique, puis-
quelle ne peut accueillir aucun aspect du rel (objet, ide ou exis-
tence) autrement quen dterminant ses relations avec elle-mme et
avec tous les autres.
PROP. LVI.
[Attention et intention simpliquent et sappellent rciproque-
ment.]
On voudrait faire une rserve propos de lintention dont il fau-

drait dire que si elle suppose lattention, celle-ci pourtant limplique
et ne se passe jamais delle. Cest quon prsente trop souvent
lintention comme si elle avait toujours un objet distinct du sujet, et
qui ft, pour ainsi dire, son corrlatif. On ne pourra pas ngliger
pourtant que lintention la plus profonde de la conscience est celle
qui la prend elle-mme pour objet, mais sans en faire pourtant un
objet. Cest cette intention de lintention qui est lacte essentiel de la
conscience ; elle est toujours en rapport avec un objet, sans quoi elle
ne serait rien, pas mme une intention. Mais on la considre alors
sa source ; alors elle est lesprit mme considr dans la dmarche
par laquelle il se cre lui-mme en se dcouvrant, ce qui nest pas
vrai de la dcouverte par laquelle nous dcouvrons un autre objet.
Peut-tre faudrait-il dire quil sagit ici dune attention notre inten-
tion qui, en se renversant en une intention de notre attention, consti-
tuerait le nud de la conscience transcendantale et de la conscience
psychologique.
PROP. LVII.
Lintriorit et lextriorit ne sopposent pas comme on le
croit, car lintriorit est un faisceau de rapports dextriorit.
Lopposition entre un dedans et un dehors qui sexcluraient lun

lautre est trop simple et reprsente mal le rapport de la conscience
et du monde. La conscience nest rien si elle nest pas la conscience
dun monde, dun monde dans lequel elle nous situe, mais par tout
un ensemble de relations quelle tablit entre lui et nous. Ainsi notre
apparente intriorit nest rien de plus que [157] cet ensemble de
rapports que nous avons avec le monde (o nous sommes la fois
dterminant et dtermin) et qui est unique, si lon considre que le
centre mme o ils viennent se croiser, et qui est nous-mme, est
incapable de se rpter. Ainsi lintriorit ne serait lintriorit de

rien, elle constituerait une solitude impossible rompre, si elle ne
rsidait dans ce faisceau original de rapports avec lextrieur, qui
nous rend la fois solidaire du monde et unique au monde. Et si tou-
te pense est pense du gnral et permet la connaissance de se
constituer, la pense de lunique ne peut tre que sentie et vcue :
cest elle qui est la conscience que nous avons de nous-mme.
PROP. LVIII.
Lintentionnalit doit tre dduite des relations mutuelles [entre
les divers modes] de la conscience.
Les philosophes qui ont rduit la conscience lintentionnalit,

ont sans doute eu tort de gnraliser un caractre qui exprime bien
sa finalit et son orientation vers un possible auquel elle demande de
se transformer en rel : cest l peut-tre ngliger toutes ces dcou-
vertes qui soffrent nous avant que lintention soit ne, ou qui la
suscitent, et nous invitent, par consquent, dcouvrir en nous une
intention potentielle dont elles nous donnent la rvlation. Cest
aussi trop accorder lide dun certain dessein qui se trouverait
dans toutes ses oprations, et dans lequel lobjet, au moins par le
besoin que nous en avons, se trouverait davance prform. Du
moins cette conception a-t-elle lavantage de vider la conscience de
tout contenu qui la matrialise et de reprsenter assez bien sa vie
intrieure qui oscille tout entire entre deux mouvements opposs,
lun qui nous porte vers les modes particuliers du moi individuel,
cest--dire vers le sensible, et lautre vers labsolu spirituel qui est
la source en nous de toutes les valeurs. Cette intentionnalit sige au
niveau du moi transcendantal, qui est mdiateur entre les deux au-
tres. Mais elle est double, et porte en elle la possibilit de deux
mouvements en sens opposs, la fois associs et concurrents.
PROP. LIX.
La conscience suppose toujours la corrlation entre un acte et
une donne : mais cest limiter le sens quil faut donner au mot ac-
te que de le dfinir comme toujours intentionnel.
La conscience, qui est un effet de la participation, ne peut pas se

passer de lopposition entre lacte, qui marque notre participation
[158] intrieure ltre, et la donne, qui marque cette sorte
dachvement de lacte qui ne dpend plus de nous, mais dune r-
ponse que ltre nous fait. Telle est aussi la signification que lon
entend donner lintentionnalit quand on la considre comme
lattitude caractristique de la conscience et quon loriente vers un
objet qui vient soffrir elle, sans quon puisse dire que cest elle
qui le dtermine : elle nen dtermine que lapparition. Toutefois le
mot intention est peut-tre trop troit pour caractriser lacte propre
de la conscience : il na de sens que sur un plan psychologique o
dj le temps intervient, il implique une sorte de prsomption de
lobjet dans la fin qui sert dfinir lintention, et comme une adap-
tation ralise, ou exige davance, entre lopration et son effet.
Lacte de la conscience a un caractre plus dpouill : il nest pas
exclusivement psychologique ; il ne suppose pas un temps qui se
dploie entre son point de dpart et son point darrive ; il
nimplique aucune finalit, mme dsintresse. Il nanticipe nulle-
ment la possession quil pourra nous donner. Il est lexercice pur
dune puissance du moi. Dans sa forme la plus parfaite, il ressemble
un jeu. Et ce quil nous apporte ntait ni prvu ni attendu, mais y
correspond pourtant si exactement quil nest rien de plus que le pur
accueil de la conscience lgard de son accomplissement mme.
PROP. LX.
Lopration corrlative de la donne est plus proche de
lattention que de lintention mais les surpasse toutes deux.
Lacte primitif de la conscience nest pas lintention, qui accorde

une primaut au temps et la recherche dune fin : le mot
dattention lexprime mieux, puisque louverture est alors plus d-
sintresse et plus parfaite lgard de ce qui peut mtre donn. Le
mot attention dsigne sans doute un acte plus proprement intellec-
tuel, mais il veille lintention plutt quil ne la suppose. Dans sa
forme la plus pure : attention ltre, attention la vie , il ne
contient aucun privilge lgard dun aspect particulier de ltre ou
de la vie. Lintention le dtermine par une sorte de collusion avec le
dsir. Lattention est plus proche de lacte pur ; mais cet acte,
lchelle de la participation, ne cre rien, il nest rien de plus que
laccueil en nous de la ralit. Cest elle qui en dessine la forme,
loin quil lui impose la sienne. Et si lon pense que le mot attention
est trop spcifi encore, et quon ne peut concevoir une attention
sans objet, [159] alors il sufft demployer le mot dacte en tant quil
dsigne lunit mme dune conscience, qui se scinde en oprations
diffrentes, selon la nature de la fin quelle cherche atteindre ou de
lobjet qui lui est offert pour quelle le saisisse.
PROP. LXI.
Au point o la libert sexerce de la manire la plus parfaite, el-
le concide avec ma propre ncessit.
La libert, tant un acte, ne peut jamais tre considre comme

donne. Ou plutt elle se donne elle-mme. Ce qui veut dire
quelle doit se chercher avant de se trouver. Mais, aussi longtemps
quelle se cherche, elle est encore entrave. Elle ne russit pas
sexercer ; elle lutte, semble-t-il, contre une ncessit qui la
contraint jusquau moment o elle trouve une ncessit avec laquel-
le elle sidentifie. Cette ncessit tout intrieure est, si lon peut di-
re, la ncessit de moi-mme ; le difficile est de la dcouvrir.
PROP. LXII.
La conscience elle-mme, son sommet, nest plus conscience
de moi, mais conscience du monde ou, plus exactement encore, de
cet acte mme par lequel le moi se fait en assumant le monde.
Aussi longtemps que je garde la conscience [de moi-mme],

lintervalle entre le moi et le monde ne cesse de saccuser, de telle
sorte quil me semble que je dois renier le monde pour trouver le
moi : telle est en effet la tendance dun grand nombre de philoso-
phies. Mais lorsque cet intervalle se comble, il ne faut pas dire que
la conscience cesse, mais quelle devient par degrs plus parfaite.
Alors aussi, on peut dire que le moi soublie, et quil nest plus que
la conscience du monde. Mais cet acte par lequel je deviens cons-
cience du monde, est aussi lacte par lequel je me fais moi-mme en
assumant, pour ainsi dire, le monde selon mes forces, et dans une
perspective qui est la mienne propre. Cette conscience du monde ne
devient la conscience du moi que lorsque dj elle recommence
flchir et me sparer du monde. Leffort de la philosophie a t
pendant longtemps dobtenir que le moi soppose au monde : il sera
bientt dobtenir quil le retrouve.
[160]
PROP. LXIII.
La dcouverte peut se faire en deux sens, soit que celui qui part
de la donne dcouvre lopration qui lexplique, soit que celui qui
part de lopration dcouvre la donne qui lui rpond.
Si la dcouverte consiste toujours dans la correspondance de

lopration et de la donne, on voit sans peine quil faut ncessaire-
ment partir de lune des deux pour montrer comment lautre sy
ajuste. Ainsi il arrive que ce soit la donne qui se prsente nous
dabord, alors nous remontons vers lide, cest--dire vers
lopration qui lexplique, et qui prsente toujours une plus grande
gnralit quelle, puisquelle est un acte que lesprit peut rpter et
dans lequel, par consquent, la donne sest dpouille de ses carac-
tres concrets et particuliers. Cest ce mouvement de lesprit que

lon appelle induction. Mais il existe aussi le mouvement inverse,
qui va de lopration la donne et qui nous fait croire que lesprit
est crateur (comme quand on pensait que lon pouvait passer de la
mathmatique la physique par lintermdiaire de la physique ma-
thmatique). Cette marche de la pense est videmment une marche
dductive. Mais lorsque la dduction ne se contente pas denchaner
des oprations, cest--dire lorsquelle aboutit la donne, cette
donne ajoute toujours lopration : elle constitue pour la cons-
cience une vritable rvlation. Telle est la raison pour laquelle on a
admis si facilement, tantt que le monde des oprations nous faisait
pntrer dans le seul monde rel que le monde des donnes nous
dissimulait (comme la pens le platonisme et sa suite toutes les
formes de lidalisme), tantt que le monde des donnes jouissait
seul de lexistence et que le monde des oprations ntait quune
sorte de superstructure permettant dagir sur lui et de le reconstruire.
Mais la participation montre assez clairement que le rel est au point
o ces deux mondes se croisent, lopration nous dcouvrant
lintriorit mme de notre participation, et la donne, ce qui dans le
rel la dpasse et lachve, en lui demeurant extrieur et pourtant
prsent.
[161]

Chapitre IV
PROFONDEUR ET TOTALIT
PROP. LXIV.
[Les diffrents niveaux du rel peuvent tre parcourus selon un
ordre vertical ou selon un ordre horizontal.]
La dialectique a pour origine lacte de libert par lequel le moi se

constitue lui-mme par participation labsolu. La dialectique nu-
mre les conditions mmes de cette participation et ses effets. On
peut dire que cette dmarche suppose, dune part, un intervalle sans
lequel il ny aurait rien, mme pas dabsolu, puisque labsolu est
toujours labsolu dun relatif ; et, dautre part, une ralit qui remplit
cet intervalle et par laquelle labsolu rpond, par une prsence com-
plmentaire, lacte imparfait qui sen dtache et serait lui seul
incapable de se soutenir. (Ce que lon exprime en disant que
labstrait na pas dexistence spare.) Toutefois on ne pourra m-
connatre que lintervalle, lacte qui le creuse, et la donne mme
qui le remplit nont dexistence que dans labsolu. Le problme es-
sentiel de la dialectique sera de dcrire la manire dont chaque acte
particulier voque une certaine donne, et la manire dont se produit
leur ajustement. La dialectique consiste tout entire dans la descrip-
tion des correspondances. Ces correspondances se produisent selon

un ordre vertical et selon un ordre horizontal : dans lordre vertical,
elles nous permettent de descendre de labsolu jusquaux formes les
plus dlicates du sensible (cet ordre pourra tre parcouru dans les
deux sens) ; dans lordre horizontal, elles nous permettent de voir
comment, tous les niveaux de lchelle, les formes particulires de
la ralit sont corrlatives et complmentaires les unes des autres,
lintrieur dune totalit dont elles poursuivent et renouvellent ind-
finiment lanalyse, mais sans parvenir jamais lpuiser.
[162]
PROP. LXV.
[La perception mtablit dans le rel, bien loin de mastreindre
sortir de moi-mme pour latteindre.]
On peut considrer lobjet tantt comme la ralit, telle quelle

est antrieurement toutes les perspectives particulires que nous
pouvons prendre sur elle, comme leur source ou leur foyer (non pas
qualors nous ayons affaire la chose en soi, mais seulement, puis-
que lobjet subsiste comme objet, une perspective en gnral non
encore particularise), ou comme la somme de toutes les perspecti-
ves actuelles ou possibles que lon prendra jamais sur lui. Mais je
sais bien que, dans la perception, jatteins un objet rel, je ne
confonds jamais lobjet avec la perception que jen ai, de telle sorte
que jimplique toujours lexistence dun objet dont la perspective ne
me donne jamais quun aspect. Cest l, si lon peut dire, lun des
prsupposs ncessaires ou lun des facteurs insparables de la per-
ception elle-mme. Ds lors, il revient au mme de dire que lobjet
est la somme de toutes les perceptions possibles et quil en est
lorigine. Mais cette deuxime formule seule exprime la convergen-
ce de toutes les perceptions possibles et tmoigne que chacune
delles est une participation dans laquelle lobjet, en me rvlant sa
prsence tout entire, me donne une partie de lui-mme, celle prci-
sment par o je concide avec lui dans la reprsentation mme que
jen ai. La perception ainsi mtablit dans le rel, au lieu de
mobliger sortir de moi-mme pour essayer de latteindre. Je ne
passe point de la perspective que jai sur lobjet lobjet lui-mme,
mais jenveloppe lobjet dans une perspective qui men dcouvre

seulement un aspect. A plus forte raison, je ne projette pas hors de
moi cette perspective elle-mme, dont je sais bien quelle ne me
donne pas lobjet lui-mme, mais seulement une vue partielle que je
puis prendre sur lui, comme la vu H. Bergson dans limmortel pre-
mier chapitre de Matire et mmoire.
PROP. LXVI.
[Le souvenir est la perception ce que la perception est
lobjet.]
Je ne compare pas, je ne confronte pas lobjet avec la perception.

Mais il faut que je les distingue et cest mme pour cela que je le
perois. La perspective que je prends sur lui nest possible que grce
la distance qui, dans lespace, spare prcisment cet objet de mon
corps. Lintervalle ne pourra donc jamais tre rempli. Mais il est un
autre intervalle qui permet de mieux [163] comprendre la distinction
entre lacte de la connaissance et son objet, parce que, bien que cet
intervalle soit lui-mme infranchissable, il me permet cependant de
me reprsenter lobjet de la connaissance indpendamment de lacte
mme par lequel je le connais : cest lintervalle qui spare un v-
nement que jai vcu autrefois dans le pass, de lacte par lequel je
le remmore aujourdhui. Cet acte sera toujours inadquat cet v-
nement, il ne nous en reprsentera jamais que quelques aspects.
Mais il existe cependant une concidence relle entre lvnement au
moment o je lai peru et le souvenir que jen ai gard. Cette con-
cidence a lieu dans la perception mme, qui, comme le remarque
[encore] Bergson, contient pour ainsi dire en elle le souvenir avant
quil sen soit dtach. La concidence ici est initiale, au lieu dtre
rejete linfini, comme quand je cherche lobtenir en ajoutant les
unes aux autres les diffrentes perceptions que jen puis avoir. Et il
y a une proportion entre le rapport de la perception avec lobjet et le
rapport de la perception avec le souvenir. La perception est ici une
sorte de terme moyen, qui permet de conjecturer la nature de lobjet.
PROP. LXVII.
La concidence entre lopration et son objet se fonde sur leur
correspondance mais ne les identifie pas ; la correspondance ne
peut pas tre la mme pour les diffrentes oprations de la pense.
Quand on dfinit la dcouverte par la concidence de lopration

et de son objet, il est vident que ces deux aspects de ltre conci-
dent mais ne sidentifient pas. On peut dire seulement quils se cor-
respondent, et cette correspondance ne se ralise pas de la mme
manire dans tous les cas. Loriginalit de chaque opration de
lesprit trouve son expression dans son mode de correspondance
avec son objet. Cest ainsi que, quand il sagit dune opration de
connaissance, il semble quelle doive treindre un objet dont elle
trace seulement le contour, au lieu qu[en] toute opration qui enga-
ge notre volont, elle appelle son objet lexistence, comme si son
contenu tait dtermin par sa forme mme. Mais il subsiste tou-
jours un intervalle entre lopration et son objet, et cest dans cet
intervalle que sinsre la conscience, considre la fois dans sa
lumire et dans le jeu de son activit libre.
[164]
PROP. LXVIII.
Il subsiste une distinction entre la perception et lobjet peru.
Quand on emploie le mot de perception, il semble que lon ait af-

faire un tat unique, prsent dans la conscience, la manire dun
souvenir ou dune ide, et dont il sagit seulement de dcrire les ca-
ractres par opposition ceux des autres tats. Mais cette descrip-
tion aboutit dissimuler, chez la plupart des psychologues, le rle
jou par lactivit de lesprit, alors quinversement lidalisme phi-
losophique tend rduire ou absorber tout son contenu. Il faut
donc distinguer le percevant et le peru, mais le difficile est sans
doute de montrer comment chaque acte de perception prpare un
mode dapprhension destin recevoir tel contenu, problme qui a
dcourag jusquici les efforts de la rflexion, de telle sorte quon a

prfr admettre tantt que la dtermination de cet acte provenait
uniquement de son contenu, tantt que ctait lui qui dterminait un
contenu primitivement indiffrenci. Mais il importe dobserver que
si, dune part, il y a dans lacte une puissance par laquelle il se rv-
le capable dapprhender les contenus les plus varis, et sil y a dans
chaque contenu une richesse interne qui chappera toujours
lopration, il y a pourtant, au point o la rencontre se produit, une
certaine spcificit de lopration qui est en rapport avec une spci-
ficit du contenu, puisquil ny a point dobjet qui ne rponde un
besoin ou un manque, ou plus justement encore une virtualit qui
sactualise ds quil est donn. Le passage lacte exprime
lopration par laquelle notre tre se constitue, mais qui nest quune
opration de participation, et que nous ne pouvons pas achever
nous-mme, cest--dire qui ne nous lve au-dessus de la pure pos-
sibilit et ne nous inscrit nous-mme dans le rel que par cet objet
dont elle voque et subit la prsence, et qui lui donne le contenu
quelle appelle et quelle est incapable de se donner.
PROP. LXIX.
La perception cherche, sans y parvenir, sidentifier avec son
objet.
Larticle prcdent montre assez clairement comment la distinc-

tion et la correspondance de la perception et du peru sont des effets
de la participation. On comprendra facilement le privilge que sem-
ble possder lacte de la perception par rapport son contenu qui lui
demeure toujours, jusqu un certain point, tranger. Il se borne le
saisir. Il ne peut ni le construire, ni [165] lpuiser. Mais il sy ef-
force. Ce serait l, pour nous, une sorte didal de la connaissance,
comme si une attention assez tendue pouvait faire natre sous nos
yeux lobjet lui-mme dans une hallucination vraie. Inversement,
lempirisme incline vers la thse que la prsence mme de lobjet
simposerait de telle manire la conscience que lacte mme de la
perception pt en quelque sorte sabolir. Seulement, le propre de la
perception, cest dosciller sans cesse entre son acte et son objet, de
telle sorte que lacte lui-mme semble dpasser lobjet qui pourtant
le dborde dans une sorte de circuit ininterrompu. Mais la plus

grande erreur que lon puisse commettre, aprs avoir pens que la
perception est un tat et mconnu en elle lacte du sujet percevant,
est de penser que la donne nest en elle que pour exprimer sa limi-
tation, et de mconnatre quelle est aussi un don par lequel la
connaissance elle-mme ne cesse de se raliser et de senrichir.
PROP. LXX.
La concidence et lcart entre la perception et lobjet se trou-
vent assez bien reprsents par ce caractre de la perception
dimpliquer une perspective, et de lobjet dtre le point de
convergence de toutes les perspectives possibles.
La perception tant toujours la perception dun individu suppose

cet individu lui-mme comme centre de la perspective dans laquelle
lobjet est saisi. Telle est la raison pour laquelle la perception parat
toujours avoir un caractre subjectif, par lequel il semble quelle
ajoute lobjet lui-mme une sorte de dimension qui exprime sa re-
lation avec le sujet, et quelle parat en mme temps plus pauvre que
lobjet, puisque le propre dune perspective cest de ne nous repr-
senter quune face de lobjet et de cacher toutes les autres (ici on
peut remarquer que la description que nous faisons de la perception
est emprunte la reprsentation visuelle du monde, qui nous four-
nit lorigine et le modle de toute connaissance de lunivers ext-
rieur et des rapports quelle implique entre le sujet connaissant et
lobjet connu). Cependant, le propre de lobjet, cest dtre indiff-
rent la perspective, mais dtre en mme temps le point de conver-
gence de toutes. Cet objet apparat comme infiniment plus riche que
le contenu de chaque perspective ; mais on trouve en lui la fois
tout ce que ces perspectives particulires nous permettent de discer-
ner en lui par analyse. Cependant, un tel objet, qui est tranger
toute perspective, est aussi tranger toute perception. En tant quil
est une chose hors de la conscience, il [166] nest possible ni de se
le reprsenter, ni de le penser. Leffort que fait la pense pour
latteindre nous le livre sous la forme de lide. Mais pour raliser le
passage de la perception lide, il faut passer par lintermdiaire
du souvenir, qui, dtachant la perception de lobjet, nous met en
prsence dun pur pouvoir de lesprit actualis par une exprience

antrieure et qui peut dsormais sexercer sans avoir besoin dy re-
courir.
PROP. LXXI.
Le souvenir implique une concidence idale, mais un cart vi-
dent avec la perception : cest dans cet cart, et dans cet effort
pour le surmonter, que rside le jeu de la mmoire.
Le souvenir est la perception ce que la perception est lobjet

[cf. Prop. LXVI ci-dessus]. Car de mme que le propre de la percep-
tion est dtreindre un objet qui pourtant la dpasse, de mme
quelle implique la prsence de cet objet, le [propre du] souvenir,
cest de se rfrer, non pas lobjet, mais la perception que jen ai.
Dire que je me souviens dun objet, cest dire que je me souviens de
lavoir vu. Dire que je me souviens dun vnement, cest dire que
je me souviens de lavoir vcu. Telle est la signification de laxiome
clbre : on ne se souvient que de soi-mme. Cela ne va point toute-
fois sans difficult : car travers la perception, ce nest pas lacte
percevant que je cherche, cest lobjet ou lvnement peru. Et
puisquil faut que tout acte ait un contenu, il est naturel que joublie
lacte de la perception qui joue seulement le rle de mdiateur entre
lacte de la mmoire et la matire du souvenir. Or, de mme que
lespace spare le sujet percevant de lobjet peru, le temps spare
lui-mme le souvenir de la perception quil voque. Cest cette dis-
tance qui fait loriginalit mme de la mmoire, qui la rend infidle,
qui loblige chercher et obtenir une fidlit toujours plus grande.
Elle est une perspective sur la perception comme la perception tait
elle-mme une perspective sur lobjet. Mais tandis quil y a une pr-
sence de lobjet dans la perception, la mmoire suppose une absence
de la perception quelle ne parviendra jamais rejoindre.
PROP. LXXII.
Au moment o la perception se produisait, le souvenir conci-
dait rellement avec elle, mais il sen dtache de plus en plus.
La correspondance de la perception et de lobjet se produit dans

le prsent. Mais les deux termes ne se recouvrent pas, il y a [167]
dans lobjet un immense arrire-plan qui chappe la perception ou
quelle ne contient jamais que potentiellement et que lanalyse met
jour progressivement. La perception et le souvenir sont au contraire
spars par un intervalle de temps qui saccrot de plus en plus et qui
empche, semble-t-il, toute concidence relle. Toutefois le rapport
du souvenir et de la perception, qui semble cet gard moins parfait
que le rapport de la perception lobjet, possde par rapport lui un
incontestable avantage. Car il y a un moment o la perception et le
souvenir non seulement se recouvrent, mais encore sidentifient :
cest le moment o la perception se produit et o, comme la remar-
qu Bergson, le souvenir est prsent en elle sans sen tre encore
dtach. Alors se trouve ralise cette unit parfaite du connaissant
et du connu que lintuition essaie vainement datteindre dans les au-
tres domaines. Cest le moment o le connaissant et le connu ne sont
pas encore distingus et qui est pourtant un moment de la connais-
sance, mais lgard dun objet de la connaissance et non pas
lgard de son propre contenu.
PROP. LXXIII.
Le souvenir est plus pauvre et plus riche la fois que la percep-
tion, comme la perception est elle-mme plus pauvre et plus riche
que lobjet.
La perception est toujours plus pauvre que lobjet connu, ce qui

na pas besoin dtre dmontr, puisque cette diffrence de richesse
sert prcisment distinguer la perception de son objet. Lobjet rel
est toujours une infinit actuelle et la perception nest quune pers-
pective que nous prenons sur lui. Mais cette perspective prcisment
nest pas un pur retranchement ; elle possde un caractre original
dfini par le centre mme do elle rayonne. Elle ajoute lobjet le

point de vue. Cette perspective nest pas seulement un cadre abstrait
et formel ; elle est qualifie par le pass de la conscience, par notre
exprience antrieure, et en un certain sens aussi par son avenir, par
le dsir et par lattente. Il en est de mme du souvenir par rapport
la perception. Il est plus pauvre quelle et lon ne manquera pas de
dire quon ne se souvient jamais de tout son pass. Mais il est plus
riche aussi, non pas seulement parce quil ajoute la perception cet-
te sorte datmosphre insparable de notre conscience actuelle for-
me par la masse dvnements qui la sparent de son propre pass,
mais encore [parce qu]elle trouve dans ce [168] pass mme une
signification et mme une richesse quelle actualise et dont on peut
dire quelles dpassent singulirement le contenu souvent mdiocre
dune perception qui aura ensuite en nous un immense retentisse-
ment. Cest l lobservation qui est au fond de toutes les analyses de
Proust. Mais on peut en tirer cette consquence remarquable, cest
que ce contact avec lobjet do drive la perception nest quun
branlement, un choc, une amorce, destins produire un mouve-
ment de la conscience, voquer en elle des puissances qui, mesu-
re quelles sactualisent, finissent par vivre de leur propre jeu.
PROP. LXXIV.
Il y a un intervalle entre lide et la reprsentation concrte
dont chacune dpasse lautre et lenveloppe.
Le passage du souvenir lide est plus dlicat que le passage de

la perception au souvenir. Car le souvenir se distingue de la percep-
tion comme labsence se distingue de la prsence. Il y avait entre la
perception et son objet un intervalle spatial, comme il y avait un in-
tervalle temporel entre la perception et le souvenir. Lide elle-
mme est trangre au temps comme lespace : elle reoit gale-
ment une application dans tous les instants et dans tous les lieux.
Elle est une opration qui na point par elle-mme de contenu sensi-
ble, ou plus exactement qui peut recevoir les contenus sensibles les
plus diffrents. Par consquent, lintervalle entre lide et lobjet (ou
limage) est assez facile dfinir : cest ce qui est reprsent par
lopposition des deux mots concret et abstrait. Notons seulement
quil y a une parent plus troite entre lide et le souvenir quentre

lide et la perception, prcisment parce que le souvenir, bien que
se rattachant un temps dtermin par sa matire et un autre temps
par son vocation, est ainsi arrach au temps on dit quil devient
alors une image et parce quil est la disposition de lesprit qui
le faonne son gr, lui ajoute et lui retranche, et sadapte ainsi
des reprsentations particulires quil suppose ou quil voque. Il ne
concide jamais avec elles et lon peut dire aussi, tantt quil est plus
pauvre quelles (comme un schme encore vide que le sensible de-
vra remplir), alors il mrite le nom de concept, tantt quil est plus
riche, comme sil renfermait une multiplicit infinie de possibles
que les reprsentations particulires, quil subsume, limitent et cher-
chent traduire, mais sans parvenir les puiser.
[169]
PROP. LXXV.
Au plus bas degr de la connaissance, il y a lobjet qui est sa
matire ; au sommet de la connaissance, il y a lide qui est sa
perfection ; mais la connaissance se meut entre ces deux extrmes
sans parvenir les rejoindre.
Au-del de la perception il y a lobjet de la perception, et lon

peut dire, comme on la montr dans la thorie de la perspective,
que la perception est par rapport [lui] un instrument danalyse.
Telle est la raison pour laquelle, bien que lobjet soit prsent dans la
perception, la perception ne concide jamais avec lui. Mais la
connaissance parfaite, cest celle de lide, dans laquelle il semble
que la pense objective sa propre opration. Seulement cette objec-
tivation ne peut jamais tre acheve. Elle reprsente pourtant lidal
de la connaissance. Celle-ci se meut dans lentre-deux qui spare
lobjet qui lui chappe par destination, de lide dont elle nachve
jamais de prendre possession. Si cette richesse infinie de lide nous
devenait tout entire prsente, la perception nen serait plus quune
limitation. Lobjet exprime dans le langage de lextriorit la mme
totalit et la mme suffisance que lide dans le langage de
lintriorit.
PROP. LXXVI.
La pense elle-mme ne peut pas tre confondue avec lide,
bien quelle ne puisse pas en tre dtache, mais cest par une plu-
ralit infinie dides, dont presque toutes restent en puissance, que
sexprime la fcondit de la pense.
Dans la perception, dans limage, dans lide, lactivit de la

pense se trouve toujours prsente : la diffrence de ces oprations
est en rapport avec leur contenu. Mais mesure que lon monte plus
haut, lopration semble prendre le pas sur le contenu, la perception
est asservie au sensible, limage sen dtache en partie, la pense
essaie de lvoquer par ses propres ressources, dans lide elle rompt
avec le sensible et ne retient que la forme mme dans laquelle il sera
reu. Il y a donc une triple pluralit, une pluralit spatio-temporelle
des perceptions, une pluralit psychologique des images, une plura-
lit logique des ides, au-dessus desquelles il faut mettre lunit de
la pense, qui, bien quelle ait semble-t-il une consubstantialit plus
troite avec lide quavec les perceptions ou les images, ne peut pas
tre pourtant confondue avec elle. De plus, elle nactualise jamais
toute la signification dune ide ( laquelle elle substitue simplement
[170] une dfinition nominale) ; mais elle porte en elle en puissance
toutes les ides penses et pensables, et tout ce qui, dans chacune
delles, est pensable sans tre pens. Cest dans ce dialogue entre la
pense et les ides que nous saisissons le mieux ce jeu pur de
lesprit qui appelle toujours une donne pure pour la faire corres-
pondre sa propre opration, mais jusque sur ce plan privilgi ne
parvient jamais les faire concider, la fois parce quil y a en lui
un pouvoir infini quil nexercera jamais tout entier, et parce que,
quand il lexerce, il y a toujours, semble-t-il, dans le terme quil ob-
tient, un au-del qui reprsente la limite quil na pu franchir. De
telle sorte quil y a un chass-crois entre la pense et lide, o lon
retrouve le mme effort pour raliser ladquation de la pense et de
lopration, sans pourtant que lon y parvienne.
PROP. LXXVII.
La connaissance de la valeur ne peut jamais tre confondue
avec la valeur mme.
La connaissance de la valeur mrite plutt le nom de sentiment,

ou de foi, que le nom de connaissance. La valeur est par dfinition
au-del du rel, et si elle est prsente dans le rel mme, cest au-
del de ce que le rel lui-mme rvle lobservation. Telle est la
raison pour laquelle on considre la valeur comme un idal. De l
lintervalle que manifeste la valeur entre le donn et lopration,
mais qui est inverse de celui qui les spare dans la connaissance.
Dans la connaissance en effet, le donn est la matire de
lexplication, il faut que lopration saccorde avec lui, soit que nous
partions du donn lui-mme pour aller vers lopration, soit que
nous partions de lopration elle-mme pour nous porter au-devant
du donn. Mais lopration dont il sagit est une opration de pen-
se : elle ne change pas la nature du donn. La valeur, au contraire,
est une exigence et un appel afin que le donn lui soit conforme, au
lieu de rester ce quil est. Et cest pour cela que la valeur vit de la
conscience de cet intervalle et de leffort quelle fait pour le fran-
chir, dune inadquation qui cherche se transformer en adquation,
mais qui ny parvient jamais tout fait.
PROP. LXXVIII.
Lamour dun tre pour un autre nabolit pas leur dualit.
La connaissance nous met en rapport avec les choses, mais

lamour nous met en rapport avec les personnes. Au sens strict [171]
du mot, il ny a pas de connaissance des personnes, et la seule ma-
nire dentrer en rapport avec elles, cest prcisment de nous int-
resser elles, dprouver de la sympathie pour elles, ou de les aimer.
Et lamour que nous avons pour elles cre entre nous et elles une
union dont on pense parfois quelle est, la limite, la recherche
dune identification. Mais il y a toujours un intervalle qui spare les
personnes lune de lautre, et lidentification dont on parle, loin
dtre la consommation de lamour, en serait la suppression.

Lamour pose un tre comme un autre moi ; je me rjouis quil soit
autre que moi, au lieu den souffrir. Et lamour cre entre lui et moi
cette circulation o chacun ne cesse de recevoir et de donner. Cest
lamour qui est proprement la dcouverte dun autre, et lon peut
dire que je vrifie ici dune manire saisissante le caractre mme
qui appartient toutes les formes de la dcouverte, qui reoit seule-
ment ici une forme plus parfaite quand il devient rciproque : car
lobjet que je dcouvre est lui-mme un sujet, de telle sorte quil est
pour moi une donne qui se ralise comme telle par un don.
PROP. LXXIX.
Tout objet de connaissance est en mme temps lobjet dune ac-
tion possible.
Dans ce qui prcde, nous avons tudi seulement les oprations

de la conscience en tant quelles posent un objet avec lequel elles
cherchent concider. Mais nous avons montr quelles ny par-
viennent jamais, ce qui prcisment nous permet de dire que nous
natteignons jamais lobjet lui-mme, mais seulement la reprsenta-
tion de lobjet. Cette reprsentation est, par rapport lobjet, non
seulement incomplte, mais encore virtuelle. Cest cette virtualit
qui constitue la pense, cest cette incompltude qui fait quelle est
un acte, cest--dire un mouvement par lequel elle cherche
sachever. Ds lors, lcart entre la connaissance et son objet de-
vient, non pas seulement la condition de la conscience, mais encore
le moyen de cette activit intrieure qui en est insparable et par la-
quelle toute virtualit tend sactualiser, toute insuffisance se r-
parer. Seulement une telle actualisation, un tel accomplissement ne
sont pas destins retrouver tel quel un objet qui serait pos
dabord, ils sont le moyen qui nous permet de le modifier et de
lachever selon nos desseins. Cest pour cela que lentendement et le
vouloir sont deux oprations qui se rpondent, et cest dans
lintervalle qui les spare que nous introduisons cette libert par la-
quelle nous nous crons nous-mme, en collaborant la cration du
monde.
[172]
PROP. LXXX.
La perception est rgulatrice du mouvement.
Que la perception ne me donne pas le tout de lobjet, mais

quelle men donne seulement la virtualit, ce nest pas le signe de
limperfection de la perception, cest le signe que la perception na
pas un rle exclusivement cognitif, ou que la connaissance
nexprime rien de plus quun aspect de la conscience. La perception
prolonge seulement le processus sensori-moteur. Et comme la sensa-
tion na de signification que par le mouvement qui lui rpond, nous
dirons de mme que la perception ne fait apparatre en nous la vir-
tualit de lobjet quafin de nous permettre dactualiser nous-mme
cette virtualit et dachever, selon loption subjective que nous au-
rons faite, la possibilit quelle nous propose. La perception est donc
toujours en relation avec un dsir qui dj dterminait la perspective
travers laquelle elle saisissait lobjet et qui nous guide dans
laccomplissement dune action qui le modifie. Ainsi la perception
reste incomplte et inintelligible sans cette action quelle guide et
quelle appelle. Les thories classiques de la perception vrifient
cette interprtation en considrant la perception comme une action
qui commence.
PROP. LXXXI.
Limage se ralise dans la cration artistique.
Limage na plus de relation directe avec les objets comme la

perception. Elle est une cration de lesprit qui semble navoir de
subsistance que dans lesprit. Et on la longtemps considre comme
une sorte de chose spirituelle. Mais lexpression est contradictoire.
En ralit, limage elle-mme cest une virtualit qui est plus libre
que la perception et que notre activit ne cesse de modifier, ce qui
peut se produire en deux sens, soit que je recherche sa fidlit
lgard dune perception ancienne (alors cest le souvenir), soit que
je pose un pur objet que jimagine. Mais le souvenir, qui ne retrouve
jamais la perception disparue, est destin lui-mme prparer quel-
que action nouvelle, et limage reste indtermine, et je ne parviens

pas en prendre possession tant que je nai pas cr un objet dans
lequel elle se ralise : ce qui est lorigine de lart.
[173]
PROP. LXXXII.
Le concept est un moyen davoir prise sur le rel.
Tandis que le souvenir et limage appellent toujours certaines ac-

tions particulires, le concept lui-mme est une rgle daction. Il sert
par consquent permettre la rptition de certaines actions que je
deviens dsormais capable daccomplir avec sret dans des cir-
constances trs diffrentes. Dans le concept, il semble que toute
donne se soit vanouie. Il est une action intellectuelle, et cette ac-
tion me donne prise sur le rel, ds que la volont sen empare et
commence le mettre en uvre. Ici se trouve confirme la liaison
de la thorie et de la pratique, qui fait de la thorie mme la possibi-
lit dune certaine pratique. Ce qui ne confirme pas cependant,
comme on pourrait le croire, le pragmatisme sous sa forme commu-
ne, du moins sil est vrai que laction pratique, au lieu de fonder
laction thorique, est fonde au contraire sur elle et trouve en elle
sa condition dintelligibilit. Ajoutons que si le concept fonde
laction technique, qui a toujours un caractre purement hypothti-
que, lide fonde laction morale qui, elle, a toujours un caractre
catgorique.
PROP. LXXXIII.
Lamour appelle un tmoignage.
Lamour lui-mme exige un tmoignage qui est lacte mme par

lequel il sexprime et, en sexprimant, se ralise. Jusque-l il nest
considr par celui qui aime que comme tant le dsir de lamour,
plutt que lamour mme, un secret que lon nose avouer ni aux
autres, ni soi-mme, une possibilit qui ne sactualise pas. La ma-
nifestation est donc essentielle lamour. Cest pour cela que
lamour a toujours t considr comme essentiellement crateur : et
lon peut dire quil lest sous toutes ses formes, crateur dun autre
vivant, et cration continue et rciproque des deux tres qui saiment
par lamour mme qui les unit.
PROP. LXXXIV.
La valeur cherche toujours sincarner.
En disant de la valeur quelle nest pas une connaissance et

quelle intresse le vouloir plus encore que lintellect, ce que nous
avons voulu marquer, cest quelle nest rien sans lacte qui en pro-
cde et qui exprime la foi que nous avons en elle. La valeur [174]
nexiste que pour rgner dans le monde, pour prendre place dans ce
monde manifest par lequel les tres communiquent les uns avec les
autres et deviennent les uns pour les autres des mdiateurs. Telle est
la raison aussi pour laquelle la valeur, si on la considre en elle-
mme, est impossible circonscrire, elle nous chappe toujours, et
on dira la fois quelle est un idal et quelle est une fin pour mar-
quer quelle na de signification que dans le mouvement mme
quelle produit lintrieur de la conscience. Elle se dcouvre non
pas tant dans son opposition au rel que par lacte qui sen empare
ou qui le change.
__________
[175]
CONCLUSION
1. La mthodologie dialectique exprime un effort pour pntrer le

rel par des oprations de lintellect. Mais en donnant une discipline
lintellect, elle ny rduit pas tout le rel. Au contraire, le propre
de lintelligence, cest de reconnatre lhtrognit par rapport
elle [et dans leurs rapports mutuels] de tous les objets auxquels elle
sapplique. Il ny a quelle qui puisse avoir assez de plasticit et de
souplesse pour nous reprsenter avec leurs caractres propres
linfinit des modes du rel. Il faut pour cela quelle soit elle-mme
indiffrente ou neutre. Son rle cest de dcrire loriginalit [des uns
et des autres], de montrer aussi quelles sont leurs articulations, de
nous permettre de discerner lessence de chacun deux et de dter-
miner sa signification par rapport tous les autres. Et comme son
unit enveloppe la fois une diversit doprations et dobjets
conjugus, elle rgle le jeu de ces oprations par une mthode, et
montre les relations de ces oprations avec tous les objets auxquels
elles sappliquent par une dialectique.
2. La mthodologie dialectique parat donc purement thorique,
mais en ralit elle est aussi une thorie de la sensibilit et de la vo-
lont, qui ne seraient rien pour la conscience elle-mme si celle-ci,
sans les abolir, ne les enveloppait pas dans sa lumire. Cest pour
cela quelle fonde le got quand il sagit de la sensibilit, et la sa-
gesse quand il sagit de la conduite. Elle respecte loriginalit de la

qualit sensible aussi bien que celle des sujets individuels. Elle ne
ramne ni la premire des concepts, ni la seconde des ides. Sa
mission est seulement de montrer la place que tiennent dans le mon-
de la qualit comme qualit, notre moi, ou un autre moi, en tant
quelle peut les poser dans leur indpendance et dans leur irrducti-
bilit mme.
3. Elle a pour origine le mouvement rgressif par lequel la r-
flexion, sinterrogeant sur tout ce qui est, nous ramne vers le sujet
et distingue, dans le sujet mme, un rapport entre sa forme [176]
psychologique, sa forme transcendantale et sa forme absolue. Le
sujet transcendantal est intermdiaire entre les deux autres. Mais
cela ne fait quun sujet et non point trois sujets. Le sujet transcen-
dantal procde du sujet absolu et sincarne dans le sujet psychologi-
que. Lintervalle qui le spare du sujet absolu est rempli par le mon-
de des ides, comme lintervalle qui le spare du sujet psychologi-
que est rempli par le monde sensible. Entre ces deux mondes, il y a
une correspondance rgle. Ce sont l seulement des moyens de
communication entre les sujets psychologiques qui, travers le m-
me sujet transcendantal, participent du mme sujet absolu. Les su-
jets psychologiques ne peuvent devenir indpendants, et pourtant
entrer en relation les uns avec les autres, que grce lespace et au
temps qui leur donnent un corps qui leur est propre, et par cons-
quent une intimit individuelle et un devenir qui est leur vie mme
dans ce quelle a dunique et proprement dineffable. Mais le monde
spatio-temporel, qui les enferme en eux-mmes, est pourtant un
monde commun qui leur fournit les signes pour exprimer ce quil y a
en eux de diffrent et didentique, et, dune certaine manire, ce
quil y a didentique dans leurs diffrences mmes. Cest qualors
les sujets psychologiques se tournent vers le sujet transcendantal,
qui, ntant rien de plus que le sujet en gnral, les soumet aux lois
communes de la participation. Ils slvent alors jusquau monde
des ides. Ces ides elles-mmes ne sont encore pour eux que des
objets de contemplation. En elles, ils ne consentent pas voir leur
existence individuelle sabolir, il faut quelles la fondent, ce qui
nest possible que si, [plutt que de labolir son tour], elles fondent
le monde quils ont quitt, [cest--dire] si elles se convertissent en
valeurs par lesquelles, travers le sujet transcendantal, le sujet psy-
chologique rejoint le sujet absolu dans la manire dont il assume, en

rapport avec lui, la vocation propre donner sa signification lui-
mme et au monde.
4. Cest dans le rapport du sujet psychologique, du sujet trans-
cendantal et du sujet absolu que le moi se constitue. Il ne peut se
constituer que par un acte libre, un acte dont il faut dire quil est la
participation du sujet absolu dans lequel il puise cette initiative qui
fait de lui le premier commencement de lui-mme, mais qui loblige,
pour tre, se dterminer, cest--dire sincarner dans le sujet psy-
chologique. Telle est la raison pour laquelle la libert nest point au
niveau du moi psychologique, dont on comprend bien, quand on
lexamine seul, quon [177] le soumette aux lois du dterminisme :
ce que font naturellement les psychologues et les caractrologues.
Mais le moi est sans cesse en question, et la libert est toujours au-
dessus de lui. Elle est indtermine comme le sujet transcendantal,
sa puissance de se donner ltre elle-mme remet sans cesse sur le
mtier le moi psychologique et ne se solidarise jamais avec lui, bien
quelle ne puisse se passer de lui, de telle sorte quil lui fournit les
conditions sans lesquelles sa libert resterait ltat de virtualit
pure, et telles que ce soit prcisment en elles quelle doive se rali-
ser. Ces conditions nont pas t choisies par la libert, qui, si elle
pouvait les choisir, ne serait pas limite par elles et ne se distingue-
rait pas de lacte pur. Ce sont les conditions gnrales insparables
dun ordre spatio-temporel qui permettent toutes les liberts de
sexercer en demeurant la fois distinctes les unes des autres, et
sans rompre lunit du monde. Cest ce problme que la dialectique
platonicienne et la dialectique kantienne ont tch dexpliquer, en
montrant, soit par le mythe, soit par une hypothse verbale, que
chaque tre particulier choisit lui-mme sa propre essence, ou, si
lon veut, son caractre intelligible. Ce qui fait de ce choix un pur
mystre. Car nous ne savons pas au nom de quel principe il pourrait
tre fait. Disons seulement que, bien quil y ait souvent des conflits
au moins apparents entre notre libert et notre nature, il y a pourtant
entre elles aussi une correspondance singulire, tantt parce que no-
tre libert se complat dans sa nature, tantt parce quelle trouve en
elle lpreuve dont prcisment elle a besoin. De telle sorte que, si
on comprend mal comment nous avons pu choisir notre nature, on
peut se demander si, dans le trfonds mme de sa sincrit, aucun
tre choisirait aujourdhui une autre nature que celle qui prcisment
est la sienne. Mais la question est seulement de savoir comment la
libert se comporte avec la nature, le parti quelle en tire, le choix
quelle fait en elle, la manire dont elle lui cde, dont elle lui rsiste,
dont elle la rforme. Cest la matire dont elle ne peut se passer ;
cest aussi la trace et leffet de son action qui, autrement, ne trouve-
rait pas sexercer.
5. Au niveau du sujet transcendantal, la libert du moi est sus-
pendue entre le sujet absolu et le sujet psychologique, sans pouvoir
sidentifier avec aucun des deux. Elle est en ralit la possibilit de
nous-mme. On voit bien maintenant en quoi consiste le moi : cest
lexistence dune possibilit. Mais cette possibilit elle-mme ne
peut sactualiser qu condition que le [178] moi fasse de tout le rel
une possibilit qui, au moment o il lactualisera, lui permettra de
sactualiser lui-mme. De l, la scission de sa propre activit en une
activit intellectuelle qui convertit le rel en possible, et en une acti-
vit volontaire qui convertit le possible en rel. Mais cette conver-
sion a prcisment pour effet de nous rapprocher de la source de
toutes les possibilits, de chercher dans chacune delles non plus sa
relation avec lobjet quelle explique, mais avec labsolu qui la justi-
fie, cest--dire de la transformer en valeur. A ce moment, elle en-
gage notre volont, et nous fait cooprer indivisiblement la cra-
tion de nous-mme et du monde.
6. Nous nous sommes levs [ainsi] jusqu une conscience su-
pra-intentionnelle quil ne faut pas considrer comme inoprante
parce quelle serait, pour ainsi dire, dans un tat de dsintressement
pur. Mais ce dsintressement pur, cest lactivit mme de lesprit
naissant delle-mme et se consommant en elle-mme, poursuivant
son propre jeu lchelle de la participation, travers un cycle
doprations et de donnes, sans quon puisse lui reprocher, dans
cette attitude en apparence contemplative, de demeurer spar du
monde, sourd lexistence des autres tres, aux requtes de laction,
aux appels de la sensibilit et du vouloir, puisque ce monde, ces au-
tres tres, ces requtes ou ces appels, lattention seule est capable de
les discerner, de leur donner leur valeur et leur sens. Toute philoso-
phie rside dans une sorte de perfection de lattention. En cela
consiste le vritable intellectualisme qui, loin de rien abolir de cette
ralit concrte dans laquelle la vie est engage, la pntre de lumi-
re, et nous en donne une possession plnire qui lui restitue la fois
son essence et sa saveur.
7. Il y a [ainsi] une transcendance de tous les tres les uns
lgard des autres. Chaque tre doit [en effet] tre considr comme
une libert qui sexerce par lassomption dune possibilit. Or il est
vident quun tel acte na aucun caractre gnral et commun. Il est
personnel et secret : il est, pour tout autre tre, transcendant comme
Dieu mme, et comme lest notre propre libert lexprience que
nous pouvons avoir ou que les autres tres peuvent avoir de nous-
mme. Cette transcendance est aussi celle de la chose lgard de la
perception et du pass lgard du souvenir. Ce qui nous induit
penser que la chose perue ou la chose remmore ne sont rien de
plus quun acte spirituel, auquel je demeure inadquat et que je
cherche vainement [179] galer. Quand il sagit de la chose per-
ue, il sagit dun acte qui ne vient pas de moi et que je ne parviens
imaginer, du dehors, que par les modifications que jimpose la
chose, et du dedans, par une pousse dynamique qui panouit devant
moi son apparence. Quand il sagit du souvenir, cest lacte mme
de la perception avec le contenu auquel il sappliquait autrefois que
je cherche voquer. Et la comparaison devient plus aise entre la
pense et son objet. Mais cet objet demeure toujours au-del de
lacte par lequel je lapprhende. On pourrait dire que ce transcen-
dant est toujours lobjet dune foi plutt que dune connaissance.
Mais cela nest pas suffisant. Car cette transcendance est pose dans
son rapport avec moi, et lopration que jaccomplis na de sens que
parce quelle limplique et sy rfre. Cest dans ces possibilits que
porte en lui le sujet transcendantal que je dcouvre celles mmes
que je nai pas ralises et quun autre a choisies. Tel est le rle de
limagination ; jimagine en moi, ou plutt au-del de moi, un autre
moi qui aurait pu tre moi, qui lest jusqu un certain point, et avec
lequel je formais dj, avant de le dcouvrir, une sorte de socit
idale. Le passage du possible au rel, qui se fait soit en moi, soit
hors de moi, cre entre tous les tres qui peuvent dire moi une com-
plicit et mme une fraternit.
__________
Fin

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Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent

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Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnel-

L'accs notre travail est libre et gratuit tous les utilisa-

Jean-Marie Tremblay, sociologue

Cette dition lectronique a t ralise par un bnvole, ingnieur franais de

Manuel de mthodologie dialectique.

Prface de Gisle Brelet. Paris : Les Presses universitaires de Fran-

Police de caractres utilise :

Pour le texte: Times New Roman, 14 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11.

dition numrique ralise le 24 fvrier 2014 Chicoutimi,

Louis Lavelle (1962)

Manuel de mthodologie dialectique

Paris : Les Presses universitaires de France, 1re dition, 1962, 181

Ce livre est du domaine public au Canada parce quune uvre pas-

Cette uvre posthume, publie en 1962, est maintenant dans le

Respectez la loi des droits dauteur de votre pays.

La dialectique du monde sensible (Belles-Lettres).

LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT :

Trait des valeurs. T. I : Thorie gnrale de la valeur (Presses Universitaires de

La conscience de soi (Grasset).

Le moi et son destin (ditions Montaigne).

Table des matires

Prface, par Gisle BRELET [V]

Chapitre I. Rflexion et mthode [3]

Chapitre I. La dialectique de la conscience [59]

Chapitre I. Dcouverte et signification [119]

Manuel de mthodologie dialectique

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Le Manuel de mthodologie dialectique mrite pleinement dtre

un dbat sur le problme central de la philosophie : celui de ses fon-

1 De lacte, p. 536, Aubier, 1937.

Lavelle voit donc la mthode moins en logicien et en savant,

les rets dun ncessitarisme logique, la mthode lavellienne nous

un ordre logique, mais vritablement ontologique, qui embrasse la

est non seulement cratrice, mais aussi plus vritablement explicati-

La finesse danalyse dploye dans la Dialectique prouve avec

tout intrt, et de la dcouverte, cette prsence totale , quelle

lintelligible. Lavelle, en artiste amoureux de la diversit nuance

Pour la premire fois avec le Manuel de mthodologie se dfinit

avec lAbsolu, hors duquel il ny eut jamais de grande philosophie.

Manuel de mthodologie dialectique

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Le texte prsent ici trouve son origine, comme celui de

Au terme de ce travail, nous exprimons notre gratitude la plus vi-

Manuel de mthodologie dialectique

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Manuel de mthodologie dialectique

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Il ny a quune philosophie comme il ny a quun monde. Et

o elles saccordent et se combattent comme dans la sienne propre.

De mme, la philosophie ne peut pas se contenter dexprimer les

La philosophie rside donc dans une certaine action de

connatre. Connatre lintelligence, cest seulement lexercer. Mais

Mais comment faut-il que jexerce mon attention ? Quelle direc-

compris mes tats dme eux-mmes. La philosophie cherche tou-