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Résumé
Al filo del agua, de Agustin Yânez : entre la fête et l'histoire.
La richesse de Al filo del agua se trouve d'abord dans la large gamme de festivités religieuses qui structurent le récit ; le roman
suit un calendrier liturgique où les fêtes ont une place prépondérante. Dans le milieu rural, ce sont les seuls rassemblements où
puissent être représentées les différentes hiérarchies et les conflits et interactions des groupes sociaux. Dans la petite ville
aussi, la prééminence du religieux est employée pour accentuer la conscience des dirigeants de porter un système de valeurs.
On y trouve en contrepartie des festivités séculières ou mondaines. Yánez les évoque au moyen de procédés novateurs du
roman qui s'écartent résolument du costumbrismo. La construction chronologique du récit introduit l'idée d'un cycle des fêtes où
l'on peut lire à la fois la stabilité d'un modèle de société et la puissance des germes de transformation qui la travaillent. L'histoire
dans sa genèse.
Franco Rafael Olea. Al filo del agua : entre la fiesta y la historia. In: América : Cahiers du CRICCAL, n°27, 2001. La fête en
Amérique latine, v1. pp. 67-81;
doi : 10.3406/ameri.2001.1518
http://www.persee.fr/doc/ameri_0982-9237_2001_num_27_1_1518
1 . Jorge Luis BORGES, « Kafka y sus precursores », Otras inquisiciones, en Obras complétas, Buenos
Aires, Emecé, 1974, p. 710-712.
2. F. RAND MORTON, Los novelistas de la Revolucion Mexicana, Mexico, Ed. Cultura, 1949.
3. F. RAND MORTON, « Carta del 28 de octubre de 1947 », reproducida en « Dos comentarios sobre Al
filo del agua », Universidad de Mexico, marzo-junio de 1948, num. 18, p. 8.
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por él a meros « antécédentes »'. Sin duda, este argumento puede parecer tan
excesivo como afirmar que fuera del Quijote, no hubo nada valioso en la
narrativa espanola contemporânea de Cervantes. Como no deseo incurrir en
el mismo bienintencionado pero a la vez craso error, desde esta introducciôn
fijo mi postura crftica: no afirmaré hiperbôlicamente que Al filo del agua
implicô un parteaguas absoluto en la literatura mexicana, pero si dire que fue
un hito que conjuntô con maestria las estrategias narrativas de la novela
moderna occidental, desarrolladas después con fuerza en esa tradiciôn
cultural.
1 . Una actitud critica mas ponderada, aunque no siempre atendida, es la de Brushwood, quien en su
revision de la novela de Yânez y de las obras de sus coetâneos, advierte con sagaz cautela: « Es fâcil
permitir que la importancia de una obra como Al filo del agua déforme los hechos de la historia literaria.
Pero esta mal permitir que subsista la impresiôn de que esta novela, porque es indicadora, por muchos
conceptos, de la direction que siguiô lo mejor de la ficciôn en anos posteriores, dio lugar a un cambio
inmediato en las caracteristicas générales de la novela mexicana. La novela de Yânez no es sino una entre
muchas de las que se publicaron en 1947, y en aquel momento preciso no tue un indicio mâs fuerte que
cualquiera de los demâs » (John S. BRUSHWOOD, Mexico en su novela. Una nation en busca de su
identidad, trad. Francisco Gonzalez Aramburo, Mexico, Fondo de Cultura Econômica, 1973, p. 28).
2. Por ejemplo, al amparo del seudonimo de Mônico Delgadillo, Yânez publicô un texto creativo cuyo
inicio presagia el estilo del « Acto preparatorio »: « Moyahua, pueblo desamparado en mitad del canon, -
câlido-, de Juchipila; pueblo de casas como sus vecinos: en pleito perpetuo, distanciadas. Calles anchas,
solas, aplastadas" ("Zacatecas. Abusiones », en Bandera de Provincias, mayode 1929, num. I, p. 2).
3. Agustin YÂNEZ, Al filo del agua (1947), éd. critica coordinada por Arturo Azuela, Mexico, Consejo
Nacional para la Cultura y las Artes, Col. Archivos, 22, 1993, p. 1 1 (todo el « Acto preparatorio » aparece
en cursivas). Las citas del texto que se transcriben en este trabajo corresponden a esta ediciôn.
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complementarios, que rigen a los personajes en relation con sus actos; entre
ellos, sus celebraciones y festividades.
Dentro del âmbito del miedo y de los rencores, que sofocan la
posibilidad de que los personajes disfruten de una vida gozosa, el « Acto
preparatorio » niega de entrada la existencia misma de fiestas en el pueblo,
cuando dice muy enfâticamente :
Pueblo sin fiestas [...] Pueblo sin otras musicas que cuando clamorean las campanas,
propicias a doblar por angustias, y cuando en las iglesias la opresiôn se desata en melodias
planideras, en coros atiplados y roncos. Tertulias, nunca. Horror sagrado al baile: ni por
pensamiento: nunca, nunca. Las familias entre si se visitan solo en caso de pésame o
enfermedad, quizes cuando ha llegado un ausente mucho tiempo esperado (p. 5).
La musica, el baile, las tertulias, o sea los elementos que acompanan a
esa enunciation inicial que alude a un « Pueblo sin fiestas », apuntan sin
duda hacia una conception mundana de la fiesta, posibilidad negada en ese
« Pueblo seco y enjuto, de mujeres enlutadas ». En varios pasajes poste-
riores del mismo « Acto preparatorio » se continua esta idea, segun la cual el
gozo debe esconderse e incluso ser vergonzante:
Pueblo conventual. Cantinas vergonzantes. Barrio maldito, perdido entre las brenas, por
entre la cuesta baja del no seco. Pueblo sin billares, ni fonôgrafos, ni pianos. Pueblo de mujeres
enlutadas (p. 6).
Solo muchas paginas después se aclararâ el significado de la expresiôn
« barrio maldito » — velada alusiôn a la existencia de un prostibulo — ,
cuando al describir los frecuentes viajes de los arrieros, percibidos por la
autoridad sacerdotal como una labor subversiva y fuera de su control, el
narrador anade: « ellos transportait mujeres indeseables (diz que por lo
menos dos de ellas han vuelto al barrio maldito, y apenas es jueves de
Pascua) [...] » (p. 93); cabe destacar, de paso, que en esta brève expansion,
el narrador multiforme usado por Yânez (aqui una voz colectiva y anônima)
se suma al pudor verbal caracteristico de los habitantes del pueblo, que les
impide mencionar la palabra tabû: prostituta.
Del mismo modo, de hecho en el pueblo estân proscritas las cancio-
nes, tanto en su funciôn esencial de acompanamiento de una festividad como
de complemento de las cotidianas labores del campo: « jCantaran las
mujeres! No, nunca, sino en la iglesia los viejos coros de generaciôn en
generaciôn aprendidos » (p. 6). Hasta los matrimonios, que deberîan ser
actos en extremo propicios para que se liberaran las fuerzas de la fiesta, se
efectuan en ese pueblo conventual de manera casi sécréta, en notable
contraste con la fastuosidad con que se efectuan los entierros, como si lo
vital y genésico debiera ocultarse, mientras el carâcter mortal mereciera
exhibirse:
Los matrimonios son en las primeras misas. A oscuras. O cuando raya la claridad, todavia
indecisa. Como si hubiera un cierto género de vergiienza. Misteriosa. Los matrimonios nunca
tienen la solemnidad de los entierros, de las misas de cuerpo présente, cuando se desgranan todas
las campanas en planidos prolongados, extendiéndose por el cielo como humo; cuando los très
padres y los cuatro mônagos vienen por el atrio, por las calles, al cementerio, ricamente
ataviados de negro, entre cien cirios, al son de cantos y campanas (p. 7).
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1 . Roger CAILLOIS, El hombre y lo sagrado, Mexico, Fondo de Cultura Econômica, 1 942, trad. Juan
José Domenchina, p. 1 1.
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[son] motivo para que los familiares, vecinos inmediatos y amigos intimos hagan visita,
como si se tratara de velorios [...] pero en vez de café se reparte agua fresca y en lugar de lloros
se escuchan cantos de palomas puestas en el altar de la Dolorosa [...] » (p. 53).
El aparente detalle de sustituir el café de los velorios por el agua
fresca de los incendios no es tal, pues en el contexto represor de los deseos
présente en la novela, ese dato apunta hacia la posibilidad minima de
disfrutar la vida, aspecto negado por la rigida interpretation de la doctrina
catôlica difundida en el pueblo. Y aunque el texto no lo explicita, creo que
hay un motivo adicional para que el Padre Dionisio rechace estas
expresiones espontâneas de la religiosidad: el hecho de que los incendios
fomentan el juego, tanto en su acepciôn lûdica como de competencia, pues
quien edifica uno juega a forjar imâgenes novedosas y al mismo tiempo
intenta superar los otros incendios.
Como ha senalado Sylvain Auroux, en su sentido metafôrico extremo,
el juego podria implicar que el mundo no tiene una finalidad especifica y que
nuestras acciones no estân justificadas por ninguna trascendencia que les
otorgue signification:
Le jeu, comme métaphore du monde, suppose deux choses. D'abord que l'on refuse la
providence divine. Le monde n'a pas de finalité, l'enchaînement de nos actions n'est justifiée par
aucune transcendance qui lui donne sens. Ensuite que l'homme lui-même ne soit pas l'auteur du
sens de sa destinée parce que ce sens n'existe pas. Il faut que l'être de l'homme, s'il est la source
de l'histoire et l'histoire lui-même {cf. la perfectibilité rousseauiste), n'acquiert jamais la
consistance et le sérieux d'une finalité1 .
Por esta razôn, el juego en su estricto valor lûdico no esta represen-
tado en la novela, que solo remite a él como acto sujeto al azar con una
finalidad de apuesta. Por cierto que résulta curioso que uno de los capitulos
de la novela se llame « Canicas », palabra que en primera instancia remite a
un popular juego de ninos; sin embargo, en la nota preliminar a la novela se
aclara que la expresiôn se usa simplemente para referir a las trayectorias de
los personajes entendidas como vidas que, al igual que las canicas, ruedan
sin rumbo fijo.
Asimismo, el juego puede ser un componente esencial de la fiesta,
como ha escrito un estudioso del tema:
Hay una dialéctica entre ri to y juego. El rito (escribîa hace anos Lévi-Strauss) conduce a la
unidad a partir de la disparidad, aunque resuelva esta en un piano donde la comunion es solo
simbôlica o imaginaria. El juego, en cambio, arranca de una situation de igualdad de
oportunidades y consiste en una competition que arroja, al final, un ganador, aunque solo sea
simbôlicamente. Pues bien, ambos movimientos se combinan en la fiesta, hasta el punto de que
descubrimos juego-confrontaciôn en el interior mismo del rito (por ejemplo, la pugna por
vincularse a los sfmbolos sagrados), aun sabiendo que todo ritual consagra final mente la unidad,
la cohesion, la comunion, la identidad comûn .
Claro esta que el cura quiere que las festividades religiosas se dirijan
hacia esa unidad y cohesion propias de una identidad comûn, pero intenta
depurarlas de cualquier elemento mundano que implique la satisfacciôn de
los deseos, asî sean éstos mfnimos. Por ello, como he descrito, algunos de
sus feligreses anhelan vivir ciertas festividades externas, menos controladas
y preceptivas, y mas liberadoras; el Padre Dionisio lamenta con amargura
esta elecciôn, que demuestra la ineficacia del control que él ejerce dentro del
pueblo, pues los jôvenes tienen oportunidad de ir a fiestas de la region donde
hay indeseables prâcticas de convivencia social:
i,De que sirve que aqui no haya ocasiones de disipaciôn: dias de campo, meriendas,
chorchitas, juegos de estrado, y menos otras cosas peores, bailes, por ejemplo, si alla pueden
darse vuelo? (p. 181).
Y después de este pasaje, el narrador, focalizando su relato por medio
de las expresiones del propio personaje, dice:
El ano pasado se hizo necesaria toda la energia parroquial para impedir fiestecillas que
trataban de organizarse a iniciativa de los forasteros (p. 181).
En esencia, la idea implfcita de fiesta manejada por el Padre Dionisio
se limita a buscar la sacralizaciôn de los valores que él considéra que deben
identificar a la comunidad y, por este medio, integrar a sus miembros en una
sociedad sin cambios. Pero esta limitada concepciôn déjà fuera algo bâsico:
la interpretaciôn de la fiesta en la cultura popular como un espacio propicio
para la diversion y el regocijo:
De entrada, hay que subrayar hasta que punto esté asociado en la cultura popular el regocijo,
la diversion, el disfrute de la vida a un tiempo de holganza en el que se suspende la actividad
laboral y en el que se realizan ceremonias y rituales, algunos de ellos religiosos. Las fiestas
establecen una ruptura en la sucesiôn de los trabajos. El tiempo adopta una primaria
diferenciaciôn entre tiempo laboral y tiempo festivo. Y a esta diferenciaciôn le corresponde una
diferenciaciôn de actitudes. El trabajo es un tiempo y una actividad séria, la fiesta un tiempo y
una actividad (no inactividad) alegre, bulliciosa [...] La regulaciôn del tiempo consiste, entonces,
en establecer ritmos (secuencias pautadas de trabajo y fiesta) '.
Como sabemos, eventualmente esta actividad alegre y bulliciosa
deviene en transgresiôn, pues el tiempo festivo contiene, latentes, fuerzas
renovadoras que pueden hacer peligrar, aunque en principio solo sea en el
imaginario colectivo y en un sentido simbôlico, las anquilosadas estructuras
en que se basa una sociedad. En ciertas culturas de orientaciôn catôlica, esto
sucede en los carnavales que acompanan a la cuaresma: fiesta universal en
cuyo desarrollo se vive, segun expone Mijail Bajtin, de acuerdo con leyes de
la libertad, y donde temporalmente todo el pueblo pénétra en el reino
utôpico de la universalidad, la libertad, la igualdad y la abundancia2.
trad. Julio Forçat y César Conroy, Barcelona, Barrai Editores, 1974, p. 13).
1 . P. Gômez Garcia, op. cit., p. 51
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1. Un anâlisis de la funciôn de los sacerdotes en la novela se encuentra en: Yvette JIMÉNEZ DE BÂEZ,
« La funciôn sacerdotal, «al filo de la historia» », en Memoria e interpretation de « Alfilo del agua »,
eds. Y. Jiménez de Bâez y R. Olea Franco, Mexico, El Colegio de Mexico, 2000, p. 129-145.
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cronolôgico con una marca deîctica, de lo cual se deduce que los hechos
narrados transcurren en 1909, pues dice: « — El noventa y nueve. Ora va a
hacerdiez ahos » (p. 161).
Precisamente un relato del viejo Lucas Macîas, uno de los mas
entranables personajes de la novela, représenta un momento climâtico de la
trama en cuanto al significado de las fiestas religiosas. En el velorio de la
esposa de don Timoteo Limon, Lucas empieza a contar una de sus tipicas
historias, cuyo método expositivo se parece al de las narraciones del Nuevo
Testamento, pues siempre recurre a parabolas y alusiones indirectas; el viejo
Lucas, depositario de toda la sabiduria popular y archivo oral del pueblo,
sospecha cuâles son las causas del visible retraso en el entierro de la difunta,
por lo que recuerda en voz alta una anécdota: hace algunos anos, una de las
familias mas ricas del pueblo exigiô infructuosamente al pârroco que el
mismo dia de Navidad oficiara una misa de cuerpo présente a su recién
fallecido padre. Un caso paralelo sucede con dona Tacha, quien ha muerto
en vîsperas de la maxima celebracion del cristianismo: el domingo de
Resurrecciôn; asf, pesé a las sûplicas de la familia, la ortodoxa interpretaciôn
religiosa a cargo del Padre Dionisio juzga que es imposible que la fiesta de
la Resurrecciôn de Jesucristo coexista con el duelo de las campanas
doblando a muerto, por lo que la voz anônima y colectiva que a veces asume
el narrador concluye:
Como es dia de Resurrecciôn, a dona Tacha no la Uevaran a la iglesia, solo que se esperen
hasta pasado manana [...] tendràn que esperarse o llevarla al camposanto como si no fuera
cristiana, sin que siquiera puedan doblar las campanas en este dia ... (p. 90).
Aunque con caracteristicas y nombres muy diversos, desde el
majestuoso de « grandes fiestas » hasta los despectivos de « mitote » y
« fandango », las celebraciones que hasta aqui he descrito son de origen
religioso (las mundanas, que en el habla del Padre Dionisio reciben el
nombre de « fiestecillas », en realidad se quedan en mero proyecto). Pero
hay otro género de fiestas, casi excluido de Alfilo del agita: las festividades
de orientaciôn civica, organizadas por el Estado para fomentar actitudes
patriôticas acordes con la unidad de la naciôn a partir de los intereses del
régimen politico. En contraste con el largo espacio dedicado a las otras, las
fiestas civicas tan solo se mencionan marginalmente en el texto, por ejemplo
en esta brève pero significativa frase: « Pasadas las fiestas patrias — nunca
estuvieron tan desairadas —, el director politico hizo viaje a Teocaltiche y a
Guadalajara » (p. 185).
Respecto de las fiestas patrias de esa época, cabe recordar, en primer
lugar, que el régimen de Porfirio Diaz, cuya debacle se représenta en la
conclusion de la novela, fomenté y cimentô esa nueva tradicion de la cultura
mexicana denominada el « Grito de la Independencia », que célébra el
arranque de la lucha de emancipaciôn contra Espana. Segun los datos
histôricos mas fidedignos y razonables, el llamado libertario del cura Miguel
Hidalgo se pronunciô la madrugada del 16 de septiembre de 1810, y no
alrededor de la medianoche del dia anterior, como senalan unas pocas
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1. Segun diversos testimonios, ya en 1812 hubo una primera pero tfmida celebracion del inicio del
movimiento de Independencia; sin embargo, la inestabilidad politica del pais durante el siglo XIX impidiô
la fijaciôn de esta festividad, que fue de carâcter religioso y cfvico hasta 1857, cuando se efectuô la
separation entre la Iglesia y el Estado. Una vez depurada de tintes religiosos, la ceremonia adquiriô la
mayor parte de sus rasgos en 18%, cuando el présidente Porfïrio Dïaz ordenô que la campana de la
parroquia de Dolores tanida por Miguel Hidalgo para convocar al pueblo a emanciparse del imperio
espanol, fuera trasladada a la Ciudad de Mexico; asi, la noche del 15 de septiembre de 1896, el dictador
inauguré una tradiciôn que, con ligeras variantes, perdura hasta nuestros dias: el présidente de la
Repûblica hace sonar la campana para emular el llamado a la libertad lanzado por Hidalgo. Los datos
sobre la evolution de esta fiesta cîvica nacional pueden encontrarse en Fernando SERRANO
M1GALLÔN, El Grito de Independencia. Historia de una pasiôn nacional, Mexico, 2a. éd., Ed. Miguel
Ângel Porrua, 1988, y en la compilation de documentos histôricos titulada Celebracion del Grito de
Independencia (Mexico, INEHRM, 1985).
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1 . Sobre la vision apocaliptica que construye la novela, véase: Frank DURAND, « The Apocalyptic
vision of Al filo del agua », Symposium, vol. 25 (1971), num. 4, p. 333-346.
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Mas él mismo <,no ha predicado que las calamidades deben aceptarse como azotes de la
justicia divina? <,Por que no ha de ser la revolution el instrumenta de que se sirva la Providencia
para realizar el ideal de justicia y pureza, inûtilmente perseguido por este decrépito cura? (p.
241);
se abre asi la posibilidad de que la ruptura del orden implicita en el hecho
histôrico pueda integrarse de forma cohérente a una explication religiosa;
ademâs, si bien el Padre Dionisio no podria formular una respuesta positiva
para sus interrogantes, la simple duda indica su paulatina transformation,
debida tanto a los terribles sucesos que sacuden su conciencia, como a su
obligatorio alejamiento del restrictivo pero inhabilitado Padre Islas, a quien
él habia elegido como su confesor.
Esta claro que al final de la novela, una vez desatados todos los
impulsos destructores de la Revoluciôn, en ese « Pueblo de mujeres
enlutadas » ha concluido ya el « tiempo de fiesta », que sera sustituido por
otra temporalidad. Martin Luis Guzmân, antécédente narrativo de Yânez,
habia bautizado esta sustituciôn con el irônico nombre de « La fiesta de las
balas », capitulo de El âguila y la serpiente que describe uno de los sucesos
mas sanguinarios y crueles de la Revoluciôn: el sâdico asesinato colectivo
cometido por Rodolfo Fierro, lugarteniente de Villa, quien ejercita su
punteria contra trescientos soldados enemigos presos, a los que asesina
personalmente en grupos de diez en diez, luego de hacerles la inalcanzable
promesa de que aquél que corra tan râpido como para superar los muros de
su encierro alcanzarâ la libertad1.
En efecto, como demuestra el cierre de Al filo del agua, una vez
desencadenada la violencia inhérente a la impostergable lucha armada, se
inicia el reino de « la fiesta de las balas », cuyos lamentables excesos han
sido con frecuencia criticados pero pocas veces comprendidos (que no
justificados). Sospecho que podrîa aplicarse a esos actos el mismo tipo de
razonamiento propuesto por Caillois para explicar los libertinajes que se
producen en la fiesta: « Los excesos de los arrebatos colectivos ejercen
también, sin duda alguna, esta funciôn: aparecen como una deflagraciôn
brusca iras una compresiôn larga y severa »2. Sin duda, la larga represiôn
que en muy diversos nivelés habia ejercido el régimen de Porfirio Dîaz,
durante el cual la mayor parte de la poblaciôn sufriô el secuestro de todo tipo
de libertades, solo podia concluir con esa incontenible reacciôn destructiva
que esta en el centro mismo de la Revoluciôn Mexicana, al lado de los
idéales humanos mas justos y bondadosos.
En fin, para los objetivos de este trabajo lo sustancial es destacar que
tanto en el piano literario — el pueblo donde transcurre la trama de Al filo
1 . Martin Luis GUZMÂN, « La fiesta de las balas », El âguila y la serpiente, en Obras complétas,
Mexico, Fondo de Cultura Econômica, 1984, t. I, p. 323-332. Al inicio de este capitulo, el autor se
pregunta que elementos representan mejor el genuino rostro de Villa y su gente: las multiples leyendas
tejidas alrededor de ellos o los hechos verificables; y luego de contestarse que las primeras son mâs
veridicas y mâs dignas de « hacer Historia », transcribe y recréa la atroz anécdota de Fierro.
2. R. CAILLOIS, op. cit., p. 1 14.
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