ESTUDIOS ALEMANES Humanismo occidental Fox Hugo Friedrich sts ‘Buenos AiresLA ESTRUCTURA DE LA DIVINA COMEDIA* Casi seis siglos y medio han pasado desde que se termi- né la obra que hizo del nombre de Dante un nombre de la literatura universal, 1a Divina Comedia. Con estos siglos es mucho lo que ha pasado de lo que era contenido de la vida de los hombres de entonces: las circunstancias sociales, juridicas, politicas de Europa, pero también los sistemas filosificos y la mayorfa de las creaciones poé- ticas, En todo caso aquello es ya tan pasado que s6lo mediante una laboriosa investigacién historiea puede ac- tualizarse y ser comprendido, Pero la Divina Comedia, que con tantas raices se hunde en estos pretéritos conte nidos de vida, no ha pasado. Ella y su creador han mante- nido sa permanencia en aquel dmbito supratemporal en el que también permanecen Homero, Virgilio, Shakespea- re, Goethe, Para tales espiritus, la necesidad de emerger enel tiempo no se convirtié en la fatalidad de marchitar en 1 tiempo, sino en Ia posibilidad de servir aquella tota- Yidad del ser del hombre que no se agota en lo que ak ara justamente somos, sino a la que pertenece todo cuanto fuimos antes, en 1a medida en gue fuimos fundadores de Grdenes, creadores de mitos. En una forma monumentalmente ingenua hablé Dante de su siglo como si esperara que todas las épocas futuras habrian de saber con exactitud las cosas que se hicieron, se pensaron y se vivieron durante los siglos xur y x1 en Florencia y en Italia. ¥ sin embargo, estos preteritos son sélo medios que é] irradia con contenido, que es atin * Conferencia pronunciada el 14 de enera de 1955 en Ja serie Grandes Europeos, orgénizada por el Departamento de Histor Universal del Instituto de Historia de Europa en Maguncis. La traduecisn se hizo sobre el texto de la segunda edicion re’ publicada por el eitado Instituto en su coleccién “Conterer 1987,* HUGO FRIEDAICH ‘el contenido de nuestra humanidad. Es el contenido viejo, Shiiguo y también eristiano, del pensamiento occidental, a aber, la idea de que al hombre le ha destinado un ascen- fo espiritual, una salvacion, a cuyo encuentro puede él salir en activa autotransformacion, pleno de la convie- ‘cién de que la razén es mas que los sentidos, el alma mas que el cuerpo, la fe més que el saber, la luz mas que la oscuridad, lo Divino mas que lo terrenal, Esta idea tan rendilla, aunque no evidente y ni siquiera indiscutida, es Ja idea nuclear de la Divina Comedia, Ella es greco-platé- nica e igualmente cristiano-agustiniana, pero es una pro- toidea de nuestra humanidad, que comprendemos aun- que no pensemos en Platén o en Agustin o en Dante, Cierto, ¢s preciso saber y aprender mucho para compren- der la forma de construccién de la Divina Comedia, su Ienguaje y su simbolismo, y luego todos los hechos his- t6ricos, las formas de cultura, los temas filoséficos y teo- J6gicos a través de los cuales nos habla aquel contenido. Pero se debe desplegar un esfuerzo tal solamente para dar perfecta transparencia a lo que también se le revela admonitoriamente a un lector menos formado, cuando tiene simplemente la voluntad de ser constante en la lectura de este poema, inmenso también en su medida externa, hasta el tiltimo canto y cuando posee sencilla. mente él sentido del rango del espiritu con voluntad de Dios y de luz, Ya con respecto a la época de su surgimiento —a co- mienzos del siglo x1v— es la Divina Comedia un milagro. Esté escrita en lengua italiana. Pero una literatura ita- Vana existia entonces desde hacia tan sélo tres genera- ciones escasas. Mas Iaboriosamente y mas tarde que en Francia se cumplié en Italia la liberacién del autoritario Jengusje de Ia cultura y de la poesia de la cultura medie~ val, del latin. Algunos pocos liricos y prosistas habian pprecedido a Dante, Su genio los deja en sumo rezago. Un eseaso siglo después del comienzo timido de la poesia italiana puede él elevar al italiano a una cumbre litera. Jouuniversal y darle una fuerza de expresién, que esta ala altura de toda esfera sensible, animica y racional. ‘Ya es de por si enorme la fuerza ‘de recepeién con a que Dante dominé las montafias de saber que estaban a HUMANISMO OCCIDENTAL st 1a disposicién de su tiempo, Pero entonces sucedié algo mas grande: el productivo renacimiento del saber legado en muchas fuentes, repartido entre muchos especialistas, por este poeta, y el acrisolamiento de tal saber en una obra de arte mediante un lenguaje en el que hasta en- tonces sélo habia habido experimentos, pero todavia no bna maestria, Esto es nico en la cultura medieval de Furopa. El acto creador del lenguaje de Dante ha acu- ado hasta el dfa de hoy el italiano. De ninguna lengua nacional medieval de las demés naciones puede decirse cosa andloga. Gracias a este cufio del lenguaje y gracias al cufio modelo de su contenido tejido con ideas antiguas y cristianas, la Divina Comedia se convirtié, v asi ha se- guido siéndolo, en 1a poesfa nacional clésica de Italia, Pero Ja gloria de Dante no se limita a Italia. Los esfuerzos de la Europa no italiana por la Divina Comedia se conocen entre otros en los intentos incesantes, si bien es cierto que incesantemente medio fracasados, de traducitla, No hay un texto antiguo y posantiguo para el que se haya Gesplegado en igual volumen y con igual pertinacia una energia de traductor semejante, En Alemania solamente existen unas 50 traducciones completas y unas 250 tra- ducciones parciales, de las que por cierto justamente las ‘mejores nos ensefian que sélo se puede esperar a enten- der a Dante cuando se lo lee en su lengua. Schelling adjudied a la Divina Comedia el papel de cer el protomoticlo de toda la moderna poesfa, de Ja penetracién poética y filosdfica a la vez del universo, y Tamé al poema “un individuo absolute, a nada compara- ble y sélo comparable a si mismo”. ‘Esta incomparabilidad de la Divina Comedia se mues- tra también cuando se intenta ordenarla en los géneros literarios. Dante mismo lamé a su obra comedia (el com. plemento divina no procede de él sino se agregé apenas mas tarde y significa “que trata de las cosas divinas"). El titulo comedia emerge de una concesién a conceptos de la poética medieval, segiin Ia cual se s como comedia a una poesia que estaba eéeri Tengua nacional, no pues en latin, y que termina con un kuen fin, El titulo no tiene pues nada que ver con nues- tro concepto de una divertida pieza teatral. Mas justiciaa HUGO FRIEDRICH te haré a Ja Divina Comedia el concepto de epos, y esto po solamente a causa de la propiedad formal de que est eserita en versos y dispuesta en cantos, sino preferente- mente a causa del contenido, También aqui —como en fos epos antiguos— se despliega un mundo en el destino de un individuo que peregrina por este mundo. Cierto es que es un mundo diferente y un peregrinaje distinto Ge los del epos antiguo. E1 mundo de la Odisea, de Ja Tiada, de la Eneida fue el mundo terrenal de cada uno Ge los pueblos sobre el que por cierto operaban los dio pero sélo para prestar ayuda al héroe o para perju- dicarlo, no para rescatarlo de este mundo. BI mundo de Ia Divina Comedia es el mundo ultramundano, infiern purgatorio, paraiso, y es a la vez el universo que abatea todos los pueblos v planetas. Alli por donde en otro tiem ro peregrinaba Odiseo, verdido en la errancia, buscador fe su patria por todos los paises helénicos, o vor donde peregrina Fneas, llamado desde Troya hasta el Lacio nara Ja fundacién del imperio romano, alli peregrina ahora un hombre llamado por Ia gracia, bereerina especialmen te nor todo el universo jerarat idad inidad v vereerina interiormente desde la ne- rsal hacia Ta redencién det esoiritn. 1a Comedia podra considerarse como 1m enos eristiano de la redencién, Dante mismo la Jama una ver “til sacro poema, al quale ha posto mano e cielo terra” — el sacro poema en el aue el cielo y la tierra han puesto la mano (Par. XXV. v. 1, 2). Pero en sus raszos fundamentales es visible siemore la disposicién énica de rigen antiguo, la plenitud de} mundo y el neregrinaje, ¥ Dante mantiene en vida esta disposicién dindole un sen- tido cristiano. También el motivo central, la visita de vn vivo en el reino de ios muertos, remite a tradicién 2 pus, aun extraeuropea, Siempre ha contado la fantasia mitica de hombres que penetraban en tegiones subte rraneas, Homero lleva a su Odiseo, Virgilio a su Eneas, © en el submundo, donde se encuentra v habla con Jos difuntos (Nekya). Cicerén escribe el Suefio de Escipién, una visin de las esferas celestes, de la resi- dencia de los bienaventurados. Tales visitas a los muertos ¥ nociones del ultramundo pertenecen a todas les reli- HUMANISMO OCCIDENTAL ral giones y literaturas. Y asi como en Dante retornan mu. chos motivos originarios de la fantasia mitica hasta los qaientos y les historias magicas, asi también este motivo de Ja visita de los muertos y de la visién del més alla esta presente en 61 como el motor més importante de sus acontecimientos épicos. Dante pudo recibirlo y cristiani- zarlo porque las letras cristianas ya se habian apoderado de él. Segiin la doctrina cristiana, Ia entrada en el més ala, pensada como vision por un vivo, era la wnica pero también peculiar posibilidad de dar el paso, antes de la muerte, mas alld del Imite de lo terrenal. Dante apro- veché esta idea teolégica y la intercald en numerosos detalles de aquel protomotivo anticuo, humano univer. sal, de la visita a los muertos. Por lo demas este es uno de los muchos ejemplos de emo él percibié poéticamente muchos poderes teolégicos ¥ a la vez cémo introdujo en ellos todo lo que en general se puede rescatar de la tra- fn precristiana, ‘hora, el escenario de la Divina Comedia es por cierto el mas all&. Los hombres de que habla el poema son muertos. Pero en sentido pnético estos muertos no estén muertos. En el arte de la pica s2 les devuelve su vida entera, tienen el lenguaie de los vivos, los ademanes. los vestidos, las pasiones, los suftimientos y las esneranzas Ge los vives. Destinas humanos, condensados resnectiva mente en un episodio, son los ana acnntecen alli. Pero también est presente el mundo del més acd. Este vene- tra en el recuerdo de los muertos 0 del pereerinante Dante, 0 se ilumina en el juicio del tribunal Divino, ave también esta ya dispuesto para los aue ain viven, 0 se Yo eonvoca en tna veloz alegorfa del leneuaie, ave aclara Yo no terrenal en la imagen de lo terrenal. Son alegorias que han adquirido fama: asi nor eiemplo la del sastre favie con ojos encefiados mira por el hueco de una a ola otra de las manos sudorosas en el invierno, o aquella fiel carnpesino que por la mafiana quiere salir a cosechar fon su campo ¥ se vuelve aterrado cuando ve la escarcha. Ya plenitud de mundo de la Divina Comedia esta pen: sada ultramundana, pero reatizada listamente, Poéticamente no hay ninguna entre el secolo mortale y el secolo inmortale. Una miltiple armadura4 HUGO FRIEDRICH. de simbolos domefia la distancia entre lo terrenal y lo no terrenal de manera tal que no se los percibe. La capa- {dad de nuestra fantasia de pasar sin esfuerzo a lo irreal sigue por eso de voluntad esta permanente supresion de Tmites entre el mas acd y el mas alla, Los dos estén reeiprocamente ligados en comén, sensorial perfil de los fenémenos, En el espacio de le extrema suprarrealidad, Ie densisima realidad terrena ha adquirido figura, To que por Jo demés tiene una causa teologica, es a saber, que fan solo aqui, en el més all, se hace transparente Jo terrenal en su sentido definitivo. Sorprendente es el ta- ento artistico de Dante de decir y enunciar esta inun- dante plenitud del mundo, e iguelmente es sorprendente cu facultad intelectual que lo pone en capacidad de orde- nar Ja riqueza de tal manera que confluye desde todo Tado a Ja idea central del poema y no pone en peligro su sinidad, sino que justamente la expresa propiamente. ‘Con frecuencia se ha preguntado, y siempre se ha res- pondido de diversa manera, dénde radica la unidad de este poema polifénico. Pero una pregunta tal nos pone fon insegura textura solamente en tanto nos dejernos con fandir por la muchedumbre de las figuras y la multitud Ge las escenas. La inteligencia organizadora de Dante ha construido, empero, una arquitectura espiritual clara- mente estratificada, La comparacién de la Divina Com« Gia con Ia estructura de una catedral, dirigida hacia ar tba, simbélieamente encajada, o con la construccién al del sisterna de una summa teol6gica es un lugar comiin, y se a1 eB todo, es correcto, y también histéricamente, poraue Ja fuerza de construccién de la Divina Comedia tiene el mismo origen del vigor consiructivo de las catedrales v Ge las summas esto ¢5, el estilo enciclopédico formado en suelo francés en el siglo x1tt. No se puede a! Divina Comedia como se atraviesa un museo de pinturas fo esculturas que, arrancadas del ugar de su determina- ‘se cuelgan o se colocan alli para cue las contemple el aislado espectador. No se Ja puede leer como una coleccién de narraciones novelescas. de 14s, cuales cada una es por cierto una unidad en si misma. pero gue nada tiene que ver con las otras. Mas bion se HUMANISMO OCCIDENTAL 55 encuentran todos los detalles episédicos en una rec{pro- ca unidn exactamente vertebrada. Por todos ellos corre Ja corriente de un movimiento espiritual, que los ordena verticalmente de arriba abajo y le adjudica a cada uno de ellos un valor jerarquico en el todo. Como partes de un todo, estos detalles episédicos sélo pueden ser com prensibles en su pleno sentido desde la totalidad. De Zeuerdo con esta tecténica gradual, la Divina Comedia puede, ya por el hecho de que pone una escena, un dié- Jogo en un lugar determinado y con ello establece una ‘ada relacién con el todo, expresar el menor 0 mnayor grado de validez de la escena y de la palabra ma- nifestada en ella. La palabra ‘en Ja boca de Fran- cesca da Rimini, la palabra en }a boca de Odiseo tiene, porque se ha habledo en un lugar lejano de Dios y por labios de un condenado, una significacién mucho mas reducida que en los cantos del Paraiso o det Purgatorio, en donde tales palabras se liberan para poder Hegar a st mas alto sentido, Muchos ercores en la inter pretacion de la Divina Comedia provienen de que escenas Yy palabras se las entiende sélo a partir del momento épico @el canto respectivo. ‘De todo esto se sigue que se debe leer siempre la Divina Comedia de tal modo que se mire desde el canto singu- Ter al todo de los cien cantos. Desde su iiltima cumbre, desde el Giltimo canto est compuesta, y este iltimo canto se desarrolla alli donde Dante ha recibido el lamado de a Gracia, que lo determina para la peregrinacién reden- tora. Tan sélo aqui, en el ultimo canto, fluye 1a luz que jlumina el sentido de infierno y purgatorio, y a su vez el infierno y el purgatorio sirven también para preparer, como un contraste oscuro lentamente palideciente, el ojo.a la profusion de luz que en el mas alto paraiso efluye Como una explosién, Una tal composicion desde la tota- Yidad hacia la totalidad es por lo demés la ley de cast todas Jas creaciones artisticas antiguas, en especial me- Gievales, aungue muy raras veces tiene una fuerza seme- Jante del pensamiento como en Dante. En el Occidente, un componer tal desaparecera generalmente tan solo desde fl siglo xv para hacer el campo a una episodisma hori- gontalmente extenso, atomizado, en el que lo individual y56 uco FRIEDRICH singular vale mas que el todo, que por su parte slo esté presente en la forma de una acumulacién externa, Si se toma la Divina Comedia como un totalidad arqu tecténica, entonces resultan claras dos lineas de su estruc- tura, Cada una de ellas es en s{ misma unitarla, pero se encuentra en relacién complementaria con las otras, de modo que las dos juntas constituyen la totalidad del poe- ma, Una de estas lineas es el proceso subjetivo del ascenso redentor, que Dante experimenta en si mismo como vi- sionario peregrino por los reinos del més alla y que él narra de s{ mismo. Le otra es el saber objetivo que ordena 5 césmicos, desde los elementos pasando por la humanidad hasta los planetas y los angeles, como una ereacién graduada y subordinada al creador, Dios, y que se expone en la imagen épica. Consideremos primeramente Ja linea que hemos de- signado el proceso subjetivo del ascenso redentor. Dante mismo es e] héroe de su poema, Cada uno de sus cantos se atreve a decir Yo. ¥ este yo no es un paradigma im- personal del alma humana por excelencia, sino que es de hecho el individuo Dante Alighieri de Florencia, Sus mas, personales contenidos biograficos, sus amistades y ene- mistades, su complicacién en la’ politica partidista de Giielfos y Gibelinos, su amor a Beatrice, su exilio: todos, estos eireulos de su vida, estrechos y amplios, internos ¥ externos, serén confrontados con Jo ultramundano y eter~ no, y se ven penetrados por ello. La accién visionaria comienza con el extravio en un bosque sombrio. Bl extra- viado no puede encontrar el camino con su propia fuerza, Una figura se le presenta. Es Virgilio. £] anuncia al extraviado que por decisién divina se le ha concedido entrar, en vida, en el més allé. Con ello todo esté ya decidido, La certeza de alcanzar la meta prometida irradia los primeros cantos y st didlogo con Virgilio. La peregr- nacién no se convertira en una aventura en lo incierto, sino en la satisfacci’n de una “necesita”, de una determi- dn del destino, que fuerza y aytida a la vez, Los suce- icos de lo que sigue se desarrollan s6lo en el tiempo que desde su comienzo se hallaba ya fuera del tiempo. Asi, el poema es ya en su comienzo de hecho una Comedia segiin el profundo sentido de este concepto medieval, un HUMANISMO OCCIDENTAL, 57 acontecimiento hacia lo bueno. Bajo la gufa de Virgilio, el peregrino entra en el infierno, baja grada por grada, pasa al lado de los condenados, se detiene muy brevemente con, cada uno de ellos para un corto didlogo, hasta que en la grada mas baja, en la noche helada del infierno de los traidores, acontece Ja vuelta hacia arriba. En claridad matutina emerge el purgatorio sobre el mar. Escala por escala ascienden los dos peregrinos. De nuevo los didlogos variados al pasar por las figuras, hasta que Virgilio aban- ite del paraiso terrenal, y Beatrice se hace cargo de Ja gufa. ¥ ahora oscila Dante, llevado por la fuerza de los ojos sontientes de Beatrice, en vuelo cés- mico de constelacién en constelacién por las nubes beatos v los voros de ngeles. Ha alcanzado su meta cua do puede mirar el mar de luz de la Divinidad, cuva pro- fusion enceguece sus ofos como un ravo, nero Io hace temblar hasta los efrculos del protopoder de amor, que muieve el sol y las estrellas. Lo grandemente humano de la Divina Comedia consiste en gue esta peregrinacién trascendente nor el mas allé std expuesta como experiencia de un hombre del que sabemos que ha vivido y cémo ha vivido. Aunque sea una visin y aunque por causa de nuestras modernas dife- renciaciones tengamos que decir que es sdlo una visién inventada, contiene ella empero vn cumplimiento del alma, que justamente se garantiza por la poesfa, una ver- dad frente a Ja cual es indiferente si él tuvo realmente Ja visién o si todo es “solamente” una ficcién poética. Unica- mento esto, a saber, aue Dante pudo crear este poema varantiza la autenticidad de su fe que dio poder a sabiendo y amando para que armo- ino del mundo y para que lo repro- duvea artisticamente. Pero ahora se muestra que Dante —al ascender desde Ja perturbacién hasta el parafso— sigue un esquema que es un protoesquema del pensamiento platénico-cristiano. Lo encontramos primero en la alegoria platénica de las cuevas (Politeia VII), en donde se habla de hombres que ascienden desde la prisién de su cuerpo al encuentro de tuna luz —es la luz de las ideas puras, comparable al sol y sin embargo més clara que él, de modo que la mirada58 HUGO FRIEDRICH embriagada de luz de los que han ascendido se ha dafiado para lo terrenal, pero también ha sido capacidad para la contemplacién de la verdad. Este esquema del ascenso fesencial del hombre gracias al Bros espiritual ha acuhado toda la imagen occidental del hombre. Por intermediacién, neoplaténica pasé al cristianismo. Uno de sus memorables renacimientos se encuentra en Agustin, en especial en el bro IX de las Confessiones, en donde él describe el as- census mentis, la ascensién del espiritu, en el que el ojo aleanza el cielo pasando por sobre la tierra y los cuerpos, ¥ el sentido interior Hega al sosiego de la verdad eterna, Condicién y meta de este esquema es Ja voluntad te trensformacién, Como rasgo fundamental del pensamien- to occidental sobrevive él también cuando se han debili- tado los presupuestos platénicos y cristianos. Lo escu: chamos aun en Goethe, en muches manifestactones, por ejemplo en una carta a Lavater, de septiembre de 1780: “La necesidad y el ansia de encumbrar Ja pirémide de mi existencia lo més alto posible hasta el aire predomi- na sobre todo lo demas y no admite ningiin olvide momen- taneo”. La clasicidad de Dante para el Occidente consiste ‘on que también él expone al hombre como un ascender teligible, como un no poder mantenerse en lo que él es por naturaleza. Cierto es que en Dante la voluntad de mnsformacién esté Tlena de una pura religiosidad cris- lena, por lo cual el ascenso de la Divina Comedia se en- cuentra en perfecto consenso con Ia doctrina cristiana, Esta doctrina dice en breve lo siguiente. El hombre, creado por Dios y dotado de libre voluntad, abusa de su libertad para su caida de Dios. Pero gracias a su creacién por Dios es él capaz de Dios. #1 puede, comenzendo con Su propia accién, pero dependiente de la ayuda de la gra- cia, volver a Dios. El egressus, Ta salida desde Dios, y el regressus, el retorno a Dios, son los dos grandes momentos redentores de su ser, entre los cuales se tiende el desaso- siego de su vida terrenal. Cierto es que las otras creaturas jambién parten de Dios y estan, si bien no tendiendo, sino s6lo mediante su orden escalado, subordinados bajo Dios, Pero sélo importa e] hombre. Sélo en él se ha roto el anillo de la creacién y sélo en él puede volver a cerrarse este anillo, Dios mismo lo ha mostrado, en cuanto se hizo HUMANISMO OCCIDENTAL 88 hombre. Sobre la desgracia de la caida de Dios descansa Ja esperanza de la redencién del retorno a Dios. Este re- torno es el ala que eleva el desasosiego del hombre hacia €l vuelo espiritual y lo Teva a su meta. Sélo él, el hom- bre, tiene el motus ad finem, como decia la filosofia medieval, una palabra que no sélo indica movimiento ex- terior, sito la autotransformacién finalista en creciente elevacién. Asi como el pensamiento cristiano coloca al hombre en el centro, porque sélo en él puede acontecer el gran acto de redencién de la creacién, asi también coloca Dante al hombre, por cierto que a si mismo, en el centro de su poema, £1 mismo sigue el camino del motus ad finem. Claramente resuena en el canto 19 del Purgatorio (v. 103) Ja frase que Agustin eseribié en el primer capitulo de las Confessiones: “inquietum es cor nostrum, donce resquies- cat in te”. Y otra frase de Agustin, de la misma obra, puede citarse: “Minus ordinate inquieta sunt; ordinantur, et quiscunt" (XIII, 9). El acontecimiento épico de la Di- vina Comedia, concretizado en la persona de Dante, es la transformacién del desasosiego desordenado en el sosiego del orden — un amplio acto de transformacién de la facul- tad ética, animica e intelectual. Con ello, 1a Divina Co- media satisface Ja determinacién esencial platénico-ris- tiana del hombre. TIncesantemente lo dice la poesia misma, El hombre es “pato a salire”, ha nacido para el ascenso, dice en una ocasién. ¥ en ofra: es un capullo “nato a formar Vangelica far alla che vola alla giustizia senza schermi” —nacido para formar la mariposa angéliea, que vuela sin capa hacia Ja justicia (Purg. X, 124 ss}; él tiene “a con- creata e perpetua sete del deiforme regno —la sed innata, eterna del reino a semejanza de Dios (Par. Il, 19). Siem- pre de nuevo estas imagenes del ascenso, del vuelo, de la sed, Asi como es una determinacién esencial (pondus) del agua el de caer hacia abajo, asi es la del hombre al tender hacia arriba: ‘Non dei pil! ammirar, se bene stimo, {Lo tuo salir, se non come d'un rivo Se d’alto monte seende giuso ad imo.* * No sorprendente, si sn 10 pienso, ha de ser tu ascenso60 HUGO FRIEDRICH Con todo, Dante no va solo por los tres reinos. Guias hay que lo acompafian, primero Virgilio, més tarde Bea- trice, al final Bernhard de Clairvaux, Los tres son figuras histéricas también Beatrice— que Dante eleva a figuras miticas de su poema y cuya realidad histérica, mantenida por cierto, la amplia a la significacién simbolica que en l caso de Virgilio puede seguir una vieja tradicién y en el caso de Beatrice se ha creado de forma tan osada, que ha tenido que suponerse que Beatrice, la desconocida, conocida sélo de él y de algunos amigos, no ha podide siquiera existir. Que él se haya dado en el viaje por el mas alld estos acompafiantes depende literariamente de Jos motivos de la Nekya, idealmente del concepto de 1a gracia. Por propia fuerza el hombre no esta en capacidad de ascender. Su voluntad que tiende hacia arriba cae en el vacio, si no hay una voluntad que desde arriba lo ayuda a ascender. Aquellos tres guias son sélo los men- sajeros y mediadores de la voluntad que opera desde arriba, de la gracia, Pese a la semejanza del esquema de la ascensién en la totalidad con el platonismo, se en- cuentra aqui, en la idea de la gracia, lo especificamente cristiano de la peregrinacién redentora de Dante. Es una grande y atin no resuelta tarea la de interpretar la Divi- na Comedia en el contexto de la teoria cristiana de la gracia, Sélo un momento ha de ponerse aqui de relieve. ‘Al dominio de la gracia pertenece —segiin una frase de ‘Agustin (Conf. Ill, 11)— el que escoge respectivamente al individio y'se preocupa por él como si sélo tu que cuidarse de él. Es este uno de los mas nobles rasgos del cristianismo, El llamado personalismo de la teologia medieval lo continué y perfeccioné y fundamenté con ello el pensamiento occidental del valor imborrable de Ja persona individual, y lo hizo a la manera cristiana, Dante lo asimilé, Simboliza él la gracia personal en una escena del purgatorio XXI. Uno de los penitentes ha terminado su pena y parte hacia los bienaventurados. Este acontecimiento de la gracia de un individuo es de tan poderosa significacién que todo el purgatorio se ve 50: para ti, mas sorprendente que cuando una quebrada corre det Elto monte al fondo, dice Beatrice a su protegido (Part, 1,196 ss.) HUBMANISMO OCCIDENTAL ot lo por un temblor, y los coros de angeles entonan imno: todo por esta’ simple alma, En la idea de la gracia orientada personalmente radica la reiz de la deci- sign de Dante de hacerse él mismo héroe de su transcen- dente poema del mundo y ponerse en relacién por los tres mediadores, Virgilio, Beatrice, Bernard, con la deci. sign Divina, Se tomo el derecho para su yo, porque el cielo se preocupa de cada yo y porque el cielo lo eleva a la dignidad de la persona en cuanto lo hace objeto de la gracia y le promete la resurreccién del alma y del cuerpo. La poderosa conciencia de la personalidad de Dante, de a que tenemos conocimiento a través de los informes de sus contemporéneos, puede justificarse por la idea de la gracia personal. Sin ella él no se hubiera atrevido a su poema. Ademis se muestra en este poema —pero tam- ign textos anteriores de la Eda Media lo muestran— que el hombre europeo no necesité esperar hasta el Re- nacimiento para permitirse una conciencia de la per- sonalidad. YY aun algo mas ha asimilado Dante. Segiin la doctrina teclégica fue posible, si bien sélo con excepeién, el que tun individuo posea ain en vida la certeza de la gracia gracias a un “speciale privilegium” (Tomés S. T. I Ize, qu. 115, 5c), que Je concede Dios. Con un audaz zar- azo, que limita con lo herético y que sin embargo era teoldgicamente fundamentable, se adjudica Dante esta certeza de la redencién. No sélo toda Ia accién del poema, que esta completamente referido a él, lo atestigua, Mu chas partes lo manifiestan inequivocamente: Dio m’ha in sua grazia rinehiuso ‘Tanto, che vuol ch'io veggla Ta sua corte Per modo tutto fuor del moderno uso." Oh abbondante grazia ond'io presunsi Ficear Jo viso per Ja luce eterna. °* * Dios me hia acogido en su gracia tanto que puedo ver su corte como hasta ahora no ha sucedido en mucho tiempo (Pure. XVI, 40'55,)..0 en el ultimo canto del Paraiso (v. 82 5.) a de donde me vino ls fuerza pare fijar ta vista en la luz eterna,2 HUGO FRIEDRICH Se acierta en un rasgo esencial de la Divina Comedia cuando se dice que ha nacido de Ja privilegiada certeza de Ja redencién de Dante. De ahi el que se entienda el que haya intercalado sus personales contenidos biografi- cos en su poema, y el més significativo entre ellos, 1a amada de juventud, Beatrice, en lugar tan elto, que la convierte en bienaventurada, en mensajera de la divina decisién de la gracia, que desciende desde su residencia celestial junto a Rabel, para determinar que Virgilio sea su gufa. Criticos teolégicos han visto una herejia en el hecho de que Dante adjudica a una mujer, de Ia que nada sabe la Iglesia, un papel segtado ce tal naturaleza. Otros, como hace atin algunos afios Gilson, ha encon- trado también para esto el permiso teolégico. Como sea, uno de los mas hondos pensamientos del poema es el. que pone en manos de Beatrice el mensaje del llamado de la gracia que se hizo a Dante, Beatrice es el sumo aconte- cimiento de su vida, tanto interior como externa, que no comparte con nadie, es pues la suma de su individuali- dad, y en nadie podia como en ella simbolizer por tanto gue el cielo se preccupa de él y precisamente de él ‘Todas las cosas descritas arriba constituyen la unidad subjetiva de la Divina Comedia. A eso se agrega el, espa- cio en el que se desarrolla la ascensién de la redencién: el orden césmico. Como una poderosa estructura de gradas se tiende desde los elementos hasta las esferas estelares, pero también esta presente en les relaciones morales ¥ juridicas de los hombres y en Ios juicios divinos sobre él ‘ouehacer humano. La exposicién, hecha detalladamente en lo intelectual y en lo visual, de este orden crea la unidad objetiva del poema, La piedad entera que vive en Dante, le permite atreverse a equiparar su ojo casi con 1 ojo de la Divinidad y con este ojo mide él el universo y ia humanidad. Un exacto y pulido enrejado de deslindes fisicos, de determinaciones astronémicas, de proporcio- nes matematicas y de referencias simbélicas vertebra el universo segin suis gradas sensoriales y espirituales. Lo que una tradicién de siglos filoséfico-tcolégica habia cla- borado en versién meramente conceptual, impersonal, se transforma en la Divina Comedia, y por ella, en una imagen visual referida personalmente. Dante se aferra HUMANISMO OCCIDENTAL 63, ala armadura conceptual de la teoria aristotélica-tomis- tadel mundo, con todo rigor. Pero el saber de ello se eleva en él hasta el lirismo de una experiencia interna, en la que la razén y el amor, el concepto y Ja animacién se unifican, La escena de los tres reinos del més allé esté dispuesta, segiin el cosmos tolomeico reinterpretado cristianamen- te, Segtin ello, el universo forma una esfera. En el centro descansa la tierra; también es ella una esfera. Desde un lugar exactamente determinado de la superficie conduce al infierno, rejuveneciéndose en forma de embudo, hasta el punto central de la tierra, graduado en nueve escalas. En las exactes antipodas de la entrada del infiemo, en 1a otra media esfera de la tierra, se levanta el purgatorio, en paralelo inverso al infierno rejuveneciéndose hacia arriba, y a su vez escalado en nueve gradas. La totalidad esté cubierta por las nueve esferas estelares y encima de ello un décimo cielo, el empireo, el cielo de fuego, tesidencia de Dios y origen de toda fuerza creadora. Lo peculiar de esta imagen del mundo es que tanto el mas acd como el més alld estin pensados como algo material limitado en el espacio y en el tiempo y que se pueden determinar topograficamente con exactitud. Sélo la fuerza que creé y mueve este todo es inmaterial; es el amor divino que inunda los dmbitos escalades. De la identidad material del més aca con el més allé resulté para Dante la gran posibilidad artistica de poder expo- ner el escenario ultramundano de su poema con la misma sensorialidad de forma y espacio con que se expone también lo terrenal, de modo que hasta en las corrientes de luz del iltimo cielo, donde oseilan las esferas de po- derosa extensién, el ojo se ocupa y se satisface. Lo que emprendié Dante, esto es, hacer del cosmos el escenario de un epos, era en general sélo posible en la medida en. que tuviera validez una imagen del mundo que diera también a la trascendencia una materialidad y limita- cién espacio-temporal, Ahora, la tecténica de este cosmos est formada, a la vez, desde dentro. Los tres reinos ultramundanos no es- tan’ vacfos, sino que estén Ienos de una multitud de figuras. Ante nosotros se extiende una monstruosa ciu-64 HUCO FaIEDAICHE dad de muertos, verticalmente —segiin la idea muertos cen sombras, pero en la visién poética muertos vivos con Ja densidad entera de su existencia corporal. Son hom- bres a cuyo valor moral ha respondido la Divinidad ad- judicdndoles el lugar merecido respectivamente en una proximidad o en una lejania de ella. Todo este cosmos especial constituye al mismo tiempo la humanidad se- Ralada por Ja justicia de Dios, con todas sus depra- vaciones de culpa y la decisién por el bien. Con ello, la tecténica césmica es también una tecténica moral-juridica. Cualguiera que sea el lado desde el que esta tecténica emerja como fenémeno, ella constituve una armonia indestructible con la relacién con Dios. De hecho, 1a Divina Comedia es, y ahora también literal- mente, aquel “pulcherrimun carmen” que Agustin de- signé comparativamente como el universo teiido de Inz v de sombras que se Jevantan hacia la luz (Civ. Dei, XJ, 78). Atin el més alejado de Dios, e] malo que se atormenta en el infierno, se encuentra ain en relacién con Dios, gracizs a la vena que lo integra de tal manera al todo, ‘ue Jo mantiene, sin que cause perjuiclo y para siem- pre justamente en aguella distancia del origen divino ‘ue é| mismo quiso con su maldad. También los conde- nados son pues garantia de la belleza del universo, sdlo one en inversién necesariamente negativa, También so- bre el infierno brillan en secreto las estrellas y sobre su portal esta escrita Ja palabra: “fecemi il primo amore", a mi me cred el amor supremo. No hav en Ja Divina Comedia un poder que pueda escaparse a la un'dad abar- cadora de la voluntad divina; todo lo que empiriea tiende a la separacién se recoge por fuerza en esta volin- tad, Menos paradéjicamente ove en la interpretacién armonistica de las penas del infierno esto se muestra en tonces en las purificaciones del purgatorio y en las bienaventuranzas del paraiso. ‘A todo esto subyacen las grandes metas metafisico-iu eas que se habjan pensado desde Agustin v Boecio hasta Tomas de Aquino, Sobre ello no es posible hablar aqui. Sélo cabe voner de relieve que Dante posee una intransigencia del sentido del derecho —también frente a s{ mismo— que sobrepasa considerablemente lo que HUMANISMO OCCIDENTAL, 6 conocemos en Ja literatura de su tiempo. La Divina Co- media es un tribunal del mundo que con vigor profético reparte condena o absolucién sobre todos aquellos que eran conocidos al saber de Dante o a su experiencia per- sonal, figuras histéricas o mitices de Ia Antigiiedad, per- sonas del Antiguo Testamento, o principes y Papas, hombres de su propio circulo biografico, de su ciudad natal, Florencia, de su nobleza y de su burguesfa. Sin tener una sola duda de su competencia juzga él tal como €l cree que Dios también tiene que juzgar. Este su juzgar tiene grandeza, Pues no se desprencle de odio personal 0 Ge simpatfa personal sino que en cada caso singular se legitima por medio de normas morales 0 jusmetafisicas. Por el ingénio mismo permitaseme citar las frases con Jas que Jacob Burckhardt se expresa en el Cicerone sobre este juzaar de Dante: “Dejo a cada uno que piense como quiera sobre este caprichoso encerramienta de todo el mundo de sus antecesores y sus contemporéneos en Jos diversos recipientes de sus tres grandes espacios; pero en seereto hay aue preguntarse: jdénde te hubiera co- Jocado? No es dificil demostrar los distintos efrculos del infierno del poema en el que vor ejemplo irfan a dar la mayorfa de los actuales adoradores del poema”. Pero esta ingeniosa burla afectaria también a los profetas del An- tiguo Testamento. Pues como éstos, Dante también est penetrado de la conviccién de ser un iniciado y lexado del juicio Divino, v esta conviccién es sélo el otro aspecto de su privilegiada cérteza de redeneién. Pero no sélo en ia sentencia, sino en todo To que toca se asoma esta gra- vedad de anvnciacién de su auehacer poético. £I no lama a su quehacer poético un decir, sino un redecir (ridire), un redecir de Jo que le ha sido anunciado. La Divina Co- media pretende ser mucho mas que una produccién de la fantasia poética. Las muchas manifestaciones sobre su sentido, que se encuentran disversas en el texto, recur ren siempre a Jas formulas de sobrecogimiento inspira- tivo — férmulas en las que el esbiritu de los profetas del Antiguo Testamento y del servicio greco-romano de las musas suenan en acorde en renovada literalidad. En Dan- te acontece como en casi todos los grandes poetas de tiempos antiguos: él puede levar su propia apasionada66 HUGO FRIEDRICH grandeza sélo en cuanto él se entiende como legado de un poder ultraterreno, Dante se ha guiado él mismo por los tres espacios ul- tramundanos. Asi ocurre que acontecen los encuentros, esta protosituacién épica, que subyace a todos los eantos. Fl perogrino pasa al lado de los condenados, de los peni- tentes o de los bienaventurados, se detiene ante éste 0 aquél, le pregunta por su origen, familia, nombre y en 1a Tespuesta del interrogado emergen todos los destines y caracteres humanamente posibles. Estas figuras, cuyo hiimero se eleva hasta los cientos, estan pensados como ‘casos ejemplares de les formas de culpa y virtud, en les gue se manifiesta lo permanente de las escalas morales Enna manera variable, Pero el arte de la Divina Come: tia percibe justamente la variable y forma con su mate- Hal, en fuerza ereadora ilimitada, la pintura colosal de Ja humanidad histérica. En su corporalidad agudamente perfilada, en la verdad de sus pasiones sobrepasa todo Yo que s¢ habia creado poéticamente desde la desapari- cin de las antiguas litereturas. Aqui, en estas escenas Ge los encuentros, se esparce la plena fluider de lo real. En torno a la roca césmica del orden de la creacién y de su tecténica juzgadora arde la temporalidad. Se oyen facentos que ya no se habjan vuelto a percibir desde la tragedia ética. Emergen figuras que en el porvenir ha- brin de ser tan inolvidables como Jo son las figuras de Jos epos homéricos 0 de los mitos_griegos. En ello se muestra algo peculiar. La visién poética del hombre de Dante es demasiado rica como para que él se diera por satisfecho con limitar una figura a su valor moral v rango. La ordenacién de sus figuras en las esca- 'S del mas alld es, ciertamente, definitiva, porque el Suicio de Dios constituye Ja tltima instancia que senten- Cia a estas figuras condendndolas 0 absolviéndoles, 0 en cuya comisién pretende Dante pronunciar la sentencia, Pero queda espacio suficiente para moderar las tal como lo fueron como individues vivos. De ahi el que ellas hablan también de sucesos de su vida que nada nen que ver con aquella decisién moral, por cuy'a causa han sido condenados 0 absueltos. Pese a toda la incondi- cignalidad de derecho, el gran ojo de Dante esta en capa- HUMASISMO OCCIDENTAL er cidad de apreciar la grandeza fragmentaria que evidente- mente puede existir ain en el culpable, Si encuentra a hombres que querian el bien, pero que no sabian que erraban a los ojos de Dios, entonces les muestra su valor intramundano. Si encuentra a otros que estaban en cape- cidad de amar sin sospechar que herian la ley de la mesura, entonces muestra también su bello amor aun en lo desmesurado, Asi surge en la Divina Comedia un contrapunto de rigor moral y libertad estética, de dureza del juicio inspirado por el rads alld y de tolerancia terre- nal. Esta contrapuntistica forma parte de los zasgos mas memorables del pocma. Es la que ha posibilitado todas aquellas creaciones como la tragedia de amor de Fran- cesea de Rimini, los destinos de padre de Cavalcante 0 de Ugolino, la desgrecia politica de Pier della Vigna, la intimidad melancélica de Brunetto Latini, el valor con- quistador de mundos de Odiseo, y no en tiltima instancia, Ja paternal bondad de alma de Virgilio. Todos ellos son condenados, y sin embargo los penetra un fluido de hu- manidad. Su destino intramundano es el que se ha eter- nizado en nuestra fantasia. ‘A partir de tales figuras encuentra el lector el mas S&eil acceso a la Divina Comedia, Cierto es que estas {guras no pueden verse separadas de su funcién, a saber, de ser signos ejemplares del derecho de tiltima instan- cia. Su comprensién plena exige también aqui la visién conjunta de lo poéticamente singular con el tejido esca- ado del todo. La humanidad no se atomiza en su tolerada varieded, La variedad oscila en retorno a la unidad del Givino origen de derecho. ¥ sin embargo, Dante pose tuna disposicin artistica y humana de desperdiciarse en las individualidades que él cred como si estuvieran di- sueltas del fondo de la creacién y de la responsabilidad. Con mucha frecuencia deja @ nuestro juicio, al lector, el Teer en Ja escala el rango ultramundano de un hombre colocado por él en aquélla. Es de noble gesto el que él estituye a los hombres de grandeza fragmentaria frente al juicio de Dios al lugar arquitecténico en que se en- quentran, de manera que no se degrada su humanidad, aunque sucumban ante Ja ditima instancia, Osada y pro- fundamente, como antes que él quiza sélo el francés Abe-68 10 FRIEDRICH lardo, ha penetrado Dante en el campo de la paradoja de que los poderes basicos de nuestro ser pueden tener st propia nobleza — de la que se hace cargo el arte en todos sus rasgos alli aun donde el juicio teoldgico lo tiene gue reducir 0 negar. ‘Ahora es preciso hablar de eémo las dos unidades de la Divina Comedia se ligan ideal y épicamente. El aconteci miento subjetivo del ascenso redentor sélo puede suceder porque se sobrepasa el espacio de la estructura césmica ¥ juridica y a su vez este espacio encuentra su expresién sélo porque su pleno ser conocido garantiza la redenci En cuanto Dante pasa ante los condenados o 10s peniten. de su peregrinar que una vez expresa dliciendo que todo esto acontece “per dar lui esperienza piena” (Inf. XXVIII, v. 48), para darle plena experiencia, y esta plena expe: riencia prepara gradualmente su purificacién ética, ¥ en cuanto Dante escucha de sus gulas Ia interpretacién del orden de la creacién, se cumple su purificacién intelec- tual. Este peregrino debe pasar al lado de todo. Nada se le ahorra en el infierno, y nada se le puede reservar en Jos reinos sacrales del purgatorio superior y del paraiso. Puede y deber percibir todo el universo irradiado por Dios. Su elma tiene que extenderse tan extensa y profun- damente como es extenso y profundo el mundo ultramun- dano y el del mas aca. Un hombre concreto, temporal, viviente, Dante Alighieri de Florencia, se encuentra en ‘logo con lo eterno y lo universal. Este didlogo opera nsformacién que en todo importa y a la que s todas las fases épicas del poema, la transformacién de una creatura limitada y confuse en espiritu sapiente. La transformacién conduce a la autotranseensién del hom- bre, al “trasumanare” como lo dice el texto con una audaz creacién de una palabra. Todas las facultades estén sobrecogidas por tal transformacién. El encumbramiento del conocimiento de la razén es a la vez un € miento del amor del corazén, y los dos por su parte a la vez un encumbramiento de la fuerza visual del ojo senso- ial. De ahi el vigoroso crescendo de los iiltimos cantos, tan ebrios como claros. Los grandes didlogos de saber del Paraiso constituyen una parte de este Crescendo, HUMANISMO OCCIDENTAL, 6 Beatrice o un bienaventurado explica al peregrino Ja estructura del mundo 0 el misterio de la trinidad 0 la determinacién esencial del hombre. Pero estas explica- ciones son algo mas que docencia intelectual. Una mares animica les responde, una cantante felicidad, porque el aumento del saber va aqui a una con el aumento del que sabe en plenitud, y porque cada nuevo conocimiento sig nifia un nuevo paso hacia arriba, Cada uno de estos Pasos esta acompafiado por un aumento de fuerza del ojo que se hace cada vez mas capaz de soportar la chispa Ge luz de los espacios eésmicos. No hay apenas una obra de Ia literatura antigua o posantigua en la que como aqui el saber pueda ser a la vez poesia, aparato matematico y conceptual al tiempo de visuabilidad exirema sensorial, transcendencia y a la vez experiencia humana. Dante poseyé aun el viejo misterio pitagérico de ofr los nimeros Gel orden de las esferas como miisica y de verlos como imagen. Abandonemos ahora Ia estructura ideal de la Divina Comedia y considerémosla, finalmente, como poesia, y esto quiere decir: teniendo a la vista la riqueza de mundo que despliega artisticamente y el lenguaje en el que ella cenuneia esta riqueza de mundo, Hay una curiosa fuerza en los grandes poetas que les impone el asir toda la polaridad de la humanidad, el ex- ponerla en sus lados de sombra y de luz. También Dante se encuentra bajo esta fuerza, Lo £e0, ordinario, lo burles- camente deformado, adquiere en 1a Comedia figura, lo mismo que lo bello, 1o sublime, lo esclarecido, Pero aqui la polaridad no esta repartida de modo tal que lo tre- mendo sélo ocurre en el infierno y lo puro sélo en el paraiso, La polarided se repite a lo largo de todo el poe- ma. Asi tiene el infierno horrores como las cabezas en el hhielo que muerden Jas cabezas de los que estan al frente, ‘© como la Thais untada de excrement o el Griffolin que se rasca sus Nagas purulentas, Pero tiene también be: Hezas como el intimo didlogo con Brunetto La el coraje fascinante de disco. ¥ el paraiso tiene por cierto la danza luminosa y estrellada de los bienaventu. rados, pero también la ira profética por la que las esferas celestes arden en un rojo oscuro, porque una vez mas se0 HUGO FRIEDRICH hha despertado el recuerdo de la corrupeién de los Papas. En contraste cambiante de oscuro y clato pasa en la Di- vina Comedia todo lo que es imaginable en infamia hu- jnana o en anodinismo, en grandeza, y cada respiro del alma se expresa en palabras: fastidio, odio, burla, ira, Gesprecio soberano, melancolia, compasion, curiosided, amor, bienaventuranza, En su totalidad todo esto confor- ma una armonia polar en la que segiin una ley secreta “pero que es la ley de toda poesia— lo tenebroso nece sita lo claro y enfatiza y perfila —y al contrario. Inagota- ble es la fuerza de Dante para producir escenas natura- listas, y mientras ms hondamente va al infierno, tanto mas densamente siguen estas escenas en las que desvi- ve una fe artistica de sentidos que roza con Jo sensacional. El cuerpo de Mahoma rajado desde arriba hasta abajo, 1s pedazos ensangrentados de los brazos del que siembra la discordia —Bertran de Born, que arrastra su cabeza cortada y que cuando quiere habler levanta la cabeza ante el peregrino como una linterna— el felsificador Adamo con el estémago duramente hinchado y que suena escuramente como un tambor, esos son algunos de los mencionados naturalismos. Pero no menos ricos en arte son los medios de Dante cuando describe la melancélica nobieza del dolor de los penitentes del purgatorio, o en fin el paraiso, donde, como él mismo dice, mira la sonrisa del universo, nel riso dell’universo (KXVII, 4) y donde Jogra pintar las suaves variaciones matizadas del espectro de la luz en el rostro de los bienaventurados. En la Divina Comedia se satisface Ie sed de conceptua- bilidad filosdfica tanto como la necesidad de visualidad artistica. Todo lo que quiere percibir un ojo, movimien- tos, colores y contornos, se le oftece, Dante es italiano, hombre del sur, y con el sentido de los cuerpos del hom- bre del sur modela cada acto espiritual o del alma en un ademin de los miembros. Inolvidables esos ademanes como por ejemplo aquellos de aquel que tiene que conte- ner y remorderse sui ira y quo clava sus dientes en la propia carne — 0 el gesto de Chiron, que comenzando a hablar, empuja hacia atrés su barba con la flecha de ‘modo gue surge su boca carnosa — 0 el acurrucarse calen- tador de Belacqua — 0 todos los ademanes del que pre- HUMANISMO OCCIDENTAL, a gunta, del que mira tensamente, de la humildad, del pedir infantil, ¥ toda esta riqueza de humanidades visibles se despliega en paisajes matizados de luz, cuyos grados di ferentes de luz son los signos de la lejania o de la proxi- midad de Dios. Abajo, 12 sorda-turbia apariencia del in- fierno, animado a veces aim por una Huvia de fuego 0 por los rayos de la Hegada de un Angel o sélo por la mancha amarilla en la bolsa del usurero, Luego el pur- gatorio, la montaita, cuya ladera yace en la alegre frescu- rade la mafiana, donde tiembla, bajo el sol que se asoma, el mar extenso, lejos, hasta que la marcha en cambio de dia terrenal y noche terrenal convoca a todos los calo- res, verde, plata, pérpura, oro, pero también el carmelita atardecer de una tarde del sur. ¥ on fin el paraiso con sus relucientes palacios de estrellas, matizados de blanco s0- bre el blanco, donde los bienaventurados, como dice en un lugar, se envuelven en luz asi como el capullo se entreteje en su seda. Asi el arte de Dante es de aquella maestria que pudo convertirse en modelo para siglas de creacién poética posterior. Es justa la frase que dijo Jacob Burckhardt en La cultura del Renacimiento en relacién con el arte plastico: “Va a durar més de un siglo hasta que lo espiritualmente conmovido, la vida del alma, eleance en la escultura y en Ia pintuta una expresién que de alguna manera sea andloga a la de Dante”. Todo esto se ve también en el lenguaje de la Divina Comedia. Su casi ilimitada capacidad de modulacién no falla en ninguna parte del amplio espacio del mundo y del alma que atraviesa el poema, También aqui, en la configuracién del lengusje, se percibe la misma tensién y polaridad que en lo temitico. Oimos el més dspero Florentino italiano popular, pero también oimos el estilo Ge Ja elegancia cortesana, v luego la precisién cortante de los conceptos de los fil6sofos o el animado vocabulario de los éxts icos, La natural materia fonética de la Iengua italiana se aprovecha para lograr efectos especial: mente expresivos. En la manera como se hallan reparti- dos tales efectos en los tres miembros del poema se repite una vez mas la gradual estratificaciin de abajo hacia arriba. En el infierno lojero de Dios, en donde la materia domina el espiritu, dominen también los elementos foné-2 Huco FareDRIcH ticos Asperos e intranquilos, un chirriar y tropezar de pesados grupos de consonantes, una acumilacién de du- ros acentos, de rimas sobrecatgadas. En el purgatorio mis cercano ya de Dios, modera Dante el lenguaje en un fluir de pacifico tono, que aprovecha entonces las ricas posibilidades vocilicas del italiano. El paraiso vive en luna armonia de lenguaje casi incorpérea, cuya ritmica indecisa cede como una piel que respira flexiblemente al movimiento del alma y que en muchos lugares se basta casi del todo con los elementos oscilantes fonéticos del Haliano, las nasales, las liquidas y con Ias vocales i. Jus- tamente en los didlogos doctrinales del paraiso absorbe esta lengua sensible todos los restos prosaico-conceptua- les de modo que esos versos anuncian, ya por sus valores de sonido, hasta qué punto aqui es el saber arrebato del alma, Dante se preocupa de todo esto al dar a las cosas, lenguaje del que munca surja una fatigante monotonia, ‘Aun en las mas incorpéreas vibraciones del lenguaje del parafso se intercalan los contrastes de més pesadas masas, sonoras, asi como en medio de la aspera polifoni infierno suena a veces una melodfa lirica. Acumulacién masiva y suelta corriente cambian también en los medios del lenguaje y se reemplazan segin como lo exija la cosa respectivamente. Lo més distintivo de la lengua de Dante es, empero, que siempre evita la trivialided de la expresién. La vo Tuntad motora de Dante labra Ja Jengua italiana de enton- ces, atin joven y lena ya de de absoluta unicidad y singularidad. Nunea emerge on sus versos lo que se espera, porque habitualmente eso se hubiera tenido que decir asi. Aun desde la perspet de la moderna costumbre del lenguaie, Ja forma como dice Dante algo tiene un efecto de novedad y sorpresa. En cada una de sus tercinas se percibe la resistencia con- tra la expresién tradicional a mano. Eso se muestra entre otras cosas en las rimas. En ver de superficializar el con- tenido como forzosidad esquemitica, se encaian. elas mismas siendo insdlitas en Ta cleccién de vocablos. en rl contenido insélito y aun lo despiertan. De preferencia coloca Dante la insblita palabra cumbre de un contenido insdlito en el final del verso, en la rima, Bl se esfuerza HUMANISMO OCCIDENTAL 7m hasta el extremo en el tratamiento de la rima — y solucio- na la dificultad que 1 mismo se ha impuesto. Eso se encuentra en exticma contraposicién a un Ariosto, por ejemplo, en quien la estrofa la ottava rima tiene el efecto de una melodia ligera que se pega y que, cuando se han tocado los primeros versos, se podria cantar casi hasta el fin y timar hasta el fin. Dante es sefior, no servidor del lenguaje. Le place que- brar lo habitual del lenguaje hasta la aspereza y compri- mir su enunciado de tal manera que el sentido a veces sdlo puede descifrarse laboriosamente, Asi nacen los in- numerables gitos especificamente dantescos, imagenes anormales, concentraciones anormales de la estructura sintactica — giros que no son siempre “bellos” y a veces raramente amanerados, pero de los cuales cada uno es ‘una creacién y que ain alli donde han sido suscitados por un modelo (casi siempre de las poesias latinas de la ‘Antigiiedad o de la Edad Media) recrean el modelo con un corte nervioso. Por oscuros que a primera vista pue- dan parecer estos giros, ellos deben su fuerza a la exac- titud de su mirada, Este poema, que abarca el més amplio espacio de alma y mundo, sélo puede ser duefio de su tarea por el hecho de que despliega también la misma exactitud de lenguaje que se impone idealmente. Asi encontramos en él una precisién que por lo demas silo puede ser cosa de los escritos teéricos. Por medio de una ‘cuidadosa, pero siempre lena de poesia, perifrasis puede Dante expresar tan exactamente la refraccién de un rayo de luz reflejado en el agua como la posicién de les hojas fen un bosque traspasado de viento 0 como las més sutiles istinciones de la doctrina teologica. Si se disuelve en el Primero y en el uitimo verso de la Divina Comedia Ja perifrasis, entonces se vera por resultado que los dos Gicen algo perfectamente exacto: el primero contiene 1a data, el iltimo un resumen del orden divine del mundo. Una precisién tal lo autoriza para realizar Ja perte més dificil de su tarea, para el dominio del paraiso. Lo guarda Gel derretimiento en lo descontornado. La embrieguez del paraiso —"ebbreza”, como él mismo dice— es el mismo tiempo una grandiosa sobriedad. No se debe puede tomar a Dante en las manos con la espera de que4 Ugo FRIEDRICH en alse tiene el gozo de un sentimentalismo castico 0 de ‘una ebriedad. También alli donde el paraiso pasa al éxta- sis mistico, mantiene aquclla disciplina intelectual que distinguia Ya a los misticos elisicos de los siglos xu y x01 ¥ que éstos entendieron no comno disminucién, sino como aseguramiento, y aun como pretnio de su profundizacién en Dios, El resgo esencial del espiritu latino-roménico, Ja claridad, se ha probado también en la Divina Comedia, apoyado ademis por la construccién luminosa de las fi- losofias de la alta Edad Media, que equiparan la pulchri- tudo con las clarias. La poderosa mano attistica de Dante Io lleva todo a lo afiladamente perfilado y asible, asi como maneja con desenvoltura su intelecto viril y con mano segura y concepto firme las gigantescas masas de pensa- Jiento que tiene que mover. Sabe de la insuficiencia del lenguaje frente a lo Divino y lo subraya siempre & insistentemente. Pero aun en el limite de lo decible sigue siendo claro, ‘Ya la forma de composicién numérica en Ja que se encuentra dispuesta la Divina Comedia crea un rigor de Jo artistico que no puede ser destruido desde dentro. La poesia consiste en tres veces treinta y tres cantos, asi como de un canto introductorio, es decir, cien cantos en total. Estos niimeros son simbolos, descansan en el mime- ro tres santificado por la Trinidad y estan coronados por el mimero pleno, cien. En la trinitaria composicién nu- mérica del poema se repite el proceso central del mismo: el ascenso desde el desasosiego en el sosiego de la pleni- td. Lo mismo sucede también formalmente en las cade- nas de tercetos de los cantos. Cada terceto tiene dos ver sos rimados separados entre si, y en medio de ellos un verso central aislado, un momento de la intranquilidad, pues, que tiende hacia el otro terceto en el que el fin del verso central se convierte en rima por repeticion, Esto se repite siempre respectivamente hasta el fin de un canto que concluye con la tiltima rima central, de manera ‘aue el mismo elemento que leva al canto a lo largo del desasosiego, se convierte aqui en portador del sosiego. Pero aqui quiero interrumpir mis palabras, Aun hu- biera podido habler de las alegorfas, por las cuales Dante restituye en los espacios ultramundanos, con sut lenguaje HUMANISMO OCCIDENTAL 15 ‘como con mil brazos, al mundo terreno, las plantas, los animales, la vida humana cotidiana, de modo que aqui por esa causa se suspende poéticamente el limite entre Jo terreno y Jo supraterreno y, de ese modo, la riqueza Gel mundo recibe nuevo crecimiento. O se hubiera podi- do hablar de cémo este poema cristiano es a la vez un poerna humanistico, esto es, entrelazado en todas sus partes con saber antiguo, y edmo por eso este saber sirve en su extensién de cultura a su ley de totalidad. Pues la Divina Comedia se eseribié en aquella feliz época en que el humanismo medieval, Ia convieeién de 1a concordan- cia entre la verdad natural de la Antigtiedad y la verdad revelada del cristianismo, se hallaba atin en su floreci- miento. En la més imponente forma lo simbolizé Dante en la figura de Virgilio, a quien é1 elige como guia. Pero los temas sobre los que hay que hablar en la inter- pretacién de la Divina Comedia son innumerables. Aqui S6lo podia mostrarse un esquema veloz. Quiza se puede ver en este esquema Io que podrfamos lamar Ja clasicidad Ge Dante para el espiritu europeo: su ordenada plenitud de mundo y su mito del hombre que se trasciende a si mismo. En Ja conciliacién de saber y fe, de raz6n y poesia, de teologia y arte, de tradicién y creacién la Divina Co- media es un monumento que nosotros no estariamos con capacidad de levantar. Pero en ella podemos leer una posibilidad de nuestro ser de hombre, que en un sentido nas profundo seguimos siéndolo porque lo hemos sido tuna vez ¥ porque atin hoy somos capaces de entenderla,DANTE ¥ LA ANTIGUEDAD (Odiseo en el Infierno, Inferno XXVI)* El titulo de esta conferencia se refiere —como sin duda no se puede esperar de otra manera— al campo general del ue se ha tomado el tema propio y especial de la leccién. Permitaseme, empero, hacer por anticipado esta observacién: la relacién de Dante con Ia Antigliedad es tan intensa, que se anuncia en cada uno de los cien can: tos de la Divina Comedia y que nor eso o! prete de Dante a conocer el legado de la Antigiedad en Ja amplitud que tiene la recepeidn de aquélla en el poema. Cierto, en Dante no tenemos que ver con un humanis- mo del género que, antes que él, habla dominado y que poco después de su muerte habria de surgir de nuevo v con mayor fuerza: no pues con un humanismo aue de manera firme descubre los escritores de la Antigiiedad, los copia y los difunde. Para Dante, en la Antigiiedad ya rada habia por descubrir, Su fin era el de saber lo descr bierto. £1 traté como resultado concluso et centen: proceso de la asimilacién, tal como se habia realizado fiesde los Benedictinos, desde Casiodoro, desde Alcuino, No lamentaba textos perdidos. como hab Tuego Petrarca. La mirada de Dante a la Antigliedad no era una mirada que se vuelve histéricamente al pasado Panorama, o Ilena de nostalgia, sino una mirada que ele- v6 lo sabido, lo descubierto nor otros, eqmo aleo ahist6- rico en el cosmos suprahistérico de la Divina Comedia, para darle aqui su sentido plenificable, es decir. cristiar no. En este ultimo aspecto, Dante tuvo predecesores. * La presente conferencia es Ia versién breve de un trabaio mis largo que aparecié en 1942 en el “Jahrbuch far Geistige ‘Uberlieferung” y que préximamente se editard de nuevo en un volumen conjunto de trabajos sobre la Divina Comedia, En el citado trabajo se encuentran las indicaciones correspondiente. HUMANISMO OCCIDENTAL ” Fueron todos aquellos autores desde Origenes hasta Abelardo que habian Negado @ Ia conviecién de que en el haber intelectual de los antiguos habita una verdad nat ral (lumen naturale, veritas sparsa) mediante la cual se ha prevarado la verdad revelada de manera que aqué- Mia coincida con ésta — si bien en un grado mas b Fundado en esta conviccién, el estudio de los antiguos podia convertirse en la prdctica en una necesaria vrope. déutica del estudio cristiano, en Ia teoria de la historia el nacimiento del imperio romano podia interoretarse como la inauguracién del camino de la Telesia. Pot dn. ouier se encuentra en la Divina Comedia esta idea do concordaneia, tanto tedticamente como también en poé. tica inmediatez, EI mis grande elemolo es aaui le incor. noractén de Vireitio en el camino ultramundang de Ia Divina Comedia, Pero hay también muchos otros y nis merosas eiemnlos — este, dicamos, sectin el cual en In més alta y luminosa plenitud del varaiso apatecen figures mitieas como Faetén, 1a Ninfa Helike, los Atconautas —— @ el otro eiemplo ue al comienzo mismo del Inferno, Toone ectidmente desde ol Purgatorio, figuras acess v cristianas, se paralelizan por pares, y se anudan cites bblicas con citas de la poes{a romana, y muchos mas Todo esto era, par cierto, recreacién del legado antic quo. No se las puede rechazar como deformationes. Re- freaciones son orecesos del esofritu vive, ademas en Dante ouien ered de la Antigliedad v dela Posanticiedad fa jerdrouica plenitud del mundo de su Divina Comedia, con el derecho dominador del gran Poeta de equiparar su fantasia con la verdad y st ojo con el ojo de la Di vinidad. Recreacién es también la palabra clave con la que hee mos de consagrarnos a su Odiseo. Hay multitud de ca.on pendientemente del texto en el gue vieron la tiempo. Se liberan del lugar de st primer nacimiento lite. rario, ¥ se eseanan del derecho de vroviedad de su creador, ‘ottos oetas y otzos tiempos siguen imaginando con y en ellas, las reerean y dan nueva figura, y el filo del contorno80 HUGO FRIEDRICH creacién de fuerza de la personalidad, del alma y de los Gdemanes no menor que las otras figuras del poema. Pero tambien como éstas vive él en una totalidad de sentido de Ja Divina Comedia y sirve a todos sus manda- tnientos, jerarquias y conocimientos. En la totalided de Sentido de la Divina Comedia se halla oculta le palabra que decide sobre Odiseo. Cuando esta palabra se haya Gicontrado, se abre entonces por cierto un panorama mas amplio: pasando més alla de Odiseo leva al gran teatro de la recepcién de la Antigiiedad. por el mundo medieval. El Odiseo de Dante, creacién de un alto arte, es al mismo tiempo un ejemplo del proceso dramético por el cual los sigios cristiano-medievales asimilaron, re- formandolo, el legado de la Antigiledad. Para la preparacién de Ja escena de Odiseo en el In femo se requiere una observacién sobre algunos rasgos fundamentales de la Divina Comedia. En su decurso épi- co es una peregrinacién por el més alld. Su sujeto es Dante mismo, que en un acontecer visionario es Ii Go a través de los tres reinos ultramundanos, por el in- fierno, el purgatorio, el parafso, Al Dante peregrino lo acompafia hasta el ‘purgatorio superior Virgilio. Esta pensatio de todo como el Virgilio histérico, como el com: Yemporaneo de Augusto y como el poeta de Ja Eneida. Pero es también algo més. Virgilio cumple aqui una fun- cin que coincide con la interpretacién dada de él pot 1a temprana y la alta Edad Media: es, a saber, 1a funcion de ser e] portavoz de la verdad figural que proféticamen= te anuncia el eristianismo, de una verdad natural que segun la teorfa cristiana de la historia se haliaba sumida ya en la Antigiedad y que se relaciona con la verdad Tevelada como la semilla con el fruto florecido. Por eso, pues, porgue se lo vio como antiguo profeta y predecesor Bel Cristianismo aparece aqui Virgilio como conductor fen un epos cristiano. Los lugares por los que Dante, en compafia de Virgilio y més tarde en compafia de otros, peregrina no estan graduados sélo espacial, sino también moral y juridicamente. Pues el cosmos que se abre et Teinos ultramundanos es a la vez un cosmos del jui Givino. Las figuras repartidas en sus jerarquias encarnan HUMANISMO OCCIDENTAL al respectivamente un comportamiento moral al que la Di vinidad ha respondido con condena, 0 con el mandamien- to de la penitencia o con el beneficio de la gracia. Por tanto y en consecuencia cada figura de le Divina Comedia esta concentrada en un acontecimiento central de su vida de otro tiempo. Un acontecimiento tal esti concebido como exemplum de un determinado tipo de condueta culpable o justa en cuyo juicio por la Divinidad el Dante peregrino puede descifrar la estructura del divino orden de justicia. Esto es aplicable también a Odiseo. Mora en el infier- no, en el circulo de los engafiadores y de los consejeros Ge ppillaje, Engaiio es pues su pecado, y pecado significa teolégicamente: abuso del libre arbitrio, conducta desor- denada contra él origen divino. La pena material que lo recluye en este lugar consiste en que debe arder eterna- ‘mente en una llama repleta de lenguas. La pena significa aqui teolégicamente el acto por el cual se mantiene al mal en st participacion negativa en el orden divino de Ta justicia, de manera que este orden mismo no se vea perturbado en su armonia universal, en su belleza espi- Fitual, sino se lo confirme mediante la pena del mal. Pero prestemos ahora atencién a los procesos del canto mismo, Ya la peregrinacién ha levado a Dante y a sus ‘acompafiantes hasta el fin del pentiltimo circulo del in- fierno, Atrés queda la repugnante conversién en serplen- tes de florentinos ladrones. Més tarde tropezaran con Mahoma, partido desde la quijada hasta el tronco, con 19s entrafias colgando del cuerpo, y con Bertran de Born, quien les tiene ante el rostro como una linterna su cabeza Cortada, Duro como este castigo es el Animo del peregrino, porque ya no es posible tener compasién con estos con Renados, si es que no ha de ponerse en duda el sentido Ze la justicia divina, En medio de este contorno crim! nal, de grave cultivo, en medio de esta constitucién des- piadada del peregrino que se acerca al punto més hondo Bel infierno, se coloca ahora la figura de Odiseo. Allt emerge, una figura de fascinante grandeza humana, Y parece que sobre ella yace una dignidad, de la que nada Ze percibe en los arrojados del circulo infernal anterlor y del préxime.we HUGO FRIEDRICH con que esas figuras fueron acuiiadas es tan grande que se mantionen asidas a nuestro recuerdo, justamente como si fueran figuras de la realidad histérica. Ellas son, por asi decir, protofiguras, a las que se aprecia ora alta, ora bajamente y a las que a veces se da diferente interpreta- cidn, pero que en medio de todas las metamorfosis siguen siendo modelos a los cuales se ve atrafdo incesantemente elespiritu de las mas diversas épocas cuando busca alzo en Io que él mismo quiere revelarse como fenémeno visible, Todos conocemos tales figuras: Rolando, Percival, Don Tuan, Fausto, y sabemos con cudnta frecuencia retornan, ‘después de su primera aparicién en una obra primera, en otras creaciones posteriores. Sélo he citado nombres de la literatura posantigua. Pero el nimero de las figures poéticas intemporables y originarias que proceden de la Antigiedad es mayor atin: Orfeo, Teseo, Fedra, Edipo, ‘Aauiles, Antigona, Helena, Dido... A ellas pertenece Odiseo, la creacién de Homero, al menos en su aparicién primera, la poética que nos es accesible. Pronto pasé a escrites cristianas, cierto que en interpretacién alegérica ¥ siempre en union de las sirenas. Entonces aparece como €l que se tapa los oides pata no oir el mortal canto de las sirenas v, asi, como el vencedor sobre los fascinantes placeres del mundo y atado al méstil de su barco, lo que significa: salvado por la madera de la cruz de Cristo. De una interpretacién tal. alegérica v simple, no se encuen- tra en Dante huella alguna. Su Odiseo se encuentra en tuna grada incomporablemente mas alta. Con todo, Dante no lo recogié porque hubiera leido a Homero. Desde el fin de la Antigiedad la cultura grie- ga se habia separado claramente de la occidental-ati ¥en las épocas medievales del Occidente, que eran Epoces Jatinas, ya nadie lefa a Homero. Las materias de los epos homéricos se reprodujeron con corte latino. El conoci- miento de lo griego no fue va condicién de cultura. Tan sélo siglo y medio después de Dante cambié tal situacién. Dante no leyé a Homero, no Jo hubiera podido leer aun- ‘ue bubjese tenido alguna copia en sus manos. Dante no conocfa el griego. Cierto es que para él fue Homero tan grance que en un canto de la Divina Comedia lo pone en HUMANISMO OCCIDENTAL 9 1 bre de todos los poctas y lo lama il signor dell? issimo canto, che sopra gli altri comaquile vola (Inferno IV, 95 y s: “el sefior del altisimo canto que sobre todos ‘como aguila vuela"). El retorno de Odiseo no descansa en un roce de Dante con Homero. Descansa en el encuentro con una figura que ya se habfa liberado, hacia mucho tiempo, de los epos homéricos. En las obras latinas de la Antigiicdad y de la Edad Media, en los tex- tos de francés antiguo del siglo xur se habla dotado a Odiseo de nuevos rasgos. Pero, cualquiera que fuera el aspecto de la recreacién poshomérica, Odiseo se habia mantenido vivo como realidad espiritual, como la proto- imagen de un determinado tipo de hombre, como nombre familiar, Por este motivo lo llev Dante a su obra. Pues Ja Divina Comedia es un tribunal fundado divinalmente para todos los acontecimientos y mitos del mundo, en la medida en que estaban presentes en el saber de aquel tiempo. Nada debia quedar fuera. Por eso se compren- de que Dante no hubiera podido pasar por alto la figura de Odiseo, y que no querfa pasar por alto esta figura ejemplar de la que ain tanto conservaba la fantasia del siglo x1V, aunque en el Oceidente ya nadie lefa los epos de Homero, muy a diferencia de Ios cultos de Bizancio. Cuando los lectores modernos de los mundanos epos de Homero pasan a la Divina Comedia y tropiezan aqui de nuevo con Odiseo, debe parecerles primeramente como si el brill homérico se borrara en la tenebrosidad det in- fierno de Dante, Es verdad que también el Odiseo de Homero ha estado en el margen del reino de los muertos. Pero habia retornado, animado por la prediccién de su reeneuentro con itaca, con 12 esposa y el hijo. Pero el * Infierno de Dante es algo muy diferente del mitico reino de los muertos de los griegos. El infierno es el lugar de Ja maldicién y sobre sus habitantes pesa el no definitiva. El Odisea de Dante tiene su origen literario lejano en Ia poesia griega, Pero su imagen es obra del siglo xv y del espiritu romano y medieval que esta tras de él. No carece de luz, este nuevo Odiseo. Empero, la luz homérica de otro tiempo ha dejado el campo a otra luz diferente, De ahi resulta ls pregunta por el sentido de la figura transformada. E] Odisto de Dante es una vigorosa y nueva22 HUGO FRIEDRICH Como preparacién al encuentro con Odiseo, el canto comienza a ascender. El peregrino mira las Havnas en las que arden aqui los condenados. De ellas, una de dos len- guas llama su atencién. Virgilio le explica que ella oculta 2 Odiseo y a Diomedes, y también le dice por qué se les, hha impuesto este castigo: por el caballo de madera que Ievaron a Troya, por el fraude que hicieron a Deidamia y por el robo de Palas Atenea. Con ello se ha expresado el motivo del castigo, la causa de la permanencia de estos dos condenados justamente en este Iugar del infierno que, de acuerdo con la arquitectura del Infemo, esta re- servado a los que engafian y hacen fraude. Odiseo no ha adquirido ain su figura, alin es él, junto con Diomedes, un mero ejemplo de un tipo de culpa de este circulo. Pero entonces tiembla en el texto una fuerte conmocién. El famoso nombre de Odiseo hace que el peregrino atien- da, Dante pregunta por el destino del afectado, busca un Aidlogo con él, y es entonces Virgilio quien, como com- pafiero de los antiguos y anunciador en otro tiempo de su destino en la Eneida, le dirige la palabra. Hasta agui la escena preparatoria. Lo que ahora sigue forma parte do las mas grandiosas creaciones del poema. Diomedes vuelve a hundirse en la difusién de su simple existencia de exemplum. La mas grande entre les dos Hamas comienza a moverse como una lengua, de un lado al otro y una voz sale de ella: es Odiseo, que da respuesta, 'Y entonces ya no es mero exemplum, y comienza a crecer hasta adquirir figura personal visible. Y mientras habla es como si desapareciera la lama en la que arde y como si desapareciera el infierno que lo ata. Un amplio paisaje que por sobre el Mediterraneo se extiende hasta el Océa no y un amplio paisaje del alma se abren y llenan nuestra fantasia, Como casi siempre en Dante, aqui también sur ge la figura, no mediante una descripcién épica del poeta que la presentara sélo como un objeto; més bien, 1o que Ta figura es lo es de tal mancra que es por un discurso Jo que es, es decir, por su esencia que se expresa a si misma. Esta esencia que se muestra a si misma convoca en el mas alld del infierno a las imagenes de la ticrra, y es verdaderamente tin mundo terreno lo que se extiende en el discurso de Odiseo: HUMANISMO OCCIDENTAL 83 Cuando parti de Cite, que mis de un afo Eli me habia retenido, antes de que Eneaslamara asl at lugs, a ternuira hacia el bio ni Ia veneracién por el anciano padre 1 el amor de exposo por Penélope pudo epager en mi Ia lama, que me ews 2 ser expertinentago del mando, Ge los viciosy de lot valores Gel hombre. tia al abiert, ampli mar félo con una nave y breve equlpo fue nunca me hablo de sbandonar. Vivuna rbers y Ie otra hasta Bupafe y Marruceo, oi Cerda todas fae dems islas de aquel mar ory los amigos ramos viejos y extdbamos consados, cuando legemes a aque estrecho del mar flonde una ver puso Hercules los signos para que el mer ya no se alreva a mis, Bits Gerecha qued6 a mis espaldas Sevilla, la iequierda nos habla dejado ya Ceuta “oh, hermanos, clamé, que por miles de miles de peligros habéis legado al ceciente, no Fenuedis a Ia Breve vigila de nuestros sentidos oe ain nos queda, no enue Sara gue nos asevamos, sigwendo siempre el sot 2 viejar por los pales soliteries Senssd de que germen tabéls 7 Os estaba destinaco vivir no como el Sevcie buscar grander, conoe Gon este breve dacurso hice Site amigos tan curores por el viaje ue spenee nabier podido detenerio. fa proa hacia el orlente heblamos puesto, ladon peta el vutlo errante los remo, fn tonto penctramoe mea a eguleres Pronto la noche viola estrella del otro polo y el noceto tan hundide ue apenas se levantaba ya del ma Ginco veces encendidos, cinco veces apagados tran os rayos que venfan de Ta Tuna Gesce que hoblamos iieedo et vie. Y entonees surglo a nuestra vista On monte, ofCur0a HUCO FarEDRICH por su lejanta, y me parecié tan alto como no habia visto ninguno hasta entonees Nos alegramos, mas pronto sigulé la queja, is surgié una tormenta de nuestro barco. ‘Tres veces lo hizo circular en las ondas en Ia cuarta lo arrebaté por la proa y lo arrojé hacia abajo, por extrafio poder, hasta que el mar se cerr6 sobre nosotros, Odiseo cuenta de su viaje en el Mediterréneo y més alld, en el océano occidental y del hundimiento propio y de sus compafieros. Poco menos que una tercera parte de todo el canto necesité Dante para hacer que lo cuente. Con aquella concisién que es su maestria, reduce Dante en el espacio breve de 52 versos un acontecimiento en el que se evita todo lo accesorio, para que lo esencial pueda surgir con lineas més fuertes. Para gozar lo que narra Odiseo no se necesita poseer cultura mitolécica, filos6fi ca 0 teoldgica; para ello basta la receptividad para lo eneantador del valor. No cabe duda de que Dante colocé en su Odiseo el pathos de un alma con grandeza, Cual- quieta aue sea el juicio que pronuncie la palabra pot sobre Odiseo, en'su discurso es un jubilo que se ase vigorosamente en la vastedad de Ja tierra, y oue no se embequefiece por el recuerdo del desgraciado fin. Pero lo que no se dice exnresamente se dice, de acuer. do con la construceién de la Divina Comedia, mediante el lugar en el que se realiza el encuentro, Odiseo est en el infierno, La causa del castigo se indieé elaramente: el engafio hecho a los trovanos. El viaie por los mares del mundo se diferencia aquf de aquello, Pero no es ocasién Ge suspender la existencia en el infierno de Odiseo. La Poesia y la norma obietiva desde las que juzga Dante deja 21 esforzado, al grande, en el lugar que le corresponde por su culpa general en el engafio. Empero. jaué es este valor mis alld del viaje sobre Jos limites del mundo habitado? (Bs realmente grandeza? El final del canto dice que lo Mevé a la pérdida: el desastre ante Ia desconocida mon- ir — un desastre com’altrui piacque “como otto (v. 141 arriba). Odiseo no sabe auién es ese otro, Sélo ha tenido experiencia de su efecto, Es Dios, HUMANISMO OCCIDENTAL 8 pero como condenado del infierno no puede nombrar a Dios. Pero aquel giro encubridor, come alirué piacque, tamente ese giro es claro y transparente sin esfuerzo, Cuando Dios evita expresamente el éxito por la aniquila- cién de su actor, sucede entonces el castigo. También fue culpa el viaje mas allé de las columnas de Hércules. Dos veces ptes cae sobre Odiseo la justicia de Dios fierno por la culpa de su ser engafioso, y Ia caida terrenal por culpa de una osadia que parecié no disponer de petmiso. Pero con todo ello resulta ahora, antes de que veamos mas profundos motives, que en forma doble lo negativo oscurece el brillo humano y évico de este Odiseo, Fxactamente 1o mismo que en otras figuras de Ja Divina Comedia, en Francesca de Rimini, en Pier della Vigna, en Brunetto Latini por efemplo, 1a voesfa rodea también aqui le figura de un hombre, que Dante innega- blemente distingue con su. admiracién, de un juicio de culpa y nos confunde, porave no somos cavaces de com. render cémo puede armonizar la heroicidad de este Odi- seo con la negacién simulténea. Odiseo, ;un falsario? Odiseo, zejecutor de lo prohibido, un rebelde contra los mandamientos divinos? Se ve cuan ejos esta el Odiseo de Dante del de Homero, aunque su origen no seria imaginable sin Homero. Recordemos un momento cémo aparece Odiseo en los epos homéricos. Allies él un héroe admiratio aue realiza sus hechos, no hay que dudarlo, no con toda la fuerza de stt cuerpo sino mediante una flevible inteligencia, baio la proteccién de a diosa Atenea, £1 es aquel que ha sido distinguido con el poder de la palabra, que tiene experiencia en todas las ue osadamente se lanza a todos @ no hubiera podide salvar con su fuerza corporal y aue sin embargo suvera con inventiva, destre- za y desenvoltura. Pero no lo afecta ningin revroche mofal. aunque su razon se transforme en audacia y la audacia en a. En Odiseo, el placer de los griegos “Mle parece que audacia y discrecién no / avergiiecen al hombre ene se consagra'a osadas hazafias” (Ificent Il, 1. v. 168 y s.). Cierto es que el O86 HUGO FRIEDRICH Homero no es meramente el aventurero inconstante. A su talento de liberarse por todos los medios posibles de las dificultades se le han puesto graves pruebas. La des gracia del hombre sufrido, perseguido por Poseidén, priva a su talento salvador de la audacia la macula de Ia lige- reza y Ia hibris. ¥ el adjetivo, dificilmente traducible, que lo acompafia a lo largo de los epos homéricos, poly- metis, que significa tanto sabio como audaz, no designa Sragilidad moral sino que indica hacia los dioses. Es 1a misma palabra que Je toca a su diosa protectora, Athene, Ja hija de Zeus y diosa de la sabidurfa, Atenas es a quien 4l debe su flexible y discreta inteligencia y la rapidez en Ja respuesta, y justamente a causa de esa capacidad, que nosotros peyoritivamente y s6lo de modo inexacto pode- mos transmitir con Ios conceptos audaz y listo, lo ama su diosa. Para los griegos hablaba en polymetis una gra- cia divina, un parentesco con el mismo padre de los dioses. Hasta aqui Homero, Los primeros rasgos que Dante muestra en su Odiseo son el embozamiento (¥. 59, agguato) y Ja audacia (v. 61, arte). Por estos rasgos arde en y Significan una actitud que aquf sélo se considera como pa. Esto es ya una decisiva diferencia con Homero, El ya no es, desde hace mucho tiempo, el tinico, pero primero atengémonos a él. Sabemos que el juicio sobre la astucia y el engafio en Odiseo como macula no aparece sino principalmente se re a los romanos y alli era un caso especial de la concepcién que equiparaba a Jos griegos sin mas con los mentirosos y los fraudulentos. Esta concepcién duré, sea dicho de paso, en el Occidente romano por mucho tiempo, y como un gito proverbial muy palido podia significar atin en el francés del siglo x1x grec tanto como fraudulento. Todo esto tiene su origen en las ideas nacional-politicas de los romanos. La especial degradacién de Odiseo como fra dulento y mentiroso encontré su mas influyente expre- sign en la Eneida de Virgilio — en la obra precisamente oue fue para Dante wna poesia modelo. El Osiseo de Dante es el Ulises de Virgilio: en la condenacién al i jerno.se manifiesta la mentalidad romana. HUMANISMO OCCIDENTAL Br En el libro segundo y en el tercero de la Eneida se cuenta cémo el troyeno Eneas sali6, después de la caida de Troya, a fundar a Roma, Esta parte muestra frente a los epos homéricos una notable variacién de la perspec- tiva. Aqui no se cuenta la caida de Troya para ensalzar a los griegos vencedores, sino como toma de partido en favor del pueblo de los troyanos de quienes los romanos se consideraban descendientes. Sobre los griegos horné- ricos cae una macula antthomérica: como enemigos de Jos troyanos son también los enemigos de los futuros italicos y con ello de los romanos, y no es tampoco la mancha de la enemistad honrada, sino de Ja falacia y de la infamia (perfidia, infamia). Por eso, Virgilio cuenta el fraude de los troyanos con el caballo de madera —la invencién de Odiseo— con todas las expresiones de orgur Mosa indignacién, Pero no sélo aqui sino en toda la Enei- da, Odiseo se lama el inventor de le desgracia (scelerum inventor), el que trae la desgracia (dirus), el pillo (pe- Maz), el charlatin mentiroso (fendi fictor). Los comen: tarios de Virgilio procedentes de la antigiedad tardia ampliaron considerablemente todo esto. Asi pues, ya no hay més el placer homérico en el espiritu ingenioso-in- ventivo, y en el protegido de la diosa nacida de Zeus, ni ‘tampoco del equilibrio, admirado por los griegos, del valor y la astucia, Odiseo ‘fue sacrificado a una perversion nacional-politica, se convirtié en un peligroso intrigante, en el padre de la desgracia que tuvieron que soportar los ascendientes de Roma. Con todo, no es solamente la desgracia nacional la que provocé esta metamorfosis de la imagen de Odiseo, sino también el sistema de la ética romana, Su valor cumb: virtus, estaba firmemente fundado en dos pilares: el tino es la fides, la confianza reciproca, el otro es pietas, el deber frente a los ascendientes, la patria y los dioses. Si cl griego de Homero habia visto en la audacia y en la osadia algo digno de elogio y gloria, porque forman parte del valor que distingue al hombre que domina la tierra, la ética romana ya no conoce cosa semejante. Pues astu- cia, eso era para los romanos inconciliable con la fides, Ja confianza. En los mitos romanos y en sus grandes poesias no habja una figura que correspondiera al audaz Odiseo y28 HUGO FRIEDRICH que lo respetara. De ahi el que Odiseo fuera arrojado en la Comedia —cuando no, como en Ja Eneida y en Horacio, sucumbié a la condena moral—a una y la misma grada con los esclavos, de los que se rie, a quienes empero nadie ha reconocido algo divino. Dante es heredero de Virgilio. Asi, lo mismo que en las Spocas medievales de Ia Romania, no pudo ver a los grie- gos y con ellos a Odiseo de modo diferente sino como enemigos de Roma. Y esto con mayor razén pues tam bign Dante tomaba la idea medieval del reino del impe- rio romano y veneraba en ésta un orden querido por Dios y el presupuesto del imperio cristiano. También para Dante es Troya el origen del Imperio y de su con- tinuacién cristiana (Paradiso, VI, 6). Asi es comprensi- Le que caracterice expresamente su Odiseo como el traidor del pueblo de los troyanos “de los que vino el noble semen de los romanos" — ond’usci det Romani il gentil seme (Inferno XXVI, 60). Pero a esta manera cristiano-romana de ver se agrega ahora, como funda: mentacién mas decisiva, la critica étiea. A la desaproba cién romana del fraude y la mentira se agrega la na, Para Dante es por eso la perversién moral de Odiseo un hecho tan firme que podia remitir a su héroe como ejemplo habitual de los consiglieri frodolenti —de los consejeros fraudulentos— al infierno, Una idea fundada virgiliamente, ética romana y la ética cristiana que la contintian determinan el esquema general del Odiseo de Dante y todo ello hubiera Nevado mas lejos de Homero, aunque Dante hubiera conocido a Homero. El espirit de los siglos medievales no poseyé ningiin érgeno mas para los dioses griegos del hombre abierto al mundo y virtuoso. Con todo, este esquema no es aguello que nos explica Ja poesia conciliadora que parte de Odiseo cuando Dante lo hace relatar su_visje marino, Pero ,cémo se llega a ese periplo por el océano occidental, mas allé de las columnas de Hércules? ;Cémo se llega el jabilo con, el que Odiseo habla de ello y cémo se llega al hundimien- to ante la sombria montafia? Todo esto es ya por el motivo nochomérico. Un bloque de cuestiones de historia de los HUMANISMO OCCIDENTAL, 89 motives rodea a esta parte de la narracién. Pero estas cuestiones han de rozarse aqui sélo en la medida en que sirven a la finalidad de nuestra interpretacion, De Ja subsiguiente trama poshomérica de la fantasia en Odiseo se ha formado entre ottas una representacion de que sus muchos caminos Io levaron también al Medi- terréneo occidental y mas allé alin, Dante toma esta nocién. Su texto cita inequivocamente las costes tocadas: las islas del mar Tisreno, las costas de Marruecos, el estrecho de Gibraltar y finelmente el mar abjerto en el faue el viaje toma rumbo al sur. Dante alude a los nom- hhres antiguos de este lugar: les columnas de Hércules. Cuando Odiseo habla de que ha ido més alla de ellas, aparece en medio de su discurso el primer signo de la osadia de su hazafa. Pues alli, en las columnas, segin Ja levenda estaba escrito: nec plus ultra. Las columnas de Hercules como limite, cuyo irrespeto significaba atre- Vimiento: este es un pensamiento antiguo y formaba par- te de aguel tema de la poesia antigua segin el cual los Gioses ponen limite a Ta hibris de los hombres y les envian Signes admonitorios (entre otros: Pindaro, nem. 3, 32 y ss: Horacio, carm. I, 3,23 y ss). Fuentes latinas y arabes nos prueban que también en los siglos medievales no se hablan debilitado la creencia en estas colurmnas y el te- mor ante su desetencién. En la consideracién practica se jnezclaba el temor religioso cue prohibfa a los hombres fl sobrepasar por propia decisién Jos limites que Dios habia puesto, tanto espacial como espiritualmente. Tan sélo.en la era de Colén y de Carlos V, es decir. en Ta era Se la ampliacién horizontal del saber. se habré de modi- fiear esta situacién, y en abierto distanciamiento del sentido religioso de este simbolo convertira Carlos V Ta frase pis ultra en divisa, Dante utiliza el motivo to- davia en su sacralizacién antiguo-irabemedieval, que ‘ademas tiene aoovo biblica (Job, XXXVI, 11). La ins cripeion leaendaria en las columnas nec plus ultra retor- hha, traducida literalmente (non pitt oltre), en Dante, y en Cuanto Odiseo Ia pasa por alto se presenta él mismo como un robelde que hiere un santo mandamiento, De nuevo es un momento en el que podrian tocarse la ética antigua y eristiana como una comin prohibicién de Ta90 Hugo FRIEDRICH hibris. En la cristiana Divina Comedia el alado vieje por sobre las columnas de Hércules no esta pensado como una especie de color local del antiguo Odiseo 0 co- mo simple recepeién de la estrofa de un motivo poshor reo, sino que més bien esta concebide como un éelito intemporalmente reprobable contra una limitacién pen- sada intemporalmente, En Dante no tenemos que ver nada con el concepto moderno de la infinita y auténoma adquisicién del saber, sino con un concepto de saber com- pletamente diferente, esto es, con una del saber ante la cual Odiseo tiene que eparecer como encarnacién de Ja hibris. Justamente, Ia interpolacién de conceptos modernos del saber ha conducido a un hondo y frecuente mal en- tendimiento de la figura de Odiseo de Dante. Se ha crefdo que existe una relacién entre el periplo de Odiseo sus- citado por el ansia de conocimiento celeste de Odiseo y los viajes de descubrimiento de épocas posteriores. Un lugar comin de muchos comentarios es el de que Dante se habia adelantado y anticipado la figura de Colén; lecto- res despreocupados querian recordar “lo faustico”. Todo eso es erréneo. Cierto es que en la época de Dante ya hubo intentos de encontrar un camino por el océano octi- dental hacia las Indias. No sabemos empero si Dante tuvo conccimiento de ellos. En cualquier caso podemos nos- otros comparer el pathos que se percibe en el discurso de Odiseo con el futuro espiritu de los viajes por el mundo, en el mejor de los casos podemos comparar el fuego de aquellos hombres que desde finales del siglo XIV emprendieron la osadia de los viajes atlinticos con cre- ciente éxito. ¥ sin embargo, el Odisco de Dante no es Colén. Su viaje termina con el hundimiento, y este hun- dimiento no es un habitual destino de marinero, sino que es el lenguaje de la divinidad ofencida. Este hecho prohi- be toda especulacién que crea que se trata de una anti pacién de una nueva época por un poeta que hubiera afirmado esta época si hubiera vivido y nacido en clia. Por Jo demas todas estas especulaciones resultan inade- cuadas desde la perspectiva de la totalided de sentido de la Divina Comedia. La voluntad de Dante de crear y a la vez de negar en Odiseo al tipo del valiente curioso nuMay SMO OCCIDENTAL gt de saber, esta voluntad no es una anticipacién de futuros sigles, sino que pudo nacer completamente dentro de 1a antropologia de la étics romana, agustiniana y tomista — una ética cuyo saber del hombre intramundano no debe subestimarse s6lo porque abareé una humanidad tal con surasos mandamientos. Pero con ello hemos legado al punto central de nuestras consideraciones. ‘Tomemos una palabra que se oye dos veces en el canto: virtii, Es intraducible. Con sus contenidos no tiene ape- nas nada que ver, en todo caso, nuestro pélide concepto de virtud: por regla general entendemos por virtud un dejar, no un hacer, un someterse, no un animo valiente. En esta palabra virtt y en su alrededor se encuentran, ‘con todo, los signos del limite en el que Dante ha colo- cado a su Odiseo. Al final y en 1a cumbre de la animada arenga que dirige Odiseo a sus compaiieros se oye la palabra: Considerate ia vostra semenza fatti non foste a viver come bruti sma per seguir virtute e conoscenza. ‘Mis arriba me he servide provisionalmente de la palabra grandeza para dar el sentido de Ja palabra intraducible virti (virtute). Pues la meta que convoca Odiseo es 1a superacién de la torpeza animal por medio de una accién de valentia y del espiritu, que promete grandeza en la exploracién de Jo desconocido. Si se leen los versos 118- 320 no se pereibiré, es cierto, nada que aluda a un limite, Se percibe solamente lo que Odiseo mismo da a entender con su propia mentalided que Dante, sin cortapisas —o faparentemente sin cortapisas— pone en su boca. Pero también oimos la misma palabra virti en otra parte an- terior del mismo canto que antecede al encuentro con Odiseo. Esti en una manifestacién referida a Dante mis- mo que anticipa que escuchar a Odiseo operaré una purificacién: e ora mi ridoglio, quando drizzo la mente a «pit lo'ngegno aftreno ct perché non corra che virti not gui92 HUGO FRIEDRICH y ahora atin me duele 1s que antes: pata que virtus lo lleve @ su carina, Esto, pues, dice Dante de si mismo, Pero ahora, la pala- bra virtt tiene otro sentido, Resulta del contexto: no, como antes en Odiseo, un hecho terrenal, orgulloso, que rompe limites, mas bien No cabe duda dénde, Comedia, cae el acento: no en la virtil de Odiseo, sino en la otra virtit que recoge al espiritu en el recuerdo de un orden mas alto, no terrenal. Los versos 19 a 22 signifi- can que el peregrino Dante se siente advertido —justa- mente al oft lo que a Odiseo parece la coronacién de la humanidad— hacia otro pensamiento y por eso purificado de una seduccién de la grandeza solamente intramun: dena. ‘Tenemos a la vista una de aquellas frecuentes partes de la Divina Comedia en la que se observa la graduacién del valor de un concepto aunque primeramente se oculte tras Ja palabra homonima, Emerge aqui una acepeién que habla desde la respectiva figura en un sentido mera- mente subordinado, y que sin embargo, cuando se escu- cha con més exactitud se ve superada por una acepei de mis alto grado y ult jez para el todo de la obra. Cuando Dante hace hablar a Odiseo desde su prop: mentalidad, y se acomoda a él miméticamente, pone en- tonces en st boca la palabra virtii de tal manera que ya tiene cardcter de reproche. Pero en la Divina Comedi al menos en los cantos medios del Purgatorio, no decide nunca Ja acepeién que una palabra tiene en la boca de una figura, sino decisiva es la iltima plenitud de sentido que tiene la misma palabra en el todo de la obra: muchos exrores en la interpretacién de la Divina Come de que se entienden las palabras de una figura literal mente, es decir, a partir del momento épico y de la auto. exposicién de una figura. Pero entonces no se puede comprender por qué tantas figuras, que poéticamente irradian en el fausto de su grandeza intramundana, son sin embargo condenadas. ¥ as{ sucede también con Odi seo, Su-grandeza intramundana es atrevimiento. 1, bien HUMANISMO OCCIDENTAL 93 es cierto, no lo sabe, pues murié sin errepentimiento en su nimo de otro tiempo — pero el peema lo sabe, La jerarquizacién, que hemos observado en nuestro canto, en el concepto de virti no es otra cosa que el reflejo de un proceso mayor, aunque también més abs- tracto, a saber del conflicto entre Ja ética cristiana y ia romana, Pues sélo parcialmente coinciden los dos sis- temas éticos. Primero el momento romano. La virti a la que convoca Odiseo y que entusiasma a sus compafieros hasta el pun- to de que no se les puede detener: esta virti: es el ideal viril y hazafioso de la romanidad clasica, la virtus actuo- sa. Desde el pathos heroico del discurso de Odiseo brilla Ja gloria futura que ser4 el premio del hecho insélito. En Ia evolucién entera que habia seguido el concepto anti guo-tomano de virti, una cosa era invariable: el hermana- miento de virtus y gloria (honos), de hazafia y gloria. Tambign el Odiseo de Dante y sus compafieros piensan asi. Pero resulta aqui una confirmacién mis del estilo romano de pensamiento de esta figura. Al comienzo de su discurso, habla Odiseo de cémo se separé de Circe, luego de sus lazos con el hijo, con el padre y con la esposa, porque no podia dominar el impulso de hacerse expert mentado conocedor del mundo (a divenir del mondo esperto, v. 98). La despedida de Circe lo zafa del enca- denamiento sensible, de aquel vivere come bruti_(v. 119) de que él quisiera liberar a sus compafieros. Tam- bién se zafa de otras atadurasi cierto es que son las nobles del amor a los suyos, y sin embargo tal amor es un insuficiente requerimiento del hombre, no adecua~ do para convertirse en e] més alto fin de la vida, pues més alla lo empuja su ansia de conocer el mundo en la exploracién activa. ‘Asi, la figura de Odiseo parece agrandarse cada vez mas, en la medida en que emergen su virtus, su domina- cién sobre lo animal y sentimental en favor de una viril voluntad de accién y conocimiento, Eso es romano. De la virtus de estilo romano forma parte el rechazo de la peligrosa suavidad (mollitia) y que el hombre no teme el esfuerzo y los trabajos, que en clara vigilia se resiste94 UGO FRIEDAICH a cualquier seduccién. El Odiseo de Dante se comporta primeramente de aoverdo con esta activa ética de a volun- fad y de la gloria. Junto a mucho mas es un rasgo bien pensado cuando Dante intercala en el discurso de Odiseo fa palabra virtus de tan frecuente ocurrencia en la ética romana (v. 114). Es la palabra clave de la vigilia de Ja voluntad y del espiritu, aunque el contexto épico la refiera a una ultima chance de su vida ya envejecida. ‘Con todo, por romano que sea este Odiseo en lo que é! mismo manifiesta sobre sii mismo, a Jos ojos de Dante no puede mantenerse incdlume, no es irrebatible. Esto nos lleva a la critica que Agustin hizo a la romanidad heroica ¥ que os valida y tiene fuerza normativa para Dante, Me remito al quinto libro de Ja Civitas Dei, en donde Agustin habla largamente sobre la virtus. La pone de relieve como el concepto central de la ética romana. En el enjuiciamiento eritico que da él sobre la palabra se desarrolla una parte de aquel proceso por el cual ef pensamiento cristiano pretende fundamentar su autono- mia contra la Antigiiedad y a su ver trata de incorporarse Jo que del mundo antiguo le parece valer como grado previo de la existencia cristiana. Lo que para los romancs habia sido una unidad, grandeza ética y gloria, virtus y gloria a la vez, lo separa Agustin, De la unidad nace para 1 una contraposicidn enemiga entre interioridad y exte- rioridad. Pues la gloria, como fruto mundano de la gran- deza mundana, tiene tanto menos consistencia ante el cristianismo en cuanto virtus se ha transformado tam- bién desde un sentido mundano de Ja vida en un sentido espiritual, orientado a Dios, Y Agustin no sélo separa la virtus de la gloria, es decir del reflejo a través del alre dedor mundano, sino que separa también el més alto Ambito romano de plenificacién de la virtus, esto es la accién politica, la dominacién del mundo, possesio y do- ‘minatio. Pero en esta critica debemos prestar atencién fa algo que nos Heva a la jerarquizacién de la existencia por Dante. Agustin no condena de antemano la virtus romana sino tan sélo cuando se enlaza con gloria y domi- natio, con la gloria y el afén de poder, con Jas dos formas de la referencia al mundo. Es decir, que la accesibilidad, y aun la necesidad de la virtus concebida a la romana HUMANISMO OCCIDENTAL 95 es reconocida por él alli donde despierta al hombre de existencia animal y lo induce a la existencia espiritual y moral. Esto es que en general le concede a Ja virtus romana el ethos inicial. No se trata de su supresién, sino de su conduccién al fin justo, bueno, supramundano. Vis- ta desde la perspectiva cristiana, la virtus romana apa- rece como torso de una bondad protocreatural, ala que tan sélo el saber revelado del sentido supramundano de la vida puede adjudicarle plenitud, ‘Asi pues es un si y un no, un conservar y un Limitar, lo que hace Agustin para dominar el conflicto entre nor- mas cristianas y romanas. La misma relacién de si y no se repite en el Odiseo de Dante, Bueno y grande es él y lo es su virti porque no es obediente’a la instintiva ambicién, porque posee vigilia, impulso y voluntad de espiritu y de accién. Pero esta virtil es insuficiente en Odiseo como la virtus de la Roma terrena, porque se li- mita a] mundo sensible de las cosas y a Ta gloria terrena, porque no aprovecha la entrega del amor a los hombres para adquirir un amor orientado a Dios, porque es un thos inicial, pero consume el impulso de su justa deci- sign de modo insensato para un fin no justo, equivocado. De ahi la cafda de este Odiseo y su mantenimiento en el infierno. Aqui pues en Dante se inclina el mismo jui- cio cristiano sobre la herencia antigua como en Agustin, y en la misma forma de diferenciacién gradual entre la irtus romana y la virtus cristiana, La ascensién hori zontal de Odiseo es un Sotle volo (v. 125); distinta es le faceensién que hace Dante, que en contraste reflexive y ‘alto con el folle volo puede llamarse: alto volo (Paradi- so XXV 50). ‘En nuestro texto se pueden encontrar muchos otros signos de la condenacién penal que da Dante a su Odi- se0, de grande sentido. Pero finalmente cabe hablar so- Jemente de aquella caracteristica que ha querido ponerse fen conexién con los viajes de descubrimientos ¥ con la {ntura conquista cientifica del mundo: de 1a voluntad de conocimiento. Esta voluntad es la que en su forma especial, como pasién del conocimiento empirice-sen: ble constituye dentro de las figuras de la Divina Come- dia Ja esencia especifica justamente de este Odiseo, MaHUGO FRIEDRICH 96 seguir virtute e conoscenza = “grandeza, conocimien- Re ae i cus [Geoso a los compaferos (v. 120). Ast como del analisis Ata virtl no sélo resulté el ethos inicial, sino también Sa limilacién de la meta meramente intzamundana, ast también resulta de la cuestién sobre Ja grada en que se encuentra el concepto de conocimiento de Odiseo en re- acién.con el concepto de conocimiento de la Divina Comedia en su totalidad, exactamente 12 misma y ahora concluyente relacién desi ¥ no No es en manera alguna antimedieval y supuestamen- te moderno el que aquf, en una poesia del siglo xv, la voluntad de conocimiento como pasién de una vida se transforme en una imagen épica, También hay que tener fen cuenta que el encanto del Canto 26 del Inferno no viene de la idea de la exploractén det mundo, de la que Odiseo esta poseido, sino de la poesia con Ia que se actua fiza aqui esta idea como el contenido de un hombre. y se muestra hasta de qué fuerza era capaz la poesia de Dante én la exposicién de Ja humanidad intramundana, aunque ella tenia que negar justamente esta humanidad. Como un impulso poderoso, innato, que eleva al hom. bre a la dignidad, habia descrito ya la filosofia anticua esta voluntad de conocimiento. Per nos filéso- fos, un Aristételes, un Cicerén, habfan advertido tam- én su abuso de poder y el fallo de su meta. La Anti fliedad habia integrado 1a teoria del saber en una é Gel saber, y por cierto en una étiea que, anrovechando pencamientos soerético-blaténicos, remitia a la grada mas thaia, insatisfactoria del mero conoeimiento de los mate- Hales, el saber atomizado, cipios, de Jas cosas singulares, y en la més alta la sabidurfa, es decir, la inte- Jeccién del orden que habita en la existencia de los dio- ses y de los hombres. Pero tan sélo en la era cristiana, con Agustin, adauiere esta graduacién aguel rigor v plan. Jectual que finalmente mas alld de Ia Fdad Media y fasta entrada la Tlustracién determinaria la disouta en toro a la preeminencia de la sabiduria ante el saber Varios pérrafos de las Confesiones de Agustin se ocunan Je ello. Sobre la atomizacién en cl saber de la variedad de las cosas coloca Agustin Ia asimilacién interior de le HUMANISMO OCCIDENTAL, 1 necesidad de ser y del menester de Dios del hombre, para quien sélo sitve el saber de lo que lo eleva a la par- ticipacién cognoscente y amante en el origen del ser, cen Dios. El curio definitivo de esta ética jerarquizada del saber lega a darlo Tomas de Aquino en el siglo ante- rior al de Dante. Aqu{ se expresa en las fSrmulas de Ja curiasitas y de la studiositas, en la subordinacién de Ja simple curiosidad bajo la sed de saber referida a la sal- vacién (studiositas). Equivoco es alli todo saber que no sobrepasa la multiplicidad de los objetos hasta el cono- cimiento de su rango dentro de la jerarquia divina del ser, equivocado porque sélo tiende a lo verdadero cual- quiera (quodlibet verum), en vez de tender ala mas alta verdad, que no habla en la experimentabilidad sensible de las cosas, sino en una divinidad accesible s6lo inteli- giblemente. Una tal ética del saber domina tembién Ia Divina Co- media y es ésta la que conduce la autotransformacién de Dante desde un espiritu perdido en el mundo a un esni- itu que traseiende el mundo, Por eso es comprensible por qué la accién mundanal de Odiseo tiene que repro- charse en su poesia como una curiosidad que olvida la redeneién y a Dios, como una simple curiositas. Dante ha concebido su Odiseo como la suma del hibrido errar del conocimiento y con ello legitima la er‘tica de su gran- deza limitada. Cierto es que Odiseo posee el ethos inicial. Pero no conoce medida, derrumba el alto impuesto por Dios (simbélicamente las columnas de Hércules), busea 1 saber variado y de las cosas, que se manticne sin otra relacién y en la Sensibilidad, sélo el mar, s6lo el océano Snexplorado, un saber pues que no se transforma en co nocimiento de Dios sino en transformacién hacia él. Por so, la Divinidad responde con el embate destructor ante Ja isla de la montafia, y por eso el tribunel de la Divina Comedia no tiene ocasién de liberar a Odiseo de aquel cireulo del infierno al que fue remitido a causa de su esencia de fraudulento, “Miremos de nuevo este Odiseo nada homérico del siglo xav. Seductor para cualquiera que lea con ojos moder- nos, él parece ser como un mito de heroicos periplos por cl mundo. Pero es el mito admonitorio contra el atrevi-93 HUGO FRIEDRICH miento espiritual. En él se reiinen muchos rasgos contra- ictorios. Todos provienen de la tradicién. Es el griego enerigo de Troya, y por eso rechazado como en Vi es astito, e igualmente rechazado como en Virgilio y en, los autores cristianos anteriores a la época de Dante; pero también es heroico, tiene el impulso de salir de la tor- peza animal hasta la accién grande y el conocimiento, como lo deseaba Ja ética de los romanos; y a su vez, esta heroicidad sélo tiene metas terrenas, no esta referida a Dios y por eso, como tenia que juzgar el pensamiento tiano, es reprochable. Asi es él un tejido contrapun- ico de grandeza y culpa. Que aqui, en la Divina Co- media, se transformé en una configuracién, en visible figura, lo cual no le habia tocado en suerte desde Homero y Virgilio —esto es por cierto obra de Dante. Dante creé a este Odiseo con una poderosa participacién de su pro- pia humanidad, tal como habia creado @ Francesca da Rimini, a Farinata, y aun al Virgilio de su poema. Pero se le despide del amor a sus figuras. Mas arriba de él esté el orden juridico que fue violado por ellas 0 del que ellas se han alejado por la culpa de su nacimiento. Con Odiseo pasa en pequefio lo que en grande acontece con Virgilio, Dante hace de Virgilio su conductor; pero cuan- do llega al lugar en el que encuentra a Beatrice —en el Purgatorio— deja atrés al paternal Virgilio, porque él pero no un c que contenga el anto por esta Golorosa despedida. Bn el ejemplo mis pequezo como en el grande —Odisco y Virgilio— domina la inclina- n hacia la Antigiiedad, en cuanto ésta tiene el ethos inicial y la inicial forma de Ja razén de la verdad; pero también domina el alejamiento de la Antigiiedad, en la medida en que ella no puede conducir al ethos y a Ja a la redencién y al saber salvador, en la medida es en que sélo tiene grandeza fragmentaria. In cién y rechazo frente a la Ant cesos fundamentales del humanismo medieval son au, en la poesia de Dante, un acontecimiento épico. del mis- mo modo como en Agustin habian comenzado a ser acontecimiento filoséfico-teolégico. Desde las, diecisiete tercinas del discurso de Odiseo habla una seul dad, estos dos pro- e dra: HUMANISMO OCCIDENTAL 99 matica de ideas y de contactos cristianontiguos y de conflictos. ‘Las incompresiones con que se ha interpretado a Odi, seo también provienen de que se ha traido a cuento para ello el concepto de la tragedia. Pero Dante no tenia en maientes tragedia alguna, él pensaba en el pecado. Tré- gico seria si Odiseo no sélo hubiera sueumbido por su. propia grandeza, sino si esta grandeza lo sobreviviera sin quiebra alguna como imagen de los que vienen, mientras él debié sacrificarse. Pero esta grandeza se hunde con él, pues sélo era una grandeza inicial. Enteramente gran- de es, empero, la poesia en la que todo esto acontece. Nada de polémica que hiere, El derecho desde el que juzga Dante esté para él tan inconmoviblemente firme que sus figuras, por si mismas, como en un callado efecto de la fuerza de gravedad, se hunden en el lugar que han me- recido por su manera de obedecer o de contradecir al or- den del ser. Por eso la poesia tiene la libertad de acom- pafiar poéticamente una figura y como aqui, hablar desde ella con el fuego de un lenguaje como si fuera su propia Jengua. Dante posee un amplio saber de los hombres. De tal amplitud ha nacido también su Odiseo. Pero el com- prender mis alto que humano quiere ser fiel agui a un derecho que tiene su origen en el otigen divino de todo lo que es, y no admite violacién para que el ente creado a, Por eso, la luz de Homero no eo. ¥ sin embargo: sin Ia luz en la Ge Homero no verian que Dante colocé su Odiseo.