Jean Trouillard

Valeur critique de la mystique plotinienne

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 59, N63, 1961. pp. 431-444.

Citer ce document / Cite this document : Trouillard Jean. Valeur critique de la mystique plotinienne. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 59, N63, 1961. pp. 431-444. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1961_num_59_63_5084

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critique plotinienne

mystique

Que Plotin soit mystique, on concde ce fait en se rservant de l'interprter. Que Plotin soit critique au sens fort du mot, on le re connat dj plus difficilement en songeant au systme implacable qu'on lui prte souvent. Mais qu'il y ait chez lui le principe d'une critique radicale prcisment parce que sa mystique ne saurait tre limite, voil, semble-t-il, un insoutenable paradoxe. C'est celui que j'ai soutenu en fvrier 1961 devant le bienveillant auditoire de la Facult Saint-Louis de Bruxelles. Je voudrais prsenter ici ce thme sous une forme plus condense que l'expos oral ne le permettait. 1 Affirmer que Plotin est un mystique, c'est reconnatre au min imum que, pour lui, ni l'intelligence ni la pense ne sont le Bien souverain, mais qu'ils sont suspendus en chacun de nous une pr sence suprieure et antrieure l'ordre notique. Cette thse plot inienne est bien connue. Nous verrons qu'elle est le centre gnra teur systme. du Remarquons en premier lieu qu'elle est parfaitement dlibre, puisqu'elle est souvent prsente dans les Ennadea comme une rfutation du primat aristotlicien de la vdirat Voyjaeto. Des pripatticiens Plotin crit : Ceux-l n'ayant rien trouv qui ait plus de valeur ont donn au Bien la pense de lui-mme comme s'il devait devenir plus vnrable par la pense, comme si l'acte de penser tait suprieur ce qu'il est par lui-mme, comme si ce n'tait pas lui qui rend vnrable la pense (VI. 7.37). La Ve et la VIe Ennade reprennent maintes fois ce problme a>. <> En particulier: V.3.16; V.5.13; Vl.7.20,37.38,39,41 : VI.8.12.

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Un trait entier lui est consacr, V.6. Porphyre Ta intitul : t rcxsiva xoO vxo jii] voev. Dans ces pages et quelques autres comme V.3.10, Plotin soutient que l'ordre notique ne peut tre la per fection suprme ni le principe premier, parce que la pense la plus pure ne peut tre simple. Il y a en elle dualit au moins fonctionnelle de sujet et d'objet, pluralit d'intelligibles et d'intelligences. Et la raison en est que l'ordre notique, ne pouvant s'galer sans se dis joindre ni concider avec lui-mme sans se dissoudre, doit tre abord simultanment par tous ses points. On aura autant de centres que de processus de dploiement, autant de sujets caractriss comme des parties totales ou des totalits singularises par prdo minance d'une raison que de points de vue possibles. Il n'y a d'in telligible que pour un autre (votjxv xptp : V.6.210). Ds qu'on pense, on se fait autre que son acte, et l'effort pour rduire cette altrit constitutive souligne l'intervalle ou l'clatement de la simplicit pr imordiale : el Iv TspdTTjxt ttjv vdirjatv evat (V.3.1024). Le Principe suprme (le Bien ou l'Un) ne pense pas. Non qu'il soit priv de la pense. Car privation et possession sont de mme ordre. La question mme n'a pas de sens. A moins qu'on entende que l'Un, fondant l'intelligibilit et 1' intellection chez ses drivs, n'est pas moins que pense. Ce qui revient affirmer que, si luimme chappe toute investigation, sa causalit se manifeste comme une illumination. De mme il mrite d'tre appel Un en tant que sa prsence en nous est unifiante. Car ce Principe innommable est une prsence toujours ant rieure toute recherche. Ce point est capital. L'Un n'est pas seule ment une Transcendance altire que l'on vise, mais une Immanence toujours prvenante. Il est, en un sens, un tat, notre tat le plus profond, ce centre indivisible que perptuellement la pense divise et dploie. Aussi pour nous orienter vers lui, Plotin dit rcxeiva, Tclp, mais aussi rcpo* (a>. Tixlp signifie au-dessus et suggre un IIpo" mouvement de dpassement vers un terme inaccessible. veut dire antrieurement et voque la rgression vers un dj-l. Cette nuance n'est pas ngligeable. Elle se retrouve chez Proclus, qui aime les composs de rcpd : rcpootfato, 7tp<5voia, npoalxio. Le suprieur est aussi l'antrieur. Ce vers quoi on tend est ce dont on est parti (S). <*> Cf. surtout rcpovooOaa : V.3.1044. C> Cf. ma Note sur TZpoOUOlO et updvoia chez Produ, dan* Reue de Etude grecque, janv.-juin I960.

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On voit qu'il est regrettable d'avoir dsign cet tat mystique par le mot extase , que Plotin n'emploie qu'une seule fois et qui suggre un exode passager vers une pure transcendance. Il et t prfrable de retenir le terme qui suit dans VI. 9.1 123 : &7cX(i)<7i : simplification. Porphyre nous dit que le but de Plotin tait : x vwtHjvai xal TieXdcaai xtp Itz\ n&ai fret}) (4). De cette a unit le Matre aurait joui quatre fois, le biographe une seule fois. Elle est donc prsente comme un vnement. Et c'est bien ainsi qu'elle se manif este la conscience et est parfois dcrite dans les Ennadea. Mais alors le moment extatique ne fait qu'actualiser sa racine ternelle et ressaisir ses expressions. Comme l'crivait rcemment E. R. Dodds, ecstasy is but the momentary revelation of an eternal datum (a). Toute l'orientation de la philosophie plotinienne nous oblige croire que l'tat mystique n'est pas seulement devant nous, mais derrire nous, qu'il n'est pas seulement la fin, mais l'origine de toute la vie de l'esprit et de l'me. Comme Brhier l'a montr, les trois degrs de notre vie (ordre empirique, ordre intelligible, ordre mystique) sont toujours prsents en nous. Ce ne sont pas trois tapes successives, mais trois tages simultans et permanents. Le moi court entre ses propres niveaux, s 'identifiant l'un ou l'autre selon sa dmarche, sans cesser d'tre marqu par ceux qu'il oublie. C'est ainsi que l'Un ne vient jamais nous ajouter sa prsence. Il est absent dans la seule mesure o nous nous absentons de nous-mmes, o nous le cherchons comme un autre, c'est--dire dans la mesure o nous nous dfinissons par nos exclusions : xoaoOxo styi (VI. 5. 7 et 12). Car la vritable singularit, pour l'Alexandrin, est inclusive, tout en se maintenant distincte par l'originalit de sa perspective. Comme ces centres secondaires qui concident avec le centre uni versel, mais s'en distinguent par le point qu'ils visent et le rayon qu'ils lancent sur la circonfrence (6). Quand l'auteur des Ennadea dcrit l'unit mystique et le sen timent de plnitude indubitable qui en est le signe, il nous dit que c'est un retour au bonheur d'autrefois (xoOxo Yevojiiv] 5 rcdcXai 5xt : illud effectua quod et quondam quando felix existeret . <4> Vie de Plotin. 23. (S) Tradition and penonal achievement in the philo$ophy of Plotinui. Journal of roman studies, 1960, p. 6. <> VI.5.5; VI.9.8.

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traduit Ficin dans VI. 7. 34). Il y a ici une projection de l'antriorit ontologique sur le plan de la priorit temporelle, conformment la loi de l'imagination et du langage. Cette antriorit ontologique est, avons-nous dit, une prexis tence causale. Car l'unit finale nous renvoie une unit germinale ou implicite comme son principe, et il en est de mme du plan notique et de l'ordre psycho-somatique. Ce qui revient dire que la plnitude originelle se donne tout le circuit de l'esprit, de l'me et de la nature titre de mdiations afin de parvenir sa consomm ation. Celle-ci ne fait que manifester ce que Plotin appelle en termes trs platoniciens : nr^-i] vo, $(a <J>i>X% 4>UX^ xvtpov (VI. 9.8 et 9). On sait en effet que ce n'est pas l'Un dans sa transcendance nue qui cre les intelligibles et la pense, c'est l'panchement i ndtermin de l'Un qui, fcond par lui, se donne les ides et du mme coup se fait esprit. Possibilits, normes et essences jaillissent de l'Un en tant qu'immanent ou communiqu et de la tension qu'il infuse en chacun vers lui-mme. Cette doctrine de Plotin est la fois trs connue et peu remar que. En particulier, on n'a pas not que les termes en lesquels l'Alexandrin parle de la fcondation primordiale et ceux qu'il ap plique l'unit finale sont les mmes. Mtaphores du toucher sur tout. Au toucher prnotique (*Ki xal olov rcaifj... rcpovooOaa) de V.3.1042 rpond la tension vers le contact qui est donne dans l'ex tase (lipeat rep ifjv: VI. 9. 1124). Et ce contact lui-mme est pr sent comme un principe et une fin (ptfl xo^ x^ : VI.9.920). Mais voici plus dcisif encore. La vie de l'esprit, selon les Ennades, n'est pas seulement une drivation de cette concidence mystique, elle est par rapport celle-ci une sorte de dchance. Plotin emploie le mme mot xdXjia (tmrit) au sujet de l'me qui tombe (V.l.l4) et de l'esprit qui se constitue (VI.9.529). L'un et l'autre s'aventurent hors de leur tat primitif. Si ces dmarches sont heureuses en tant qu'elles procurent un systme dgressif continu d'expressions, elles impliquent pourtant un appauvrissement de vie intrieure. J'avais cru d'abord avec Brhier que la chute tait le fait de l'me seule et mme de la seule puissance mdiane de l'me, tandis que sa puissance suprieure et l'esprit lui-mme demeuraient par faitement purs. J'ai mme crit dans la Revue de l'Histoire des religions (janv.-mars 1953) un article qui exposait cette thse et en tirait quelques consquences sur la nature de la faute plotinienne

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en face du pch chrtien. J'ajoutais cependant que, l'me tant l'expression de l'esprit, on devait chercher en celui-ci la racine, d'ailleurs ngative, de la chute ; et je croyais l'apercevoir (selon VI. 7. 9) dans l'extrme paticularisation de certaines penses qui semble prparer la fragmentation et la faiblesse de certaines att itudes psychiques (VI. 4. 16). Ce n'tait pas assez dire. Il semble bien qu'il y ait, d'aprs l'Alexandrin, une sorte d'impuret dans la pense elle-mme, non seulement en tant qu'elle se fixe. dans une essence trs partielle, mais en tant qu'elle est pense et qu' ce titre elle pose l'tre et elle-mme hors de l'indivision originelle. Commenant dans l'unit (dpdtjtevo 2v), l'esprit n'est pas demeur tel, mais il est devenu multiple son insu, comme accabl par une charge trop lourde, et il s'est dploy en voulant contenir la totalit des tres (combien il et t meilleur pour lui de ne pas le vouloir, car il s'est ainsi donn le second rang !). S' tant dploy comme un cercle, il est devenu figure, surface, circonfrence, centre, rayons... (III.8.8). On voit ce que Plotin veut dire. La pense part toujours d'une concidence supra-intellectuelle. Elle nat parce qu'elle cherche un verbe, parce qu'elle veut prendre une vue distincte et une con science claire de son excessive plnitude. Mais la lumire est inspa rablede la distance. Introduisant la relation, elle refoule dans l'i nconscient la simplicit pressentielle. Et toute l'activit notique est pour ainsi dire un effort contradictoire pour rcuprer dans la clart un lan mystique qui en est la ngation (V.8. 11). La contemplation la plus haute a quelque chose de ngatif. Ds qu'on s'carte de l'Un surgit une matire intelligible. Voil qui amne reprendre en sous-uvre le dualisme de l'me et de la mat ire. Le mal, pour autant qu'il y a mal, commence ds la premire dualit, celle de Yun-qui-est, matrice de l'infinie multiplicit. Voil qui doit compenser les allchantes descriptions du monde intelligible que nous lisons dans les Ennades : transparence, harmonie, sr nit, tout en un, l'infini en chaque point. Car, en un sens, l'unique ncessaire s'y drobe. L'Un n'y est pas saisi comme un, mais tra vers des mdiations intellectuelles qui le rendent absent. Aussi oscille-t-on entre les dtours de la conscience et la nuit de la prsence. Plotin est aussi svre que Valry : Soleil, soleil, faute clatante I .

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Le caractre originel de la mystique plotinienne tant tabli, il faut l'interprter. Ecartons d'abord les interprtations panthistes. Elles ont pour elles une apparence de facilit. Car Plotin devient ainsi par rapport au christianisme l'antithse idale. L'antriorit de l'union divine, au lieu d'tre une communication, manifesterait une identit fonda mentale entre l'Un et les esprits. Mais cette exgse est exclue par de formelles dclarations selon lesquelles l'Un n'est rien de ce que sont les tres afin de pouvoir les engendrer. u C'est parce qu'aucun tre n'est en l'Un que tous drivent de lui. C'est pour que l'tre soit que l'Un n'est pas l'tre ; et l'tre est comme son premier n. Etant parfait en ce qu'il ne cherche rien, ne possde rien, n'a besoin de rien, l'Un est pour ainsi dire en acte de sur effluence, et sa surabondance a produit autre que lui (V.2.1). Ce texte exprime un des principes de l'hnologie plotinienne : la cause doit tre d'autant plus diffrente de ses effets qu'elle est plus radicale. Si les tres sont par l'Un, il faut que l'Un ne soit pas, c'est--dire soit au del de l'tre. Il en rsulte que l'Un n'inclut mme pas la possibilit de l'tre. Celui-ci n'a pas d'ide en l'Un. Crer, d'aprs Plotin, n'est pas actualiser une intelligibilit prexis tante dans l'entendement divin, c'est rendre possible ce qui ne l'tait pas. De ce point die vue, l'Alexandrin est plus loign du panthisme que Leibniz. Reste l'objection de la procession ncessaire. Remarquons d'abord que le Principe n'tant pas intelligible ne peut tre le point de dpart d'aucun processus logique ni dductif ni dialectique. De plus, il est vident que l'Un ne produit pas pouss par une ncessit d'indigence. Nous avons rencontr cette affirmation dans le texte que nous venons de lire. En voici un autre aussi net : Lui qui est principe de l'essence ne l'a pas faite pour luimme, mais l'ayant faite il l'a laisse hors de lui (b) lautoD) parce qu'il n'a nullement besoin de l'tre qu'il a fait (VI.8. 19). Il s'agit donc, comme Plotin le dit expressment, d'une ncess it de surabondance, celle qui dcoule d'un excs de perfection Yj... t itepirXjpe : V.2.1'). On peut cependant rester gn devant la complaisance avec la-

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quelle les Ennadea rapprochent la procession des manations de nature (diffusion de chaleur, odeurs, lumire, courants, etc.). et se demander si cette insistance n'autorise pas un certain soupon d'au tomatisme dans le Principe. Mais prenons garde que sur un tel pro blme toutes les figures font courir des risques, car toutes ont leurs inconvnients et tout langage est figuratif. Plotin tait plus sensible que nous aux imperfections du vocabulaire artisanal et psychologi que. L'artiste se subordonne des possibles, des normes, des instru ments, une matire prexistante et rsistante. Il hsite, calcule, d libre, il est possd par le souci. La nature, au contraire, nous donne souvent le spectacle de dmarches triomphantes qui inventent tout la fois et procdent du tout aux parties et du centre la pri phrie. Bergson y verra le privilge de l'intuition, et sur ce point il sera fidle Plotin qui dcelait dans ces processus naturels la pro jection de la spontanit paisible de l'esprit, par del les labo rieuses partialits de la raison. Le dbut du trait III. 8 montre en effet que non seulement toute vie est une forme de pense, mais que toute efficacit, mme minrale, est une contemplation obscure qui se cherche. Il n'y a l nulle tentative de ramener l'esprit la nature, mais plutt de saisir dans le miroir de la nature une forme d'initiative et de libert bien suprieure au libre arbitre. On mconnatrait assurment le point fort de la thse plot inienne si on la fixait dans une production de nature oppose une cration par volont. On lui prterait une thorie de la libert ident ifie la contingence qu'elle a voulu dlibrment dpasser. Pour l'Alexandrin tre libre, ce n'est pas choisir entre des possibles sous des normes constitues, c'est constituer possibles et normes. Ce n'est pas tourner la ncessit, c'est la nouer. Si l'on va jusqu'au bout des principes de Plotin en parlant un langage plus rigoureux que luimme, on arrive dire que la procession n'est ni ncessaire ni con tingente. Ni ncessaire, parce que la ncessit suppose une loi et que c'est justement la procession qui fournit les lois. Ni contin gente, parce que la contingence implique un jeu de possibles et qu'il s'agit ici d'engendrer la possibilit mme. Ncessit et contingence tant des modes de l'intelligibilit n'ont pas de sens quand il faut constituer celle-ci. On dira simplement que l'initiative qui en est la source n'est pas moins que libre, puisqu'elle est libratrice : VI .8. 12"). Et sa moins mauvaise figure serait peut-

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tre F attov laotoO (sui ipsius causa) et le p.4vov a&z (solum ipsum) que suggre le trait VI. 8. (7). Le panthisme tant cart, ne pourrait-on pas interprter la priorit de la prsence divine dans le sens d'une mystique natur elle ? Cette hypothse a sduit surtout des thologiens soucieux de mettre une ligne nette de dmarcation entre mystique paenne et mystique chrtienne. Si la mystique naturelle a un sens, ce doit tre celui-ci : une concentration en soi-mme ou une rgression intgrale jusqu' res saisir le jaillissement crateur, en de de la pense, mais sans aucun don divinisateur. C'est donc une mystique mineure. Or, si nous pesons les termes par lesquels l'Alexandrin dcrit l'extase, nous devons reconnatre qu'il n'en est gure de plus forts pour traduire les tats les plus levs de la vie spirituelle. Plotin nous dit en effet que la fin du voyage consiste non dans la saisie d'un nouvel objet, mais dans la mtamorphose du regard lui-mme. Il s'agit de voir dans sa propre lumire la source de la lumire grce laquelle on voit (cf. V.3.17 ; V.5.7), de voir le Principe par le Principe px ^PX^V fy%: VI.9. IIs1). Etre simple de la simplicit mme du Simple, c'est ce que suggre ficXtoat. Et je pense que Jidvo a dans les Ennades un sens mtaphysique. On est seul quand on est dbarrass d'attaches externes et sociales, mais surtout quand on a surmont toute pluralit, tout dialogue, toute relation interne (cf. 1.4. 1030 ; 1.6.7*). Mdvo veut dire pur ou absolu . Si l'extase est ainsi une communication de ce qui est le plus propre l'Un et le moins communicable, on ne voit pas pourquoi on parlerait de mystique naturelle . A moins que cette solution soit exige par la mthode de salut que tracent les Ennades. Ces traits n'enseignent-ils pas conqurir l'extase par purification et dialectique ? Une telle rgression uniquement ascendante ne saurait engendrer qu'une mystique philosophique . Distinguons d'abord deux sens de ce terme mystique philoso phique . Selon le premier, l'union divine serait l'accomplissement de la connaissance philosophique et du mme ordre qu'elle. D'aprs le second, l'activit philosophique ne serait qu'une des conditions ncessaires d'une consommation sans commune mesure avec elle. Dans ce cas, le salut ne serait pas philosophique, bien qu'il exiget <T> VI.8.M41; VI.8.21"; traduction Ficin.

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sans doute la mdiation de la philosophie. Ce second sens est le seul qui convienne l'optique de Plotin. Celui-ci ne va pas originell ementla philosophie la mystique. Il est plus rellement un mystir de que qui use du circuit philosophique. 11 a cherch le langage le plus apte traduire rigoureusement devant la conscience claire ce qu'il vivait dj, et il a cru le dcouvrir chez Platon tel que le compren aient Ammonios, Noumnios et quelques autres. Les Ennades nous offrent non une mthode pour conqurir l'union divine, mais un instrument d'analyse permettant de faire apparatre son antrior it. Ce renversement opr, l'extase finale n'est plus un accident. Elle exprime la profondeur de la communication initiale qui contient dans sa plnitude globale et la consommation et ses mdiations na turelles . Dans un tout autre contexte, Aristote estimait que la fin qui se manifeste la dernire est cependant premire dans l'ordre de l'intelligibilit et, d'une certaine manire, dans celui de la ralisa tion. La fin est une perfection qui se ralise elle-mme en posant obscurment ses propres conditions, et, si on veut comprendre celles-ci, c'est par celle-l qu'il faut commencer. Dans la probl matique plotinienne, cela aboutit dire que non seulement le salut de chacun est ternellement fait , mais que la position mme du problme contient sa solution. Plotin est beaucoup plus proche du quiti8tne que du plagianisme. III Cette manire de lire les Ennades admet le caractre fonda mental de l'exigence religieuse et lui donne le pas, dans la formation du plotinisme, sur les proccupations cosmologiques, esthtiques ou dialectiques. Si elle nous carte de l'ide que nous nous faisons aujourd'hui de la philosophie, elle nous rapproche assurment de la mentalit alexandrine du III* sicle. Se donner la philosophie reve nait entrer dans les ordres , chercher la dlivrance de l'me et la perfection spirituelle. Songeons au dernier message de Plotin mourant qui, d'aprs le P. Henry, se formulerait ainsi : Efforcezvous de faire remonter le dieu qui est en vous jusqu'au divin qui est dans le tout (8). <*> La dernire parole de PloHn, Studi dauid e orientait, Pin, 1953.

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Mais alors surgit un autre problme. Au lieu du Plotin rational iste qu'on nous prsentait jadis, n'allons-nous pas avoir un Plotin infidle l'intellectualisme hellnique ? Ne faut-il pas craindre une extnuation de la philosophie, si l'essentiel est acquis avant son i ntervention ? La rponse est qu'il reste la philosophie une fonction indi spensable qui est essentiellement critique. Elle n'a pas effectuer le salut, mais le reconnatre et carter les obstacles qui le mas quent. La mthode de la philosophie ne sera pas la progression synthtique, mais l'analyse rgressive. Qu'est-ce qui correspond dans le domaine thique et religieux la critique intellectuelle ? C'est la notion de purification. Or, tout le monde sait que Plotin parle beaucoup de xfrapai et que. pour lui comme pour Platon, c'est une des tches de la philosophie. Entre les nuits des spirituels et la voie ngative des philosophes, le rapport n'est pas superficiel. Comme Proclus l'a not, l'analyse qui rsout et simplifie est une libration religieuse. Le thme de purification est tir de trs anciennes traditions re ligieuses, en particulier des initiations et conscrations des myst res. Platon s'y tait rfr parfois de faon expresse, plus souvent de faon implicite, pour montrer que la philosophie lucidait et achevait les exigences des mystres. Plotin poursuit sur cette lance et labore une thorie de la purification gnralise. Celle-ci apprend changer de regard, d'horizon et de normes, c'est--dire de niveau. Il y a deux degrs de purification. Le premier consiste se d gager, non du sensible, mais des reprsentations empiriques captives de l'imagination. Le second est le passage de la pense l'extase. Evidemment, ce second passage est le plus significatif. Sous prtexte que Plotin n'emploie pas ordinairement le terme xdt-apai quand il parle du degr suprieur, il faut se garder de l'isoler de la nuit des sens. Ne croyons pas que seuls comptent pour l'tude d'une notion les textes en lesquels son nom propre est mentionn. Le pige est classique, et il marque la limite des Index les plus exhaustifs. Mani festement ici, nous avons affaire un processus total de dcantation double dtente qui va de l'empirisme vulgaire la simplicit mystique par la mdiation de la sagesse. Plotin ne manque pas d'en faire ressortir la continuit. De mme que celui qui veut voir la nature intelligible ne doit retenir aucune image du sensible pour contempler ce qui est au del

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du sensible* ainsi celui qui dsire contempler ce. qui est au del de l'intelligible doit abandonner l'intelligible entier... .(V.5.6). L'Alexandrin est plus net encore quand il voque les initis re jetant un un leurs vtements mesure qu'ils approchent du dieu. Ce symbole ou ce rite de purification aboutit cette fois non l'in telligible, mais l'absolu (1.6.7). 11 y a dans les Ennades d'autres figures de purification : le d*capage du dieu marin Glaucos, le silence, l'veil qui dissout les phantasmes nocturnes, l'vasion et le retour d'Ulysse, la lumire d gage de ses dterminations, etc. Mais rien ne nous entrane mieux au del des symboles que l'interprtation noplatonicienne du Parmnide. C'est l qu'il faut chercher l'exercice le plus radical de la ngation cathartique. Un noplatonicien se rsignait difficilement faire de la seconde partie du Parmnide une gymnastique purement formelle. Mme s'il n'entendait pas Kxxypa.te.uST] TcatStv au sens de jeu lourd de ralit , il ne concevait gure un jeu spculatif sans arrire-pense, surtout chez Platon. Comme les rcits inspirs d'Homre, le badi nage de Platon est charg de sens. Que Platon veut-il insinuer ? Puisqu'il est impossible d'affirmer l'Un pur, puisque toute position le redouble en un et tre et que cette dualit entrane une infinit de dterminations, ne faut-il pas reconnatre que l'Un est le Tout, c'est--dire l'unit du systme intel ligible se ralisant par la ncessit interne de sa plnitude ? La thse de Platon, ce serait YUn-qui-est de la 4e hypothse. Elle pr figurerait Hamelin. Nous savons que Plotin (V.1.8) et sa suite Syrianos et Proclus subordonnent YUn-qui-est l'Un inaffirmable et cependant indispen sable. L'examen de la 1 hypothse si l'Un est un aboutit un rsultat ngatif. On parcourt successivement tous les attributs pos sibles r totalit, mouvement, identit, dure, etc. On doit les carter tous et finalement l'tre et l'un eux-mmes. La conclusion est dses pre : l'Un n'est pas un, il n'est pas. Il ne peut tre nomm ni ex prim. De lui il n'y a ni science, ni sensation ni opinion (142 a). Au contraire, que l'on consente donner l'tre l'Un (c'est la 2e hypot hse), de cette dualit dcoulera l'infinit des choses par ordres hirarchiss et selon une loi interne de multiplication. Tout ce qu'on a ni de l'Un sera rclam par l'tre et ralis en lui. N'est-ce pas le signe que la P* hypothse est annule et que Platon s'attache la 2* ? L'attitude de Plotin est ici trs caractristique. L'clatement

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de Y un-tre suppose une unit antrieure, et les ngations qui la concernent sont plus pleines que toute affirmation. Chaque ngation applique l'Un est grosse de l'affirmation correspondante sur le plan de V un-tre. Il y a un silence plus riche que toute parole, une nuit suprieure toute clart. Autrement dit, la critique du Parmnide nous a acculs de refus en refus liminer ce qu'il y a de plus fondamental en l'affirmation : l'tre et l'un. Mais, comme ce non va devenir par diffrenciation progressive le principe de la totalit drive, il n'est pas au-dessous dlie, il est au del. La dialectique se retourne contre elle-mme, non pour s'abmer dans le vide, mais pour dvoiler comme sa source un excs de prsence (V.3. 14). Ainsi raisonne Plotin avec une concision abrupte que Proclus tirera au clair dans son oeuvre matresse, le Commentaire du Parmn ide. Les deux noplatoniciens sont arrivs cette interprtation en rapprochant le Parmnide d'autres dialogues en lesquels Platon semble voquer une sorte d'emprise divine : la vision du Bien dans la Rpublique, l'apparition du Beau dans le Banquet, la folie inrpire du Phdre. Ils n'ont pas oubli non plus les dclarations su rprenantes de la VIIe Lettre. Platon, la fin de sa carrire, proclame qu'il n'a jamais rien crit et qu'on ne pourra jamais rien dire du terme de ses recherches : ^yjtv yp oSajito artv SXka jia&VjjiaTflt. Mais aprs une longue mditation, la lumire jaillit soudain dans l'me (341 c). Quelle qu'ait t l'intention de Platon, on voit quoi tendent les noplatoniciens : une disjonction entre l'ordre notique et l'absolu. Il n'y a plus de vrit absolue. C'est par une ngation radicale que l'esprit se rapporte la prsence gnratrice. En consquence, si l'analyse rgressive remonte au Principe, jamais la dialectique ne parviendra s'y accrocher. Car l'Inconditionn n'est aucunement intelligible. Il n'y a pas de premire vrit qui contienne nos raisons ni quoi nous pourrions en suspendre la chane. Ds lors la pense demeurera hypothtico-dductive et sans doute pluraliste. Nous pourrions croire que nous nous loignons de Platon dont on prsente souvent les Ides comme un essai de dcouvrir des catgories absolues. Que Platon ait d'abord caress cet espoir, c'est fort possible. Son renoncement n'est que plus instructif, remarquait Emile Brhier commentant la fameuse thse du P. Festugire. ... Peut-tre en identifiant ainsi le terme de la dialectique as cendante, le contact avec le Bien, et le point de dpart de la dialec-

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tique descendante ou construction scientifique, (ait-il saillir une dif ficult inhrente au platonisme ; si Platon en effet a affirm, dans le texte clbre de la Rpublique, que le Bien, soleil du monde intel ligible, tait producteur la fois de la connaissance et de l'tre (le mme Bien qui est objet de contact mystique), l'on ne peut pas dire qu'il ait jamais ralis cette thorie ; le P. Festugire remarque lui-mme que, dans ce texte, Platon semble renoncer une construct ion tres partir du Bien ; et, en revanche, les constructions des qu'il opre dans le Philbe, le Sophiste ou le Time prennent leur point de dpart au-dessous du Bien, dans une multiplicit d'l ments, tels que les cinq genres du Sophiste, les quatre espces d'tre du Philbe, ou les schemes gomtriques et arithmtiques du Time. Entre ce point d'arrive de la monte, l'Un ou le Bien, et ce point de dpart de la descente, la multiplicit des lments de l'tre, existe un hiatus que Platon n'a jamais combl, si bien que, chez lui, vie contemplative et connaissance scientifique restent isoles l'une de l'autre, comme elles l'ont toujours t par la suite (<>. Ce hiatus dj visible chez Platon devient fondamental chez Plotin, parce que le Bien n'est plus Vide du Bien et qu' tous les degrs du systme le rapport de principe drivs est de procession. Or, il est incontestable que la procession, dans les Ennades, n'est pas un processus logique, une dialectique descendante cache, i nconnue de l'homme et ralisable dans un intuitus originarius. La pro cession est l'impossibilit de cette dialectique. 11 en sera de mme chez Proclus (10). Le caractre inintelligible de l'Un pourrait craser l'esprit. En ralit, il garantit la relativit de toute intelligibilit et de toute norme. Puisque l'Un est prsence, il infuse l'esprit une irrduct ible distance vis--vis de ses plus pures ides. Il le garde mme d s'identifier avec l'essence qu'il se donne et travers laquelle il d ploie le tout. C'est comme une cration des vrits ternelles con cde l'esprit avec l'antriorit mystique. On comprend que, parmi les figures fonctionnelles que Plotin autorise pour dsigner l'Un, une prfrence soit consentie au terme de libert : Seul l'Un est vraiment libre pvov xoOxo <*' Platonisme et noplatonisme. Etude* de philosophie antique, Paris, 1955, pp. 63-64. (10) Cf. L'intelligibilit proclusienne, dans La philosophie et et problme, Paris, Vitte. 1960.

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Jean Trouillard

VI.8.21*1). L'Un est libert parce que sa prsence est libratrice. Il nous rend a plus que libres et plus qu'indpendants (VI.8. 1523). Les discussions sur le libre arbitre sont donc dpasses. Il n'y a pas se demander quelle part Plotin fait la ncessit et quelle part il accorde la libert. Pour lui tout est ncessaire parce que tout est libre. Dans ce contexte, plus on comprend, plus on se dprend et plus on prouve le caractre driv de toute vrit. La philosophie selon Plotin est essentiellement critique parce quelle est l'instrument de l'exigence mystique. Le primat de la libert se fonde sur l'ant riorit de l'union divine. Seul le mystique est critique. Car on peut douter de tout sauf du principe mme du doute. Et si la ngation est radicale, radical doit tre son foyer. Jean Trouillard. Pari.