Tracs.

Revue de Sciences humaines

#08 (2008) Hors-srie 2008. Prsent et futurs de la critique
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Vincent Descombes

Quand la mauvaise critique chasse la bonne

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Rfrence lectronique Vincent Descombes, Quand la mauvaise critique chasse la bonne, Tracs. Revue de Sciences humaines [En ligne], #08|2008, mis en ligne le 01 dcembre 2010, consult le 10 octobre 2012. URL: http:// traces.revues.org/2363; DOI: 10.4000/traces.2363 diteur : ENS ditions http://traces.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://traces.revues.org/2363 Ce document est le fac-simil de l'dition papier. ENS ditions

Quand la mauvaise critique chasse la bonne

Vincent De sc o mb es

Vincent Descombes est directeur de recherche l'EHESS et membre du Centre de recherches politiques Raymond Aron. Il prend soin d'laborer une philosophie qui ne mconnaisse pas l'importance du langage et des relations sociales dans la constitution de notre esprit (Descombes, 1995). Dans une perspective wittgensteinienne, il prconise un examen attentif et rigoureux des mots que nous employons pour dcrire l'action humaine et les conditions de son autonomie (2004). Dans le prolongement des travaux de l'anthropologue Louis Dumont, il approfondit la tradition du holisme en sciences sociales en s'appuyant notamment sur la notion d'institution qu'il a redfinie (1996). Ses dernires publications ont t consacres la philosophie pratique et politique (2007, 2008). Un ouvrage collectif, Vincent Descombes: Questions disputes (2007), lui a rendu rcemment hommage, tentant de dresser un bilan de ses recherches philosophiques. Depuis ses premiers travaux, Vincent Descombes n'a cess de s'interroger sur la place que doit occuper le philosophe dans nos socits contemporaines (1979, 1989).

Le dclin de la critique? Je commencerai comme il se doit par expliquer ce titre que jai donn mes rflexions sur la critique1. Cest celui qui mest venu lorsquil ma t demand den fournir un, et voici ce quil voquait dans mon esprit. Il fait appel limage du phnomne montaire que vous connaissez: la mauvaise monnaie chasse la bonne. Autrement dit, sil y a dans un espace cono mique deux monnaies disponibles, les gens gardent la bonne, ils la thsaurisent et ils se dbarrassent ds quils le peuvent de la mauvaise. Du coup,
1 Confrence prononce le 13mars 2008 lcole normale suprieure Lettres et sciences humaines, linvitation de la revue Tracs. Retranscription par Marc Lenormand et ric Monnet. Prsentation par Florent Coste.
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seule la mauvaise circule, justement parce quon la juge mauvaise. Cette image montaire ma t suggre par un dbat qui est rcurrent en France dans la presse, dans les mdias et qui porte sur la vigueur critique de la pense dans notre pays. Je citerai, pour fixer les ides, le petit opuscule de Perry Anderson qui a t traduit en franais sous le titre La pense tide. Un regard critique sur la culture franaise, paru en 2005, et qui est en ralit la reprise de deux articles de la London Review of Books de 2004. Dans ces articles, Perry Anderson, qui est une figure de la gauche anglaise et est identifi la New Left Review, explique que la place parisienne qui avait t dans les annes soixante la capitale mondiale de la pense critique est devenue, dans la dcennie des annes quatre-vingt, la capitale de la pense conformiste et du ralliement lordre tabli. Peu importent les raisons quil avance de son diagnostic; ce nest pas de cela que je veux discuter, mais de cette ide quil y avait une critique et quelle a t chasse par une autre. En effet, cette publication des articles dAnderson ne constituait quun pisode parmi beaucoup dautres dans une srie qui se poursuit jusqu nous, faite de pamphlets, darticles dans la presse, de prises de position, de tribunes, o tout le monde sinterroge sur les transformations de ce quon appelle volontiers le paysage intellectuel franais je ne sais pas pourquoi on dit le paysage intellectuel, mais tout le monde semble savoir ce que cest. Dans ce dbat rcurrent, il y a tout un courant de pense qui exprime une sorte de dclinisme lgard de la vigueur intellectuelle franaise. Je dis dclinisme par analogie avec lcole dcliniste en ce qui concerne nos performances conomiques. Par exemple, on met en pingle le fait que nous nexportons plus autant quavant. Et cest justement dans ce courant dcliniste concernant les intellectuels franais que sinscrit Anderson. Nous autres Franais, nous tions selon Anderson des producteurs dides critiques et nous les exportions dans le monde entier. Aujourdhui, non seulement nous nexportons plus de telles ides, mais nous sommes obligs de rimporter des ides critiques, des ides davant-garde, par exemple des tats-Unis o sest maintenue jexprime toujours le point de vue dcliniste ce quon appelle la French Theory. Ces dbats ont plusieurs formes rhtoriques, parmi lesquelles le genre oratoire de la dploration, qui consiste demander: Mais o sont nos penseurs?, et le genre oratoire du reproche et de laccusation les intellectuels franais ont chang de camp, ils ont trahi. Je prcise que les intellectuels viss ici sont ceux de ma gnration. Or ce dclinisme nest pas une offensive inattendue, surgie de nulle part. Cest en ralit une riposte,
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uelque peu diffre, une prcdente srie de mises en cause dans les q quelles il avait t reproch aux intellectuels franais, mais cette fois ceux de laprs-guerre, leur aveuglement et leurs engagements intempestifs, et surtout peut-tre leur manque de curiosit lgard des ralits des rgimes socialistes quils soutenaient, tant lEst de lEurope ou en Chine qu Cuba. Cette succession donne dj penser. Mais il y a un fait encore plus troublant, qui est plus difficile cerner et que je vais chercher noncer. En effet, on ne peut pas ici se contenter de dire: cest ainsi, la vie intellectuelle est ainsi faite, il est normal que dans les controverses chacun rclame pour lui-mme le titre de penseur critique vritable et le refuse ladversaire, il est normal que tout critique trouve en face de lui quelquun pour lui reprocher son conformisme et ses platitudes. Car nous observons aujourdhui une convergence surprenante entre cette radicalit critique dont Anderson regrette le dclin et la radicalit des transformations rcentes du monde. Comme si la ralit historique des deux dernires dcennies tait venue accomplir le programme idologique de la critique radicale dhier. Comme si le monde nouveau, hier lobjet du dsir rvolutionnaire, stait rvl ntre finalement rien dautre que la socit civile mondiale, autrement dit la pure association des individus, dbarrasse de toutes les constructions historiques et de tous les totems hrits du pass, de toutes les territorialisations, comme disaient Deleuze et Guattari. Avec toutefois cette circonstance tonnante que ce nest pas la rvolution qui est en train de produire cette socit au titre de lide communiste, mais plutt la drgulation des marchs financiers et ses effets rendus possibles par la mutation des technologies de linformation. Autrement dit, la globalisation, lunification plantaire des marchs. Or, il faut bien voir que cette convergence ne sexplique pas par une quelconque rcupration de la critique du systme par ce systme lui-mme, selon le schma qui prte lordre tabli une puissance fabuleuse de rcupration de ce qui devait le subvertir. Elle ne sexplique pas non plus par un compromis historique, au sens o le Welfare State a pu tre dfini comme lintroduction dune dose de socialisme dans un systme qui restait libral. Ni rcupration ou dtournement, ni compromis ou temprament dun principe par son oppos, mais bien connivence entre les valeurs qui exaltaient la critique radicale des annes soixante et les valeurs qui sont invoques aujourdhui pour lgitimer le rgne du march autorgulateur. Ces valeurs sont celles de lindividualisme, au sens o cest lmancipation de lindividu qui fournit le principe de toute valuation. cet gard, je trouve significatif que certains courants radicaux daujourdhui aient au fond commenc entriner la convergence
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en question, par exemple lorsquon a propos une ontologie du collectif comme multitudo (par opposition la thorie traditionnelle qui ne conoit le groupe que comme populus). Hlas, Anderson quant lui naborde nullement le point de cette connivence. Dans cette affaire, il est donc difficile de distribuer des grades de vigueur critique et de dcider qui est tide et qui est brlant. Qui produit de la bonne critique et qui produit de la mauvaise? Comment pourrait-on le dterminer? Voil mon sujet dans cet expos. Limage de la mauvaise monnaie qui chasse la bonne permet dintroduire une ide et une question. Lide est quil y a lieu de distinguer une critique qui fait uvre de critique et une critique qui, en ralit, critique moins bien, ce qui fait quelle drange moins et quelle est donc peut-tre plus facilement recevable. Cest la suggestion que je retiens de limage montaire. Voici maintenant la question. Dans le cas de la monnaie, nous savons comment identifier la mauvaise monnaie cest celle dont les gens se dbarrassent. Mais quen est-il dans le cas de la critique? Et comment se fait-il que la simple confrontation des ides ne suffise pas liminer les critiques dfaillantes et faire triompher les critiques pertinentes? On peut pour cela partir de la notion mme dune fonction critique, ce qui permettrait de distinguer le cas o elle est bien exerce et le cas o elle est mal exerce. Je vais donc rflchir un instant sur la notion de fonction critique. Que pourrait-elle bien tre? Castoriadis: la rpublique des lettres pour modle Lide de fonction critique suppose quil y a un organe de la critique, des gens dont la fonction est de critiquer, et ceci suggre de revenir au systme qui est lorigine de toutes les thories possibles de la critique, savoir ce qui sest appel dabord rpublique des lettres, puis espace public, et qui en somme repose sur une triade. Dans le cas de la rpublique des lettres, nous avons les auteurs, les lecteurs de ces auteurs et, titre dintermdiaires, les critiques, lesquels doivent prsenter et valuer les ouvrages de lesprit destination dventuels lecteurs. Ce modle de la rpublique des lettres a luimme fourni le moyen de penser quelque chose comme lespace public. Nous passons l au sicle suivant, et une triade qui cette fois est compose du gouvernement, des sujets de ce gouvernement et, titre de mdiation, de lopinion publique. Si lon a ce modle lesprit, on peut tre tent de se tourner vers une thorie de lespace public afin de dgager la dfinition de la fonction critique, et par consquent de demander cette thorie de les48

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pace public une doctrine de la communication rationnelle entre les individus par consquent, quelque chose comme la thorie de Habermas, ou une autre thorie quivalente mais qui aurait le mme modle, celui de la communication rationnelle, qui est lide mme des Lumires. Ds lors, la fonction critique serait, de faon analogique, de pratiquer la ncessaire dnonciation, le ncessaire dmasquage des distorsions introduites dans la communication rationnelle entre sujets. Des distorsions quon pourrait attribuer soit aux rapports de pouvoir qui produisent des exclusions arbitraires, soit lidologie dominante en tant quelle reflterait ou reconduirait dans la pense les rapports de domination et dexclusion. Tout cela peut videmment jouer, je ne veux pas le nier. Mais je pense quil manque alors quelque chose. La thorie de la communication ne suffit pas nous donner une conception de la fonction critique en tant quintermdiaire entre les auteurs et le public. Pour essayer de saisir ce qui chappe un pur rationalisme, je vais tout simplement prendre lexemple dune intervention dans une polmique, savoir un petit article de Cornelius Castoriadis publi en 1979 sous le titre Lindustrie du vide ,article repris dans le volume Domaines de lhomme qui est trs prcisment une prise de position sur la responsabilit des intellectuels quant la critique, celle-ci tant entendue ici au sens du modle le plus lmentaire de la critique des livres par les gens qui sont chargs de faire des recensions. Loccasion de cette polmique na ici quun intrt anecdotique. Il sagit dun livre insignifiant, quoiquayant fait beaucoup de bruit lpoque, crit par un auteur qui nest pas forcment significatif. Donc laissons tomber son titre et son auteur. Ce quon peut retenir, cest que Pierre Vidal-Naquet, la suite de la publication dun certain ouvrage qui avait t encens dans la presse, avait pris sa plume pour crire aux journaux que la critique stait mal comporte, car personne navait signal, dans le livre en question, toutes sortes de fautes lmentaires dhistoire des fautes dhistoire grecque, dhistoire juive, dhistoire contemporaine qui suffisaient le disqualifier. Vidal-Naquet se plaignait donc que les critiques naient pas fait leur travail de critiques en signalant ces erreurs, et dplorait la mdiocrit intellectuelle gnrale du livre. Or lauteur en question stait plaint dans la presse, il stait dit soumis une censure mandarinale. Cest l que Castoriadis jugea quil devait intervenir. Il crivit son article non seulement pour soutenir Vidal-Naquet, mais pour justifier le principe mme de lintervention par quelquun qui nest pas un critique littraire, qui na pas une rubrique attitre dans un journal et qui estime quil lui faut nanmoins signaler la dfaillance de la critique. Selon Castoriadis, Vidal-Naquet
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ntait pas intervenu parce quil tait mcontent en tant que personne, mais en tant quintellectuel faisant face un phnomne de corruption. Je cite Castoriadis: Si la critique continue abdiquer sa fonction, les autres intellectuels et crivains auront le devoir de la remplacer. (Castoriadis, 1986, p.40) Cest cette justification qui mintresse, dans la mesure o Castoriadis la place sur le terrain de lthique et de la politique. Il fait ici appel lthique, mais pour lui le point de vue thique culmine dans le point de vue politique. Il invoque donc un ethos de lespace public. Dans ce petit article, il est intressant de voir quil fait appel deux vertus. La moralit quil dfend ici, cest la moralit de la rpublique des lettres, que Castoriadis dcrit dabord par lide du travail bien fait. Un crivain se doit de bien travailler, et cela quil sagisse dun auteur de littrature au sens de la fiction ou dun auteur dessais. Par consquent, un crivain doit vrifier ses sources et faire attention ne pas dire nimporte quoi, et cela vaut pour le romancier comme pour lessayiste. Il se trouve, crit Castoriadis, que les grands crateurs ont toujours t des artisans acharns, alors mme quaucune logique, aucune raison dialogique ne fait que le gnie dans linvention des ides ou des scnarios devrait saccompagner toujours dune vive conscience professionnelle dans la recherche des sources. Mais, dit-il, nous observons que les vrais crivains ont cette exigence. Il cite le fait que Flaubert avait fait un travail immense de documentation avant dcrire Salammb (Castoriadis, 1986, p.39). La premire vertu, donc, est le sens du travail bien fait. La deuxime vertu, peut-tre plus inattendue, est la pudeur. Aids, la pudeur, que Castoriadis dfinit comme un respect de soi-mme et du public ou si vous prfrez, un respect du public et de soi-mme qui non seulement se marque par un souci des manires, mais surtout tmoigne dune sensibilit suraigu la critique des autres (Castoriadis, 1986, p.35). La pudeur fait quon ne sexpose pas se faire prendre en train de fabriquer des fausses citations. Tout ce quon peut dire dun auteur qui, pris sur le fait davoir fait un mauvais travail, se plaint dtre censur, est quil est impudique. Si vous voulez, cest quelquun qui fait preuve deffronterie. Cest un effront. Je note que ces vertus sont certainement des vertus, mais que ce ne sont pas des vertus proprement parler communicationnelles. On aurait en effet du mal prouver quil est ncessaire la rationalit de la communication que cest la condition a priori de la rationalit dun acte de langage que le locuteur soit pudique et quil ait le sens du bon travail. Cest l que Castoriadis se spare de ce qui serait une thique rationaliste de la communication, comme celle de Habermas, alors mme que le modle dont il part, qui est celui de lespace de lopinion publique du xviiiesicle, est videmment
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le mme que celui de la thorie de la communication rationnelle. Castoriadis ne met pas laccent sur la rationalit de lespace public. Ce nest pas quil la nie, mais il voit quelle ne suffit pas. Il ny a pas que la rationalit de lespace public; il y a le fait que cet espace public est un bien fragile. Cest un bien commun fragile et contingent, dont lexistence nest nullement garantie par un simple mcanisme de concurrence des ides. Et cest pourquoi, selon Castoriadis, les intellectuels ne peuvent pas se contenter dtre des lecteurs, des consommateurs. Ils ont une responsabilit lgard de la conservation de ce bien. Comment se fait-il, demande dans ce texte Castoriadis, que nous soyons responsables de la vrit? Il introduit une distinction. En tant que sujets historiques, nous ne sommes absolument pas responsables de la vrit intemporelle et transcendante, par exemple de la vrit intemporelle des mathmatiques si une telle vrit existe. Sil y a une vrit intemporelle, elle ne dpend pas de nous et elle nest pas affecte par nos dfaillances. cela, il oppose non pas des vrits temporelles, comme on aurait pu sy attendre peut-tre, mais la prsence temporelle des vrits et par l il entend la prsence des vraies vrits. Je cite: Ce dont nous sommes responsables, cest de la prsence effective de cette vrit dans et pour la socit o nous vivons. Et cest elle que ruinent aussi bien le totalitarisme que limposture publicitaire. (Castoriadis, 1986, p.33-34) L, quand il parle dimposture publicitaire, il vise videmment la pol mique dans laquelle il est en train dintervenir. partir de ce petit modle de la critique, au sens le plus simple et le plus lmentaire de la page dans le journal qui est consacre aux livres en ce qui nous concerne, aux livres dides, nous pouvons prciser les questions quil faut poser pour dire ce que pourrait bien tre une fonction critique de lintellectuel. Il y a trois questions. Dabord, au bnfice de qui cette fonction critique est-elle exerce? Nous devons indiquer qui est mal en point lorsque la fonction nest pas bien exerce. Il faut bien un bnficiaire de cette fonction, parce que cest de l que peut tre drive une responsabilit. Do la deuxime question poser: une fonction exerce par qui? qui la responsabilit de critiquer choit-elle? Et troisimement, une fonction exerce sur quoi? La rponse de Castoriadis ces trois questions nest pas celle quon pourrait tirer dune thorie de la raison communicationnelle. La voici en effet: la fonction critique est une fonction dducation, que les intellectuels plus gs doivent exercer au bnfice des nouveaux venus et, par l, de la communaut tout entire. Je le cite: Le critique est charg dune fonction publique, sociale et dmocratique, de contrle et dducation. Vous tes libre dcrire et de publier nimporte quoi; mais si vous plagiez Saint-John
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Perse, sachez que cela sera dit haut et fort. Fonction dducation des futurs auteurs et des lecteurs, dautant plus vitale aujourdhui que lducation scolaire et universitaire se dgrade constamment. (Castoriadis, 1986, p.38-39) Ce qui est en cause, ce nest pas la vrit en tant que vrit qui ne dpend pas de nos politiques et de nos actions, mais la vrit en tant que bien immanent, qui dpend de lexistence dun espace public. Cest pourquoi il peut tre question dune responsabilit de notre part lgard des nouvelles gnrations, pour leur transmettre ce dont nous-mmes avons bnfici, cest--dire cet espace de discussion, ce quune notion seulement dialogique de lespace public ne permet pas de concevoir. La raison en apparat aussi du point de vue politique, car parler du bien commun dordre immanent quest lespace public, et qui doit donc tre protg pour lui-mme, cest laisser entendre que la dmocratie ne va pas de soi, quil ne suffit pas quil y ait change dides pour quil y ait une fonction critique exerce. Autrement dit, Castoriadis retrouve le thme de Platon qui est quil existe une pente de corruption, toujours menaante, de la dmocratie la dmocratie comme rgime de gouvernement, comme rgime politique, pente qui conduit la dmagogie, cest--dire, comme le dit Platon, la tyrannie. Or, lide mme dune corruption possible de la dmocratie nous fait sortir de toute conception procdurale du rgime dmocratique. En somme, la mauvaise critique risque de chasser la bonne chaque fois que lon sabandonne lillusion selon laquelle lespace public, lui seul, assure une confrontation des ides qui donne lavantage au meilleur argument ou au bon travail. Illusion dune conception purement procdurale de lespace public ou de la vie des ides, et finalement de la dmocratie. Le succs de la bonne critique sur la mauvaise requiert un engagement de notre part, lecteurs ou parfois auteurs de ces pages critiques. Ce propos permet de dfinir une certaine fonction critique en tant que fonction civique, mais videmment, il sagit dune fonction limite, puisque le modle dont jtais parti, ctait: Comment les gens qui crivent des comptes rendus de livres font-ils leur travail? Cela reste limit, puisquon prsuppose ici quil y a un monde dans lequel les gens produisent des livres et dans lequel il existe des journaux et des gens pour rendre compte des livres, et des attentes lgitimes des lecteurs lgard des premiers comme des seconds. Tout cela limite la fonction critique quelque chose qui est la production intellectuelle des autres. Ce modle ne suffit donc pas concevoir ce que pourrait tre une critique qui se voudrait plus radicale, et qui serait la critique philosophique. Faire rfrence la mthode dmocratique ne suffit pas pour ce qui est non plus dune critique des ides exprimes par
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les gens et de leurs erreurs manifestes, mais de la possibilit dune mise en question de toute chose, comme on vise le faire en philosophie. partir de ce moment-l, on ne peut pas se contenter de rappeler les gens aux rgles du mtier. Il faut se tourner vers le problme dune philosophie critique pour voir si, ce niveau-l, une conception purement procdurale ne pourrait pas retrouver ses droits. La critique philosophique: Foucault lecteur de Kant Je vais donc maintenant dire un mot du problme de la fonction critique de la philosophie. Je partirai de Kant et du commentaire de Foucault qui vient dtre dit dans Le gouvernement de soi et des autres. Il sagit de son cours de 1983, un cours dont les deux premires sances avaient t consacres au petit texte de Kant en rponse la question Qu'est-ce que les Lumires? Dans ce texte de Kant, on trouve la rponse une question pose lpoque dans un mensuel de Berlin, dans les circonstances suivantes: il y avait eu un article dun pasteur crit, je crois, contre lide du mariage civil (je nai pas lu cet article). Dans une note, ce pasteur disait quon invoquait sans cesse lAufklrung, mais quon navait jamais dit ce que ctait. Cette note a suscit des rponses dans la mme revue, de la part de Mendelssohn, et ensuite de Kant en 1784. Vous vous souvenez que Kant rpond la question, dans la premire phrase de son article, par quelque chose qui est paradoxal, car il dit que lAufklrung et en allemand le mot dsigne plutt lillumination que les Lumires, plus le processus que le rsultat consiste pour lhomme sortir de ltat de minorit dont il est lui-mme responsable (Kant, 1991, p.43). Que les Lumires consistent sortir de la minorit, cest--dire smanciper, ce nest pas du tout paradoxal, cest la dfinition que tout le monde connat. Ce qui est paradoxal apparemment dans la rponse de Kant, cest cette ide que la personne qui se trouve dans ltat de minorit na pas se plaindre ou accuser qui que ce soit, car il ne tient qu elle den sortir! Personne ne lui a impos ce statut, cest elle-mme qui sy maintient. Et le remde que propose Kant, cest de penser par soi-mme, cest--dire de penser sans prjugs. Dans la suite de larticle, Kant en vient se demander: sommes-nous dans un sicle clair? Il rpond que nous ny sommes pas encore, mais que nous sommes en route vers un tat clair, cest--dire vers une socit dans laquelle les gens penseront par eux-mmes (Kant, 1991, p.49). Il doit alors dire dans quelle mesure nous sommes en progrs. Il rpond en disant quil
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devient maintenant possible de pratiquer un ddoublement dans lusage de la raison. Il nous invite ici distinguer un usage priv de la raison de ce quil appelle son usage public. Le point est important, car la question que se pose Kant est en somme: peut-on concevoir une vie sociale entre des individus clairs? premire vue, on ne peut pas la concevoir, la vie sociale tant faite de dpendances et de subordinations: dans la vie sociale, les gens ont des fonctions remplir et excuter. La vie sociale est caractrise par lobissance, tandis que la vie intellectuelle ne consiste pas obir mais penser par soi-mme, et fixer par soi-mme ses conclusions. Comment, ds lors, concilier les deux? Kant rpond: par le ddoublement des deux usages de la raison. En tant que jai dans la socit une position quelconque fonctionnaire, militaire, pasteur, je suis, dit Kant, comme la pice dune machine. Jexcute, jobis. La thse est forte: lorsque des gens raisonnent dans les limites de la fonction quils exercent, ils ne pensent pas. Com prendre: ils ont peut-tre des penses, mais ces penses ne sont pas eux, ils ne sont pas alors ceux qui pensent puisquils ne pensent pas par euxmmes. Par exemple, le pasteur doit dire ses fidles: notre glise enseigne ceci et cela, et voil donc ce que je dois vous dire, ce que je suis charg de vous dire. Cest lusage priv de la raison. Il correspond ce que nous appellerions aujourdhui ce nest pas le langage de Kant du tout les identits sociales des individus en question (ou du moins, les identits sociales de gens qui sont dune faon ou dune autre des fonctionnaires). Quant lusage public, cest lusage du sujet pensant en tant que sujet pensant. Par consquent, le mme militaire, le mme fonctionnaire ou le mme pasteur, qui faisait un usage priv donc dans le cadre dune obissance impose quand il exerait sa fonction est dsormais libre de toute fonction statutaire, et il doit dire ce quil pense en personne. Cest lui quon veut entendre, dans ce quil pense par lui-mme. Et cela, cest ce quil fait quand il sadresse au public. Donc le mme pasteur qui doit enseigner les vrits de sa confession ses fidles, ou bien dmissionner, le mme militaire qui doit excuter les ordres, ou bien dmissionner, ce mme individu peut sadresser au public condition quil exerce parfaitement sa fonction par ailleurs et, sadressant au public, mettre ses propres opinions, savoir: les dogmes de mon glise doivent tre compris autrement que dans lenseignement officiel, ou bien: cette stratgie militaire nest pas la bonne. Car, ce moment-l, cest lusage public de la raison qui est en cause (Kant, 1991, p.47). Ce qui veut dire que la vie sociale est possible pour des individus mancips sils savent distinguer le moment o ils obissent du moment o ils raisonnent. O ils raisonnent en tant que sujets pensants sadressant
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dautres sujets pensants, cest--dire au public. Voil donc ce quexposait le texte de Kant en 1784. Je me tourne maintenant vers le commentaire que Foucault a donn de cet article de Kant, au cours de lanne 1983, dans Le gouvernement de soi et des autres. Et donc vers la manire dont Foucault a essay de dterminer ce que pouvait tre une fonction critique de la pense. Daprs Foucault, ce texte de Kant ainsi que quelques pages qucrit Kant plus tard dans Le Conflit des facults est tout fait remarquable parce quil inaugure un nouveau genre philosophique. Foucault est revenu maintes fois sur ce texte, comme vous pouvez le voir dans ce quon a publi sous le titre de ses Dits et crits. Larticle de Kant est comme un texte ftiche auquel il revient sans cesse. Daprs Foucault, la philosophie critique partir de Kant va prsenter deux branches. Il y a la branche la plus majestueuse, la plus connue, celle de la Critique de la raison pure. La philosophie critique, cest la thorie critique de la connaissance. Cette critique consiste demander: comment la connaissance est-elle possible? Quelles sont les conditions du jugement de causalit? Ce sont l des questions pistmologiques. Mais il y a dsormais, dit Foucault, ct de cette branche pistmologique de la philosophie, une autre branche critique qui consiste prcisment, comme dans larticle sur les Lumires, sinterroger sur ce qui se passe, sur le prsent (Foucault, 2008, p.21-22). Il nous dit que cest ce genre philosophique quinvente Kant, et qui va prosprer dans lidalisme allemand avec Hegel, puis avec Max Weber, puis avec lcole de Francfort. Foucault explique quil souhaite se placer lui-mme dans cette tradition critique dune interrogation par le philosophe sur son propre prsent. Foucault prend soin de prciser que ce quil y a de nouveau chez Kant, ce nest pas de faire de la philosophie de lhistoire, ce nest pas de parler du temps prsent, mais cest den parler en dehors dune comparaison entre le prsent et un temps prcdent plus ancien, qui serait mieux ou moins bien. Chez Platon, vous avez le prsent comme dcadence, et les temps plus anciens qui sont suprieurs. On peut inverser le schma et dire que le prsent, cest le progrs par rapport aux anciens dans ce cas-l, on a la querelle des Anciens et des Modernes. Mais, dit Foucault, ce qui est intressant dans larticle de Kant, cest quil nest question que des Lumires, que du prsent. Il ny a pas un contraste avec les Anciens (Foucault, 2008, p.15). Alors, quelle est exactement la question philosophique pose par Kant, selon Foucault? Dans son cours ainsi que dans diffrents textes, Foucault est la recherche de la formulation prcise de ce quil voudrait dire. Il commence par celle-ci: la question que pose le philosophe, cest la question
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du prsent, cest--dire: quest-ce qui se passe aujourdhui, quest-ce qui se passe maintenant? Cette formulation est surprenante parce quelle dfinit le philosophe comme un journaliste. Car la question Quest-ce qui se passe aujourdhui?, cest quand mme la question laquelle on rpond en achetant le journal. Elle dfinit le philosophe en tant que journaliste, sans pour autant suggrer que le philosophe ira chercher linformation sur le terrain par des reportages. Alors que fait le philosophe? Est-ce quil va acheter comme les autres le journal et ensuite le rpter dune faon ou dune autre lintention des lecteurs de philosophes? Quest-ce qui va distinguer le philosophe du journaliste? Cest une question que Foucault a lui-mme pose, et il lui est arriv de parler de journalisme philosophique. Il faut quil y ait pour le philosophe une faon de rpondre la question Quest-ce qui se passe aujourdhui? qui ne fasse pas de son discours une simple reproduction du journalisme au sens prosaque. Il faudra donc supposer quil y aura une slection dans les nouvelles du jour, dans les actualits, que le philosophe va oprer. Et il appartiendrait la philosophie de fournir le principe de cette slection. Quel pourrait tre ce principe? Foucault en arrive ainsi une deuxime formulation, qui rpond lide quil y a un point de vue spcial du philosophe sur le prsent, qui est chercher dans la conscience de mon appartenance moi philosophe ce temps prsent. Autrement dit, le philosophe a un point de vue propre parce quil est conscient dtre ce quil est en raison de ce quest le prsent dans lequel il est. ce point, on est bien oblig de se demander si Foucault est devenu hglien, puisquon a limpression de retrouver la formule dHegel: la philosophie, cest le temps saisi par le concept, le temps saisi par la pense (Hegel, 1998, p.106). videmment, Foucault nest pas devenu hglien, et la raison en est la suivante. Chez Hegel, la philosophie est le temps prsent saisi par la pense, pas par la personne du penseur. Cela veut dire que le penseur est arm de la Science de la logique, des structures du concept, et que cest cet appareil logique qui lui permet de saisir le temps prsent. Tandis que Foucault nannonce nulle part que le philosophe doit aborder le prsent arm au pralable dun schme conceptuel quelconque qui pourrait tre dvelopp pour lui-mme avant quon ne passe aux actualits. Finalement, la dernire formulation laquelle Foucault arrive, cest que la philosophie, partir de ce petit article de Kant, prend la forme dune interrogation sur nous-mmes. Cest une question sur le nous. Je cite: La philosophie comme interrogation par le philosophe de ce nous dont il fait partie et par rapport auquel il a se situer, cest cela, me semble-t-il, qui caractrise la philosophie comme discours de la modernit, comme discours sur la modernit. (Foucault, 2008, p.14) Donc la
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question est maintenant: qui sommes-nous, nous modernes? Foucault veut trouver chez Kant la premire version dune interrogation philosophique sur lidentit moderne. Dans le cours au Collge de France, vous ne trouvez pas le mot identit, mais ce mot identit figure dans un autre texte, qui est un compte rendu par Foucault dun livre de Jean Daniel, le patron du Nouvel Observateur. Un texte dans lequel Foucault avoue quil ne sait pas comment distinguer le travail de Jean Daniel du travail du philosophe tel que lui-mme le conoit, car les deux sintressent lactualit. Dans ce compte rendu qui prcde son cours au Collge de France cest un article de 1979, il a cette formule: Qui sommes-nous lheure quil est, quel est donc ce moment si fragile dont nous ne pouvons dtacher notre identit, et qui lemportera avec lui? (Foucault, 2001, p.783) Le moment passera, et nous avec puisque nous ne sommes rien dautre que ce moment. Nanmoins, nous aimerions bien savoir en quoi Foucault et Jean Daniel font un travail diffrent, mme si lun et lautre ont affaire au prsent, lactualit. Si le philosophe ne fait que donner les actualits du jour, il a dj perdu la partie, parce quon sadressera dabord au journaliste pour savoir les actualits, et ventuellement on en demandera au philosophe le commentaire. O est alors la fonction critique de la philosophie? Il semble que la rponse de Foucault tienne dans lide que le philosophe fait un travail gnalogique. Ce qui est propre au philosophe, ce nest pas tout simplement de sinterroger sur le nous, mais de sinterroger sur ce nous en lengendrant par une gnalogie, laquelle a une porte critique, puisque la gnalogie fait apparatre dans ce qui nous est donn comme universel, ncessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et d des contraintes arbitraires (Foucault, 2001, p.1393). La gnalogie rvle la contingence de ce qui se prsentait comme ncessaire, la particularit de ce qui se donnait comme valide pour tous, et larbitraire de ce qui prtendait tre fond. Sil en est ainsi, la question sur nous-mmes est bien une question critique. Ncessit dune philosophie pratique Jen viens deux objections quon ne peut manquer de faire Foucault sur sa dfinition de la fonction critique de la pense philosophique par une interrogation gnalogique sur lidentit des modernes. La premire objection est celle-ci: il y a quelque chose de vraiment insuffisant dans cette ide que le philosophe est critique parce quil dmasque comme contingent ce qui se donnait comme ncessaire, quil rvle comme historique ce qui se
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donnait comme fond dans lordre des choses. De faon plus gnrale, il y a quelque chose dinsuffisant dans cette ide quil y a eu un tournant de la philosophie, parce quil fut un temps o elle soccupait de limmuable, des vrits ternelles, des ides platoniciennes, et quensuite, par un retournement, elle sest tourne vers le temps, vers le sicle, vers le prsent. Il y a quelque chose dinsuffisant, car que faire de la dcouverte que quelque chose est contingent plutt que ncessaire, historique plutt quternel? La petite discussion par laquelle jai commenc, avec cette polmique de Castoriadis contre la presse bien pensante, rvle que dcouvrir quelque chose dans sa contingence nest pas forcment dmystifier ce quelque chose et donc prparer son limination. On peut tre amen conclure dans le sens oppos: cest contingent, donc cela ne nous est pas promis pour toujours; cest une chose fragile et prcaire, et par consquent cest quelque chose dont il dpend de nous que cela soit maintenu. Il faut donc faire un pas de plus dans le prsent, dans le sicle, au regard de ce quannonce Foucault. Montrer le statut historique des formes dans lesquelles nous existons ne suffit pas, car cela reste dans lordre cognitif. Il faut en venir lordre de la philosophie pratique, que lon peut dfinir dune manire gnrale comme le domaine des choses qui dpendent de nous. Cest la caractrisation par Aristote, dans lthique Nicomaque, quil y a des choses qui existeront si nous les faisons exister et qui nexisteront pas si nous dcidons de ne pas les faire exister, et cest sur ces choses-l quil faut dlibrer. Lobjet de la dlibration ne se trouve pas dans les vrits ternelles, ni dans les choses qui se produisent sans nous demander notre avis, il est dans ce qui dpend de moi (Aristote, 1990, p.133-134). Rvler la contingence de quelque chose ne dit pas si nous voulons le maintenir ou si nous voulons lliminer. Cest pourquoi il faut poser la question pratique. Anhistoricit du modle kantien Deuxime objection: Foucault se rfre Kant pour trouver la premire formulation dune question critique, pose par le philosophe comme tel, sur sa propre identit historique, sur son propre prsent. Nous voyons certainement dans le texte de Kant ce que cela peut signifier que de se rapporter sur un mode critique au temps prsent, puisque larticle commence par la dfinition dun tat dobscurantisme, savoir ltat de minorit, et un appel lmancipation, puisque le premier paragraphe du texte de Kant finit par Sapere aude!, osez penser par vous-mmes, osez raisonner (Kant, 1991,
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p.43). Mais si Kant, en tant que philosophe, peut se rapporter ainsi sur un mode critique au prsent, sil peut nous inviter penser par nous-mmes, cest que justement Kant nest pas du tout historiciste. Lorsquil nous dit de quitter ltat de minorit dans lequel nous nous maintenons par notre propre faute, il nous invite penser sans prjugs, sans pense prconue. Cet appel lAufklrung a du sens chez Kant, puisquil nous dit comment le faire en faisant un usage public de notre raison, cest--dire quil faut nous adresser comme sujets purement pensants et pas comme fonctionnaires de ltat prussien ou militaires de tel pays au public en gnral, cest-dire tout sujet pensant. Cest cela lAufklrung. Mais du mme coup, cela signifie que quand je suis un sujet pensant, je ne suis plus dune poque ou dune autre. Je suis un pur sujet pensant. Lmancipation, cest lmancipation lgard des identits. Donc la seule dmarche que Kant nous invite faire par rapport notre identit historique, cest de nous en dfaire. La pense libre commence au-del de la particularit des prjugs qui sont les miens ou qui sont ceux de mon poque. Or Foucault revendique une position historiciste. Il dfinit ce que nous sommes et ce que nous pensons par le moment prsent. Ce que nous sommes, cest l notre identit histo rique, il nest pas question den sortir. Le jour o nous en sortons, cest pour passer une autre identit historique, celle de lpoque suivante. Ds lors, la question se pose de savoir comment Foucault peut concevoir une critique philosophique du prsent ds lors quil a renonc aux moyens qui sont ceux de Kant, savoir un universalisme de type rationnel. Jen conclus que le texte de Kant ne pose nullement la question que Foucault veut y lire, savoir une question sur notre identit historique. Le problme de Kant nest pas Quen est-il du temps prsent?, mais Comment lhomme peut-il sortir de son tat de minorit?. La question de Kant nest pas historique. Cest une violence interprtative que de vouloir trouver de lhistoricisme chez Kant. La critique intellectuelle de notre idologie: reconnaissance de notre particularit culturelle Jen viens donc mon dernier point. Comment concevoir une fonction critique de la pense philosophique si nous acceptons le point dcisif quil nexiste pas de pense philosophique ou autre sans prjugs? Il nexiste pas de pense sans prjugs, cest cela que signifie le fait de se reconnatre une identit historique. Cette identit historique est une identit culturelle,
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comme le prcise Foucault. Elle consiste partager avec dautres gens un certain nombre de prsupposs qui ne sont pas remis en question. Quil y ait des prsupposs qui ne seront pas remis en cause, ce nest pas encore cela qui vient contrarier le rationalisme classique. La possibilit mme de raisonner suppose quil y ait une matire sur laquelle on na pas revenir parce quelle est dj accepte, et qui fournit le point de dpart du raisonnement. Il ny a pas de raisonnement sans prmisses, il faut donc quil y ait des choses sur lesquelles tout le monde soit daccord. Par consquent, un raisonnement lintention du public suppose quil y ait entre celui qui fait le raisonnement et ceux qui il sadresse des points qui sont accords davance. Mais que ces prsupposs puissent varier dun temps un autre ou dun pays un autre, voil ce qui en fait des prjugs. Ds lors que nous nous reconnaissons nous-mmes une identit historique, nous navons plus la ressource de Kant de concevoir un acte de pure pense par lequel le penseur sadresserait, en tant que membre de la socit civile universelle (Weltbrgergesellschaft), tous les autres citoyens de cette socit civile universelle, car nous sommes devenus conscients de la diffrence culturelle des publics, de telle sorte que la question quon pose est dabord: Dans quelle langue et dans quelle culture est-ce que je vais formuler le discours que jadresse ce public?videmment, dans une langue particulire que je peux parler et dans une culture particulire qui ma t inculque, ce qui limite demble mes possibilits de communiquer, quand bien mme je veux madresser tout le monde, au public comme tel. Par consquent, cest dsormais de l quil faut partir, notre problme tant de dfinir une fonction critique de la philosophie lintrieur de cette limitation. Je crois quon peut revenir ici aux trois questions sur une fonction critique que javais distingues en commenant. Critique exerce au bnfice de qui? Critique exerce sur quoi? Critique exerce par qui? Je rappelle que nous sommes la recherche dune critique radicale, cest--dire dune critique qui sadresse lensemble de ce que nous sommes. Pour donner une rponse, je dois introduire le terme didologie, terme que je prends dans le sens de lanthropologie sociale, cest--dire le sens o Georges Dumzil parle de lidologie romaine, et Louis Dumont de lidologie allemande. Il sagit donc des reprsentations collectives qui organisent une culture. Il ne sagit donc de lidologie ni au sens de fausse science ou densemble d erreurs par rapport la science, ni au sens dun point de vue de classe. Il sagit dun systme intellectuel organis, comme par exemple le systme des trois fonctions sil y a un systme des trois fonctions. Lidologie en tant que systme dides inclut dailleurs la mise en pratique des ides. On
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on peut donc aller la chercher dans les pratiques, dans les institutions, dans lorganisation des formes de vie. Je crois quil faut distinguer une critique idologique, cest--dire une critique dans laquelle nous appliquons les ides qui sont les ntres, les prjugs qui sont les ntres et qui nous constituent historiquement, dune critique intellectuelle de notre idologie. Lune et lautre peuvent se prtendre radicales. Je peux, en appliquant les ides qui nous sont communes, dclarer que certains changements fondamentaux sont ncessaires, et si ma dmonstration tend prouver quil faut tout changer de fond en comble, jaurai dvelopp une critique quon pourra qualifier de radicale, puisquelle veut tout reconstruire. Mais je lappelle une critique idologique, car il faut tenir compte de ceci: plus jannonce quil faut tout reconstruire sur de nouveaux fondements, plus je manifeste une confiance artificialiste dans la construction volontaire des choses, et cet artificialisme est une composante des ides qui nous sont communes, de ces ides qui forment lidologie moderne. En revanche, une critique intellectuelle de lidologie est une critique qui doit porter sur notre idologie, sur nous-mmes. Par exemple, une critique de notre attitude navement artificialiste. Et dans ce cas, notre problme philosophique nest pas celui de formuler des critiques dans lesquelles nous nous contentons dappliquer nos ides lvnement ou lordre existant, cest celui de formuler des critiques dans lesquelles nous considrons de faon critique nos propres ides. Pourquoi le faire? Au bnfice de qui? La critique intellectuelle de notre idologie, cest dabord son propre bnfice que celui qui fait cette critique va la faire. Celui qui sen trouve mieux, cest le critique lui-mme, cest--dire le sujet pensant lui-mme, et ventuellement nous grce lui, mais on retombe ce moment-l sur le problme de Foucault, qui est de constituer ce nous. Qui fait partie de nous? qui est-ce que je madresse en disant nous? Qui est inclus dans le nous quand je pose la question de notre identit? Foucault a rencontr une limite dans sa tentative pour dfinir une fonction critique de la philosophie, parce quil sarrte un nous de contemporanit. Le nous est dfini par le prsent. Nous, cest nous aujourdhui. Mais aujourdhui, est-ce que cela veut dire littralement ce jour-ci et demain nest pas inclus ou bien est-ce que cest plutt maintenant, ce maintenant tant pris en tant que terme indexical, de sorte quon peut le distendre ou le restreindre? Nous cette anne, nous cette gnration, nous cette dcade, nous laprs-Guerre, nous ce sicle, nous les temps modernes: le maintenant peut stendre ou se restreindre, et par consquent lappel au critre chronologique du maintenant nous donne un nous de contemporanit, mais qui est mon contemporain na pas
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t dfini. En revanche, nous avons un nous qui est constitu, si nous nous donnons non pas un nous de contemporanit, mais un nous de communaut idologique, au sens des gens qui ont les mmes ides, de ces gens qui partagent la mme identit idologique. Et cest prcisment cette identit idologique qui doit faire lobjet de la critique philosophique. Il sagit de reconsidrer, donc, nos ides. Oui, mais les reconsidrer dans quel but? Pas, la faon de Kant, de les abandonner comme prjugs pour dsormais penser sans prjugs, puisque ce qui nous retient de professer un rationalisme kantien, si nous acceptons la leon historiciste, cest que je ne peux changer une particularit que pour en endosser une autre. Par consquent, si jabandonnais mon identit culturelle, il faudrait que jen adopte une autre (si cela est concevable). Le but de la critique nest donc pas dabandonner nos idaux et nos valeurs, mais plutt de nous mettre en accord avec ces idaux et ces valeurs. Pour le faire, comment faut-il procder? Jen arrive la troisime des questions. Critique exerce au profit de qui? De notre pense. Critique exerce sur quoi? Sur nos ides. Et maintenant, critique exerce par qui? Par tous ceux qui entendent maintenir la vise universaliste qui tait celle de Kant, au moment mme o ils nont plus leur disposition le moyen datteindre luniversel quil indiquait, qui tait lacte purement rationnel de sadresser tout tre humain. Le but nest pas de renoncer nos idaux, de renoncer nous-mmes. Le but est de nous mettre en accord avec nous-mmes. Parmi les idaux qui nous constituent, il y a celui que Kant avait dj mis en valeur, ce principe dun universalisme. Or cest justement cet universalisme dans lequel nous nous reconnaissons, qui nous a impos de devenir des philosophes historicistes, relativistes, culturalistes, cest--dire de reconnatre la particularit de lidentit qui nous constitue. Le jour o la philosophie sest mise dire chacun est le fils de son temps nest pas un jour o la philosophie a faibli dans son engagement universaliste. Cest au contraire lexigence universaliste elle-mme qui nous a impos de reconnatre qutant parties prenantes dune tradition particulire, nous ntions pas universels. Nous sommes cette tradition particulire, et cette tradition particulire est tout dabord ce qui fait obstacle notre communication avec dautres traditions. Et cest justement ce point quil faut corriger dans lexpos de Foucault, cest son ide quon devrait poser la question des modernes sans le faire dans les termes dun contraste avec les non- modernes. Cest ce contraste qui manque dans son analyse. Si le texte de Kant ne prsente pas un parallle des anciens et des modernes, cest prcisment parce que le texte de Kant ne porte pas sur lidentit des modernes. Ctait une erreur dvacuer le contraste des modernes et des
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non-modernes, parce que cest seulement en passant par un tel contraste que nous pouvons esprer saisir en nous-mmes ce que notre idologie nous dissimule, quant ce qui constitue ce que nous avons de commun avec les autres cultures et les autres socits. Donc cest par la voie dun vrai contraste comparatif que nous devons pratiquer luniversalisme, dans un rgime de pense qui sest soumis la reconnaissance de la contingence historique et de la particularit culturelle de toute pense. Merci. Un auditeur: Je vais poser une question qui est lie au nous et la manire dont vous le dfinissez, c'est--dire cette sorte de collectivit idologique. Vous disiez que l'objectif de la critique tait de nous mettre en accord avec notre idologie. Qu'est-ce que cela pourrait signifier qu'tre en dsaccord avec sa propre idologie? Qu'est-ce que cela pourrait tre qu'un nous qui serait en dsaccord avec sa propre idologie? Vincent Descombes: Ma formule tait trop elliptique. Idologie est au singulier, mais une idologie, au sens o jai pris le mot, consiste dans un systme dides au pluriel. Par consquent, il y a diffrents lments dans une idologie. La possibilit dun dsaccord surgit dans la rpartition de ces diffrents lments. Ce que javais en tte trs prcisment, cest le fait que, du point de vue philosophique, nous avons un problme pour nous mettre en accord avec notre principe universaliste. Quel est en effet le moment o nous sommes universalistes? Est-ce que cest le moment o nous disons: Nous sommes les modernes, et ce qui nous distingue, cest que notre modle est universel parce quil est rationnel? Cest la rponse de la philosophie classique de lhistoire. Un discours sur lhistoire universelle indique comme tape finale une forme historique particulire qui se trouve chez nous. Voil une premire faon de concevoir notre universalisme. Ou bien, est-ce que la vritable application du principe universaliste nest pas plutt de dire: Nous sommes de ce temps, nous sommes de cette culture, et par consquent notre exigence universaliste nous interdit de considrer que nous sommes, en tant que tels, le modle humain? Donc, puisquil y a ces deux possibilits intellectuelles, exclusives lune de lautre, il y en a une des deux au moins qui nest pas la bonne. Il sagit de savoir laquelle des deux possibilits nous met en accord avec un principe auquel nous navons pas lintention de renoncer. Un auditeur: On reconnat assez bien dans votre confrence l'importance de l'ide de comparaison, de contraste, qu'on retrouve notamment chez Louis Dumont. Dans l'un de vos articles, vous disiez que l'universel tait ressaisir
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dans la comparaison, dans ce contact avec le culturel. Mais cet universel, n'est-ce pas simplement deux particuliers surmonts? N'est-ce pas qu'un universel local, et non global, susceptible d'tre ramnag et rvis la faveur des nombreux contacts interculturels que l'on pourra nouer par la suite? Autrement dit, n'est-ce pas un universalisme reconstruire en permanence? V.Descombes: On peut souhaiter maintenir dune faon ou dune autre la position que jappelle, par commodit, un rationalisme au sens de: jai accs, du simple fait de raisonner, ce qui vaut pour tout sujet pensant. Et cela non pas seulement pour le principe formel de contradiction, mais pour les prmisses matrielles de nos raisonnements. Si on veut aller dans cette voie, trs bien, on est sur un terrain familier, celui de lvidence de nos propres formes de vie et de pense. Mais supposez que vous voulions prendre au srieux lhistoire humaine. Lhistoire montre quil y a plusieurs faons dinventer la vie humaine; elle nous montre la diversit anthropologique. Si lon prend au srieux la diversit anthropologique, la seule voie qui maintient luniversel, cest la voie de la traduction. Deux remarques. Premirement, nous parlons ici de traduction effective: si lon traduit du grec en franais, on a montr par l mme que le grec peut tre traduit en franais; cela veut dire quil y a dj deux langues qui peuvent communiquer. Mais, deuximement, si toute langue est traductible, il devient alors pos sible davoir une rflexion sur la possibilit mme de traduire. Cette rflexion, qui a une grande pertinence pour le philosophe, porte sur les principes gnraux de toute traduction. Jai ici en tte la syntaxe structurale de Lucien Tesnire, qui se prsente explicitement comme un instrument pour le traducteur. Tesnire traite de ce quil appelle la mtataxe, cest le nom quil donne un changement de construction de la phrase qui conserve le sens. Le traducteur sait quil faut souvent changer la syntaxe dune phrase pour traduire correctement, cest--dire pour rendre exactement le sens. Lexemple quil donne, cest quen allemand on emploie volontiers les passifs, alors que ce nest pas le cas en franais; il faut donc le savoir et changer lensemble de la phrase pour liminer la voix passive au profit de lactif quand on traduit de lallemand en franais. La syntaxe selon Tesnire est une thorie gnrale des mtataxes, de tous les points de la phrase dont les transformations produisent ou non des effets smantiques. Ici, structural veut donc dire quon tudie les langues dans leur diffrence et que cest cette tude des diffrences qui fait surgir les structures, les universaux linguistiques. Bien sr, cest trs limit; cest seulement la syntaxe et cest seulement une thorie, je suppose quil y en a eu dautres proposes depuis. Mais ce que je retiens, cest que lide mme de traducti64

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bilit renvoie non seulement toutes sortes de possibilits particulires de traduire dune langue dans une autre, mais change notre point de vue sur les langues. Cest pourquoi Tesnire dit quon ne peut pas faire de la syntaxe si on connat seulement le latin et dautres langues indo-europennes, car il ny a pas assez de diffrences entre elles. Il invite le linguiste apprendre des langues difficiles, exotiques, car il faut par exemple que la thorie structurale du verbe sapplique toutes les langues. Luniversel devient ici, effectivement, une sorte de point virtuel linfini, mais pourtant ce nest pas une promesse vide, on peut avancer. Un auditeur: J'ai une question propos de la distinction entre le nous foucaldien de la contemporanit et le nous de la communaut, qui serait dj constitu. Ce n'est pas vident que ce nous communautaire soit dj si unifi et constitu, et vous critiquez Foucault partir de cela. Ce n'est pas une prmisse pour moi, pourriez-vous dtailler cet aspect de votre argumentation? V.Descombes: Le problme que pose le nous de Foucault vient tout simplement de ce que ce dernier essaie de trouver dans Kant une question qui ny est pas. Lorsque Kant demande: Sommes nous dans un sicle clair?, on sait que le nous renvoie aux sujets du roi de Prusse. Alors que, chez Foucault, il y a une sorte de dfinition circulaire: Qui, nous? Ceux qui sont maintenant, mais quel maintenant? Le maintenant qui est le ntre. Il faudrait soit dterminer le maintenant, soit dlimiter un nous constitu, pour savoir quelles en sont les limites temporelles. En revanche, on pourrait sintresser chez Kant un nous de lAufklrung, lidentit historique des gens des Lumires. Il y a en effet une dfinition possible de cette identit, mme si les Lumires ne forment pas vraiment un bloc homogne. Il y a en particulier une diffrence entre les philosophes du xviiie et les versions amendes des Lumires qui ont surgi depuis et qui cherchent tenir compte de ce dont les premiers Aufklrer avaient fait abstraction. Les sciences sociales constituent une telle version amende des Lumires. En France, la philosophie des Lumires est dfinie dans Condorcet. Mais qui peut souscrire tout Condorcet? Ce qui manque dans lEsquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain, cest justement un sens de lhistoire, car il y a une seule raison qui sexprime partout; il y a des moments o elle ne sexprime pas beaucoup, cest encore lobscurantisme, mais ds quelle sexprime un peu, cest bien la raison comme telle qui sexprime et se prononce sur le bien ou sur le beau. Nous navons plus cette ide-l. Quand bien mme nous gardons un pied dans les Lumires par luniversalisme, les modalits de notre universalisme
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sont tout fait diffrentes. Nous restons proches de Condorcet mais nous ne considrons pas que ce soit une trahison que dintroduire lidentit historique, les cultures, dans notre anthropologie. Dans cette mesure, nous venons aussi aprs les Lumires. Un auditeur: Vous posez la question du destinataire et de l'objet de la fonction critique, mais vous ne posez pas la question de la possibilit de la critique. Pour m'expliquer, je ferai rfrence au livre d'Eustache Kouvelakis, Philosophie et rvolution de Kant Marx, dans lequel il explique que le jeune Marx avait un idal kantien, mais s'est rendu compte que a ne marchait pas, d'o la ncessit de passer des armes de la critique la critique par les armes. Or votre critique est une critique des reprsentations intellectuelles et non du monde social; je voudrais donc savoir comment cette critique peut avoir une effectivit. Il manque en effet la question des moyens de la critique, pour ne pas que la critique reste sans effets. V.Descombes: Jai propos de distinguer une critique intellectuelle des ides dune critique idologique. Vous me faites lobjection que cette distinction, en plaant le philosophe du ct de la critique des ides, va le couper des gens qui veulent changer les choses, car ces derniers partent dune critique idologique (dans mon sens) de lordre existant. suivre ma distinction, on risque donc de se borner critiquer les gens qui veulent changer les choses et donc accepter que rien ne change. Cest une objection importante et je vais essayer de vous rpondre en revenant une fois encore Foucault. Pourquoi Foucault veut-il vacuer une philosophie gnrale de lhistoire, sinon prcisment pour se sortir de la situation dans laquelle se trouve quiconque suit Marx et qui consiste, pour le philosophe, tirer de sa philosophie la dfinition dun agent historique dont il doit se faire un alli? Foucault veut vacuer la thorie de lhistoire qui nous conduit nous demander quel est aujourdhui lagent de lmancipation humaine. Il ne veut pas rentrer dans ce qui tait la question obsdante de beaucoup dintellectuels cette poque o se dessinait dj la ncessit, pour lextrme gauche, de se trouver une identit postcommuniste: il sagissait de trouver un substitut au proltariat. Foucault veut vacuer le problme de dterminer qui pourrait bien tre lagent de lmancipation dans le monde contemporain, car ce problme ne peut surgir que dans une philosophie rationnelle de lhistoire. Cest seulement une telle philosophie de lhistoire qui explique comment il y a des gens qui, bien que formant un groupe particulier et dans leur particularit mme, permettront la ralisation de lintrt universel du genre humain. Sil y a une alliance entre le philosophe et le proltaire, sil
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y a une transition ncessaire des armes de la critique la critique des armes, ce nest pas que les proltaires soient des spculatifs, cest quil leur revient deffectuer le passage dun systme un autre. Que cette mission historique leur revienne, ce nest pas eux qui le disent, cest la thorie. Cest la thorie qui fixe cette fonction et pas le proltariat lui-mme, cest la philosophie jeune hglienne qui lui assigne cette fonction. lpoque o il y avait de puissants partis lninistes, on nous expliquait que les proltaires ont certes cette mission historique mais quils ne sen rendent jamais compte tout seuls et quil fallait donc les pousser un peu. Sur ce point du moins, je partage la mme rpugnance que Foucault lide quil faille chercher dfinir philosophiquement un agent de lmancipation. Dans le texte de Kant sur les Lumires, il y a un agent universel, qui est le roi de Prusse. Et quand on regarde le texte de Kant sur la Rvolution franaise, dans la deuxime partie du Conflit des facults, on a aussi une philosophie de lhistoire universelle. Le moment idal serait le moment o toutes les socits auraient adopt une constitution rpublicaine, elles ne voudraient plus se faire la guerre et donc ce serait la paix sur terre. Or, ce qui est trs frappant dans ce texte de Kant, cest quil ny a pas dagent universel, lagent nest pas par exemple la Rvolution franaise, ce nest pas le peuple franais ou le parti rvolutionnaire. Kant ne discute pas de la Rvolution franaise elle-mme et de ses consquences, ce qui serait adopter le point de vue dun agent sur lvnement. Il laisse de ct ceux qui font la Rvolution et ceux qui en subissent les effets, il ne considre que la raction des spectateurs, du public au sens thtral. Le fait que les gens ragissent avec enthousiasme lide de la libert alors mme quils ne sont pas impliqus dans laction historique, cest donc cela seul qui montre que lhumanit peut progresser. Quant la Rvolution elle-mme, sil fallait porter sur elle un jugement, ce serait sans doute pour la condamner ou regretter quelle ait eu lieu. Tout cela pour dire quil y a quand mme une difficult pour le philosophe comme tel vouloir se prononcer sur lefficacit dune critique. En tant que citoyen, cest videmment autre chose. Mais est-ce quil appartient la philosophie de guerroyer en vue du but final? Oui, si nous avons une philosophie qui nous indique le but final, mais non si la question ne se pose pas comme a, si la question critique que doit se poser le philosophe est plutt celle qui lui permettra de jeter un autre regard sur ses propres prin cipes. Non pas pour les abandonner, mais pour juger de la manire dont ces principes ont quelque chose de particulier (ces principes sont des principes pratiques, des valeurs, des idaux); car ces idaux nont pas demble une
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valeur humaine universelle, et du mme coup ne permettent pas de nous penser compltement. Cest pourquoi le bnfice dune Aufklrung bien comprise au sens de lmancipation intellectuelle est de nous amener jeter un autre regard sur ce que nous avons en commun avec dautres. Il en rsulte ce moment un changement dans toutes nos ides. Dans ces conditions, si un intellectuel se pose la question de trouver un alli pour raliser la philosophie et de ne pas se contenter den parler, je dirais que cet intellectuel a bien de la chance davoir un programme auquel il ne manque que dtre appliqu, et je lui demanderais alors quel est ce programme et si ce programme rsiste bien la bonne critique, la critique intellectuelle. Ainsi, vous lavez compris, je ne crois pas du tout ces programmes dune ralisation de la philosophie, et cette question de lalliance suppose une position qui me semble intenable. Un auditeur: En tant que non-philosophe, je me demande si la philosophie est purement spculative, sans application concrte, et exclut une partie des gens V.Descombes: Non, pas du tout. Cest pour a que jai commenc par Castoriadis qui ne parle pas de philosophie, mais de Vidal-Naquet, de linvasion de la presse par limposture publicitaire, des intellectuels sans vergogne, etc. Mais vous auriez t trs surpris que je ne me prononce pas sur la philosophie en tant que critique, cest donc pour cette raison que jai discut de Foucault. Et je lui ai fait justement lobjection que ce ntait pas suffisant de faire ressortir, par une gnalogie, la contingence de nos formes de vie. Quelles soient contingentes veut dire quelles peuvent tre branles ou ananties. Cest alors quil convient de se poser la question pratique pour celles de ces formes qui reprsentent pour nous tout la fois un bien commun et quelque chose qui dpend de nous. Il nen reste pas moins quil y a lieu de se demander: quest-ce que la philosophie peut avoir dire sur quelque chose qui relve de tout le monde et sur quelque chose dont tout le monde peut parler? En quoi ce que la philosophie dira de ce qui intresse tout le monde sera-t-il propre la philosophie? Est-ce que nous, philosophes, allons nous contenter dhabiller en langage philosophique le propos des journalistes ou des historiens? O serait lintrt? Jai essay dindiquer une autre voie: chercher mettre lhomme contemporain en accord avec ses propres principes, par exemple lorsquil se heurte au paradoxe de luniversalisme comme particularit historique de sa propre tradition idologique.
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Q ua n d l a ma uva is e crit i q u e c h a sse l a b o n n e

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