(Pierre Hadot) Qu'est-Ce Que La Philosophie Antiqu PDF

Pierre Hadot .
Qu'est-ce que
la philosophie
antique?
ffuOessais
1 N E D I T
Pierre Hadot
que la philosophie
antIque.
Qu'est-ce que la philosophie antique?
cette question, la tradition universitaire rpond par une .
histoire des doctrines et des systmes - rponse d' ailleurs trs
tt induite par la volont du christianisme de s'arroger la
sagesse comme l'ascse.
cette question, Pierre Hadot apporte une rponse tout fait
nouvelle : depuis Socrate et Platon, peut-tre mme depuis
les prsocratiques, jusqu'au dbut du christianisme, la philo-
sophie procde toujours d'un choix initial pour un mode de
vie, d'une vision globale de l'univers, d'une dcision volontaire
de vivre le monde avec d'autres, en communaut ou en cole.
De cette conversion de l'individu dcoule le discours philoso-
phique qui dira l'option d'existence comme la reprsentation
du monde.
La philosophie antique n'est donc pas un systme, elle est un
exercice prparatoire la sagesse, elle est un exercice spirituel.
Olga Deineko, Composition suprmatiste.
Muse rgional d'Art, Toula. Droits rservs.
1 m 1
9 782070 327607
tfu essais
ISBN 2-07-032760-4 A32760 catgo,ie J
COLLECTION
FOLIO/ESSAIS
Pierre Hadot
Ou' est -ce que
la philosophie
antique?
Gallimard
ditions Gallimard, 1995.
Pierre Hadot est depuis 1991 professeur honoraire au Col-
lge de France. Ses recherches se sont concentres tout
d'abord sur les rapports entre hellnisme et christianisme,
puis sur la mystique noplatonicienne et la philosophie d'po-
que hellnistique. Elles se sont maintenant orientes vers une
description gnrale du phnomne spirituel que reprsente la
philosophie.
A la mmoire d'A.-J. Voelke
Le temps viendra o l'on prfrera pour se
perfectionner en morale et en raison, recourir
aux Mmorables de Xnophon, plutt qu' la
Bible et o l'on se servira de Montaigne et
d'Horace comme de guides sur la voie qui
mne la comprhension du sage et du
mdiateur le plus simple et le plus impris-
sable de tous, Socrate.
Nietzsche 1
Les anciens philosophes grecs, comme pi-
cure, Znon, Socrate, etc., sont rests plus
fidles la vritable Ide du philosophe que
cela ne s'est fait dans les temps modernes.
Quand vas-tu enfin commencer vivre ver-
tueusement, disait Platon un vieillard qui
lui racontait qu'il coutait des leons sur la
vertu. - TI ne s'agit pas de spculer toujours,
mais il faut aussi une bonne fois penser
l'application. Mais aujourd'hui on prend pour
1. Voir les rfrences, p.425.
12
un rveur, celui qui vit d'une manire
conforme ce qu'il enseigne.
Kant
C'est le dsir qui engendre la pense.
Plotin
Quelle place le philosophe tiendra-t-il dans
la cit? Ce sera celle d'un sculpteur d'homme.
Simplicius
Les rsultats de toutes les coles et de
toutes leurs expriences nous reviennent en
lgitime proprit. Nous ne nous ferons pas
scrupule d'adopter une recette stocienne,
sous prtexte que nous avons auparavant tir
profit de recettes picuriennes.
Nietzsche
n est plus important de vouloir faire le bien
que de connatre la vrit.
Ptrarque
Je pense qu'il n'y a personne qui ait rendu
plus mauvais service au genre humain que
ceux qui ont appris la philosophie comme un
mtier mercenaire.
Snque
On ne s'imagine Platon et Aristote qu'avec
de grandes robes de pdants. C'taient des
gens honntes et, comme les autres, riant
avec leurs amis; et, quand ils se sont divertis
faire leurs Lois et leur Politique, ils l'ont fait
13
en se jouant; c'tait la partie la moins philo-
sophe et la moins srieuse de leur vie, la plus
philosophe tait de vivre simplement et tran-
quillement.
Pascal
Si les thories philosophiques te sduisent,
assieds-toi et retourne-les en toi-mme. Mais
ne t'appelle jamais philosophe et ne souffre
pas qu'un autre te donne ce nom.
pictte
TI y a de nos jours des professeurs de philo-
sophie, mais pas de philosophes.
Thoreau
Sans la vertu, Dieu n'est qu'un mot.
Plotin
Je n'ay rien fait d'aujourd'huy. - Quoy?
avez vous pas vescu? C'est non seulement la
fondamentale mais la plus illustre de vos
occupations.
Montaigne
Le lecteur trouvera la fin de l'ouvrage:
1) une bibliographie se rapportant aux rfrences aux
auteurs antiques qui ont t donnes dans les notes,
2) un choix volontairement restreint d'tudes pouvant
complter, sur certains aspects de la philosophie antique, les
indications bibliographiques qui ont t donnes dans les
notes,
3) une chronologie permettant de situer les uns par rapport
aux autres les philosophes antiques cits dans ce livre.
AVANT-PROPOS
On rflchit assez rarement sur ce qu'est en elle-
mme la philosophie '. li est effectivement extrme-
ment difficile de la dfinir. Aux tudiants en philo-
sophie, on fait surtout connatre des philosophies. Le
programme d'agrgation leur propose rgulirement,
par exemple, Platon, Aristote, picure, les Stociens,
Plotin, et, aprs les tnbres du Moyen ge, trop
souvent ignores des programmes officiels, Descartes,
Malebranche, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Fichte,
Schelling, Bergson et quelques contemporains. Pour
l'examen, il faudra rdiger une dissertation qui mon-
trera que l'on connat bien les problmes que posent
les thories de tel ou tel auteur. Une autre dissertation
tmoignera de la capacit que l'on a de rflchir sur un
1. Signalons l'ouvrage de G. Deleuze et F. Guattari,
Qu'est-ce que la philosophie?, Paris, 1991, qui est trs loign
dans son esprit et sa mthode du prsent ouvrage, et le petit
livre d'A. Philonenko, Qu'est-ce que la philosophie? Kant et
Fichte, Paris, 1991, qui, d'une manire trs intressante, pose
propos de lettres de Fichte et de Kant le problme de l'essence
de la philosophie. On trouvera dans l'Historisches Worterbuch
der Philosophie, t. 7 (P-Q), Ble, 1989, col. 572-927, un remar-
quable ensemble d'tudes sur la dfinition de la philosophie
depuis l'Antiquit jusqu' nos jours.
16 Avant-propos
problme qualifi de philosophique , parce qu'il a
t en gnral trait par les philosophes anciens ou
contemporains. En soi, il n'y a rien redire cela.
C'est bien, semble-t-il, en tudiant les philosophies que
l'on peut avoir une ide de la philosophie. Pourtant
l'histoire de la philosophie ne se confond pas avec
l'histoire des philosophies, si l'on entend par philo-
sophies les discours thoriques et les systmes des
philosophes. ct de cette histoire, il y a place en
effet pour une tude des comportements et de la vie
philosophiques.
Le prsent ouvrage voudrait prcisment essayer de
dcrire dans ses traits gnraux et communs le phno-
mne historique et spirituel que reprsente la philo-
sophie antique. Le lecteur me dira : pourquoi se limi-
ter la philosophie antique, qui est si loin de nous?
J'aurais plusieurs rponses lui faire. Tout d'abord,
c'est un domaine dans lequel j'espre avoir acquis une
certaine comptence. En second lieu, comme le disait
Aristote, pour comprendre les choses, il faut les voir
en train de se dvelopper 1, il faut les prendre leur
naissance. Si nous parlons maintenant de philoso-
phie , c'est parce que les Grecs ont invent le mot phi-
losophia, qui veut dire amour de la sagesse , et c'est
parce que la tradition de la philosophia grecque s'est
transmise au Moyen ge, puis aux Temps Modernes.
TI s'agit donc de ressaisir le phnomne son origine
en prenant bien conscience du fait que la philosophie
est un phnomne historique qui a commenc dans le
temps et a volu jusqu' nos jours.
1. Aristote, Politique, l, 2, 1252 a 24.
Avant-propos 17
J'ai l'intention de montrer dans mon livre la dif-
frence profonde qui existe entre la reprsentation que
les Anciens se faisaient de la philosophia et la repr-
sentation que l'on se fait de nos jours, habituellement,
de la philosophie, tout au moins dans l'image qui en
est donne aux tudiants cause des ncessits de
l'enseignement universitaire. lis ont l'impression que
tous les philosophes qu'ils tudient se sont tour tour
vertus inventer, chacun d'une manire originale,
une nouvelle construction systmatique et abstraite,
destine expliquer, d'une manire ou d'une autre,
l'univers, ou tout au moins, s'il s'agit de philosophes
contemporains, qu'ils ont cherch laborer un dis-
cours nouveau sur le langage. De ces thories que
l'on pourrait appeler de philosophie gnrale}),
dcoulent, dans presque tous les systmes, des doc-
trines ou des critiques de la morale qui tirent en quel-
que sorte les consquences, pour l'homme et pour la
socit, des principes gnraux du systme et invitent
ainsi faire un certain choix de vie, adopter une cer-
taine manire de se comporter. Le problme de savoir
si ce choix de vie sera effectif est tout fait secondaire
et accessoire. Cela n'entre pas dans la perspective du
discours philosophique.
Je pense qu'une telle reprsentation est une erreur si
on l'applique la philosophie de l'Antiquit. Evidem-
ment, il ne s'agit pas de nier l'extraordinaire capacit
des philosophes antiques dvelopper une rflexion
thorique sur les problmes les plus subtils de la tho-
rie de la connaissance ou de la logique ou de la phy-
sique. Mais cette activit thorique doit tre situe
dans une perspective diffrente de celle qui corres-
pond la reprsentation courante que l'on se fait de la
philosophie. Tout d'abord, au moins depuis Socrate,
18 Avant-propos
l'option pour un mode de vie ne se situe pas la fin du
processus de l'activit philosophique, comme une
sorte d'appendice accessoire, mais bien au contraire,
l'origine, dans une complexe interaction entre la rac-
tion critique d'autres attitudes existentielles, la vision
globale d'une certaine manire de vivre et de voir le
monde, et la dcision volontaire elle-mme; et cette
option dtermine ainsi jusqu' un certain point la doc-
trine elle-mme et le mode d'enseignement de cette
doctrine. Le discours philosophique prend donc son
origine dans un choix de vie et une option existentielle
et non l'inverse. En second lieu, cette dcision et ce
choix ne se font jamais dans la solitude: il n'y a jamais
ni philosophie ni philosophes en dehors d'un groupe,
d'une communaut, en un mot d'une cole philo-
sophique et, prcisment, une cole philosophique
correspond alors avant tout au choix d'une certaine
manire de vivre, un certain choix de vie, une cer-
taine option existentielle, qui exige de l'individu un
changement total de vie, une conversion de tout l'tre,
finalement un certain dsir d'tre et de vivre d'une
certaine manire. Cette option existentielle implique
son tour une certaine vision du monde, et ce sera la
tche du discours philosophique de rvler et de justi-
fier rationnellement aussi bien cette option existen-
tielle que cette reprsentation du monde. Le discours
philosophique thorique nat donc de cette option
existentielle initiale et il y reconduit, dans la mesure
o, par sa force logique et persuasive, par l'action qu'il
veut exercer sur l'interlocuteur, il incite matres et dis-
ciples vivre rellement en conformit avec leur choix
initial, ou bien: il est en quelque sorte la mise en appli-
cation d'un certain idal de vie.
Avant-propos 19
Je veux dire, donc, que le discours philosophique
doit tre compris dans la perspective du mode de vie
dont il est la fois le moyen et l'expression et, en
consquence, que la philosophie est bien avant tout
une manire de vivre, mais qui est troitement lie au
discours philosophique. Un des thmes fondamentaux
de ce livre sera la distance qlii spare la philosophie de
la sagesse. La philosophie n'est qu'exercice prpara-
toire la sagesse. Il ne s'agit pas d'opposer d'une part
la philosophie comme un discours philosophique
thorique et d'autre part la sagesse comme le mode de
vie silencieux, qui serait pratiqu partir du moment
o le discours aUrait atteint son achvement et sa per-
fection; c'est le schma que propose . Weill quand il
crit:
Le philosophe n'est pas sage: il n'a pas (ou n'est pas) la
sagesse, il parle et quand bien mme son discours n'aurait
pour seul btque de se supprimer, n'empche qu'il parlera
jusqu'au moment o il aura abouti et en dehors des instants
parfaits o il aura abouti.
Il y aurait l une situation analogue celle du
Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein, o le
discours philosophique du Tractatus se dpasse fina-
lement dans une sagesse silencieuse 2. La philoso-
phie antique admet bien, d'une manire ou d'une
autre, depuis le Banquet de Platon, que le philosophe
n'est pas sage, mais elle ne se considre pas comme
un pur discours qui s'arrterait au moment o la
1. .Weil, Logique de la philosophie, Paris, 1950, p. 13.
2. Cf. sur ce point Gottfried Gabriel, La logique comme
littrature? De la signification de la forme littraire chez Witt-
genstein , Le Nouveau Commerce, 82-83, 1992, p. 84.
20 Avant-propos
sagesse apparatrait, elle est la fois et indissoluble-
ment discours et mode de vie, discours et mode de
vie qui tendent vers la sagesse sans jamais
l'atteindre. Mais il est vrai aussi que le discours de
Platon, d'Aristote ou de Plotin s'arrte au seuil de
certaines expriences, qui, si elles ne sont pas la
sagesse, en sont une sorte d'avant-got.
Il ne faudrait pas non plus opposer mode de vie et
discours, comme s'ils correspondaient respective-
ment la pratique et la thorie. Le discours peut
avoir un aspect pratique, dans la mesure o il tend
produire un effet sur l'auditeur ou le lecteur. Quant
au mode de vie, il peut tre, non pas thorique, vi-
demment, mais thortique, c'est--dire contempla-
tif.
Pour tre clair, il me faut prciser que j'entends le
mot discours au sens philosophique de pense
discursive exprime dans le langage crit ou oral,
et non pas dans le sens, rpandu de nos jours, de
manire de parler rvlant une attitude (<< dis-
cours raciste par exemple). Par ailleurs, je me
refuse confondre langage et fonction cognitive. Je
citerais ce propos les lignes trs clairantes de
J. Ruffi 1:
En fait, l'on peut parfaitement penser et connatre sans
langage et peut-tre, certains gards, connatre mieux. La
pense se reconnat la capacit de dfinir une conduite rai-
sonnable, la facult de reprsentation mentale et d'abstrac-
tion. L'animal (capable de distinguer la forme triangulaire,
ou certaines combinaisons d'objets) pense, tout comme le
1. J. Ruffi, De la biologie la culture, Paris, 1976, p. 357.
Avant-propos 21
jeune enfant qui ne parle pas encore ou le sourd-muet qui n'a
pas t duqu [ .. .] L'tude clinique dmontre qu'il ny a pas
de corrlation entre le dveloppement du langage et celui de
l'intelligence: un dficient intellectuel peut bien parler, un
aphasique tre trs intelligent [ .. .] Et chez l'homme normal,
les facults d'laboration paraissent quelquefois plus ou
moins crases par les facults d'expression. Les grandes
dcouvertes semblent se faire indpendamment du langage,
partir de schmas (patterns) labors dans le cerveau.
J'insiste sur ce point parce que nous rencontre-
rons au cours de ce livre des situations dans les-
quelles l'activit philosophique continue s'exercer,
bien que le discours ne puisse pas exprimer cette
activit.
Il ne s'agit pas d'opposer et de sparer d'une part
la philosophie comme mode de vie et d'autre part un
discours philosophique qui serait en quelque sorte
extrieur la philosophie. Bien au contraire, il s'agit
de montrer que le discours philosophique fait partie
du mode de vie. Mais en revanche, il faut
reconnatre que le choix de vie du philosophe dter-
mine son discours. Cela revient dire que l'on ne
peut considrer les discours philosophiques comme
des ralits qui existeraient en elles-mmes et pour
elles-mmes, et en tudier la structure indpendam-
ment du philosophe qui les a dvelopps. Peut-on
sparer le discours de Socrate de la vie et de la mort
de Socrate?
Une notion apparatra souvent dans les pages qui
suivent, celle d'exercices spirituels 1. Je dsigne par
1. J.-P. Vernant emploie aussi ce terme dans Mythe et pen-
se chez les Grecs, t. l, Paris, 1971, p. 96.
22 Avant-propos
ce terme des pratiques, qui pouvaient tre d'ordre
physique, comme le rgime alimentaire, ou dis-
cursif, comme le dialogue et la mditation, ou intui-
tif, comme la contemplation, mais qui taient toutes
destines oprer une modification et une trans-
formation dans le sujet qui les pratiquait. Le dis-
cours du matre de philosophie pouvait d'ailleurs
prendre lui-mme la forme d'un exercice spirituel,
dans la mesure o ce discours tait prsent sous
une forme telle que le disciple, en tant qu'auditeur,
lecteur ou interlocuteur, pouvait progresser spiri-
tuellement et se transformer intrieurement.
Notre dmonstration se dveloppera en trois
tapes. La premire consistera retracer l'histoire
des premiers emplois du mot philosophia et
comprendre le sens de la dfinition philosophique
de ce mot par Platon, lorsque, dans le Banquet, il a
dfini la philosophia comme le dsir de la sagesse.
Ensuite, nous essaierons de retrouver les caractris-
tiques des diffrentes philosophies de l'Antiquit
considres dans leur aspect de mode de vie, ce qui
nous conduira finalement tudier les traits com-
muns qui les unissent. Dans un troisime temps,
nous tenterons d'exposer pour quelle raison et dans
quelle mesure la philosophie a t conue partir du
Moyen ge comme une activit purement thorique.
Nous nous demanderons, finalement, s'il est pos-
sible de revenir l'idal antique de la philosophie.
Pour justifier nos affirmations, nous nous appuie-
rons beaucoup sur les textes des philosophes
anciens .. Ce sera, je pense, rendre service aux tu-
diants qui n'ont pas toujours facilement accs aux
sources.
Avant-propos 23
Les rflexions que je prsente au lecteur sont le
fruit de longs travaux consacrs aux philosophes et
la philosophie antiques. Deux livres m'ont beaucoup
influenc au cours de ces recherches. C'est tout
d'abord l'ouvrage intitul Seelenfhrung (Direction
des mes) de P. Rabbow 1, paru en 1954, qui exposait
les diffrentes formes que pouvaient prendre ces
pratiques chez les picuriens et chez les stociens, et
qui avait galement le mrite de marquer la conti-
nuit qui existe entre la spiritualit antique et la spi-
ritualit chrtienne, mais en se limitant peut-tre
trop exclusivement aux aspects rhtoriques des exer-
cices spirituels. C'est ensuite l'ouvrage de ma femme,
qui avait crit, avant de me connatre, un livre sur
Snque et la tradition de la direction de conscience
grco-romaine 2, qui replaait l'uvre du philosophe
stocien dans la perspective gnrale de la philo-
sophie antique.
J'ai eu le plaisir de rencontrer deux philosophes,
qui, chacun d'une manire indpendante de moi,
taient intresss eux aussi par ces problmes: le
trs regrett A.-J. Voelke 3, dont les tudes sur la phi-
losophie comme thrapie de l'me ont t publies
rcemment, et mon collgue polonais J. Domanski 4,
1. P. Rabbow, Seelenfhrung, Methodik der Exerzitien in der
Antike, Munich, 1954.
2. Ilsetraut Radot, Seneca und die griechisch-romische Tra-
dition der Seelenleitung, Berlin, 1969 (prsent comme disser-
tation doctorale en 1965, publi, sans modification, beaucoup
plus tard).
3. A.-J. Voelke, La philosophie comme thrapie de l'me, pr-
face de P. Radot, Fribourg-Paris, 1993.
4. J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie. Les
controverses du Moyen ge et du dbut de la Renaissance, pr-
face de P. Radot, Fribourg-Paris, paratre en 1996.
24 Avant-propos
dont l'ouvrage sur la conception de la philosophie au
Moyen ge et la Renaissance va paratre prochai-
nement ; il y montre comment la conception antique
de la philosophie a t occulte, mais seulement par-
tiellement, au Moyen ge et comment elle a revcu
la Renaissance, par. exemple chez Ptrarque et chez
rasme. Par ailleurs, je crois que mon article intitul
Exercices spirituels et philosophie antique , paru
en 1977, a exerc une influence sur l'ide que M.
Foucault se faisait de la culture de soi 1 . J'ai dit
ailleurs les convergences et les divergences qui exis-
taient entre nous 2.
Je dois exprimer de tout cur toute ma reconnais-
sance ric Vigne qui m'a propos d'crire cet
ouvrage, qui m'en a conseill le plan et qui a eu avec
moi une patience exemplaire. Par ses conseils et ses
crits, ma chre collgue R. Ramayon m'a clair
sur les problmes trs complexes que pose le chama-
nisme. Qu'elle trouve ici l'expression de ma profonde
gratitude! Mes remerciements trs chaleureux vont
tout spcialement Sylvie Simon, ainsi qu' Gwe-
nalle Aubry, Jeannie Carlier, llsetraut Radot, qui
ont relu cet ouvrage pour en liminer, autant que
possible, les maladresses et les fautes.
1. M. Foucault, Le Souci de soi, Paris, 1984, p. 57.
2. P. Hadot, Rflexions sur la notion de culture de soi ,
Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9,
10, 11 janvier 1988, Paris, 1989, p.261-269.
PREMIRE PARTIE
LA DFINITION PLATONICIENNE
DU PHILOSOPHE
ET SES ANTCDENTS
1
LA PHILOSOPHIE AVANT
LA PHILOSOPHIE
L'HISTORIA DES PREMIERS PENSEURS
DE LA GRCE
La philosophie avant la philosophie. En effet
les mots de la famille de philosophia n'ont fait leur
apparition qu'au ve sicle avant J.-C. et elle n'a t
dfinie philosophiquement qu'au IV" sicle, par Pla-
ton; pourtant Aristote et, avec lui, toute la tradition
de l'histoire de la philosophie considrent comme
des philosophes les premiers penseurs grecs 1 qui
apparurent au dbut du Vie sicle, la priphrie de
la zone d'influence grecque, dans les colonies d'Asie
Mineure, exactement dans la ville de Milet: Thals,
mathmaticien et technicien, l'un des Sept Sages,
clbre pour avoir prdit l'clipse de soleil du
1. On trouvera les fragments de leurs uvres dans Les Pr-
socratiques, d. J.-P. Dumont (cit Dumont dans les notes qui
suivent), Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1988.
Voir galement, du mme auteur, l'dition qu'il a tablie pour
le public tudiant, Les coles prsocratiques, Paris, Gallimard,
Folio Essais n 152.
28 La dfinition platonicienne du philosophe ...
28 mai 585, puis Anaximandre et Anaximne. Ce
mouvement de pense va s'tendre d'autres colo-
nies grecques, cette fois celles de la Sicile et de l'Ita-
lie du Sud. C'est ainsi qu'au vt' sicle, Xnophane de
Colophon migre le, que Pythagore, originaire
de l'le de Samos (non loin de Milet), vient se fixer
la fin du VIe sicle Crotone, puis Mtaponte. Peu
peu l'Italie du Sud et la Sicile vont devenir le centre
d'une activit intellectuelle extrmement vivante, par
exemple avec Parmnide et Empdocle.
Tous ces penseurs proposent une explication
rationnelle du monde, et c'est l un tournant dcisif
dans l'histoire de la pense. li existait bien, avant
eux, dans le Proche-Orient, et d'ailleurs aussi dans la
Grce archaque, des cosmogonies, mais elles
taient de type mythique, c'est--dire qu'elles dcri-
vaient l'histoire du monde comme une lutte entre
des entits personnifies. Elles taient des
genses au sens biblique du livre de la Gense,
livre des gnrations , destin ramener un
peuple au souvenir de ses anctres, et le rattacher
aux forces cosmiques et aux gnrations des dieux.
Cration du monde, cration de l'homme, cration
du peuple, tel est l'objet des cosmogonies. Comme l'a
bien montr G. Naddaf 1, si les premiers penseurs
grecs substituent cette narration mythique une
thorie rationnelle du monde, ils n'en conservent pas
moins le schma ternaire qui structurait les cosmo-
gonies mythiques. lis proposent une thorie de l'ori-
gine du monde, de l'homme et de la cit. Cette tho-
1. G. Naddaf, L'origine et l'volution du concept grec de phu-
sis, Leviston-Queenston-Lampeter, The Edwin Mellen Press,
1992.
La philosophie avant la philosophie 29
rie est rationnelle parce qu'elle cherche expliquer
le monde non pas par une lutte entre des lments,
mais par une lutte entre des ralits physiques et
la prdominance de l'une sur les autres. Cette trans-
formation radicale se rsume d'ailleurs dans le mot
grec phusis, qui, son origine, signifie la fois le
commencement, le droulement et le rsultat du
processus par lequel une chose se constitue. L'objet
de leur dmarche intellectuelle, dmarche qu'ils
appellent enqute 1, historia, c'est la phusis univer-
selle.
Les thories rationnelles, dans toute la tradition
philosophique grecque, seront influences par ce
schma cosmogonique originel. Nous ne donnerons
ici que l'exemple de Platon qui, dans la suite de dia-
logues intituls le Time, le Critias et l'Hermocrate
(projet, mais que les Lois remplaceront), a voulu
son tour crire un grand trait sur la phusis, dans
toute son extension, depuis l'origine du monde et de
l'homme jusqu' l'origine d'Athnes. Ici encore, nQUs
retrouvons un livre des gnrations qui ramne
les Athniens au souvenir de leur origine et de leurs
anctres pour les enraciner dans l'ordre universel et
l'acte fondateur du Dieu crateur. Platon ne s'en
cache d'ailleurs pas: il propose, dans le Time, ce
qu'il appelle une fable vraisemblable, en introdui-
sant la figure mythique du Dmiurge qui produit le
Monde en regardant le Modle ternel que sont les
Ides 2. Dans le livre X des Lois, Platon ne se
1. Hraclite, Fragment 35, Dumont, p.154; Platon, Phdon,
96 a 7.
2. Cf. P. Hadot, Physique et posie dans le Time de Pla-
ton , Revue de Thologie et de Philosophie, 115, 1983, p. 113-
133; G. Naddaf, L'origine et l'volution ... , p. 341-442.
contente plus de proposer un rcit mythique, il veut
fonder sa cosmogonie sur une dmonstration rigou-
reuse qui s'appuie sur des arguments acceptables
par tous. Dans cet effort rationnel, Platon revient
explicitement la notion de phusis, conue comme
nature-processus par les premiers penseurs
grecs, en insistant pour sa part sur le caractre pri-
mordial, originel, de ce processus. Mais, pour l a ~
ton 1, ce qui est primordial et originel, c'est le mou-
vement et le processus qui s'engendre lui-mme, qui
est automoteur, c'est--dire l'me. Au schma volu-
tionniste se substitue ainsi un schma crationniste :
l'univers ne nat plus de l'automatisme de la phusis
mais de la rationalit de l'me et l'me en tant que
principe premier, antrieur tout, s'identifie ainsi
laphusis.
LA PAIDEIA
On peut parler aussi de philosophie avant la philo-
sophie propos d'un autre courant de la pense
grecque prsocratique: je veux parler des pratiques
et des thories se rapportant une exigence fonda-
mentale de la mentalit grecque, le dsir de former
et d'duquer 2, le souci de ce que les Grecs appelaient
1. Cf. G. Naddaf, L'origine et l'volution ... , p.443-535.
2. Sur les dbuts de l'ducation morale chez les Grecs, cf.
1. Hadot, Seneca ... , p.1O-38, et, du mme auteur, The Spiri-
tual Guide lO, Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian,
Greek, Roman, d. A. H. AIlnstrong, New York, Crossroad,
1986, p. 436-459.
la paideia 1. Ds les temps reculs de la Grce hom-
rique, l'ducation des jeunes gens est la grande pr-
occupation de la classe des nobles, de ceux qui pos-
sdent l'aret, c'est--dire l'excellence requise par la
noblesse de sang 2, qui deviendra plus tard, chez les
philosophes, la vertu, c'est--dire la noblesse de
l'me. Nous pouvons nous faire une ide de cette
ducation aristocratique grce aux pomes de Tho-
gnis, qui sont un recueil de prceptes moraux 3.
Cette ducation est donne par les adultes, dans le
groupe social lui-mme. On s'y exerce acqurir les
qualits: force physique, courage, sens du devoir et
de l'honneur qui conviennent des guerriers, et qui
sont incarnes en de grands anctres divins que l'on
prend pour modles. partir d ve sicle, avec
l'essor de la dmocratie, les cits auront le mme
souci de former les futurs citoyens par les exercices
du corps, gymnastique et musique, et de l'esprit.
Mais la vie dmocratique engendre des luttes pour le
pouvoir: il faut savoir persuader le peuple, lui faire
prendre telle ou telle dcision dans l'assemble. n est
1. Pour la Grce archaque et Athnes jusqu' la fin du v"
sicle, on consultera W. Jaeger, Paideia. La formation de
l'homme grec, Paris, 1964. Il faut souhaiter que soit traduit en
franais le second tome de cet ouvrage, qui traite cette fois de
Socrate et de Platon. et qui a t publi Berlin en 1955. Voir
aussi H.-I. Marrou. Histoire de l'ducation dans l'Antiquit,
Paris. 1950 et le chapitre The Origins of Higher Education at
Athens . dans J. P. Lynch. Aristotle's School. A Study of a
Greek Educational Institution. University of CaliforniaPress,
1972. p. 32-68.
2. Cf. W. Jaeger. Paideia .... p. 29 et suiv . qui montre bien la
diffrence entre l'ducation (de l'aristocrate. conforme l'idal
de sa caste) et la culture (de l'homme tel qu'il devrait tre.
selon la philosophie).
3. Cf. W. Jaeger. Paideia .... p. 236-248.
donc ncessaire, si l'on veut devenir un chef du
peuple, d'acqurir la matrise du langage. C'est ce
besoin que va rpondre le mouvement sophistique.
LES SOPHISTES DU V
e
SICLE
Avec l'essor de la dmocratie athnienne au ve si-
cle, toute cette activit intellectuelle, qui s'tait
rpandue dans les colonies grecques d'Ionie, d'Asie
Mineure et d'Italie du Sud, va venir se fixer
Athnes. Penseurs, professeurs, savants convergent
vers cette cit, important des modes de pense qui y
taient jusqu'alors peu prs inconnus, et qui sont
plus ou moins bien accueillis. Par exemple, le fait
qu'Anaxagore 1, venant d'Ionie, ait t accus
d'athisme et ait d, s'exiler montre bien que l'esprit
de recherche qui s'tait dvelopp dans les colonies
grecques d'Asie Mineure tait profondment insolite
pour les Athniens. Les fameux sophistes du ve
sicle sont souvent, eux aussi, des trangers. Prota-
goras et Prodicos viennent d'Ionie, Gorgias d'Italie
du Sud. Le mouvement de pense qu'ils reprsentent
apparat la fois comme une continuit et comme
une rupture par rapport ce qui l'a prcd. Conti-
nuit dans la mesure o la mthode d'argumentation
de Parmnide, Znon d'le ou Mlissos se retrouve
dans les paradoxes sophistiques, continuit aussi
dans la mesure o les sophistes visent rassembler
1. Sur les conflits entre les philosophes et la cit, cf.
l'ouvrage ancien, mais toujours utile, de P. Decharme, La cri-
tique des traditions religieuses chez les Grecs, Paris, 1904.
tout le savoir scientifique ou historique accumul
par les penseurs qui leur sont antrieurs. Mais rup-
ture aussi, parce que, d'une part, ils soumettent
une critique radicale ce savoir antrieur, en insis-
tant, chacun leur manire, sur le conflit qui oppose
la nature (Phusis) et les conventions humaines
(nomoi) et parce que, d'autre part, leur activit est
tout spcialement dirige vers la formation de la jeu-
nesse en vue de la russite dans la vie politique. Leur
enseignement rpond un besoin. L'essor de la vie
dmocratique exige que les citoyens, surtout ceux
qui veulent parvenir au pouvoir, possdent une ma-
trise parfaite de la parole. Jusque-l, les jeunes gens
taient forms l'excellence, l'aret, par la sunou-
sia, c'est--dire par la frquentation du monde
adulte 1, sans spcialisation. Les sophistes au
contraire inventent l'ducation en milieu artificiel,
qui restera une des caractristiques de notre civilisa-
tion 2. Ce sont des professionnels de l'enseignement,
avant tout des pdagogues, bien qu'il faille
reconnatre la remarquable originalit d'un Protago-
ras, d'un Gorgias ou d'un Antiphon, par exemple.
Moyennant un salaire, ils enseignent leurs lves
les recettes qui leur permettront de persuader les
auditeurs, de dfendre avec autant d'habilet le pour
et le contre (antilogie). Platon et Aristote leur repro-
1. Sur la sunousia, cf. Platon, Apologie, 19 e.
2. On trouvera les fragments des sophistes dans Les Prso-
cratiques (cit p.27, n. 1), p. 981-1178 et dans J.-P. Dumont,
Les Sophistes. Fragments et tmoignages, Paris, 1969. Sur les
sophistes, cf. G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, Paris, 1985;
J. de Romilly, Les grands sophistes dans l'Athnes de Pricls,
Paris, 1988; G. Naddaf, L'origine et l'volution ... , p.267-338;
J. P. Lynch, Aristotle's School, p.38-46; B. Cassin, L'Effet
sophistique, Paris, 1995.
cheront d'tre des commerants en matire de
savoir, des ngociants en gros et en dtail!. ns
enseignent d'ailleurs non seulement la technique du
discours qui persuade, mais aussi tout ce qui peut
servir atteindre la hauteur de vue qui sduit tou-
jours un auditoire, c'est--dire la culture gnrale, et
il s'agit l aussi bien de science, de gomtrie ou
d'astronomie que d'histoire, de sociologie ou de
thorie du droit. ns ne fondent pas d'colesper-
manentes, mais ils proposent; moyennant rtribu-
tion, des sries de cours, et, pour attirer les audi-
teurs, ils font leur propre publicit en donnant des
confrences publiques, l'occasion desquelles ils
mettent en valeur leur savoir et leur habilet. Ce sont
des professeurs ambulants, qui font ainsi bnficier
de leur technique non seulement Athnes, mais
encore d'autres cits.
Ainsi l'aret, l'excellence, cette fois conue comme
comptence, qui doit permettre de jouer un rle
dans la cit, peut faire l'objet d'un apprentissage, si
le sujet qui l'apprend a des aptitudes naturelles et s'y
exerce suffisamment.
1. Platon, Sophiste, 222 a-224 d; Aristote, Rfutations sophis-
tiques, 165 a 22.
II
L'APPARITION DE LA NOTION
DE PHILOSOPHER
LE TMOIGNAGE D'HRODOTE
TI est peu prs certain que les prsocratiques du
VII" et du VIe sicle av. J.-C., Xnophane ou Parm-
nide par exemple, et mme probablement, malgr
certains tmoignages antiques mais trs discutables,
Pythagore 1 et Hraclite 2, n'ont connu ni l'adjectif
philosophos, ni le verbe philosophein (philosopher),
plus forte raison le mot philosophia. Ces mots
n'apparaissent en effet, selon toute vraisemblance,
1. Opinions divergentes sur ce sujet: R. Joly, Le thme phi-
losophique des genres de vie dans l'Antiquit classique,
Bruxelles, 1956; W. Burkert, Platon oder Pythagoras? Zum
Ursprung des Wortes "Philosophie" , Hermes, t. 88, 1960;
p. 159-177; C. J. de Vogel, Pythagoras and Barly Pythagorea-
nism, Assen, 1966, p. 15 et 96-102. Je pense avec W. Burkert
que l'anecdote raconte par Hraclide du Pont (cf. Diogne
Larce, 1, 12; Cicron, Tusculanes, V, 8; Jamblique, Vie de
Pythagore, 58) est une projection sur Pythagore de la notion
platonicienne de philosophia.
2. Hraclite, B 35, Dumont, p. 134 et la note de J.-P. Du-
mont,p. 1236, qui met des doutes sur l'authenticit du mot
philosophe ; de mme Diels-Kranz, Die Vorsokratiker, t. l,
Dublin-Zurich, 1969, p. 159.
qu'au v" sicle, dans ce sicle de Pricls o
Athnes brille la fois par sa prpondrance poli-
tique et par son rayonnement intellectuel, l'poque
de Sophocle, d'Euripide, des sophistes, l'poque
aussi o, par exemple, l'historien Hrodote, origi-
naire d'Asie Mineure, au cours de ses nombreux
voyages, vient vivre dans la clbre cit. Et prcis-
ment, c'est peut-tre dans son uvre que l'on trouve
la premire mention d'une activit philoso-
phique. Hrodote raconte la rencontre lgendaire
de Solon, le lgislateur d'Athnes (vne-VI" sicle), l'un
de ceux que l'on a appels les Sept Sages, avec Cr-
sus, le roi de Lydie. Celui-ci, fier de sa puissance et
de ses richesses, s'adresse Solon en ces termes 1 :
Mon hte athnien, le bruit de ta sagesse (sophis), de tes
voyages, est arriv jusqu' nous. On nous a dit qu'ayant le
got de la sagesse (philosophen), tu as visit beaucoup de
pays, cause de ton dsir de voir.
On entrevoit ici ce que reprsentent alors la
sagesse et la philosophie. Les voyages que Solon a
entrepris n'avaient d'autre but que de connatre,
acqurir une vaste exprience de la ralit et des
hommes, dcouvrir la fois des contres et des
murs diffrentes. On remarquera ce sujet qu'il
semble bien que les prsocratiques aient dsign
leur dmarche intellectuelle comme une historia,
c'est--dire une enqute 2. Une telle exprience peut
faire de celui qui la possde un bon juge dans les
1. Hrodote, Histoires, l, 30.
2. Cf. plus haut, p. 29; si Hraclite parlait effectivement de
philosophes, dans son fr.35 (cf. p.35, n.2), on remarquera
alors qu'il liait philosophie et enqute.
L'apparition de la notion de (( philosopher 37
choses de la vie humaine. C'est pourquoi Crsus va
demander Solon quel est son avis l'homme le
plus heureux. Et celui-ci lui rpondra que nul ne
peut tre dit heureux avant que l'on n'ait vu la fin de
sa vie.
Hrodote rvle donc l'existence d'un mot qui tait
peut-tre dj la mode, mais en tout cas devait le
devenir, dans l'Athnes du ve sicle, l'Athnes de la
dmocratie et des sophistes. D'une manire gn-
rale, depuis Homre, les mots composs en philo-
servaient dsigner la disposition de quelqu'un qui
trouve son intrt, son plaisir, sa raison de vivre, se
consacrer telle ou telle activit: philo-posia, par
exemple, c'est le plaisir et l'intrt que l'on prend la
boisson, philo-timia, c'est la propension acqurir
des honneurs, philo-sophia, ce sera donc l'intrt que
l'on prend la sophia 1.
L'ACTIVIT PHILOSOPHIQUE,
FIERT n'ATHNES
Les Athniens du ve sicle taient fiers de cette
activit intellectuelle, de cet intrt pour la science
et la culture qui florissaient dans leur cit. Dans
l'Oraison funbre que Thucydide 2 lui fait prononcer
la mmoire des premiers soldats tombs dans la
1. Sur le mot philosophas, voir aussi E. A. Havelock, Preface
ta Plata, Cambridge, Mass., 1963, p. 280-283; W. Burkert (art.
cit p. 35, n. 1), p. 172.
2. Thucydide, La Guerre du Ploponnse, II, 40, 1.
guerre du Ploponnse, Pricls, l'homme d'tat
athnien, fait en ces termes l'loge du mode de vie
que l'on pratique Athnes: Nous cultivons le
beau avec simplicit et nous philosophons sans
manquer de fermet. Les deux verbes employs
sont des composs de philo- : philokalein et philo-
sophein. Ici, notons-le en passant, est implicitement
proclam le triomphe de la dmocratie. Ce ne sont
plus des personnalits d'exception ou des nobles qui
parviennent atteindre l'excellence (aret), mais
tous ks citoyens peuvent atteindre ce but, dans la
mesure o ils aiment la beaut et o ils s'adonnent
l'amour de la sophia. Au dbut du IV" sicle, l'orateur
Isocrate, dans son Pangyrique 1, reprendra le mme
thme: c'est Athnes qui a rvl au monde la philo-
sophie.
Cette activit englobe tout ce qui se rapporte la
culture intellectuelle et gnrale: spculations des
prsocratiques, sciences naissantes, thorie du lan-
gage, technique rhtorique, art de persuader. Parfois
elle se rapporte plus prcisment l'art de l'argu-
mentation, si l'on en juge par une allusion du
sophiste Gorgias dans son loge d'Hlne. Celle-ci,
disait-il, n'a pas t responsable de son acte, parce
qu'elle a t conduite agir ainsi ou bien cause de
la volont des dieux, ou bien sous la pression de la
violence, ou encore par la force de la persuasion, ou
enfin par passion. Et il distingue trois formes de per-
suasion par le langage, dont l'une consiste, dit-il,
dans les joutes de discours philosophiques. Il
s'agit sans doute des discussions publiques dans les-
1. Isocrate, Pangyrique, 47.
L'apparition de la notion de philosopher 39
quelles les sophistes s'affrontaient pour montrer leur
talent, en opposant leurs discours propos de
thmes qui n'taient pas lis un problme parti-
culier, juridique ou politique, mais qui relevaient de
la culture gnrale.
LA NOTION DE SOPHIA
Les mots philo-sophos et philo-sophein supposent
donc une autre notion, celle de sophia, mais il faut
bien reconnatre qu' cette poque il n'existe pas de
dfinition philosophique de la notion de sophia.
Pour dfinir la sophia, les interprtes modernes
hsitent toujours entre la notion de savoir et celle de
sagesse. Celui qui est sophos est-il celui qui sait
beaucoup de choses, qui a vu beaucoup de choses,
qui a beaucoup voyag, qui a une culture encyclo-
pdique, ou bien est-ce celui qui sait bien se
conduire dans la vie, et qui est dans le bonheur?
Nous aurons le rpter souvent tout au cours de
cet ouvrage, les deux notions sont loin de s'exclure:
le vrai savoir est finalement un savoir-faire, et le vrai
savoir-faire est un savoir faire le bien.
Depuis Homre, les mots sophia et sophos taient
employs dans les contextes les plus divers, propos
de conduites et de dispositions qui, apparemment,
n'avaient rien voir avec celles des philosophes 1 .
i. B. Gladigow, Sophia und Kosmas, Hildesheim, 1965;
G. B. Kerferd, The Image of the Wise Man in Greece in the
Dans l'Iliade, Homre 1 parle du charpentier qui,
grce aux conseils d'Athna, s'y connat en toute
sophia, c'est--dire en tout savoir-faire. D'une
manire analogue, l'hymne homrique A Herms 2,
aprs avoir narr l'invention de la lyre, ajoute que ce
dieu modela lui-mme l'instrument d'une sophia,
autre que l'art de la lyre, savoir la syrinx. Il s'agit
donc ici d'un art, d'un savoir-faire musical.
en juger par ces deux exemples, on peut se
demander lgitimement si, dans le cas du fabricant
de navires comme dans celui du musicien, le mot
sophia ne dsigne pas de prfrence des activits,
des pratiques, qui sont soumises des mesures et
des rgles 3 et qui supposent un enseignement et un
apprentissage, mais qui, par ailleurs, exigent aussi le
concours d'un dieu, une grce divine, qui rvle
l'artisan ou l'artiste les secrets de fabrication et les
aide dans l'exercice de leur art.
De la mme manire sophi est employ par
Solon 4 au VIle sicle av. J.-C., pour dsigner l'activit
potique, qui est le fruit tout la fois d'un long exer-
cice et de l'inspiration des Muses. Cette puissance de
la parole potique, inspire par les Muses et donnant
son sens aux vnements de la vie humaine, apparat
le plus clairement chez Hsiode, au dbut du vue si-
Period before Plato , Images of Man, Mlanges Verbeke, Lou-
vain, 1976, p. 18-28.
1. Iliade, 15,411.
2. Homre, Herms, l, 511.
3. J. Bollack, Une histoire de sophi (c.r. de Gladigow,
voir p. 39, n. 1), Revue des tudes grecques, t. 81, 1968, p. 55!.
4. Solon, lg., l, 52.
cleo S'il n'utilise pas littralement le mot sophia, il
exprime avec beaucoup de force le contenu de la
sagesse potique. Tmoignage d'autant plus intres-
sant qu'il met en parallle la sophia du pote et celle
du roi 1. Ce sont les Muses qui inspirent le roi sens.
Les Muses versent sur la langue et les lvres de celui
qu'elles ont choisi une rose suave, un doux miel:
Tous les gens ont les yeux sur lui, quand il rend la justice
en sentences droites. Son langage infaillible sait vite, comme
il faut, apaiser les plus grandes querelles.
Les paroles du pote, elles aussi, changent les
curs:
Un homme porte-t-il le deuil dans son cur novice au
souci et son me se sche-t-elle dans le chagrin? Qu'un
chanteur, servant des Muses, clbre les hauts faits des
hommes d'autrefois ou les dieux bienheureux, habitants de
l'Olympe: vite, il oublie ses dplaisirs ,. de ses chagrins, il ne
se souvient plus; le prsent des desses l'en a t6t dtourn.
Ici apparat dj l'ide, fondamentale dans l'Anti-
quit, de la valeur psychagogique du discours et de
l'importance capitale de la matrise de la parole 2.
Parole qui opre dans deux registres apparemment
trs diffrents, celui de la discussion juridique et
politique: les rois rendent la justice et apaisent la
querelle, et celui de l'incantation potique: les
potes par leurs chants changent le cur des
1. Hsiode, Thogonie, 80-103.
2. Cf. G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, p. 45-49; P. Lain
Entralgo, The Therapy of the Word in Classical Antiquity, New
Haven, 1970 (c.r. de F. Kudlien, dans Gnomon, 1973, p.410-
412).
hommes. Mnmosyn, mre des Muses, est 1' oubli
des malheurs et la trve aux soucis 1 . Dans cette
incantation, on peut dceler la fois une esquisse de
ce que seront plus tard les exercices spirituels philo-
sophiques, qu'ils soient de l'ordre du discours ou de
la contemplation. Car ce n'est pas seulement par la
beaut des chants et des histoires qu'elles racontent,
que les Muses font oublier les malheurs, mais c'est
parce qu'elles font accder le pote et celui qui
l'coute une vision cosmique. Si elles rjouissent
l'esprit puissant de Zeus leur pre 2 , c'est parce
qu'elles lui chantent et lui font voir ce qui est, ce
qui sera, ce qui fut et c'est prcisment ce que va
chanter Hsiode lui-mme dans sa Thogonie. Une
sentence picurienne, que l'on attribue au disciple
d'picure, Mtrodore, dira: Souviens-toi que, n
mortel et avec une vie limite, tu es mont, grce la
science de la nature, jusqu' l'infinit de l'espace et
du temps et que tu as vu ce qui est, ce qui sera et ce
qui fut 3 . Et, avant les picuriens, Platon, dj,
avait dit que l'me, qui appartiennent l'lvation de
la pense et la contemplation de la totalit du temps
et de l'tre, ne considrera pas la mort comme une
chose craindre
4

La sophia peut d'ailleurs aussi dsigner l'habilet
avec laquelle on sait se conduire avec autrui, habi-
let qui peut aller jusqu' la ruse et la dissimulation.
Par exemple, dans le recueil de sentences codifiant
1. Hsiode, Thogonie, 55 .
. 2. Hsiode, Thogonie, 37.
3. Cf. picure, Lettres, maximes, sentences, traduit et com-
ment par J.-F. Balaud, Paris, 1994, p. 210 (sentence 10).
4. Platon, Rpubl., 486 a.
l'ducation aristocratique que Thognis, qui crit au
VIe sicle av. J.-C., adresse Cymos, on trouve ce
conseil! :
Cyrnos, livre chacun de tes amis un aspect diffrent de
toi-mme. Nuance-toi selon les sentiments de chacun. Un
jour attache-toi l'un et puis sache propos changer de per-
sonnage. Car ['habilet (sophi) est meilleure mme qu'une
grande excellence (aret).
On voit donc la richesse et la varit des compo-
santes de la notion de sophia. Elles se retrouvent
dans la reprsentation lgendaire et populaire, puis
historique que l'on s'est faite de la figure des Sept
Sages 2, dont on retrouve la trace dj chez certains
potes du VIe sicle, puis chez Hrodote et chez Pla-
ton. Thals de Milet (fin du VII"-VI
e
sicle) possde
tout d'abord un savoir que nous pourrions qualifier
de scientifique: il prdit l'clipse de soleil du
28 mai 585, affirme que la terre repose sur l'eau;
mais il a galement un savoir technique: on lui attri-
bue le dtournement du cours d'un fleuve; enfin il
fait preuve de clairvoyance politique: il essaie de
sauver les Grecs d'Ionie, en leur proposant de former
une fdration. De Pittacos de Mytilne (VIle sicle)
n'est atteste qu'une activit politique. Solon
d'Athnes (VIle-VIe sicle) est, lui aussi, nous l'avons
vu, un homme politique, dont la lgislation bienfai-
sante laisse un long souvenir, mais c'est aussi un
pote qui exprime dans ses vers son idal thique et
politique. Chilon de Sparte, Priandre de Corinthe,
1. Thognis, Pomes lgiaques, 1072 et 213.
2. B. Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen,
Munich, 1952.
Bias de Prine (tous trois du dbut du VIe sicle) sont
galement des hommes politiques, clbres par cer-
taines lois qu'ils avaient dictes ou par leur activit
oratoire et judiciaire. Les indications concernant
Clobule de Lindos sont les plus incertaines: nous
savons seulement qu'on lui attribuait un certain
nombre de pomes. On attribuait ces Sept Sages
des maximes, des mots brefs et mmorables , dit
Platon 1, prononcs par chacun d'eux, lorsque,
s'tant runis Delphes, ils voulurent offrir Apol-
lon, dans son temple, les prmices de leur sagesse et
qu'ils hri consacrrent les inscriptions que tout le
monde rpte: Connais-toi toi-mme , Rien de
trop . Effectivement toute une liste de maximes que
l'on disait tre l'uvre des Sept Sages tait grave
prs du temple de Delphes et l'usage de les inscrire,
pour qu'elles soient lues par tous les passants dans
les diffrentes villes grecques, tait trs rpandu.
C'est ainsi que l'on a dcouvert en 1966 A-Kha-
noun, la frontire de l'actuel Afghanistan, lors de
fouilles excutes dans une ville d'un ancien
royaume grec, la Bactriane, une stle mutile, qui,
comme l'a montr L. Robert, comportait originelle-
ment une srie complte de cent quarante maximes
delphiques. C'est Clarque 2, le disciple d'Aristote,
qui les avait fait graver au nt' sicle ap. J.-C. On voit
ici l'importance que le peuple grec attachait l'du-
cation morale 3.
partir du VIe sicle une autre composante va
1. Platon, Protagoras, 343 a-ho
2. L. Robert, De Delphes l'Oxus. Inscriptions grecques
nouvelles de la Bactriane , Acadmie des inscriptions et belles-
lettres, Comptes rendus, 1968, p. 416-457. .
3. Cf. I. Hadot, The Spiritual Guide , p.441-444.
s'ajouter la notion de sophia, avec l'essor des
sciences exactes , la mdecine, l'arithmtique, la
gomtrie, l'astronomie. Il n'y a plus seulement des
experts (sophoi) dans le domaine des arts ou de la
politique, mais aussi dans le domaine scientifique.
Par ailleurs, depuis Thals de Milet, une rflexion de
plus en plus prcise s'est dveloppe dans le
domaine de ce que les Grecs appelaient la phusis,
c'est--dire le phnomne de la croissance des tres
vivants, de l'homme, mais aussi de l'univers,
rflexion qui tait d'ailleurs souvent intimement
mle, comme chez Hraclite par exemple ou sur-
tout chez Dmocrite, des considrations thiques.
Quant aux sophistes, ils seront appels ainsi
cause de leur intention d'enseigner aux jeunes gens
la sophia: Mon mtier, disait l'pitaphe de Thrasy-
maque, c'est la sophia 1. Pour les sophistes, le mot
sophia signifie en premier lieu un savoir-faire dans
la vie politique, mais il implique aussi toutes les
composantes que nous avons entrevues, notamment
la culture scientifique, au moins dans la mesure o
elle fait partie de la culture gnrale.
1. Thrasymaque, A VIII, Dumont, p.1072.
III
LA FIGURE DE SOCRATE
La figure de Socrate a eu une influence dcisive
sur la dfinition du philosophe que Platon pro-
pose dans son dialogue Le Banquet et qui est une
vritable prise de conscience de la situation para-
doxale du philosophe au milieu des hommes. C'est
pourquoi nous devrons nous arrter longuement
non pas sur le Socrate historique, difficilement
connaissable, mais sur la figure mythique de Socrate
telle qu'elle a t prsente par la premire gnra-
tion de ses disciples.
LA FIGURE DE SOCRATE
On a souvent compar Socrate et Jsus 1. Entre
autres analogies, il est bien vrai qu'ils ont eu une
influence historique immense, alors qu'ils ont exerc
leur activit dans un espace et un temps minuscules
1. Th. Deman, Socrate et Jsus, Paris, 1944. Sur Socrate, cf.
F. Wolff, Socrate, Paris, 1985; E. Martens, Die Sache des
Sokrates, Stuttgart, 1992.
La figure de Socrate
47
par rapport l'histoire du monde: une petite cit ou
un tout petit pays, et qu'ils n'ont eu qu'un trs petit
nombre de disciples. Tous deux n'ont rien crit, mais
nous possdons sur eux des tmoignages
oculaires : sur Socrate, les Mmorables de Xno-
phon, les dialogues de Platon, sur Jsus, les van-
giles; et pourtant, il est trs difficile pour nous de
dfinir avec certitude ce que furent le Jsus histo-
rique et le Socrate historique. Aprs leur mort, leurs
disciples l ont fond des coles pour diffuser leur
message, mais cette fois les coles fondes par les
socratiques paraissent beaucoup plus diffrentes
les unes des autres que les christianismes primitifs,
ce qui laisse deviner la complexit de l'attitude
socratique. Socrate a inspir la fois Antisthne, le
fondateur de l'cole cynique, qui prnait la tension
et l'austrit, et qui devait influencer profondment
le stocisme, Aristippe, le fondateur de l'cole de
Cyrne, pour qui l'art de vivre consistait tirer le
meilleur parti possible de la situation qui se prsen-
tait concrtement, qui ne ddaignait o n ~ pas la
dtente et le plaisir et devait ainsi exercer une
influence considrable sur l'picurisme, mais il a
inspir galement Euclide, le fondateur de l'cole de
Mgare, clbre pour sa dialectique. Un seul de ses
disciples, Platon, a triomph pour l'histoire, soit
parce qu'il a su donner ses dialogues une impris-
sable valeur littraire, soit plutt parce que l'cole
qu'il avait fonde a survcu pendant des sicles en
sauvant ainsi ses dialogues et en dveloppant, ou
peut-tre en dformant, sa doctrine. En tout cas un
1. Lire dans F. Wolff, Socrate, p.112-128, L'album de
famille , qui caractrise excellemment les diffrents person-
nages.
point semble commun toutes ces coles: avec elles
apparat le concept, l'ide de philosophie, conue,
nous le verrons, comme un certain discours li un
mode de vie et comme un mode de vie li un cer-
tain discours.
Nous aurions peut-tre une tout autre ide de ce
que fut Socrate, si les uvres produites dans toutes
les coles fondes par ses disciples avaient survcu
et, tout spcialement, si toute la littrature des dia-
logues socratiques, qui mettaient en scne
Socrate dialoguant avec ses interlocuteurs, nous
avait t conserve. li faut bien se rappeler, en tout
cas, que la donne fondamentale des dialogues de
Platon, la mise en scne de dialogues o Socrate
joue, presque toujours, le rle de l'interrogateur,
n'est pas une invention de Platon, mais que ses
fameux dialogues appartiennent un genre, le dia-
logue socratique , qui tait une vritable mode
chez les disciples de Socrate 1. Le succs de cette
forme littraire laisse entrevoir l'impression extra-
ordinaire que produisit sur ses contemporains et
surtout sur ses disciples la figure de Socrate et la
manire dont il menait ses entretiens avec ses conci-
toyens. Dans le cas des dialogues socratiques rdigs
par Platon, l'originalit de cette forme littraire
consiste moins dans l'utilisation d'un discours divis
en questions et rponses (car le discours dialectique
existait bien avant Socrate) que dans le rle de per-
sonnage central du dialogue qui est assign
Socrate. li en rsulte un rapport trs particulier
1. Aristote, Potique, 1447 b 10. Cf. C. W. Mller, Die Kurz-
dialoge der Appendix Platonica, Munich, 1975, p.17 et suiv.
La figure de Socrate 49
entre l'auteur et son uvre d'une part, entre l'auteur
et Socrate d'autre part. L'auteur affecte de ne pas
s'engager dans son uvre, puisqu'il se contente
apparemment de reproduire un dbat qui a oppos
des thses adverses: on peut tout au plus supposer
qu'il prfre la thse qu'il fait dfendre par Socrate.
Il prend donc en quelque sorte le masque de Socrate.
Telle est la situation que l'on trouve dans les dia-
logues de Platon. Jamais le Je de Platon n'y appa-
rat. L'auteur n'intervient mme pas pour dire que
c'est lui qui a compos le dialogue et il ne se met pas
non plus en scne dans la discussion entre les inter-
locuteurs. Mais videmment il ne prcise pas non
plus ce qui revient Socrate et ce qui revient lui-
mme dans les propos qui sont tenus. Il est donc
souvent extrmement difficile de distinguer dans
certains dialogues la part socratique et la part plato-
nicienne. Socrate apparat ainsi, peu de temps aprs
sa mort, comme une figure mythique. Mais c'est pr-
cisment ce mythe de Socrate qui a marqu d'une
empreinte indlbile toute l'histoire de la philosophie.
LE NON-SAVOIR SOCRATIQUE
ET LA CRITIQUE DU SAVOIR SOPHISTIQUE
Dans son Apologie de Socrate, dans laquelle Platon
reconstitue sa manire le discours que Socrate
pronona devant ses juges lors du procs o il fut
condamn, celui-ci raconte comment l'un de ses
amis, Chrphon l, avait demand l'oracle de
1. Platon, Apol., 20-23.
Delphes s'il y avait quelqu'un de plus sage (sophos)
que Socrate, et l'oracle avait rpondu que nul n'tait
plus sage que Socrate. Ce dernier se demande alors
ce que l'oracle a bien voulu dire et il se lance dans
une longue enqute auprs des gens qui, selon la tra-
dition grecque dont nous avons parl au chapitre
prcdent, possdent la sagesse, c'est--dire le
savoir-faire, hommes d'tat, potes, artisans, pour
dcouvrir quelqu'un de plus sage que lui. Il s'aper-
oit alors que tous ces gens croient tout savoir alors
qu'ils ne savent rien. Il en conclut alors que s'il est le
plus sage, c'est parce que, pour sa part, il ne croit
pas savoir ce qu'il ne sait pas. Ce que l'oracle a voulu
dire, c'est donc que le plus savant des humains, c'est
celui qui sait qu'il ne vaut rien pour ce qui est du
savoir 1 . Telle sera prcisment la dfinition plato-
nicienne du philosophe dans le dialogue intitul le
Banquet: le philosophe ne sait rien, mais il est
conscient de son non-savoir.
La tche de Socrate, celle qui lui a t confie, dit
l'Apologie, par l'oracle de Delphes, c'est--dire finale-
ment par le dieu Apollon, ce sera donc de faire
prendre conscience aux autres hommes de leur
propre non-savoir, de leur non-sagesse. Pour raliser
cette mission, Socrate va, lui-mme, prendre l'atti-
tude de quelqu'un qui ne sait rien, c'est--dire celle
de la navet. C'est la fameuse ironie socratique:
l'ignorance feinte, l'air candide avec lequel, par
exemple, il a enqut pour savoir si quelqu'un tait
plus savant que lui. Comme dit un personnage de la
Rpublique 2 :
1. Apol., 23 b.
2. Platon, Rpubl., 337 a.
Voil bien l'ironie ordinaire de Socrate! Je le savais, moi,
et j'avais prdit la compagnie que tu refuserais de rpondre,
que tu feindrais l'ignorance et que tu ferais tout plutt que de
rpondre, si on te posait une question.
C'est pourquoi, dans les discussions, Socrate est
toujours l'interrogateur: c'est qu'il avoue ne rien
savoir, comme le remarque Aristote 1. Socrate, se
dprciant lui-mme, nous dit Cicron, concdait
plus qu'il ne fallait aux interlocuteurs qu'il voulait
rfuter: ainsi, pensant une chose et en disant une
autre, il prenait plaisir user habituellement de
cette dissimulation que les Grecs appellent "iro-
nie 2". A vrai dire, il ne s'agit pas l d'une attitude
artificielle, d'un parti pris de dissimulation, mais
d'une sorte d'humour qui refuse de prendre totale-
ment au srieux aussi bien les autres que soi-mme,
parce que, prcisment, tout ce qui est humain, et
mme tout ce qui est philosophique, est chose bien
peu assure, dont on ne peut gure s'enorgueillir. La
mission de Socrate est donc de faire prendre
conscience aux hommes de leur non-savoir. Il s'agit
ici d'une rvolution dans la conception du savoir.
Sans doute, Socrate peut s'adresser, et il le faisait
volontiers, aux profanes qui n'ont qu'un savoir
conventionnel, qui n'agissent que sous l'influence de
prjugs sans fondement rflchi, afin de leur mon-
1. Aristote, Rfut. Sophist., 183 b 8.
2. Cicron, Lucullus, 5, 15. Sur l'ironie socratique, cf.
R. Schaerer, Le mcanisme de l'ironie dans ses rapports avec
la dialectique", Revue de mtaphysique et de morale, t.48,
1941, p. 181-209; V. Janklvitch, L'Ironie, Paris, 1964; voir
aussi G. W. F. Hegel, Leons sur l'histoire de la philosophie,
t. II, Paris, 1971, p. 286 et suiv.
trer que leur prtendu savoir ne repose sur rien.
Mais il s'adresse surtout ceux qui sont persuads
par leur culture de possder le savoir. Jusqu'
Socrate, il y avait eu deux types de personnages de
ce genre: d'une part les aristocrates du savoir, c'est-
-dire les matres de sagesse ou de vrit, comme
Parmnide, Empdocle ou Hraclite, qui opposaient
leurs thories l'ignorance de la foule, d'autre part,
les dmocrates du savoir, qui prtendaient pouvoir
vendre le savoir tout le monde: on aura reconnu
les sophistes. Pour Socrate, le savoir n'est pas un
ensemble de propositions et de formules que l'on
peut crire, communiquer, ou vendre toutes faites;
comme le montre le dbut du Banquet 1, Socrate
arrive en retard, parce qu'il est rest mditer,
immobile et debout, appliquant son esprit lui-
mme . Aussi lorsqu'il fait son entre dans la salle,
Agathon, qui est l'hte, le prie de venir s'asseoir prs
de lui, afin que, ton contact, dit-il, je puisse faire
mon profit de cette trouvaille de sagesse qui vient de
se prsenter toi . Quel bonheur ce serait, rpond
Socrate, si le savoir tait chose de telle sorte que, de
ce qui est plus plein, il pt couler dans ce qui est le
plus vide. Ce qui veut dire que le savoir n'est pas un
objet fabriqu, un contenu achev, transmissible
directement par l'criture ou par n'importe quel dis-
cours.
Quand Socrate prtend qu'il ne sait qu'une seule
chose, savoir qu'il ne sait rien, c'est donc qu'il
refuse la conception traditionnelle du savoir. Sa
mthode philosophique va consister, non pas
1. Banquet, 174 d-175 d.
53
transmettre un savoir, ce qui reviendrait rpondre
aux questions des disciples, mais bien au contraire,
interroger les disciples, parce que lui-mme n'a rien
leur dire, rien leur apprendre, en fait de contenu
thorique de savoir. L'ironie socratique consiste
feindre de vouloir apprendre quelque chose de son
interlocuteur, pour amener celui-ci dcouvrir qu'il
ne connat rien dans le domaine o il prtend tre
savant.
Mais cette critique du savoir, apparemment toute
ngative, a une double signification. D'une part, elle
suppose que le savoir et la vrit, comme nous
l'avons dj entrevu, ne peuvent tre reus tout faits,
mais qu'ils doivent tre engendrs par l'individu lui-
mme. C'est pourquoi Socrate affirme, dans le Th-
tte, qu'il se contente dans la discussion avec autrui
de jouer le rle d'un accoucheur. Lui-mme ne sait
rien et n'enseigne rien 1, mais se contente de ques-
tionner et ce sont ses questions, ses interrogations,
qui aident ses interlocuteurs accoucher de leur
vrit. Une telle image laisse bien entendre que c'est
dans l'me elle-mme que se trouve le savoir et que
c'est l'individu lui-mme de la dcouvrir, lorsqu'il a
dcouvert grce Socrate que son savoir tait vide.
Dans la perspective de sa propre pense, Platon
exprimera mythiquement cette ide en disant que
toute connaissance est rminiscence d'une vision
que l'me a eue dans une existence antrieure. TI fau-
dra apprendre se ressouvenir. Chez Socrate, au
contraire, la perspective est toute diffrente. Les
questions de Socrate ne conduisent pas son inter-
1. Thtte, 150 d.
locuteur savoir quelque chose, et aboutir des
conclusions, que l'on pourrait formuler sous forme
de propositions sur tel ou tel objet. Le dialogue
socratique aboutit au contraire une aporie,
l'impossibilit de conclure et de formuler un savoir.
Ou plutt, c'est parce que l'interlocuteur dcouvrira
la vanit de son savoir qu'il dcouvrira en mme
temps sa vrit, c'est--dire que, passant du savoir
lui-mme, il commencera se mettre lui-mme en
question. Autrement dit, dans le dialogue socra-
tique , la vraie question qui est en jeu n'est pas ce
dont on parle, mais celui qui parle, comme le dit
Nicias, un personnage de Platon 1 :
Ne sais-tu pas que celui qui approche Socrate de trs prs
et entre en dialogue avec lui, mme s'il a commenc d'abord
parler avec lui de tout autre chose, il ne s'en trouve pas
moins forc d'tre entran en cercle par ce discours, jusqu'
ce qu'il en vienne devoir rendre raison de lui-mme aussi
bien quant la manire dont il a vcu prsentement qu'
celle dont il a vcu son existence passe. Quand on en est
arriv l, Socrate ne vous laisse pas partir avant d'avoir, bien
fond et de la belle manire, soumis tout cela l'preuve de
son contrle [. . .] C'est pour moi une joie de le frquenter. Je
ne vois aucun mal ce qu'on me rappelle que j'ai agi ou que
j'agis d'une manire qui n'est pas bonne. Celui qui ne fuit
pas cela sera ncessairement plus prudent dans le reste de sa
vie.
Socrate amne donc ses interlocuteurs s'exami-
ner, prendre conscience d'eux-mmes. Comme
un taon 2 , Socrate harcle ses interlocuteurs de
questions qui les mettent en question, qui les
1. Lachs, 187 e 6.
2. Apol., 30 e
obligent faire attention eux-mmes, prendre
souci d'eux-mmes 1 :
Quoi! cher ami, tu es athnien, citoyen d'une ville qui est
plus grande, plus renomme qu'aucune autre par sa science
et sa puissance, et tu ne rougis pas de donner tes soins ta
fortune, pour l'accrotre le plus possible, ainsi qu' ta rputa-
tion et tes honneurs; mais quant ta pense, ta vrit,
ton me, qu'il s'agirait d'amliorer, tu ne t'en soucies pas, tu
n y songes pas!
Il s'agit donc bien moins d'une mise en question
du savoir apparent que l'on croit possder que d'une
mise en question de soi-mme et des valeurs qui
dirigent notre propre vie. Car en fin de compte,
aprs avoir dialogu avec Socrate, son interlocuteur
ne sait plus du tout pourquoi il agit. Il prend
conscience des contradictions de son discours et de
ses propres contradictions internes. Il doute de lui-
mme. Il en vient comme Socrate savoir qu'il ne
sait rien. Mais, ce faisant, il prend de la distance vis-
-vis de lui-mme, il se ddouble, une partie de lui-
mme s'identifiant dsormais Socrate dans
l'accord mutuel que Socrate exige de son interlo-
cute1.lr chaque tape de la discussion. En lui
s'opre ainsi une prise de conscience de soi; il se
remet lui-mme en question.
Le vrai problme n'est donc pas de savoir ceci ou
cela, mais d'tre de telle ou telle manire 2 :
Je n'ai nul souci de ce dont se soucient la plupart des gens,
1. Apol., 29 d-e.
2. Apol., 36 c.
affaires d'argent, administration des biens, charges de stra-
tge, succs oratoires en public, magistratures, coalitions,
factions politiques. Je me suis engag, non dans cette voie
[. .. ] mais dans celle o, chacun de vous en particulier, je
ferai le plus grand des bienfaits n essayant de lui persuader
de se proccuper moins de ce qui est lui que de ce qu'il est,
lui, pour se rendre aussi excellent, aussi raisonnable que
possible.
Cet appel tre , Socrate l'exerce non seule-
ment par ses interrogations, par son ironie, mais
aussi et surtout par sa manire d'tre, par son mode
de vie, par son tre mme.
L'APPEL DE L' INDIVIDU
A L' INDIVIDU
Philosopher, ce n'est plus, comme le veulent les
sophistes, acqurir un savoir, ou un savoir-faire, une
sophia, mais c'est se mettre en question soi-mme,
parce que l'on prouvera le sentiment de ne pas tre
ce que l'on devrait tre. Telle sera la dfinition du
philo-sophe, de l'homme dsireux de la sagesse, dans
le Banquet de Platon. Et ce sentiment lui-mme pro-
viendra du fait que l'on aura rencontr une person-
nalit, Socrate, qui, par sa seule prsence, oblige
celui qui s'approche de lui se remettre en question.
C'est ce que laisse entendre Alcibiade la fin du
Banquet. C'est dans cet loge de Socrate prononc
par Alcibiade qu'apparat pour la premire fois,
semble-t-il, dans l'histoire, la reprsentation de
l'Individu, chre Kierkegaard, de l'Individu comme
57
personnalit unique et inclassable. Il existe nonnale-
ment, dit Alcibiade 1, diffrents types, dans lesquels
On peut ranger les individus; par exemple, le grand
gnral noble et courageux , comme Achille, aux
temps homriques, comme Brasidas, le chef spar-
tiate, parmi les cOntemporains; ou bien le type
homme d'tat loquent et avis: Nestor, au
temps d'Homre, Pricls, de nos jours. Mais
Socrate est impossible classer. On ne peut le
comparer aucun autre homme, tout au plus aux
Silnes et aux Satyres. li est atopos: trange, extra-
vagant, absurde, inclassable, droutant. Dans le
Thtte, Socrate dira de lui-mme: Je suis totale-
ment droutant (atopos) et je ne cre que de l'aporia
(de la perplexit) 2.
Cette personnalit unique a quelque chose de fas-
einant, elle exerce Une sorte d'attraction magique.
Ses discours philosophiques mordent le cur
comme Une vipre et provoquent dans l'me, dit
Alcibiade, un tat de possession, un dlire et Une
ivresse philosophiques, c'est--dire un bouleverse-
ment total
3
li faut bien insister sur ce point 4.
Socrate agit sur ceux qui l'coutent, d'une manire
irrationnelle, par l'motion qu'il provoque, par
l'amour qu'il inspire. Dans un dialogue crit par un
disciple de Socrate, Eschine de Sphettos, Socrate dit
propos d'Alcibiade que, si lui, Socrate, n'est pas
capable d'enseigner quelque chose d'utile Alcibiade
1. Banquet, 221 cod.
2. Thtte, 149 a.
3. Banquet, 215 cet 218 b.
4. Cf. A.M. Ioppolo, Opinione e scienza, Naples, Bibliopolis,
1986, p. 163.
(ce qui n'a rien d'tonnant puisque Socrate ne sait
rien), il croit nanmoins pouvoir le rendre meilleur,
grce l'amour qu'il prouve pour lui et dans la
mesure o il vit avec lui 1. Dans le Thags, dialogue
faussement attribu Platon, mais crit entre 369 et
345 av. J.-C. 2, donc probablement du vivant de Pla-
ton, un disciple dit Socrate que, sans avoir reu
aucun enseignement de Socrate, il n'en progresse
pas moins quand il est dans le mme lieu que lui et
lorsqu'il le touche. L'Alcibiade du Banquet le dit et le
rpte, les incantations de Socrate ont un effet trou-
blant sur lui 3 :
J'tais dans un tel tat qu'il ne me semblait pas possible de
vivre en me comportant comme je me comporte [. .. ] n me
contraint m'avouer moi-mme que je ne n'ai pas souci de
moi-mme.
Ce n'est pas que Socrate o t plus loquent et plus
brillant que d'.autres. Bien au contraire, dit Alci-
biade, la premire impression ses discours
paraissent compltement ridicules 4 :
Il vouS y parle d'nes bts, de forgerons, de cordonniers,
de corroyeurs,. il a toujours l'air de rpter les mmes phrases
sur les mmes sujets.
li semble qu'ici Alcibiade fasse allusion l'argu-
1. K. Doring, Der Sokrates des Aischines von Sphettos
und die Frage nach dem historischen Sokrates , Hermes,
t. 112, 1984, p. 16-30. Cf. aussi C. W. Mller, Die Kurzdialoge
der Appendix Platonica, Munich, 1975, p. 233, n. 1.
2. Thags, 130 d. Cf. C. W. Mller, op. cit., p. 128, n. 1.
3.Banquet, 215 c-e; 216 a.
4. Banquet, 221 e.
mentation habituelle de Socrate, que l'on retrouve
dans les souvenirs sur Socrate, rdigs par Xno-
phon 1, et qui consiste s'tonner du fait que, pour
apprendre le mtier de cordonnier, ou de charpen-
tier, ou de forgeron ou d'cuyer, on sache o aller
trouver un matre et mme pour dresser un cheval
ou un buf, mais que quand il s'agit de la justice, on
ne sache o aller. Dans le texte de Xnophon, Hip-
pias le sophiste fait alors remarquer Socrate qu'il
rpte toujours les mmes phrases sur les mmes
sujets . Celui-ci l'admet d'autant plus volontiers que
cela lui permet de faire dire son interlocuteur que
lui, Hippias, tout au contraire, s'efforce de dire t u ~
jours quelque chose de nouveau, mme s'il s'agit de
la justice. Socrate voudrait bien savoir ce qu'Hippias
peut dire de nouveau sur un sujet qui n devrait pas
changer, mais celui-ci refuse de rpondre avant que
Socrate ne lui ait fait connatre d'abord son opinion
sur la justice :
Il Y a assez longtemps que tu te moques des autres en inter-
rogeant et en rfutant toujours, sans vouloir jamais rendre
de compte personne ni exposer ton opinion.
Et Socrate de rpondre:
Je ne cesse pas de faire voir ce qui me paratt etre juste. A
dfaut de la parole, je le fais voir par mes actes.
Ce qui veut dire que c'est finalement l'existence et
la vie de l'homme juste qui dtermine le mieux ce
qu'est la justice.
1. Xnophon, Mmorables, IV, 4, 5.
C'est l'individualit puissante de Socrate qui peut
veiller la conscience l'individualit de ses inter-
locuteurs. Mais les ractions de ceux-ci sont extr-
mement diffrentes. Nous avons vu tout l'heure la
joie que Nicias prouvait tre mis en question par
Socrate. Au contraire Alcibiade, pour sa part, essaie
de rsister son influence: il n'prouve que de la
honte devant lui, et, pour chapper cette attrac-
tion, il souhaiterait parfois la mort de celui-ci. Autre-
ment dit, Socrate ne peut qu'inviter son interlo-
cuteur s'examiner, se mettre l'preuve. Pour
que s'instaure un dialogue qui conduise l'individu,
comme le disait Nicias, rendre raison de lui-mme
et de sa vie, il faut que celui qui parle avec Socrate
accepte avec Socrate lui-mme de se soumettre aux
exigences du discours rationnel, disons: aux exi-
gences de la raison. Autrement dit, le souci de soi, la
remise en question de soi-mme ne naissent que
dans un dpassement de l'individualit qui se hausse
au niveau de l'universalit, reprsente par le logos
commun aux deux interlocuteurs.
LE SAVOIR DE SOCRATE:
LA VALEUR ABSOLUE
DE L'INTENTION MORALE
Nous entrevoyons donc ce que peut tre, au-del
de son non-savoir, le savoir de Socrate. Socrate dit et
rpte qu'il ne sait rien, qu'il ne peut rien apprendre
aux autres, que les autres doivent penser par eux-
mmes, dcouvrir leur vrit par eux-mmes. Mais
on peut bien se demander, en tout cas, s'il n'y a pas
aussi un savoir que Socrate lui-mme a dcouvert
par lui-mme et en lui-mme. Un passage de l'Apolo-
gie 1, dans lequel savoir et non-savoir sont opposs,
nous permet de le conjecturer. Socrate y voque ce
que certains pourraient lui dire: N'as-tu pas honte
d'avoir men un genre de vie qui, aujourd'hui, te met
en danger de mort? Et il formule ainsi ce qu'il leur
rpondrait:
Ce n'est pas parler comme il faut que d'imaginer qu'un
homme de quelque valeur, si petite soit-elle, ait calculer ses
chances de vie ou de mort, au lieu de considrer unique-
ment, lorsqu'il agit, si ce qu'il fait est juste ou non, s'il se
conduit en homme de bien ou en homme mauvais.
Dans cette perspective, ce qui apparat comme un
non-savoir, c'est la peur de la mort 2:
Qu'est-ce en effet que craindre la mort sinon s'attribuer un
savoir que l'on n'a point? N'est-ce pas s'imaginer qu'on sait
ce qu'on ignore? Car, enfin, personne ne sait ce qu'est la
mort, ni si elle n'est pas par hasard pour l'homme le plus
grand des biens. Et pourtant on la craint, comme si on
savait qu'elle est le plus grand des maux. Comment ne
serait-ce pas l cette ignorance vraiment rprhensible, qui
consiste croire que l'on sait ce qu'on ne sait pas?
Socrate pour sa part sait qu'il ne sait rien sur la
mort, mais, en revanche, il affirme qu'il sait quelque
chose sur un tout autre sujet:
Ce que je sais au contraire, c'est qu'il est mauvais et hon-
1. Apol., 28 b.
2. Apol., 29 a-b.
teux de commettre l'injustice et de dsobir meilleur que
soi, qu'il soit dieu ou homme. Donc, -jamais je ne craindrai,
jamais je ne fuirai des choses dont je ne sa,is pas si
elles sont bonnes ou mauvaises, en les faisant passer avant
les maux dont je sais qu'ils sont des maux.
n est trs intressant de constater qu'ici le non-
savoir et le savoir portent non pas sur des concepts,
mais sur des valeurs: la valeur de la mort part,
la valeur du bien moral et du mal moral d'autre part.
Socrate ne sait rien de la valeur qu'il faut attribuer
la mort, parce qu'elle n'est pas en son pouvoir, parce
que l'exprience de sa propre mort lui chappe par
dfinition. Mais il sait la valeur de l'action moraleet
de l'intention morale, parce qu'elles dpendent de
son choix, de sa dcision, de son engagement; elles
ont donc leur origine en lui-mme. Ici encore le
savoir n'est pas une srie de propositions, une tho-
rie abstraite, mais la certitude d'un choix, d'une
dcision, d'une initiative; le savoir n'est pas un
savoir tout court, mais un savoir-ce-qu'il-faut-prf-
rer, donc un savoir-vivre. Et c'est ce savoir de la
valeur qui le guidera dans les discussions menes
avec ses interlocuteurs 1 :
Si quelqu'un conteste et prtend dvoir souci de
(alors que ce n'est pas le cas), ne croyez pas que je vais le
ldcher et m'en aller tout de suite: non, je l'interrogerai, je
l'examinerai, je discuterai fond. Alors, s'il me paraft certain
qu'il ne possde pas la vertu, quoi qu'il en dise, je lui repro-
cherai d'attacher si peu de valeur ce 'qui en a le plus, tant de
valeur ce qui en a le moins.
Ce savoir de la valeur est puis dans l'exprience
1. Apol., 29 e.
intrieure de Socrate, dans l'exprience d'un choix
qui l'implique tout entier. Ici encore, il n'y a donc de
savoir que dans une dcouverte personnelle qui vient
de l'intrieur. Cette intriorit est d'ailleurs renfor-
ce chez Socrate par la reprsentation de ce daimn,
de cette voix divine, qui, dit-il, parle en lui et le
retient de faire certaines choses. Exprience mys-
tique ou image mythique, il est difficile de le dire,
mais nous pouvons y voir, en tout cas, une sorte de
figure de ce que l'on appellera plus tard la
conscience morale.
Il semble donc que Socrate ait admis implicite-
ment qu'il existait chez tous les hommes un dsir
inn du bien. C'est en ce sens aussi qu'il se prsentait
comme un simple accoucheur, dont le rle se limi-
tait faire dcouvrir ses interlocuteurs leurs possi-
bilits intrieures. On comprend mieux alors la
signification du paradoxe socratique: nul n'est
mchant volontairement 1, ou encore: la vertu est
savoir 2; il veut dire que, si l'homme commet le mal
moral, c'est parce qu'il croit y trouver le bien, et s'il
est vertueux, c'est qu'il sait avec toute son me et
tout son tre o est le vrai bien. Tout le rle du phi-
losophe consistera donc permettre son inter-
locuteur de raliser , au sens le plus fort du mot,
quel est le vrai bien, quelle est la vraie valeur. Au
fond du savoir socratique, il y a l'amour du bien 3.
1. Socrate, dans Aristote, thique Nicornaque, VII, 3, 1145
b 21-27.
2. Socrate, dans Aristote, thique Eudrne, l, 5, 1216 b
6-8; Xnophon, Mrnorables, III, 9, 5.
3. A.-J. Voelke, L'ide de volont dans le stocisme, Paris,
1973, p. 194, au sujet du prtendu intellectualisme socratique:
Le contenu du savoir socratique, c'est donc, pour
l'essentiel, la valeur absolue de l'intention morale
et la certitude que procure le choix de cette valeur.
videmment, l'expression est moderne. Socrate ne
l'aurait pas employe. Mais elle peut tre utile pour
souligner toute la porte du message socratique. On
peut dire en effet qu'une valeur est absolue pour un
homme lorsqu'il est prt mourir pour cette valeur.
C'est prcisment l'attitude de Socrate, lorsqu'il
s'agit de ce qui est le meilleur , c'est--dire de la
justice, du devoir, de la puret morale. n le rpte
plusieurs o i ~ dans l'Apologie 1 : il prfre la mort et
le danger plutt que de renoncer son devoir et sa
mission. Dans le Criton 2, Platon imagine que
Socrate fait parler les lois d'Athnes, qui lui font
comprendre que s'il cherche s'vader et chapper
sa condamnation, il fera tort toute la cit, en
donnant l'exemple de la dsobissance aux lois: il ne
doit pas mettre sa propre vie au-dessus de ce qui est
juste. Et, comme le dit Socrate, dans le Phdon 3 :
Il y aurait longtemps que mes muscles et mes os seraient
du ct de Mgare ou de la Botie, o les aurait ports mon
jugement sur le meilleur , si je ne m'tais pas figur qu'il
tait plus juste et plus beau, au lieu de fuir et de m'vader, de
s'en remettre la Cit de la peine qu'ventuellement elle
dcide d'infliger.
La dialectique socratique unit indissolublement la connais-
sance du bien et le choix du bien.
1. Apol., 28 b et suiv.
2. Criton, 50 a.
3. Phdon, 98 e.
Cette valeur absolue du choix moral apparat aussi
dans une autre perspective, lorsque Socrate 1
dclare: Pour l'homme de bien, il n'y a aucun mal,
ni pendant sa vie, ni une fois qu'il est mort. Cela
signifie que toutes les choses qui paraissent des
maux aux yeux des hommes, la mort, la maladie, la
pauvret, ne sont pas des maux pour lui. ses yeux,
il n'y a qu'un mal, c'est la faute morale, il n'y a qu'un
seul bien, une seule valeur, c'est la volont de faire le
bien, ce qui suppose que l'on ne refuse pas d'exami-
ner sans cesse rigoureusement sa manire de vivre,
afin de voir si elle est toujours dirige et inspire par
cette volont de faire le bien. On peut dire, jusqu'
un certain point, que ce qui intresse Socrate, ce
n'est pas de dfinir ce que peut tre le contenu tho-
rique et objectif de la moralit: ce qu'il faut faire,
mais de savoir si l'on veut rellement et concrte-
ment faire ce que l'on considre comme juste et
bien: comment il faut agir. Dans l'Apologie, Socrate
ne donne aucune raison thorique pour expliquer
pourquoi il s'oblige examiner sa propre vie et la vie
des autres. TI se contente de dire, d'une part, que c'est
la mission qui lui a t confie par le dieu et, d'autre
part, que seule une telle lucidit, une telle rigueur
l'gard de soi-mme peut donner un sens la vie 2 :
Une vie qui ne se met pas elle-mme l'preuve ne mrite
pas d'tre vcue.
Nous rencontrons peut-tre ici, encore confuse et
indistincte, une certaine bauche de l'ide qui sera
dveloppe plus tard, dans une tout autre probl-
1. Apal., 41 d.
2. Apal., 38 a.
matique, par Kant: la moralit se constitue elle-
mme dans la puret de l'intention qui dirige
l'action, puret qui consiste prcisment donner
une valeur absolue au bien moral, en renonant
totalement son intrt individuel. .
Tout donne penser d'ailleurs que ce savoir n'est
jamais acquis. Ce n'est pas seulement les autres,
mais lui-mme, que Socrate rie cesse de mettre
l'preuve. La puret de l'intention morale doit sans
cesse tre renouvele et rtablie. La transformation
de soi n'est jamais dfinitive. Elle exige une perp-
tuelle reconqute.
SOUCI DE SOI, SOUCI DES AUTRES
Parlant de l'tranget de la philosophie, M. Mer-
leau-Ponty 1 disait qu'elle n'est jamais tout fait
dans le monde, et jamais cependant hors du
monde . n en est de mme de l'trange, de l'inclas-
sable Socrate. n n'est, lui aussi, ni dans le monde, ni
hors du monde.
D'une part, il propose, aux yeux de ses conci-
toyens, un total renversement des valeurs qui leur
parat incomprhensible 2 :
Si je dis que c'est peut-tre le plus grand des biens pour un
1. M. Merleau-Ponty, loge de la philosophie et autres
essais, Paris, 1965, p. 38.
2. Apol., 38 a.
homme que de s'entretenir tous les jours soit de la vertu, soit
des autres sujets dont vous m'entendez parler, lorsque je
mets l'preuve les autres et moi-mme, et si j'ajoute qu'une
vie qui ne se met pas elle-mme l'preuve ne mrite pas
d'tre vcue, vous ne me croirez pas.
Ses concitoyens ne peuvent percevoir son invita-
tion remettre en question toutes leurs valeurs,
toute leur manire d'agir, prendre souci d'eux-
mmes, que comme une rupture radicale avec la vie
quotidienne, avec les habitudes et les conventions de
la vie courante, avec le monde qui leur est familier.
Et d'ailleurs cette invitation prendre souci de soi-
mme, ne serait-ce pas un appel se dtacher de la
cit, venant d'un homme qui serait lui-mme en
quelque sorte hors du monde, atopos, c'est--dire
droutant, inclassable, troublant? Socrate ne
serait-il pas alors le prototype de l'image si rpandue
et, d'ailleurs, finalement si fausse, du philosophe,
qui fuit les difficults de la vie, pour se rfugier dans
sa bonne conscience?
Mais d'autre part le portrait de Socrate, tel qu'il
est dessin par Alcibiade, dans le Banquet de Platon,
et d'ailleurs aussi par Xnophon, nous rvle tout au
contraire un homme qui participe pleinement la
vie de la cit, la vie de la cit telle qu'elle est, un
homme presque ordinaire, quotidien, avec femme et
enfants, qui s'entretient avec tout le monde, dans les
rues, dans les boutiques, dans les gymnases, un bon
vivant qui est capable de boire plus que tout autre
sans tre ivre, un soldat courageux et endurant.
Le souci de soi ne s'oppose donc pas au souci de la
cit. D'une manire tout fait remarquable, dans
l'Apologie de Socrate et dans le Criton, ce que Socrate
proclame comme son devoir, comme ce quoi il doit
tout sacrifier, mme sa vie, c'est l'obissance aux lois
de la cit, ces Lois personnifies, qui, dans le Cri-
ton, exhortent Socrate ne pas se laisser aller la
tentation de s'vader de la prison et de fuir loin
d'Athnes, en lui faisant comprendre que son salut
goste serait une injustice l'gard d'Athnes. Cette
attitude n'est pas du conformisme, car Xnophon
fait dire Socrate que l'on peut bien obir aux lois
en souhaitant qu'elles changent, comme on sert la
guerre en souhaitant la paix . Merleau-Ponty 1 l'a
bien soulign: Socrate a une manire d'obir qui
est une manire de rsister , il se soumet aux lois
pour prouver, l'intrieur mme de la cit, la vrit
de son attitude philosophique et la valeur absolue de
l'intention morale. Il ne faut donc pas dire avec
Hegel Socrate s'enfuit en lui-mme pour y cher-
cher le juste et le bon , mais, avec Merleau-Ponty 2,
il pensait qu'on ne peut tre juste tout seul, qu'
l'tre tout seul, on cesse de l'tre .
Le souci de soi est donc indissolublement souci de
la cit et souci des autres, comme on le voit par
l'exemple de Socrate lui-mme, dont toute la raison
de vivre est de s'occuper des autres. Il y a chez
Socrate 3 un aspect la fois missionnaire et
populaire que l'on retrouvera d'ailleurs dans cer-
taines philosophies de l'poque hellnistique:
Je suis la disposition du pauvre comme du riche sans
1. M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 44.
2. M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 48.
3. Apol., 32 b et 31 b.
69
distinction [. .. ] Je suis un homme donn la cit par la divi-
nit: demandez-vous donc s'il est humainement possible de
ngliger, comme moi, tous ses intrts personnels [ .. .] depuis
tant d'annes dj, et cela pour s'occuper uniquement de
vous [. .. ] en pressant chacun de vous de devenir meilleur.
Ainsi Socrate est-il bien la fois hors du monde et
dans le monde, transcendant les hommes et les
choses par son exigence morale et l'engagement
qu'elle implique, ml aux hommes et aux choses,
parce qu'il ne peut y avoir de vraie philosophie que
dans le quotidien. Et, dans toute l'Antiquit, Socrate
restera ainsi le modle du philosophe idal, dont
l'uvre philosophique n'est autre que sa vie et sa
mort 1. Comme l'crivait Plutarque 2 au dbut du ne
sicle aprs J.-C. :
La plupart des gens s'imaginent que la philosophie
consiste discuter du haut d'une chaire et faire des cours
sur des textes. Mais ce qui chappe totalement ces gens-l,
c'est la philosophie ininterrompue que l'on voit s'exercer
chaque jour d'une manire parfaitement gale elle-mme
[. .. ] Socrate ne faisait pas disposer des gradins pour les audi-
teurs, il ne s'asseyait pas sur une chaire professorale, il
n'avait pas d'horaire rue pour discuter ou se promener avec
ses disciples. Mais c'est en plaisantant parfois avec ceux-ci
ou en buvant ou en allant la guerre ou l'Agora avec eux,
et finalement en allant en prison et en buvant le poison, qu'il
a philosoph. Il fut le premier montrer que, en tout temps
et en tout endroit, dans tout ce qui nous arrive et dans tout
ce que nous faisons, la vie quotidienne donne la possibilit
de philosopher.
1. Cf. A. Dihle, Studien zur griechischen Biographie, 2" d.,
Gottingen, 1970, p. 13-20.
2. Plutarque, Si la politique est l'affaire des vieillards, 26,
796d.
IV
LA DFINITION
DU PHILOSOPHE
DANS LE BANQUET DE PLATON
Nous ne savons pas videmment s'il est arriv que
Socrate, dans ses discussions avec ses interlo-
cuteurs, emploie le mot philosophia. Il est probable,
en tout cas, que si cela s'tait produit, il aurait utilis
ce mot en lui donnant le sens courant l'poque,
c'est--dire qu'il l'aurait employ, comme on le fai-
sait alors, pour dsigner la culture gnrale que les
sophistes et d'autres pouvaient dispenser leurs
lves. C'est ce sens que nous trouvons par exemple
dans les rares emplois du mot philosophia que l'on
rencontre dans les Mmorables, les souvenirs, de
Socrate qu'a runis son disciple Xnophon. Mais il
n'en reste pas moins que c'est sous l'influence de la
personnalit et de l'enseignement de Socrate que
Platon va, dans le Banquet, donner au mot philo-
sophe , et donc aussi au mot philosophie, un
sens nouveau.
La dfinition du philosophe dans le Banquet 71
LE BANQUET DE PLATON
Le Banquet est, avec l'Apologie, un monument lit-
traire lev la mmoire de Socrate, un monument
merveilleusement et habilement construit, comme
Platon savait si bien le faire, en entrelaant avec art
thmes philosophiques et symboles mythiques.
Comme dans l'Apologie, la part thorique y est
rduite au minimum: on n'y trouve que quelques
pages, extrmement importantes d'ailleurs, qui se
rapportent la vision de la Beaut, et l'essentiel est
consacr dcrire le mode de vie de Socrate, qui va
prcisment se rvler comme le modle du philo-
sophe. La dfinition du philosophe l, propose au
cours du dialogue, n'en prendra que plus de sens.
La figure de Socrate domine donc tout le dialogue
prsent comme le rcit d'un certain Aristodme qui
raconte comment Socrate lui demanda de
l'accompagner au banquet donn par le pote Aga-
thon en l'honneur de sa victoire au concours de tra-
gdie. Socrate y arrive d'ailleurs en retard parce qu'il
est rest longtemps plant sur place en poursuivant
ses mditations. Dans la suite de discours que les
participants au banquet vont dvelopper en l'hon-
neur d'Eros, l'intervention de Socrate est elle seule
presque aussi longue que celle de tous les autres ora-
l. Sur les emplois du mot philosophia et des mots apparen-
ts chez Platon, cf. M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Paris,
1985.
72 La dfinition platonicienne du philosophe ..
teurs runis. Lorsque la fin du banquet arrive Alci-
biade, ivre, couronn de fleurs, accompagn d'une
joueuse de flte, ce dernier va faire un long loge de
Socrate en dtaillant tous les aspects de la personna-
lit de celui-ci. Et, dans les dernires lignes de
l'ouvrage, le personnage de Socrate demeure seul,
lucide et serein, au milieu des convives endormis,
bien qu'il ait bu plus que les autres.
Seuls Agathon, Aristophane et Socrate continuaient res-
ter veills et boire dans une grande coupe qu'ils se pas-
saient de droite gauche. Socrate s'entretenait donc avec eux
[. .. ] il les contraignait progressivement reconnaftre qu'il
revient au mme homme d'tre capable de composer comdie
et tragdie [. .. ] Ce fut Aristophane qui s'endormit le premier,
puis Agathon, alors qu'il faisait jour dj. Socrate [. .. ] se leva
et partit. Il prit le chemin du Lyce et, aprs quelques ablu-
tions, il passa ainsi qu 'ill.'aurait fait une autre fois le reste de
la journe.
Cette fin du dialogue a fait rver les potes. On
songe ici aux vers de Hlderlin 1 sur le sage qui sait
supporter l'intensit du bonheur qu'offre le dieu:
A chacun sa mesure. Lourd est le poids du malheur, plus
lourd encore le bonheur. Il y eut un sage cependant qui sut
demeurer lucide au banquet, de midi jusqu'au cur de la
nuit, et jusqu'aux premires lueurs de l'aube.
C'est avec la mme srnit, remarque Nietzsche 2,
qu'il quitta le banquet, et qu'il sut entrer dans la
mort:
1. Hlderlin, Le Rhin, trad. G. Bianquis, Paris, 1943, p. 391-
393.
2. Nietzsche, La Naissance de la tragdie, 13.
Il alla la mort avec le calme que lui prte la description
de Platon, lorsque, dernier de tous les convives, il quitte le
banquet aux toutes premires lueurs de l'aube, pour com-
mencer une nouvelle journe, cependant que, derrire lui, sur
les bancs et le sol, les convives ensommeills restent en
arrire rver de Socrate, le vritable rotique. Socrate mou-
rant devint l'idal nouveau, jamais rencontr auparavant, de
l'lite de la jeunesse.
Comme l'a bien montr D. Babut 1, les moindres
dtails ont leur importance dans la construction du
dialogue destin la fois peindre Socrate et
l'idaliser. La compagnie des buveurs s'est trac un
programme qui dtermine la fois la faon dont on
boira et le thme des discours que chacun des parti-
cipants devra prononcer. Le sujet en sera l'Amour.
Racontant le banquet auquel assista Socrate, le dia-
logue rapportera donc la manire dont les convives
se sont acquitts de leur tche, dans quel ordre les
discours se sont succd et ce qu'ont dit les diff-
rents orateurs. Selon D. Babut, les cinq premiers dis-
cours, ceux de Phdre, de Pausanias, d'ryximaque,
d'Aristophane et d'Agathon, par une progression dia-
lectique, prparent l'loge de l'Amour par Diotime, la
prtresse de Mantine dont Socrate, lorsque son
tour viendra, citera les propos.
D'un bout l'autre du dialogue, mais surtout dans
le discours de Diotime et dans celui d'Alcibiade, on
s'aperoit que les traits de la figure d'ros et ceux de
1. D. Babut, Peinture et dpassement de la ralit dans le
Banquet de Platon , Revue des tudes anciennes, t.82, 1980,
p.5-29, art. repris dans Parerga, Choix d'articles de D. Babut,
Lyon, 1994, p. 171-196.
la figure de Socrate tendent se confondre. Et fina-
lement, s'ils s'entremlent si troitement, la raison
en est qu'ros et Socrate personnifient, . l'un d'une
manire mythique, l'autre d'une manire historique,
la figure du philosophe. Tel est le sens profond du
dialogue.
ROS, SOCRATE ET LE PHILOSOPHE
L'loge d'ros par Socrate est bien videmment
compos selon la manire proprement socratique.
Cela veut dire que Socrate ne va pas faire, comme les
autres convives, un discours dans lequel il affirmera
que l'Amour a telle ou telle qualit. n ne parlera pas
lui-mme, puisqu'il ne sait rien, mais il fera parler
les autres, et tout d'abord Agathon, celui qui vient de
faire avant lui l'loge de l'Amour et qui, notamment,
vient de dclarer que l'Amour est beau et gracieux.
Socrate commence donc par interroger Agathon
pour lui demander si l'amour est dsir de ce que l'on
possde ou de ce que l'on ne possde pas. S'il faut
admettre que l'amour est dsir de ce qu'on ne pos-
sde pas, et si l'amour est dsir de la beaut, ne
faut-il pas en conclure que l'amour ne peut lui-
mme tre beau, puisqu'il ne possde pas la beaut?
Aprs avoir contraint Agathon admettre cette posi-
tion, Socrate ne va pas pour autant exposer lui-
mme sa thorie de l'Amour, mais il va rapporter ce
que lui a fait comprendre, au sujet de l'Amour, Dio-
time, la prtresse de Mantine, dans un entretien
qu'il a eu autrefois avec elle. Puisqu'il est relatif
autre chose, et autre chose dont il est priv,
l'Amour ne peut tre un dieu, comme l'ont pens
tort tous les autres convives qui ont fait jusque-l
l'loge de l'Amour; ros n'est qu'un daimn, un tre
intermdiaire entre les dieux et les hommes, entre
les immortels et les mortels 1. n ne s'agit pas l seule-
ment d'une position mdiane entre deux ordres de
ralits opposes, mais d'une situation de mdia-
teur: le dmon est en rapport avec les dieux et les
hommes, il joue un rle dans les initiations aux mys-
tres, dans les incantations qui gurissent les maux
de l'me et du corps, dans les communications qui
viennent des dieux aux hommes, aussi bien pendant
la veille que pendant le sommeil. Pour mieux lui
faire comprendre cette reprsentation d'ros, Dio-
time 2 propose Socrate un rcit mythique de la
naissance de ce dmon. Le jour de la naissance
d'Aphrodite, il y eut un banquet chez les dieux. la
fin du repas, Pnia, c'est--dire Pauvret , p'riva-
tion , s'approcha pour mendier. Poros, c'est--dire
Moyen , Richesse , Expdient , tait alors
endormi, enivr de nectar, dans le jardin de Zeus.
Pnia s'tendit prs de lui, afin de remdier sa
propre pauvret en ayant un enfant de lui. C'est ainsi
qu'elle conut l'Amour. Selon Diotime, la nature et le
caractre de l'Amour s'expliquent par cette origine.
N le jour de la naissance d'Aphrodite, il est pris de
la Beaut. Fils de Pnia, il est toujours pauvre,
indigent, mendiant. Fils de Poros, il est inventif et
rus.
1. Banquet, 202 e.
2. Banquet, 203 a et suiv.
La description mythique de Diotime, d'une
manire trs habile et pleine d'humour, s'applique
la fois ros, Socrate et au philosophe. ros
tout d'abord, le besogneux :
Il est toujours pauvre, et il est loin d'tre de1icat et beau,
comme le pensent les gens; au contraire, il est rude, mal-
propre, va-nu-pieds, sans gte, couchant toujours par terre et
sur la dure, dormant la belle toile sur le pas des portes ou
dans les chemins.
Mais aussi, en digne fils de Poros, cet ros amou-
reux est un dangereux chasseur :
Il tend des piges aux nobles mes, car il est hardi,
effront, endurant, sans cesse en train de trouver quelque
ruse, dsireux d'tre habile, plein de ressource, philoso-
phant tout au long de sa vie, terrible sorcier, magicien et
sophiste.
Mais la description s'applique Socrate, qui est,
lui aussi, cet amoureux, ce chasseur va-nu-pieds 1.
la fin du dialogue, Alcibiade le dcrira, participant
l'expdition militaire de Potide, en proie au froid de
l'hiver, pieds nus, couvert d'un manteau grossier qui
le protge mal. Au dbut du dialogue, nous appre-
nons que, pour venir au banquet, Socrate, excep-
tionnellement, s'est baign et chauss. Les pieds nus
et le vieux manteau de Socrate taient le thme
favori des potes comiques 2. Et le Socrate que dcrit
le comique Aristophane dans ses Nues 3 est un
1. Banquet, 174 a et 203 c-d et 220 b. Cf. V. Janklvitch,
L'Ironie, p. 122-125.
2. Oh en trouvera des exemples dans Diogne Larce, Vie
des philosophes, n, 27-28.
3. Aristophane, Nues, 445 et suiv.
digne fils de Poros: Hardi, beau parleur, effront,
impudent [ ... ] jamais court de paroles, un vrai
renard. Dans son loge de Socrate, Alcibiade fait
aussi allusion son impudence, et dj avant lui, au
dbut du dialogue, Agathon en avait fait autant 1.
Pour Alcibiade, Socrate est aussi un vritable magi-
cien 2, qui ensorcelle les mes par ses paroles. Quant
la robustesse d'ros, on la retrouve dans le portrait
de Socrate aux armes que trace Alcibiade: il rsiste
au froid, la faim, la peur, tout en tant capable de
supporter aussi bien le vin que les privations 3.
Or ce portrait d'ros-Socrate, c'est en mme
temps le portrait du philosophe, dans la mesure o,
fils de Poros et de Pnia, ros est pauvre et dficient,
mais sait, par son habilet, compenser sa pauvret,
sa privation et sa dficience. Pour Diotime, ros est
donc philo-sophe, parce qu'il est mi-chemin de la
saphia et de l'ignorance. Platon 4 ne dfinit pas ici ce
qu'il entend par sagesse. Il laisse seulement entendre
qu'il s'agit d'un tat transcendant, puisque, propre-
ment parler, seuls, ses yeux, les dieux sont sages 5.
On peut admettre que la sagesse reprsente la per-
fection du savoir identifi la vertu. Mais, comme
nous l'avons dj dit et comme nous aurons le
redire 6, dans la tradition grecque, le savoir ou
sophia est moins un savoir purement thorique
qu'un savoir-faire, un savoir-vivre, et l'on en
1. Banquet, 175 e et 221 e.
2. Banquet, 215 c.
3. Banquet, 220 a-do
4. Banquet, 203 e et suiv.
5. Cf. Phdre, 278 d.
6. Cf. p. 39 et 412.
78 La dfinition platonicienne du philosophe; ..
reconnatra la trace dans la manire de vivre, non le
savoir thorique, de Socrate philosophe, que Platon
voque prcisment dans le Banquet ..
n y a, dit Diotime, deux catgories d'tres qui ne
philosophent pas: les dieux et les sages, parce que,
prcisment, ils sont sages, et les insenss, parce
qu'ils croient tre sages:
Aucun dieu ne philosophe ni ne dsire deventr sage
(sophos), car il l'est; et s'il existe quelque autre sage, celui-l
ne philosophe pas non plus. Par ailleurs, les ignorants ne
philosophent pas et ne dsirent pas devenir sages: car c'est
cela le malheur de l'ignorance que de croire tre beau, bon et
sage, alors qu'on ne l'est pas. Celui qui n'a pas conscience
d'tre priv d'une chose ne dsire pas ce dont il ne croit pas
avoir besoin.
Mais Socrate demande alors: Dans ces condi-
tions, quels sont, Diotime, ceux qui philosophent,
puisque ce ne sont ni les sages, ni les insenss?
Diotime rpond:
Ce sont ceux qui se trouvent au milieu, mi-chemin entre
les deux, et l'Amour est l'un d'entre eux. Car la sagesse est
sans doute l'une des choses . les plus belles. Or l'Amour .est
amour du beau. n est donc ncessaire que l'Amour soit
philo-sophe (amoureux de la sagesse) et, en tant que philo-
sophe, intermdiaire entre le sage et l'insens. La cause en est
sa naissance: son pre est sage (sophos) et inventif, sa mre,
insense et dans l'aporie.
Ici encore, on reconnat donc, sous les traits
d'ros, non pas seulement le philosophe, niais
Socrate qui, apparemment, ne savait rien, comme
les insenss, mais qui, en mme temps, tait
conscient de ne rien savoir: il tait donc diffrent
des insenss, du fait que, conscient de son non-
savoir, il dsirait savoir, mme si, comme nous
l'avons vu 1, sa reprsentation du savoir tait profon-
dment diffrente de la reprsentation tradition-
nelle. Socrat ou le philosophe est donc ros: priv
de la sagesse, de la beaut, du bien, il dsire, il aime
la sagesse, la beaut, le bien. Il est ros, ce qui veut
dire qu'il est le Dsir, non pas un dsir passif et nos-
talgique, mais un dsir imptueux, digne de ce
dangereux chasseur qu'est ros.
Rien de plus simple et de plus naturel apparem-
ment que cette position intermdiaire du philo-
sophe. Il est mi-chemin du savoir et de l'ignorance.
On peut penser qu'il lui suffira de pratiquer son acti-
vit de philosophe pour dpasser dfinitivement
l'ignorance et atteindre la sagesse. Mais les choses
sont beaucoup plus complexes.
En effet, l'arrire-plan de cette opposition entre
sages, philosophes et insenss, se laisse entrevoir un
schma logique de division des concepts qui est trs
rigoureux et qui n'autorise pas une perspective aussi
optimiste. Diotime a en effet oppos les sages et les
non-sages, ce qui veut dire qu'elle a fait une opposi-
tion de contradiction qui n'admet aucun interm-
diaire: on est sage ou on ne l'est pas, pas de milieu.
De ce point de vue, on ne peut pas dire que le philo-
sophe soit un intermdiaire entre le sage et le non-
sage, car s'il n'est pas sage , il est ncessairement
et dcidment non-sage . Il est donc vou ne
1. Cf. p. 60 et suiv.
jamais atteindre la sagesse. Mais dans les non-sages,
Diotime a introduit une division: il y a ceux qui sont
inconscients de leur non-sagesse, ce sont propre-
ment les insenss, et il y a ceux qui sont conscients
de leur non-sagesse, ce sont les philosophes. Cette
fois, on peut considrer que dans la catgorie des
non-sages, les insenss, inconscients de leur non-
sagesse, sont le contraire des sages, et de ce point de
vue, cette fois, c'est--dire selon cette opposition de
contrarit, les philosophes sont intermdiaires entre
les sages et les insenss, dans la mesure o ils sont
des non-sages conscients de leur non-sagesse: ils ne
sont alors ni sages, ni insenss. Cette division est
parallle une autre qui tait trs courante dans
l'cole de Platon, la distinction entre ce qui est
bon et ce qui n'est pas bon . Entre ces deux
termes, il n'y a pas de milieu, parce qu'il s'agit d'une
opposition de contradiction. Mais, dans ce qui n'est
pas bon, on peut distinguer entre ce qui n'est ni -bon
ni mauvais et ce qui est mauvais. Cette fois, l'opposi-
tion de contrarit s'tablira entre le bon et le mau-
vais, et il y aura un intermdiaire entre le bon et le
mauvais, savoir le ni bon ni mauvais 1 . Ces
schmas logiques avaient une trs grande impor-
tance dans l'cole de Platon 2. En effet, ils servaient
distinguer les choses qui ne connaissent pas de plus
ou de moins, et celles qui sont susceptibles de degrs
d'intensit. Le sage ou ce qui est bon sont absolus.
lis n'admettent pas de variations: on ne peut pas
tre plus ou moins sage ou plus ou moins bon. Mais
ce qui est intermdiaire, le ni bon ni mauvais , ou
1. Cf. Platon, Lysis, 218 b 1.
2. H.-J. Kramer, Platonismus und hellenistische Philoso-
phie, Berlin, 1971, p.174-175 et 229-230.
le philosophe , est susceptible de plus ou de
moins: le philosophe n'atteindra jamais la sagesse,
mais il peut progresser dans sa direction. La philo-
sophie donc, selon le Banquet, n'est pas la sagesse,
mais un mode de vie et un discours dtermins par
l'ide de sagesse.
Avec le Banquet, l'tymologie du mot philosophia,
l'amour, le dsir de la sagesse , devient ainsi le
programme mme de la philosophie. On peut dire
qu'avec le Socrate du Banquet, la philosophie prend
dfinitivement dans l'histoire une tonalit la fois
ironique et tragique. Ironique, puisque le vrai philo-
sophe sera toujours celui qui sait qu'il ne sait pas,
qui sait qu'il n'est pas sage, et qui donc n'est ni sage,
ni non-sage, qui n'est sa place ni dans le monde des
insenss ni dans le monde des sages, ni totalement
dans le monde des hommes ni totalement. dans le
monde des dieux, inclassable donc, sans feu ni lieu,
comme ros et Socrate. Tragique aussi, parce que
cet tre bizarre est tortur et dchir par le dsir
d'atteindre cette sagesse qui lui chappe et qu'il
aime. Comme Kierkegaard l, le chrtien qui voulait
tre chrtien, mais qui savait que seul le Christ est
chrtien, le philosophe sait qu'il ne peut atteindre
son modle, et qu'il ne sera jamais totalement ce
qu'il dsire. Platon instaure ainsi une distance insur-
montable entre la philosophie et la sagesse. La philo-
sophie se dfinit donc par ce dont elle est prive,
c'est--dire par une norme transcendante qui lui
chappe et pourtant qu'elle possde en elle d'une
1. Kierkegaard, L'Instant, 10, dans uvres compltes,
t. XIX, p.300-301.
certaine manire, selon la clbre formule pasca-
lienne, si platonicienne: Tu ne me chercherais pas,
si tu ne m'avais trouv 1. Plotin 2 dira: Ce qui
serait totalement priv du bien ne chercherait jamais
le bien. C'est pourquoi le Socrate du Banquet appa-
rat la fois comme celui qui prtend n'avoir nulle
sagesse et comme un tre dont on admire la manire
de vivre. Car le philosophe n'est pas seulement un
intermdiaire, mais un mdiateur, comme ros. Il
rvle aux hommes quelque chose du monde des
dieux, du monde de la sagesse. Il est comme ces
figurines de silnes 3 qui, extrieurement, semblent
grotesques et ridicules, mais qui, lorsqu'on les ouvre,
font voir des statues de dieux. C'est ainsi que
Socrate, par sa vie et par ses discours, qui ont un
effet magique et dmonique, oblige Alcibiade se
remettre lui-mme en question et se dire que sa vie
ne mrite pas d'tre vcue, s'il se comporte comme il
fait. Notons-le en passant, la suite de L. Robin 4,
c'est aussi le Banquet lui-mme, c'est--dire l'uvre
littraire que Platon a crite sous ce titre, qui est
semblable Socrate, lui aussi est un silne sculpt,
qui, sous l'ironie et l'humour, dissimule les plus pro-
fondes conceptions.
Ce n'est pas seulement la figure d'ros qui est
ainsi dvalorise et dmystifie dans le Banquet, pas-
sant du rang de dieu celui de dmon, c'est aussi la
figure du philosophe qui n'est plus l'homme qui
1. Pascal, Penses, 553 Brunschvicg (Classiques Hachette).
2. Plotin, Enn., III, 5 (50), 9, 44; p. 142 Hadot.
3. Banquet, 215 b-c.
4. L. Robin, notice, p. CV, n.2, dans Platon, Le Banquet,
Paris, 1981 (Fe d. 1929).
reoit des sophistes un savoir tout fait, mais
quelqu'un qui a conscience de sa dficience, en
mme temps que du dsir qui est en lui, et qui l'attire
vers le beau et vers le bien.
Le philosophe, qui prend conscience de lui-mme
dans le Banquet, apparat donc, tel le Socrate que
nous avons dcrit plus haut 1, comme n'tant ni tout
fait du monde, ni tout fait hors du monde.
Comme Alcibiade a pu le voir dans l'expdition de
Potide, Socrate a la capacit de rester heureux en
toutes circonstances, de pouvoir, lors de l'expdition
militaire de Potide, profiter de l'abondance quand
elle est l et surpasser alors tous les autres dans l'art
de boire sans tre ivre, et pourtant, lors de la disette,
supporter courageusement la faim et la soif, tre
aussi l'aise lorsqu'il n'y a rien manger que
lorsque survient l'abondance, supporter facilement
le froid, ne rien craindre, montrer un remarquable
courage au combat. li est indiffrent l'gard de
toutes les choses qui sduisent les hommes, beaut
ou richesse ou avantage quelconque, et qui lui
paraissent sans valeur. Mais c'est aussi quelqu'un
qui peut s'absorber totalement dans la mditation,
en se retirant de tout ce qui l'entoure. Pendant
l'expdition de Potide, ses compagnons d'armes
l'ont vu rflchir, debout et immobile, pendant une
journe entire. Et c'est aussi ce qui lui arrive au
dbut du dialogue et qui explique son retard au ban-
quet. Platon veut peut-tre ainsi laisser entendre que
Socrate a t initi par la prtresse de Mantine aux
mystres de l'amour et qu'il a appris voir la vri-
1. Cf. plus haut, p. 66 et suiv.
table beaut; celui qui a atteint une telle vision
mnera, dit la prtresse de Mantine, la seule vie qui
vaille la peine d'tre vcue et il acquerra de cette
manire l'excellence (aret), la vertu vritable 1. La
philosophie apparat cette fois, nous aurons le
redire 2, comme une exprience de l'amour. Ainsi
Socrate se rvle-t-il comme un tre qui, s'il n'est pas
un dieu, puisqu'il apparat au premier abord comme
un homme ordinaire, est pourtant suprieur aux
hommes: il est bien un daimn, un mlange de divi-
nit et d'humanit; mais un tel mlange ne va pas de
soi, il est ncessairement li une tranget, presque
un dsquilibre, une dissonance interne.
Cette dfinition du philosophe dans le Banquet
aura une importance capitale dans toute l'histoire de
la philosophie. Pour les stociens, par exemple, de la
mme manire que pour Platon, le philosophe est,
par essence, diffrent du sage,. et dans la perspective
de cette opposition de contradiction, le philosophe
ne se distingue pas du commun des mortels. Peu
importe, diront les stociens, que l'on se trouve une
coude ou cinq cents brasses sous l'eau, on n'en est
pas moins noy 3. n y a, en quelque sorte, une dif-
frence d'essence entre le sage et le non-sage, en ce
sens que c'est seulement le non-sage qui est suscep-
tible de plus ou de moins, alors que le sage corres-
pond une perfection absolue qui n'admet pas de
degrs. Mais le fait que le philosophe soit non-sage
ne veut pas dire qu'il n'y ait pas de diffrence entre le
1. Banquet, 211 d-212 a.
2. Cf. plus bas, p. 112 et suiv.
3. Cicron, Des termes extrmes des biens et des maux, m,
14,48.
philosophe et les autres hommes. Le philosophe est
conscient de son tat de non-sagesse, il dsire la
sagesse, il essaie de progresser vers la sagesse qui,
pour les stociens, est une sorte d'tat transcendant
que l'on ne peut atteindre que par une mutation
brusque et inattendue. Et d'ailleurs le sage n'existe
pas ou trs rarement. Le philosophe peut progresser
donc, mais toujours l'intrieur de la non-sagesse. li
tend vers la sagesse, mais de manire asymptote,
sans jamais pouvoir la rejoindre.
Les autres coles philosophiques n'auront pas une
doctrine aussi prcise de la distinction entre philo-
sophie et sagesse, mais, d'une manire gnrale, la
sagesse apparatra comme un idal qui guide et
attire le philosophe, et surtout la philosophie sera
considre comme un exercice de la sagesse, donc
comme la pratique d'un mode de vie. Cette ide sera
encore vivante chez Kant 1, et elle est implicite chez
tous les philosophes qui dfinissent tymologique-
ment la philosophie comme l'amour de la sagesse.
Ce que les philosophes ont le moins retenu du
modle du Socrate du Banquet, c'est son ironie et
son humour, auquel fait cho le Socrate dansant du
Banquet de Xnophon 2. lis se sont traditionnelle-
ment privs de ce dont ils auraient eu le plus besoin.
Nietzsche 3 l'a bien ressenti:
Sur le fondateur du christianisme, l'avantage de Socrate
est le sourire qui nuance sa gravit et cette sagesse pleine
d'espiglerie qui fait l'homme le meilleur tat d'dme.
1. Cf. plus bas, p. 399-406.
2. Xnophon, Banquet, II, 17-19.
3. Nietzsche, Humain trop humain. Le voyageur et son
ombre, 86.
ISOCRATE
L'opposition entre philosophie et sagesse se
retrouve d'ailleurs chez l'un des contemporains
de Platon, l'orateur Isocrate. On constate chez
celui-ci, tout d'abord, une volution dans la
conception de la philosophie par rapport
l'poque des sophistes 1 :
La philosophie [. . .] qui nous a donn une fonnation en
vue de l'action, qui a introduit la douceur dans nos rapports
mutuels, qui a distingu les malheurs provoqus par l'igno-
rance de ceux qui proviennent de la ncessit, qui nous a
enseign viter les premiers et supporter les seconds avec
courage, cette philosophie donc a t rvle par notre cit.
La philosophie est toujours la gloire et la fiert
d'Athnes, mais son contenu a considrablement
chang. Dans la description d'Isocrate, il ne s'agit
plus seulement de culture gnrale et scientifique,
mais d'une formation la vie, qui transforme les
rapports humains et nous arme contre l'adversit.
Mais surtout Isocrate 2 introduit une distinction
capitale entre la sophia (ou epistm) et la philo-
sophia:
Puisqu'il n'est pas dans la nature de l'homme de possder
un savoir (epistm) tel que si nous le possdions nous sau-
1. Isocrate, Pangyrique, 47.
2. Isocrate, L'change, 271.
rions ce qu'il faut faire et ce qu'il faut dire, je considre
comme sages (sophoi), dans les limites de ce qui reste pos-
sible, ceux qui, grce leurs conjectures, peuvent atteindre le
plus souvent la solution la meilleure. Et je considre comme
philosophes (philosophoi) ceux qui s'adonnent aux exer-
cices, grce auxquels ils acquerront le plus vite possible une
telle capacit de jugement.
Isocrate distingue donc tout d'abord une sagesse
idale, l'epistm, conue comme un savoir-faire par-
fait dans la conduite de la vie, qui se fonderait sur
une capacit de juger totalement infaillible, ensuite
une sagesse pratique (sophia) qui est un savoir-faire
acquis par une solide formation du jugement, qui
permet de pouvoir prendre des dcisions raison-
nables, mais conjecturales, dans les situations de
tout genre qui se prsentent, enfin la formation du
jugement elle-mme, qui n'est autre que la philo-
sophie. Il s'agit d'ailleurs d'un autre type de philo-
sophie que celle de Platon. On pourrait parler
d'humanisme au sens classique du mot. Isocrate
est intimement convaincu que l'on peut devenir
meilleur en apprenant bien parler , condition de
traiter des sujets levs, beaux, qui servent l'huma-
nit et touchent l'intrt gnral
l
. La philosophie
est, ainsi, pour lui, indissolublement, l'art de bien
dire et de bien vivre.
1. I. Hadot, Arts libraux et philosophie dans la pense an-
tique, Paris, 1984, p. 16-18.
DEUXIME PARTIE
LA PHILOSOPHIE
COMME MODE DE VIE
v
PLATON ET L'ACADMIE
Le Banquet de Platon a donc immortalis la figure
de Socrate comme philosophe, c'est--dire comme
l'homme qui cherche, la fois par son discours et
par son mode de vie, s'approcher et faire appro-
cher les autres de cette manire d'tre, de cet tat
ontologique transcendant qu'est la sagesse. La philo-
sophie de Platon, et sa suite toutes les philosophies
de l'Antiquit, mme les plus loignes du plato-
nisme, auront ainsi en commun cette particularit
de lier troitement, dans cette perspective, le dis-
cours et le mode de vie philosophiques.
LA PHILOSOPHIE COMME FORME DE VIE
DANS L'ACADMIE DE PLATON
Le projet ducateur
n nous faut encore revenir sur le lien troit qui lie
Socrate et ros, le philosophe et l'amour, dans le
Banquet de Platon. L'amour y apparat, en effet, non
92 La philosophie comme mode de vie
seulement comme le dsir de ce qui est sage et de ce
qui est beau, mais comme le dsir de fcondit, c'est-
-dire de s'immortaliser en produisant. Autrement
dit, l'amour est crateur et fcond. Il y a deux
fcondits, dit Diotime 1, celle du corps et celle de
l'me. Ceux dont la fcondit rside dans le corps
cherchent s'immortaliser en engendrant des
enfants, ceux dont la fcondit rside dans l'me
cherchent s'immortaliser dans une uvre de
l'intelligence, qu'elle soit littraire ou technique.
Mais la plus haute forme d'intelligence, c'est la ma-
trise de soi et la justice, et elle s'exerce dans l'organi-
sation des cits ou d'autres institutions. Plusieurs
historiens ont vu ici, dans cette mention des insti-
tutions , une allusion la fondation par Platon de
son cole, car, ,dans les lignes qui suivent, Platon
ldisse clairement entendre que la fcondit dont il
veut parler est celle d'un ducateur, qui, comme
ros, fils de Poros, est plein de ressource (eupo-
rei), pour discourir sur la vertu, pour dire quelles
sortes de choses doit penser l'homme de bien et
quoi il doit s'occuper 2 . Dans le Phdre, Platon par-
lera d' ensemencer les esprits , de
[. .. ] semer des discours qui, eux-mmes, ont en eux une
semence partir de laquelle, en d'autres natures, pousseront
d'autres discours, capables [. .. ] de conduire au plus haut
degr de flicit qui soit possible pour un homme 3.
L. Robin 4 a rsum ces thmes platoniciens de la
manire suivante:
1. Banquet, 208 e.
3. PhMre, 277 a.
4. L. Robin, notice, dans: Platon, Le Banquet, Paris, 1981
(1re d. 1929), p. xcn.
Platon et l'Acadmie 93
L'dme fconde ne peut fconder et fructifier que par son
commerce avec une autre dme, dans laquelle auront t
reconnues les qualits ncessaires,. et ce commerce ne peut
s'instituer que par la parole vivante, par l'entretien journalier
qui suppose une vie commune, organise en vue de fins spi-
rituelles et pour un avenir indfini, bref une cole philo-
sophique, telle que Platon avait conu la sienne, dans son
tat prsent et pour la continuit de la tradition.
Nous dcouvrons ainsi un autre aspect capital de
la nouvelle dfinition de la philosophie que propose
Platon dans le Banquet, et qui marquera d'une
manire dfinitive la vie philosophique de l'Anti-
quit. La philosophie ne peut se raliser que par la
communaut de vie et le dialogue entre matres et
disciples au sein d'une cole. Plusieurs sicles plus
tard, Snque 1 vantera encore l'importance philo-
sophique de la vie en commun:
La parole vivante et la vie en commun te profiteront plus
que le discours crit. C'est une ralit qui te soit prsente
qu'il te faut venir, d'abord parce que les hommes en croient
plus leurs yeux que leurs oreilles, ensuite parce que longue
est la voie des prceptes, courte et infaillible, celle des
exemples. Clanthe {le stocien] n'aurait pas fait revivre son
maUre Znon en sa personne, s'il n'avait t que son audi-
teur: il a t ml sa vie, il a pntr ses secrtes penses, il
a observ de prs si Znon vivait en conformit sa propre
rgle de vie. Platon et Aristote et cette troupe de sages qui
devait essaimer en sectes opposes ont tir plus de profit des
murs de Socrate que de son enseignement. Si Mtrodore,
Hermarque, Polynus ont t de grands hommes, ce n'est pas
cause des cours d'picure qu'ils ont entendus, mais
cause de la communaut de vie qu'ils ont eue avec lui.
t. Snque, Lettres Lucilius, 6, 6.
n est vrai, nous aurons le redire; que Platon n'est
pas le seul, cette fonder une institution
scolaire consacre l'ducation philosophique.
D'autres disciples de Socrate, Antisthne, Euclide de
Mgare, Aristippe de Cyrne, ou un personnage
comme Isocrate, le feront en mme temps que lui,
mais l'Acadmie de Platon aura un tentissement
considrable aussi bien son poque que pour la
postrit, par la qualit de ses membres et la perfec-
tion de son organisation. Dans toute l'histoire, de la
philosophie ultrieure, on retrouvera le souvenir et
l'imitation de cette institution et d,es discussions. et
dbats qui y eurent lieu 1. Acadmie , parce que
les activits de l'cole avaient lieu dans des salles de
runion qui se trouvaient dans un gymnase des envi-
rons d'Athnes, appel prcisment l'Acadmie, et
parce que Platon avait acquis, prs de ce gymnase,
une petite proprit dans laquelle les membres de
l'cole pouvaient se runir ou mme vivre en com-
mun
2

Socrate et Pythagore
Les Anciens disaient que l'originalit de Platon
consistait dans le fait qu'il avait ralis en quelque
sorte une synthse entre Socrate, qu'il avait connu
Athnes, et le pythagorisme, aurait connu lors
1. Cf. l'important ouvrage de H.-J. Kramer, Platonismus
und hellenistische Philosophie, Berlin, 1971.
2. Cf. M.-F. Billot, art. Acadmie , dans Dictionnaire des
philosophes antiques, d. R. Goulet, t. l, Paris, 1994, p.693-
789.
de son premier voyage en Sicile 1. De Socrate, il
aurait reu la mthode du dialogue, l'ironie, l'intrt
port aux problmes de la conduite. de la vie; de
Pythagore, il aurait hrit l'ide d'une formation par
les mathmatiques et d'une application possible de
ces sciences la connaissance de la nature, l'lva-
tion de la pense, l'idal d'une communaut de vie
entre philosophes. TI est indiscutable que Platon a
connu des pythagoriciens: il les met d'ailleurs en
scne dans ses dialogues. Mais, tant donn les
incertitudes de nos connaissances sur le pythago-
risme ancien, nous ne pouvons dfinir exactement la
part du pythagorisme dans la formation de Platon.
Une chose est certaine en tout cas, c'est que, dans la
Rpublique 2, Platon fait l'loge de Pythagore en
disant qu'il a t aim parce qu'il a propos aux
hommes et aux gnrations futures une voie, une
rgle de vie, appele pythagorique , qui distingue
des autres hommes ceux qui la pratiquent et qui
existait encore au temps de Platon. Les commu-
nauts pythagoriciennes ont jou effectivement un
rle politique important dans les cits de l'Italie du
Sud et de Sicile. On peut penser lgitimement que la
fondation de l'Acadmie a t inspire la fois par le
modle de la forme de vie socratique et par le
modle de la forme de vie pythagoricienne, mme si
nous ne pouvons dfinir avec certitude les caract-
ristiques de ce dernier 3.
1. Par exemple, Dicarque, dans Plutarque, Propos de table,
VIII, 2, 719 a; Cicron, Rpubl., l, 15-16; Des termes
extrmes ... , V, 86-87; Augustin, Cit de Dieu, VIII, 4; Num-
nius, fr. 24, d. et trad. des Places; Proclus, Commentaire sur le
Time, t. l, 7, 24 Diehl, p. 32, trad. Festugire.
2. Rpubl., 600 b.
3. J. P. Lynch, Aristotle's School, p. 61.
L'intention politique
L'intention initiale de Platon est politique: il croit
la possibilit de changer la vie politique par l'du-
cation philosophique des hommes qui sont influents
dans la cit. Le tmoignage autobiographique que
donne Platon dans la Lettre VII mrite l'attention. n
raconte comment, dans sa jeunesse, il voulait,
comme les autres jeunes gens, s'occuper des affaires
de la cit, comment il dcouvrit alors, par la mort de
Socrate et par son examen des lois et des coutumes,
quel point il tait difficile d'administrer correcte-
ment les affaires de la cit, pour reconnatre finale-
ment que toutes les cits existant son poque,
absolument toutes, avaient un mauvais rgime poli-
tique. C'est pourquoi, dit-il, je fus irrsistiblement
amen louer la vraie philosophie et proclamer
que, sa lumire seule, on peut reconnatre o est la
justice dans la vie publique et dans la vie prive.
Mais il ne s'agit pas simplement de discourir dans
l'abstrait. Pour Platon sa tche de philosophe
consiste agir. S'il essaie de jouer un rle politique
Syracuse, c'est pour ne pas passer ses propres yeux
pour un beau parleur incapable d'agir 1. Beau-
coup d'lves de l'Acadmie ont jou effectivement
un rle politique en diffrentes cits, soit comme
conseillers de souverains, soit comme lgislateurs,
soit comme opposants la tyrannie 2. Les sophistes
1. Lettre VII, 328 b-329 c, trad. Brisson.
2. J. P. Lynch, op. cit., p. 59, n. 32 (bibliographie); M. Isnar-
di Parente, L'eredit di Platone nell'Accademia antica, Milan,
1989, p. 63 et suiv.
avaient prtendu former les jeunes gens la vie poli-
tique, Platon veut le faire en les dotant d'un savoir
bien suprieur celui que les sophistes pouvaient
leur fournir, d'un savoir qui, d'une part, sera fond
sur une mthode rationnelle rigoureuse, et qui,
d'autre part, selon la conception socratique, sera
insparable de l'amour du bien et de la transforma-
tion intrieure de l'homme. Il ne veut pas seulement
former d'habiles hommes d'tat, mais des hommes.
Pour raliser son intention politique, Platon doit
donc faire un immense dtour, c'est--dire crer une
communaut intellectuelle et spirituelle qui sera
charge de former, en prenant le temps qu'il faudra,
des hommes nouveaux. Dans cet immense dtour,
les intentions politiques risquent d'ailleurs d'tre
oublies, et il n'est peut-tre pas indiffrent
d'entendre Platon dire qu'il faudra forcer les philo-
sophes tre rois 1. Dcrivant la vie dans l'Acadmie
de Platon, Dicarque 2, le disciple d'Aristote, insiste
sur le fait que ses membres vivaient comme une
communaut d'hommes libres et gaux, dans la
mesure o ils aspiraient galement la vertu et la
recherche en commun. Platon ne demandait pas
d'honoraires ses lves, en vertu du principe qu'il
faut donner ce qui est gal ceux qui sont gaux.
Selon les principes politiques platoniciens, il s'agis-
sait d'ailleurs d'une galit gomtrique 3, donnant
chacun selon ses mrites et selon ses besoins. On
entrevoit ici que, persuad que l'homme ne peut
vivre en homme que dans une cit parfaite, Platon
1. Rpubl., 519 d ..
2. K. Gaiser, Philodems Academica, Stuttgart, 1988,
p. 153 et suiv.
3. Lois, VI, 756 e-758 a.
voulait, en attendant la ralisation de celle-ci, faire
vivre ses disciples dans les conditions d'une cit
idale et il voulait, dfaut de pouvoir gouverner
une cit, qu'ils puissent gouverner leur propre moi
selon les normes de cette cit idale 1. C'est ce
qu'essaieront de faire, elles aussi, la plupart des
coles philosophiques postrieures 2.
En attendant de se livrer une activit politique,
les membres de l'cole se consacreront une vie
dsintresse d' tude et de pratique spirituelle.
Comme les sophistes donc, mais pour d'autres rai-
sons, Platon cre un milieu ducatif relativement
spar de la cit. Socrate, pour sa part, avait une
autre conception de l'ducation. la diffrence des
sophistes, il considrait que l'ducation devait se
faire, non pas dans un milieu artificiel, mais, comme
c'tait le cas dans l'antique tradition, en se mlant
la vie de la cit. Mais, prcisment, ce qui caractri-
sait la pdagogie de Socrate, c'est qu'elle accordait
une importance capitale au contact vivant entre. les
hommes, et cette fois Platon partage cette convic-
tion. On retrouve chez Platon cette conception
socratique de l'ducation par le contact vivant et par
l'amour, mais, comme l'a dit Lynch 3, Platon l'a en
quelque sorte institutionnalis dans son cole.
L'ducation se fera au sein d'une communaut, d'un
groupe, d'un cercle d'amis, o rgnera une atmo-
sphre d'amour sublim.
1. Rpubl., 592 b.
2. Cf. B. Frischer, The Sculpted Word. Epicureanism and
Philosophical Recruitment in Ancient Greece, University of
California Press, 1982, p. 63.
3. J. P. Lynch, op. cit., p.63.
Formation et recherche dans l'Acadmie
Nous connaissons peu de chose sur le fonctionne-
ment institutionnel de l'Acadmie 1. Comme nous
aurons le redire, il ne faut pas se reprsenter,
comme on l'a fait trop souvent, l'Acadmie, ni, d'ail-
leurs, les autres coles philosophiques d'Athnes,
comme des associations religieuses, des thiases des
Muses. Leur fondation correspond seulement
l'utilisation du droit d'association en vigueur
Athnes 2. Il y avait, semble-t-il, deux catgories de
membres, d'une part les plus gs, chercheurs et
enseignants, d'autre part les plus jeunes, les tu-
diants. Ces derniers, par exemple, semblent avoir
jou par leurs votes un rle dcisif dans l'lection de
Xnocrate, le second successeur de Platon. Le pre-
mier successeur, Speusippe, aurait t choisi par
Platon lui-mme. Dans l'Antiquit, on regardait
comme significatif le fait que deux femmes, Axio-
thea et Lastheneia, aient t les lves de Platon et
de Speusippe. Axiothea 3, racontait-on, avait port
sans honte le simple Illanteau des philosophes: ce
qui laisse supposer que les membres de l'Acadmie,
comme d'autres philosophes de l'poque, tenaient
ce costume qui les distinguait des autres hommes.
On peut penser, en juger par les traditions post-
rieures de l'cole que, en dehors des discussions, des
cours et des travauX scientifiques, certains repas pris
1. Sur ce thme, cf. J. P. Lynch, op. cit., p. 54-63 (et p. 93).
2. Cf. plus bas, p. 156-157.
3. K. Gaiser, Philodems Academica, p. 154.
en commun taient prvus par l'organisation de
l'cole 1.
Nous avons parl de membres plus gs, qui
taient associs Platon dans la recherche et dans
l'enseignement. Nous en connaissons un certain
nombre: Speusippe, Xnocrate, mais aussi Eudoxe
de Cnide, Hraclide du Pont, Aristote. Ce dernier,
par exemple, resta dans l'Acadmie pendant vingt
ans, titre de disciple, puis d'enseignant. n s'agit de
philosophes et de savants, notamment d'astronomes
et de mathmaticiens de tout premier rang, comme
Eudoxe et Thtte. Notre reprsentation de l'Acad-
mie et du rle qu'y jouait Platon serait probablement
trs diffrente si les uvres de Speusippe, de Xno-
crate et d'Eudoxe avaient t conserves.
La gomtrie et les autres sciences mathmatiques
jouaient un rle de premier plan dans la formation.
Mais elles ne reprsentaient qu'une premire tape
dans la formation du futur philosophe. Elles taient
pratiques dans l'cole de Platon d'une manire tota-
lement dsintresse, sans aucune considration
d'utilit 2, mais, destines purifier l'esprit des
reprsentations sensibles, elles avaient donc aussi
une finalit thique 3. La gomtrie n'tait pas seule-
ment l'objet d'un enseignement lmentaire, mais
de recherches approfondies. C'est d'ailleurs dans
l'Acadmie que les mathmatiques ont connu leur
vritable naissance. C'est l qu'a t dcouverte
1. Plutarque, Propos de table, VIII, 1, 717 b.
2. Rpubl., 522-534.
3. Rpubl., 526 e; Plutarque, Propos de table, VIII, 718 e-f,
cf. 1. Hadot, Arts libraux ... , p. 98.
l'axiomatique mathmatique qui formule les prsup-
positions des raisonnements: principes, axiomes,
dfinitions, postulats, et met en ordre les thormes
en les dduisant les uns des autres. Tous ces travaux
aboutiront, un demi-sicle plus tard, la rdaction
par Euclide de ses fameux lments 1.
Selon la Rpublique 2, les futurs philosophes ne
devront s'exercer la dialectique que lorsqu'ils
auront acquis une certaine maturit, et ils le feront
pendant Cinq annes, de trente trente-cinq ans.
Nous ne savons pas si Platon appliquait cette rgle
dans son cole. Mais, ncessairement, des exercices
dialectiques avaient leur place dans l'enseignement
de l'Acadmie. La dialectique tait, l'poque de Pla-
ton, une technique de discussion soumise des
rgles prcises. Une thse tait pose, c'est--dire
une proposition interrogative du type: la vertu peut-
elle s'enseigner? Un des deux interlocuteurs atta-
quait la thse, l'autre la dfendait. Le premier atta-
quait en interrogeant, c'est--dire en posant au
dfenseur de la thse des questions habilement choi-
sies pour l'obliger des rponses telles qu'il soit
amen admettre la contradictoire de la thse qu'il
voulait dfendre. L'interrogateur n'avait pas lui-
mme de thse. C'est pourquoi Socrate avait cou-
tume de jouer le rle de l'interrogateur, comme le dit
Aristote: Socrate jouait toujours le rle de l'inter-
rogateur et jamais celui du rpondant, car il avouait
ne rien savoir 3. La dialectique n'apprenait pas seu-
l. Cf. F. Lasserre, La naissance des mathmatiques l'po-
que de Platon, Fribourg-Paris, 1990.
2. Rpubl., 539 d-e
3. Aristote, Rfut. Sophist., 183 b 7.
lement attaquer, c'est--dire mener judicieuse-
ment des interrogations, mais aussi rpondre en
djouant les piges de l'interrogateur. La discussion
d'une thse sera la forme habituelle de l'enseigne-
ment 1, jusqu'au 1
er
sicle av. J.-C.
La formation la dialectique tait absolument
ncessaire, dans la mesure o les disciples de Platon
taient destins jouer leur rle dans la cit. Dans
une civilisation qui avait pour centre le discours
politique, il fallait former une parfaite matrise de
la parole et du raisonnement. Aux yeux de Platon,
elle tait d'ailleurs dangereuse, car elle risquait de
faire croire aux jeunes gens que l'on pouvait
dfendre ou attaquer n'importe quelle position. C'est
pourquoi la dialectique platonicienne n'est pas un
exercice purement logique. Elle est plutt un exer-
cice spirituel qui exige des interlocuteurs une ascse,
une transformation d'eux-mmes. Il ne s'agit pas
d'une lutte entre deux individus dans lequel le plus
habile imposera son point de vue, mais d'un effort
men en commun par deux interlocuteurs qui
veulent s'accorder avec les exigences rationnelles du
discours sens, du logos. Opposant sa mthode
celle des ristiques contemporains qui pratiquaient
la controverse pour elle-mme, Platon 2 crit:
Lorsque deux amis, comme toi et moi, sont en humeur de
causer, il faut en user d'une manire plus douce et plus dia-
lectique. J'entends par plus dialectique}) que non seule-
1. Cf. plus bas, p. 164-165 et voir P. Hadot, Philosophie,
Dialectique, Rhtorique dans l'Antiquit , Studia Philoso-
phica, t. 39, 1980, p. 139-166.
2. Mnon, 75 cod.
ment on fait des rponses vraies, mais que l'on ne fonde sa
rponse que sur ce que l'interlocuteur reconnaft savoir lui-
mme.
Un vrai dialogue n'est possible que si l'on veut
vraiment dialoguer. Grce cet accord entre inter-
locuteurs, renouvel chaque tape de la discussion,
ce n'est pas l'un des interlocuteurs qui impose sa
vrit l'autre; bien au contraire, le dialogue leur
apprend se mettre la place de l'autre, donc
dpasser leur propre point de vue. Grce leur effort
sincre, les interlocuteurs dcouvrent par eux-
mmes, et en eux-mmes, une vrit indpendante
d'eux, dans la mesure o ils se soumettent une
autorit suprieure, le logos. Comme dans toute la
philosophie antique, la philosophie consiste ici dans
le mouvement par lequel l'individu se transcende
dans quelque chose qui le dpasse, pour Platon,
dans le logos, dans le discours qui implique une exi-
gence de rationalit et d'universalit. D'ailleurs ce
logos ne reprsente pas une sorte de savoir absolu; il
s'agit en fait de l'accord qui s'tablit entre des inter-
locuteurs qui sont amens admettre en commun
certaines positions, accord dans lequel ceux-ci
dpassent leurs points de vue particuliers 1.
Cette thique du dialogue ne se traduisait pas
ncessairement par un perptuel dialogue. Nous
savons par exemple que certains traits d'Aristote,
qui s'opposent d'ailleurs la thorie platonicienne
des ides, sont des manuscrits de prparation aux
1. Cf. E. Heitsch, Erkenntnis und Lebensfhrung, Akademie
der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, Stuttgart, 1994,
fasc.9.
leons orales qu'Aristote avait faites l'Acadmie; or
ils se prsentent comme un discours continu, sous
forme didactique 1. Mais il semble bien que, selon un
usage qui s'est perptu dans toute l'Antiquit, les
auditeurs pouvaient exprimer leurs opinions aprs
l'expos 2. n y eut certainement bien d'autres exposs
de Speusippe ou d'Eudoxe exprimant chacun des
points de vue trs diffrents. Il y avait donc
recherche en commun, change d'ides et c'tait l
encore une fois, une sorte de dialogue. Platon 3
concevait d'ailleurs la pense comme un dialogue:
Pense et discours, c'est la mme chose, sauf que c'est le
dialogue intrieur et silencieux de l'Ome avec elle-mme que
nous avons appel pense.
Le choix de vie platonicien
C'est donc cette thique du dialogue qui explique
la libert de pense qui, on vient de l'entrevoir,
rgnait dans l'Acadmie. Speusippe, Xnocrate,
Eudoxe ou Aristote professaient des thories qui
n'taient pas du tout en accord avec celles de Platon,
notamment au sujet de la doctrine des Ides, et
mme de la dfinition du bien, puisque nous savons
qu'Eudoxe pensait que le bien suprme tait le plai-
sir. Ces controverses qui furent intenses entre les
membres de l'cole ont laiss des traces, non seule-
ment dans les dialogues de Platon, ou chez Aristote,
mais dans toute la philosophie hellnistique 4, sinon
1. J. Dring, Aristoteles, Heidelberg, 1966, p. 9.
2. Cf. plus bas, p. 240.
3. Soph., 263 e 4.
4. Cf. l'ouvrage de H.-J. Krlimer, cit p. 94, n. 1.
dans toute l'histoire de la philosophie. Quoi qu'il en
soit, nous pouvons en conclure que l'Acadmie tait
un lieu de libre discussion et qu'il n'y existait pas
d'orthodoxie d'cole, ni de dogmatisme.
S'il en est ainsi, on peut se demander sur quoi
pouvait se fonder l'unit de la communaut. On peut
dire, je pense, que si Platon et les autres enseignants
de l'Acadmie taient en dsaccord sur des points de
doctrine, ils admettaient tous nanmoins des
degrs divers le choix du mode de vie, de la forme de
vie, propos par Platon. Ce choix de vie 'consistait,
semble-t-il, tout d'abord adhrer cette thique du
dialogue, dont nous venons de parler. Il s'agit prci-
sment, pour reprendre l'expression de J. Mittel-
strass 1, d'une forme de vie , qui est pratique par
les interlocuteurs, parce que, dans la mesure o,
dans l'acte du dialogue, ils se posent comme sujets,
mais aussi se dpassent eux-mmes, ils font l'exp-
rience du logos, qui les transcende et, finalement, de
cet amour du Bien, que suppose tout effort de dia-
logue. Dans cette perspective, l'objet de la discussion
et le contenu doctrinal sont d'importance
secondaire. Ce qui compte, c'est la pratique du dia-
logue, et la transformation qu'elle apporte. Parfois
mme la fonction du dialogue sera de se heurter
l'aporie et de rvler ainsi les limites du langage,
l'impossibilit o il se trouve parfois de communi-
quer l'exprience morale et existentielle.
Finalement, il s'agissait surtout, pour reprendre
1. J. Mittelstrass, Versuch ber den sokratischen Dia-
log , Das Gesprach, d. K. Stiede et R. Warning, Munich,
1984, p.26.
l'expression de L. Brisson 1, d' apprendre vivre de
faon philosophique, dans une volont commune
de pratiquer une recherche dsintresse, en opposi-
tion voulue au mercantilisme C'est
dj l un choix de vie. Vivre de faon philoso-
phique, c'est surtout se tourner vers la vie intellec-
tuelle et spirituelle, raliser une conversion 3 qui met
enjeu toute l'me , c'est--dire toute la vie morale.
La science ou le savoir ne sont jamais en effet por
Platon une connaissance purement thorique etabs-
traite, que l'on pourrait mettre toute faite dans
l'me. Lorsque Socrate, nous l'avons vu 4, disait que
la vertu est un savoir, il n'entendait pas, par savoir,
la pure connaissance abstraite du bien, mais une
connaissance qui choisit et qui veut le bien, c'est--
dire une disposition intrieure dans laquelle pense,
volont et dsir ne font qu'un. Pour Platon aussi, si
la vertu est science, la science est elle-mme vertu.
On peut donc penser qu'il existait dans l'Acadmie
une commune c()nception de la science, comme for-
mation de l'homme, comme lente et difficile duca-
tion du caractre, comme dveloppement 5 harmo-
nieux de toute la personnalit humaine, finalement
comme mode de vie, destin assurer [ ... ] une vie
bonne et donc le "salut" de l'me 6.
Aux yeux de Platon, le choix du mode de vie philo-
1. L. Brisson, Prsupposs et consquences d'une inter-
prtation sotriste de Platon ,Les tudes philosophiques,
1993, nO 4, p.480.
2. Aristote, Mtaph., 1004 b 25.
3. Rpubl., 518 c.
4. Cf. p. 63, n. 2.
5. I. Hadot, Arts libraux ... , p. 15.
6. L. Brisson, Prsupposs ... , p.480.
saphique tait la chose la plus essentielle. C'est ce
qu'atteste la narration d'Er dans la Rpublique, qui
prsente mythiquement ce choix comme ralis
dans la vie antrieure 1 :
C'est l qu'est tout le risque pour l'homme et c'est juste-
ment pour cela que chacun de nous doit laisser de ct toute
autre tude et mettre ses soins rechercher et cultiver celle-l
seule. Peut-tre pourra-t-il dcouvrir et reconnatre l'homme
qui lui communiquera la capacit et la science de discerner
quelle est la vie bonne et quelle est la vie mauvaise, et de
choisir toujours et partout la meilleure, autant qu'il lui sera
possible.
Exercices spirituels
Dans sa Lettre VII, Platon dclare que si l'on
n'adopte pas ce mode de vie, la vie ne vaut pas la
peine d'tre vcue et c'est pourquoi il faut se dcider
sur-le-champ suivre cette voie , cette voie mer-
veilleuse. Ce genre de vie suppose d'ailleurs un
effort considrable, qu'il faut renouveler chaque
jour. C'est par rapport ce genre de vie que se dis-
tinguent ceux qui philosophent vraiment de ceux
qui ne philosophent pas vraiment , ces derniers
n'ayant qu'un vernis extrieur d'opinions superfi-
cielles 2. Ce genre de vie 3, Platon y fait allusion
lorsqu'il voque la figure de son disciple Dion de
Syracuse. Il consiste faire plus de cas de la vertu
que du plaisir , renoncer aux plaisirs des sens,
1. Rpubl., 618 b.
2. Lettre VII, 340 c-d.
3. Lettre VII, 327 b, 331 d, 336 c.
observer aussi un certain rgime alimentaire,
vivre chaque jour de manire devenir le plus pos-
sible matre de soi . Comme l'a bien montr P. Rab-
bow', il semble bien que certaines pratiques spiri-
tuelles, dont nous retrouvons la trace dans plusieurs
passages des dialogues, aient t en usage dans
l'Acadmie.
Dans les dernires pages de son dialogue le
Time 2, Platon affirme qu'il est ncessaire d'exercer
la partie s u p r ~ u r cle l'me, qui n'est autre que
l'intellect, de telle sorte qu'elle se mette en harmonie
avec l'univers et s'assimile la divinit. Mais il ne
donne pas de dtails sur la manire de pratiquer ces
exercices. C'est dans d'autres dialogues que l'on peut
trouver d'intressantes prcisions.
On pourrait parler de prparation au sommeil , .
lorsque Platon 3 voque les pulsions inconscientes
que nous rvlent les songes, par exemple ces dsirs
terribles et sauvages de viol et de meurtre qui
sont en nous. Pour ne pas avoir de tels rves, il faut
se prparer le soir en s'efforant d'veiller la partie
raisonnable de l'me par des discours intrieurs et
des recherches portant sur des sujets levs, en
s'adonnant la mditation, et en calmant ainsi le
dsir et la colre. On notera par ailleurs que Platon 4
recommande de dormir peu: li ne faut garder du
1. P. Rabbow, Paidagoga. Die Grundlegung der abendlan-
dischen Erziehungskunst in der Sokratik, Gottingen, 1960,
p.l02.
2. Time, 89 d-90 a.
3. Rpubl., 571-572.
4. Lois, VIT, 808 b-c.
sommeil que ce qui est utile pour la sant; or cela
n'est .pas beaucoup, une fois que cela en est venu
tre une habitude.
Un autre exercice consiste savoir conserver son
calme dans le malheur, sans se rvolter 1, en utilisant
pour cela des maximes capables de changer nos dis-
positions intrieures. On se dira ainsi que l'on ne sait
pas ce qui est bon et ce qui est mauvais dans ces
sortes d'accidents, que cela ne sert rien de s'indi-
gner, qu'aucune chose humaine ne mrite qu'on y
attache beaucoup d'importance et que, comme au
jeu de ds, il faut tenir compte des choses telles
qu'elles sont et agir en consquence 2.
La plus clbre pratique est l'exercice de la mort,
auquel Platon fait allusion dans le Phdon, qui
raconte prcisment la mort de Socrate. Socrate y
dclare qu'un homme qui a pass sa vie dans la phi-
losophie a ncessairement du courage pour mourir,
puisque la philosophie n'est rien d'autre qu'un exer-
cice de la mort 3. Et elle est un exercice de la mort,
puisque la mort est la sparation de l'me et du
corps et que le philosophe s'emploie dtacher son
me de son corps. Le corps en effet nous cause mille
tracas, cause des passions qu'il engendre, des
besoins qu'il nous impose. Il faut donc que le philo-
sophe se purifie, c'est--dire qu'il s'efforce de
concentrer et ramasser l'me, de la dlivrer de la dis-
1. Rpubl., 604 b-c.
2. Sur un exercice du mme genre dans le Criton, cf.
E. Martens, Die Sache des Sokrates, p. 127.
3. Phdon, 64 a. Cf. R. Di Giuseppe, La teoria della morte nel
Fedone platonico, li Mulino, 1993.
persion et de la distraction que lui impose le corps.
On songera ici aux longues concentrations de
Socrate sur lui-mme voques dans le Banquet,
pendant lesquelles il reste immobile, sans bouger et
sans manger. Cet exercice est indissolublement
ascse du corps et de la pense, dpouillement des
passions pour accder la puret de l'intelligence.
Le dialogue est, en un certain sens, dj un exercice
de la mort. Car, comme l'a dit R. Schaerer 1, l i n d i ~
vidualit corporelle cesse d'exister au moment o
elle s'extriorise dans le logos. Ce fut l l'un des
thmes favoris de la pense du regrett R Parain 2 :
Le langage ne se dveloppe que sur la mort des
individus. Dans la perspective du rcit de la mort
de Socrate qu'est le Phdon, on voit ainsi que le je
qui doit mourir se transcende dans un je , dsor-
mais tranger la mort, parce qu'il s'est identifi au
logos et la pense. C'est ce que laisse entendre
Socrate la fin du dialogue 3 :
Mes amis, je n'arrive pas convaincre Criton que je suis,
moi, ce Socrate qui s'entretient avec vous en cet instant
mmeet qui dispose en ordre tous ses arguments. n croit que
moi, c'est cet autre qu'il yerra tout l'heure, ce cadavre.
Si dans le Phdon cet exercice est prsent comme
un exercice de la mort, qui prcisment libre l'me
de la crainte de la mort, dans la Rpublique 4 il appa-
rat comme une sorte de vol de l'lne ou de regard
d'en haut port sur la ralit:
1. R. Schaerer, La Question platonicienne, p. 41.
2. B.Parain, Le langage et l'existence , dans le recueil
collectif L'Existence, Paris, 1945, p. 173.
3. Phdon, 115 e.
4. Rpubl., 486 a-b.
La petitesse d'esprit est incompatible avec une me qui
doit tendre sans cesse embrasser l'ensemble et l'universalit
du divin et de l'humain [. .. ] Mais l'me laquelle appar-
tiennent l'lvation de pense et la contemplation de la tota-
lit du temps et de l'tre, crois-tu qu'elle fasse grand cas de la
vie humaine? Un tel homme ne regardera donc pas la mort
comme une chose craindre .
. Ici encore l'exercice qui consiste changer radi-
calement de point de vue et embrasser la totalit
de la ralit dans une vision universelle permet de
vaincre la crainte de la mort. La grandeur d'me se
rvlera ainsi comme le fruit de l'universalit de la
pense. Le philosophe dcrit dans le Thtte 1 porte
le mme regard d'en haut sur les choses d'ici-bas. Sa
pense promne partout son vol, dans les astres et
sur la terre. C'est d'ailleurs pourquoi Platon le dcrit
avec humour, comme un tranger gar dans le
monde humain, trop humain, et risquant comme
Thals le sage de tomber dans un puits. Il ignore les
luttes pour les magistratures, les dbats politiques,
les festins agrments de joueuses de flte. Il ne sait
ni plaider au tribunal, ni injurier, ni flatter. Les plus
grandes proprits lui paraissent peu de chose,
habitu qu'il est embrasser du regard la terre
entire . Il se moque de la noblesse, prtendument
assure par de longues gnalogies. Comme l'a bien
vu P. Rabbow 2, il n'y a pas ici une distinction entre
la vie contemplative et la vie active, mais une opposi-
tion entre deux modes de vie, le mode de vie du phi-
losophe, qui consiste devenir juste et saint dans
1. Thtte, 173-176.
2. P. Rabbow, Paidagogia ... , p. 273.
la clart de l'intelligence , qui est donc la fois
science et vertu, et le mode de vie des non-philo-
sophes; ceux-ci ne sont l'aise dans la cit pervertie
que parce qu'ils se complaisent dans des faux-sem-
blants d'habilet et de sagesse, qui n'aboutissent qu'
la force brutale 1. Ce que veut dire le Thtte, c'est
que si le philosophe parat un tranger ridicule dans
la cit, c'est aux yeux des hommes du commun, que
la cit a corrompus et qui ne reconnaissent pour
valeurs que la ruse, l'habilet et la brutalit.
Dans une certaine mesure, l'thique du dialogue,
qui est, chez Platon, l'exercice spirituel par excel-
lence, est lie une autre dmarche fondamentale,
la sublimation de l'amour. Selon le mythe de la
prexistence des mes, l'me a vu, lorsqu'elle n'tait
pas encore descendue dans le corps, les Formes, les
Normes transcendantes. Tombe dans le monde sen-
sible, elle les a oublies, elle ne peut mme plus les
reconnatre intuitivement dans des images qui se
trouveraient dans le monde sensible. Mais seule la
Forme de la beaut a le privilge d'apparatre encore
dans ces images d'elle-mme que sont les beaux
corps. L'motion amoureuse que l'me ressent
devant tel beau corps est provoque par le ressouve-
nir inconscient de la vision que l'me a eue de la
beaut transcendante dans son existence ant-
rieure 2. Lorsque l'me prouve le plus humble
amour terrestre, c'est cette beaut transcendante qui
l'attire. Ici nous retrouvons l'tat du philosophe dont
parlait le Banquet, tat d'tranget, de contradiction,
1. Thtte, 176 b-c.
2. Phdre, 249 b et suiv.
de dsquilibre intrieur, car celui qui aime est
dchir entre son dsir de s'unir charnellement
l'objet aim et son lan vers la beaut transcendante
qui l'attire travers l'objet aim. Le philosophe
s'efforcera donc de sublimer son amour, en cher-
chant rendre meilleur l'objet de son amour 1. Son
amour, comme le dit le Banquet 2, lui donnera la
fcondit spirituelle qui se manifestera dans la pra-
tique du discours philosophique. On peut dceler ici
chez Platon la prsence d'un lment irrductible
la rationalit discursive, qui est hrit du socratisme,
le pouvoir ducateur de la prsence amoureuse 3 :
On n'apprend que de qui on aime 4.
Par ailleurs, sous l'effet de l'attraction
inconsciente de la Forme de la beaut, l'exprience
de l'amour, dit Diotime dans le Banquet 5, s'lvera
de la beaut qui est dans les corps celle qui est
dans les mes, puis dans les actions et dans les
sciences, jusqu' la vision soudaine d'une beaut
merveilleuse et ternelle, vision qui est analogue
celle dont l'initi jouit dans les mystres d'leusis,
vision qui dpasse toute nonciation, toute discursi-
vit, mais engendre dans l'me la vertu. La philo-
sophie devient alors l'exprience vcue d'une pr-
sence. De l'exprience de la prsence de l'tre aim,
on s'lve l'exprience d'une prsence transcen-
dante.
1. Phdre, 253 a.
3. Cf. plus haut, p. 57-58.
4. Goethe, Conversations avec Eckermann, 12 mai 1825.
5. Banquet, 210-212.
Nous disions plus haut que la science, chez Pla-
ton, n'est jamais purement thorique: elle est trans-
formation de l'tre, elle est vertu, nous pouvons dire
maintenant qu'elle est aussi affectivit. On pourrait
appliquer Platon la formule de Whitehead l : Le
concept est toujours revtu d'motion. La science,
mme la gomtrie, est une connaissance qui engage
toute l'me, qui est toujours lie ros, au dsir,
l'lan et au choix. La notion de connaissance pure,
c'est--dire de pur entendement, disait encore Whi-
tehead 2, est tout fait trangre la pense de Pla-
ton. L'ge des professeurs n'tait pas encore arriv.
LE DISCOURS PHILOSOPHIQUE DE PLATON
Jusqu'ici nous n'avons parl que du dialogue oral,
tel qu'il devait se pratiquer dans l'Acadmie, mais
dont nous ne pouvons nous faire une ide que par
les exemples de dialogues que nous trouvons dans
l'uvre crite de Platon, et, plusieurs fois, pour sim-
plifier, nous les avons cits en employant la formule
... dit Platon. Pourtant cette tournure est trs
inexacte; car, dans son uvre crite, Platon ne dit
rien en son nom propre. Alors qu'avant lui, Xno-
1. Cit par A. Parmentier, La philosophie de Whitehead et le
problme de Dieu, Paris, 1968, p.222, n. 83: Le concept est
toujours revtu d'motion, c'est--dire d'espoir ou de crainte,
ou de haine, ou d'ardente aspiration ou du plaisir de l'ana-
lyse ...
2. A. Parmentier, La philosophie de Whitehead ... , p.410,
n.131.
phane, Parmnide, Empdocle, les sophistes, Xno-
phon ne s'taient pas privs de parler la premire
personne, il fait parler des personnages fictifs dans
des situations fictives. Ce n'est que dans la septime
Lettre qu'il fait allusion sa philosophie, en la dcri-
vant d'ailleurs plutt comme un mode de vie et sur-
tout en dclarant que sur ce qui fait l'objet de ses
proccupations, il n'a rdig aucun ouvrage crit et
qu'il n'yen aura jamais, car il s'agit d'un savoir qui
ne peut absolument pas tre formul comme les
autres savoirs, mais qui jaillit dans l'me, lorsqu'on a
eu une longue familiarit avec l'activit en quoi il
consiste et que l'on y a consacr sa vie 1.
On peut se demander pourquoi Platon a crit des
dialogues. Le discours philosophique parl est en
effet ses yeux bien suprieur au discours philo-
sophique crit. C'est que, dans le discours oral 2, il y
a la prsence concrte d'un tre vivant, un vritable
dialogue, qui lie deux mes, un change, dans lequel
le discours, comme dit Platon, peut rpondre aux
questions qu'on lui pose et se dfendre lui-mme. Le
dialogue est donc personnalis, il s'adresse telle
personne, et correspond ses possibilits et ses
besoins. Comme dans l'agriculture, il faut du temps
pour que la semence germe et se dveloppe, il faut
beaucoup d'entretiens, pour faire natre dans l'me
de l'interlocuteur un savoir, qui, comme nous l'avons
dit, sera identique la vertu. Le dialogue ne trans-
met pas un savoir tout fait, une information, mais
1. Lettre VII, 341 c.
2. Phdre, 275-277. Comparer avec Politique, 294 c-300 c,
sur les inconvnients de la loi crite et les avantages de la
parole royale. '
l'interlocuteur conquiert son savoir par son effort
propre, il le dcouvre par lui-mme, il pense par lui-
mme. Au contraire, le discours crit ne peut
rpondre aux questions, il est impersonnel, et pr-
tend donner immdiatement un savoir tout fait,
mais qui n'a pas la dimension thique que repr-
sente une adhsion volontaire. Il n'y a de vrai savoir
que dans le dialogue vivant.
Si, malgr cela, Platon a crit des dialogues, c'est
peut-tre tout d'abord parce qu'il a voulu s'adresser
non seulement aux membres de son cole, mais
des absents et des inconnus. Le discours crit
s'en va rouler de tous cts 1. Les dialogues
peuvent tre considrs comme des ouvrages de pro-
pagande, pars de tous les prestiges de l'art littraire,
mais destins convertir la philosophie. Platon les
lisait dans des sances de ces lectures publiques qui
taient dans l'Antiquit des moyens de se faire
connatre. Mais les dialogues partaient aussi loin
d'Athnes. C'est ainsi qu'Axiothea, une femme de
Phlionte, ayant lu l'un des livres de la Rpublique,
vint Athnes pour devenir l'lve de Platon 2, et les
historiens antiques prtendent qu'elle cacha pendant
longtemps qu'elle tait une feInme. Dans une Vie de
Platon 3, qui date de la deuxime moiti du we sicle
av. J.-C., nous trouvons la remarque suivante:
Il a, en composant ses dialogues, exhort une masse de
gens philosopher, mais, d'un autre ct, il a donn occa-
sion beaucoup de philosopher d'une manire superficielle ...
1. Phdre, 275 e.
2. Cf. R. Goulet, art. Axiothea , dans R. Goulet, Diction-
naire des philosophes antiques, t. 1, Paris, 1994, p. 69l.
3. K. Gaiser, Philodems Academica, p.148.
Mais, pour convertir ce mode de vie qu'est la
philosophie, il faut donner une ide de ce qu'est la
philosophie. Platon choisit cet effet la forme du
dialogue, et cela pour deux motifs. Tout d'abord, le
genre littraire du dialogue socratique , c'est--
dire mettant en scne comme interlocuteur principal
Socrate lui-mme, est trs la mode son poque.
Et prcisment le dialogue socratique permet de
mettre en valeur l'thique du dialogue qui est prati-
que dans l'cole de Platon. On peut d'ailleurs lgi-
timement supposer que certains dialogues nous
apportent un cho de ce que furent les discussions
l'intrieur de l'Acadmie. On remarquera seulement
que, trs vivant dans les premiers dialogues, le per-
sonnage de Socrate tend devenir de plus en plus
abstrait dans des dialogues plus tardifs, pour s'va-
nouir finalement dans les Lois 1.
Il faut bien reconnatre que cette prsence
ironique et souvent ludique de Socrate rend la lec-
ture des dialogues assez droutante pour le lecteur
moderne, qui voudrait y retrouver le systme
thorique de Platon. cela s'ajoutent les nom-
breuses incohrences doctrinales que l'on peut dce-
ler lorsqu'on passe d'un dialogue un autre 2. Tous
les historiens sont bien obligs d'admettre finale-
1. Cf. R. Schaerer, La Question platonicienne, p. 171; J. Mit-
telstrass, Versuch ber den sokratischen Dialog , p.26,
signale le danger, li cet effacement de la figure de Socrate,
du passage du dialogue au monologue, et de la forme de vie
philosophique la recherche philosophique profession-
nelle .
2. R. Schaerer, op. ct., p. 67.
ment, pour diverses raisons d'ailleurs, que les dia-
logues ne nous rvlent que trs imparfaitement ce
que pourrait tre la doctrine de Platon, qu'ils sont
en-de de la philosophie platonicienne 1 et
qu'ils ne nous transmettent qu'une image parti-
culirement appauvrie et restreinte de l'activit de
Platon l'Acadmie 2 .
V. Goldschmidt 3, que l'on ne pouvait suspecter de
vouloir minimiser l'aspect systmatique des doc-
trines, a propos la meilleure explication de ce fait
en disant que les dialogues n'ont pas t crits pour
informer , mais pour former . Telle est, tout
aussi bien, l'intention profonde de la philosophie de
Platon. Sa philosophie ne consiste pas construire
un systme thorique de la ralit et en infor-
mer ensuite ses lecteurs, en crivant une suite de
dialogues exposant mthodiquement ce systme,
mais elle consiste former , c'est--dire trans-
former les individus, en leur faisant exprimenter,
dans l'exemple du dialogue auquel le lecteur a l'illu-
sion d'assister, les exigences de la raison et finale-
ment la norme du bien.
Dans . cette perspective de formation, le rle d.
dialogue crit consiste tout d'abord apprendre
pratiquer prcisment les mthodes de la raison,
mthodes dialectiques et aussi gomtriques, qui
permettront de matriser en tous domaines l'art de la
1. R. Schaerer, op.cit., p. 174: ce sont, comme dit Aristote,
Pot., 1447 b, des uvres mimtiques et potiques.
2. L. Brisson, Prsupposs ... , p. 480.
3. V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Paris, 1947,
p.3.
mesure et de la dfinition. C'est ce que laisse
entendre Platon, propos de la longue discussion
qu'il a introduite dans le Politique 1 :
Dans les classes o l'on apprend lire, quand on demande
l'lve de quelles lettres est fait tel ou tel mot, ne le fait-on
ainsi chercher que pour l'amener rsoudre un problme
particulier ou bien pour le rendre plus apte rsoudre tous
les problmes possibles de grammaire? - Tous les pro-
blmes possibles videmment. - Que dirons-nous alors de
notre enqute au sujet du politique? Est-ce directement
par intrt pour elle que nous nous la sommes impose ou
bien est-ce pour devenir meilleurs dialecticiens sur tous les
sujets possibles? - Ici encore videmment c'est pour devenir
meilleurs dialecticiens sur tous les sujets possibles [ ... J Trou-
ver la solution du problme pos de la faon la plus aise et
la plus prompte possible ne doit tre qu'une proccupation
secondaire et non une fin premire, si nous en croyons la rai-
son, qui nous prescrit d'accorder bien plutt notre estime et
le tout premier rang la mthode [ ... J
Ceci n'exclut pas le fait que les dialogues aient
aussi un certain contenu doctrinal 2, puisqu'ils
posent en gnral un problme prcis et en pro-
posent ou tentent d'en proposer une solution. Cha-
cun forme un tout cohrent, mais ils ne sont pas
ncessairement cohrents les uns avec les autres. n
est remarquable que plusieurs dialogues, comme le
Parmnide ou le Sophiste par exemple,. aient pour
objet les conditions de possibilit du dialogue: exac-
tement ils s'efforcent d'expliciter tous les prsuppo-
1. Politique, 285 c-d.
2. Sur les dialogues de Platon, voir l'excellent rsum de
L. Brisson dans son article Platon , dans L. Jaffro et
M. Labrune, Gradus philosophique, Paris, 1994, p.610-613,
qui m'a inspir pour les pages qui suivent.
ss impliqus dans l'thique du vrai dialogue, c'est--
dire dans le choix du mode de vie platonicien. Pour
pouvoir s'entendre, mieux encore pour pouvoir
s'entendre en choisissant le bien, il faut bien suppo-
ser en effet l'existence de valeurs normatives ,
indpendantes des circonstances, des conventions et
des individus, qui fondent la rationalit et la recti-
tude du discours 1 :
Imagine que ['on se refuse dterminer pour chaque objet
de discussion une Forme, une Ide dfinie. Alors on ne saura
plus o tourner sa pense, puisqu'on n'a pas voulu que l'Ide
de chaque tre soit toujours la mme. Alors la possibilite
mme de discuter sera anantie.
L'affirmation des Formes est donc inhrente
tout dialogue digne de ce nom. Mais se pose alors le
problme de leur connaissance (elles ne peuvent tre
connues en effet d'une manire sensible), et le pro-
blme de leur existence (elles ne peuvent tre des
objets sensibles). Platon sera ainsi amen proposer
sa thorie des formes intelligibles, c'est--dire non-
sensibles, et il sera, par consquent, entran dans la
discussion des problmes que posent leur existence
et leurs rapports avec les choses sensibles. Le dis-
cours philosophique de Platon se fonde donc dans le
choix voulu de dialoguer, donc dans l'exprience
concrte et vcue du dialogue parl et vivant. Il porte
essentiellement sur l'existence d'objets immuables,
c'est--dire de Formes non sensibles, garantes de la
rectitude du discours et de l'action, et aussi sur
l'existence en l'homme d'une me, qui, plus que le
corps, assure l'identit de l'individu 2. On le constate
1. Parmnide, 135 b.
2. Cf. L. Brisson, Platon , Gradus philosophique, p. 611.
d'ailleurs dans la plupart des dialogues, ces Formes
sont surtout les valeurs morales, qui fondent nos
jugements sur les choses de la vie humaine: il s'agit
avant tout de chercher dterminer, dans la vie
de l'individu et de la cit, grce une tude de
la mesure propre chaque chose, cette triade de
valeurs qui apparat d'un bout l'autre des dia-
logues: ce qui est beau, ce qui est juste, ce qui est
bien '. Le savoir platonicien comme le savoir socra-
tique est avant tout un savoir des valeurs.
R. Schaerer
2
a crit: L'essence du platonisme
est et demeure donc supradiscursive. Il voulait dire
par l que le dialogue platonicien ne dit pas tout, ne
dit pas ce que sont les Normes, ne dit pas ce que sont
les Formes, ni la Raison, ni le Bien, ni la Beaut:
tout cela est inexprimable dans le langage et inacces-
sible toute dfinition. On l'exprimente ou on le
montre dans le dialogue, mais aussi dans le dsir.
Mais on ne peut rien en dire.
Ce modle socratico-platonicien de la philosophie
a jou un rle capital. Tout au long de l'histoire de la
philosophie antique, nous allons retrouver ces deux
ples de l'activit philosophique que nous venons de
distinguer: d'une part, le choix et la pratique d'un
mode de vie, d'autre part, un discours philoso-
phique, qui, la fois, est une partie intgrante de ce
mode de vie et explicite les prsupposs thoriques
impliqus dans ce mode de vie, un discours philo-
sophique pourtant qui apparat finalement comme
incapable d'exprimer ce qui est l'essentiel - pour
1. Cette triade apparat dans l'Euthyphron, le Criton, le
Thtte, le Politique, le Parmnide, le Phdre, le premier Alci-
biade, le Gorgias, la Rpublique, le Time, les Lois, la Lettre VII.
2. R. Schaerer, op. cif., p. 247.
Platon, les Formes, le Bien, c'est--dire ce que l'on
exprimente, d'une manire non discursive, dans le
dsir et dans le dialogue.
VI
ARISTOTE ET SON COLE
LA FORME DE VIE THORTIQUE
La reprsentation que l'on se fait habituellement
de la philosophie d'Aristote semble contredire totale-
ment la thse fondamentale que nous dfendons
dans cet ouvrage et selon laquelle la philosophie a
t conue par les anciens comme un mode de vie.
On ne peut nier en effet qu'Aristote affirme forte-
ment que le savoir le plus haut est celui qui est
choisi pour lui-mme, donc apparemment sans
aucun rapport avec le mode de vie de celui qui sait 1.
Pourtant, cette affirmation doit tre replace dans
le cadre gnral de la reprsentation qu'Aristote se
fait des modes de vie et qui se rvle dans le but qu'il
assigne l'cole qu'il fonde. Nous avons vu qu'Aris-
tote avait t membre de l'Acadmie de Platon, pen-
dant vingt ans, ce qui veut dire qu'il avait longtemps
particip au mode de vie platonicien. n est peu vrai-
semblable que, lorsqu'en 335 il fonda, Athnes, sa
propre cole philosophique, dont l'activit s'exerait
1. Aristote, Mtaphysique, l, 982 a 15.
dans le cadre du gymnase appel le Lyce, il n'ait pas
t influenc par le modle de l'Acadmie, mme s'il
dsirait proposer son cole des fins diffrentes de
celles de l'cole de Platon.
On peut dceler l'origine de l'cole d'Aristote,
comme l'origine de l'Acadmie, la mme volont
de crer une institution durable 1. Le choix du suc-
cesseur d'Aristote se fait par lection et nous savons
aussi que l'un des membres de l'cole tait charg de
l'administration matrielle de l'institution, ce qui
suppose une certaine vie commune 2. Comme dans
l'Acadmie, il y a deux sortes de membres, les
anciens, qui participent l'enseignement, et les
jeunes, et il y a, comme dans l'Acadmie, une cer-
taine galit entre les anciens, par exemple Aristote,
Thophraste, Aristoxne et Dicarque. L'accs
l'cole est galement entirement libre.
Mais il y a une profonde diffrence entre le projet
que vise l'cole d'Aristote et le projet platonicien.
L'cole de Platon a essentiellement une finalit poli-
tique, mme si elle est le lieu d'une intense activit
de recherche mathmatique et de discussion p i l o ~
sophique. Platon considre qu'il suffit d'tre philo-
sophe pour pouvoir diriger la cit; ses yeux, il y a
donc unit entre philosophie et politique. Au
contraire, l'cole d'Aristote, comme l'a bien montr
R. Bods 3, ne forme qu' la vie philosophique.
1. J. P. Lynch, Aristotle's School, p. 68-105.
2. Diogne Larce, Vie des philosophes, V, 4.
3. R. Bods, Le Philosophe et la cit. Recherches sur les rap-
ports entre morale et politique dans la pense d'Aristote, Paris,
1982, p. 171; G. Bien, Das Theorie-Praxis Problem und die
politische Philosophie bei Plato und Aristoteles , Philoso-
phisches lahrbuch, t.76, 1968-1969, p. 264-314.
Aristote et son cole 125
L'enseignement pratique et politique s'adressera
un public plus large, des hommes politiques, ext-
rieurs l'cole, mais qui dsirent s'instruire sur la
meilleure manire d'organiser la cit. Aristote dis-
tingue en effet entre le bonheur que l'homme peut
trouver dans la vie politique, dans la vie active -
c'est le bonheur que peut procurer la pratique de la
vertu dans la cit -, et le bonheur philosophique qui
correspond la theoria, c'est--dire un genre de vie
qui est consacr tout entier l'activit de l'esprit 1.
Le bonheur politique et pratique n'est bonheur, aux
yeux d'Aristote, que d'une faon secondaire 2. En
effet, le bonheur philosophique se trouve dans la
vie selon l'esprit 3 , qui se situe dans l'excellence et
la vertu la plus leve de l'homme, correspondant
la partie la plus haute de l'homme, l'esprit, et
soustraite aux inconvnients que comporte la vie
active. Elle n'est pas soumise aux intermittences de
l'action, elle ne produit pas de lassitude. Elle apporte
des plaisirs merveilleux, qui ne sont pas mlangs de
douleur ou d'impuret et qui sont stables et solides.
Ces plaisirs sont d'ailleurs plus grands pour ceux qui
atteignent la vrit et la ralit que pour ceux qui la
cherchent encore. Elle assure l'indpendance
l'gard d'autrui, dans la mesure, prcise Aristote, o
1. Aristote, Politique, VII, 2, 1324 a 30; M.-Ch. Bataillard,
La Structure de la doctrine aristotlicienne des vertus thiques,
thse, Universit de Paris IV-Sorbonne, p.348, qui distingue
au fond trois degrs thiques chez Aristote, 1' homme
moyen , 1' homme beau-et-bon et le contemplatif;
P. Demont, La cit grecque archaque et classique et l'idal de
tranquillit, Paris, 1990, p. 349; G. Rodier, tudes de philo-
sophie grecque, Paris, 1926, p. 215.
2. Aristote, thique Nicomaque, X, 1178 a 9.
3. th. Nicom., X, 1177 a 12-1178 a 6.
par ailleurs l'on est assur de l'indpendance
l'gard des choses matrielles. Celui qui se consacre
l'activit de l'esprit ne dpend que de lui seul: son
activit sera peut-tre meilleure s'il a des collabora-
teurs, mais, plus il est sage, plus il pourra tre seul.
La vie selon l'esprit ne cherche pas un autre rsultat
qu'elle-mme, elle est donc aime pour elle-mme,
elle est elle-mme sa propre fin et, pourrait-on
dire, sa propre rcompense.
La vie selon l'esprit apporte aussi l'absence de
trouble. En pratiquant les vertus morales, on se
trouve impliqu dans la lutte contre les passions,
mais aussi dans beaucoup de soucis matriels: pour
agir dans la cit, il faut se mler aux luttes poli-
tiques; pour aider les autres, il faut avoir de l'argent,
pour pratiquer le courage, il faut aller la guerre. Au
contraire la vie philosophique ne peut se vivre que
dans le loisir, dans le dtachement des soucis mat-
riels.
Cette forme de vie reprsente la forme la plus
haute du bonheur humain, mais on peut dire en
mme temps que ce bonheur est surhumain 1 :
L'homme ne vit plus alors en tant qu'homme, mais en tant
qu'il possde quelque chose de divin.
Paradoxe qui correspond l'ide paradoxale et
nigmatique qu'Aristote se fait de l'intellect et de
l'esprit: l'intellect est ce qu'il y a de plus essentiel
dans l'homme et en mme temps, il est quelque
chose de divin qui vient en l'homme, en sorte que
c'est ce qui transcende l'homme qui constitue sa
1. th. Nicom., X, 1177 b 27 et Gnration des animaux, IX,
737 a 9-10.
vritable personnalit, comme si l'essence de
l'homme consistait tre au-dessus de lui-mme 1 :
C'est l'esprit qui est notre moi, en tant qu'il reprsente ce
qui dcide et ce qui est le meilleur.
Comme chez Platon, le choix philosophique
conduit donc le moi individuel se dpasser dans un
moi suprieur, se hausser un point de vue univer-
sel et transcendant.
En un certain sens, ce paradoxe inhrent la vie
de l'esprit chez Aristote correspond au paradoxe
inhrent la notion de sagesse, oppose la philo-
sophie, dans le Banquet de Platon. La sagesse y tait
dcrite comme un tat divin, de soi inaccessible
l'homme et pourtant le philo-sophe, celui qui aime la
sagesse, la dsirait. Sans doute, Aristote n'affirme
pas que cette vie de l'esprit soit inaccessible, et que
l'on doive se contenter de progresser vers elle, mais il
reconnat que nous ne pouvons l'atteindre que
dans la mesure du possible 2 , c'est--dire en tenant
compte de la distance qui spare l'homme de Dieu
et, dirons-nous, le philosophe du sage; il reconnat
aussi que nous ne pouvons l'atteindre que dans de
rares moments. Quand Aristote 3 veut faire
comprendre ce que peut tre le mode de vie du prin-
cipe premier, la Pense, laquelle sont suspendus le
monde des astres et le monde de la nature sublu-
naire,il dclare que
[. . .] son mode de vie est comparable ce qui, pour nous,
1. th. Nicom., X, 1178 a 2.
2. th. Nicom., X, 1177 b 33.
3. Mtaphys., XII, 7, 1072 b 14 et 25.
est le meilleur des modes de vie, que nous ne pouvons vivre
que pour peu de temps; car il demeure toujours dans cet tat,
alors que pour nous cela est impossible.
Pour Dieu, l'acte de contemplation est la batitude
souveraine.
Si donc Dieu est perptuellement dans un tat de joie
comparable celui dans lequel il nous arrive parfois de nous
trouver, cela est admirable; et s'il est dans un tat de plus
grande joie encore, cela est encore plus merveilleux.
Ainsi le sommet du bonheur philosophiqe et de
l'activit de l'esprit, c'est--dire la contemplation de
l'Intellect divin, n'est-il accessible l'homme que
dans de rares moments, car c'est le propre de la
condition humaine de ne pas pouvoir tre en acte
d'une manire continue 1. Ce qui suppose que, le
reste du temps, le philosophe doit se contenter de ce
bonheur infrieur, qui consiste chercher. il y a des
degrs divers dans l'activit de theoria.
il apparat donc que, pour Aristote, la philosophie
consiste dans un mode de vie thortique. A ce
sujet, il importe de ne pas confondre thortique
avec thorique. Thorique est un mot qui a
bien une origine grecque, mais qui n'apparat pas
chez Aristote, et qui signifiait, dans un tout autre
registre que philosophique, ce qui se rfre aux
processions. Dans le langage moderne, tho-
rique s'oppose pratique, comme ce qui est
abstrait, spculatif, par opposition ce qui a rapport
avec l'action et le concret. On pourra donc, dans
cette perspective, opposer un discours philoso-
1. th. Nicom., X, 1175 a 4 et 26.
phi que purement thorique une vie philosophique
pratique et vcue. Mais Aristote lui-mme
n'emploie que le mot thortique, et il l'utilise
pour dsigner, d'une part, le mode de connaissance
qui a pour but le savoir pour le savoir et non pas une
fin extrieure lui-mme, et, d'autre part, le mode
de vie qui consiste consacrer sa vie ce mode de
connaissance. En ce dernier sens, thortique ne
s'oppose pas pratique, autrement dit thor-
tique peut s'appliquer une philosophie pratique,
vcue, active, qui apporte le bonheur. Aristote le dit
explicitement 1 :
La vie pratique n'est pas ncessairement dirige vers
autrui, comme le pensent certains, et ce ne sont pas seule-
ment les penses qui visent des rsultats qui seront produits
par l'agir qui sont pratiques , car sont pratiques , bien
plus encore, les activits de l'esprit (theoriai) et les rflexions
qui ont leur fin en elles-mmes et sont dveloppes en vue
d'elles-mmes ...
Dans les lignes qui suivent, Aristote laisse
entendre que le modle de cette action contempla-
tive, c'est Dieu lui-mme et l'univers, qui n'exercent
aucune action tourne vers l'extrieur, mais se
prennent eux-mmes pour objet de leur action. Il
apparat ici, encore une fois, que le modle d'une
connaissance qui ne recherche aucun autre but
qu'elle-mme, c'est l'Intellect divin, la Pense qui se
pense, qui n'a ni d'autre objet ni d'autre fin qu'elle-
mme, et qui n'est pas intresse autre chose.
Dans cette perspective, la philosophie thor-
tique est en mme temps une thique. De mme
1. Politique, VII, 3, 8, 1325 b.
que la praxis vertueuse consiste ne choisir aucune
autre fin que la vertu 1, vouloir tre homme de
bien, sans rechercher aucun autre intrt parti-
culier, de la mme manire, la praxis thortique -
c'est Aristote lui-mme qui nous engage risquer
cette formule apparemment paradoxale - consiste
ne choisir aucune autre fin que la connaissance, elle
consiste vouloir la connaissance pour elle-mme
sans poursuivre aucun autre intrt particulier et
goste qui serait tranger la connaissance. C'est
une thique du dsintressement et de l'objectivit.
LES DIFFRENTS NIVEAUX
DE LA VIE THORTIQUE
Comment concevoir cette vie selon l'esprit?
Faut-il, avec I. Dring 2, la dfinir comme une vie de
savant? Si l'on considre les activits en honneur
dans l'cole d'Aristote, il est bien vrai que l'on sera
oblig de reconnatre que la vie philosophique s'y
prsente sous les traits de ce que l'on pourrait appe-
ler une grande entreprise scientifique. Aristote se
rvle, dans cette perspective, comme un grand
organisateur de la recherche 3. L' cole d'Aristote se
livre une immense chasse l'information dans
tous les domaines. On rassemble toutes sortes de
1. th. Nicom., VI, 1144 a 18.
2. 1. Dring, Aristoteles, Heidelberg, 1966, p. 472.
3. Cf. W. Jaeger, Aristotle, Oxford University Press, 1967 (1 re
d. 1934), ch. XIII, The Organisation of Research; 1.. Dring,
Aristoteles, p. 524 et suiv.
donnes historiques (par exemple la liste des vain-
queurs aux jeux Pythiques), sociologiques (les
constitutions des diffrentes cits), psychologiques,
ou philosophiques (les opinions des anciens pen-
seurs). On collecte aussi d'innombrables observa-
tions zoologiques ou botaniques. Cette tradition res-
tera en honneur, au cours des ges, dans l'cole
aristotlicienne. Mais ces matriaux ne sont pas des-
tins satisfaire une vaine curiosit. Le chercheur
aristotlicien n'est pas un simple collectionneur de
faits 1. Ceux-ci ne sont rassembls que pour per-
mettre des comparaisons et des analogies, instaurer
une classification des phnomnes, en faire entre-
voir les causes, dans une troite collaboration entre
l'observation et le raisonnement, dans laquelle, d'ail-
leurs, dit Aristote, il faut se fier plus l'observation
des faits qu'aux raisonnements et aux raisonnements
seulement dans la mesure o ils s'accordent avec les
faits observs 2.
n est donc indiscutable que la vie de l'esprit, pour
Aristote, consiste, pour une grande part, observer,
rechercher et rflchir sur ces observations. Mais
cette activit se fait dans un certain esprit, que l'on
pourrait oser dfinir comme une passion presque
religieuse pour la ralit, sous tous ses aspects, qu'ils
soient humbles ou sublimes, parce qu'en toute chose
on trouve une trace du divin. Rien de plus instructif
ce sujet que les premires pages du trait d'Aris-
tote, Sur les parties des animaux 3, dans lequel Aris-
tote prsente la fois les domaines et les motiva-
1. L. Bourgey, ObselVation et exprience chez Aristote, Paris,
1955, p. 69 et suiv.
2. Gnration des Animaux, 760 b 30.
3. Parties des animaux, 644 b 22 et suiv.
tions de la recherche. Aprs avoir distingu, dans les
choses naturelles, entre celles qui, inengendres et
incorruptibles, existent pour toute l'ternit, et celles
qui sont soumises la gnration et la destruction,
Aristote oppose les moyens que nous avons de les
connatre. Pour ce qui est des substances ternelles,
c'est--dire des astres et des sphres clestes, nos
connaissances sont bien minces, malgr le grand
dsir que nous avons de les connatre, alors que,
pour les substances prissables, qui sont notre por-
te,nous disposons de beaucoup de donnes. Et la
raison pour laquelle Aristote invite se consacrer
l'tude de ces deux domaines de la ralit, c'est le
plaisir que procure leur connaissance 1 :
Les deux tudes ont chacune leur attrait. Pour les tres
ternels, si nous ne les touchons que pour une faible part,
pourtant, en raison de l'excellence de cette connaissance, elle
nous apporte plus de joie qU celle que nous pourrions tirer
des choses qui sont notre porte, de mme que la vision
fugitive et partielle des personnes aimes nous donne plus de
joie que l'observation prcise de beaucoup d'autres choses si
grandes soient-elles. Mais d'un autre ct, pour la certitude
et l'tendue des connaissances, la science des choses ter-
restres a l'avantage.
Certains, continue Aristote, diront peut-tre que,
pour tudier la nature vivante, il faut s'occuper de
ralits mprisables. Aristote rpond ce scrupule
en voquant encore le plaisir de la contemplation:
vrai dire, certains de ces tres n'offrent pas un aspect
1. Parties des animaux, 644 b 31. Voir, pour ce texte, la tra-
duction et les notes de J.-M. Le Blond, Aristote, philosophe de
la vie, Paris, 1945, p. 116 et suiv.
agrable; pourtant la Nature qui les a fabriqus avec art pro-
cure des plaisirs inexprimables ceux qui, lorsqu'ils les
contemplent, peuvent connatre les causes et qui sont des
philosophes de race. Et d'ailleurs il serait draisonnable et
absurde que nous trouvions du plaisir contempler les
images de ces tres, parce que nous y saisissons en mme
temps l'art, par exemple du sculpteur ou du peintre qui les a
fabriques, mais que, les examinant en eux-mmes fabriqus
par la Nature, nous n'prouvions pas une joie plus grande
encore de cette contemplation, au moins si nous pouvons en
saisir les causes. Il ne faut donc pas se laisser aller une
rpugnance purile pour l'tude des animaux moins nobles.
Car, en toutes les uvres de la Nature, il y a quelque chose de
merveilleux. Il faut retenir le propos que tint, dit-on, Hra-
clite des visiteurs trangers qui au moment d'entrer s'arr-
trent en le voyant se chauffer devant son fourneau; il les
invita, en effet, entrer sans crainte en leur disant qu'il y a
aussi des dieux dans la cuisine. De mme on doit aborder
sans dgot l'examen de chaque animal avec la conviction
que chacun ralise sa part de nature et de beaut.
On entrevoit dans ce texte les tendances profondes
qui animent la vie selon l'esprit, le mode de vie tho-
rtique. Si nous prouvons de la joie connatre
aussi bien les astres que les tres de la nature sublu-
naire, c'est parce que nous y retrouvons, directement
ou indirectement, une trace de la ralit qui nous
attire d'une manire irrsistible, le principe premier,
qui meut toutes choses, dit Aristote 1, comme l'objet
de son amour meut l'amant. C'est pourquoi les
astres et les sphres clestes, qui sont eux-mmes
des principes d'attraction, nous donnent tant de plai-
sir quand nous les observons, comme la vision fugi-
tive et imprcise de la personne aime. Quant
1. Mtaphys., XII, 1072 b 4.
l'tude de la nature, elle nous procure du plaisir dans
la: mesure o nous y dcouvrons un art divin.
L'artiste ne fait qu'imiter l'art de la nature, et en un
certain sens l'art humain n'est qu'un cas particulier
de l'art fondamental et originel qui est celui de la
nature. C'est pourquoi la beaut naturelle est sup-
rieure toute beaut artistique. Mais, dira-t-on, il y a
des choses repoussantes. Oui, mais ne deviennent-
elles pas belles pour nous quand l'art les imite 1? Si
nous prenons plaisir voir la reproduction par
l'artiste des choses laides et repoussantes, c'est que
nous admirons l'art av;ec lequell'arliste les a imites.
Notons en passant que c'est prcisment l'poque
hellnistique, qui commence au temps d'Aristote,
que l'art grec devient raliste, reprsentant des sujets
vulgaires, des personnages de classe infrieure ou
des animaux de tout genre 2. Mais, si dans ces
uvres d'art, nous prenons plaisir observer l'habi-
let de l'artiste, pourquoi ne pas admirer dans la ra-
lit de ses productions l'habilet de la nature,
d'autant plus que c'est de l'intrieur qu'elle fait
crotre les tres vivants, qu'elle est en quelque sorte
un art immanent? Nolis trouverons plaisir tudier
toutes les uvres de la nature si nous cherchons son
intention, la finalit qu'elle a poursuivie dans son
action.
Selon Aristote, nous pressentons donc dans la
nature une prsence divine. C'est le sens de la parole
d'Hraclite qu'il voque. Les trangers qui viennent
visiter le philosophe s'attendent tre reus dans la
1. Potique, 1448 b 10.
2. J. Onians, Art and Thought in the liellenistic Age. The
Greek World View 350-50 Be, Londres, 1979, p. 29: rapport
entre la philosophie d'Aristote et l'art hellnistique.
pice principale, dans laquelle se trouve le foyer de
la maison o brle le feu en l'honneur d'Hestia, mais
Hraclite les invite venir jusqu'au pole de la cui-
sine l, car tout feu est divin. Cela signifie que le sacr
n'est plus dlimit en certains endroits, l'autel d'Hes-
tia par exemple, mais que c'est toute la ralit phy-
sique, l'univers tout entier qui est sacr. Les tres les
plus humbles ont leur part de merveilleux, leur part
de divin.
Nous disions, propos de Platon 2, que la connais-
sance est toujours lie au dsir et l'affectivit. Nous
pouvons le redire au sujet d'Aristote. Ce plaisir que
l'on prouve dans la contemplation des tres, c'est le
plaisir que l'on prouve contempler l'tre aim.
Pour le philosophe, tout tre est beau, parce qu'il
sait le replacer dans la perspective du plan de la
Nature et du mouvement gnral et hirarchis de
tout l'univers vers le principe qui est le suprme
dsirable. Cette troite liaison entre connaissance et
affectivit s'exprime dans la formule de la Mta-
physique 3: Le suprme dsirable et le suprme
intelligible se confondent. nouveau, le mode de
vie thortique rvle sa dimension thique. Si le
philosophe trouve son plaisir dans la connaissance
des tres, c'est qu'il ne dsire rien d'autre finalement
que ce qui le conduit au suprme dsirable. On
pourrait exprimer cette ide en reprenant la
remarque de Kant 4 : Prendre un intrt immdiat
aux beauts de la nature [ ... ] est toujours l'indice
1. L. Robert, Hraclite son fourneau", dans L. Robert,
Scripta Minora, p.61-73.
2. Cf. p. 112-114.
3. Mtaphys., XII, 1072 a 26 et suiv.
4. Critique du Jugement, 42.
d'une me bonne. La raison en est, dit Kant, que
cette me prend plaisir, non seulement la forme de
l'tre naturel, mais son existence, sans l'inter-
vention de l'attrait sensuel ou d'une fin qu'il y rat-
tacherait lui-mme. Le plaisir que l'on prend aux
beauts de la nature est, en quelque sorte, para-
doxalement, un intrt dsintress. Dans la pers-
pective aristotlicienne, ce dsintressement corres-
pond au dtachement de soi, par lequel l'individu se
hausse au niveau de l'esprit, de l'intellect, qui est son
vritable moi, et prend conscience de l'attraction
qu'exerce sur lui le principe suprme, suprme dsi-
rable et suprme intelligible.
Peut-on, en dfinitive, dfinir la vie thortique
comme une vie de savant? Je pense, pour ma
part, que la notion de savant, en son sens
moderne, est trop limite pour runir en elles des
activits aussi diverses que la rdaction du catalogue
des vainqueurs aux jeux Pythiques et la rflexion sur
l'tre en tant qu'tre, l'observation des animaux et la
dmonstration de l'existence d'un principe premier
du mouvement de l'univers. n est difficile de consi-
drer comme une activit de savant , une activit
de l'esprit qui, selon Aristote, est analogue, en cer-
tains instants privilgis, l'activit du principe pre-
mier, qui est Pense de la Pense. Nous avons dj
vu 1 comment Aristote cherche faire comprendre
ce que peut tre la batitude de la pense divine en la
comparant ce qu'prouve, en de rares moments,
l'intellect humain. n semble bien que la batitude de
l'intellect humain parvienne son plus haut point,
lorsque, certains moments, elle pense, dans une
1. Cf. p. 127-128.
intuition indivisible, l'indivisibilit de la batitude
divine 1. Il n'y a rien de plus loign de la thorie que
le thortique, c'est--dire la contemplation.
Plutt que d'une vie de savant, il faudrait donc
parler de vie s'exerant la sagesse, de vie
philo-saphique, dans la mesure o la sagesse
reprsente pour Aristote la perfection de la theria.
Pour lui, l'intellect humain est loin de possder cette
perfection, ce n'est qu'en certains moments qu'il s'en
approche. La vie thortique comporte de multiples
niveaux hirarchiss, du plus humble au plus lev,
et d'ailleurs Aristote lui-mme, nous l'avons vu, par-
lant du bonheur de la theoria, considre que le bon-
heur de celui qui cherche est infrieur au bonheur
de celui qui sait. L'loge que fait Aristote de la vie
selon l'esprit est la fois la description d'un genre de
vie effectivement pratiqu par lui-mme et par les
membres de son cole, et un programme idal, un
projet, une invitation s'lever par degrs vers un
tat, la sagesse, qui est plutt divin qu'humain 2 :
Dieu seul peut jouir de ce privilge.
1. Mtaphys., XII, 1075 aS. Comme il en est certains
moments pour l'intellect humain, au moins lorsqu'il n'a pas
[conjecture trs probable de Diano dans son dition de la
Mtaphysique, Bari, 1948] pour objet des choses composes
(car ce n'est pas en telle ou telle partie qu'il possde le bien,
mais dans une certaine totalit indivisible qu'il a le bien le plus
haut, qui est diffrent de lui), il en est de mme, pour toute
l'ternit, pour la Pense qui est pense d'elle-mme. Voir
aussi Thophraste, Mtaphysique, 9 b 15, trad. J. Tricot: Ce
qui est peut-tre plus vrai, c'est que la contemplation des Ra-
lits de ce genre se fait au moyen de la raison elle-mme, qui
les saisit immdiatement et entre comme en contact avec elles,
ce qui explique qu'il ne puisse y avoir aucune erreur leur
sujet.
2. Mtaphys., l, 982 b 30.
LES LIMITES DU DISCOURS
PHILOSOPHIQUE
Les uvres d'Aristote sont le fruit de l'activit
thortique du philosophe et de son cole. Mais le
discours philosophique aristotlicien droute le lec-
teur moderne, non seulement par sa concision
souvent dsesprante, mais surtout. par l'incertitude
de sa pense, concernant les points les plus impor-
tants de sadoctrine, par exemple la thorie de l'intel-
lect. ail n'y trouve pas un expos exhaustif et
cohrent de thories qui constitueraient les diff-
rentes parties du systme d'Aristote 1.
Pour expliquer ce phnomne, il faut, tout
d'abord, replacer l'enseignement du philosophe
dans le cadre de l'cole dont il est insparable.
Comme Socrate, comme Platon, ce qu'il veut avant
tout, c'est former des disciples. Son enseignement
oral et son uvre crite s'adressent toujours un
auditoire dtermin. La plupart de ses traits, sauf
peut-tre les traits de morale et de politique, qui
taient sans doute destins un public plus large,
sont l'cho deleons orales qu'il a donnes dans son
cole. Parmi ces ouvrages, beaucoup d'ailleurs ne
forment pas de vritables units, par exemple la
Mtaphysique ou le trait Du ciel, mais sont la r-
union artificielle d'ecrits correspondant des cours
donns des moments trs diffrents. Ce sont les
1. I. Dring, Aristoteles, p. 29-30.
successeurs d'Aristote, et surtout ses commenta-
teurs 1, qui ont opr ces regroupements et qui ont
interprt son uvre, comme si elle tait l'expos
thorique d'un systme d'explication de toute la ra-
lit.
Lorsque Aristote fait un cours, il ne s'agit pas,
comme l'a trs bien dit R.Bods 2 d'un "cours" au
sens moderne du terme, cours auquel assisteraient
des lves proccups de noter la pense du matre,
en vue de Dieu sait quelle tude postrieure . Il ne
s'agit pas d' informer , de transvaser dans l'esprit
des auditeurs un certain contenu thorique, mais
de les former , et il s'agit aussi de mener une
recherche commune: c'est cela la vie thortique.
Aristote attend de ses auditeurs une discussion, une
raction, un jugement, une critique 3. L'enseigne-
ment reste toujours fondamentalement un dialogue.
Les textes d'Aristote, tels qu'ils nous sont parvenus,
sont des notes de prparation de cours auxquelles
s'ajoutent des corrections et des modifications
venant d'Aristote lui-mme ou de ses discussions
avec les autres membres de l'cole. Et ces cours sont
destins avant tout familiariser les disciples avec
des mthodes de pense. Aux yeux de Platon, l'exer-
cice du dialogue tait plus important que les rsul-
tats obtenus dans cet exercice. De mme, pour Aris-
tote, la discussion des problmes est finalement plus
formatrice que leur solution. Dans ses cours, il
montre de faon exemplaire par quelle dmarche de
1. R. Bods, Le Philosophe et la cit, p. 26.
2. R. Bods, ibid., p. 162.
3. R. Bods, p. 162, s'appuie pour affirmer cela sur le cha-
pitre initial de l'Ethique Nicomaque, dans lequel l'auditeur
apparat comme un juge, 1094 b 27 et suiv.
pense, par quelle mthode, on doit rechercher les
causes des phnomnes dans tous les domaines de la
ralit. Il aime aborder le mme problme sous des
angles diffrents, en partant de diffrents points de
dpart.
Nul plus qu'Aristote n'a t conscient des limites
du discours philosophique, comme instrument de
connaissance 1. Ses limites lui viennent tout d'abord
de la ralit elle-mme. Tout ce qui est simple est
inexprimable dans le langage. La discursivit du lan-
gage ne peut exprimer que ce qui est compos, que
ce que l'on peut diviser successivement en partie$.
Mais le langage ne peut rien dire des indivisibles, par
exemple le point dans l'ordre de la quantit; il le
peut tout au plus de manire ngative, en niant leur
contraire. Lorsqu'il s'agit de substances simples,
comme l'Intellect premier, qui est le principe du
mouvement de toutes choses, le discours ne peut
dire son essence, mais seulement dcrire ses effets
ou procder par comparaison avec l'activit de notre
propre intellect. C'est seulement en de rares
moments que l'intellect humain peut se hausser
l'intuition non discursive et instantane de cette ra-
lit, dans la mesure o il peut imiter en quelque
faon l'indivisibilit de l'Intellect divin 2.
Les limites du discours lui viennent aussi de son
incapacit transmettre, par lui seul, son auditeur
1. R. Bods, ibid., p. 187 et suiv.
2. Cf. p. 137, n. 1; cf. P. Aubenque, La "pense du simple
dans la Mtaphysique (Z, 17 et e, 10), dans Etudes sur la Mta-
physique d'Aristote, d. P. Aubenque, Paris, 1979, p.69-80;
Th. de Koninck, La nosis et l'indivisible selon Aristote ,
dans La Naissance de la raison en Grce, Actes du Congrs de
Nice, mai 1987, d. J.-F. Matti, Paris, 1990, p. 215-228.
le savoir, plus forte raison la conviction. Le seul
discours ne peut agir sur.l'auditeur, s'il n'y a pas de
collaboration de la part de celui-ci.
Dj dans l'ordre thortique, il ne suffit pas
d'entendre un discours, ni mme de le rpter, pour
savoir, c'est--dire pour accder la vrit et la
ralit. li faut d'abord, pour comprendre le discours,
que l'auditeur ait dj une certaine exprience de ce
dont parle le discours, une certaine familiarit avec
son objet 1. li faut ensuite une lente assimilation,
capable de . crer dans l'me une disposition per-
manente, un habitus:
Ceux qui ont commenc apprendre enchanent les for-
mules, mais n'en savent pas encore le sens " car il faut
qu'elles soient parties intgrantes de notre nature [mot
mot: qu'elles croissent avec nous]. Or c'est l une chose qui
demande du temps 2.
Comme pour Platon 3, le vrai savoir, aux yeux
d'Aristote, ne nat que d'une longue frquentation
avec les concepts, les mthodes, mais aussi les faits
observs. li faut exprimenter longuement les choses
pour les connatre, pour se familiariser aussi bien
avec les lois gnrales de la nature qu'avec les nces-
sits rationnelles ou les dmarches de l'intellect.
Sans cet effort personnel, l'auditeur n'assimilera pas
les discours et ceux-ci resteront inutiles pour lui.
Cela est encore plus vrai dans l'ordre pratique,
dans lequel il ne s'agit plus seulement de savoir,
1. th. Nicom., VI, 1142 a 12 58.; cf. R. Bod5, ibid.,
p.190.
2. th. Nicom., VI, 1147 a 21-22.
3. Lettre VII, 341 c.
mais de pratiquer et d'exercer la vertu. Les discours
philosophiques ne suffisent pas rendre vertueux 1.
n y a deux catgories d'auditeurs. Les premiers ont
dj des prdispositions naturelles la vertu ou ont
reu une bonne ducation. ceux-l, les discours
moraux peuvent tre utiles: ils les aideront trans-
former leurs vertus naturelles, ou acquises par
l'habitude, en vertus conscientes et accompagnes
de prudence 2. Dans ce cas, on peut dire, en un cer-
tain sens, que l'on ne prche que des convertis. Les
seconds sont esclaves de leurs passions, et dans ce
cas le discours moral n'aura aucune influence sur
eux
3
:
Qui est enclin obir ses passions coutera en vain et
sans profit, puisque aussi bien la fin n'est pas la connais-
sance mais l'action.
ce genre d'auditeurs, il faudra donc autre chose
que des discours pour les former la vertu:
Il faut travailler longtemps par l'habitude l'me de l'audi-
teur de{aon ce qu'elle exerce bien ses attraits erses rpul-
sions, de mme qu'on retourne la terre qui doit nourrir les
semailles.
Ce travail d'ducation, Aristote considre que c'est
la cit de l'effectuer par la contrainte de ses lois et
par la coercition. C'est donc le rle de l'homme poli-
tique et du lgislateur d'assurer la vertu de ses con.ci-
toyens, et ainsi leur bonheur, d'une part en organi-
sant une cit o les citoyens pourront effectivement
1. th. Nicom., X, 1179 b 4-5.
2. Cf. M.-Ch. Bataillard (cit plus haut p. 125, n. 1), p. 355-356.
3. Cf. R. Bods, op. cit., p. 185-186.
tre duqus de faon devenir vertueux, d'autre
part en assurant au sein de la cit la possibilit du
loisir qui permettra aux philosophes d'accder la
vie thortique. C'est pourquoi Aristote ne songe pas
fonder une morale individuelle sans rapport avec
la cit 1, mais dans l'thique Nicomaque, il
s'adresse aux hommes politiques et aux lgislateurs,
pour former leur jugement, en leur dcrivant les
diffrents aspects de la vertu et du bonheur de
l'homme, afin qu'ils puissent lgifrer de faon
donner aux citoyens la possibilit de pratiquer la vie
vertueuse ou, pour certains privilgis, la vie philo-
sophique. Comme le dit excellemment R. Bods 2,
la finalit des thiques et de la Politique vise un
objectif au-del du savoir; il ne s'agit pas seule-
ment d'exposer dans un discours la vrit sur un
certain nombre de questions particulires , mais
encore, par l, de contribuer la perfection du deve-
nir humain.
Aristote, comme Platon, fonde sur les hommes
politiques son espoir de transformer la cit et les
hommes. Mais Platon considrait que les philo-
sophes doivent tre eux-mmes les hommes poli-
tiques qui raliseront cette uvre. Il proposait donc
aux philosophes un choix de vie et une formation
qui eri feraient la fois des contemplatifs et des
hommes d'action, savoir et vertu s'impliquant
mutuellement. Pour Aristote, au contraire, l'activit
du philosophe dans la cit doit se borner former le
jugement des politiques: ceux-ci, de leur ct,
auront agir personnellement, par leur lgislation,
1. Cf. R. Bods, op. cit., p. 225; I. Dring, Aristoteles,
p.435.
2. R. Bods, op. cit., p. 16.
pour assurer la vertu morale des citoyens. Le philo-
sophe, pour sa part, choisira une vie consacre la
recherche dsintresse, l'tude et la contempla-
tion, et, il faut bien le reconnatre, indpendante des
tracas de la vie politique. La philosophie est donc,
pour Aristote, comme pour Platon, la fois un mode
de vie et un mode de discours.
VII
LES COLES HELLNISTIQUES
CARACTRISTIQUES GNRALES
La priode hellnistique
Le mot hellnistique dsigne traditionnelle-
ment la priode de l'histoire grecque qui s'tend
d'Alexandre le Grand, le Macdonien, jusqu' la
domination romaine, donc de la fin du IV" sicle av.
J.-C. la fin du 1
er
sicle av. J.-C. Grce l'extra-
ordinaire expdition d'Alexandre, qui va tendre
l'influence grecque depuis l'gypte jusqu' Samar-
kand et Tachkent et aussi jusqu' l'Indus, s'ouvre
une nouvelle poque de l'histoire du monde. On peut
dire que la Grce commence alors dcouvrir
l'immensit du monde. C'est le dbut d'changes
commerciaux intenses, non seulement avec l'Asie
centrale, mais aussi avec la Chine, l'Afrique, et gale-
ment avec l'Ouest de l'Europe. Les traditions, les
religions, les ides, les cultures se mlent, et cette
rencontre marquera d'une empreinte indlbile la
culture de l'Occident. la mort d'Alexandre, ses
gnraux se disputent son immense empire. Ces
luttes aboutissent la formation de trois grands
royaumes, rassembls autour de trois capitales:
Pella en Macdoine, qui exerait son autorit sur la
Macdoine et la Grce, Alexandrie en :gypte, et
Antioche en Syrie, o la dynastie des Sleucides
rgne non seulement sur l'Asie Mineure, mais aussi
sur la Babylonie. Il faut y ajouter le royaume de Per-
game et le royaume grec de Bactriane qui s'tend
jusqu' l'Indus. On s'accorde considrer comme fin
de la priode hellnistique le suicide de Cloptre,
reine d':gypte, en l'an 30 av. J.-C., aprs la victoire
Actium du futur empereur Auguste. Depuis la fin du
Ille sicle av. J.-C., les Romains taient entrs en
contact avec le monde grec et avaient dcouvert peu
peu la philosophie. Dans notre expos, nous
devrons parfois faire allusion des philosophes qui
vivaient sous l'Empire romain, donc aprs 30 av.
J.-C., parce qu'ils nous font connatre des documents
concernant la philosophie hellnistique. Mais,
comme nous aurons le redire 1, les caractristiques
de la philosophie l'poque impriale sont trs dif-
frentes de celles de l'poque hellnistique.
On souvent prsent la priode hellnistique de
la philosophie grecque comme une phase de dca-
dence de la civilisation grecque abtardie par le
contact avec l'Orient. Plusieurs causes peuvent expli-
quer ce jugement svre: tout d'abord le prjug
classique qui fixe a priori un modle idal de culture
et qui dcide que seule la Grce des prsocratiques,
des tragiques et, la rigueur, de Platon, mrite d'tre
tudie; en second lieu l'ide selon laquelle, avec le
passage du rgime dmocratique au rgime monar-
1. Cf. plus bas, p. 227 et suiv.
Les coles hellnistiques 147
chique et la fin de la libert politique, la vie publique
des cits grecques se serait teinte. Les philosophes,
abandonnant le grand effort spculatif de Platon et
d'Aristote et l'espoir de former des hommes poli-
tiques capables de transformer la cit, se seraient
alors rsigns proposer aux hommes, privs de la
libert politique, un refuge dans la vie intrieure.
Cette reprsentation de l'poque hellnistique, qui
remonte, je crois, au dbut du xx
e
sicle 1, continue
souvent fausser l'ide que l'on se fait de la philo-
sophie de cette priode.
En fait, il est tout fait erron de se reprsenter
cette poque comme une priode de dcadence.
L'pigraphiste Louis Robert, en tudiant attentive-
ment les inscriptions que l'on retrouve dans les
ruines des villes grecques de l'Antiquit, a bien mon-
tr, dans toute son uvre, que toutes ces cits ont
continu avoir sous les monarchies hellnistiques,
comme ensuite dans l'Empire romain, une intense
activit culturelle, politique, religieuse, et mme
athltique. Par ailleurs, les sciences exactes et les
techniques ont connu alors un essor extraordinaire.
Notamment, sous l'influence des Ptolmes, qui
rgnaient Alexandrie, cette ville devint en quelque
sorte le centre vivant de la civilisation hellnis-
tique 2. Organis par Dmtrius de Phalre, fidle
la tradition aristotlicienne qui privilgiait les tudes
1. Notamment G. Murray, Four Stages of Greek Religion,
New York, 1912 (3
e
d. 1955), p. 119 et suiv., The Failure of
Nerve . Presque tous les travaux des historiens de la philo-
sophie postrieurs G. Murray (Festugire, Brhier par
exemple) sont entachs de ce prjug.
2. Cf. l'excellent ouvrage de B. Gille, Les Mcaniciens grecs,
Paris, 1980, notamment son chapitre sur l'cole d'Alexandrie,
p. 54 et suiv.
scientifiques, le Muse d'Alexandrie tait un haut
lieu de la recherche dans le domaine de toutes les
sciences, de l'astronomie jusqu' la mdecine, et,
dans cette mme ville, la Bibliothque rassemblait
toute la littrature philosophique et scientifique. De
grands savants exeraient l leur activit: le m-
decin Hrophile, l'astronome Aristarque de Samos,
par exemple. Il suffira par ailleurs de citer le nom
d'Archimde de Syracuse, la fois mathmaticien et
mcanicien, pour laisser entrevoir l'extraordinaire
activit scientifique qui se dveloppe pendant toute
cette priode.
La prtendue perte de la libert des cits n'a pas
non plus provoqu de diminution de l'activit philo-
sophique. Et d'ailleurs, peut-on dire que le rgime
dmocratique lui tait plus favorable? N'est-ce pas
l'Athnes dmocratique qui intenta des procs
d'impit Anaxagore et Socrate?
Il n'y a pas non plus, dans l'orientation de l'activit
philosophique elle-mme, un changement aussi
radical que l'on voudrait le faire croire. On a dit et
rpt que les philosophes de l'poque hellnistique,
devant leur incapacit d'agir dans la cit, auraient
dvelopp une morale de l'individu, et se seraient
tourns vers l'intriorit. Les choses sont beaucoup
plus complexes. D'une part, s'il est vrai que Platon et
Aristote ont chacun leur manire des proccupa-
tions politiques, il n'en reste pas moins que la vie
philosophique est, pour eux, un moyen de se librer
de la corruption politique. La vie selon l'esprit, qui
est le mode de vie de l'cole aristotlicienne, chappe
aux compromissions de la vie dans la cit. Quant
Platon, il a en quelque sorte formul dfinitivement,
pour tous les philosophes de l'Antiquit, l'attitude
que doit avoir le philosophe dans une cit corrom-
pue! :
Il reste donc un bien petit nombre de gens qui sont dignes
d'pouser la philosophie [. .. ] Or celui qui fait partie de ce
petit nombre et qui a got la douceur et la flicit d'un tel
bien, quand il s'est rendu compte que la multitude est folle,
qu'il ny a pour ainsi dire rien de sens dans la conduite
d'aucun homme politique et qu'il n'est point d'alli avec qui
il puisse se porter au secours de la justice sans s'exposer la
mort, quand, semblable un homme qui est tomb parmi les
btes froces aux fureurs desquelles il refuse de s'associer,
sans pouvoir du reste tenir tte lui seul cette meute sau-
vage, il est sr de prir avant d'avoir rendu service la cit
ou ses amis, sans profit ni pour lui ni pour les autres,
quand il a fait rflexion sur tout cela, il se tient en repos et ne
s'occupe que de ses propres affaires, et, comme un voyageur
surpris par une tempte s'abrite derrire un mur contre le
tourbillon de poussire et de pluie soulev par le vent, de
mme, en voyant les autres dborder d'injustice, il s'estime
heureux s'il peut passer son existence ici-bas pur d'injustice
et d'impit, et faire sortie de la vie avec une belle esprance,
dans la srnit et la paix de l'me.
Lorsque le philosophe se rend compte qu'il est
totalement impuissant apporter le moindre
remde la corruption de la cit, que peut-il faire
sinon pratiquer la philosophie, seul ou avec
d'autres? C'est malheureusement la situation dans
laquelle se trouvaient presque tous les philosophes
de l'Antiquit 2 par rapport au monde politique,
1. Rpubl., 496 c 5.
2. Cf. 1. Hadot, Tradition stocienne et ides politiques au
temps des Gracques", Revue des tudes latines, t.48, 1970,
p. 146-147; Le problme du noplatonisme alexandrin. Hiro-
cls et Simplicius, Paris, 1978, p. 37.
mme Marc Aurle, qui, bien qu'empereur, a lui
aussi exprim son sentiment d'impuissance devant
l'incomprhension et l'inertie de ses sujets 1.
Mais, d'autre part, les philosophes de l'poque hel-
lnistique, mme picuriens 2, ne se dsintresseront
jamais de la politique, jouant souvent le rle de
conseiller des princes ou d'ambassadeur d'une cit,
comme en tmoignent les inscriptions souvent
dcernes en leur honneur. Les philosophes sto-
ciens auront un rle important dans l'laboration de
rformes politiques et sociales dans plusieurs tats,
par exemple le stocien Sphairos exerce une forte
influence sur les rois de Sparte, Agis et Clomne, le
stocien Blossius sur le rformateur romain, Tibe-
rius Gracchus 3. Ils s'opposent aussi parfois trs cou-
ragyusement aux empereurs romains. D'une
manire gnrale, les philosophes n'ont jamais
renonc l'espoir de changer la socit, au moins
par l'exemple de leur vie.
La vie philosophique fut extrmement vivante
l'poque hellnistique, mais, malheureusement,
nous ne la connaissons que d'une manire impar-
faite et nous en aurions une tout autre reprsenta-
tion, si toutes les uvres philosophiques qui furent
crites pendant cette priode nous avaient t
conserves. Les crits des philosophes n'taient pas
alors, comme de nos jours, dits des milliers
1. P. Hadot, La Citadelle intrieure. Introduction aux Pen-
ses de Marc Aurle, Paris, 1992, p. 308 et suiv.
2. Par exemple Amynias de Samos et Apollophans de Per-
game. Voir les notices de B. Puech sur' ces philosophes dans
R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. l.
3. Cf. l'article d'l. Hadot, Tradition stocienne ... lI, p. 133-
161.
d'exemplaires et largement diffuss. Plusieurs fois
recopis, ce qui tait la source de nombreuses
erreurs (et ce qui oblige les savants modernes un
norme travail critique, lorsqu'ils veulent tudier ces
textes), ils taient parfois, sans doute, vendus chez
des libraires, mais les uvres les plus techniques
taient simplement conserves dans les biblio-
thques des diffrentes coles philosophiques. Au
cours des sicles, beaucoup de ce prcieux matriel
s'est perdu, notamment Athnes, lors du sac de la
ville par Sylla en mars 86 avant J.-C., mais aussi
Alexandrie, avec les destructions successives de la
Bibliothque. Des milliers d'ouvrages sont dis-
parus, et les autres cataclysmes qui ont mis fin la
priode hellnistique ont aussi bien ananti des tr-
sors de posie et d'art, dont nous n'entrevoyons
l'existence que par les imitations qu'en ont faites les
Romains. Mais, pour ne citer qu'un seul exemple, le
philosophe Chrysippe, l'un des fondateurs du sto-
cisme, avait crit au moins sept cents traits. Aucun
ne nous a t conserv, seuls quelques rares frag-
ments nous sont parvenus dans les papyri dcou-
verts Herculanum et grce aux citations qui en ont
t faites par des auteurs de l'poque romaine. Notre
vision de l'histoire de la philosophie est donc irrm-
diablement fausse par des contingences histo-
Nous en aurions peut-tre une reprsenta-
tion toute diffrente, si les uvres de Platon et
d'Aristote taient disparues, et si celles des stociens
Znon et Chrysippe avaient t conserves. Quoi
qu'il en soit, c'est grce des auteurs vivant dans le
monde romain, soit au temps de la Rpublique,
comme Cicron, Lucrce et Horace, soit au temps de
l'Empire, comme Snque, Plutarque, pictte,
Marc Aurle, que de prcieux renseignements sur la
tradition philosophique hellnistique ont t prser-
vs. C'est pourquoi nous serons amens parfois
citer ces auteurs, bien qu'ils appartiennent une
poque postrieure.
Influences orientales?
L'expdition d'Alexandre a-t-elle eu une influence
sur l'volution de la philosophie grecque? Il est cer-
tain qu'elle a favoris le dveloppement scientifique
et technique, grce aux observations gographiques
et ethnologiques qu'elle a permis de raliser. On sait
que l'expdition d'Alexandre a rendu possibles des
rencontres entre sages grecs et sages hindous.
Notamment un philosophe de l'cole d'Abdre,
Anaxarque, et l'lve de celui-ci, Pyrrhon d'lis,
avaient accompagn le conqurant jusqu'en Inde, et
l'on racontait que Pyrrhon, son retour, vcut retir
du monde, parce qu'il avait entendu un Indien dire
Anaxarque qu'il tait incapable d'tre un matre,
puisqu'il frquentait les cours royales 1. Dans ces
contacts, il ne semble pas y avoir eu vritablement
des changes d'ides, des confrontations de thories.
Du moins, nous n'en avons aucune trace vidente.
Mais les Grecs furent impressionns par le mode de
vie 2 de ceux qu'ils appelrent les gymnoso-
phistes , les sages nus . L'historien et philosophe
1. Diogne Larce, Vie des philosophes, IX, 61-63.
2. Cf. C. Muckensturm, Les gymnosophistes taient-ils
des cyniques modles? , Le cynisme ancien et ses prolonge-
ments, d. M.-O. Goulet-Caz et R. Goulet, Paris, 1993, p. 225-
239.
Onsicrite, qui participa lui aussi l'expdition et en
crivit un rcit peu de temps aprs la mort
d'Alexandre, rapporta force dtails sur leurs murs,
sur leur suicide par le feu. Les philosophes grecs
eurent l'impression de retrouver chez les gymnoso-
phistes la manire de vivre qu'ils recommandaient
eux-mmes: la vie sans convention, selon la pure
nature, l'indiffrence totale ce que les hommes
considrent comme dsirable ou indsirable, bon ou
mauvais, indiffrence qui conduisait une parfaite
paix intrieure, l'absence de trouble. Dmocrite, le
matre d'Anaxarque, avait lui-mme prn cette
tranquillit d'me 1. Les cyniques affectaient de
mpriser toutes les conventions humaines. Mais ils
dcouvraient chez les gymnosophistes cette attitude
pousse l'extrme. Comme le dira le stocien
Znon 2, probablement propos du suicide du sage
hindou Calanus, qui tait entr en contact avec
Alexandre 3 : Je prfre voir un seul Indien brC
petit feu que d'apprendre abstraitement toutes les
dmonstrations que l'on dveloppe sur la souf-
france. Et sans aller jusqu' ces situations drama-
tiques, ce que les Anciens nous rapportent du mode
de vie de Pyrrhon marque un tel degr d'indiffrence
toutes choses que l'on ne peut s'empcher de pen-
ser qu'il s'efforait d'imiter ce qu'il avait vu en Inde.
On remarquera par ailleurs l'extrme subjectivisme
d'Anaxarque 4 qui disait que les tres existants
1. Dmocrite, fr. 191, dans Les Prsocratiques, p. 894.
2. Clment d'Alexandrie, Stromates, II, 20, 125, 1.
3. Cf. C. Muckensturm, art. Calanus , Dictionnaire des
philosophes antiques, t. II, p. 157-160.
4. Sextus Empiricus, Contre les logiciens, l, 87-88; cf.
R. Goulet, art. Anaxarque d'Abdre , Dictionnaire des philo-
sophes antiques, t. l, p. 188-191.
n'taient pas plus rels qu'un dcor de thtre et
qu'ils ressemblaient aux images qui apparaissent
ceux qui rvent ou qui sont dans un tat de folie. On
pourrait penser ici quelque source orientale, mais
il ne faut pas oublier que son matre Dmocrite 1,
fondateur de l'cole d'Abdre, opposait dj radicale-
ment la ralit en soi, c'est--dire les atomes, et les
perceptions subjectives des sens. L'expdition
d'Alexandre ne semble donc pas avoir provoqu de
grands remous dans la tradition philosophique. La
philosophie hellnistique correspond en fait un
dveloppement naturel du mouvement intellectuel
qui l'a prcde, elle retrouve souvent des thmes
prsocratiques, mais surtout elle est profondment
marque par l'esprit socratique. C'est peut-tre
l'exprience mme de la rencontre entre les peuples
qui a pu jouer un certain rle dans le dveloppement
de la notion de cosmopolitisme 2, c'est--dire de
l'ide de l'homme comme citoyen du monde.
Les coles philosophiques
Nous avons dj dcrit les modes de vie qui carac-
trisaient les coles de Platon et d'Aristote. Mais il
nous faut revenir sur ce phnomne trs particulier
que reprsentent les coles philosophiques dans
l'Antiquit et ne pas oublier que les conditions de
1. Dmocrite, fr.9, dans Les Prsocratiques, p. 845.
2. Cf. H.-C. Baldry, The Idea of the Unity of Mankind ,
dans H. Schwabl, H. DiUer, Grecs et Barbares, Entretiens sur
l'Antiquit classique, t. VIII, Fondation Hardt, Genve, 1962,
p.169-204; J. Moles, Le cosmopolitisme cynique , dans Le
cynisme ancien et ses prolongements, p. 259-280.
l'enseignement de la philosophie taient alors pro-
fondment diffrentes de ce qu'elles sont de nos
jours. L'tudiant moderne ne fait de la philosophie
que parce qu'elle est aU programme de terminale. TI
peut arriver tout au plus qu'tant intress par un
premier contact avec cette discipline, il dsire passer
des examens dans cette matire. En tout cas, c'est le
hasard qui dcidera s'il rencontre un professeur
appartenant 1' cole phnomnologique ou exis-
tentialiste ou dconstructionniste ou structuraliste
ou marxiste. Peut-tre adhrera-t-il un jour intellec-
tuellement l'un de ces ismes. Quoi qu'il en soit, il
s'agira d'une adhsion intellectuelle, qui n'engagera
pas sa manire de vivre, sauf peut-tre dans le cas du
marxisme. Pour nous autres modernes, la notion
d'cole philosophique voque uniqement l'ide
d'une tendance doctrinale, d'une position thorique.
TI en va tout autrement dans l'Antiquit. Aucune
obligation universitaire n'oriente le futur philosophe
vers telle ou telle cole, mais c'est en fonction du
mode de vie qui y est pratiqu que le futur philo-
sophe vient assister des leons dans l'institution
scolaire (schol) de son choix 1. moins que, le
hasard le conduisant dans une salle de cours, il ne se
convertisse de manire imprvue telle philosophie
en entendant parler un matre. C'est ce que l'on
racontait de Polmon qui, aprs une nuit de
dbauche, entra le matin par bravade, avec une
bande de ftards, dans l'cole du platonicien Xno-
crate et, sduit par le discours de celui-ci, dcida de
1. Sur le vocabulaire grec technique dsignant l'cole
comme institution et comme tendance doctrinale, cf. J. Gluc-
ker, Antiochus and the Laie Academy, Gttingen, 1978, p. 159-
225. .
devenir philosophe et devint plus tard chef de
l'cole: invention difiante sans doute, mais qui
pouvait paratre tout fait vraisemblable 1.
Vers la fin du IV" sicle, presque toute l'activit phi-
losophique se concentre Athnes, dans les quatre
coles fondes respectivement par Platon (l'Acad-
mie), par Aristote (le Lyce), par picure (le Jardin)
et par Znon (la Stoa). Pendant prs de trois sicles,
ces institutions resteront vivantes. En effet, la dif-
frence des groupes transitoires qui se formaient
autour des sophistes, elles taient des institutions
permanentes non seulement du vivant de leur fonda-
teur, mais longtemps aprs la mort de celui-ci. Les
diffrents chefs d'cole qui succdent ainsi au fonda-
teur sont choisis le plus souvent par un vote des
membres de l'cole ou dsigns par leur prdces-
seur. L'institution repose sur le chef d'cole et civile-
ment l'cole n'a pas de personnalit juridique 2. Le
fait apparat clairement dans ces documents trs
intressants que sont les testaments des philo-
sophes: nous possdons ceux de Platon, d'Aristote,
de Thophraste, de Straton, de Lycon et d'picure 3,
et nous pouvons constater que l'on ne trouve dans
ces textes aucune trace de proprit de l'cole en
tant que telle. Les livres aussi bien que les biens fon-
ciers sont considrs comme les proprits du chef
de l'cole. Il n'est donc pas ncessaire d'imaginer,
comme on l'a fait, que les coles philosophiques,
pour avoir la personnalit juridique, avaient dO.
s'organiser en confrries religieuses consacres aux
Muses. En fait la lgislation athnienne concernant
1. Diogne Larce, Vie des philosophes, IV, 16.
2. Cf. J.-P. Lynch, Aristotle's School, p. 106-134.
3. Diogne Larce, ibid., III, 41; V, 11. 51. 61. 69; X, 16.
le droit d'association n'exigeait pas de statut parti-
culier pour les institutions d'enseignement.
L'activit de ces coles s'exerce en gnral dans ces
complexes multiples finalits qu'taient les gym-
nases: l'Acadmie, le Lyce, ou dans d'autres lieux
publics comme la Stoa Poikil (le Portique), dans
lesquels il tait possible de se runir pour entendre
des confrences ou discuter. L'cole a pris prcis-
ment son nom du lieu de runion.
n y a donc presque toujours, du moins jusqu' la
fin de l'poque hellnistique, concidence entre
l'cole comme tendance doctrinale, l'cole comme
lieu o l'on enseigne, et l'cole comme institution
permanente organise par un fondateur qui est pr-
cisment l'origine du mode de vie pratiqu par
l'cole et de la tendance doctrinale qui lui est lie. La
destruction de la plupart des institutions scolaires
athniennes changera ensuite la situation.
Ces coles sont largement ouvertes au public. La
plupart des philosophes, mais pas tous, mettent leur
point d'honneur enseigner sans recevoir d'hono-
raires. C'est ce qui les oppose aux sophistes. Les res-
sources pcuniaires sont personnelles ou pro-
viennent de bienfaiteurs, tel Idomne pour picure.
Les besoins de l'cole taient couverts par une coti-
sation journalire de deux oboles: deux oboles
taient le salaire d'un esclave qui travaillait la
journe, et suffisaient peine, comme dit Mnandre,
se payer une tisane 1 . En gnral, on distingue,
1. C. Diano, La philosophie du plaisir et la socit des
amis dans C. Diano, Studi e saggi di filosofia antica, Padoue,
197.1, p.368-369. Epicuro, Opere, d. G. Arrighetti, Turin,
1973, p. 443 et 471. Sur l'organisation de l'cole picurienne,
cf. N. W. De Witt, Epicurus and his philosophy, University of
Minnesota Press, 1954 (2
e
d., Westport, Connecticut, 1973);
parmi ceux qui frquentent l'cole, les simples audi-
teurs et le groupe des vrais disciples, appels les
familiers , les amis ou les compagnons ,
elix-mmes diviss en jeunes et en anciens. Ces vrais
disciples vivent parfois en commun avec le matre
dans la maison de celui-ci ou prs de celle-ci. On
racontait des disciples de Polmon, cet lve de
Xnocrate dont nous avons parl, qu'ils avaient bti
des huttes pour vivre prs de lui 1. Par ailleurs, on
trouve aussi bien dans l'Acadmie, dans le Lyce que
dans l'cole d'picure, un mme usage, celui de
prendre des repas 'en commun intervalles rgu-
liers. C'est peut-tre pour l'organisation de ces r-
unions qu'il existait dans l'Acadmie et le Lyce une
charge de responsable que tous les membres de
l'cole devaient assumer tour de rle pendant plu-
sieurs jours 2. '
Nous avons moins de dtils sur l'cole stocienne,
fonde vers 300 par Znon de Kition, qui enseignait
dans le Portique appel Stoa Poikil. Les historiens
antiques racontent qu'il avait beaucoup d'lves et
notamment que le roi de Macdoine Antigonos
Gonatas venait l'couter quand il sjournait
Athnes. Comme dans les autres coles, il y a, dans
,l'cole de Znon, une distinction entre les simples
auditeurs et les Vrais disciples, Perse par exemple,
qui habitait dans sa maison et qu:il envoya la cour
3. L'volution de l'attitude de la
Organization and Procedure in Epicurean Groups , Classi-
cal Philology, t.31, 1936, p. 205-211; 1. Hadot, Seneca ... ,
p.48-53.
1. Diogne Larce, op. dt. (cit dsormais D. L.), IV, 19.
2. D. L., V, 4; J. P. Lynch, op. cit., p. 82.
3. D. L., VII, 5-6 et 36.
cit d'Athnes l'gard de la philosophie, depuis le
temps o elle condamnait Anaxagore et Socrate, se
marque clairement dans le texte du dcret que les
Athniens promulgurent, en 261 av. J.-C., en l'hon-
neur de Znon, vrai dire sous la pression d'Anti-
gonos Gonatas. Ce dcret 1 honorait Znon d'une
couronne d'or et faisait construire pour lui un tom-
beau aux frais de la cit. Le motif en tait remar-
quable:
Attendu que Znon, fils de Mnasas, de Kition, qui de
longues annes a vcu selon la philosophie dans la cit, non
seulement s'est montr homme de bien en toute occasion,
mais en particulier, par ses encouragements la vertu et la
temprance, a excit la conduite la meilleure ceux des
jeunes gens qui venaient se mettre son cole, offrant tous
le modle d'une vie qui s'accordait toujours aux principes
qu'il enseignait.
Ici, on ne loue pas Znon pour ses thories, mais
pour l'ducation qu'il donne la jeunesse, pour le
genre de vie qu'il mne, pour l'accord entre sa vie et
ses discours. Les comdies de l'poque font allusion
sa vie austre 2 :
Un pain, des figues, un peu d'eau. Celui-l philosophe })
une philosophie nouvelle: il enseigne la faim et trouve des
disciples.
On remarquera ici que le mot philosophie
dsigne bien une manire de vivre. L'institution sco-
laire stocienne est beaucoup moins monolithique
1. Trad. Festugire, dans La Rvlation d'Herms Trism-
giste, t. II, Paris, 1949, p. 269 et 292-305.
2. D. L., VII, 27.
que l'cole picurienne. Les lieux d'enseignement y
varient, et surtout diffrentes tendances doctrinales
se font jour aprs la mort de Znon; Ariston de
Chios, Clanthe, Chrysippe professent sur beaucoup
de points des opinions diffrentes. Ces oppositions
entre tendances continueront pendant toute la dure
de l'cole stocienne, c'est--dire jusqu'aux ne et me
sicles apr. J.-C. Nous avons trs peu de dtails sur
l'atmosphre qui rgnait dans ces diffrentes coles
stociennes.
Il a donc exist Athnes, peu prs du IV" au le"
sicle, quatre coles de philosophie, qui revtaient,
d'une manire ou d'une autre, une forme institu-
tionnelle et qui avaient d'une manire gnrale des
mthodes analogues d'enseignement. Ce qui ne veut
pas dire qu'il n'y ait pas eu d'cole de philosophie
dans d'autres villes, mais elles n'avaient pas le pres-
tige des coles athniennes. Il faut y ajouter deux
autres courants qui semblent extrmement diff-
rents des quatre coles, le scepticisme, ou plutt le
pyrrhonisme - car l'ide de scepticisme est un ph-
nomne relativement tardif - et le cynisme. Tous
deux n'ont pas d'organisation scolaire. Tous deux
n'ont pas de dogmes. Mais ce sont deux modes de
vie, le premier propos par Pyrrhon, le second par
Diogne le Cynique, et de ce point de vue, ce sont bel
et bien deux haireseis, deux attitudes de pense et de
vie. Comme l'crira un sceptique d'poque tar-
dive, le mdecin Sextus Empiricus 1 :
Si on dit qu'une cole (hairesis) est une adhsion des
1. Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, l, 16-17,
trad. M.-O. Goulet-Caz, dans Le cynisme est-il une philo-
sophie?)l, Contre Platon, I. Le Platonisme dvoil, d. M. Dix-
saut, Paris, 1993, p. 279.
Les coles hellnistiques
161
dogmes nombreux ayant une cohrence les uns par rapport
aux autres[. . .] nous dirons que le sceptique n'a pas d'cole.
En revanche si l'on dit qu'est une cole (hairesis) un mode
de vie qui suit un certain principe rationnel, conformment
ce qui nous apparat,[. . .] nous disons qu'il a une cole.
Les sceptiques dveloppent d'ailleurs une argu-
mentation pour montrer qu'il faut suspendre son
jugement, refuser son adhsion tout dogme et
trouver ainsi la tranquillit d'me. Les cyniques,
pour leur part, n'argumentent pas et ne donnent
aucun enseignement. C'est leur vie mme qui a, en
elle-mme, son sens et implique toute une doctrine.
Identits et diffrences: priorit
du choix d'un mode de vie
En fait, comme nous l'avons dj entrevu propos
de Socrate, de Platon et d'Aristote, et comm.e nous
allons le revoir propos des coles hellnistiques,
chaque cole se dfinit et se caractrise par un choix
de vie, par une certaine option existentielle. La phi-
losophie est amour et recherche de la sagesse, et la
sagesse est prcisment un certain mode de vie. Le
choix initial, propre chaque cole, est donc le choix
d'un certain type de sagesse.
A vrai dire, premire vue, on pourrait se deman-
der si les conceptions de la sagesse taient tellement
diffrentes d'une cole l'autre. Toutes les coles
hellnistiques paraissent en effet la dfinir peu
prs dans les mmes termes, et tout d'abord comme
un tat de parfaite tranquillit de l'me. Dans cette
perspective, la philosophie apparat comme une th-
rapeutique des soucis, des angoisses et de la misre
humaine, misre provoque par les conventions et
les contraintes sociales, pour les cyniques, par la
recherche des faux plaisirs, pour les picuriens, par
la recherche du plaisir et de l'intrt goste, selon
les stociens, et par les fausses opinions, selon les
sceptiques. Qu'elles revendiquent ou non l'hritage
socratique, toutes les philosophies hellnistiques
admettent avec Socrate que les hommes sont plon-
gs dans la misre, l'angoisse et le mal, parce qu'ils
sont dans l'ignorance: le mal n'est pas dans les
choses, mais dans les jugements de valeur que les
hommes portent sur les choses. Il s'agit donc de soi-
gner les hommes en changeant leurs jugements de
valeur: toutes ces philosophies se veulent thrapeu-
tiques 1. Mais, pour changer ses jugements de valeur,
l'homme doit faire un choix radical: changer toute
sa manire de penser et sa manire d'tre. Ce choix,
c'est la philosophie, c'est grce elle qu'il atteindra
la paix intrieure, la tranquillit de l'me.
Pourtant, derrire ces similitudes apparentes, se
dessinent de profondes diffrences. Il faut distinguer
tout d'abord entre les coles dogmatiques, pour qui
la thrapeutique consiste transformer les juge-
ments de valeur, et les sceptiques, pour qui il s'agit
seulement de les suspendre. Et surtout, si les coles
dogmatiques s'accordent reconnatre que le choix
philosophique fondamental doit correspondre une
tendance inne en l'homme, on peut distinguer,
parmi elles, d'une part, l'picurisme, pour qui c'est la
recherche du plaisir qui motive toute l'activit
humaine, d'autre part, le platonisme, l'aristotlisme,
1. A.-J. Voelke, La philosophie comme thrapie de l'me.
tudes de philosophie hellnistique, Fribourg-Paris, 1993.
le stocisme, pour qui, selon la tradition socratique,
l'amour du Bien est l'instinct primordial de l'tre
humain. Mais, malgr cette identit d'intention fon-
damentale, ces trois coles ne se fondent pas moins
sur des choix existentiels radicalement diffrents les
uns des autres.
Identits et diffrences,'
la mthode d'enseignement
Identits et diffrences se retrouvent dans les
mthodes d'enseignement. Dans les trois coles qui,
nous venons de le dire, se rattachent la tradition
socratique, le platonisme, l'aristotlisme et le sto-
cisme, l'enseignement a toujours, malgr la trans-
formation des conditions politiques, la double fina-
lit qu'il avait l'poque de Platon et d'Aristote:
former, directement ou indirectement, des citoyens,
mieux encore, si possible, des dirigeants politiques,
mais former aussi des philosophes. La formation
la vie dans la cit vise atteindre la matrise de la
parole par de nombreux exercices rhtoriques, et
surtout dialectiques, et puiser dans l'enseignement
du philosophe des principes de science du gouverne-
ment. C'est pourquoi beaucoup d'lves viennent
Athnes, de Grce, du Proche-Orient, d'Afrique et
d'Italie, pour recevoir une formation qui leur per-
mettra ensuite d'exercer une activit politique dans
leur patrie. Ce sera le cas de beaucoup d'hommes
d'Etat romains, comme Cicron par exemple. Ils y
apprennent d'ailleurs non seulement gouverner,
mais se gouverner eux-mmes, puisque la forma-
tion philosophique, c'est--dire l'exercice de la
sagesse, est destine raliser pleinement l'option
existentielle dont nous avons parl, grce l'assimi-
lation intellectuelle et spirituelle des principes de
pense et de vie qui y sont impliqus. Pour y parve-
nir, le dialogue vivant et la discussion entre matre et
disciples est indispensable, selon la tradition socra-
tique et platonicienne. Sous l'influence de cette
double finalit, l'enseignement tend prendre tou-
jours une forme dialogique et dialectique, c'est--
dire garder toujours, mme dans les exposs
magistraux, l'allure d'un dialogue, d'une succession
de questions et de rponses, ce qui suppose un rap-
port constant, au moins virtuel, des individus
dtermins qui s'adresse le discours du philo-
sophe. Poser une question, appele thse ( la
mort est-elle un mal? , le plaisir est-il le bien
suprme? , par exemple), et la discuter, tel est le
schma fondamental de tout enseignement philo-
sophique cette poque. Cette particularit le dis-
tingue radicalement de l'enseignement en honneur
l'poque suivante, c'est--dire l'poque impriale,
partir du 1
er
et surtout du ne sicle ap. J.-C., o la
tche du matre sera de commenter des textes. Nous
verrons les raisons historiques de ce changement.
Qu'on nous permette pour le moment de citer un
texte de cette poque plus tardive, celle des commen-
tateurs, texte crit au ne sicle ap. J.-C. par l'aristot-
licien Alexandre d'Aphrodise l dans son commen-
taire sur les Topiques d'Aristote et qui dcrit bien la
diffrence entre la discussion des thses, mthode
d'enseignement propre l'poque que nous tu-
1. Alexandre d'Aphrodise, ln Aristotelis Topica comment.,
p.27, 13 Wallies, dans CAG, t. TI, 2, Berlin, 1891.
dions, et le commentaire, propre l'poque sui-
vante:
Cette forme de discours [la discussion des thses ) tait
habituelle chez les Anciens, et c'est de cette manire qu'ils
donnaient leurs leons, non pas en commentant des livres
comme c'est le cas maintenant (en effet, cette poque, il ny
avait pas de livres de ce genre), mais, une thse tant pose,
ils argumentaient pour ou contre, pour exercer leur facult
d'inventer des argumentations, en s'appuyant sur des pr-
misses admises par tout le monde.
L'argumentation dont parle Alexandre est exacte-
ment un exercice purement dialectique, au sens aris-
totlicien du mot. Mais en fait la discussion des
thses peut prendre une forme dialectique ou rhto-
rique et aussi dogmatique ou aportique. Dans
l'argumentation dialectique, la discussion de la thse
se fait par demandes et rponses, donc dans un dia-
logue. Par exemple Arcsilas, qui considrait le dis-
cours philosophique comme purement critique,
demandait un auditeur de proposer une thse et il
la rfutait en posant des questions qui amenaient
peu peu l'interlocuteur admettre la contradic-
toire de la thse qu'il avait propose 1. Mais les sto-
ciens, bien que dogmatiques, pratiquaient, eux
aussi, dans leur enseignement la mthode dialec-
tique du jeu des questions et des rponses. Cicron
leur reproche en effet de ne pas donner suffisam-
ment de place aux dveloppements oratoires et rh-
toriques, seuls capables ses yeux d'mouvoir et de
persuader 2 :
1. Cf. P. Hadot, Philosophie, Dialectique, Rhtorique
dans l'Antiquit", Studia Philosophica, t.39, 1980, p. 147 et
suiv.
2. Cicron, Des termes extrmes ... , IV, 3, 7.
Ils vous piquent, comme avec des dards, avec de courtes
interrogations pointues. Mais ceux qui leur rpondent
oui [dans l'argumentation dialectique, celui qui a pos la
thse doit se contenter; de rpondre oui ou non} ne sont pas
transforms dans leur me et s'en vont comme ils taient
venus. C'est que si les penses que les stociens expriment
sont peut-tre vraies et sublimes, elles ne sont pas traites
par eux comme elles devraient l'tre, mais d'une faon quel-
que peu trique.
L'argumentation pouvait tre aussi rhtorique,
lorsqu'un auditeur posait une question, fournissant
ainsi la thse, c'est--dire le thme de discussion, et
que le matre rpondait par un discours continu et
dvelopp, soit en prouvant successivement le pour
et le contre - il s'agit alors ou d'un pur exercice sco-
laire, ou d'une volont de montrer l'impossibilit de
toute affirmation dogmatique -, soit en prouvant
ou rfutant la thse, selon qu'elle correspond ou non
sa doctrine - c'est alors un enseignement dog-
matique exposant les dogmes de l'cole. Dans la
mesure o il pratiquait l'exercice de la thse ,
donc une mthode pdagogique fonde sur le
schmaqestion-rponse, l'enseignement philoso-
phique ne pouvait consister dvelopper pour elles-
mmes des thories, indpendamment des besoins
de l'auditoire, car le discours tait contraint de se
dvelopper dans le champ limit d'une question
pose par un auditeUr dtermin. La dmarche habi-
tuelle de la pense consistait donc remonter aux
principes gnraux, logiques ou mtaphysiques,
partir desquels telle question pouvait tre rsolue.
Pourtant, il existait une autre dmarche, celle-l
dductive et systmatique, dans l'picurisme et le
stocisme. Dans l'cole picurienne, d'ailleurs, l'exer-
cice technique de la dialectique ne jouait aucun rle.
Les discours philosophiques y prenaient une forme
rsolument dductive, c'est--dire qu'ils partaient
des principes pour aller aux consquences de ces
principes: on le voit par exemple dans la Lettre
Hrodote; et certains de ces discours taient mis la
disposition du disciple sous forme crite, afin que
celui-ci puisse les apprendre par cur. Comme l'a
montr I. Hadot 1, l'enseignement picurien
commence en effet par la lecture et la mmorisation
de brefs rsums de la doctrine d'picure, prsente
sous forme de sentences trs courtes, puis le disciple
prend connaissance de rsums plus dvelopps
comme la Lettre Hrodote, et finalement, s'il le
dsire, il peut aborder le grand ouvrage d'picure
Sur la nature, en trente-sept livres. Mais il doit tou-
jours revenir aux rsums, afin de ne, pas se perdre
dans les dtails et garder toujours prsente l'esprit
l'intuition de la totalit. TI y a donc un va-et-vient
continuel entre l'extension des connaissances et la
concentration sur le noyau essentiel.
Si, nous venons de le voir, les stociens utilisaient
la mthode dialectique dans leur enseignement, il
n'en reste pas moins qu'eux aussi s'efforaient de
prsenter leur doctrine selon un enchanement
rigoureusement systmatique, qui faisait d'ailleurs
l'admiration des anciens, et qu'ils exigeaient gale-
ment de leurs disciples qu'ils gardent toujours
prsent l'esprit, par un effort constant de la
mmoire, l'essentiel des dogmes de l'cole.
On voit ici la signification que revt la notion de
1. Cf. 1. Hadot, picure et l'enseignement philosophique
hellnistique et romain , Actes du Vllf Congrs de l'Association
Guillaume Bud, Paris, 1969, p. 347-354.
systme. n ne s'agit pas d'une construction concep-
tuelle qui serait une fin en soi et qui aurait, comme
par hasard, des consquences thiques sur le mode
de vie stocien ou picurien. Le systme a pour fina-
lit de rassembler sous une forme condense les
dogmes fondamentaux, de les lier ensemble par une
argumentation rigoureuse, afin de former un noyau
systmatique trs concentr, parfois mme ramass
en une courte sentence, qui aura ainsi une plus
grande force persuasive, une meilleure efficacit
mnmotechnique. n a donc avant tout une valeur
psychagogique : il est destin produire un effet sur
l'me de l'auditeur ou du lecteur. Cela ne veut pas
dire que ce discours thorique ne rponde pas aux
exigences de la cohrence logique: bien au
contraire, c'est cela qui fait sa force. Mais, expri-
mant lui-mme un choix de vie, il veut conduire un
choix de vie.
Le lecteur moderne s'tonnera certainement de
l'extraordinaire stabilit des principes mthodolo-
giques ou des dogmes dans la plupart des coles phi-
losophiques de l'Antiquit, du w sicle av. J.-C.
jusqu'au If ou nI" sicle de notre re. C'est prcis-
ment que philosopher, c'est choisir un certain mode
de vie et qu' ce mode de vie, correspondent soit une
mthode critique, comme celle des sceptiques, ou
des acadmiciens, dont nous aurons reparler, soit
des dogmes qui justifient ce mode de vie. Pour les
philosophies dogmatiques, comme l'picurisme ou
le stocisme, le systme, c'est--dire l'ensemble
cohrent des dogmes fondamentaux, est intangible,
puisqu'il est intimement li au mode de vie picurien
ou stocien. Cela ne veut pas dire que toute dis-
cussion soit abolie dans ces deux coles; l'cole. sto-
cienne notamment s'est fragmente rapidement en
diffrentes tendances. Mais les divergences et les
polmiques laissent subsister l'option originelle et
les dogmes qui l'expriment. Elles ne portent que sur
des points secondaires, par exemple les thories
concernant les phnomnes clestes ou terrestres,
ou le mode de dmonstration et de systmatisation
des dogmes, ou encore les mthodes d'enseigne-
ment. Et ces discussions sont rserves aux pro gres-
sants, ceux qui ont bien assimil les dogmes essen-
tiels 1.
C'est pourquoi les philosophies dogmatiques,
comme l'picurisme et le stocisme, ont un caractre
populaire et missionnaire, parce que, les discussions
techniques et thoriques tant l'affaire des spcia-
listes, elles peuvent se rsumer pour les dbutants et
les progressants en un petit nombre de formules for-
tement lies ensemble, qui sont essentiellement des
rgles de vie pratique. Ces philosophies retrouvent
ainsi l'esprit missionnaire et populaire de
Socrate. Alors que le platonisme et l'aristotlisme
sont rservs une lite qui a du loisir pour tu-
dier, rechercher et contempler, l'picurisme et le
stocisme s'adressent tous les hommes, riches ou
pauvres, hommes ou femmes, libres ou esclaves 2.
Quiconque adopte le mode de vie picurien ou sto-
cien, quiconque le met en pratique, sera considr
comme un philosophe, mme s'il ne dveloppe pas,
par crit ou par oral, un discours philosophique. En
un certain sens, le cynisme est, lui aussi, une philo-
1. Cf. I. Hadot, ibid., p. 351-352.
2. Cf. P. Hadot, Les modles de bonheur proposs par les
philosophies antiques , La Vie spirituelle, t. 147, na 698, 1992,
p.40-41.
sophie populaire et missionnaire. Depuis Diogne,
les cyniques taient d'ardents propagandistes,
s'adressant toutes les classes de la socit, pr-
chant d'exemple, pour dnoncer les conventions
sociales et proposer le retour la simplicit de la vie
conforme la nature.
LE CYNISME
On discute pour savoir si Antisthne, disciple de
Socrate, a t le fondateur du mouvement cynique.
On s'accorde en tout cas reconnatre en son dis-
ciple Diogne la figure la plus marquante de ce mou-
vement qui, bien qu'il n'ait jamais revtu un carac-
tre institutionnel, est rest vivant jusqu' la fin de
l'Antiquit.
Le mode de vie cynique 1 s'oppose d'une manire
spectaculaire non seulement celui des non-philo-
sophes, mais mme celui des autres philosophes.
Les autres philosophes, en effet, ne se diffrencient
de leurs concitoyens que dans certaines limites, par
exemple parce qu'ils consacrent leur vie la
recherche scientifique, comme les aristotliciens, ou
parce qu'ils mnent une vie simple et retire, comme
les picuriens. La rupture du cynique avec le monde
est radicale. Ce qu'il rejette en effet, c'est ce que les
1. Recueil de tmoignages dans L. Paquet, Les Cyniques
grecs. Fragments et tmoignages, avant-propos de M.-O. Goulet-
Caz, Paris, 1992. Voir aussi M.-O. Goulet-Caz, L'Ascse
cynique, Paris, 1986, et les Actes du colloque Le cynisme ancien
et ses prolongements (cit p. 152, n. 2).
hommes considrent comme les rgles lmentaires,
les conditions indispensables de la vie en socit, la
propret, la tenue, la politesse. Il pratique une impu-
deur dlibre, se masturbant ou faisant l'amour en
public comme Diogne ou comme Crats et Hip-
parchia l, il ne s'occupe absolument pas des conve-
nances sociales et de l'opinion, mprise l'argent,
n'hsite pas mendier, ne recherche aucune posi-
tion stable dans la vie, sans cit 2, sans maison,
priv de patrie, misreux, errant, vivant au jour le
jour , Sa besace ne contient que le strict ncessaire
sa survie. Il ne craint pas les puissants et s'exprime
en tous lieux avec une provocante libert de parole 3
(parrhesia ).
Dans la perspective du problme qui nous int-
resse, la nature exacte de la philosophie dans le
monde antique, le cynisme nous fournit un exemple
trs rvlateur, puisqu'il reprsente une situation-
limite. Un historien 4, dans l'Antiquit, se demandait
si le cynisme pouvait tre appel une cole philo-
sophique, et s'il n'tait pas seulement un mode de
vie. Il est vrai que les cyniques, Diogne, Crats, Hip-
parchia, n'ont pas donn un enseignement scolaire,
mme s'ils ont pu avoir, ventuellement, une activit
littraire, notamment potique. Ils forment nan-
moins une cole, dans la mesure o l'on peut
reconnatre entre les diffrents cyniques un rapport
de .matre disciple 5. Et, dans toute l'Antiquit, on
1. D. L., VI, 46, 69, 97.
2. D. L., VI, 38.
3. D. L., VI, 69.
4. D. L., VI, 103; cf. l'article de M.-O. Goulet-Caz, Le
cynisme est-il une philosophie? , cit p. 160, n. 1.
5. D. L., VI, 36, 75-76, 82-84.
s'est accord considrer le cynisme comme une
philosophie, mais comme une philosophie dans
laquelle le discours philosophique tait rduit au
minimum. On retiendra par exemple cette anecdote
symbolique: comme quelqu'un affirmait que le
mouvement n'existe pas, Diogne se contenta de se
lever et de marcher 1. La philosophie cynique est
uniquement un choix de vie, le choix de la libert, ou
de la totale indpendance (autarkeia) l'gard des
besoins inutiles, le refus du luxe et de la vanit
(tuphos). Ce choix implique d'une manire vidente
une certaine conception de la vie, mais celle-ci, pro-
bablement dfinie dans les entretiens entre matre et
disciple ou dans les discours publics, n'est jamais
justifie directement dans des traits philosophiques
thoriques. Il y a bien des concepts philosophiques
typiquement cyniques, mais ils ne sont pas utiliss
dans une argumentation logique, ils servent dsi-
gner des attitudes concrtes correspondant au choix
de vie: l'ascse, l'ataraxie (absence de trouble),
l'autarcie (indpendance), l'effort, l'adaptation aux
circonstances, l'impassibilit, la simplicit ou
absence de vanit (atuphia), l'impudeur. Le cynique
choisit son genre de vie, parce qu'il considre que
l'tat de nature (Phusis), tel qu'on peut le reconnatre
dans le comportement de l'animal ou de l'enfant, est
suprieur aux conventions de la civilisation (nomos).
Diogne jette son cuelle et son gobelet en voyant
des enfants qui se passent de ces ustensiles, et il est
confort dans sa manire de vivre en voyant une
souris manger quelques miettes dans l'obscurit.
Cette opposition entre nature et convention avait fait
1. D. L., VI, 38-39.
l'objet de longues discussions thoriques l'poque
sophistique, mais pour les cyniques, il ne s'agit plus
de spculations, mais d'une dcision qui engage
toute la vie. Leur philosophie est donc totalement
exercice (askesis) et effort. Car les artifices, les
conventions et commodits de la civilisation, le luxe
et la vanit, amollissent le corps et l'esprit. C'est
pourquoi le genre de vie cynique consistera dans un
entranement presque athltique, mais raisonn,
supporter la faim, la soif, les intempries, afin
d'acqurir la libert, l'indpendance, la force int-
rieure, l'absence de soucis, la tranquillit d'une me
qui sera capable de s'adapter toutes cir-
constances 1.
Platon 2 aurait dit de Diogne: C'est Socrate
devenu fou. Authentique ou non, la formule peut
nous faire rflchir. En un certain sens, Socrate
annonait les cyniques. Les potes comiques se
moquaient aussi de l'allure extrieure de Socrate, de
ses pieds nus et de son vieux manteau. Et si, comme
nous l'avons vu, la figure de Socrate se confond dans
le Banquet avec celle de l'ros mendiant, Diogne,
errant sans feu ni lieu avec sa pauvre besace, n'est-il
pas un autre Socrate, figure hroque du philosophe
inclassable et tranger au monde? Un autre Socrate,
qui, lui aussi, se considre comme investi d'une mis-
sion, celle de faire rflchir les hommes, de dnon-
cer, par ses attaques mordantes et par son mode de
vie, les vices et . les erreurs. Son souci de soi est,
indissolublement, un souci des autres. Mais si le
souci de soi socratique, en faisant accder la
1. D. L., VI, 22.
2. D. L., VI, 54.
libert intrieure, dissout l'illusion des apparences et
des faux-semblants lis aux conventions sociales, il
garde toujours une certaine urbanit souriante qui
disparat chez Diogne et les cyniques.
PYRRHON
Pyrrhon 1, contemporain de Diogne et
d'Alexandre; et qui avait suivi ce dernier dans son
expdition vers l'Inde et, cette occasion, rencontr
des sages orientaux, peut bien, lui aussi, tre consi-
dr comme un Socrate quelque peu extravagant. n
mrite en tout cas de retenir notre attention, car
nous sommes encore une fois en prsence d'un phi-
losophe qui ne se consacre pas; l'enseignement,
bien qu'il puisse trs habilement discuter, qui n'crit
mme pas, qui se contente de vivre et attire ainsi des
disciples qui imitent son mode de vie.
Son comportement est totalement imprvisible.
Parfois il se retire dans une complte solitude, ou
encore il part en voyage sans prvenir personne, pre-
nant alors comme compagnons de route et de
conversation les gens qu'il rencontre par hasard.
Contre toute prudence, il affronte toutes sortes de
risques et de dangers. n continue parler, mme si
ses auditeurs sont partis. Voyant un jour son matre
Anaxarque tomb dans un marais, il passe sans le
secourir, et Anaxarque l'en flicite, vantant son indif-
1. D. L., IX, 61-70. Recueil des tmoignages dans Pirrone.
Testimonianze, d. F. Decleva Caizzi, Naples, 1981;
M. Conche, Pyrrhon ou l'apparence, Villers-sur-Mer, 1973.
frence et son insensibilit. Et, pourtant, la dif-
frence des cyniques, il semble se comporter d'une
manire toute simple et parfaitement conforme
celle des autres hommes, comme le laisse entendre
un historien antique 1 : Il vivait pieusement avec sa
sur qui tait sage-femme; quelquefois il allait
vendre au march de la volaille et des cochons de lait
et, avec indiffrence, il faisait le mnage; et on dit
aussi qu'il faisait, avec indiffrence, la toilette du
cochon. Notons en passant que cette anecdote
voque, sans qu'il puisse y avoir de rapport histo-
rique, ce que Tchouang-tseu rapporte de Lie-tseu,
philosophe chinois: Trois annes durant, il
s'enferma, faisant des besognes mnagres pour sa
femme et servant la nourriture aux cochons, comme
il l'aurait servie des hommes; il se fit indiffrent
tout et il limina tout ornement pour retrouver la
simplicit 2.
Le comportement de Pyrrhon correspond un
choix de vie qui se rsume parfaitement en un mot:
l'indiffrence. Pyrrhon vit dans une parfaite indif-
frence l'gard de toutes choses. Il reste donc tou-
jours dans le mme tat 3, c'est--dire qu'il n'prouve
aucune motion, aucun changement de ses disposi-
tions, sous l'influence des choses extrieures; il
n'attache aucune importance au fait d'tre prsent
tel ou tel endroit, de rencontrer telle ou telle per-
l. D. L., IX, 66.
2. Tchouang-tseu, dans Philosophes taostes, textes traduits
par Liou Kia Hway et B. Grynpas, Paris, 1980, p. 141; dans
Shitao, Les propos sur la peinture du moine Citrouille-amre,
trad. et commentaire de P. Ryckmans, Paris, 1984, P. Ryck-
mans dfinit par cet exemple, p. 12, la suprme simplicit
taoste qui est pure virtualit et absence de dsirs.
3. D. L., IX, 63.
sonne; il ne fait aucune distinction entre ce qui est
considr habituellement comme dangereux ou au
contraire comme inoffensif, entre des tches juges
suprieures ou infrieures, entre ce que l'on appelle
la souffrance ou le plaisir, la vie ou la mort. Car les
jugements que les hommes portent sur la valeur de
telle ou telle chose ne sont fonds que sur des
conventions. En fait il est impossible de savoir si
telle chose est, en soi, bonne ou mauvaise. Et le mal-
heur des hommes en effet vient de ce qu'ils veulent
obtenir ce qu'ils croient tre un bien ou fuir ce qu'ils
croient tre un mal. Si l'on se refuse faire ce genre
de distinctions entre les choses, si l'on s'abstient
d'mettre des jugements de valeur sur elles, et de
prfrer une chose une autre, si l'on se dit: Pas
plus ceci que cela, on sera dans la paix, dans la
tranquillit intrieure, et l'on n'aura plus besoin de
parler sur ces choses. Peu importe ce qu'on fait, du
moment qu'on le fasse avec une disposition int-
rieure d'indiffrence. La fin de la philosophie de Pyr-
rhon consiste donc s'tablir dans un tat d'galit
parfaite avec soi-mme, d'indiffrence totale, d'ind-
pendance absolue, de libert intrieure, d'impassibi-
lit, tat qu'il considre comme divin 1. Autrement
dit, pour lui, tout est indiffrent, sauf l'indiffrence
que l'on a pour les choses indiffrentes et qui est
finalement la vertu 2, donc la valeur absolue. Acqu-
1. Cf. les vers de son disciple Timon dans Sextus Empiri-
cus, Contre les moralistes, 20: La nature du divin et du bien
demeure toujours, partir de laquelle advient l'homme une
vie toujours gale elle-mme. Pyrrhon apparat ici comme
un dogmatique, comme l'ont bien soulign F. Decleva Caizzi,
Pirrone, p. 256-258 et W. Goder, c.r. du livre de F. Decleva
Caizzi, Archiv fr Geschichte der Philosophie, t. 67, 1985, p. 329
et suiv.
2. Cicron, Des termes extrmes ... , II, 13,43 et IV, 16,43.
rir une telle indiffrence n'est pas tche facile: il
s'agit, comme le dit Pyrrhon 1, de dpouiller totale-
ment l'homme , c'est--dire se librer totalement du
point de vue humain. Cette formule est peut-tre trs
rvlatrice. Ne veut-elle pas dire qu'en dpouillant
l'homme , le philosophe transforme compltement
sa perception de l'univers, dpassant le point de vue
limit de l'humain trop humain, pour se hausser
une vision d'un point de vue suprieur, vision en
quelque sorte inhumaine, qui rvle la nudit de
l'existence, au-del des oppositions partielles et de
toutes les fausses valeurs que l'homme lui ajoute,
pour atteindre peut-tre un tat de simplicit ant-
rieur toutes les distinctions?
Si l'on choue dans la pratique de ce dpouille-
ment total, il faut s'y exercer par le discours int-
rieur, c'est--dire se remmorer le principe du pas
plus ceci que cela et les arguments qui peuvent le
justifier. Pyrrhon et ses disciples pratiquaient donc
des mthodes de mditation. On racontait 2 de Pyr-
rhon lui-mme qu'il cherchait la solitude, et qu'il
dialoguait haute voix avec lui-mme, et quand on
lui demanda pourquoi il se conduisait ainsi, il
rpondit: Je m'exerce tre vertueux. Et l'on
dcrivait ainsi son disciple Philon d'Athnes 3:
Vivant loin des hommes dans la solitude, se par-
lant lui-mme, sans souci de la gloire et des dis-
putes. Comme celle de Socrate, comme celle des
cyniques, la philosophie de Pyrrhon est donc, avant
tout, une philosophie vcue, un exercice de trans-
formation du mode de vie.
1. D. L., IX, 66.
2. D. L., IX, 63-64.
3. D. L., IX, 69.
L'PICURISME
picure 1 (environ 342-271) fonda en 306
Athnes une cole qui resta vivante dans cette ville
au moins jusqu'au ne sicle ap. J.-C. Le pome de
Lucrce, De la nature, ou les gigantesques inscrip-
tions que l'picurien Diogne 2 a fait graver dans la
ville d'Oinoanda une date incertaine (ler sicle
av. J.-C. ou ne sicle ap. J.-C.), pour faire connatre
les crits et la doctrine d'picure ses concitoyens,
tmoignent de la ferveur missionnaire avec laquelle
ses disciples, mme lointains, s'efforaient de diffu-
ser son message.
Une exprience et un choix
Au point de dpart de l'picurisme, il y a une exp-
rience et un choix. Une exprience, celle de la
chair:
Voix de la chair, ne pas avoir faim, ne pas avoir soif ne
pas avoir froid; celui qui dispose de cela, et a l'espoir d'en
1. picure, Lettres, maximes, sentences, introd., trad. et
comm. par J.-F. Balaud, Paris, 1994, cit: Balaud dans les
notes suivantes. Cet ouvrage est une excellente introduction
la connaissance de l'picurisme. Pour le texte grec avec trad.
italienne, voir Epicuro, Opere, d. G. Arrighetti, Turin, 1973,
cit: Arrighetti dans les notes suivantes. .
2. Diogenes of Oinoanda, The Epicurean Inscription, d.
M. F. Smith, Naples, 1992.
disposer l'avenir, peut lutter mme avec Zeus pour le bon-
heur!.
La chair, ici, ce n'est pas une partie anato-
mique du corps, mais, dans un sens presque phno-
mnologique et tout nouveau, semble-t-il, en philo-
sophie, le sujet de la douleur et du plaisir,
c'est--dire rindividu. Comme l'a bien montr C.
Diano 2, picure devait parler de souffrance , de
plaisir et de chair , pour exprimer son exp-
rience; car
[. . .] il ny avait pas d'autre moyen d'atteindre et de montrer
du doigt l'homme dans la pure et simple historicit de son
tre dans le monde et de dcouvrir enfin ce que nous appe-
lons individu ", cet individu sans lequel on ne peut parler
de personne humaine [ ... ] Car c'est seulement dans la
chair" qui souffre ou s'apaise, que notre moi - notre
dme - merge et se rvle lui-mme et autrui [. .. ] Voil
pourquoi les plus grandes uvres de charit [. .. ] sont celles
qui ont pour objet la chair, et en assouvissent la faim, et en
tanchent la soif [. .. ]
La chair n'est d'ailleurs pas spare de
l'" me , s'il est vrai qu'il n'y a pas de plaisir ou de
souffrance sans que l'on en ait conscience et que
l'tat de la conscience se rpercute son tour dans la
"chair .
Une exprience donc, mais aussi un choix: ce qui
1. picure, Sentences vaticanes, 33, Balaud, p.213. Je
reprends la traduction de J.-F. Balaud en y ajoutant la men-
tion de Zeus, qui, sans doute, est une addition au texte des
man:uscrits, mais me semble justifie par le kan qui prcde
dans le texte grec.
amis , p. 360 (cit p. 157, n. 1).
compte avant tout, c'est de dlivrer la chair de sa
souffrance, donc lui permettre d'atteindre le plaisir.
Pour picure, le choix socratique et platonicien en
faveur de l'amour du Bien est une illusion: en ralit
l'individu n'est m que par la recherche de son plai-
sir et de son intrt. Mais le rle de la philosophie
consistera savoir rechercher d'une manire raison-
nable le plaisir, c'est--dire en fait rechercher le
seul plaisir vritable, le pur plaisir d'exister. Car tout
le malheur, toute la peine des hommes, vient de ce
qu'ils ignorent le vritable plaisir. Recherchant le
plaisir, ils sont incapables de l'atteindre, parce qu'ils
ne peuvent se satisfaire de ce qu'ils ont, ou parce
qu'ils recherchent ce qui est hors de leur porte, ou
parce qu'ils gchent ce plaisir en craignant sans
cesse de le perdre. On peut dire en un certain sens
que la souffrance des hommes vient principalement
de leurs opinions vides, donc de leurs mes 1. La
mission de la philosophie, la mission d'picure sera
donc avant tout thrapeutique: il faudra soigner la
maladie de l'me et apprendre l'homme vivre le
plaisir.
L'thique
Le choix fondamental sera justifi tout d'abord
dans un discours thorique sur l'thique qui propo-
sera une dfinition du vritable plaisir et une ascse
des dsirs. Dans cette thorie picurienne du plaisir,
les historiens de la philosophie dclent avec raison
1. Cicron, Des termes extrmes ... , l, 18, 57 - 19, 63. Cf.
A.-J. Voelke, La philosophie comme thrapie de l'me ... ,
p.59-72, Opinions vides et troubles de l'me .
un cho des discussions sur le plaisir qui avaient lieu
dans l'Acadmie de Platon 1 et dont tmoignent le
dialogue de Platon intitul le Philbe et le xe livre de
l'thique Nicomaque d'Aristote. Selon picure, il y
a des plaisirs en mouvement , doux et flatteurs
qui, se propageant dans la chair, provoquent une
excitation violente et phmre. C'est en recherchant
uniquement ces plaisirs que les hommes trouvent
l'insatisfaction et la douleur, parce que ces plaisirs
sont insatiables et que, parvenus un certain degr
d'intensit, ils redeviennent des souffrances. Il faut
totalement distinguer de ces plaisirs mobiles le plai-
sir stable, le plaisir en repos comme tat d'qui-
libre . C'est l'tat du corps apais et sans souf-
france, qui consiste ne pas avoir faim, ne pas avoir
soif, ne pas avoir froid 2 :
Ce pour quoi nous faisons toutes choses, c'est ne pas souf-
frir et ne pas tre dans l'effroi; et une fois que cela se ralise
en nous, se dissipe toute la tempte de l'me, puisque le
vivant n'a plus se diriger vers quelque chose, comme si cela
lui manquait, ni en chercher une autre qui permettrait au
bien de l'me et celui du corps d'atteindre leur plnitude:
en effet, c'est ce moment que nous avons besoin d'Un plai-
sir, lorsque nous souffrons par suite de l'absence du plaisir,'
mais lorsque nous n'en souffrons pas, nous n'avons plus
besoin du plaisir.
Dans cette perspective, le plaisir, comme suppres-
sion de la souffrance, est un bien absolu, c'est--dire
qui ne peut crotre, auquel ne peut s'ajouter un nou-
veau plaisir, de mme qu'un ciel serein n'est pas
1. H.-J. Kramer, Platonismus und hellenistische Philoso-
phie, p. 164-170, 188-211, 216-220.
2. Epicure, Lettre Mnce, 128, Balaud, p. 194.
susceptible d'une clart plus vive 1 . Ce plaisir stable
est d'une autre nature que les plaisirs mobiles. n
s'oppose eux comme l'tre au devenir, comme le
dtermin l'indtermin et l'infini, comme le
repos au mouvement, comme ce qui est hors du
temps ce qui est temporel 2. On s'tonnera peut-
tre de voir attribuer une telle transcendance la
simple suppression de la faim ou de la soif et la
satisfaction des besoins vitaux. Mais on peut penser
que cet tat de suppression de la souffrance du
corps, cet tat d'quilibre, ouvre la conscience un
sentiment global, cnesthsique, de l'existence
propre: tout se passe alors comme si, en supprimant
l'tat d'insatisfaction qui l'absorbait dans la
recherche d'un objet particulier, l'homme tait libre
enfin de pouvoir prendre conscience de quelque
chose d'extraordinaire, qui tait dj prsent en lui
de manire inconsciente, le plaisir de son existence,
de l'identit de la pure existence, pour reprendre
l'expression de C. Diano 3. Cet tat n'est pas sans
analogie avec le bonheur suffisant, parfait et
plein dont parle Rousseau 4 dans Les Rveries du
promeneur solitaire:
De quoi jouit-on dans une pareille situation? De rien
d'extrieur soi, de rien sinon de soi-mme et de sa propre
existence, tant que cet tat dure on se suffit soi-mme
comme Dieu.
1. Snque, Lettres Lucilius, 66, 45. Cf. C. Diano, La phi-
losophie du plaisir et la socit des amis , p. 358.
2. H.-J. Kriimer, op.cit., p. 218.
amis , p. 364.
4. J.-J. Rousseau, Les Rveries ... , Paris, G.F., Flammarion,
1978, Cinquime promenade, p. 102.
Ajoutons que cet tat de plaisir stable et d'qui-
libre correspond aussi un tat de tranquillit de
l'me et d'absence de trouble.
La mthode pour atteindre ce plaisir stable
consistera dans une ascse des dsirs. En effet, si les
hommes sont malheureux, c'est qu'ils sont torturs
par des dsirs immenses et creux 1 , la richesse, la
luxure, la domination. L'ascse des dsirs se fondera
sur la distinction entre les dsirs naturels et nces-
saires, les dsirs naturels et non ncessaires, et enfin
les dsirs vides, ceux qui ne sont ni naturels, ni
ncessaires 2, distinction qui s'esquissait dj d'ail-
leurs dans la Rpublique de. Platon 3.
Sont naturels et ncessaires les dsirs dont la
satisfaction dlivre d'une douleur et qui corres-
pondent aux besoins lmentaires, aux exigences
vitales. Sont naturels mais pas ncessaires le dsir
de mets somptueux ou encore le dsir sexuel. Ne
sont ni naturels ni ncessaires, mais produits par
des opinions vides, les dsirs sans limites de la
richesse, de la gloire ou de l'immortalit. Une sen-
tence picurienne rsumera bien cette division des
dsirs 4:
Graces soient rendues la bienheureuse Nature qui a fait
que les choses ncessaires soient faciles atteindre et que les
choses difficiles atteindre ne soient pas ncessaires.
L'ascse des dsirs va donc consister les limiter,
1. Cicron, Des termes extrmes ... , l, 18, 59.
2. picure, Lettre Mnce, 127-128, Balaud, p. 116 et
194.
3. Platon, Rpubl., 558 d.
4. Arrighetti, p. 567, [240].
en supprimant les dsirs qui ne sont ni naturels, ni
ncessaires, en limitant le plus possible ceux qui
sont naturels, mais pas ncessaires, car ceux-ci ne
suppriment pas une souffrance relle, mais ne visent
qu' des variations dans le plaisir et ils peuvent
entraner des passions violentes et dmesures 1.
Cette ascse des plaisirs dterminera donc un cer-
tain mode de vie que nous aurons dcrire.
La physique et la canonique
Mais une grave menace pse sur le bonheur de
l'homme. Le plaisir peut-il tre parfait si la crainte
de la mort et des dcisions divines en ce monde et en
l'autre viennent le troubler? Comme le montre
Lucrce 2 avec beaucoup de force, c'est la crainte de
la mort qui est finalement la base de toutes les pas-
sions qui rendent les hommes malheureux. C'est
pour gurir l'homme de ces terreurs qu'picure pro-
pose son discours thorique concernant la physique.
TI ne faut surtout pas se reprsenter la physique pi-
curienne comme une thorie scientifique, destine
rpondre des interrogations objectives et dsin-
tresses. Les Anciens dj avaient bien not que les
picuriens taient hostiles l'ide d'une science tu-
die pour elle-mme 3. Bien au contraire la thorie
philosophique n'est ici que l'expression et la cons-
quence du choix de vie originel, un moyen
1. picure, Maximes capitales, XXX, Balaud, p. 204; Por-
phyre, De l'abstinence, l, 49.
2. Lucrce, De la nature, III, 31 et suiv.
3. Cf. A.-J. Festugire, picure et ses dieux, Paris, 1946,
p.51-52.
d'atteindre la paix de l'me et le plaisir pur. picure
le rpte volontiers 1 :
Si nous n'avions pas de trouble cause de nos apprhen-
sions au sujet des phnomnes clestes et de la mort, crai-
gnant que cette dernire soit quelque chose pour nous,
cause de notre ignorance des limites de la douleur et des
dsirs, nous n'aurions pas besoin de l'tude de la nature.
On ne peut se librer de la crainte propos des choses les
plus essentielles si l'on ne sait pas exactement quelle est la
nature de l'univers, mais qu'on attribue quelque soupon de
vrit aux rcits mythologiques, en sorte que sans l'tude de
la nature, il n'est pas possible d'obtenir nos plaisirs l'tat
pur.
[. .. ] Il ny a pas d'autre fruit tirer de la connaissance des
phnomnes clestes que la paix de l'me et une ferme assu-
rance, comme c'est le but galement de toutes autres
recherches.
Comme il apparat clairement dans la Lettre
Pythocls 2, il y a, pour picure, deux domaines bien
distincts dans la recherche sur les phnomnes phy-
siques. TI y a d'une part le noyau systmatique indis-
cutable, qui justifie l'option existentielle, par
exemple la reprsentation d'un univers ternel
constitu par les atomes et le vide dans lequel les
dieux n'interviennent pas, d'autre part les recherches
sur des problmes d'importance secondaire, par
exemple sur les phnomnes clestes, mtorolo-
giques, qui ne comportent pas la mme rigueur et
admettent une pluralit d'explications. Dans les deux
1. picure, Maximes capitales, Xl, XIT, et Lettre Pythocls,
85; voir aussi la trad. de J.-F. Balaud, p. 175 et 201, et de
Festugire, picure et ses dieux, p. 53.
2. picure, Lettre Pythocls, 86-87; voir Balaud,
p.l06-111 et 176.
domaines, les recherches ne sont menes que pour
assurer la paix de l'me, soit grce aux dogmes fon-
damentaux qui limineront la crainte des dieux et de
la mort, soit, dans le cas des problmes secondaires,
grce une ou plusieurs explications qui, en mon-
trant que ces phnomnes sont purement physiques,
supprimeront le trouble de l'esprit.
Il s'agit donc de supprimer la crainte des dieux et
de la mort. Pour cela picure, surtout dans les
Lettres Hrodote et Pythocls, va montrer d'une
part que les dieux n'ont rien voir avec la produc-
tion de l'univers, qu'ils ne se soucient pas de la
conduite du monde et des hommes, et d'autre part
que la mort n'est rien pour nous. Dans ce but,
Epicure propose une explication du moride qui
emprunte beaucoup aux thories naturalistes des
prsocratiques, tout spcialement celle de Dmo-
crite : le Tout n'a pas besoin d'tre cr par une puis-
sance divine, car il est ternel, puisque l'tre ne peut
venir du non-tre pas plus que le non-tre ne peut
venir de l'tre. Cet univers ternel est constitu par
les corps et l'espace, c'est"-dire le vide, dans lequel
ils se meuvent. Les corps que nous voyons, les corps
des tres vivants, mais aussi les corps de la terre et
des astres, sont constitus par des corps inscables
et immuables, en nombre infini, les atomes, qui,
tombant gale vitesse en ligne droite, par leur
poids, dans le vide infini, se rencontrent et
engendrent des corps composs, ds qu'ils dvient
de manire infime de leur trajectoire. Les corps, et
les mondes, naissent donc, mais aussi se dsa-
grgent, par suite du. mouvement continuel des
atomes. Dans l'infinit du vide et du temps, il y a une
infinit de mondes qui apparaissent et disparaissent.
Notre univers n'est que l'un d'entre eux. La notion de
dviation des atomes a une double finalit: d'une
part, expliquer la formation des corps, qui ne pour-
raient pas se constituer si les atomes se contentaient
de tomber en ligne droite une gale vitesse 1,
d'autre part, en introduisant le hasard dans la
ncessit , donner un fondement la libert
humaine 2. Ici encore, il apparat clairement que la
physique est labore en fonction du choix de vie
picurien. D'une part, l'homme doit tre matre de
ses dsirs: pour pouvoir atteindre le plaisir stable, il
faut donc qu'il soit libre; mais d'autre part, si son
me et son intellect sont forms d'atomes matriels
mus d'un mouvement toujours prvisible, comment
l'homme pourra-t-il tre libre? La solution va consis-
ter prcisment admettre que c'est dans les atomes
mme que se situe un principe de spontanit
interne, qui n'est autre que cette possibilit de dvier
de leur trajectoire, qui donne ainsi un fondement
la libert du vouloir et la rend possible. Comme le
dit Lucrce 3 :
Si l'esprit n'est pas rgi par la ncessit dans tous ses actes,
s'il chappe la domination et n'est pas rduit une totale
passivit, c'est cause de cette lgre dviation des atomes,
en un lieu, en un temps que rien ne dtermine.
Inutile d'ajouter que, depuis l'Antiquit jusqu'
nos jours, cette dviation sans cause, cet abandon du
dterminisme, a toujours fait scandale chez les his-
toriens de la philosophie 4.
1. Cicron, Des termes extrmes ... , 1, 6, 18-20.
2. Cicron, Du destin, 9,18; 10,22; 20, 46; De la nature des
dieux, 1, 25, 69. Voir Arrighetti, p. 512-513.
3. Lucrce, De la nature, II, 289-293.
4. Cicron, Des termes extrmes ... , 1, 6, 19: Rien n'est plus
honteux pour un physicien que de dire d'un fait qu'il se pro-
Ainsi, d'une part, l'homme n'a pas craindre les
dieux, car ils n'exercent aucune action sur le monde
et sur les hommes, et, d'autre part, l'homme n'a pas
non plus craindre la mort, puisque l'me, compo-
se d'atomes, se dsagrge, comme le corps, lors de
la mort et perd toute sensibilit. La mort n'est donc
rien pour nous; tant que nous sommes l nous-
mmes, la mort n'y est pas et, quand la mort est l,
nous n'y sommes plus 1 , c'est de cette manire que
C. Diano rsume les affirmations de la Lettre Mn-
ce : nous ne sommes plus nous-mmes ds que sur-
vient la mort. Pourquoi alors Craindrait-on ce qui n'a
rien voir avec nous?
De cette physique matrialiste dcoule la thorie
de la connaissance (canonique). Tous les objets
matriels mettent des flux de particules qui
viennent frapper nos sens et, par la continuit de ce
fluX, nous donnent l'impression de la solidit, de la
rsistance des corps. A partir des sensations multi-
ples qui nous viennent de corps qui se ressemblent,
par exemple celles qui nous viennent des diffrents
individus humains, se produisent dans l'me des
images et notions gnrales qui nous permettent de
reconnatre les formes et de les identifier, d'autant
plus qu' ces notions sont lis les mots et le langage.
Avec le langage apparat la possibilit de l'erreur.
Pour reconnatre la vrit d'un nonc, il faudra
donc voir s'il est en accord avec ces critres de la
vrit que sont les sensations et les notions gn-
duit sans cause. D. Sedley, Epicurus' Refutation of Deter-
minism , ~ Z H f E , Studi sull'epicureismo greco e romano
offerti a Marcello Gigante, Contributi, Naples, 1983, p.11-5t.
t. picure, Lettre Mnce, 124-125; Balaud, p. 192;
Diana, p. 362.
raIes. La pense pourra aussi, comme disent les pi-
curiens, se projeter en avant: pour saisir ce qui
n'est pas prsent, par exemple, pour affirmer l'exis-
tence du vide, qui par dfinition est invisible, mais
dont l'existence est ncessaire pour expliquer celle
du mouvement. Cette projection devra toujours tre
contrle par l'exprience, donc par la sensation 1.
L'difice thorique de la physique n'avait pas pour
seul but de dlivrer l'homme de la crainte des dieux
et de la mort. Elle ouvrait aussi l'accs au plaisir de
la contemplation des dieux. Car les dieux existent, la
connaissance que nous en avons est en effet une
claire vidence, qui se manifeste dans la prnotion
gnrale des dieux qui est prsente dans toute
l'humanit 2. Le raisonnement exige aussi ncessai-
rement qu'il existe une nature suprieure tout et
souverainement parfaite. Les dieux existent donc,
bien qu'ils n'aient aucune action sur le monde, ou
plutt parce qu'ils n'ont aucune action sur le monde,
car c'est la condition mme de leur perfection 3.
Ce qui est bienheureux et immortel n'a pas lui-mme de
tracas et n'en cause personne d'autre, en sorte qu'il n'est
sujet ni aux colres ni la bienveillance: car tout ce qui est
de ce genre ne se trouve que dans ce qui est faible.
C'est l l'une des grandes intuitions d'picure: il
ne se reprsente pas la divinit comme un pouvoir
de crer, de dominer, d'imposer. sa volont des
infrieurs, mais comme la perfection de l'tre
suprme: bonheur, indestructibilit, beaut, plaisir,
1. Balaud, p. 32.
2. picure, Lettre Mnce, 123; Balaud, p. 192.
3. Maximes capitales, l, Balaud, p. 199.
tranquillit. Le philosophe trouve dans la reprsen-
tation des dieux la fois le plaisir merveill que l'on
peut prouver en admirant la beaut, et le rconfort
que peut procurer la vision du modle de la sagesse.
Dans cette- perspective, les dieux d'picure sont la
projection et l'incarnation de l'idal de vie picurien.
La vie des dieux consiste jouir de leur propre per-
fection, du pur plaisir d'exister, sans besoin, sans
trouble, dans la plus douce des socits. Leur beaut
physique n'est autre que la beaut de la figure
humaine 1. On pourrait penser avec quelque raison
que ces dieux idaux ne sont que des reprsentations
imagines par les hommes, et qu'ils ne doivent leur
existence qu'aux hommes. Pourtant, picure semble
bien les concevoir comme des ralits indpen-
dantes, qui se maintiennent ternellement dans
l'tre parce qu'elles savent carter ce qui pourrait les
dtruire et ce qui leur est tranger. Les dieux sont les
amis des sages et les sages sont les amis des dieux.
Pour les sages, le bien le plus haut, c'est de contem-
pler la splendeur des dieux. Ils n'ont rien leur
demander, et pourtant ils les prient, d'une prire de
louange 2: c'est la perfection des dieux que leurs
hommages s'adressent. On a pu parler ce sujet de
pur amour, d'un amour qui n'exige rien en
retour 3.
Avec cette reprsentation des dieux qui ralisent le
mode de vie picurien, la physique devient ainsi une
exhortation pratiquer concrtement l'option ini-
tiale dont elle tait l'expression. Elle conduit ainsi
1. A.-J. Festugire, picure et ses dieux, p. 95.
2. A.-J. Festugire, ibid., p. 98.
3. P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les
Grecs, Paris, 1904, p. 257.
la paix de l'me et la joie d'tre associ la vie de
contemplation que mnent les dieux eux-mmes. Le
sage, comme les dieux, plonge son regard dans l'infi-
nit des mondes innombrables; l'univers clos se
dilate dans l'infini.
Exercices
Pour parvenir la gurison de l'me et une vie
conforme au choix fondamental, il ne suffit pas
d'avoir pris connaissance du discours philosophique
picurien. Il faut s'exercer continuellement. Tout
d'abord il faut mditer, c'est--dire s'assimiler inti-
mement, prendre conscience intensment des dog-
mes fondamentaux 1 :
Tous ces enseignements, mdite-les donc jour et nuit et
part toi et aussi avec un compagnon semblable toi. Ainsi tu
n'prouveras de trouble ni en songe ni dans la veille, mais tu
vivras comme un dieu parmi les hommes.
Habitue-toi vivre dans cette pense que la mort n'est rien
pour nous.
La systmatisation des dogmes, leur concentra-
tion dans des rsums et des sentences est destine
prcisment les rendre plus persuasifs, plus frap-
pants et plus faciles tenir dans la mmoire, comme
le fameux quadruple remde destin assurer la
sant de l'me, dans lequel se rsume tout l'essentiel
du discours philosophique picurien 2 :
1. picure, Lettre Mnce, 124 et 135; Balaud, p. 192
et 198.
2. Philo dme, dans Papyrus Herculan. 1005, col. IV, 10-14,
texte amlior par M. Gigante, Ricerche Filodemee, Naples,
1983 (2
e
d.), p. 260, n. 35 a; Arrighetti, p. 548.
Les dieux ne sont pas craindre,
la mort n'est pas redouter,
le bien facile acqurir,
le mal facile supporter.
Mais la lecture des traits dogmatiques d'picure
ou d'autres matres de l'cole peut alimenter aussi la
mditation et imprgner l'me de l'intuition fonda-
mentale.
u r t o ~ t il faut pratiquer la discipline des dsirs, il
faut savoir se contenter de ce qui est facile
atteindre, de ce qui satisfait les besoins fondamen-
taux de l'tre, et renoncer ce qui est superflu. For-
mule simple, mais qui ne manque pas d'entraner un
bouleversement radical de la vie: se contenter de
mets simples, de vtements simples, renoncer aux
richesses, aux honneurs, aux charges publiques,
vivre retir.
Ces mditations et cette ascse ne peuvent tre
pratiques dans la solitude. Comme dans l'cole pla-
tonicienne, l'amiti est, dans l'cole picurienne, le
moyen, le chemin privilgi, pour parvenir la
transformation de soi-mme. Matres et disciples s'y
entraident troitement pour atteindre la gurison de
leurs mes 1. Dans cette atmosphre d'amiti, pi-
cure lui-mme assume le rle d'un directeur de
conscience et, comme Socrate et Platon, il connat
bien le rle thrapeutique de la parole. Cette direc-
tion spirituelle n'a de sens que si elle est un rapport
d'individu individu 2 :
1. A.-J. Festugire, op. cit., p.36-70; C. Diano, La philo-
sophie du plaisir et la socit des amis , p. 365-371.
2. Snque, Lettres Lucilius, 7, 11 ; C. Diano, p. 370.
Ces choses, ce n'est pas la foule que je les dis, mais toi.
Chacun de nous est un auditoire assez vaste pour l'autre.
n sait notamment que la culpabilit 1 torture la
conscience morale et que l'on peut s'en librer en
avouant ses fautes et en acceptant les rprimandes,
mme si elles provoquent parfois un tat de contri-
tion . L'examen de conscience, la confession, la cor-
rection fraternelle sont des exercices indispensables
pour parvenir la gurison de l'me. Nous poss-
dons des fragments d'un crit de l'picurien Philo-
dme intitul Sur la libert de parole. n y traite de l.
confiance et de l'ouverture qui doit rgner entre
matre et disciples et entre les disciples. S'exprimer
librement, c'est, pour le matre, ne pas craindre de
faire des reproches, c'est, pour le disciple, ne pas
hsiter avouer ses fautes ou mme ne pas avoir
peur de faire connatre ses amis leurs propres
fautes. Une des principales activits de l'cole
consistait donc dans un dialogue correcteur et for-
mateur.
La personnalit d'picure y jouait d'ailleurs un
rle de premier plan. picure avait lui-mme pos le
principe 2: Fais tout comme si picure te voyait ,
et les picuriens lui faisaient cho 3: Nous obi-
1. Cf. S. Sudhaus, Epikur als Beichtvater , Archiv fr
Religionswissenscha{t, 14, 1911, p.647-648; W. Schmid,
Contritio und "Ultima linea rerum" in neuen epikureischen
Texten , Rheinisches Museum, 100, 1957, p. 301-327;
1. Hadot, Seneca ... , p. 67.
2. Snque, Lettres Lucilius, 25, 5.
3. Philodemi Peri Parrhesias, d. A. Olivieri, Leipzig, 1914,
p.22; M. Gigante, Philodme, Sur la libert de parole ,
Congrs Bud (cit p. 167, n. 1), p. 196-217.
rons picure dont nous avons choisi la forme de
vie. C'est peut-tre pour cela que les picuriens
attachaient tant d'importance aux portraits de leur
fondateur, qui figurent non seulement sur des
tableaux, mais sur des anneaux 1. picure apparais-
sait ses disciples comme un dieu parmi les
hommes 2 , c'est--dire l'incarnation de la sagesse,
le modle qu'il fallait imiter.
Mais en tout cela il fallait viter l'effort et la ten-
sion. Bien au contraire, l'exercice fondamental de
l'picurien consistait dans la dtente, la srnit,
dans l'art de jouir des plaisirs de l'me et des plaisirs
stables du corps.
Plaisir de la connaissance, tout d'abord 3:
Dans l'exercice de la sagesse (la philosophie), le plaisir va
de pair avec la connaissance. Car on ne jouit pas aprs avoir
appris, c'est tout ensemble qu'on apprend et qu'on jouit.
Le plaisir suprme, c'tait de contempler l'infinit
de l'univers et la majest des dieux.
Plaisir de la discussion, comme le dit la lettre
envoye Idomne par picure mourant 4 :
A ces douleurs, j'ai oppos la joie de l'me que j'prouve au
souvenir de nos entretiens philosophiques.
Mais aussi plaisir de l'amiti. Nous avons ce
sujet le tmoignage de Cicron 5 :
1. C'est le thme du livre de B. Frischer, The Sculpted Word.
2. picure, Lettre Mnce, 135; Balaud, p. 198.
3. picure, Sentences vaticanes, 27, Balaud,p. 212.
4. Arrighetti, p.427 [52], et voir Marc Aurle, Penses, IX,
41.
5. Cicron, Des termes extrmes ... , l, 20, 65.
picure dit de l'amiti que, de toutes les choses que la
sagesse nous procure pour vivre heureux, il ny a rien de
suprieur, de plus fcond, de plus agrable que l'amiti. Et il
ne s'est pas born seulement le dclarer, il l'a confirm dans
sa vie, par ses actes comme par ses murs. Dans la seule
maison d'picure, une toute petite maison, quelle troupe
d'amis rassembls par lui, unis de sentiments par quelle
conspiration d'amour!
Plaisir d'une vie en commun qui ne ddaigne pas
d'ailleurs d'y faire participer les esclaves et les
femmes. Vritable rvolution, qui dnote un change-
ment complet d'atmosphre, par rapport l'homo-
sexualit sublime de l'cole de Platon. Les femmes,
d'ailleurs dj exceptionnellement admises dans
l'cole de Platon, font partie maintenant de la com-
munaut, et, parmi elles, non seulement les femmes
maries, comme Themista, la femme de Leonteus de
Lampsaque, mais aussi des courtisanes, comme
Leontion (la Lionne), que le peintre Theorus repr-
sentera en train de mditer 1.
Plaisir enfin de prendre conscience de ce qu'il y a
de merveilleux dans l'existence. Savoir tout d'abord
matriser sa pense pour se reprsenter de prf-
rence les choses agrables, ressusciter le souvenir
des plaisirs du pass et jouir des plaisirs du prsent,
en reconnaissant combien ces plaisirs prsents sont
grands et agrables, choisir dlibrment la dtente
et la srnit, vivre dans une gratitude profonde
envers la nature et la vie qui nous offrent sans cesse,
si nous savons les trouver, le plaisir et la joie.
1. Pline l'Ancien, Histoire naturelle, XXXV, 144 (et 99);
N. W. De Witt, Epicurus ... (cit p. 157, n. 1), p. 95-96.
La mditation de la mort sert veiller dans l'me
une immense gratitude pour le don merveilleux de
l'existence 1 :
Persuade-toi que chaque jour nouveau qui se lve sera
pour toi le dernier. C'est alors avec gratitude que tu recevras
chaque heure inespre.
Recevoir en reconnaissant toute sa valeur chaque moment
du temps qui vient s'ajouter, comme s'il arrivait par une
chance incroyable.
E. Hoffmann a admirablement dgag l'essence
du choix de vie picurien, lorsqu'il a crit 2 :
L'existence doit d'abord tre considre comme un pur
hasard, pour pouvoir ensuite tre vcue totalement comme
une metVeille unique. Il faut d'abord bien raliser que l'exis-
tence, inexorablement, n'a lieu qu'une fois, pour pouvoir
ensuite la fter dans ce qu'elle a d'irremplaable et d'unique.
LE SToCISME
L'cole stocienne a t fonde par Znon 3, la fin
du IV" sicle av. J.-C. Elle prit un nouvel essor vers le
1. Horace, ptres, l, 4, 13; Philodme, Sur la mort, livre IV,
col. 38, 24, cit dans M. Gigante, Ricerche Filodemee, Naples;
1983, p. 181 et p. 215-216.
2. E. Hoffmann, Epikur", dans M. Dessoir, Die Ge-
schichte der Philosophie, t. l, Wiesbaden, 1925, p. 223.
3. Les fragments des stociens ont t runis par H. von
Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, I-IV, Leipzig, 1905-
1924 (rdition Stuttgart, Teubner, 1964). J. Mansfeld prpare
une nouvelle dition des fragments. On trouvera une traduc-
tion trs commode d'un certain nombre de textes stociens
milieu du me sicle, sous la direction de Chrysippe.
Trs tt, l'cole, tout en gardant une remarquable
unit quant aux dogmes fondamentaux, se scinda en
tendances opposes, qui continurent diviser les
stociens, au cours des sicles 1. Nous sommes mal
renseigns sur l'histoire de l'cole partir du 1
er
si-
cle av. J.-C. Il est certain que, jusqu'au ne sicle
ap. J.-C., la doctrine stocienne tait encore floris-
sante dans l'Empire romain: il suffit de citer les
noms de Snque, de Musonius, d'pictte et de
Marc Aurle.
Le choix fondamental
propos de l'picurisme, nous avions parl d'une
exprience, celle de la chair", et d'un choix, celui
du plaisir et de l'intrt individuel, mais transfigur
en plaisir pur d'exister. Il nous faudra aussi parler
d'exprience et de choix, propos du stocisme. Le
choix, c'est fondamentalement celui de Socrate qui,
dans l'Apologie de Socrate crite par Platon 2, dcla-
rait: Pour l'homme de bien, il n'y a pas de mal pos-
sible, qu'il soit vivant ou mort." Car l'homme de
bien considre qu'il n'y a de mal que le mal moral et
(Snque, pictte et Marc Aurle, et des tmoignages de Dio-
gne Larce, Cicron et Plutarque sur le stocisme) dans Les
Stociens, d. . Brhier et P.-M. Schuhl, Paris, Gallimard,
Bibliothque de la Pliade, 1964 (cit: Les Stociens dans les
notes suivantes).
1. J.-P. Lynch, Aristotle's School, p.143. 1. Hadot, Tradi-
tion stocienne et ides politiques au temps des Gracques",
Revue des tudes latines, t.48, 1971, p.161-178.
2. Apologie, 41 d, voir aussi 30 b et 28 e.
qu'il n'y a d bien que le bien moral, c'est--dire ce
que l'on peut bien appeler le devoir ou la vertu; c'est
la valeur suprme pour laquelle il ne faut pas hsiter
affronter la mort. Le choix stocien se situe ainsi
dans la droite ligne du choix socratique et il est dia-
mtralement oppos au choix picurien: le bonheur
ne consiste pas dans le plaisir ou l'intrt individuel,
mais dans l'exigence du bien, dicte par la raison et
transcendant l'individu. Le choix stocien s'oppose
galement au choix platonicien, dans la mesure o il
veut que le bonheur, c'est--dire le bien moral, soit
accessible tous ici-bas.
L'exprience stocienne consiste dans une prise de
conscience aigu de la situation tragique de l'homme
conditionn par le destin. Apparemment nous ne
sommes libres de rien, car il ne dpend absolument
pas de nous d'tre beaux, forts, en bonne sant,
riches, d'prouver le plaisir ou d'chapper la souf-
france. Tout cela dpend de causes extrieures
nous. Une ncessit inexorable, indiffrente notre
intrt individuel, brise aspirations et espoirs; nous
sommes livrs sans dfense aux accidents de la vie,
aux revers de la fortune, la maladie, la mort. Tout
dans notre vie nous chappe. Il en rsulte que les
hommes sont dans le malheur, parce qu'ils
cherchent avec passion acqurir des biens qu'ils ne
peuvent obtenir et fuir des maux qui sont pourtant
invitables. Mais il y a une chose, une seule chose,
qui dpend de nous et que rien ne peut nous arra-
cher, c'est la volont de faire le bien, la volont d'agir
conformment la raison. Il y aura donc une oppo-
sition radicale entre ce qui dpend de nous, ce qui
peut donc tre bon ou mauvais, parce qu'il est objet
de notre dcision, et ce qui ne dpend pas de nous 1,
mais des causes extrieures, du destin, et qui est
donc indiffrent. La volont de faire le bien est la
citadelle intrieure inexpugnable, que chacun peut
difier en lui-mme. C'est l qu'il trouvera la libert,
l'indpendance, l'invulnrabilit, et, valeur minem-
ment stocienne, la cohrence avec soi-mme. On
pourrait tout aussi bien dire que le choix de vie sto-
cien consiste dans la cohrence avec soi-mme.
Snque rsumait cette attitude par la formule: 2
Toujours vouloir la mme chose, toujours refuser
la mme chose , car, expliquait-il, la mme chose
ne peut universellement et constamment plaire que
si elle est moralement droite . Cette cohrence avec
soi est le propre de la raison: tout discours rationnel
ne peut tre que cohrent avec lui-mme; vivre selon
la raison, c'est se soumettre cette obligation de
cohrence. Znon 3 dfinissait ainsi le choix de vie
stocien: Vivre d'une manire cohrente, c'est--
dire selon une rgle de vie une et harmonieuse, car
ceux qui vivent dans l'incohrence sont malheu-
reux.
La physique
Le discours philosophique stocien comportait
trois parties, la physique, la logique et l'thique. Le
discours philosophique concernant la physique va
1. pictte, Manuel, 1; Entretiens, l, 1, 7; l, 4, 27; l, 22, 9;
II,5,4.
3. Stoicorum Veterum Fragmenta (cit SVF dans les notes
qui suivent), l, 179.
donc justifier le choix de vie dont nous venons de
parler et expliciter la manire d'tre au monde qu'il
implique. Comme chez les picuriens, la physique,
chez les stociens, n'est pas dveloppe pour elle-
mme, elle a une finalit thique 1 :
La physique n'est enseigne que pour pouvoir enseigner la
distinction qu'il faut tablir au sujet des biens et des maux.
On peut dire tout d'abord que la physique sto-
cienne est indispensable l'thique, parce qu'elle
apprend l'homme reconnatre qu'il y a des choses
qui ne sont pas en son pouvoir, mais qui dpendent
de causes extrieures lui, qui s'enchanent de
manire ncessaire et rationnelle.
Elle a aussi une finalit thique, dans la mesure o
la rationalit de l'action humaine se fonde sur la
rationalit de la Nature. Dans la perspective de la
physique, la volont de cohrence avec soi, qui est
au fond du choix stocien, va apparatre au sein de la
ralit matrielle comme une loi fondamentale, int-
rieure tout tre et l'ensemble des tres 2.
D'emble, ds le premier instant de son existence, le
vivant est instinctivement accord lui-mme: il
tend se conserver lui-mme et aimer sa propre
existence et tout ce qui peut la conserver. Mais le
monde lui-mme est un seul tre vivant, lui aussi
accord lui-mme, cohrent avec lui-mme, dans
lequel, comme dans une unit systmatique et orga-
1. SVF, III, 68 (Les Stociens, p. 97).
2. Cicron, Des termes extrmes ... , III, 4, 16-22, 75; voir le
commentaire remarquable de ce texte par V. Goldschmidt, Le
Systme stocien et l'ide de temps, Paris, 1977, p. 125-131;
1. Hadot, Seneca ... , p. 73-75.
nique, tout a rapport avec tout, tout est dans tout,
tout a besoin de tout.
Le choix de vie stocien postule et exige, la fois,
que l'univers soit rationnel. Serait-il possible qu'il y
ait l'ordre en nous et que le dsordre rgne dans le
Tout 1? La raison humaine qui veut la cohrence
logique et dialectique avec elle-mme et pose la
moralit doit se fonder dans une Raison du Tout
dont elle n'est qu'une parcelle. Vivre conformment
la raison sera donc vivre conformmement la
nature, conformment la Loi universelle, qui meut
de l'intrieur l'volution du monde. Univers ration-
nel, mais en mme temps totalement matriel, la
Raison stocienne tant identique au Feu hracli-
ten, matriel, ici encore, en raison du choix de vie
stocien, comme l'ont pens G. Rodier et V. Gold-
schmidt 2, qui expliquent ce matrialisme par le
dsir de rendre le bonheur accessible tous, en ce
monde mme, qui ne s'oppose pas un monde sup-
rieur.
En justifiant rationnellement leurs options radi-
calement diffrentes, stociens et picuriens pro-
posent donc des physiques radicalement opposes.
Pour les derniers, si les corps sont forms d'agrgats
d'atomes, ils ne forment pas une vritable unit et
l'univers n'est qu'une juxtaposition d'lments qui ne
se fondent pas ensemble: chaque tre est une indivi-
dualit, en quelque sorte atomise, isole, par rap-
port aux autres; tout est en dehors de tout et tout
arrive par hasard: dans le vide infini se forment une
1. Marc Aurle, Penses IV, 27 (cit: Marc Aurle dans les
notes suivantes).
2. G. Radier, tudes de philosophie grecque, Paris, 1926,
p. 254-255; V. Goldschmidt, Le Systme stocien ... , p. 59, n.7.
infinit de mondes. Pour les stociens au contraire
tout est dans tout, les corps sont des touts orga-
niques, le Monde est un tout organique, et tout
arrive par ncessit rationnelle; dans le temps infini,
il n'y a qu'un seul cosmos qui se rpte une infinit
de fois. Deux physiques contraires, et pourtant une
dmarche analogue, car les deux coles essaient de
fonder dans la nature elle-mme la possibilit du
choix existentiel. Les picuriens considraient que la
spontanit des particules atomiques pouvant dvier
de leur trajectoire rendait possible la libert
humaine et l'ascse des dsirs. Les stociens fondent
la raison humaine dans la nature conue comme la
Raison universelle. Mais leur explication de la possi-
bilit de la libert humaine est beaucoup plus
complexe.
Pour expliquer la possibilit de la libert, il ne suf-
fit pas en effet de fonder tout simplement la raison
humaine dans la raison cosmique. Car la raison cos-
mique correspond une ncessit rigoureuse,
d'autant plus que les stociens se la reprsentent sur
le modle hracliten d'une force, le Feu 1, souffle et
chaleur vitale qui, se mlangeant totalement la
matire, engendre tous les tres, comme une
semence dans laquelle toutes les semences sont
contenues et partir de laquelle elles se dploient.
Accord lui-mme, cohrent avec lui-mme, le cos-
mos, comme raison, se veut ncessairement tel qu'il
est, au point qu'il se rpte en un cycle ternellement
identique, dans lequel le feu se transformant dans
les autres lments revient finalement lui-mme.
Si le cosmos se rpte ternellement identique, c'est
1. svp, II, 413-421.
qu'il est rationnel, c'est qu'il est logique , c'est qu'il
est le seul cosmos la fois possible et ncessaire que
la Raison puisse produire. Elle ne peut en produire
un meilleur ou un pire. Et dans ce cosmos, tout
s'enchane ncessairement" conformment au prin-
cipe de causalit 1 :
Il ny a pas de mouvement sans cause: s'il en est ainsi,
tout arrive par les causes qui donnent l'impulsion; s'il en est
ainsi, tout arrive par le destin.
Le moindre vnement implique toute la srie des
causes, l'enchanement de tous les vnements ant-
cdents, et finalement tout l'univers. Que l'homme le
veuille ou non, les choses arrivent donc ncessaire-
ment comme elles arrivent. La Raison universelle ne
peut agir autrement qu'elle n'agit, prcisment parce
qu'elle est parfaitement rationnelle.
Mais alors comment un choix moral est-il pos-
sible? Le prix payer pour que la moralit soit pos-
sible, ce sera la libert de choix, c'est--dire en fait la
possibilit pour l'homme, en refusant d'accepter le
destin, de se rvolter contre l'ordre universel et
d'agir ou de penser contre la Raison universelle et
contre la nature, c'est--dire de se sparer de l'uni-
vers, de devenir un tranger, un exil de la grande
cit du monde
2
Ce refus ne changera d'ailleurs rien
l'ordre du monde. Selon la formule du stocien
Clanthe, reprise par Snque 3 :
Les destins guident celui qui les accepte, ils tranent celui
qui leur rsiste.
1. SVF, II, 952; Les Stoi'ciens, p. 481.
2. Marc Aurle, VIII, 34.
La Raison inclut en effet dans le plan du monde et
fait servir sa russite toutes les rsistances, les
oppositions et les obstacles 1.
Mais, encore une fois, on se demandera comment
cette libert de choix est possible. C'est que la forme
de raison propre l'homme n'est pas cette raison
substantielle, formatrice, immanente immdiate-
ment aux choses, qu'est la Raison universelle, mais
une raison discursive, qui, dans les jugements, dans
les discours qu'elle nonce sur la ralit, a le pouvoir
de donner un sens aux vnements que le destin lui
impose et aux actions qu'elle produit. C'est dans cet
univers de sens que se situent aussi bien les passions
humaines que la moralit. Comme le dit pictte 2 :
Ce ne sont pas les choses [dans leur matrialit] qui nous
troublent, mais les jugements que nous portons sur les
choses [c'est--dire le sens que nous leur donnons].
La thorie de la connaissance
La thorie stocienne de la connaissance a un
double aspect. D'une part, elle affirme que les objets
sensibles marquent de leur empreinte notre facult
de sensation et que nous ne pouvons absolument pas
douter de certaines reprsentations qui portent une
marque d'vidence indiscutable; ce sont ce que l'on
appelle les reprsentations comprhensives ou
objectives. Celles-ci ne dpendent absolument pas de
notre volont. Mais notre discours intrieur nonce
1. Marc Aurle, VIII, 35.
2. pictte, Manuel, 5; Les Stociens, p. 1113.
et dcrit le contenu de ces reprsentations et nous
donnons ou non notre assentiment cet nonc.
C'est l que se situe la possibilit de l'erreur et donc
la libert 1. Pour faire comprendre cet aspect sub-
jectif et volontaire de la reprsentation, Chrysippe
prenait la comparaison du cylindre 2. Tout l'encha-
nement des causes et des vnements, c'est--dire le
destin, peut mettre en mouvement un cylindre, mais
le cylindre n'en roulera pas moins selon sa forme
propre de cylindre. De la mme manire, l'enchane-
ment des causes peut provoquer en nous telle ou
telle sensation en nous donnant ainsi l'occasion
d'noncer un jugement sur cette sensation et
d'accorder ou non notre assentiment ce jugement,
mais cet assentiment, mme s'il a t mis en branle
par le destin, n'en aura pas moins sa forme propre,
indpendante et libre.
Pour mieux comprendre ce que veulent dire les
stociens, on pourra dvelopper un exemple propos
par pictte. Si, en pleine mer, je perois un coup de
tonnerre et les sifflements de la tempte, je ne peux
nier que je peroive ces bruits terrifiants: c'est la
reprsentation comprhensive et objective. Cette
sensation est le rsultat de tout l'enchanement des
causes, donc du destin. Si je me contente de consta-
ter intrieurement que, par le destin, je suis
confront une tempte, c'est--dire si mon discours
intrieur correspond exactement la
objective, je suis dans la vrit. Mais en fait la per-
1. SVP, II, 91 = Sextus Empiricus, Contre les logiciens, II,
397, traduit dans P. Radot, La Citadelle intrieure, Paris, 1992,
p.124.
2. Cicron, Du destin, 19,43; cf. P. Radot, La Citadelle int-
rieure, p. 124.
ception de ces bruits va sans doute me plonger dans
la terreur, qui est une passion. Sous l'empire de
l'motion, j'en viendrai me dire intrieurement:
Me voici plong dans le malheur, je risque de mou-
rir et la mort est un mal. Si je donne mon assenti-
ment ce discours intrieur provoqu par la terreur,
je serai dans l'erreur, en tant que stocien, puisque
mon option existentielle fondamentale est prcis-
ment qu'il n'y a pas d'autre mal que le mal moral!.
D'une manire gnrale, ilapparait donc que
l'erreur, mais aussi la libert, se situent dans les
jugements de valeur que je porte sur les vnements.
L'attitude morale droite consistera ne reconnatre
comme bon ou mauvais que ce qui est bon ou mau-
vais moralement et considrer, comme ni bon ni
mauvais, donc indiffrent, ce qui n'est ni bon ni
mauvais moralement.
La thorie morale
On peut dfinir autrement l'opposition entre le
domaine du' moral et le domaine de 1' indif-
frent . Sera moral alors, c'est--dire bon ou mau-
vais, ce qui dpend de nous, sera indiffrent ce qui
ne dpend pas de nous. La seule chose qui dpende
de nous est en effet notre intention morale, le sens
que nous donnons aux vnements. Ce qui ne
dpend pas de nous correspond l'enchanement
ncessaire des causes et des effets, c'est--dire au
destin, au cours de la nature, aux actions des autres
1. Aulu-Gelle, Nuits attiques, XIX, 1, 15-20, traduit dans
P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 120.
hommes. Sont ainsi indiffrents la vie et la mort, la
sant et la maladie, le plaisir et la souffrance, la
beaut et la laideur, la force et la faiblesse, la
richesse et la pauvret, la noblesse et la basse nais-
sance, les carrires politiques, parce que tout cela ne
dpend pas de nous. Tout cela doit, en principe,
nous tre indiffrent, c'est--dire que nous ne devons
pas y introduire de diffrences, mais accepter ce qui
arrive comme voulu par le destin 1 :
Ne cherche pas ce que ce qui arrive arrive comme tu le
veux, mais veuille que ce qui arrive arrive comme il arrive, et
tu seras heureux.
Il y a l un renversement total de la manire de
voir les choses. On passe d'une vision humaine
de la ralit, vision dans laquelle nos jugements de
valeur dpendent des conventions sociales ou de nos
passions, une vision naturelle , physique des
choses qui replace chaque vnement dans la pers-
pective de la nature et de la Raison universelle 2.
L'indiffrence stocienne est profondment diff-
rente de l'indiffrence pyrrhonienne. Pour le pyrrho-
nien, tout est indiffrent, parce que, au sujet
d'aucune chose, l'on ne peut savoir si elle est bonne
ou mauvaise. Il n'y a qu'une chose qui n'est pas in-
diffrente, c'est l'indiffrence elle-mme. Pour le
stocien, il y a aussi une seule chose qui n'est pas in-
diffrente, mais c'est l'intention morale, qui se pose
elle-mme comme bonne et qui engage l'homme se
modifier lui-mme et son attitude l'gard du
1. pictte, Manuel, 8; Les Stociens, p. 1114.
2. Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 122-123 et p. 180
et suiv.
monde. Et l'indiffrence consiste ne pas faire de
diffrence, mais vouloir, aimer mme, d'une
manire gale, tout ce qui est voulu par le destin.
Mais on se demandera alors comment le stocien
va s'orienter dans la vie, si tout est indiffrent en
dehors de l'intention morale. Va-t-il se marier, exer-
cer une activit politique ou un mtier, servir sa
patrie? C'est ici qu'apparat une pice essentielle de
la doctrine morale stocienne: la thorie des
devoirs (non pas du devoir en gnral), ou des
actions appropries 1 . Cette thorie va permettre
la volont bonne de trouver matire exercice,
d'tre guide par un code de conduite pratique, et
d'accorder une valeur relative aux choses indif-
frentes, qui sont en principe sans valeur.
Pour fonder cette thorie des devoirs , les sto-
ciens vont revenir leur intuition fondamentale,
celle de l'accord instinctif et originel du vivant avec
lui-mme qui exprime la volont profonde de la
nature. Les tres vivants ont une propension ori-
ginelle se conserver et repousser ce qui menace
leur intgrit. Avec l'apparition de la raison chez
l'homme, l'instinct naturel va devenir choix rflchi
et raisonn; devra tre choisi ce qui rpond aux ten-
dances naturelles: l'amour de la vie, par exemple,
l'amour des enfants, l'amour des concitoyens, fond
sur l'instinct de sociabilit. Se marier, avoir une acti-
vit politique, servir sa patrie, toutes ces actions
seront donc appropries la nature humaine et
1. J'emprunte cette traduction I. G. Kidd, Posidonius on
Emotions", dans Problems in Stoicism, d. A. A. Long,
Londres, 1971, p. 201. Sur les actions appropries, cf. 1. Hadot,
Seneca ... , p.72-78; V. Goldschmidt, Le Systme stocien,
p. 145-168; P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 204-206.
auront une valeur. Ce qui caractrise 1' action
approprie, c'est qu'en partie elle dpend de nous,
puisqu'elle est une action qui suppose une intention
morale, et qu'en partie elle ne dpend pas de nous,
puisque sa russite dpend, non seulement de notre
volont, mais des autres hommes ou des cir-
constances, des vnements extrieurs, finalement
du destin. Cette thorie des devoirs ou actions
appropries permet au philosophe de s'orienter dans
l'incertitude de la vie quotidienne en proposant des
choix vraisemblables, que notre raison peut approu-
ver sans qu'elle ait jamais la certitude de bien faire.
Ce qui compte en effet, ce n'est pas le rsultat, tou-
jours incertain, ce n'est pas l'efficacit, mais c'est
l'intention de bien faire 1. Le stocien agit toujours
sous rserve , en se disant: Je veux faire ceci, si
le destin le permet. Si le destin ne le permet pas, il
essaiera de russir d'une autre manire, ou il accep-
tera le destin, en voulant ce qui arrive .
Le stocien agit toujours sous rserve , mais il
agit, il prend part la vie sociale et politique. C'est l
encore un point trs important qui le spare des pi-
curiens, qui se retirent, en principe, de tout ce qui
peut causer du souci. il agit, non pas dans son
propre intrt matriel ou mme spirituel, mais
d'une manire dsintresse, au service de la com-
munaut humaine 2 :
Aucune cole n'a plus de bont et de douceur, aucune n'a
plus d'amour pour les hommes, plus d'attention au bien
commun. La fin qu'elle nous assigne, c'est d'tre utile,
d'aider les autres et d'avoir le souci, non pas seulement de
1. Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 220-224.
2. Snque, De la clmence, II, 3, 3.
soi-mme, mais de tous en gnral et de chacun en parti-
culier.
Les exercices
Par suite de la perte de la plus grande partie des
crits des fondateurs de la secte, Znon et Chry-
sippe, nous possdons, dans le cas du stocisme,
beaucoup moins de tmoignages sur les exercices
spirituels pratiqus dans l'cole, que dans le cas de
l'picurisme. Les plus intressants, ceux de Cicron,
de Philon d'Alexandrie, de Snque, d'pictte, de
Marc Aurle, sont relativement tardifs, mais ils nous
rvlent, selon toute vraisemblance, une tradition
antrieure, dont on peut entrevoir des traces dans
certains fragments de Chrysippe et mme de Znon.
Il apparat ainsi que dans le stocisme, les parties de
la philosophie ne sont pas seulement des discours
thoriques, mais des thmes d'exercice qui doivent
tre pratiqus concrtement, si l'on veut. vivre en
philosophe.
C'est ainsi que la logique ne se limite pas une
thorie abstraite du raisonnement, ni mme des
exercices scolaires syllogistiques, mais il y aura une
pratique quotidienne de la logique applique aux
problmes de la vie de tous les jours: la logique
apparatra alors comme une matrise du discours
intrieur. Ce sera d'autant plus ncessaire que,
conformment l'intellectualisme socratique, les
stociens considraient que les passions humaines
correspondaient un mauvais usage de ce discours
intrieur, c'est--dire des erreurs de jugement et de
raisonnement. Il faudra donc surveiller le discours
intrieur pour voir si un jugement de valeur erron
ne s'y est pas introduit en ajoutant ainsi la repr-
sentation comprhensive quelque chose d'tranger.
Marc Aurle conseille de se faire une dfinition,
physique en quelque sorte, de l'objet qui se pr-
sente, c'est--dire de l'vnement ou de la chose qui
provoque notre passion 1: Le voir lui-mme tel
qu'il est en son essence, dans sa nudit, et se dire
soi-mme le nom qui lui est propre. En effet, un tel
exercice consiste s'en tenir la ralit telle qu'elle
est, sans y ajouter de jugements de valeur inspirs
par les conventions, les prjugs, ou les passions 2 :
Cette pourpre [impriale], c'est du poil de brebis mouill
du sang d'un coquillage. L'union des sexes, c'est un frotte-
ment de ventre avec jaculation dans un spasme d'un liquide
gluant.
Ici l'exercice logique rejoint le domaine de la phy-
sique, car une telle dfinition se place au point de
vue de la nature; sans aucune considration sub-
jective et anthropomorphique. C'est que la physique
stocienne, pas plus que la logique, n'est pas seule-
ment une thorie bstraite, mais un thme d'exer-
cice spmtuel.
Pour mettre en pratique la physique, un premier
exercice consister se reconnatre comme partie
du Tout, s'lever la conscience cosmique,
s'immerger dans la totalit du cosmos. On s'effor-
cera, en mditant la physique stocienne, de voir
toutes choses dans la perspective de la Raison uni-
verselle et pour cela on pratiquera l'exercice de
1. Marc Aurle, ID, 11; cf. plus haut, p. 207, n. 2.
2. Marc Aurle, VI, 13.
l'imagination qui consiste voir toutes choses par
un regard d'en haut port sur les choses humaines 1.
Dans la mme perspective, on s'exercera voir
chaque instant les choses en train de se mtamor-
phoser
2
:
Comment toutes choses se transforment les unes dans les
autres, acquiers une mthode pour le contempler: concentre
sans arrt ton attention sur cela et exerce-toi sur ce point.
Observe chaque objet et imagine-toi qu'il est en train de se
dissoudre, qu'il est en pleine transformation, en train de
pourrir et de se dtruire.
Cette vision de l'universelle mtamorphose
conduira ainsi la mditation sur la mort, toujours
imminente, mais que l'on acceptera comme une loi
fondamentale de l'ordre universel. Car, finalement,
la physique, comme exercice spirituel, conduit le
philosophe consentir avec amour aux vnements
voulus par la Raison immanente au cosmos 3.
Il ne faut d'ailleurs pas seulement consentir aux
vnements lorsqu'ils sont arrivs, mais il faut s'y
prparer. Une des pratiques spirituelles stociennes
les plus fameuses consistait dans le pr-exercice
(praemeditatio) des maux , disons, dans l'exercice
prparatoire aux preuves 4. Il s'agissait de se repr-
senter l'avance les difficults, les revers de fortune,
1. Cf. plus bas, p. 314-316.
2. Marc Aurle, X, Il et 18.
3. Chrysippe, dans SVF, t. II, 912, parle du consentement
que donnent les sages au Destin; Marc Aurle, III, 16, 3;
VIII,7.
4. Sur cet exercice, cf. 1. Hadot, Seneca ... , p. 60-61;
P. Hadot, La Citadelle ... , p. 220-224.
les souffrances et la mort. Philon d'Alexandrie 1
disait ce sujet:
Ils ne flchissent pas sous les coups du sort, parce qu'ils en
ont calcul l'avance les attaques, car, parmi les choses qui
arrivent sans qu'on le veuille, mme les plus pnibles sont
allges par la prvision, quand la pense ne rencontre plus
rien d'inattendu dans les vnements, mais mousse la per-
ception, comme s'il s'agissait de choses anciennes et uses.
En fait, cet exercice tait plus complexe que ne
laisse entendre cette description. En le pratiquant, le
philosophe ne veut pas seulement amortir le choc de
la ralit, mais il veut plutt, en se pntrant bien
des principes fondamentaux du stocisme, restaurer
en lui-mme la tranquillit et la paix de l'me. Il ne
faut pas avoir peur de penser l'avance aux vne-
ments que les autres hommes considrent comme
malheureux, il faut mme y penser souvent, pour se
dire, tout d'abord, que des maux futurs ne sont pas
des maux, puisqu'ils ne sont pas prsents, et surtout
que les vnements, comme la maladie, la pauvret
et la mort, que les autres hommes peroivent comme
des maux, ne sont pas des maux, puisqu'ils ne
dpendent pas de nous et ne sont pas de l'ordre de la
moralit. La pense de la mort imminente trans-
formera, elle aussi, de manire radicale la manire
d'agir, en faisant prendre conscience de la valeur
infinie de chaque instant 2: Il faut accomplir
chaque action de la vie comme si c'tait la der-
nire.
Avec l'exercice de prvision des maux et de la
1. Philon, Des lois spciales, II, 46.
2. Marc Aurle, II, 5, 2.
mort. on passe d'ailleurs insensiblement de la phy-
sique pratique l'thique pratique. Cette prvi-
sion. en effet. est lie intimement l'action telle que
la pratique le philosophe stocien. Quand il agit. il
prvoit les obstacles. rien n'arrive contre son attente.
Son intention morale reste entire. mme si les obs-
tacles surgissent 1.
Nous venons de l'entrevoir. dans une philosophie
pratique. les limites entre les parties de la philo-
sophie sestompent. L'exercice de la dfini1;ion est
la fois logique et physique. la pense de la mort ou
l'exercice de la prvision des difficults. la fois phy-
sique et thique. En mlangeant ainsi les parties de
la philosophie. les stociens voulaient probablement
rpondre Ariston de Chios. un stocien de la pre-
mire gnration. qui supprimait les parties phy-
sique et logique de la philosophie pour ne laisser
subsister que l'thique 2. Pour eux. Ariston avait raj.-
son de considrer la philosophie comme une pra-
tique. mais les parties logique et physique de la phi-
losophie n'taient pas purement thoriques. elles
correspondaient bien. elles aussi. une philosophie
vcue. La philosophie tait pour eux un acte unique.
qu'il fallait pratiquer chaque instant. dans une
attention (prosoch) sans cesse renouvele soi-
m:qle et au moment prsent. L'attitude fondamen-
tale du stocien. c' est cette attention continuelle. qui
est une tension constante. une conscience. une vigi-
lance de chaque instant. Grce cette attention. le
philosophe est sans cesse parfaitement conscient.
non seulement de ce qu'il fait. mais de ce qu'il pense
1. Cf. P. Hadot. La Citadelle .... p. 216-220.
2. SVP. I. Ariston. 351-352. D. L . VI. 103.
- c'est la logique vcue - et de ce qu'il est, c'est--
dire de sa place dans le cosmos - c'est la physique
vcue. Cette conscience de soi est tout d'abord une
conscience morale, elle cherche raliser tout ins-
tant une purification et une rectification de l'inten-
tion, elle veille chaque instant n'admettre aucun
autre motif d'action que la volont de faire le bien.
Mais cette conscience de soi n'est pas seulement une
conscience morale, elle est aussi une conscience cos-
mique et une conscience rationnelle: l'homme atten-
tif vit sans cesse en prsence. de la Raison universelle
immanente au cosmos, voyant toutes choses dans la
perspective de cette Raison et consentant joyeuse-
ment la volont de celle-ci.
cette philosophie pratique, cet exercice, la
fois unique et complexe, de la sagesse, les stociens
opposent le discours thorique philosophique, form
de propositions, qui comprend comme parties dis-
tinctes la logique, la physique et l'thique. Ils veulent
dire par l que, lorsque l'on veut enseigner la philo-
sophie et inviter sa pratique, il faut bien discourir,
c'est--dire exposer la thorie physique, la thorie
logique, la thorie thique, dans une suite de propo-
sitions. Mais lorsqu'il s'agit de s'exercer la sagesse,
c'est--dire de vivre philosophiquement, tout ce qui a
t nonc sparment dans l'enseignement doit
maintenant tre vcu et pratiqu de manire inspa-
rable 1.
1. D. L., VII, 39 et 41. Cf. P. Hadot, Les divisions des par-
ties de la philosophie dans l'Antiquit ", Museum Helveticum,
t.36, 1979, p. 201-223; Philosophie, discours philosophique
et divisions de la philosophie chez les stociens, Revue inter-
nationale de philosophie, t.45, 1991, p. 205-219, et La philo-
sophie thique: une thique ou une pratique ", Problmes de
morale antique, d. P. Demont, Facult des Lettres, Universit
Pour eux, c'tait en effet la mme raison qui tait
l'uvre dans la nature (et la physique), dans la com-
munaut humaine (et l'thique) et dans la pense
individuelle (et la logique). L'acte unique du philo-
sophe s'exerant la sagesse venait concider avec
l'acte unique de la Raison universelle prsente en
toutes choses et en accord avec elle-mme.
L 'ARISTOTLISME
Les aristotliciens 1 de l'poque hellnistique sont
surtout des savants. Seul Thophraste, le premier
successeur d'Aristote, parat bien tre, comme son
matre, la fois un contemplatif et un organisateur
de la recherche, notamment dans le domaine de
l'histoire naturelle. Par la suite l'cole semble s'tre
spcialise dans la recherche encyclopdique, et sur-
tout dans l'rudition historique et littraire: bio-
graphie, ethnologie, caractrologie, dans les
recherches physiques, dans l'laboration de la
logique et dans les exercices rhtoriques, une uvre
immense dont nous n'avons malheureusement
conserv que de maigres fragments. L'astronome
de Picardie, 1993, p. 7-37. Voir les remarques de K. Ierodiako-
nou, The Stoic Division of Philosophy, Phronesis, t.38,
1993, p. 59-61 qui, me semble-t-il, ne font que confirmer fina-
lement mon interprtation.
1. Les fragments ont t runis par F. Wehrli, Die Schule
des Aristoteles, dix fascicules et deux supplments, Ble, 1944-
1959 et 1974-1978. J. P. Lynch, Aristotle's School, Berkeley,
1972. tude d'ensemble: J. Moreau, Aristote et son cole, Paris,
1962.
Aristarque de Samos 1 (Ille sicle av. J.-C.) mit
l'hypothse que le soleil et les toiles taient immo-
biles et que les plantes et la terre tournaient autour
du soleil, tout en tournant chacune sur leur axe. On
trouve chez Straton de Lampsaque, qui professait
une physique matrialiste, certaines tentatives de
physique exprimentale, notamment propos du
vide. Nous ne possdons que trs peu de tmoi-
gnages sur l'thique de modration des passions pr-
ne par les aristotliciens de cette poque et sur leur
attitude concernant la conduite de la vie 2.
L'ACADMIE PLATONICIENNE
Vers le milieu du Ille sicle av. J.-C., quand Arcsi-
las devient chef de l'cole, l'Acadmie platonicienne
ralise une sorte de retour au choix de vie socra-
tique 3. Le discours philosophique redevient essen-
tiellement critique, interrogatif et aportique. C'est
pourquoi d'ailleurs Arcsilas n'crit rien. La
mthode d'enseignement d'Arcsilas consiste rfu-
ter par son argumentation la thse que les auditeurs
sont invits lui proposer 4. Quelle que soit cette
thse, il s'applique dmontrer que la thse oppose
peut aussi bien tre prouve, ce qui montre l'impos-
1. Cf. R. Goulet, Aristarque de Samos , Dictionnaire des
philosophes antiques, t. 1, p. 356.
2. Sur cette question, cf. I. Hadot, Seneca ... , p.40-45.
3. A.-M. loppolo, Opinione e scienza (cit loppolo dans les
notes suivantes), Naples, 1986, p. 44-50; 53-54.
4. Cicron, Des termes extrmes ... , II, 1, 1-4.
sibilit de faire des affirmations atteignant la certi-
tude et la vrit absolue. n faut donc suspendre tout
jugement, ce qui ne veut pas dire qu'il faut sus-
pendre toute recherche et toute activit critique.
Retour au socratisme donc, puisque Socrate disait
dans l'Apologie que le bien suprme ses yeux tait
de mettre tout . en examen et qu'une vie qui ne
s'adonnerait pas une telle recherche ne mriterait
pas d'tre vcue, le bonheur consistant ainsi danS
cette qute qui ne finit jamais 1. Mais aussi, finale-
ment, retour la dfinition platonicienne de la phi-
losophie, comme conscience de ne rien savoir et
d'tre priv de la sagesse qui n'appartient qu'aux
dieux 2. Aux yeux d'Arcsilas, Platon a bien compris
que les hommes ne peuvent accder au savoir
absolu. Comme Socrate, Arcsilas n'enseigne donc
rien, mais, comme Socrate, il trouble et fascine ses
auditeurs, il les duque, en leur apprenant se lib-
rer de leurs prjugs, en dveloppant leur sens cri-
tique, en les invitant, comme Socrate, se remettre
en question 3.
On peut toutefois dceler, semble-t-il, une diff-
rence par rapport au socratisme. Socrate et Arcsilas
dnoncent tous deux le faux savoir, les fausses certi-
tudes.Mais Socrate critiquait les opinions et les pr-
jugs des philosophes, qui taient, pour lui, les
sophistes, et des non-philosophes. Chez Arcsilas, la
critique s'exerce avant tout contre le faux savoir et
les fausses certitudes des philosophes dogmatiques.
1. Platon, Apologie, 23 b, 38 a, 41 b-c.
2. Cf. C. Lvy, La nouvelle Acadmie a-t-elle t anti-
platonicienne? , Contre Platon, 1. Le platonisme dvoil,
p. 144-149 et Ioppolo, p. 49. .
3. Ioppolo, p. 162-165.
La philosophie consiste pour lui montrer les
contradictions d'un discours philosophique, comme
celui des stociens et des picuriens, qui prtend
atteindre des certitudes concernant les choses
divines et humaines. La vie morale n'a pas besoin
d'tre fonde sur des principes et justifie par un dis-
cours philosophique. Comme Socrate et Platon,
Arcsilas admet en effet qu'il y a dans l'homme un
dsir fondamental et originel du bien et une ten-
dance naturelle agir de manire bonne 1. En se
purifiant de toute opinion, en suspendant totale-
ment son jugement, le philosophe retrouvera donc la
spontanit des tendances naturelles antrieures
toute spculation: si l'on suit ces tendances, aux-
quelles il est raisonnable de cder 2, l'action morale
sera justifie. Dans l'Antiquit, on s'accordait d'ail-
leurs reconnatre l'extraordinaire bont d'Arcsi-
las, la dlicatesse avec laquelle il pratiquait la bien-
faisance
3

L'Acadmie, avec les successeurs d'Arcsilas, Car-
nade et Philon de Larisse, a volu dans le sens du
probabilisme. L'on admit que, si l'on ne pouvait
atteindre le vrai, on pouvait tout au moins atteindre
au vraisemblable, c'est--dire des solutions que
l'on pouvait raisonnablement accepter aussi bien
dans le domaine scientifique que, surtout, dans le
domaine de la pratique morale 4. Cette tendance phi-
losophique a eu une grande influence sur la philo-
sophie moderne grce l'immense succs, la
1. Ioppolo, p. 139, citant Plutarque, Contre Colots, 1122
c-e.
2. Ioppolo, p. 135-146.
3. Snque, Des bienfaits, II, 10, 1.
4. Ioppolo, p. 203-209.
Renaissance et dans les Temps modernes, des
uvres philosophiques de Cicron. On y voit
l'uvre cette philosophie acadmicienne qui laisse
l'individu la libert de choisir, dans chaque cas
concret, l'attitude qu'il juge la meilleure selon les cir-
constances, mme si elle est inspire par le stocisme
ou l'picurisme ou une autre philosophie, sans lui
imposer a priori une conduite suivre dicte par des
principes fixs d'avance. Cicron 1 vante souvent la
libert de l'acadmicien, qui n'est li par aucun sys-
tme:
Nous autres, les acadmiciens, nous vivons au jour le jour
(c'est--dire nous jugeons en fonction des cas particuliers)
[. . .] et c'est pourquoi nous sommes libres.
Nous jouissons d'une plus grande libert, sommes plus
indpendants; notre pouvoir de juger ne connat pas
d'entrave, nous n'avons obir aucune prescription,
aucun ordre, dirais-je presque, nulle obligation ne s'impose
nous de dfendre une cause quelconque.
La philosophie apparat ici essentiellement
comme une activit de choix et de dcision dont
l'individu assume seul la responsabilit 2. C'est lui
qui juge ce qui convient sa manire de vivre dans
les diffrents discours philosophiques qui lui sont
proposs. Les options morales trouvent leur justifi-
cation en elles-mmes, indpendamment des hypo-
thses mtaphysiques chafaudes par les discours
philosophiques, de mme que la volont humaine
1. Cicron, Tusculanes, V, 11, 33; Lucullus, 3, 7-8.
2. Sur l'clectisme, cf. 1. Hadot, Du bon et du mauvais
usage du terme "clectisme" dans l'histoire de la philosophie
antique , Hermneutique et ontologie, Hommage Pierre
est, elle aussi, indpendante des causes extrieures
et trouve sa cause en elle-mme 1.
Dans l'Acadmie d'Arcsilas et de Carnade, dont
Cicron mais aussi des philosophes encore plus tar-
difs comme Plutarque 2 et Favorinus (ne sicle
ap. J.-C.) sont les adeptes, la distinction entre le dis-
cours philosophique et la philosophie elle-mme est
particulirement nette. La philosophie est avant tout
un art de vivre 3. Ou bien, comme le veut Arcsilas,
les discours philosophiques thoriques ne peuvent ni
fonder ni justifier cet art de vivre, et seul un discours
critique peut y introduire, ou bien, comme le
pensent Carnade et Cicron, les discours philoso-
phiques thoriques et dogmatiques ne sont que des
moyens, fragmentaires et passagers, utiliss au
jour le jour , en fonction de leur plus ou moins
grande efficacit dans la pratique concrte de la vie
philosophique.
Aubenque, d. par R. Brague et J.-F. Courtine, Paris, 1990,
p. 147-162. Sur l'clectisme l'poque des Lumires, conu
comme l'attitude qui consiste penser par soi-mme, sans
obir aux autorits ", cf. H. Holzhey, Der Philosoph fur die
Welt? Eine Chimiire der deutschen Aufkliirung? , Esoterik
und Exoterik der Philosophie, d. par H. Holzhey, Ble, 1977,
p.132.
1. Cicron, Du destin, 11, 24-25.
2. Cf. D. Babut, Du scepticisme au dpassement de la rai-
son. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque", Parerga.
Choix d'articles de D. Babut, Lyon, 1994, p. 549-581.
3. Plutarque, Propos de table, l, 2, 613 b.
LE SCEPTICISME
Avec le scepticisme 1, la distinction entre philo-
sophie et discours philosophique parvient son
point extrme, puisque, comme l'a bien montr A.-J.
Voelke 2 et comme nous allons le redire, le discours
philosophique sceptique aboutit sa propre auto-
suppression, pour ne laisser la place qu' un mode
de vie, qui se veut d'ailleurs non philosophique.
La philosophie sceptique, c'est--dire le mode de
vie, le choix de vie des sceptiques, est celui de la
paix, de la tranquillit de l'me. Comme tous les
autres philosophes de l'poque hellnistique, le scep-
tique met, par amour des hommes 3 ,un dia-
gnostic sur les causes du malheur des hommes et
propose un remde cette souffrance, une thrapeu-
tique de gurison 4 :
Celui qui croit qu'une chose est belle ou laide par nature
1. Principale source: l'uvre de Sextus Empiricus. On
trouvera les principaux textes runis dans uvres choisies de
Sextus Empiricus, trad. J. Grenier et G. Goron, Paris, 1948 et
J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs, textes choisis, Paris, 1966
(cit Dumont dans les notes suivantes).
2. A:-J. Voelke, La philosophie comme thrapie de l'me,
p. 107-126.
3. Sextus Empiricus, Hypotyposes, III, 280, Dumont, p. 212.
A.-J. Voelke a rapproch cette philanthropie" de celle des
mdecins antiques, op. cit., p. 109.
4. Sextus Empiricus, Hypotyposes, l, 27-30, Dumont,
p.13-14.
ne cesse d'tre inquiet. Que vienne lui manquer ce qu'il
croit tre un bien, il se figure endurer les pires tourments et
se lance la poursuite de ce qu'il croit tre un bien. Le
possde-t-il enfin, que dj le voil plong dans de multiples
inquitudes qu'excite en lui une raison sans mesure, et dans
la crainte d'un revers de fortune, il fait tout pour que ne lui
soit point ravi ce qu'il croit un bienfait. Tandis que celui qui
ne se prononce ni sur ce qui est naturellement bon ni sur ce
qui est naturellement mauvais ne fuit rien et ne se dpense
pas en vaines poursuites. Aussi connat-il la quitude.
En somme il est arriv au sceptique ce qui, dit-on, est
arriv au peintre Apelle. Un jour, peignant un cheval et vou-
lant reprsenter sur son tableau l'cume du cheval, il y
renona, furieux, et jeta sur sa peinture l'ponge avec
laquelle il essuyait ses pinceaux; ce qui eut pour effet de lais-
ser une trace de couleur imitant l'cume du cheval. Les scep-
tiques, eux aussi, espraient atteindre la quitude en tran-
chant par le jugement la contradiction entre ce qui nous
apparat et les conceptions de l'esprit, et, n'y parvenant point,
ils suspendirent leur jugement. Par bonheur, la quitude
accompagna la suspension du jugement, comme l'ombre le
corps.
De mme qu'Apelle parvient raliser la perfec-
tion de l'art en renonant l'art, le sceptique par-
vient raliser l'uvre d'art philosophique, c'est--
dire la paix de l'me, en renonant la philosophie,
entendue comme discours philosophique.
En fait il faut bien un discours philosophique pour
liminer le discours philosophique. Nous connais-
sons ce discours philosophique sceptique grce
Sextus Empiricus, un mdecin qui crivait la fin
du ne sicle apr. J.-C., qui nous donne galement de
prcieuses indications sur l'histoire du mouvement
sceptique. Les sceptiques considraient Pyrrhon
comme le modle du mode de vie sceptique. Mais il
semble bien que l'argumentation technique du dis-
cours philosophique sceptique n'ait t formule que
beaucoup plus tard, peut-tre seulement au 1
er
sicle
av. J.-C.: JEnsidme 1 numrait dix types d'argu-
ments justifiant la suspension de tout jugement. Ils
se fondaient sur la diversit et les contradictions
dans les perceptions des sens et dans les croyances:
diversit des coutumes et des pratiques religieuses;
diversit des ractions devant des phnomnes rares
ou au contraire frquents; diversit des perceptions
selon les organes de perception chez les animaux et
chez les hommes, ou selon les circonstances et les
dispositions intrieures des individus, ou encore
selon que l'on considre les choses grande ou
petite chelle, de prs ou de loin, sous tel ou tel
angle; mlange et relation de toutes choses avec
toutes choses, d'o l'impossibilit de les percevoir
l'tat pur; illusions des sens. Un autre sceptique,
Agrippa 2, postrieur JEnsidme, proposait cinq
autres arguments contre les logiciens dogmatiques:
les philosophes se contredisent; pour prouver quel-
que chose, il est ncessaire d'aller l'infini ou bien
de faire un cercle vicieux, ou de postuler sans fonde-
ment des principes indmontrables; enfin tout est
relatif, toutes choses se supposent mutuellement et il
est impossible aussi bien de les connatre dans leur
ensemble que dans leur dtail.
Ce discours philosophique conduit l'poch,
c'est--dire la suspension de l'adhsion aux dis-
cours philosophiques dogmatiques, y compris
jusqu'au discours sceptique lui-mme, qui, comme
un purgatif, s'vacue avec les humeurs dont il a pro-
1. Hypotyposes, l, 36-39, Dumont, p. 49; D. L., IX, 79-88.
2. D. L., IX, 88.
voqu l'vacuation '. A.-J. Voelke rapproche avec rai-
son cette attitude de celle de Wittgenstein, rejetant,
comme une chelle devenue inutile, la fin du Trac-
tatus, les propositions du Tractatus, et opposant la
philosophie comme pathologie la philosophie
comme cure 2. Que reste-t-il alors, aprs cette limi-
nation du discours philosophique par le discours
philosophique? Un mode de vie, qui sera d'ailleurs
un mode de vie non philosophique. C'est la vie 3 elle-
mme, c'est--dire la vie de tous les jours, la vie que
mnent tous les hommes, c'est cette vie qui sera la
rgle de vie du sceptique: utiliser tout simplement,
comme les profanes, ses ressources naturelles, ses
sens et son intelligence, se conformer aux coutumes,
aux lois, aux institutions de son pays; suivre ses dis-
positions et tendances naturelles: manger quand on
a faim, boire quand on a soif. Retour naf la simpli-
cit? Peut-tre, mais d'un philosophe qui n'est rien
moins que naf. Car, persuad qu'il est impossible de
savoir si telle chose ou tel vnement est meilleur
que telle autre chose ou tel autre vnement, le scep-
tique sera tabli dans la paix de l'me, grce la sus-
pension de tout jugement de valeur sur les choses,
suspension qui diminuera, s'il est amen les subir,
ses douleurs et ses souffrances, en lui vitant d'ajou-
ter la douleur ou au revers de fortune l'ide tortu-
rante qu'il s'agit d'un mal. Il se bornera en toute
chose dcrire ce qu'il prouve, ce qui lui apparat,
sans rien ajouter au sujet de ce que sont ou ce que
1. Sextus Empiricus, Hypotyposes, l, 206; II, 188; A.-J.
Voelke, op. cit., p. 123 et suiv.
2. A.-J. Voelke, op. cit., p. 116.
3. Sextus Empiricus, Contre les moralistes, 141-166,
Dumont, p. 206-212.
valent les choses; il se contente de dcrire la repr-
sentation sensible qui est la sienne et d'noncer l'tat
de sa sensibilit, sans y ajouter son avis 1. Comme les
picuriens ou les stociens, le sceptique utilisera
d'ailleurs, pour renouveler tout moment son choix
de vie, de courtes formules frappantes 2, par exemple
pas plus ceci que cela , peut-tre , tout est
indtermin , tout chappe la comprhension ,
tout argument s'oppose un gal argument , je
suspends mon jugement . Le mode de vie sceptique
exige donc lui aussi des exercices de la pense et de
la volont. On peut donc dire que c'est le choix de vie
philosophique d'un mode de vie non philosophique.
1. Hypotyposes, l, 15 et 197, Dumont, p. 12 et 43.
2. Hypotyposes, l, 188-205, Dumont, p.41-48.
VIII
LES COLES PHILOSOPHIQUES
L'POQUE IMPRIALE
CARACTRISTIQUES GNRALES
Les nouvelles coles
Pendant la priode hellnistique et au dbut de la
conqute romaine, les institutions scolaires philo-
sophiques taient, nous l'avons vu, concentres prin-
cipalement Athnes. Or toutes, sauf celle des pi-
curiens, sont, semble-t-il, disparues la fin de la
Rpublique romaine ou au dbut de l'Empire par
suite d'un ensemble- trs complexe de circonstances
historiques, parmi lesquelles la destruction
d'Athnes par Sylla (87 av. J.-C.) n'est peut-tre pas
la plus importante. partir du 1
er
sicle av. J.-C., on
voit s'ouvrir des coles philosophiques dans de nom-
breuses villes de l'Empire romain, notamment en
Asie et surtout Alexaildrie ou Rome 1. TI en est
rsult une transformation profonde des mthodes
d'enseignement de la philosophie. TI n'existe tou-
1. Cf. J. P. Lynch, AristotZe's SchooZ, p. 154-207; J. Glucker,
Antiochus and the Late Academy, p. 373-379.
jours que quatre grandes coles, en prenant bien
cette fois le terme d'cole au sens de tendance doc-
trinale, le platonisme, l'aristotlisme, le stocisme et
l'picurisme, accompagnes des deux phnomnes
plus complexes que sont le scepticisme et le
cynisme. partir du me et du IV" sicle, stocisme,
picurisme et scepticisme vont d'ailleurs peu peu
presque totalement disparatre pour laisser la place
ce que l'on appelle le noplatonisme qui est, en un
certain sens, une fusion de l'aristotlisme et du pla-
tonisme. Cette tendance avait commenc d'ailleurs
s'esquisser ds le dbut du r
er
sicle, dans l'Acadmie
platonicienne, chez Antiochus d'Ascalon 1. Mais elle
n'a t dfinitivement admise qu' partir du Ille sicle
ap. J.-C., avec Porphyre et ensuite dans le noplato-
nisme postplotinien 2.
L'enseignement des doctrines philosophiques n'est
plus dispens dans des institutions scolaires qui
avaient gard la continuit avec leur fondateur. Dans
chaque ville importante, il existe des institutions
dans lesquelles on peut apprendre ce qu'est le plato-
nisme ou l'aristotlisme ou le stocisme ou l'pi-
curisme. On assiste l'achvement d'un processus
qui avait commenc s'esquisser ds la fin de l'po-
que hellnistique: la fonctionnarisation de l'ensei-
gnement de la philosophie 3. Le mouvement avait
commenc dans l'Athnes du ne sicle av. J.-C.,
lorsque l'institution officielle de l'phbie ath-
nienne avait mis au programme de son enseigne-
1. Cicron, Nouveaux livres acadmiques, 4, 15 - 12, 43.
2. Cf. I. Hadot, Le problme du noplatonisme alexandrin.
Hirocls et Simplicius, Paris, 1978, p. 73-76.
3. Cf. 1. Hadot, Arts libraux et philosophie dans la pense
antique, Paris, 1984, p. 215-261.
L'poque impriale 229
ment des leons de philosophes choisis probable-
ment en tant que reprsentants de l'une ou l'autre
des quatre grandes sectes 1. Pour cette participation
un service public, la cit donnait vraisemblable-
ment une rtribution ses philosophes. Quoi qu'il
en soit, un enseignement philosophique municipal
rtribu par les cits tend de plus en plus se gn-
raliser l'poque impriale. Ce mouvement trouve
son apoge et sa conscration lorsque l'empereur
Marc Aurle fonde en 176 ap. J.-C. quatre chaires
impriales, rtribues par le Trsor imprial, o
seront enseignes les quatre doctrines tradition-
nelles: platonisme, aristotlisme, picurisme, stO-
cisme. Les chaires cres par Marc Aurle n'avaient
aucun rapport de continuit avec les anciennes insti-
tutions athniennes, mais c'tait, de la part de
l'empereur, une tentative pour faire nouveau
d'Athnes un centre de culture philosophique. Et de
fait les tudiants afflueront nouveau dans l'antique
cit. Il y a une certaine probabilit que la chaire aris-
totlicienne d'Athnes ait eu, la fin du ne sicle, un
titulaire clbre, le grand commentateur d'Aristote,
Alexandre d'Aphrodise 2.
ct de ces fonctionnaires municipaux ou imp-
riaux, il y aura toujours des professeurs de philo-
sophie privs, qui ouvriront une cole, parfois sans
successeur, dans telle ou telle ville de l'Empire, par
exemple Ammonius Saccas Alexandrie, Plotin
Rome, Jamblique en Syrie. Il faut bien se reprsen-
1. 1. Hadot, Arts libraux ... , p.217-218.
2. R. Goulet et M. Aouad, Alexandros d'Aphrodisias ,
Dictionnaire des philosophes ... , t. l, p.125-126; P. Thillet,
Introduction Alexandre d'Aphrodise, Trait du Destin, Paris,
1984, p. XLIX-L.
ter que l'cole platonicienne d'Athnes, celle de Plu-
tarque d'Athnes, de Syrianus et de Proclus, du tv<' au
vf sicle, est une institution prive, soutenue par les
subsides de riches paens et qui n'a rien voir avec
la chaire impriale de platonisme fonde par Marc
Aurle 1. Cette cole platonicienne d'Athnes par-
vient ressusciter artificiellement l'organisation de
l'ancienne Acadmie, rtablir des proprits ana-
logues celle de l'cole de Platon, que se trans-
mettent les scholarques. Ceux-ci s'appellent comme
autrefois les diadoques , les successeurs, et les
membres de l'cole s'efforcent de vivre selon le mode
de vie pythagoricien et platonicien qui tait, pen-
saient-ils, celui des anciens acadmiciens. Tout cela
est une recration, non la continuation d'une tradi-
tion qui aurait t vivante et ininterrompue.
Ce phnomne de dispersion des coles philoso-
phiques a eu des consquences sur l'enseignement
lui-mme. On peut parler sans doute d'une sorte de
dmocratisation, avec les avantages et les risques
qu'une telle situation peut comporter. O que l'on se
trouve dans l'Empire, il n'est plus ncessaire de
voyager trs loin dsormais pour s'initier telle ou
telle philosophie. Mais ces coles multiples ne sont
plus, pour la plupart, en continuit vivante avec les
grands anctres: leurs bibliothques ne contiennent
plus les textes des leons et des discussions des dif-
frents chefs d'coles qui n'taient communiqus
qu'aux adeptes, et il n'y a plus de chaine ininterrom-
pue des chefs d'cole.
Il va falloir maintenant revenir aux sources.
1. J. P. Lynch, Aristotle's School, p.I77-189. I. Hadot, Le
problme du noplatonisme ... , p. 9-10.
L'enseignement va consister dsormais expliquer
les textes des autorits , par exemple les dialogues
de Platon, les traits d'Aristote, les uvres de Chry-
sippe et de ses successeurs. Alors qu' l'poque pr-
cdente l'activit scolaire consistait avant tout
former les lves des mthodes de pense et
d'argumentation, et que les membres importants de
l'cole avaient souvent des opinions trs diffrentes,
cette poque l'enseignement d'une orthodoxie
d'cole devient essentiel. La libert de discussion,
qui existera toujours, est beaucoup plus restreinte.
Les raisons de cette transformation sont multiples.
Tout d'abord, les acadmiciens, comme Arcsilas ou
Carnade, et les sceptiques avaient consacr la plus
grande partie de leur enseignement critiquer les
ides, mais aussi, souvent, les textes des coles dog-
matiques. La discussion de texte tait donc devenue
une partie de l'enseignement. D'autre part, avec le
recul des sicles, les textes des fondateurs des coles
taient devenus difficiles comprendre pour les
apprentis philosophes, et, surtout, nous aurons le
redire, on se reprsentait dsormais la vrit comme
la fidlit la tradition issue des autorits .
Dans cette atmosphre scolaire et professorale, on
aura souvent tendance se satisfaire d'une connais-
sance des dogmes des quatre grandes coles, sans se
soucier d'acqurir une vritable formation person-
nelle. Les apprentis philosophes auront souvent ten-
dance s'intresser plus au perfectionnement de
leur culture gnrale qu'au choix de vie existentiel
que suppose la philosophie. Toutefois, beaucoup de
tmoignages nous laissent entrevoir que la philo-
sophie continue cette poque tre conue comme
un effort de progrs spirituel, comme un moyen de
transformation intrieure.
Les mthodes d'enseignement: l're du commentaire
Nous possdons de nombreux tmoignages qui
nous rvlent ce changement radical dans la
manire d'enseigner, qui, semble-t-il, a d commen-
cer dj s'esquisser ds la fin du ne sicle av. J.-C. :
nous savons par exemple que Crassus, un homme
d'tat romain, avait lu Athnes en 110 av. J.-C. le
Gorgias de Platon sous la direction du philosophe
acadmicien Charmadas 1. Il faut d'ailleurs bien pr-
ciser que le genre littraire du commentaire philo-
sophique tait trs ancien. Le platonicien Crantor
avait compos, aux environs de 300 av. J.-C., un
commentaire sur le Time de Platon 2. Le change-
ment radical qui s'opre aux environs du 1
er
sicle
av. J.-C. consiste dans le fait que, dsormais, c'est
l'enseignement mme de la philosophie qui, pour
l'essentiel, prend la forme d'un commentaire de
texte.
Nous avons, ce sujet, un prcieux tmoignage
qui mane d'un crivain latin 3 du If sicle ap. J.-C. Il
nous raconte que le platonicien Taurus, qui ensei-
gnait Athnes cette poque, voquait avec nostal-
gie la discipline qui rgnait dans la communaut
pythagoricienne primitive, et l'opposait l'attitude
des disciples modernes qui, disait-il, voulaient
dcider eux-mmes de l'ordre dans lequel ils appren-
dront la philosophie :
1. Cicron, De l'orateur, l, 11,47.
2. Cf. Proclus, Commentaire sur le Time, t. l, p. 76, 1 Diehl,
trad. Festugire, t. l, p. 111.
3. Aulu-Gelle, Nuits attiques, l, 9, 8.
L'poque impriale
233
Celui-ci brle de commencer par le Banquet de Platon
cause de l'orgie d'Alcibiade, celui-l, par le Phdre, cause
du discours de Lysias. n yen a mme qui veulent lire Platon,
non pas pour rendre leur vie meilleure, mais pour orner leur
langue et leur style, non pour devenir plus temprants, mais
pour acqurir plus de charme.
Donc, apprendre la philosophie, c'est, pour les pla-
toniciens, lire Platon, et, ajoutons-le, pour les aristo-
tliciens, c'est lire Aristote, pour les stociens, lire
Chrysippe, pour les picuriens, lire picure. Nous
entrevoyons galement dans cette anecdote que,
dans l'cole de Taurus, si on lit Platon, on le lit selon
un certain ordre, qui correspond au programme
d'enseignement, c'est--dire, en fait, aux tapes du
progrs spirituel. En effet, grce cette lecture, nous
dit Taurus, il s'agit de devenir meilleurs et plus tem-
prants. Cette perspective ne semble d'ailleurs pas
enthousiasmer particulirement les auditeurs.
Beaucoup d'autres tmoignages nous confirment
le fait que le cours de philosophie est dsormais
consacr avant tout la lecture et l'exgse des
textes. Par exemple, les lves d'pictte le stocien
commentent Chrysippe 1. Au cours du noplatoni-
cien Plotin, la leon commence par la lecture des
commentateurs d'Aristote et de Platon, puis Plotin
propose son tour son exgse du texte comment 2.
Dans la priode prcdente, l'enseignement se
situait presque totalement dans la sphre de l'ora-
l. pictte, Manuel, 49; allusions des commentaires de
textes pendant le cours, Entretiens, 1, 10, 8; 1, 26, 13.
2. Porphyre, Vie de Plotin, 14, 10, dans Porphyre, Vie de Plo-
tin, t. II, trad. et comm. par L. Brisson et autres, Paris, 1992,
p. 155, et l'tude de M.-O. Goulet-Caz, t.I, p.262-264.
234 La philosophie comm mode de vie
lit: matre et disciple dialoguaient; le philosophe
parlait, les disciples parlaient et s'exeraient par-
ler. On peut dire qu'en quelque sorte on apprenait
vivre en apprenant parler. Dsormais, on apprend
la philosophie par la lecture des textes, mais il ne
s'agit pas d'une lecture solitaire: les cours de philo-
sophie consistent dans des exercices oraux d'explica-
tion de textes crits. Mais, fait trs caractristique,
en leur quasi-totalit, les uvres philosophiques,
surtout partir du me sicle apr. J.-C., sont la mise
par crit, soit par le matre, soit par un disciple, d'un
commentaire oral de texte, ou, tout au moins,
comme beaucoup de traits de Plotin, des disserta-
tions sur des questions poses par le texte de Pla-
ton.
Dsormais on ne discute plus des problmes eux-
mmes, on ne parle plus directement des choses,
mais de ce que Platon ou Aristote ou Chrysipp
disent des problmes et des choses. A la question
Le monde est-il ternel? se substitue la question
exgtique Peut-on admettre que Platon considre
le monde comme ternel, s'il admet un Artisan du
monde dans le Time? . En fait, en traitant cette
question pose sous forme exgtique, on discutera
finalement de la question de fond, en faisant dire
aux textes platoniciens. ou aristotliciens ou autres
ce que l'on voudrait qu'ils disent.
L'essentiel est dsormais de prendre toujours son
point de dpart dans un texte .. M.-D. Chenu 1 a excel-
lemment dfini la scolastique du Moyen ge comme
une forme rationnelle de pense qui s'labore
1. M.-D. Chenu, Introduction l'tude de saint Thomas
d'Aquin, Paris, Vrin, 1954, p. 55.
consciemment et volontairement partir d'un texte
estim comme faisant autorit. Si l'on accepte
cette dfinition, on peut dire que le discours philo-
sophique, partir du 1
er
sicle av. J . ~ C . commence
devenir une scolastique et que la scolastique du
Moyen ge en sera l'hritire. Nous avons dj
entrevu qu' un certain point de vue cette poque
voit la naissance de l're des professeurs.
C'est aussi l're des manuels et des rsums, desti-
ns soit servir de base un expos scolaire oral,
soit initier les tudiants et peut-tre le grand public
aux doctrines d'un philosophe. Nous possdons
ainsi, par exemple, un Platon et sa doctrine, uvre
du clbre rhteur latin Apule, un Enseignement des
doctrines de Platon, compos par Alcinoos, un
Rsum (des dogmes des diverses coles), d'Arius
Didyme.
En un certain sens, on peut dire que le discours
philosophique de cette poque, surtout sous la
forme qu'il revt dans le noplatonisme, considre
finalement la vrit comme rvle. D'une part,
comme le pensaient dj les stociens 1, il existe en
tout homme des notions innes, dposes en lui par
la Nature ou la Raison universelles: ces tincelles du
logos permettent une premire connaissance des
vrits fondamentales que le discours philosophique
s'efforcera de dvelopper et d'lever un niveau
scientifique. Mais cette rvlation naturelle
s'ajoutent ce quoi les Grecs ont toujours cru, les
rvlations faites par les dieux certains hommes
inspirs, de prfrence aux origines des diffrents
peuples, qu'il s'agisse de lgislateurs, de potes, et
1. D. L., VII, 53-54.
finalement de philosophes comme Pythagore.
Hsiode raconte dans sa Thogonie ce que lui ont dit
les Muses. Aux origines, selon le Time de Platon 1,
Athna a rvl aux premiers Athniens les sciences
divines: la divination, la mdecine. On essaie tou-
jours de remonter aux origines de la tradition, de
Platon Pythagore, de Pythagore Orphe. ct
de ces rvlations il faut tenir compte aussi des
oracles des dieux, proclams de diffrentes manires
dans diffrents sanctuaires, notamment ceux de
Delphes, antique sagesse, mais aussi les oracles plus
rcents comme ceux de Didymes ou de Claros 2. Et
l'on recherche aussi les rvlations qui ont t faites
aux Barbares; aux Juifs, aux gyptiens, aux Assy-
riens, ou aux habitants de l'Inde. Les Oracles chal-
daques semblent avoir t crits et prsents comme
une rvlation au Ile sicle apr. J.-C. Les noplatoni-
ciens les considreront comme une criture sacre.
Plus une doctrine philosophique ou religieuse est
ancienne et plus elle est proche de l'tat primitif de
l'humanit, dans lequel la Raison tait encore pr-
sente en toute sa puret, plus elle est vraie et vn-
rable. La tradition historique est donc la norme de la
vrit; vrit et tradi1:ion, raison et autorit s'identi-
fient. Un polmiste antichrtien, Celse, intitulera
son ouvrage Le Vrai Logos, en voulant dire par l
Norme ancienne, Vraie Tradition. La
recherche de la vrit ne peut donc consister que
dans l'exgse d'un donn prexistant et rvl. La
1. Time, 24 c.
2. Cf. L. Robert, Trois oracles de la Thosophie et un pro-
phte d'Apollon , Acadmie des inscriptions et belles-lettres,
comptes rendus de l'anne 1968, p. 568-599; Un oracle grav
Oinoanda , ibid., anne 1971, p. 597-619.
scolastique de cette poque va s'efforcer de concilier
toutes ces autorits, pour en tirer une sorte de sys-
tme gnral de philosophie 1.
Le choix de vie
On apprend donc la philosophie en commentant
les textes, et, prcisons-le, en les commentant d'une
manire la fois trs technique et trs allgorique,
mais - et ici nous retrouvons la conception tradi-
tionnelle de la philosophie - c'est finalement,
comme disait le philosophe Taurus, pour devenir
meilleurs et plus temprants . Apprendre la philo-
sophie, mme en lisant et commentant les textes,
c'est la fois apprendre un mode de vie et le prati-
quer. Considr formellement, en lui-mme, l e x e r ~
cice du commentaire est dj, autant que l'tait
l'exercice de la dialectique, un exercice formateur,
dans la mesure o il est un exercice de la raison, une
invitation la modestie, un lment de la vie
contemplative. Mais, en outre, le contenu des textes
comments, qu'il s'agisse des textes de Platon ou
d'Aristote ou de Chrysippe ou d'picure, invite une
transformation de la vie. Le stocien pictte 2
reprochera ses lves de n'expliquer les textes que
pour briller et il leur dira : Plutt que de me vanter,
quand on me demande de commenter Chrysippe, je
rougis, si je ne peux pas montrer une conduite qui
ressemble ses enseignements et qui s'accorde avec
eux.
1. Cf. P. Hadot, Thologie, exgse, rvlation, criture
dans la philosophie grecqu , Les Rgles de l'interprtation, d.
par M. Tardieu, Paris, 1987, p. 13-34.
2. Entretiens, III, 21-23; Manuel, 49.
Selon Plutarque, Platon et Aristote faisaient
culminer la philosophie dans une poptique,
c'est--dire, comme pour les mystres, dans la rv-
lation suprme de la ralit transcendante. TI semble
donc bien que, depuis le dbut du Ile sicle apr. J.-C.,
et plusieurs tmoignages nous le prouvent 1, la philo-
sophie ait t conue comme un itinraire spirituel
ascendant, qui correspond une hirarchie des par-
ties de la philosophie. L'thique assure la purifica-
tion initiale de l'me; la physique rvle que le
monde a une cause transcendante et invite ainsi
rechercher les ralits incorporelles; la mtaphy-
sique ou thologie, appele aussi poptique,
puisqu'elle est, comme dans les mystres, le terme
de l'initiation, apporte finalement la contemplation
de Dieu. Dans la perspective de l'exercice du com-
meritaire, il faudra, pour parcourir cet itinraire spi-
rituel, lire dans un certain ordre les textes com-
menter.
Pour ce qui est de Platon, on commenait par les
dialogues moraux, surtout par-l'A[ibiade, qui traite
de la connaissance de soi, et le Phdon, qui invite ~
se dtacher du corps, on continuait par les dialogues
physiques, comme le Time, pour apprendre
dpasser le monde sensible, et l'on s'levait enfin aux
dialogues thologiques, comme le Parmnide ou l
Philbe, pour dcouvrir l'Un et le Bien: C'est pour-
quoi, lorsque Porphyre, l ~ l v e d e Plotin, dita les
traits de son matre, qui n'taient jusqu'alors acces-
sibles qu'aux disciples confirms, il ne les prsenta
pas selon leur ordre chronologique de parution,
1. Plutarque, Isis et Osiris, 382 d. Cf. P. Hadot, La division
des parties de la philosophie dans l'Antiquit , Museum Hel-
veticum, t.36, 1979, p. 218-221 (bibliogr.).
mais selon les tapes du progrs spirituel: la pre-
mire Ennade, c'est--dire les neuf premiers traits,
rassemble les crits qui ont un caractre thique, les
deuxime et troisime Ennades se rapportent au
monde sensible et ce qui est en lui et corres-
pondent la partie physique, les quatrime, cin-
quime et sixime Ennades ont pour objet les
choses divines: l'me, l'Intellect et l'Un, elles corres-
pondent l'poptique. Les questions d'exgse plato-
nicienne traites par Plotin dans ces diffrentes
Ennades correspondent assez bien l'ordre de lec-
ture des dialogues de Platon propos dans les coles
platoniciennes. Cette notion de progrs spirituel
signifie que les disciples ne peuvent aborder l'tude
d'un ouvrage que s'ils sont parvenus au niveau intel-
lectuel et spirituel qui leur permettra d'en tirer pro-
fit. Certains ouvrages sont rservs aux dbutants,
d'autres aux progressnts. On n'exposera donc pas
dans un ouvrage destin aux dbutants des ques-
tions complexes qui sont rserves aux progres-
sants 1.
Par ailleurs chaque commentaire est considr
comme un exercice spirituel, non seulement parce
que la recherche du sens d'un texte exige en fait des
qualits morales de modestie et d'amour de la vrit,
mais aussi parce que la lecture de chaque ouvrage
philosophique doit produire une transformation
dans l'auditeur ou le lecteur du commentaire,
comme l'attestent par exemple les prires finales que
Simplicius, exgte noplatonicien d'Aristote et
d'pictte, a places la fin de certains de ses com-
1. 1. Hadot, Le problme du noplatonisme ... , p. 160-164; du
mme auteur, Introduction (chap. III) Simplicius, Commen-
taire sur le Manuel d'pictte, Leyde, 1995.
mentaires et qui noncent chaque fois le bienfait spi-
rituel que l'on peut tirer de l'exgse de tel ou tel
crit, par exemple la grandeur d'me, en lisant le
trait Du ciel d'Aristote ou la rectification de la rai-
son, en lisant le Manuel d'pictte.
L'ancienne coutume, qui faisait dialoguer matre
et lves au cours de l'enseignement, et qui existait
aussi bien dans l'cole platonicienne que dans l'cole
aristotlicienne, semble bien s'tre maintenue dans
les coles philosophiques de la fin de l'Antiquit, en
marge de l'exercice principal qui tait le commen-
taire. Par exemple, le texte que nous appelons les
Entretiens d'pictte n'est rien d'autre que les notes
prises par son lve Arrien pendant les discussions
qui suivaient la leon proprement dite, c'est--dire
qui venaient aprs l'explication de texte. Aulu-Gelle,
dont nous avons parl plus haut, nous raconte par
exemple que son matre, le platonicien Taurus, per-
mettait ses auditeurs, aprs la leon, de lui poser
les questions qu'ils voulaient: il avait lui-mme
demand Taurus si le sage se met en colre et le
philosophe lui avait rpondu longuement 1. Plotin,
lui aussi, nous le savons par son disciple Porphyre,
encourageait ses auditeurs poser des questions, ce
qui occasionnait beaucoup de bavardages, ajoute
Porphyre 2. Or, nous voyons par les Entretiens
d'pictte, et nous entrevoyons dans les crits de
Plotin, que les rponses du matre taient la plupart
du temps destines inciter le disciple changer de
vie ou progresser spirituellement.
1. Aulu-Gelle, Nuits attiques, l, 26, 1-11. Pour pictte, cf.
J. Souilh, Introduction pictte, Entretiens, t. l, Paris, 1948,
p.XXIX.
2. Porphyre, Vie de Plotin, 3, 35.
D'une manire gnrale, le professeur de philo-
sophie continue, comme dans les sicles prcdents,
non seulement animer le groupe des disciples ras-
sembls autour de lui, qui prennent avec lui en cer-
taines circonstances des repas en commun 1, et
vivent souvent trs prs du matre, mais aussi veil-
ler sur chacun d'entre eux. La communaut de vie
est un des lments les plus importants de la forma-
tion. Le professeur ne se contente pas d'enseigner, il
joue le rle d'un vritable directeur de conscience,
qui prend souci des problmes spirituels de ses
lves.
Dans ce contexte, il faut signaler la renaissance
cette poque de la tradition pythagoricienne. Il est
vrai que depuis l'poque de Pythagore il a toujours
exist des communauts se rclamant de lui, qui se
distinguaient du commun des mortels par un certain
genre de vie: les adeptes ne mangeaient pas de
viande, et pratiquaient une vie asctique, dans la
perspective d'avoir un meilleur sort dans la vie
future 2. Leur costume, leur abstinence taient une
des cibles favorites des auteurs comiques 3 :
Ils sont vgtariens, ne boivent que de l'eau
Un ternel manteau o grouille la vermine,
Et la terreur du bain,' personne notre poque
Ne pourrait supporter un semblable rgime.
Le genre de vie de ces pythagoriciens semble bien
avoir consist pratiquer les akusmata, c'est--dire
1. Aulu-Gelle, Nuits attiques, XVII, 8 et VII, 13.
2. W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism,
Harvard University Press, 1972, p. 199.
3. Aristophon dans Le Pythagoriste, cit dans Les Prsocra-
tiques, d. J.-P. Dumont, p. 612.
un ensemble de maximes qui mlangeaient interdits
alimentaires, tabous, conseils moraux, dfinitions
thoriques et prescriptions rituelles 1. partir des
environs de l're chrtienne, on assiste un renou-
veau du pythagorisme, analogue celui des autres
coles. Toute une littrature pythagoricienne apo-
cryphe se dveloppe: c'est cette poque que sont
composs les fameux Vers d'or 2. Dans de nom-
breuses Vies de Pythagore, notamment celles de Por-
phyre 3 et de Jamblique, on dcrit la vie philoso-
phique idyllique que l'on menait dans l'cole du
matre et la manire dont tait organise la commu-
naut pythagoricienne primitive: le choix des candi-
dats, le noviciat consistant en un silence de plusieurs
annes, la communaut des biens entre les membres
du groupe, leur ascse, mais aussi leur vie contem-
plative 4. Des communauts pythagoriciennes se
recrent alors, les spculations sur les nombres se
dveloppent et les platoniciens ont tendance consi-
drer, en vertu du principe de la continuit de la tra-
dition de vrit, que le platonisme est le prolonge-
ment du pythagorisme.
1. W. Burkert, Lore and Science, p. 150-175.
2. P. C. Van der Horst, Les Vers d'or pythagoriciens, d. avec
un commentaire, Leyde, 1932; M. Meunier, Pythagore, Les
Vers d'or, Hirocls, Commentaire sur les Vers d'or, Paris, 1979.
3. Porphyre, Vie de Pythagore, d. et trad. . des Places,
Paris, 1982; Jamblichos, Pythagoras, d. et trad. alleIIl. M. von
Albrecht, Darmstadt, 1985.
4. Taurus, dans Aulu-Gelle, Nuits attiques; l, 9; cf. A.-J. Fes-
tugire, tudes de philosophie grecque, Paris, 1971, p. 437-462 :
Sur le De vita pythagorica de Jamblique .
PLOTIN ET PORPHYRE
Le choix de vie
Nous venons de parler de la renaissance du pytha-
gorisme. Nous retrouvons ce phnomne en vo-
quant le trait intitul De l'abstinence, que Porphyre,
le disciple de Plotin, avait crit pour ramener Castri-
cius, un autre membre de l'cole, la pratique du
vgtalisme. Porphyre 1.reproche Castricius d'tre
infidle aux lois ancestrales de la philosophie, c'est-
-dire la philosophie de Pythagore et d'Empdocle,
dont il a t l'adepte: Porphyre veut ici tout simple-
ment dsigner le platonisme conu comme iden-
tique la philosophie rvle depuis les origines de
l'humanit. Mais prcisment cette philosophie se
prsente comme un mode de vie qui englobe tous les
aspects de l'existence. Porphyre a parfaitement
conscience du fait que ce mode de vie se distingue
radicalement de celui du reste des hommes. Il ne
s'adresse pas, dit-il 2, aux hommes qui exercent des
mtiers manuels, ni aux athltes, ni aux soldats, ni
aux marins, ni aux orateurs, ni aux politiques ,
mais celui qui a rflchi sur ces questions: Qui sttis-
je? D'o suis-je venu? O faut-il aller? , et qui s'est fzx,
dans sa nourriture et dans les autres domaines, des principes
diffrents de ceux qui rgissent les autres genres de vie.
1. Porphyre, De l'abstinence, l, 2, 3 et 3, 3.
2. De l'abstinence, l, 27, 1.
Le mode de vie que recommande Porphyre 1 et qui
est celui de l'cole de Plotin, consiste, comme c'tait
le cas dans l'cole d'Aristote, vivre selon l'esprit ,
c'est--dire selon la partie la plus haute de nous-
mmes qui est l'intellect. Platonisme et aristotlisme
fusionnent ici. En mme temps, la perspective d'une
action politique des philosophes, qui existait dans
l'Acadmie et d'ailleurs aussi dans le pythagorisme
primitif, disparat, ou du moins passe au second
plan. La vie selon l'esprit ne se rduit pas une acti-
vit purement rationnelle et discursive:
La theria, la contemplation qui nous conduit au bon-
heur, ne consiste pas en une accumulation de raisonne-
ments ni en une masse de connaissances apprises, ainsi
qu'on pourrait le croire. Elle ne s'difie pas ainsi morceau
par morceau. La quantit des raisonnements ne la fait pas
progresser.
Et Porphyre reprend le thme aristotlicien: il ne
suffit pas d'acqurir des connaissances, mais il faut
que ces connaissances deviennent nature en
nous , qu'elles croissent avec nous 2. Il n'y a
contemplation, dit Porphyre, que lorsque nos
connaissances deviennent en nous vie et
nature . Il retrouve d'ailleurs cette conception
dans le Time 3 qui affirmait que celui qui contemple
doit se rendre semblable ce qu'il contemple et faire
ainsi retour son tat antrieur. C'est par cette assi-
milation, disait Platon, que l'on atteint le but de la
1. Ibid., l, 29, 1-6.
2. Cf. plus haut, p. 141, n.2.
3. Time, 90 a.
vie. La contemplation n'est donc pas connaissance
abstraite, mais transformation de soi 1 :
Si le bonheur s'obtenait en enregistrant des discours, il
serait possible d'atteindre cette fin sans avoir le souci de
choisir sa nourriture ou d'accomplir certains actes. Mais
puisqu'il faut changer notre vie actuelle pour une autre vie,
en nous purifiant la fois par des discours et par des
actions, examinons quels discours et quelles actions nous
disposent cette autre vie.
Cette transformation de soi est d'ailleurs, comme
le voulait Aristote 2, un retour au vritable moi, qui
n'est autre que l'esprit en nous, le divin en nous 3:
Le retour ne se fait rien d'autre qu' notre vritable moi
et l'assimilation [mot mot,' la connaturalit, sumphusis]
ne nous assimile rien d'autre qu' notre vritable moi.
Notre vritable moi, c'est l'esprit, et la fin que nous recher-
chons, c'est vivre selon l'esprit.
Nous retrouvons ici le passage d'un moi infrieur
au moi vritable et transcendant que nous avons
rencontr tout au long de l'histoire de la philosophie
antique.
Porphyre va donc dcrire le mode de vie propre au
philosophe: se dtacher de la sensation, de l'imagi-
nation, des passions, ne donner au corps que le strict
ncessaire, se retirer de l'agitation de la foule,
comme l'ont fait les pythagoriciens et les philo-
sophes que Platon 4 dcrit dans le Thtte. La vie
1. Porphyre, De l'abstinence, I, 29, 6.
2. Cf. plus haut, p. 127.
3. De l'abstinence, I, 29, 4.
4. Cf. plus haut, p. 111-112.
contemplative implique donc une vie asctique.
Mais cette vie asctique a aussi sa valeur en elle-
mme: elle est finalement bonne 1 pour la sant
comme en tmoigne l'histoire de la conversion du
disciple de Plotin, Rogatianus, membre du Snat
romain, qui renonce ses fonctions, sa maison,
ses serviteurs, ne se nourrit plus qu'un jour sur deux,
et se gurit ainsi de la maladie de la goutte 2.
Cette ascse sera destine surtout empcher la
partie infrieure de l'me de dtourner vers elle
l'attention qui doit tre oriente vers l'esprit. Car
c'est par la totalit de nous-mmes que nous exer-
ons notre attention 3 . Le mode de vie asctique est
donc destin permettre une discipline de l'atten-
tion; qui est tout aussi stricte chez Plotin que chez
les stociens. Comme Porphyre 4 le note dans sa Vie
de Plotin:
Son attention lui-mme ne se relchait jamais, sinon
pendant son sommeil, qu'empchaient d'ailleurs la maigre
chre qu'il faisait (souvent il ne prenait mme pas de pain) et
la continuelle orientation de sa pense vers l'Esprit.
Ce qui n'empche pas Plotin de s'occuper d'autrui.
Il est le tuteur de nombreux enfants que des
membres de l'aristocratie romaine lui confient leur
mort, et il s'occupe de leur ducation et de leurs
biens.
li apparat ici que la vie contemplative n'abolit pas
le souci pour autrui, et que ce souci peut se concilier
1. Plotin, Enn., II, 9 (33), 14, 11.
3. De l'abstinence, l, 41, 5.
4. Vie de Plotin, 8, 20.
aussi avec la vie selon l'esprit. Tout en tant la dis-
position de tous 1, jamais il ne relchait, l'tat de
veille, sa tension vers l'Intellect , il tait prsent
tout la fois lui-mme et aux autres . lui-
mme signifie en fait son vritable moi , c'est-
-dire l'Intellect.
Dans le trait De l'abstinence, Porphyre affirmait
donc que la fin recherche par les philosophes, c'est
vivre selon l'esprit, selon l'intellect, que l'on peut
crire avec une minuscule et une majuscule, parce
qu'il s'agit la fois de notre intelligence et de l'Intel-
ligence divine, laquelle notre intelligence participe.
Mais dans sa Vie de Plotin, nous lisons 2 que
[. .. ] la fin et le but taient, pour Plotin, d'tre uni au Dieu
suprme et de s'approcher de lui.
Le Dieu suprme est suprieur l'Intellect, parce
que, comme le dit Porphyre, il est tabli au-dessus
de l'Intellect et de l'intelligible. On pourrait alors
penser qu'il y a deux types de vie contemplative et
deux buts diffrents de la vie. Mais le discours philo-
sophique plotinien nous expliquera cette diffrence
de niveau dans le monde divin et il nous fera
comprendre que les deux buts sont foncirement
identiques. Porphyre prcise que Plotin atteignit ce
but de l'union au Dieu suprme quatre fois,
durant les six ans pendant lesquels il frquenta
l'cole de Plotin et que lui-mme y est parvenu une
fois, dans toute sa vie, alors qu'il a maintenant
soixante-huit ans. Il parle donc d'expriences trs
rares, que l'on peut qualifier de {( mystiques , ou
1. Vie de Plotin, 9, 18 et 8, 19.
2. Vie de Plotin, 23, 7-18.
d' unitives. Ces instants privilgis et exception-
nels se dtachent en quelque sorte sur le fond d'une
activit continuellement tourne vers l'Intellect. Si
ces expriences sont rares, elles n'en donnent pas
moins sa tonalit fondamentale au mode de vie plo-
tinien, puisque celui-ci nous apparat maintenant
comme l'attente du surgissement imprvisible de ces
moments privilgis qui donnent tout leur sens la
vie.
Ces expriences, Plotin en fait la description en
plusieurs endroits de ses crits. Nous n'en donne-
rons qu'un exemple 1 :
Et lorsque l'me a la chance de Le rencontrer, lorsqu'Il
vient elle, mieux encore, lorsqu'Il lui apparat prsent,
lorsqu'elle se dtourne de toute autre prsence, s'tant prpa-
re elle-mme pour tre la plus belle possible et qu'elle est
paroenue ainsi la ressemblance avec Lui (car cette prpara-
tion, cette mise en ordre, sont bien connues de ceux qui les
pratiquent), Le voyant soudainement apparatre en elle (car
il n y a plus rien entre eux et ils ne sont plus deux, mais tous
deux sont un; en effet, tu ne peux plus les distinguer aussi
longtemps qu'Il est l: l'image de cela, ce sont les amants et
les aims d'ici-bas qui voudraient bien se fondre ensemble),
alors l'me n'a plus conscience de son corps, ni qu'elle se
trouve en ce corps et elle ne dit plus qu'elle est quelque chose
d'autre que Lui: homme ou animal ou tre ou tout (car
regarder ces choses, ce serait faire de quelque manire une
diffrence, et d'ailleurs elle n'a pas le loisir de se tourner vers
elles et elle ne les dsire pas; mais, aprs L'avoir cherch,
lorsqu'Il est prsent, elle va Sa rencontre et c'est Lui qu'elle
regarde au lieu d'elle-mme et elle n'a pas le loisir de voir qui
elle est, elle qui regarde), alors certes elle n'changerait
1. Plotin, Enn., VI, 7 (38), 34, 9-37; voir les notes et le com-
mentaire dans P. Hadot, Plotin, Trait 38, Paris, 1988.
aucune de toutes les autres choses contre Lui, mme si on
lui donnait le ciel tout entier, car elle sait qu'il ny a rien qui
soit plus prcieux et meilleur que Lui (car elle ne peut courir
plus haut, et toutes les autres choses, mme si elles sont en
haut, sont pour elle une descente), en sorte qu' ce
moment-l il lui est donn de juger et de connatre parfaite-
ment que c'est Lui qu'elle dsirait, et d'affirmer qu'il n y a
rien de prfrable Lui (car l, aucune tromperie n'est pos-
sible: o trouverait-on plus vraiment le vrai? Ce qu'elle dit
donc: C'est Lui! , c'est plus tard aussi qu'elle le prononce,
maintenant c'est son silence qui le dit, et, remplie de joie, elle
ne se trompe pas, prcisment parce qu'elle est remplie de joie
et elle ne le dit pas cause d'un plaisir qui lui chatouillerait
le corps, mais parce qu'elle est devenue ce qu'elle tait autre-
fois quand elle tait heureuse) [. . .] S'il arrivait que toutes
choses, autour d'elle, fussent dtruites, ce serait tout fait ce
qu'elle veut, pourvu seulement qu'elle soit avec Lui: si
grande est la joie laquelle elle est parvenue.
Il y a ici une tonalit et une atmosphre qui sont
relativement nouvelles dans l'histoire de la philo-
sophie antique. Ici le discours philosophique ne sert
plus qu' montrer sans l'exprimer ce qui le dpasse,
c'est--dire une exprience dans laquelle tout dis-
cours s'anantit, dans laquelle aussi il n'y a plus de
conscience du soi individuel, mais seulement un
sentiment de joie et de prsence. Mais cette exp-
rience s'inscrit nanmoins dans une tradition qui
remonte au moins au Banquet de Platon 1, qui parle
de la vision soudaine d' une beaut d'une nature
merveilleuse , qui n'est autre que le Beau en lui-
mme, vision que Platon assimile celle qui appa-
rat aux yeux de l'initi dans les mystres d'leusis.
Et d'ailleurs si l'exprience mystique s'est appele
1. Banquet, 210 e 4.
mystique , c'est cause des mystres , c'est--
dire des visions secrtes d'leusis, qui se prsen-
taient, elles aussi, comme une vision soudaine. Une
telle vision, dit Platon, est le point de la vie o la vie
vaut la peine d'tre vcue, et si l'amour pour la
beaut humaine peut nous mettre hors de nous-
mmes, quelle ne sera pas la puissance de l'amour
provoqu par une telle Beaut 1? On retrouve des
traces de cette tradition chez Philon d'Alexandrie 2,
par exemple dans ce texte o le caractre passager
de l'exprience est fortement marqu:
Lorsque l'intellect de l'homme est possd par l'amour
divin, lorsqu'il tend de tous ses efforts pour parvenir
jusqu'au sanctuaire le plus secret, lorsqu'il se porte en avant
de tout son lan et de tout son zle, entran par Dieu, il
oublie tout, il s'oublie lui-mme, il ne se souvient que de
Dieu et est suspendu lui [. . .] Mais lorsque l'enthousiasme
tombe et que le dsir se relche de sa ferveur, il redevient
homme, en s'loignant des choses divines, rencontrant alors
les choses humaines qui sont aux aguets dans le vestibule du
temple.
n ne faut pas oublier d'ailleurs qu'une telle ten-
dance n'est pas trangre l'aristotlisme, dans la
mesure o c'est dans la contemplation, qui a pour
objet suprme la Pense de la Pense, que rside le
bonheur de l'homme. Si nous ne parlons pas ici du
grand commentateur d'Aristote que fut Alexandre
d'Aphrodise, parce que nous ne savons que trs peu
de chose sur ce que furent sa vie et son enseigne-
1. Banquet, 211 d-e.
2. Philon, Des songes, II, 232.
ment, il n'en reste pas moins que l'on 1 a pu parler
son sujet d'un aristotlisme mystique, propos de la
reprsentation qu'Alexandre se fait de l'union de
notre intellect avec l'Intellect divin.
Avec l'exprience mystique, nous sommes ici en
prsence d'un autre aspect de la vie philosophique,
non plus la dcision, l'option pour un mode de vie,
mais, au-del de tout discours, l'exprience indicible
qui envahit l'individu et bouleverse toute la
conscience du moi, par un sentiment de prsence
inexprimable.
Les niveaux du moi et les limites
du discours philosophique
On peut extraire des cinquante-quatre traits de
Plotin une thorie qui explique la gense de la ralit
partir d'une unit primordiale, l'Un ou le Bien, par
l'apparition de niveaux de ralit de plus en plus
infrieurs et entachs de multiplicit: l'Intellect,
puis l'me, puis les choses sensibles. En fait, comme
Aristote et Platon, Plotin n'a pas crit pour exposer
un systme, mais pour rsoudre des questions parti-
culires, poses par les auditeurs propos de son
enseignement 2. Ce qui ne signifie pas que Plotin
n'ait pas une vision unifie de la ralit, mais ses
uvres sont des crits de circonstance. Pour une
certaine part aussi, elles ont pour but d'exhorter en
invitant l'auditeur ou le lecteur prendre une cer-
1. Ph. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconscious-
ness, Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplato-
nic Tradition, La Haye, 1963, p. 35 et suiv.
2. Porphyre, Vie de Plotin, 4, 11 et 5, 5.
taine attitude, adopter un certain mode de vie. Car
le discours philosophique de Plotin, tous les
niveaux de la ralit, ne fait que conduire une
ascse et une exprience intrieures qui sont la
vraie connaissance, par laquelle le philosophe s'lve
vers la ralit suprme en atteignant progressive-
ment des niveaux de plus en plus levs et de plus en
plus intrieurs de la conscience de soi. Plotin
reprend le vieil adage 1 Seul le semblable connat le
semblable . Mais cela signifie pour lui que c'est seu-
lement en devenant spirituellement semblable la
ralit qu'on veut connatre que l'on peut la saisir.
La philosophie de Plotin rvle d'ailleurs ainsi
l'esprit du platonisme, c'est--dire l'indissoluble
unit du savoir et de la vertu: il n'y a de savoir que
dans et par la progression existentielle dans la direc-
tion du Bien.
La premire tape de l'ascension, c'est la prise de
conscience par l'me raisonnable du fait qu'elle ne se
confond pas avec l'me irrationnelle, qui, charge
d'animer le corps, est trouble par les plaisirs et les
peines qui rsultent de la vie dans le corps. Le dis-
cours philosophique peut exposer des arguments sur
la distinction entre me raisonnable et me irra-
tionnelle, mais ce qui importe, ce n'est pas de parve-
nir la conclusion qu'il y a une me raisonnable,
mais c'est de vivre soi-mme en me raisonnable. Le
discours philosophique peut s'efforcer de penser
l'me 2 en la considrant l'tat pur, parce que
toute addition une chose est un obstacle la
connaissance de la chose . Mais seule l'ascse per-
l. Empdocle B 109; Dmocrite B 164, Les Prsocratiques,
Dumont, p. 417 et 887.
2. Ennades (abrg en: Enn.), IV, 7 (2), 10, 27 et suiv.
L'poque impriale
253
met au moi de se connatre effectivement comme
me spare de ce qui n'est pas elle, c'est--dire de
devenir concrtement et consciemment ce qu'il tait
sans le savoir 1: Retranche et examine-toil
Enlve ce qui est superflu [ ... ] ne cesse pas de
sculpter ta propre statue. Pour cela, il faut soi-
mme se sparer de ce qui s'est ajout l'me rai-
sonnable et se voir alors tel que l'on est devenu.
Mais ni le discours philosophique ni l'itinraire
intrieur ne peuvent s'arrter l'me raisonnable. Le
discours philosophique est contraint d'admettre,
comme l'avait fait Aristote, que l'me ne peut raison-
ner et penser s'il n'y a avant elle une Pense substan-
tielle qui fonde la possibilit de raisonner et de
connatre. De cette pense, de cet Intellect transcen-
dant, l'me reconnat les traces en elle, sous la forme
des principes qui lui permettent de raisonner 2. La
vie selon l'Esprit, chez Plotin, comme chez Aristote,
se situe des niveaux hirarchiss. Elle commence
au niveau de l'me raisonnable claire par l'Intel-
lect et consiste alors dans l'activit des raisonne-
ments philosophiques et la pratique des vertus, gui-
de par la raison. Mais, si la rflexion philosophique
la conduit vers l'Intellect, il y aura, ici encore, deux
voies d'accs cette ralit: d'une part, le discours
philosophique, d'autre part, l'exprience intrieure.
TI y aura donc, comme le dit Plotin, deux formes de
connaissance de soi: d'une part, une connaissance
de soi comme me raisonnable dpendant de l'Intel-
lect, mais restant au plan de la raison, et, d'autre
part, une connaissance de soi comme devenant soi-
1. Enn., IV, 7 (2), 10, 30 et l, 6 (1), 9, 7.
2. Enn., V, 3 (49), 4, 14 et suiv.
mme l'Intellect. Plotin la dcrit de la manire sui-
vante:
Alors se connaftre soi-mme, c'est se connaftre non plus
comme un homme, mais comme devenu totalement autre,
en s'tant arrach soi-mme en haut, pour n'entrafner que le
meilleur de l'me 1.
Le moi dcouvre alors que ce qu'il y a de plus lev
dans l'me est Intellect et 'Esprit et qu'elle vit
constamment, d'Une manire inconsc:iente, de la vie
de l'Intellect. Et prcisment, comme l'avait dit Aris-
tote 2, et comme le redisait Porphyre, le but de la vie,
c'est cette vie selon l'Esprit , cette vie selon
l'Intellect . Il faut donc prendre conscience de cette
activit inconsciente, il faut tourner l'attention vers
cette transcendance qui s'ouvre au moi 3 :
Il en est ici comme d'un homme qui serait dans l'attente
d'une voix qu'il dsire entendre; il carterait tous les autres
sons, il tendrait l'oreille vers le son qu'il prfre pour savoir
s'il s'approche; de la mme manire, il nous faut laisser de
ct les bruits qui viennent du monde sensible, moins de
ncessit, pour garder la puissance de conscience de l'me
pure et prte entendre les sons qui viennent d'en haut.
Nous parvenons ici un premier degr de l'exp-
rience mystique, car il y a l un dpassement de
l'activit propre l'me raisonnable, un devenir-
autre, un arrachement vers le haut. Le moi,
aprs s'tre identifi l'me raisoImable,s'identifie
maintenant l'Intellect, devient Intellect .. M:ais com-
1. Enn., V, 3 (49), 4, 10.
2. Cf. plus haut, p. 125-128.
3. Enn., V, 1 (10), 12, 14.
ment se reprsenter ce que veut dire devenir Intel-
lect ? Plotin conoit l'Intellect sur le modle de la
Pense aristotlicienne, c'est--dire comme une
connaissance de soi parfaitement adquate et trans-
parente. En mme temps, il considre que l'Intellect
contient en lui-mme toutes les Formes, toutes les
Ides, ce qui veut dire que chaque Forme est l'Intel-
lect, ce qui veut dire, puisque l'Intellect est la totalit
des Formes qui se pense elle-mme, que chaque
Forme est, sa manire, en tant qu'Ide de
l'Homme, ou Ide du Cheval, la totalit des Formes:
dans l'Intellect, tout est intrieur tout. Devenir
Intellect, c'est donc se penser dans la perspective
de la totalit, c'est se penser, non plus comme indi-
vidu, mais comme pense de la totalit; non pas en
dtaillant cette totalit, mais au contraire en en
prouvant la concentration, l'intriorit, l'accord
profond 1. Il faut voir l'Esprit comme notre propre
moi dit Plotin 2. Devenir Intellect, c'est donc,
finalement, parvenir un tat du moi dans lequel il
atteint cette intriorit, ce recueillement sur soi-
mme, cette transparence soi-mme qui caract-
risent l'Intellect, symboliss par l'ide d'une lumire
qui se verrait elle-mme et par elle-mme 3. Deve-
nir Intellect, c'est donc atteindre un tat de par-
faite transparence dans la relation soi-mme, en
retranchant prcisment l'aspect individuel du moi,
li une me et un corps, pour ne laisser subsister
que l'intriorit pure de la pense elle-mme 4 :
1. Cf. P. Hadot, Introduction Plotin, Trait 38, Paris,
1988, p. 31-43.
2. Enn., V, 8 (31), 10, 40.
3. Enn., V, 3 (49), 8, 22; cf. . Brhier, La Philosophie de
Plotin, Paris, 1982, p. 98.
4. Enn., V, 3 (49),4,29.
On est devenu soi-mme Intellect, quand, retranchant de
soi les autres choses, on regarde l'Intellect par cet Intellect,
on se regarde soi-mme par soi-mme.
Devenir un individu dtermin, c'est se sparer du
Tout en s'ajoutant une diffrence qui, dit Plotin 1, est
une ngation. En retranchant toutes les diffrences
individuelles et donc sa propre individualit, on
redevient le Tout. Devenir Intellect, c'est donc se voir
soi-mme et toutes choses dans la perspective totali-
sante de l'Esprit divin.
Arriv ce point, le moi n'est pourtant pas au
terme de son ascension. Selon l'image plotinienne,
l'Intellect dans lequel nous sommes plongs est
comme une vague 2 qui, en se gonflant, nous soulve
vers une nouvelle vision.
Ici encore le discours philosophique peut dmon-
trer qu'au-del de l'Uni-totalit que reprsente
l'Intellect et qui n'est qu'une unit drive, il faut
ncessairement admettre une unit absolue et pre-
mire 3. Mais le discours philosophique parvient
ainsi sa limite, car il ne peut exprimer ce qu'est
l'Unit absolue, puisque parler, c'est rattacher des
complments ou des attributs des sujets par l'inter-
mdiaire de verbes; or l'Un ne peut avoir de compl-
ments ou d'attributs, tant absolument un. De lui, on
ne peut donc dire que ce qu'il n'est pas. Et si nous
paraissons lui attribuer des prdicats positifs, en
disant par exemple: L'Un est cause de tout , nous
1. Enn., VI, 5 (23), 12, 20.
2. Enn., VI, 7 (38), 36, 19.
3. Enn., VI, 9 (9), 1-4, voir la traduction dans P. Radot, Plo-
tin, Trait 9, Paris, 1994.
ne disons pas ce qu'il est en lui-mme, mais ce que
nous sommes par rapport lui, c'est--dire que nous
sommes ses effets. Autrement dit, croyant parler de
lui, nous ne parlons que de nous 1. Le relatif que
nous sommes est toujours relatif lui-mme et ne
peut atteindre l'absolu.
Le seul accs que nous ayons cette ralit trans-
cendante, c'est l'exprience non discursive, l'exp-
rience unitive. L'exprience de l'Intellect correspon-
dait un tat du moi, dans lequel celui-ci parvenait
l'intriorit et la transparence parfaite avec lui-
mme. L'exprience de l'Un correspond un nouvel
tat du moi, dans lequel celui-ci, pourrait-on dire, se
perd et se retrouve. Il se perd, puisqu'il prouve
l'impression de n'tre plus lui-mme 2, ni lui-
mme, mais d'tre la possession d'un autre. Mais, en
mme temps, cet tat d'annihilation de l'identit per-
sonnelle est peru 3 comme un panouisssement de
soi , comme une intensification de soi . En
retranchant toutes choses 4 , on ne trouve plus
ce niveau la Totalit, mais la Prsence qui est au
fond de toutes choses et de soi, antrieure toute
dtermination et individuation.
En fait, cette exprience est indicible et, en la
dcrivant, Plotin ne peut rien dire sur l'Un, il ne
dcrit que l'tat subjectif de celui qui l'prouve.
Pourtant cette exprience est ce qui conduit relle-
ment l'Un. Plotin distingue trs nettement ici entre
l'enseignement discursif et l'exprience non dis-
cursive. La thologie, qui ne peut tre que dis-
1. Enn., VI, 9 (9), 3, 37-54.
2. Enn., VI, 9 (9), 10, 15 et 11, 11.
3. Enn., VI, 9 (9), Il, 22.
4. Enn., V, 3 (49),17,37.
cursive, nous procure un enseignement, une instruc-
tion au sujet du Bien et de l'Un, mais ce qui nous
mne l'Un, c'est la vertu, la purification de l'me,
l'effort pour vivre de la vie de l'Esprit. L'enseigne-
ment est comme un poteau indicateur qui nous dit
dans quelle direction il faut aller, mais pour parvenir
l'Un, il faut marcher effectivement, sur une route
o l'on s'en va seul vers le Seuil.
Et pourtant le discours philosophique peut rap-
paratre pour expliquer comment cette exprience
de l'Un est possible. Si le moi peut atteindre l'Un,
c'est prcisment parce qu'il vit de la vie de l'Esprit.
Car il y a dans l'Esprit, dans l'Intellect, deux
niveaux: d'une part, le niveau de l'Intellect pensant,
qui correspond l'tat de l'Intellect compltement
constitu, se pensant lui-mme comme totalit des
Formes, et d'autre part, le niveau de l'Intellect nais-
sant, qui n'est pas encore Intellect, qui ne pense pas
encore, mais mane de l'Un comme un rayonnement
et se trouve ainsi en contact immdiat avec lui. Par
suite de ce toucher de l'Un, nous dit Plotin, l'Esprit
est pris d'amour , ivre de nectar , il s'pa-
nouit dans la jouissance 2 . Devenir l'Intellect pen-
sant, c'tait dj pour le moi une exprience mys-
tique. Mais devenir l'Intellect aimant, c'est s'lever
une exprience mystique suprieure, c'est venir se
situer ce point d'origine o toutes choses manent
du Bien et qui n'est autre que l'Intellect naissant; on
peut se reprsenter imaginativement un point situ
sur un rayon qui parviendrait venir concider avec
le point o le rayon mane du centre: ce point de
1. Enn., VI, 7 (38), 36, 6-10; VI, 9 (9), 4, 11-16.
2. Enn., VI, 7 (38), 35, 19-33, voir le commentaire dans
P. Hadot, Plotin, Trait 38, p. 37-43 et p. 343-345.
naissance du rayon est infiniment prs du centre, et
pourtant infiniment spar, parce qu'il n'est pas le
centre, mais un point d'manation 1. Tel est le rap-
port du relatif l'absolu.
Les rapports qui existent chez Plotin entre le dis-
cours philosophique et l'option existentielle sont
bien rsums dans cette phrase de Plotin, dirige
contre les gnostiques 2 :
Quand on dit Dieu sans pratiquer rellement la vertu,
Dieu n'est qu'un mot.
Seule l'exprience morale ou mystique peut don-
ner un contenu au discours philosophique.
LE NOPLATONISME POSTPLOTINIEN
ET LA THURGIE
Le discours philosophique et la volont
d'harmonisation entre les traditions
Le noplatonisme postrieur Plotin, reprsent
surtout par Jamblique, Syrianus, Proclus et Damas-
cius, pourrait paratre au premier abord comme un
dveloppement du systme hirarchique de Plotin.
Mais, en fait, il se caractrise, nous l'avons dit, par
un gigantesque effort de synthse entre les lments
les plus disparates de la tradition philosophique et
religieuse de toute l'Antiquit. Conformment une
1. Cf. P. Hadot, Plotin, Trait 9, p. 37-44.
2. Enn., II, 9 (34), 15, 39-40.
longue tradition, le platonisme s'y identifie au pytha-
gorisme; par ailleurs, l'aristotlisme s'y trouve
rconcili avec le platonisme, dans la mesure o les
crits d'Aristote, d'ailleurs interprts dans un sens
platonicien, reprsentent une premire tape dans le
cursus gnral de l'enseignement platonicien, qui
consiste dans l'explication d'un certain nombre de
traits d'Aristote 1, puis de dialogues de Platon 2, en
fonction des tapes du progrs spirituel.
Mais l'harmonisation ne s'arrte pas l. On
cherche galement accorder entre elles la tradition
philosophique et ces traditions rvles par les dieux
que sont les crits orphiques et les Oracles chal-
daques. Il s'agit ainsi de systmatiser tout le donn
rvl, l'orphisme, le pythagorisme, le chaldasme,
avec la tradition philosophique, pythagoricienne et
platonicienne.
On arrive de cette manire ce qui peut nous
paratre comme des jongleries invraisemblables. Les
noplatoniciens sont capables de retrouver les dif-
frentes classes de dieux des Oracles chaldaques
dans chacune des articulations de l'argumentation
dialectique qui se rapporte aux fameuses hypothses
sur l'Un dveloppes dans le Parmnide de Platon.
Par ailleurs des hirarchies de notions tires artifi-
ciellement des dialogues de Platon en viennent cor-
respondre terme terme avec des hirarchies d'enti-
1. Sur l'harmonisation entre Platon et Aristote, cf. 1. Hadot,
Aristote dans l'enseignement philosophique noplatoni-
cien , Revue de thologie et de philosophie, t. 124, 1992, p. 407-
425; sur la reprsentation que se faisaient les commentateurs
noplatoniciens de l'uvre d'Aristote, cf. 1. Hadot,Simplicius,
Commentaire sur les Catgories, fasc. l, Leyde, 1990, p. 63-107.
2. Cf. A.-J. Festugire, tudes de philosophie grecque,
p.535-550, L'ordre de lecture des dialogues de Platon aux
VO-Vl
e
sicles.
ts orphiques et chaldaques. Ainsi les rvlations
chaldaques et orphiques pntrent-elles dans le dis-
cours philosophique noplatonicien. li ne faudrait
d'ailleurs pas s'imaginer pour autant que le discours
philosophique noplatonicien n'est qu'un fatras
confus. En fait, toute scolastique est un effort ration-
nel d'exgse et de systmatisation. Elle oblige
l'esprit une gymnastique intellectuelle qui est fina-
lement formatrice et qui dveloppe la capacit d'ana-
lyser les concepts et la rigueur logique: on ne peut
qu'admirer la tentative de Proclus cherchant expo-
ser more geometrico les tapes de la procession des
tres dans ses lments de thologie. Les commen-
taires de Proclus sur Platon sont de remarquables
monuments d'exgse. Et, pour prendre un autre
exemple, les rflexions de Damascius sur les apories
qui sont impliques dans la notion de Principe de
tout atteignent une grande profondeur. li n'est
pas tonnant que le systme de Proclus ait eu une
influence capitale dans toute l'histoire de la pense
occidentale, surtout la Renaissance et l'poque
du romantisme allemand.
C'est surtout l'exgse des textes d'Aristote et de
Platon qu'a t consacre l'activit des noplatoni-
ciens postrieurs Plotin. Un certain nombre de
leurs commentaires sur Aristote seront traduits en
latin et joueront un rle considrable dans l'inter-
prtation que l'on proposera de ce philosophe au
Moyen ge.
Le mode de vie
Pour les noplatoniciens postrieurs, comme pour
Plotin, le discours philosophique est troitement li
des pratiques concrtes et un mode de vie. Mais,
pour Plotin, la vie selon l'Esprit consistait dans une
vie philosophique, c'est--dire dans l'ascse et l'exp-
rience morale et mystique. li en va tout autrement
pour les noplatoniciens postrieurs. lis conservent
sans doute la pratique philosophique de l'ascse et
de la vertu l, mais considrent comme galement
importante ou mme, apparemment dans le cas
de Jamblique, plus importante encore ce qu'ils
appellent la pratique thurgique. Le mot th-
urgie n'apparat qu'au n" sicle de notre re; il
parat avoir t cr par l'auteur ou les auteurs des
Oracles chaldaques, pour dsigner des rites capables
de purifier l'me et son vhicule immdiat, le
corps astral, afin de lui permettre de contempler_les
dieux 2. Ces rites comportaient des ablutions, des
sacrifices, des invocations utilisant des mots rituels
souvent incomprhensibles. Ce qui diffrencie la
thurgie de la lIlagie, c'est qu'elle ne prtend pas for-
cer les dieux, mais au contraire qu'elle se soumet
leur volont en accomplissant les rites qu'ils sont
censs avoir eux-mmes fixs. Ce n:est pas la philo-
sophie thorique, dit Jamblique
3
, mais des rites que
nous ne comprenons pas qui seuls peuvent oprer
notre union avec les dieux. Ce n'est pas par une acti-
1. Cf. par exemple R. Masullo, TI Tema degli "Esercizi
Spirituali" nella Vita [sidori di Damasdo , dans Talariskos.
Studia Graeca Antonio Garzya sexagenario a discipulis ablata,
Naples, 1987, p. 225-242.
2. Cf. H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, 2
e
d., Paris,
1978 (une 3
e
d. est en prparation); H.-D. Saffrey, e c h ~ r c h e s
sur le noplatonisme aprs Plotin, Paris, 1990, p.33-94;
P. Hadot, Thologie, exgse, ... , p. 26-29.
3. Jamblique, Les Mystres d'gypte, Paris, 1966, d. . des
Places, II, 11, p. 96.
vit de pense que nous pouvons les raliser, car
sans cela leur efficacit dpendrait de nous. Ce sont
les dieux qui ont l'initiative et qui ont choisi les
signes matriels, les sacrements , pourrait-on dire,
qui attirent les dieux et permettent le contact avec le
divin, et la vision des formes divines. On est donc ici
en prsence d'une sorte de doctrine de la grce salva-
trice. Dans cette conception, l'ide d'une union mys-
tique ne disparat pas, mais elle est comprise dans la
perspective gnrale de la thurgie. Comme les
autres dieux, le Dieu suprme peut se manifester lui
aussi ventuellement l'me dans l'exprience mys-
tique 1, par l'intermdiaire de ce que Proclus appelle
1' un de l'me , c'est--dire de la partie suprme et
transcendante de l'me; cet un de l'me corres-
pondrait alors en quelque sorte au signe, qui, dans la
pratique thurgique ordinaire, attire les dieux dans
l'me.
Cette invasion du platonisme par la thurgie est
pour nous trs nigmatique. Il est difficile de
comprendre pourquoi le noplatonisme de la fin de
l'Antiquit a introduit les pratiques thurgiques dans
la pratique philosophique. Comme l'a bien soulign
H.-D. Saffrey 2, cette attitude peut s'expliquer par la
reprsentation que les noplatoniciens postrieurs
se font de la place de l'homme par rapport au divin.
Alors que Plotin considrait que l'me humaine est
1. Cf. A. Sheppard, Proclus' Attitude to Theurgy , Classi-
cal Quarterly, t.32, 1982, p.212-224; H.-D. Saffrey, From
lamblichus to Proclus and Damascius , Classical Mediterra-
nean Spirituality, d. par A. H. Armstrong, New York, 1986,
p.250-265.
2. H.-D. Saffrey, Recherches sur le noplatonisme aprs Plo-
tin, p. 54-56.
toujours en contact inconscient avec l'Intellect et le
monde spirituel, les noplatoniciens postrieurs
considrent que l'me, parce qu'elle est tombe dans
le corps, a besoin de passer par des rites matriels et
sensibles pour pouvoir remonter vers le divin. Il y a
l, en somme, une dmarche analogue celle du
christianisme, selon lequel il faut l'homme, cor-
rompu par le pch originel, la mdiation du Logos
incarn et des signes sensibles, les sacrements, pour
pouvoir entrer en contact avec Dieu. Pour les deux
mouvements spirituels qui dominent la fin de l'Anti-
quit et s'opposent l'un l'autre, le noplatonisme et
le christianisme, l'homme ne peut se sauver par ses
propres forces, et il a besoin d'une initiative divine.
IX
PHILOSOPHIE ET DISCOURS
PHILOSOPHIQUE
LA PHILOSOPHIE ET L'AMBIGUT
DU DISCOURS PHILOSOPHIQUE
Les stociens distinguaient la philosophie, c'est--
dire la pratique vcue des vertus qu'taient pour eux
la logique, la physique et l'thique 1, et le discours
selon la philosophie , c'est--dire l'enseignement
thorique de la philosophie, lui-mme divis en
thorie de la physique, thorie de la logique et tho-
rie de l'thique. Cette distinction, qui a un sens trs
prcis dans le systme stocien, peut tre utilise
d'une manire plus gnrale pour dcrire le phno-
mne de la philosophie dans l'Antiquit. Nous
avons reconnu, tout au long de notre enqute, d'une
part l'existence d'une vie philosophique, plus prci-
sment d'un mode de vie, que l'on peut caractriser
comme philosophique et qui s'oppose radicalement
au mode de vie des non-philosophes, d'autre part
l'existence d'un discours philosophique qui justifie,
motive et influence ce choix de vie.
1. Cicron, Des termes extrmes ... , III, 72; Diogne Larce
(abrg: D. L.), VII, 39 et 41, cf. plus haut, p. 210-216.
Philosophie et discours philosophiques se pr-
sentent ainsi la fois comme incommensurables et
insparables.
Incommensurables, tout d'abord, parce que, pour
les Anciens, on est philosophe non pas en fonction
de l'originalit ou de l'abondance du discours philo-
sophique que l'on a invent ou dvelopp, mais en
fonction de la manire dont on vit. Il s'agit avant
tout de devenir meilleur. Et le discours n'est philo-
sophique que s'il se transforme en mode de vie. Cela
est vrai pour la tradition platonicienne et aristotli-
cienne pour qui la vie philosophique culmine dans la
vie selon l'esprit. Mais cela est tout aussi vrai pour
les cyniques, pour qui le discours philosophique se
rduit au minimum, parfois quelques gestes; les
cyniques n'en sont pas moins considrs comme des
philosophes, et mme comme des modles de philo-
sophie. On peut prendre un autre exemple: l'homme
d'Etat romain, Caton 1 d'Utique, qui s'opposa la
dictature de Csar et termina sa vie par un suicide
fameux, a t admir par la postrit comme un phi-
losophe, et mme comme l'un des rares sages sto-
ciens qui aient exist: c'est que dans son activit
politique, il pratiqua avec une rigueur exemplaire les
vertus stociennes. Il en va de mme pour d'autres
horrimes d'tat romains, comme Rutilius Rufus et
Quintus Mucius Screvola Pontifex, qui pratiqurent
la lettre le stocisme, montrant un dsintresse-
ment exemplaire dans l'administration des pro-
vinces, ou tant les seuls prendre au srieux les
prescriptions des lois dictes contre le luxe, se
1. Snque, De la constance du sage, 7,1; De la providence,
II,9.
Philosophie et discours philosophique 267
dfendant devant les tribunaux sans faire appel aux
ressources rhtoriques, mais dans un style stocien 1.
On peut aussi voquer l'empereur Marc Aurle,
appel officiellement le philosophe de son vivant,
alors que l'on ignorait pourtant qu'il avait crit les
Penses et qu'il ne pouvait donc apparatre comme
un thoricien 2. Philosophe lui aussi, bien qu'il n'ait
pas enseign, ce snateur Rogatianus 3, disciple de
Plotin, dont nous avons parl plus haut, qui, le jour
mme o il devait prendre ses fonctions de prteur,
renona ses charges politiques et ses richesses.
Vie philosophique et discours philosophique sont
incommensurables surtout parce qu'ils sont d'ordre
totalement htrogne. Ce qui fait l'essentiel de la
vie philosophique, le choix existentiel d'un certain
mode de vie, l'exprience de certains tats, de cer-
taines dispositions intrieures, chappe totalement
l'expression du discours philosophique. Ceci appa-
rat le plus clairement dans l'exprience platoni-
cienne de l'amour, peut-tre mme dans l'intuition
aristotlicienne des substances simples, et surtout
dans l'exprience unitive plotinienne, totalement
indicible dans sa spcificit, puisque celui qui en
parle, lorsque l'exprience est termine, ne se situe
plus au mme niveau psychique que lorsqu'il vivait
l'exprience. Mais cela est vrai aussi de l'exprience
de la vie picurienne ou stocienne ou cynique.
L'exprience vcue du plaisir pur, ou de la cohrence
1. Cf. 1. Hadot, Tradition stocienne et ides politiques au
temps des Gracques , Revue des tudes latines, t.48, 1970,
p.174-178.
2. Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, Paris, 1992, p. 16 et
p.31.
avec soi-mme et avec la Nature, est d'un tout autre
ordre que le discours qui la prescrit ou la dcrit de
l'extrieur. Ces expriences ne sont pas de l'ordre du
discours et des propositions.
Incommensurables donc, mais aussi insparables.
Pas de discours qui mrite d'tre appel philoso-
phique, s'il est spar de la vie philosophique, pas de
vie philosophique, si elle n'est troitement lie au
discours philosophique. C'est l d'ailleurs que rside
le danger inhrent la vie philosophique: l'ambi-
gut du discours philosophique.
Toutes les coles ont dnonc en effet le danger
que court le philosophe, s'il s'imagine que son dis-
cours philosophique peut se suffire lui-mme sans
tre en accord avec la vie philosophique. Elles ont
constamment attaqu, pour reprendre les termes du
platonicien Polmon 1, ceux qui cherchent se faire
admirer par leur habilet dans l'argumentation syl-
logistique, mais se contredisent dans la conduite de
leur vie, ou, comme le dit une sentence pi-
curienne 2, ceux qui dveloppent des discours vides,
ceux qui, comme le dit le stocien pictte 3, dis-
sertent sur l'art de vivre en hommes, au lieu de vivre
eux-mmes en hommes, qui font, selon l'expression
de Snque, de l'amour de la sagesse (philosophia)
un amour de la parole (philologia) 4. Traditionnelle-
ment, ceux qui dveloppent un discours apparem-
ment philosophique, sans chercher mettre leur vie
1. D. L., IV, 18.
2. Dans Porphyre, Lettre Marcella, 31.
3. pictte, Entretiens, III, 21, 4-6.
4. Snque, Lettres Lucilius, 128,23. Cf. J. Ppin, Philo-
logos/Philosophas", dans Porphyre, La Vie de Plotin, t. II,
p.477-501 (cit p. 233, n.2).
en rapport avec leur discours et sans que leur dis-
cours mane de leur exprience et de leur vie, sont
appels des sophistes par les philosophes, depuis
Platon et Aristote 1 jusqu' Plutarque, qui dclare
qu'une fois que ces sophistes se sont levs de leurs
chaires, et ont pos leurs livres et leurs manuels, ils
ne sont pas meilleurs que les autres hommes dans
les actes rels de la vie 2 .
l'inverse, la vie philosophique ne peut se passer
du discours philosophique, condition que ce dis-
cours soit inspir et anim par elle. n est une partie
intgrante de cette vie. On peut considrer le rapport
entre vie philosophique et discours philosophique de
trois manires diffrentes, qui sont d'ailleurs troite-
ment lies. Tout d'abord, le discours justifie le choix
de vie et en dveloppe toutes les implications: on
pourrait dire qu'en une sorte de causalit rci-
proque, le choix de vie dtermine le discours, et le
discours dtermine le choix de vie en le justifiant
thoriquement. En second lieu, pour pouvoir vivre
philosophiquement, il faut exercer une action sur
soicmme et sur les autres, et le discours philoso-
phique, s'il est vraiment l'expression d'une option
existentielle, est, dans cette perspective, un moyen
indispensable. Enfin, le discours philosophique est
une des formes mme de l'exercice du mode de vie
philosophique, sous la forme du dialogue avec
autrui ou avec soi-mme.
Tout d'abord, le discours philosophique justifie
thoriquement le choix de vie. Nous l'avons constat
d'un bout l'autre de l'histoire de la philosophie
1. Cf. plus haut, p. 33-34
2. Plutarque, Comment couter, 43 f.
270 La philosophie comme mode. de vie
antique: pour fonder la rationalit de leur choix de
vie, les philosophes doivent recourir un discours
visant lui-mme, autant que faire se peut, une
rationalit rigoureuse. Qu'il s'agisse, chez Platon, du
choix du Bien, ou, chez les picuriens, du choix du
plaisir pur, ou, chez les stociens, du choix de l'inten-
tion morale, ou, chez Aristote et Plotin, du choix de
la vie selon l'Intellect, il faudra chaque fois dgager
avec prcision les prsupposs, les implications, les
consquences d'une telle attitude, par exemple,
comme nous l'avons vu pour le stocisme ou l'pi-
curisme, rechercher, dans la perspective de. l'option
existentielle, la place de l'homme dans le monde et
laborer ainsi une physique (couronne ou non
d'une thologie), dfinir aussi les rapports de
l'homme avec ses semblables et laborer ainsi une
thique, dfinir enfin les rgles mmes du rai-
sonnement utilises dans la physique et l'thique; et
laborer ainsi une logique et une thorie de la
connaissance .. Il faudra donc utiliser un langage
technique, parler des atomes, ou des incorporels, ou
des Ides, ou de l'tre ou de l'Un, ou des rgles
logiques de la discussion. Mme pour le choix de vie
cynique, dans lequel le discours philosophique est
trs rduit, on peut dceler l'arrire-plan une
rflexion sur les rapports entre la convention et
la nature. Un effort de conceptualisation et de
systmatisation plus ou moins grand est reconnais-
sable d'un bout l'autre de la philosophie antique.
En second lieu, le discours est un moyen privilgi
grce auquel le philosophe peut agir sur lui-mme et
sur les autres, car, s'il est l'expression d'une option
existentielle de celui qui le tient, il a toujours, direc-
tement ou indirectement, une fonction formatrice,
ducatrice, psychagogique, thrapeutique. Il est tou-
jours destin produire un effet, crer dans l'me
un habitus, provoquer une transformation du moi.
C'est ce rle crateur que Plutarque fait allusion
quand il crit 1 :
Le discours philosophique ne sculpte pas des statues
immobiles, mais, tout ce qu'il touche, il veut le rendre actif,
efficace et vivant, il inspire des lans moteurs, des jugements
gnrateurs d'actes utiles, des choix en faveur du bien [. . .]
Dans cette perspective, on peut le dfinir comme
un exercice spirituel, c'est--dire comme une pra-
tique destine oprer un changement radical de
l'tre.
Cette transformation du moi, les diffrents types
de discours philosophiques s'efforceront de la rali-
ser de diffrentes manires. C'est ainsi que le dis-
cours purement thorique et dogmatique, rduit,
pourrait-on dire, lui-mme, peut dj l'oprer en
quelque sorte par la seule force de l'vidence. Par
exemple, par leur forme systmatique rigoureuse,
par les traits attirants de la forme de vie qu'ils pro-
posent de la figure du sage qu'elles dessinent, les
thories picurienne et stocienne contraignent en
quelque sorte faire le choix de vie qu'elles
impliquent.
Mais elles peuvent encore augmenter leur vigueur
persuasive en se concentrant en des rsums trs
denses, mieux encore, en de courtes maximes frap-
pantes, comme le quadruple remde des picuriens.
C'est pourquoi stociens et picuriens conseillent
1. Plutarque, Le philosophe doit surtout s'entretenir avec les
grands, 776 c-d.
leurs disciples de se remmorer jour et nuit, non
seulement mentalement, mais par crit, ces dogmes
fondamentaux. C'est dans cette perspective qu'il faut
comprendre l'exercice que constituent les Penses de
Marc Aurle. Dans cet ouvrage, l'empereur-philo-
sophe formule pour lui-mme les dogmes du sto-
cisme. Mais il ne s'agit pas d'un rsum ou d'un aide-
mmoire qu'il suffirait de relire; il ne s'agit pas de
formules mathmatiques, reues une fois pour
toutes et destines tre appliques mcanique-
ment. Car il ne s'agit pas de rsoudre des problmes
thoriques et abstraits, mais de se remettre nou-
veau dans des dispositions telles que l'on se sente
oblig de vivre en stocien. Il ne suffit donc pas de
relire des mots , mais il faut, toujours de nouveau,
formuler de manire frappante des maximes qui
invitent l'action; ce qui compte, c'est l'acte d'crire,
de se parler soi-mme 1. D'une manire gnrale,
on peut dire que l'avantage de la structure systma-
tique des thories stocienne et picurienne, c'est
que les raffinements doctrinaux peuvent tre rser-
vs aux spcialistes, mais que l'essentiel de la doc-
trine est accessible un public plus large: il y a l
une analogie avec le christianisme, dans lequel, si les
discussions sont rserves aux thologiens, le cat-
chisme suffit au peuple chrtien. Ces philosophies
peuvent donc, comme nous l'avons dit, devenir
populaires . Elles sont missionnaires .
Il existe un tout autre type de discours, apparem-
ment eux aussi d'ordre thorique, ce sont ceux qui
prennent la forme de l'interrogation, de la
recherche, de l'aporie mme, ceux donc qui ne pro-
1. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 64-66.
posent ni dogmes, ni systme, mais obligent les dis-
ciples un effort personnel, un exercice actif. De
tels discours tendent eux aussi produire une apti-
tude, un habitus dans l'me de l'interlocuteur et le
conduire un choix de vie dtermin.
Dans le dialogue de type socratique, dans lequel le
matre affecte de ne rien savoir et de ne rien
apprendre son interlocuteur, ce dernier est finale-
ment lui-mme mis en question: il doit rendre rai-
son de lui-mme et de la manire dont il vit et dont il
a vcu. Les interrogations socratiques l'engagent
donc prendre souci de lui-mme et par consquent
changer de vie.
Le dialogue platonicien, par exemple le Sophiste
ou le Philbe, est un exercice plus intellectuel, mais,
il faut le reconnatre, il est avant tout un exercice .
Nous l'avons vu, il n'a pas pour but principal et
unique de rsoudre le problme pos, mais de
rendre meilleur dialecticien . Et, prcisment,
tre meilleur dialecticien, ce n'est pas seulement tre
habile inventer ou dnoncer des arguties de rai-
sonnement, mais c'est tout d'abord savoir dialoguer,
avec toutes les exigences que cela comporte:
reconnatre la prsence et les droits de l'interlo-
cuteur, fonder sa rponse sur ce que l'interlocuteur
reconnat savoir lui-mme, se mettre donc en accord
avec lui chaque tape de la discussion; c'est sur-
tout se soumettre aux exigences et aux normes de la
raison, de la recherche de la vrit, et finalement
reconnatre la valeur absolue du Bien. C'est donc
sortirde son point de vue individuel pour s'lever
un point de vue universel, s'efforcer de voir les
choses dans la perspective du Tout et du Bien, trans-
former ainsi sa vision du monde et sa propre atti-
tude intrieure.
Le discours philosophique peut d'ailleurs prendre
aussi la forme d'un expos continu, d'un discours
d'exhortation ou de consolation dans lequel toutes
les ressources de la rhtorique seront mises en
uvre pour provoquer la transformation de l'me.
Enfin, troisime aspect des rapports entre philo-
sophie et discours philosophique, le discours philo-
sophique est une des formes mmes de l'exercice du
mode de vie philosophique. Nous venons de l'entre-
voir, le dialogue fait partie intgrante du mode de
vie platonicien. La vie dans l'Acadmie implique un
constant change intellectuel et spirituel dans le dia-
logue, mais aussi dans la recherche scientifique.
Cette communaut de philosophes est aussi une
communaut de savants qui pratiquent les math-
matiques ou l'astronomie et la rflexion politique.
Plus encore que l'cole platonicienne, l'cole aris-
totlicienne est une communaut de savants. Le
choix de vie aristotlicien, c'est en effet de vivre
selon l'Intellect , c'est--dire de trouver le sens de sa
vie et son plaisir dans la recherche, c'est donc finale-
ment de mener une vie de savant et de contemplatif,
entreprendre des recherches, souvent collectives, sur
tous les aspects de la ralit humaine et cosmique.
Le discours philosophique et scientifique, qui, pour
Aristote, ne peut pas tre seulement dialogique, est
donc, pour lui aussi, un lment essentiel de la vie
selon l'esprit. Activit de savant qui peut d'ailleurs se
dpasser dans une intuition mystique, lorsque
l'intellect humain entre en contact dans un toucher
non discursif avec l'Intellect divin.
On retrouverait, dans d'autres coles, cette com-
munaut de recherche, de discussion, de souci de soi
et des autres, de correction mutuelle, aussi bien,
comme nous l'avons vu, dans l'amiti picurienne
que dans la direction de conscience stocienne ou
noplatonicienne.
On reconnatra aussi un exercice du mode de vie
philosophique dans le discours de mditation, qui
est en quelque sorte un dialogue du philosophe seul
en face de lui-mme, que nous avons dj rencontr
plus haut. Le dialogue avec soi-mme est un usage
rpandu dans toute l'Antiquit. On sait par exemple
que Pyrrhon tonnait ses concitoyens parce qu'il
parlait voix haute avec lui-mme 1, et que le sto-
cien Clanthe se faisait des reproches de la mme
manire. La mditation silencieuse peut se pratiquer
debout et immobile - c'est la manire de Socrate-,
ou en se promenant, comme le disent le pote
Horace 2: T'en vas-tu silencieux, petits pas tra-
vers les bois salubres, ayant en tte toutes les pen-
ses dignes d'un sage et d'un homme de bien? et le
stocien pictte 3: Va te promener seul, converse
avec toi-mme. La mditation fait partie d'un
ensemble de pratiques, qui ne sont d'ailleurs pas
toutes de)'ordre du discours, mais qui sont toujours
le tmoignage de l'engagement personnel du philo-
sophe et, pour lui, un moyen de se transformer et de
s'influencer lui-mme. Ce sont ces exercices spiri-
tuels que nous allons maintenant voquer.
1. D. L., IX, 64 et VII, 171.
2. Horace, ptres, l, 4, 4-5.
3. pictte, Entretiens, III, 14, 1.
LES EXERCICES SPIRITUELS
Tout au long de notre enqute, nous avons ren-
contr dans toutes les coles, mme chez les scep-
tiques, des exercices (askesis, melet), c'est--dire
des pratiques volontaires et personnelles destines
oprer une transformation du moi. Elles sont inh-
rentes au mode de vie philosophique. Je voudrais
maintenant essayer de dgager les tendances com-
munes que l'on peut dceler dans les pratiques des
diffrentes coles.
Prhistoire
Il n'y a jamais de commencement absolu dans
l'histoire de la pense. On peut donc supposer qu'il a
exist une prhistoire des exercices spirituels chez
les penseurs prsocratiques et dans la Grce
archaque. Malheureusement tout ce que nous
connaissons des prsocratiques est extrmement
lacunaire, les tmoignages sont extrmement tardifs
et les fragments qui nous ont t conservs sont trs
difficiles interprter, parce que nous ne pouvons
pas toujours saisir avec certitude le sens des mots
employs. Par exemple, Empdocle 1 parle de la
manire suivante d'un personnage hors du commun
qui est peut-tre Pythagore:
1. Les Prsocratiques, Empdocle, B CXXIX, Dumont,
p.428.
Parmi eux vivait un homme d'un savoir extraordinaire,
qui avait su acqurir une grande richesse de penses (prapi-
dn), puissant en toutes sortes d'uvres. Car lorsqu'il faisait
un grand effort en ses penses (prapidessin) il voyait facile-
ment chacune des choses qui s'taient passes en dix ou
vingt vies d'hommes.
On a voulu voir ici une allusion aux exercices de
mmoire pratiqus par Pythagore 1, et nous allons y
revenir, mais nous pouvons retenir pour le moment
que cette remmoration se fait par un grand effort
en ses penses. Le mot prapides, employ deux fois
dans ce texte, signifie originellement le diaphragme,
dont la tension peut arrter la respiration et, de
manire figure, la rflexion, la pense. Comme le
mot cur en franais, il a, la fois, une significa-
tion physiologique et psychologique. J.-P.Vernant 2,
la suite de L. Gernet 3, considre donc que le texte
d'Empdocle fait allusion un exercice spirituel
de remmoration, consistant en des techniques de
contrle du souffle respiratoire, par le diaphragme,
qui devaient permettre l'me de se concentrer pour
se librer du corps et voyager dans l'au-del. Mais
peut-on admettre que le mot prapides, lorsqu'il s'agit
de l'effort de remmoration, ait un sens physiolo-
gique, si deux lignes avant il dsigne les rflexions et
les penses et qu'il semble donc bien avoir un sens
psychologique? Dans un autre texte d'Empdocle 4 :
1. J.-P. Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, Paris, 1971,
t. l, p. 114.
2. J.-P. Vernant, ibid., p. 114 et p. 95-96.
3. L. Gernet, Anthropologie de la Grce antique, Paris, 1982,
p.252.
4. B CXXXII, Dumont, p. 429.
Heureux celui qui a acquis une grande richesse de penses
(prapidn) divines, malheureux celui qui garde sur les dieux
une opinion de tnbres,
on retrouve le mme sens psychologique de
prapides, confirm d'ailleurs par l'opposition de ce
terme un terme signifiant opinion. L'affirma-
tion, dans ce contexte, de l'existence de techniques
de contrle du souffle s'appuie donc, en fait, uni-
quement sur l'ambigut du mot prapides; or rien ne
prouve que le mot dsigne le diaphragme dans cette
phrase d'Empdocle.
Je ne veux pas dire ici qu'il n'ait pas exist des
techniques de contrle du souffle dans la tradition
philosophique grecque. La conception de l'me
comme un souffle 1 suffirait le faire supposer. Et il
se pourrait que l'exercice platonicien, qui consiste
concentrer l'me ordinairement disperse dans
toutes les parties du corps 2, soit comprendre dans
cette perspective. n est frappant aussi de constater
que, dans les rcits se rapportant la mort des philo-
sophes, par exemple celle de deux cyniques, Diogne
et Mtrocls 3, on parle souvent de personnages qui
auraient mis fin leurs jours en retenant leur
souffle, ce qui laisse supposer que des pratiques de
ce genre taient voques dans les traditions bio-
graphiques. Mais je veux seulement donner ici un
exemple parmi d'autres des incertitudes et des diffi-
cults qui psent sur toutes les reconstructions et
hypothses qui ont trait aux prsocratiques et la
Grce archaque.
1. J.-P .. Vernant, op. cit., t. II, p; 111.
2. Cf. plus haut, p. 109-110.
3. D. L., VI, 76 et 95.
J.-P. Vernant 1 ajoute que ces techniques de
contrle du souffle sont replacer dans la tradition
chamanistique . Le chamanisme 2 est un phno-
mne social qui est li fondamentalement aux civili-
sations de la chasse; il n'est rest phnomne central
dans la socit qu'en Sibrie et en Amrique du Sud,
mais il s'est adapt et ml d'autres cultures et reli-
gions des dates plus ou moins recules, le substrat
tant rest plus visible en Scandinavie ou en Indon-
sie. Il est centr sur la figure du chamane, un per-
sonnage qui sait par une action rituelle entrer en
contact avec le monde des esprits des animaux ou
des hommes, vivants ou morts, pour assurer la
chance la chasse ou dans l'levage ou la gurison
des mes des vivants ou des morts. Depuis
K. Meuli 3, et E. R. Dodds 4, on a voulu voir dans le
chamanisme l'origine des reprsentations des philo-
sophes grecs sur l'me, sur la sparation de l'me et
du corps, l'origine aussi des techniques de concen-
tration spirituelle, des reprsentations de voyages de
l'me hors du corps, et depuis M. Eliade 5, l'origine
galement des techniques de l'extase. Je serais, pour
ma part, extrmement rticent sur ce genre d'expli-
cation, pour deux raisons principales.
1. J.-P. Vernant, op.cit., t. l, p. 96 et t. II, p. 111.
2. R. N. Hamayon, La chasse l'me. Esquisse d'une thorie
du chamanisme sibrien, Paris, Socit d'ethnologie, 1990.
Dans les lignes qui suivent, j'utilise l'expos sur le chamanisme
prsent par R. N. Hamayon, Le chamanisme sibrien:
rflexion sur un mdium", La Recherche, n 275, avril 1995,
p.416-422.
3. K. Meuli, Scylhica", Hermes, t. 70,1935, p. 137 et suiv.
4. E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Paris, Aubier,
1965, p. 135-174.
5. M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaques de
l'extase, Paris, 1968 (Ire d. 1951).
Tout d'abord, mme si l'on admettait cette prhis-
toire chamanique, il n'en resterait pas moins que les
exercices spirituels qui nous intressent n'ont plus
rien voir avec les rituels chamaniques et rpondent
au contraire un rigoureux besoin de contrle
rationnel, besoin qui merge pour nous avec les pre-
miers penseurs de la Grce, et avec les sophistes et
Socrate. Un comparatisme trop troit risque donc de
fausser la reprsentation que l'on se fait de la philo-
sophie grecque.
En second lieu, il me semble que les historiens de
la philosophie se font du chamanisme une reprsen-
tation fortement idalise et spiritualise, ce qui per-
met de voir du chamanisme partout. Peut-on vrai-
ment, par exemple, parler de Socrate, en disant avec
H. Joly 1:
Que Socrate ait t le dernier shaman et le premier philo-
sophe fait partie dsormais des vrits anthropologiquement
admises.
Que veut dire vrits anthropologiquement
admises? Peut-on dire vraiment d'ailleurs qu'il ait
t le premier philosophe? Et que veut dire ici le
mot chamane? Signifie-t-il que, conformment
ce qui fait l'essence du chamanisme, c'est--dire,
dans la perspective de la chasse et de la pche,
l'alliance entre les mes humaines et les esprits ani-
maux, conus sur le modle matrimonial, Socrate a
une pouse rituelle, qui serait un esprit fminin du
monde nourricier: fille d'esprit donneur de gibier,
appel esprit de la fort, fille d'esprit aquatique, don-
1. H. Joly, Le Renversement platonicien, Paris, Vrin, 1974,
p.67-69.
neur de poisson? S'est-il animalis, le temps du
rituel, par son accoutrement et son comportement?
Est-ce qu'il bondit et brame, telle mle qui repousse
ses rivaux et se prpare s'accoupler avec sa
femelle? Je fais allusion ici une description de
l'activit du chamane donne rcemment par ma
collgue R. N. Hamayon 1. Elle a aussi, me semble-
t-il, remarquablement mis en lumire l'ambigut
qui est inhrente l'usage du terme de transe proche
de celui d'extase, pour regrouper l'ensemble des
conduites corporelles chamaniques 2. On se contente
de dire que le chamane est en transe, sans dcrire
le dtail de ses gestes. Mais ce qui importe en fait,
c'est prcisment le dtail des ces gestes corporels:
trembler ou bondir n'expriment pas le mme type de
relation et s'adressent des types d'esprits diff-
rents 3:
Le symbolisme d'alliance avec des esprits animaux, du fait
qu'il implique l'animalisation rituelle du chamane, suffit
rendre compte des bizarreries de son comportement. Il per-
met de faire l'conomie des questions sur sa nature normale
ou pathologique et sur le caractre artificiel ou spontan de
sa conduite. Nul besoin de faire appel un psychisme parti-
culier, ni un conditionnement physique. Le chamane com-
munique avec les mouvements de son corps avec les esprits
animaux, comme le font entre elles des espces diffrentes
sans langage commun. En bondissant comme en s'tendant
inerte, il n'est ni hors de lui ni vanoui ni hystrique ni cata-
1. R. N. Hamayon, Le chamanisme sibrien ... , p.418-
419.
2. R. N. Hamayon, De la porte des concepts de "transe,
extase [ ... r dans l'tude du chamanisme , tudes mongoles et
sibriennes, t.25, 1994.
3. R. N. Hamayon, Le chamanisme sibrien ... , p.419.
leptique : il joue son r61e. Il ne s'agit pas pour lui d'atteindre
un tat ou de vivre une exprience comme le veulent. cer-
taines interprtations occidentales, mais de raliser l'action
attendue par les siens. Il ny a donc pas lieu de faire appel au
vocabulaire de la transe, de ['extase, ou des tats altrs de la
conscience, vocabulaire ambigu puisqu'il implique, entre
tat physique, tat psychique et acte symbolique, un lien que
rien ne prouve.
Pour pouvoir pa.rler de Socrate comme d'un cha-
mane, il faut, me semble-t-il, liminer de la notion
de chamane tout ce qui lui donne sa spcificit. Pour
Il Joly 1, le fait que Socrate se tenait l'cart et
demeurait immobile pour mditer, le fait qu'il
appliquait son esprit lui-mme 2 , prouve qu'il
recourait des techniques fort connues du
contrle du souffle. Fort connues me semble
bien exagr, supposes ou possibles serait
plus exact, comme nous l'avons vu. Je pense pour
ma part que, si l'on veut mditer tranquillement, il
faut bien se tenir immobile et silencieux et que cette
conduite n'a rien voir avec la retraite du cha-
mane. Dodds parle ce sujet d'une retraite reli-
gieuse, priode d'entranement rigoureux dans la
solitude et le jene et qui peut inclure un change-
ment psychologique de sexe. Aprs cette priode,
l'me du chamane peut quitter son corps, voyager au
loin, dans le monde des esprits. Mais les ralits sont
beaucoup plus complexes, tant toujours lies un
certain rapport rituel avec les esprits animaux ou les
mes des morts. Eliade et Dodds se reprsentent le
chamanisme comme le pouvoir qu'a un individu de
1. H. Joly, op. cit., p. 69.
2. Banquet, 174 d.
modifier comme il le veut les rapports de son me et
de son corps, alors qu'il s'agit plutt de l'art de prati-
quer une certaine conduite symbolique, en rapport
avec certaines situations concrtes. Et, pour ce qui
est de la retraite du chamane, je cite ici encore
R. N. Hamayon 1 :
L'alliance avec un esprit animal fonde l'aspect sauvage et
spontan de la conduite rituelle du chamane. Elle fonde
aussi les conduites informelles qui engagent sa carrire:
fugues, refus de viande, somnolence, etc. Manifestes la
pubert, ces conduites sont censes exprimer l'entre en
contact avec les esprits animaux et constituer une preuve de
virilit.
On ne voit gure en tout cela le rapport avec le
comportement de Socrate. Dodds a voulu voir aussi
des traces de chamanisme dans les histoires que l'on
racontait sur des personnages comme Abaris, Aris-
te de Proconnse, Hermotime de Clazomnes ou
pimnide, qui auraient voyag hors de leur corps.
La description que donne un crivain tardif, de la
seconde moiti du Ile sicle ap. J.-C., donc neuf si-
cles aprs Ariste, de l'aventure de celui-ci, pouvait
d'ailleurs paratre confirmer la reprsentation idali-
se que l'on se faisait habituellement du chama-
nisme
2
:
Gisant sur le sol, respirant peine, son me abandonnant
son corps errait comme un oiseau et voyait tout ce qui se
trouvait sous elle, la terre, la mer, les fleuves, les villes, les
murs et les passions des hommes, les natures de tout genre.
1. R. N. Hamayon, Le chamanisme sibrien ... '" p. 419.
2. Maxime de Tyr, Discours, XVI, 2, p.60 Dbner, dans
Theophrasti Characteres ... , d. F. Dbner, Paris, Didot, 1877.
Puis, rentrant dans son corps et le faisant relever, s'en ser-
vant nouveau comme d'un instrument, elle raconta ce
qu'elle avait vu et entendu.
J. D. P. Bolton 1 a montr par une tude minu-
tieuse que c'tait en fait sous l'influence d'un des dis-
ciples de Platon, Hraclide du Pont, intress ce
genre de phnomnes, que l'histoire d'Ariste avait
t interprte de cette manire. Mais, selon Bolton,
tout donne penser qu'Ariste, qui vivait au vn
e
si-
cle av. J.-c., a rellement fait un voyage d'explora-
tion dans le Sud de l'actuelle Russie et dans les
steppes de l'Asie, et qu' son retour il a crit un
pome intitul Arimaspea qui racontait son aven-
ture. Il semble bien donc que, dans le cas d'Ariste, il
n'y eut aucun voyage psychique, mais un authen-
tique voyage terrestre. Absent pendant six ans, on
l'avait cru mort. On a donc pens que c'tait son me
qui avait fait ce voyage dans un tat de mort appa-
rente. On voit ici encore l'incertitude qui pse sur ce
genre d'interprtations chamanistiques.
Il est possible qu'on puisse dceler des traces de
chamanisme dans certains aspects religieux et
rituels de la Grce archaque, mais il faut sans doute
observer la plus extrme prudence lorsqu'il est ques-
tion d'interprter par le chamanisme les figures et
les pratiques de ces sages, d'Ariste Pythagore, qui
auraient possd la matrise de leur me, grce
une discipline de vie asctique. Il semble que, dans
ce domaine, il soit tout fait lgitime d'hsiter. C'est
ce que fait d'ailleurs J.-P. Vernant quand il crit,
propos de personnages comme Abaris ou Ariste 2 :
1. J. D. P. Bolton, Aristeas of Proconnesus, Oxford, 1962.
2. J.-P. Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, t. l, p. 114;
t.lI, p. 110, n.44.
Pour notre part, plus qu'avec les faits de shamanisme,
nous senans tents d'tablir un rapprochement avec les
techniques de type Yoga.
Nous pouvons revenir maintenant au texte
d'Empdocle dont nous tions partis. Il nous laisse
entrevoir deux faits bien connus par ailleurs, tout
d'abord que Pythagore croyait aux rincarnations,
ensuite qu'il avait le pouvoir de se remmorer ses
existences antrieures. On disait qu'il avait le souve-
nir d'avoir t Euphorbe 1, fils de Panthoos, que
Mnlas tua pendant la guerre de Troie. Les Anciens
racontaient aussi que les pythagoriciens prati-
quaient, le matin ou le soir, des exercices de rem-
moration, par lesquels ils se rappelaient tous les v-
nements du jour ou de la veille 2. On a pens que ces
exercices taient destins finalement permettre de
se remettre en mmoire les vies antrieures 3. Cette
interprtation ne peut s'appuyer que sur un seul
tmoignage trs tardif, celui de Hirocls, un cri-
vain du v" sicle ap. J.-C., commentateur d'un apo-
cryphe nopythagoricien, les Vers d'or, o l'on
trouve, entre autres, des conseils au sujet de la pra-
tique de l'examen de conscience. Hirocls, aprs
avoir montr l'importance morale de cette pratique,
ajoute 4:
Cette ressouvenance de la vie quotidienne devient un exer-
1. Porphyre, Vie de Pythagore, 45. W. Burkert, Lore and
Science ... , p. 139-141.
2. Jamblique, Vie de Pythagore, 164-165.
3. J.-P. Vernant, Mythe et pense ... , t. l, p. 111.
4. M. Meunier, Pythagore, Les Vers d'or, Hirocls, Com-
mentaire sur les Vers d'or, vers XL-XLIV, p. 226.
cice propre nous remmorer ce que nous avons fait dans
nos vies antrieures et nous donner ainsi le sentiment de
notre immortalit.
On remarquera pourtant que deux tmoins ant-
rieurs, Diodore de Sicile 1 et Cicron, lorsqu'ils
voquent la pratique pythagoricienne de la remmo-
ration des vnements de la journe prcdente et
des jours antrieurs, ne parlent que d'exercices des-
tins intensifier les capacits de la mmoire.
Pour Porphyre 2, il s'agit plutt d'un examen de
conscience, puisqu'il faut se rendre des comptes
soi-mme au sujet des actions passes et aussi pr-
voir comment l'on agira dans le futur.
Nous possdons beaucoup de descriptions de la
vie dans l'cole de Pythagore. Malheureusement,
elles sont souvent une projection de l'idal de vie
philosophique propre des coles bien postrieures
au pythagorisme. On ne peut donc pas s'y fier pour
reconstruire le modle de vie pythagoricien. Nous
savons que Platon 3 faisait l'loge de ce mode de vie
dans la Rpublique. Mais il ne nous donne pas de
dtails sur son contenu. Tout ce que nous pouvons
dire avec certitude, c'est tout d'abord que les pytha-
goriciens, du temps de Pythagore et aprs lui, ont
exerc une influence politique sur plusieurs cits du
Sud de l'Italie, fournissant ainsi un modle l'ide
platonicienne d'une cit organise et gouverne par
des philosophes 4. Ce que nous pouvons dire aussi,
1. Diodore de Sicile, Bibliothque historique, X, 5, 1; Cic-
ron, De la vieillesse, 11, 38.
2. Porphyre, Vie de Pythagore, 40.
3. Platon, Rpubl., 600 a-b.
4. Cf. W. Burkert, Lore and Science ... , p. 109-120 et p. 192-
208.
c'est qu'aprs l'chec de cette activit politique, il a
exist, aussi bien dans le sud de l'Italie que dans le
reste de la Grce, des communauts pythagori-
ciennes qui menaient une vie asctique, dont nous
avons parl plus haut 1.
Nous savons trs peu de choses aussi sur les pra-
tiques spirituelles qui pouvaient tre en usage chez
d'autres prsocratiques. On peut seulement noter
que, pour traiter d'un de leurs thmes favoris, la
tranquillit de l'me, des philosophes comme
Snque et Plutarque 2 feront allusion un ouvrage
de Dmocrite consacr l'euthumia, c'est--dire la
bonne disposition de l'me, qui quivaut la joie.
Selon Snque, il la recherchait dans un tat d'qui-
libre de l'me. On peut y parvenir en sachant adap-
ter son action ce que l'on est capable de faire. La
joie correspond donc la connaissance de soi. Il
s'agit de s'occuper de ses affaires. Une action sur
soi-mme est donc possible. Il est remarquable ga-
lement qu'un abondant recueil de sentences morales
ait t mis sous le nom de Dmocrite 3. Par ailleurs,
il avait crit aussi un ouvrage intitul Tritogeneia,
qui est un des surnoms de la desse Athna, identi-
fie par lui la sagesse ou prudence, et il dfinissait
cette sagesse comme l'art de bien raisonner, de bien
parler et de faire ce qu'il faut faire 4.
1. Cf. plus haut, p. 241-242.
2. Snque, De la tranquillit de l'me, 2, 3; Plutarque, De la
tranquillit de l'me, 465 c; Diogne Larce, IX, 45; cf.
1. Hadot, Seneca ... , p. 135 et suiv.; P. Demont, La cit grecque
archaque et classique et l'idal de tranquillit, Paris, 1990,
p.271.
3. Dmocrite, B XXXV et suiv., Les Prsocratiques,
Dumont, p. 862-873.
4. Dmocrite, B II, Les Prsocratiques, Dumont, p. 836.
Parmi les sophistes, Antiphon 1 prsente l'intrt
tout particulier d'avoir propos une thrapeutique
qui consistait soigner les chagrins et les peines par
la parole. Nous ne savons pas comment il l'exerait,
mais nous pouvons trouver dans les fragments de
ses uvres qui nous ont t conservs de prcieuses
indications sur sa connaissance de la psychologie
humaine. Nous n'en signalerons ici que quelques
exemples. Il sait par exemple que l'on ne peut deve-
nir sage sans avoir soi-mme exprimentce qui est
honteux ou mauvais, c'est--dire sans avoir rem-
port une victoire sur soi-mme. Il sait aussi que
celui qui, voulant faire du mal son prochain, ne le
fait pas tout de suite, par crainte de ne pas russir ou
de voir surgir des consquences dsagrables, finit
souvent par renoncer son projet 2. Cela signifie que
la prudence consiste rflchir, prendre du recul
par rapport l'action. On entrevoit ainsi le rle que
joue la r:l;1exion dans la conduite de la vie. Par ail-
leurs, Antiphon avait la rputation d'tre un remar-
quable interprte des rves. On retiendra cette
remarque sur l'unicit et le srieux de la vie 3 :
Il y a des gens qui ne vivent pas la vie prsente: c'est tout
comme s'ils se prparaient, en y consacrant toute leur
ardeur, vivre on ne sait quelle autre vie, mais pas celle-ci, et
1. Antiphon le Sophiste, A VI-VII, Les Prsocratiques,
Dumont, p.1094-1095. Cf. G. Romeyer-Dherbey, Les
Sophistes, Paris, 1985, p. 110-115; M. Narcy, Antiphon le
Sophiste , Dictionnaire des philosophes antiques, t. l, p.225-
244; W. D. Furley, Antiphon der Sophist. Ein Sophist aIs
Psychotherapeut? , Rheinisches Museum, t.l35, 1992, p. 198-
216; P. Demont, La cit grecque archaque ... , p. 253-255.
2. Antiphon, B LVIII-LIX, Dumont, p. 1114.
3. Antiphon, B Lill et LIl, Dumont, p. 1112.
pendant qu'ils font cela, le temps s'en va et il est perdu. On
ne peut pas remettre en jeu la vie comme un d qu'on
relance.
On croirait entendre dj picure ou Snque
dire: Pendant que l'on attend de vivre, la vie
passe.
On devine ainsi par ces quelques exemples qu'il a
exist toute une prhistoire du mode de vie philo-
sophique et des pratiques qui lui sont lies 1. Mais
tant donn la pauvret des fragments qui nous ont
t conservs et la difficult de les interprter,
dcrire avec prcision ces pratiques demanderait,
nous venons de l'entrevoir, une trs longue tude.
Exercices du corps et exercices de l'me
Bien que beaucoup de textes y fassent allusion, il
n'existe aucun trait systmatique codifiant d'une
manire exhaustive une thorie etune technique de
l'exercice (askesis) philosophique. On peut supposer
que ces pratiques faisaient avant tout partie d'un
enseignement oral et qu'elles taient lies l'usage
de la direction spirituelle. On remarquera seulement
qu'il a exist des traits Sur l'exercice qui sont main-
tenant perdus. Nous ne possdons sous ce titre
qu'un petit trait du stocien Musonius Rufus 2.
Aprs avoir affirm que ceux qui entreprennent de
1. Sur cette prhistoire, cf. 1. Hadot, The Spiritual
Guide", Classical Mediterranean Spirituality, New York, 1986,
p. 436-444; du mme auteur, Seneca ... , p. 10 et suiv.
2. Dans A.-J. Festugire, Deux prdicateurs de l'Antiquit:
Tls et Musonius, Paris, Vrin, 1978, p. 69-71.
philosopher ont besoin de s'exercer, il distingue des
exercices propres l'me et des exercices communs
l'me et au corps. Les premiers consisteront d'une
part avoir toujours sa disposition, donc
mditer, les dmonstrations qui tablissent les
dogmes fondamentaux qui rgissent l'action, gale-
ment se reprsenter les choses dans une autre
perspective, d'autre part ne vouloir et rechercher
que les vrais biens, entendons: la puret de l'inten-
tion morale. Nous pratiquerons les exercices com-
muns l'me et au corps si nous nous accoutu-
mons au froid, au chaud, la soif, la faim, la
frugalit de la nourriture, la duret de la couche,
l'abstinence des choses agrables, au support des
choses pnibles . Le corps deviendra ainsi impas-
sible la douleur et dispos l'action, mais l'me
elle-mme, grce ses exercices, se fortifiera, en
devenant courageuse et temprante.
Ces remarques de Musonius sont prcieuses parce
qu'elles nous laissent entrevoir que la reprsentation
d'un exercice philosophique s'enracine dans l'idal
de l'athltisme et de la pratique habituelle de la
culture physique dans les gymnases. De mme que,
par des exercices corporels rpts, l'athlte donne
son corps une force et une forme nouvelles, de
mme, par les exercices philosophiques, le philo-
sophe dveloppe sa force d'me, et se transforme lui-
mme. L'analogie pouvait paratre d'autant plus vi-
dente que c'tait prcisment dans le gymnasion,
c'est--dire dans le lieu o se pratiquaient les exer-
cices physiques, que se donnaient souvent aussi les
. leons de philosophie 1. Exercice du corps et exer-
1. J. Delorme, Gymnasiol1, Paris, 1960, p. 316 et suiv., et
p.466.
cice de l'me concourent faonner l'homme vri-
table, libre, fort et indpendant.
Nous avons donn de nombreux exemples de ces
propos des diffrentes coles. Il nous
faut maintenant montrer la parent profonde que
l'on peut dceler entre ces exercices et reconnatre
qu'ils se ramnent finalement deux mouvements
de prise de conscience de soi, opposs et compl-
mentaires: l'un de concentration, l'autre de dilata-
tion du moi. Ce qui unifie ces pratiques, c'est la vise
d'un mme idal: la figure du sage, que, malgr
d'apparentes diffrences, les diverses coles se repr-
sentent avec beaucoup de traits communs.
Le rapport soi et la concentration du moi
L'ASCSE
Presque toutes les coles proposent des exercices
d'ascse (le mot grec askesis signifie prcisment
exercice ) et de matrise de soi: il y a l'ascse pla-
tonicienne, qui consiste renoncer aux plaisirs des
sens, pratiquer un certain rgime alimentaire,
allant parfois, sous l'influence du nopythagorisme,
jusqu' l'abstinence de la viande des animaux, ascse
qui est destine affaiblir le corps par des jenes et
des veilles, pour mieux vivre de la vie de l'esprit; il y
a l'ascse cynique, pratique aussi par certains sto-
ciens, qui fait supporter la faim, le froid, les injures,
supprimer tout luxe, tout confort, tous les artifices
de la civilisation, pour acqurir l'endurance et
conqurir l'indpendance; il y a l'ascse pyrrho-
nienne, qui s'applique considrer toutes choses
comme indiffrentes, puisque l'on ne peut dire si
elles sont bonnes ou mauvaises; il y a celle des pi-
curiens, qui limitent leurs dsirs, pour accder au
plaisir pur; il y a celle des stociens, redressant leurs
jugements sur les objets en reconnaissant qu'il ne
faut pas s'attacher aux choses indiffrentes. Elles
supposent toutes un certain ddoublement, par
lequel le moi refuse de se confondre avec ses dsirs
et ses apptits, prend de la distance par rapport aux
objets de ses convoitises et prend conscience de son
pouvoir de s'en dtacher. Il s'lve ainsi d'un point
de vue partial et partiel une perspective univer-
selle, qu'elle soit celle de la nature ou de l'esprit.
LE MOI, LE PRSENT ET LA MORT
Les exercices spirituels correspondent presque
toujours ce mouvement par lequel le moi se
concentre en lui-mme, en dcouvrant qu'il n'est pas
ce qu'il croyait tre, qu'il ne se confond pas avec les
objets auxquels il s'tait attach.
La pense de la mort joue ici un rle dcisif. Nous
avons vu comment Platon dfinissait la philosophie
comme un exercice de la mort, dans la mesure o, la
mort tant une sparation de l'me et du corps, le
philosophe se sparait spirituellement du corps.
Dans la perspective platonicienne, nous sommes
ainsi ramens l'ascse qui consiste dcouvrir le
moi pur, et dpasser le moi goste repli sur son
individualit, en le sparant de tout ce qui s'est atta-
ch lui et quoi il s'est attach, et qui l'empche de
prendre conscience de lui-mme, comme le dieu
marin Glaucos, couvert de coquillages, d'algues et de
cailloux, dont parle Platon 1. La prise de conscience
1. Rpubl., 611 d.
est bien un acte d'ascse et de dtachement, comme
il apparat aussi chez Plotin, qui conseille au moi de
se sparer de ce qui lui est tranger 1 :
Si tu ne vois pas encore ta propre beaut, fais comme le
d'une statue qui doit devenir belle: il enlve ceci, il
gratte cela, il rend tel endroit lisse, il nettoie tel autre, jusqu'
ce qu'il fasse apparatre le beau visage dans la statue. De la
mme manire, toi aussi, enlve tout ce qui est superflu,
redresse ce qui est oblique, purifiant tout ce qui est tnereux
pour le rendre brillant, et ne cesse de sculpter ta propre statue
jusqu' ce que brille en toi la clart divine de la vertu.
L'exercice dont nous venons de parler se retrouve
tout aussi bien chez les stociens, par exemple chez
Marc Aurle 2. Il s'exhorte lui-mme sparer de
lui-mme , c'est--dire, dit-il, de sa pense , ce
que les autres font ou disent, ce qu'il a lui-mme fait
ou dit dans le pass, sparer aussi de son moi
toutes les choses futures qui peuvent l'inquiter, son
corps et mme l'me qui anime le corps, les vne-
ments qui proviennent de l'enchanement des causes
universelles, c'est--dire du destin, les choses qui se
sont attaches lui, parce qu'il s'est attach elles,
et il se promet ainsi, s'il se spare temps pass et
du futur et s'il vit dans le prsent, d'atteindre un
tat de tranquillit et de srnit.
Dans cet exercice, le moi est totalement cir-
conscrit dans le prsent, il s'exerce vivre seulement
ce qu'il vit, c'est--dire le prsent: il se spare de
ce qu'il a fait et dit dans le pass, et de ce qu'il vivra
dans le futur. On ne vit que le prsent, cet infini-
1. Plotin, Enn. l, 6 (1), 9, 7 et suiv.
2. Marc Aurle, Penses, XII, 3,1 et suiv. Cf. P. Hadot, La
Citadelle intrieure, p. 130 et suiv. et p. 148-154.
ment petit, dit Marc Aurle 1, le reste ou bien est dj
vcu ou bien est incertain. Le pass ne me
concerne plus, le futur ne me concerne pas encore 2.
Nous retrouvons ici l'opposition stocienne entre ce
qui dpend de nous et ce qui ne dpend pas de nous.
Ce qui dpend de nous, c'est le prsent, lieu de
l'action, de la dcision, de la libert; ce qui ne
dpend pas de nous, c'est le pass et le u t ~ r aux-
quels nous ne pouvons rien. Le pass. et le futur ne
peuvent reprsenter pour nous que des peines ou des
plaisirs imaginaires 3.
TI faut bien comprendre cet exercice de la concen-
tration sur le prsent et ne pas s'imaginer que le sto-
cien ne se souvient de rien et ne pense jamais au
futur. Ce qu'il refuse, ce n'est pas la pense du futur
et du pass, mais les passions qu'elle peut entraner,
les vaines esprances, les vains regrets. Le stocien se
veut homme d'action, et, pour vivre, pour agir, il
faut faire des projets et il faut tenir compte du pass
pour prvoir ses actions. Mais prcisment, puisque
il n'y a d'action que prsente, c'est seulement en
fonction de cette action, dans la mesure o cette
pense peut avoir quelque utilit pour l'action, qu'il
faut penser au pass et l'avenir. C'est donc le choix,
la dcision,!' action elle-mme qui dlimite l'pais-
seur du prsent. Les stociens distinguaient deux
manires de dfinir le prsent. La premire consis-
tait le comprendre comme la limite entre le pass
et le futur. De ce point de vue, il n'y a jamais de
temps prsent, tant donn que le temps est divisible
l'infini. Mais il s'agit l d'une division abstraite,
1. Penses, III, 10, 1.
3. Marc Aurle, Penses, VIII, 36 et XII, 1.
d'ordre mathmatique, le prsent se rduit alors
un instant infinitsimal. La seconde manire de
concevoir le prsent consistait le dfinir par rap-
port la conscience humaine: il reprsentait alors
une certaine paisseur, une certaine dure, corres-
pondant l'attention de la conscience vcue 1. C'est
de ce prsent vcu qu'il s'agit lorsqu'on parle de
concentration sur le prsent.
La conscience de soi n'est rien d'autre que. la
conscience d'un moi agissant et vivant dans le
moment prsent. Marc Aurle, par exemple, ne cesse
de le rpter: il faut que je concentre mon attention
sur ce que je pense en ce moment, sur ce que je fais
en ce moment, sur ce qui m'arrive en ce moment, de
faon voir les choses telles qu'elles se prsentent
moi en ce moment, de faon redresser mon inten-
tion dans l'action que je suis en train de faire, en ne
voulant faire que ce qui sert la communaut
humaine, de faon accepter, comme voulu par le
destin, ce qui m'arrive en ce moment et ne dpend
pas de moi 2.
Cet exercice de la conscience de soi se ramne
ainsi un exercice d'attention 3 soi-mme (proso-
ch) et de vigilance, qui suppose que l'on renouvelle,
chaque instant, le choix de vie, c'est--dire la
puret de l'intention, la conformit de la volont de
l'individu la volont de la Nature universelle, et
que l'on ait prsents l'esprit les principes et les
rgles de vie qui l'expriment. Il faut que le philo-
sophe soit, chaque instant, parfaitement conscient
de ce qu'il est et de ce qu'il fait.
1. Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 152.
2. Marc Aurle, Penses, VII, 54.
3. Cf. pictte, Entretiens, N, 12.
Cette concentration sur le moment prsent sup-
pose, elle aussi, comme la conscience de soi platoni-
cienne, un exercice de la mort . La pense de la
possibilit de la mort donne en effet son prix et son
srieux tout moment et toute action de la vie 1 :
Agir, parler, penser toujours, comme quelqu'un qui peut
sur l'heure sortir de la vie. .
Accomplis chaque action de ta vie comme si c'tait la der-
nire, en te tenant loign de toute lgret.
Ce qui apporte la perfection de la manire de vivre, c'est de
passer chaque jour de la vie comme si c'tait le dernier [. . .]
Que la mort soit devant tes yeux chaque jour et tu n'auras
jamais aucune pense basse ni aucun dsir excessif.
Dans cette perspective, celui qui applique toute
son attention et toute sa conscience au prsent
considrera qu'il a tout dans le moment prsent,
parce qu'il a, dans ce moment, la fois la valeur
absolue de l'existence et la valeur absolue de l'inten-
tion morale. Il n'a rien dsirer au-del. Toute la
dure d'une vie et toute l'ternit ne pourront lui
apporter plus de bonheur 2 : Si on a la sagesse pour
un instant, on ne le cdera pas en bonheur celui
qui la possde pendant toute l'ternit. Le bonheur
est tout entier bonheur, comme un cercle reste un
cercle, qu'il soit petit ou qu'il soit immense 3. la
diffrence du spectacle de danse ou de la pice de
1. Marc Aurle, Penses, II, 11; II, 5, 2; VII, 69; pictte,
Manuel, 21; Snque, Lettres, 93, 6; 101,7.
2. Chrysippe, dans Plutarque, Des notions communes
contre les stociens, 1062 a, dans Les Stociens, d. . Brhier,
p.140.
3. Snque, Lettres, 74, 27; cf. J. Kristeva, Les Samouras,
Paris, 1990, p. 380: Le cercle parfait, qu'il soit grand ou
petit, est heureux parce qu'il est juste.
thtre, inachevs si on les interrompt, l'action
morale est tout entire parfaite chaque moment l,
Un tel moment prsent quivaut donc toute une
vie. On peut dire, propos de lui: j'ai ralis ma vie,
j'ai eu tout ce que je pouvais attendre de la vie. Je
peux donc mourir 2 :
Au moment d'aller dormir, disons dans la joie et l'all-
gresse: J'ai vcu, j'ai parcouru la carrire que m'avait assi-
gn la fortune. Si un dieu nous donne un lendemain par
surcrot, recevons-le avec allgresse. Il est pleinement heu-
reux, il a la tranquille possession de lui-mme, celui qui
attend le lendemain sans inquitude. Quiconque s'est dit :
J'ai vcu se lve chaque jour pour un bnfice inespr.
Hte-toi de vivre et considre chaque jour comme une vie
acheve [ ... ] Celui pour qui, chaque jour, sa vie a t
complte, possde la paix de l'me.
On voit ainsi comment cet exercice conduit
regarder le temps et la vie d'une manire totalement
diffrente, et aboutit une vritable transfiguration
du prsent. Il est d'autant plus intressant de consta-
ter que, dans cette dmarche spirituelle, picurisme
et stocisme se rejoignent sur plus d'un point.
Dans l'picurisme 3, il y a aussi une concentration
sur soi et une prise de conscience de soi qui est lie
une ascse, cette ascse qui consiste limiter ses
dsirs aux dsirs naturels et ncessaires qui assurent
la chair, c'est--dire l'individu, un plaisir stable.
1. Marc Aurle, Penses, XI, 1, 1.
2. Snque, Lettres, 12,9; 101, 10.
3. Sur le prsent, dans le stocisme et l'picurisme, cf.
P. Hadot, Le prsent seul est notre bonheur", Diogne,
n 133, janvier-mars 1986, p. 58-81.
Aristote 1 avait dit: Sentir qu'on vit est un plaisir.
Mais vivre, c'est prcisment sentir. Il faudrait donc
dire: Sentir qu'on sent est un plaisir. Il y a pour
picure une sorte de prise de conscience par lui-
mme de l'tre sentant, qui est prcisment le plaisir
philosophique, le plaisir pur d'exister.
Mais, pour atteindre cette conscience de soi, il
faut encore une fois sparer le moi de ce qui lui est
tranger, c'est--dire non pas des passions provo-
ques par le corps, mais des passions provoques
par les dsirs vains de l'me. Et nous retrouvons ici
encore la concentration sur le prsent, car si nous
nous laissons entraner et troubler par l'attente et
l'esprance du futur, c'est que l'me pense au pass
et au futur 2, parce qu'elle n'a pas retranch les
dsirs qui ne sont ni naturels ni ncessaires, par
exemple la poursuite des richesses et des honneurs
qui ne peuvent tre satisfaits que par un long effort,
aussi pnible qu'incertain 3 :
Les insenss vivent dans l'attente des biens futurs.
Sachant qu'ils sont incertains, ils sont consums d'anxit et
de crainte. Et, plus tard - c'est le pire deleurs tourments-,
ils s'aperoivent que c'est inutilement qu'ils se sont passion-
ns pour l'argent ou le pouvoir ou la gloire. Car ils n'ont
retir aucun plaisir de toutes ces choses dont l'espoir les
avait enflamms et pour la conqute desquels ils avaient si
pniblement travaill.
La vie de l'insens est ingrate et inquite. Elle se rue tout
entire vers le futur.
Pour ce qui est du pass, les picuriens admettent
1. thique Nicomaque, IX, 1170 b 1.
2. D. L., X, 137; cf. J.-F. Balaud, picure, p. 135.
3. Cicron, Des termes extrmes ... , l, 18, 60; Snque,
Lettres, 15, 9.
bien qu'il peut procurer un plaisir stable, mais dans
la mesure o on le ractualise 1 . C'est ainsi
qu'picure 2 crit que ses douleurs physiques sont
attnues par le souvenir des raisonnements philo-
sophiques discuts avec ses disciples, ce qui peut
signifier d'ailleurs non seulement que le souvenir du
plaisir pass lui procure un plaisir prsent, mais que
les raisonnements philosophiques qu'il se remmore
lui permettent aussi de surmonter sa souffrance.
Comme pour les stociens, l'exercice spirituel fon-
damental consiste, pour les picuriens, se concen-
trer sur le prsent, c'est--dire sur la conscience du
moi dans le prsent, et viter de projeter ses dsirs
sur le futur. Le prsent suffit au bonheur parce qu'il
permet de satisfaire les dsirs les plus simples et les
plus ncessaires, ceux qui donnent un plaisir stable.
C'est l un des thmes favoris du pote Horace 3 :
Que l'me, heureuse dans le prsent, refuse de s'inquiter
de ce qui viendra ensuite.
Le prsent, songe le bien disposer, d'un esprit serein.
Tout le reste est emport comme un fleuve.
Comme pour les stociens, cet exercice est d'ail-
leurs li troitement la pense de la mort. C'est elle
qui donne son prix chaque instant et chaque jour
de la vie. C'est pourquoi il faut vivre chaque moment
comme s'il tait le dernier 4 :
Pendant que nous parlons, le temps jaloux a fui, cueille
donc l'aujourd'hui, sans te fier demain!
1. Cf. J.-F. Balaud, picure, p. 135.
2. D. L., X, 22; cf. Balaud, p. 128.
3. Horace, Odes, II, 16, 35 et III, 29, 33.
4. Horace, Odes, 1,11,7; ptres, l, 4,13.
Persuade-toi que chaque nouveau jour qui se lve sera
pour toi le dernier. Alors c'est avec gratitude que tu recevras
chaque heure inespre.
Avec gratitude , parce que chaque instant appa-
rat, dans la perspective de la mort, comme un don
merveilleux, comme une grce inespre, dans son
unicit 1:
Recevoir, en en reconnaissant toute la valeur, chaque
moment du temps qui s'ajoute, comme arrivant par une
chance merveilleuse et incroyable.
li faut prendre conscience de cette splendeur de
l'existence 2; la plupart des hommes en sont
inconscients et se consument en vains dsirs, qui
leur cachent la vie elle-mme. Snque le stocien 3
avait dit: Tandis que l'on attend de vivre, la vie
passe. li semblait ainsi faire cho cette sentence
picurienne 4 :
On ne nat qu'une fois, deux fois cela n'est pas permis. Il
est donc ncessaire que nous ne soyons plus pour toute
l'ternit, mais, toi, qui n'es pas matre du lendemain, tu
remets encore demain la joie. La vie pourtant se consume
en vain dans ces dlais et chacun de nous meurt sans avoir
jamais got la paix.
Comme le stocien, l'picurien trouve la perfection
1. Philodme, De la mort, 37, 20, dans M. Gigante, Ricerche
Filodemee, Naples, 1983, p. 181 et 215-216.
2. Sur la paix fonde sur l'identit de l'tre, de l'tre-soi, de
l'ipsit et du se sentir exister, cf. la belle page de M. Hulin,
La Mystique sauvage, p. 237.
3. Snque, IR-ttres, l, 1-3
4. Sentences vaticanes, 14, dans J.-F. Balaud, picure,
p.21O.
dans le moment prsent. Pour lui, le plaisir du
moment prsent n'a pas besoin de durer pour tre
parfait. Un seul instant de plaisir est aussi parfait
qu'une ternit de plaisir 1. picure est ici l'hritier
de la thorie aristotlicienne du plaisir 2. Pour Aris-
tote, de mme que l'acte de la vue est complet et
achev, dans sa spcificit, chaque moment de sa
dure, de mme le plaisir est chaque moment sp-
cifiquement achev. Le plaisir n'est pas un mouve-
ment qui se droulerait dans le temps, il ne dpend
pas de la dure. C'est une ralit en soi qui ne se
situe pas dans la catgorie du temps. Du plaisir pi-
curien, comme de la vertu stocienne, on peut dire
que leur quantit et leur dure ne changent rien
leur essence: un cercle est un cercle qu'il soit
immense ou minuscule. C'est pourquoi esprer du
futur une augmentation du plaisir, c'est ignorer la
nature mme du plaisir. Car il n'y a de vrai plaisir
stable et apaisant que pour celui qui sait se limiter
ce qu'il peut atteindre dans le moment prsent, sans
se laisser entraner par l'illimitation draisonnable
des dsirs. Vertu stocienne et plaisir picurien sont
ainsi parfaits et achevs chaque moment. Comme
le stocien, l'picurien peut donc dire avec Horace 3 :
Matre de soi et heureux est celui qui peut dire
chaque jour: ''J'ai vcu." J'ai vcu , parce que
j'ai connu l'intemporalit du plaisir, la perfection et
la valeur absolue du plaisir stable, j'ai vcu, aussi,
1. Maximes capitales, XIX, Balaud, p.202; Cicron, Des
termes extrmes ... , 1,19,63; II, 27, 87.
2. Aristote, th. Nicom., X, 3, 1174 a 17 et suiv. Cf.
H.-J. Kriimer, Platonismus und hellenistische Philosophie,
Berlin, 1971, p. 188 et suiv.
3. Horace, Odes, III, 29, 42.
parce que j'ai pris conscience de l'intemporalit de
l'tre. Rien ne pourra empcher, en effet, que j'aie
t dans l'tre, que j'aie accd au plaisir de me s n ~
tir exister 1. La mditation picurienne de la mort est
destine la fois faire prendre conscience de la
valeur absolue de l'existence et du nant de la mort,
donner l'amour de la vie et supprimer la crainte
de la mort 2: C'est une seule et mme chose que
l'exercice du bien vivre et l'exercice du bien mou-
rir. Bien mourir, c'est comprendre que la mort, en
tant que non-tre, n'est rien pour nous, mais c'est
aussi se rjouir chaque instant d'avoir accd
l'tre et savoir que la mort ne peut diminuer en rien
la plnitude du plaisir d'tre. Comme l'a bien not C.
Diano, derrire l'ide selon laquelle la mort n'est rien
pour moi, il y a une intuition ontologique profonde:
l'tre n'est pas le non-tre, il n'y a pas de passage de
l'tre au nant. Wittgenstein 3 pensera-t-il picure
lorsqu'il crira:
La mort n'est pas un vnement de la vie. On n'prouve
pas la mort. Si l'on entend par ternit non pas une dure
temporelle infinie, mais l'intemporalit, alors celui-l vit ter-
nellement qui vit dans le prsent.
On entrevoit ici que Spinoza 4 avait tort, en un cer-
tain sens, d'opposer la mditation de la mort la
mditation de la vie. Elles sont en effet insparables
l'une de l'autre, elles sont foncirement identiques,
1. C. Diana, La philosophie du plaisir et la socit des
amis dans C. Diana, Studi e saggi di filosofia antica, Padoue,
1973, p. 364. .
2. Epicure, Lettre Mnce, 126, Balaud, p. 193.
3. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.4311.
4. Spinoza, thique, IV, proposition 67.
et elles sont, toutes deux, la condition indispensable
de la prise de conscience de soi. De ce point de vue
aussi, on aurait tort d'opposer radicalement l'exer-
cice de la mort chez Platon, d'une part, et chez les
stociens et picuriens, d'autre part. Car, de part et
d'autre, dans cet exercice, il s'agit toujours finale-
ment, grce la pense de la mort, d'une prise de
conscience de soi, puisque, d'une manire ou d'une
autre, le moi qui pense sa mort se pense dans
l'intemporalit de l'esprit ou dans l'intemporalit de
l'tre. On peut donc dire qu'en un certain sens, un
des exercices philosophiques les plus fondamentaux
est l'exercice de la mort.
CONCENTRATION SUR SOI ET EXAMEN DE CONSCIENCE
Dans la perspective de la philosophie vcue, que
nous sommes en train d'exposer, prendre conscience
de soi est un acte essentiellement thique, grce
auquel se transforme la manire d'tre, de vivre et de
voir les choses. Avoir conscience de soi, c'est donc
avoir conscience de l'tat moral dans lequel on se
trouve. C'est ce que la tradition de la spiritualit
chrtienne appelle l'examen de conscience, pratique
trs rpandue dans les coles philosophiques de
l'Antiquit 1. Cette pratique s'enracine d'abord dans
le simple fait que le commencement de la philo-
sophie, dans toutes les coles, est la prise de
conscience de l'tat d'alination, de dispersion, de
malheur, dans lequel on se trouve, avant de se
convertir la philosophie. Au principe picurien 2 :
1. Cf. H. Jaeger, L'examen de conscience dans les reli-
gions non chrtiennes et avant le christianisme , Numen, t. 6,
1959, p. 175-233 et Dictionnaire de spiritualit, IV, 2, 1961, col.
1792-1794; J. Hadot, Seneca ... , p. 66-71.
2. Snque, Lettres, 28, 9; citant un texte picurien.
La connaissance de la faute est le commencement
du salut, rpond le principe stocien 1 : Le point
de dpart de la philosophie [ ... ] c'est la conscience de
sa propre faiblesse. Mais il ne s'agit pas seulement
de penser ses fautes, il s'agit aussi de constater les
progrs que l'on accomplit.
Pour ce qui est des stociens, nous savons que le
fondateur de l'cole, Znon, recommandait au philo-
sophe d'examiner ses rves, pour se rendre compte
des progrs de l'me, ce qui laisse supposer donc
une pratique de l'examen de conscience 2 :
Il pensait que chacun pouvait, grce ses songes, prendre
conscience des progrs qu'il faisait. Ces progrs sont rels si
l'on ne se voit plus en rve vaincu par quelque passion hon-
teuse, ou bien consentant quelque chose de mauvais ou
d'injuste ou mme le commettant, mais si les facults de
reprsentation et d'affectivit de l'me, dtendues par la rai-
son, resplendissent comme en un ocan diaphane de srnit
que nuls flots ne viennent troubler.
Platon 3, nous l'avons vu, avait dj constat que
les rves permettent de dceler l'tat de l'me. Le
thme rapparatra dans la spiritualit chrtienne 4.
Bien qu'il ne soit pas attest explicitement dans
des textes, on peut lgitimement supposer que l'exa-
men de conscience tait pratiqu dans l'cole pi-
curienne, car il est presque insparable de la confes-
1. pictte, Entretiens, II, 11, 1.
2. Plutarque, Comment on peut s'apercevoir qu'on progresse
dans la vertu, 82 f.
3. Rpubl., 571 d.
4. vagre le Pontique, Trait pratique du moine, 54-56;
cf. F. Refoul, Rves et vie spirituelle d'aprs vagre le Pon-
tique", dans Supplment de la Vie Spirituelle, t.59, 1961,
p.470-516.
sion et de la correction fraternelle qui y taient en
honneur.
On en trouve aussi la trace au ne sicle av. J.-C.
dans la Lettre d'Ariste 1, qui affirme que c'est un
devoir du bon roi de faire noter tous ses faits et
gestes de la journe, afin de corriger ce qu'il a pu
faire de mal.
Aux environs de l're chrtienne, le nopythago-
ris me reprend dans un sens moral les exercices de
mmoire que pratiquaient les anciens pythagori-
ciens, comme on le voit dans les Vers d'or 2 :
Ne laisse le sommeil tomber sur tes yeux las
Avant d'avoir pes tous les actes du jour:
En quoi ai-je failli? Qu'ai-je fait, quel devoir ai-je omis?
Commence par l et poursuis l'examen; aprs quoi
Blme ce qui est mal fait, du bien rjouis-toi.
Ce passage des Vers d'or sera souvent cit ou vo-
qu, par la suite, l'appui de la pratique de l'examen
de conscience, par des stociens comme pictte,
par un philosophe indpendant comme Galien, et
surtout par des noplatoniciens, comme Porphyre et
Jamblique dcrivant la vie des communauts pytha-
goriciennes comme le modle idal de la vie philo-
sophique. Le mdecin Galien 3, indpendant de toute
1. Lettre d'Ariste, 298; cf. 1. Hadot, Seneca ... , p. 68-69. TI
s'agit d'un texte d'origine juive du ne sicle av. J.-C., mais qui a
t influenc par la philosophie grecque.
2. Porphyre, Vie de Pythagore, 40. pictte, Entretiens, III,
10, 3 (trad. Souilh).
3. Galien, Du diagnostic et du traitement des passions
propres de l'me de chacun, dans Galien, L'me et ses passions,
d. et trad. V. Barras, T. Birchler, A.-F. Morand, Paris, 1995,
p.23.
cole philosophique, soucieux de soigner non seule-
ment les corps mais aussi les mes, liait l'examen de
conscience la direction spirituelle. Il conseillait en
effet de se faire avertir de ses fautes par un homme
g et expriment, et ensuite de s'examiner soi-
mme, matin et soir.
Snque 1 affirme que lui-mme pratique cet exer-
cice et qu'il suit en cela l'exemple d'un philosophe
d'inspiration nopythagoricienne, Sextius, qui vivait
au temps d'Auguste:
Il faut appeler chaque jour l'me la reddition des
comptes. C'est ce que faisait Sextius: la journe coule, une
fois retir dans sa chambre pour le repos de la nuit, il inter-
rogeait son me: De quel mal t'es-tu gurie aujourd'hui?
Quel vice as-tu combattu? En quoi es-tu meilleure? . Est-il
rien de plus beau que de scruter toute une journe? Quel
sommeil suit cet examen de soi-mme, qu'il est tranquille,
profond et libre, quand l'esprit a t lou ou averti, quand il
s'est fait l'observateur et le juge secret de ses propres murs!
J'use de ce pouvoir et chaque jour je plaide ma cause devant
moi-mme. Quand on a enlev le flambeau et que ma femme,
, dj habitue ma manire d'agir, s'est tue, j'examine toute
ma journe et je mesure mes faits et dits; je ne cache rien, je
ne me passe rien.
Snque dveloppe ailleurs cette comparaison
avec la procdure judiciaire 2: Fais fonction
d'accusateur de toi-mme, puis de juge, en dernier
lieu d'avocat. On voit apparatre ici la notion de ce
tribunal intrieur de la conscience, que l'on re-
1. Snque, De la colre, III, 36,1-3; P. Rabbow, Seelenfh-
rung ... (cit p. 23, n. 1), p. 180-181.
2. Snque, Lettres, 28, 10.
trouvera entre autres chez Hirocls 1 commentant
les Vers d'or pythagoriciens, ce tribunal intrieur
dont parlera Kant 2 en observant ce propos que,
dans cette situation de juge de lui-mme, le moi se
ddouble en un moi intelligible, qui se donne lui-
mme sa propre loi, en se plaant un point de vue
universel, et un moi sensible et individuel. Nous
retrouvons ici encore le ddoublement impliqu
dans l'ascse et dans la prise de conscience de soi. Le
moi vient s'identifier ici avec la Raison impartiale et
objective.
On peut supposer que l'examen tait parfois prati-
qu par crit, lorsqu'on voit pictte 3 conseiller
d'observer exactement la frquence des manque-
ments, de noter par exemple, si l'on se met en colre
tous les jours ou tous les deux, trois ou quatre
jours 4.
Mais l'examen de conscience ne se perd pas habi-
tuellement dans ces minuties. Bien au contraire, il
est beaucoup moins un bilan, positif ou ngatif, de
l'tat de l'me, qu'un moyen de rtablir la conscience
de soi, l'attention soi, le pouvoir de la raison. On le
constate par exemple chez Marc Aurle 5 qui
s'exhorte lui-mme se prparer aux difficults qu'il
rencontrera avec les autres hommes et se rappelle
1. Hirocls, In Aureum [. . .] Carmen Commentarius, XIX,
(40-44), d. F. W. Kohler, Stuttgart, 1974, p. 80, 20; Commen-
taire sur les Vers d'or, p. 222, trad. M. Meunier.
2. Kant, Mtaphysique des murs, II. Premiers Principes
mtaphysiques de la doctrine de la vertu, l, 1, 13, trad.
A. Renaut, Paris, 1994, t. II, p. 295.
3. pictte, Entretiens, II, 18, 12.
4. 1. Hadot, Seneca ... , p.70; P. Rabbow, Seelenfhrung ....
p.182.
5. Marc Aurle, Penses, II, 1.
les rgles de vie fondamentales qui rgissent les rap-
ports avec autrui. De la mme manire Galien 1
recommande, au moment du lever, avant d'entre-
prendre les actions de la journe, de se demander s'il
vaut mieux vivre dans l'esclavage des passions ou au
contraire utiliser le raisonnement en toutes choses.
pictte 2, lui aussi, conseille de s'examiner le matin
pour se rappeler non seulement les progrs que l'on
doit faire, mais les principes qui doivent guider
l'action:
Le matin, aussitt lev, demande-toi,' Que me reste-t-il
faire pour acqurir l'impassibilit et l'absence de trouble?
Qui suis-je? Un corps? Une fortune? Une rputation? Rien
de tout cela. Mais quoi? Je suis un tre raisonnable? . Alors
qu'exige-t-on d'un tel tre? Repasse en esprit tes actions,'
Qu'ai-je nglig de ce qui conduit au bonheur? Qu'ai-je fait
de contraire l'amiti, aux obligations de socit, aux quali-
ts du cur? Quel devoir ai-je omis en ces matires?
On entrevoit mme des perspectives encore plus
vastes, lorsque pictte 3, exhortant le philosophe
savoir vivre seul avec soi-mme, lui donne l'exemple
de Zeus, qui, lorsqu'il est seul aprs la conflagration
priodique de l'univers, et avant le dbut d'une nou-
velle priode cosmique, se repose en lui-mme,
rflchit la nature de son propre gouvernement et
s'entretient de penses dignes de lui . Ainsi conti-
nue pictte:
Nous aussi, nous devons converser avec nous-mmes,
savoir nous passer des autres, ne pas nous trouver embarras-
1. Galien, Du diagnostic ... , p. 19.
2. pictte, Entretiens, IV, 6, 34.
3. pictte, Entretiens, III, 13, 6.
ss par la manire d'occuper notre vie, nous devons rflchir
sur le gouvernement divin, sur nos rapports avec le reste du
monde, considrer quelle a t jusqu'ici notre attitude vis--
vis des vnements, quelle elle est maintenant, quelles sont
les choses qui nous affligent, comment aussi on pourrait y
remdier, comment on pourrait les extirper.
Ici l'examen de conscience apparat comme une
partie d'un exercice beaucoup plus vaste qui est celui
de la mditation. Le mouvement de concentration
sur soi et d'attention soi apparat troitement li
un mouvement inverse, celui de dilatation et
d'expansion par lequel le moi se replace dans la pers-
pective du Tout, de son rapport avec le reste du
monde et avec le destin qui se manifeste dans les
vnements.
Le rapport au cosmos et l'expansion du moi
L'EXPANSION DU MOI DANS LE COSMOS
Nous avions vu comment l'un des exercices spiri-
tuels recommands par Platon consistait en une
sorte de dilatation du moi dans la totalit du rel.
L'me devait tendre sans cesse embrasser
l'ensemble et l'universalit du divin et de l'humain ,
la contemplation de la totalit du temps et de
l'tre 1 . Ainsi l'me s'tend-elle en quelque sorte
dans l'immensit, elle s'lve dans les hauteurs et
1. Rpub., 486 a. Sur ce thme, cf. P. Hadot, La terre vue
d'en haut et le voyage cosmique", dans J. Schneider et
Monique Lger-Orine, Frontires et conqute spatiale. La philo-
sophie l'preuve, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht,
1988, p. 31-40.
gouverne le monde entier 1 , tandis que le corps
reste seul habiter la cit:
Sa pense, pour qui toutes les affaires humaines ne sont
que mesquineries et nant, dont elle ne tient pas compte, pro-
mne partout son vol, sondant ce qui est sous terre, mesu-
rant ce qui est sur terre, tudiant la marche des astres sur la
vote qui domine le ciel, explorant en totalit toute la nature
de chacune de ces ralits, sans jamais redescendre ce qui
est immdiatement proche 2.
La contemplation aristotlicienne de la nature,
allant du regard amoureux port vers les astres au
plaisir merveilleux que procurent les uvres de la
Nature, provoque, elle aussi, la mme lvation de
pense.
Il y a galement une expansion du moi dans le cos-
mos chez les picuriens; elle procure la volupt de se
plonger dans l'infini. Le monde que nous voyons
n'est pour l'picurien qu'un des mondes innom-
brables qui s'tendent dans l'espace infini et le temps
infini 3:
C'est dans des espaces innombrables, infinis, que l'esprit
prend son essor et s'tend pour les parcourir dans toutes les
directions en sorte qu'il ne voit jamais aucune borne, aucune
limite laquelle il puisse s'arrter.
Puisque l'espace s'tend l'infini au-del des murailles de
ce monde, l'esprit cherche savoir ce qui se trouve dans cette
immensit o il peut plonger ses regards aussi loin qu'il veut,
et o il peut s'envoler d'un essor libre et spontan.
Les murailles du monde s'envolent. Je vois dans le vide
1. Phdre, 246 b-c.
2. Thtte, 173 e.
3. Cicron, De la nature des dieux, l, 21, 54; Lucrce, De la
nature, II, 1044-1047 et III, 16 et 30.
immense natre les choses [ ... ] La terre ne m'empche pas de
distinguer tout ce qui, sous mes pieds, s'accomplit dans les
profondeurs du vide. A ce spectacle, je me sens saisi d'un
frisson de plaisir divin.
Notons-le en passant, quoi qu'en pensent certains
historiens, il n'a pas fallu attendre Copernic pour
que les murailles du monde s'envolent et pour
que l'on passe du monde clos l'univers infini 1 .
Comme la conscience de l'existence, la contempla-
tion picurienne de la nature est une lvation
l'intemporalit, comme le dit une sentence pi-
curienne 2:
Souviens-toi que, n mortel, et ayant reu une vie limite,
tu t'es pourtant lev, par la science de la nature, jusqu'
l'ternit et que tu as vu l'infinit des choses, celles qui
seront, et celles qui sont.
Chez les stociens, il y a aussi un exercice de
l'expansion du moi et cette expansion se fait, gale-
ment, dans l'infini, mais non plus dans l'infini des
univers innombrables, car pour eux le monde est fini
et unique, mais dans l'infinit du temps, au sein de
laquelle se rpte ternellement le mme droule-
ment d'vnements qui constitue le monde. Le moi
se plonge dans la totalit du monde, dont il prouve
avec joie qu'il est une partie intgrante 3 :
Dis-nous plutt combien il est naturel l'homme de
1. Pour reprendre le titre du livre d'A. Koyr, Du monde
clos l'univers infini, Paris, 1973.
2. Sentences vaticanes, 10, Balaud, p. 210.
3. Snque, Lettres, 102, 21; Questions naturelles, 1; Pro-
logue, 12; Marc Aurle, Penses, XI, 1,3; VII, 47,1; X, 17.
dployer sa pense dans l'infini. L'me humaine est chose
grande et noble. Elle n'admet de limites que celles qui lui
sont communes avec Dieu mme [ .. .] Sa patrie, c'est ce qui
enserre par son mouvement circulaire le ciel et le monde [ .. .]
L'me atteint la plnitude et l'achvement du bonheur que
peut atteindre la condition humaine lorsqu'elle gagne les
hauteurs et parvient jusqu' l'intrieur du sein de la nature
[. .. ] elle se plat planer au milieu des astres [. .. ] Arrive l-
haut, elle sy alimente et grandit: libre de ses entraves, elle
revient son origine.
L'me parcourt le monde entier et le vide qui ['entoure et sa
forme et elle s'tend dans l'infinit du temps infini et elle
embrasse et conoit la renaissance priodique de l'univers.
Embrasser du regard les courses des astres comme s'ils
t'emportaient dans leurs rvolutions et constamment penser
les transformations des lments les uns dans les autres. De
telles reprsentations purifient de la souillure de la vie ter-
restre.
Constamment imaginer la totalit du monde et la totalit
de la ralit.
Dans la tradition platonicienne, o domine le sou-
venir de la Rpublique, du Phdre et du Thtte, le
vol de l'me dans les espaces cosmiques est un
thme trs frquent 1 :
Aspirant une vie de paix et de srnit, ils contemplent la
nature et tout ce qui se trouve en elle [. .. ] ils accompagnent
par la pense la lune, le soleil, les volutions des autres astres
errants ou rLXeS,' leurs corps restent sur terre sans doute,
mais ils donnent des ailes leurs mes, pour que, s'levant
dans l'ther, elles observent les puissances qui sy trouvent,
comme il convient des hommes qui sont devenus citoyens
du monde.
L'astronome Ptolme, chez qui l'on rencontre des
1. Philon d'Alexandrie, De specialibus legibus, II, 45.
chos des doctrines platonicienne, stocienne et aris-
totlicienne, exprime lui aussi, dans une pigramme
qui lui est attribue avec quelque vraisemblance,
l'impression qu'il prouve d'tre associ la vie
divine, lorsqu'il s'envole par la pense dans les
espaces clestes 1 :
Je le sais, je suis mortel et ne dure qu'un jour. Mais quand
j'accompagne, dans leur course circulaire, les rangs presss
des astres, mes pieds ne touchent plus terre, je vais auprs de
Zeus lui-mme me rassasier d'ambroisie comme les dieux.
Dans toutes les coles qui le pratiquent, cet exer-
cice de la pense et de l'imagination consiste finale-
ment, pour le philosophe, prendre conscience de
son tre dans le Tout, comme point minuscule et de
faible dure, mais capable de se dilater dans le
champ immense de l'espace infini, et de saisir en
une seule intuition la totalit de la ralit. Le moi
prouvera ainsi un double sentiment, celui de sa
petitesse, en voyant son individualit corporelle per-
due dans l'infini de l'espace et du temps, celui de sa
grandeur en prouvant son pouvoir d'embrasser la
totalit des choses 2. On peut dire aussi qu'il s'agit l
d'un exercice de dtachement, de distanciation, des-
tin nous apprendre voir les choses avec impar-
tialit et objectivit. C'est ce que les modernes appe-
leront le point de vue de Sirius. Renan 3 crira en
1880 :
Quand on se place au point de vue du systme solaire, nos
1. Traduction A.-J. Festugire, La Rvlation d'Herms Tris-
mgiste, t. l, Paris, 1944, p. 317; Anthologie palatine, IX, 577.
2. Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 195-198.
3. E. Renan, uvres compltes, t. II, Paris, 1948, p. 1037.
rvolutions ont peine l'amplitude de mouvements d'atome.
Du point de vue de Sirius, c'est encore moins.
Inutile de dire que cette vision rationnelle et uni-
verselle n'a rien voir avec la prtendue transe du
chamane.
LE REGARD n'EN HAUT
Des hauteurs o il s'lve par la pense, le philo-
sophe porte d'en haut un regard sur la terre et sur les
hommes et il les juge leur juste valeur. Comme dit
un texte de philosophie chinoise 1: Il voit les
choses dans la lumire du Ciel. La vision de la tota-
lit de l'tre et du temps, dont parle la Rpublique de
Platon, conduit mpriser la mort. Et, dans le Th-
tte, pour le philosophe qui parcourt toute l'tendue
du rel, toutes les affaires humaines sont mesquine-
rie et nant et il trouve bien petites les possessions
des hommes, lui qui est habitu 2 embrasser du
regard la terre entire .
Ce thme se retrouve dans le fameux Songe de Sci-
pion, dans lequel Cicron raconte comment Scipion
milien a vu apparatre en songe son aeul Scipion
l'Africain. Transport alors dans la Voie lacte, d'o
il contempl tout l'univers, il voit d'en haut la terre
qui lui parat comme un point, en sorte qu'ila honte
des petites dimensions de l'Empire romain. Son
aeul lui fait remarquer l'existence des vastes ten-
dues dsertiques, pour lui faire sentir combien est
1. Fong Yeou-Lan, Prcis de philosophie chinoise, Paris,
1952, p. 128.
2. Thtte, 174 e.
minuscule l'espace o peut s'tendre la renomme
laquell on attache tant de prix 1.
Sous l'influence d'une source nopythagoricienne,
Ovide 2, la fin de ses Mtamorphoses, met ces
paroles dans la bouche de Pythagore :
Je veux prendre mon chemin au milieu des astres levs, je
veux abandonner la terre, ce sjour inerte, je veux me faire
porter par les nues [. .. ] de l-haut je verrai les hommes errant
l'aventure et tremblant de peur, faute de raison, l'ide de
la mort.
Les picuriens et les stociens recommandent
l.ussi cette attitude. Du haut des rgions sereines,
Lucrce 3 abaisse ses regards sur les hommes, et il
les voit errer de toutes parts et chercher au hasard
le chemin de la vie . Pour Snque 4, l'me du philo-
sophe, transporte au milieu des astres, jette du haut
du ciel un regard sur la terre, qui lui apparat
cornille un point. Elle se moque alors du luxe des
riches. Les guerres pour les frontires que les
hommes mettent entre eux lui paraissent ridicules,
et les armes qui envahissent les territoires ne sont
que des fourmis qui s'vertuent sur un troit espace.
C'est aussi ce que pense le cynique Mnippe dans
le brillant rcit de Lucien intitul Icaromnippe,
lorsque, parvenu dans la lune, il voit les hommes se
quereller stupidement pour les limites d'un pays et
les riches s'enorgueillir de leurs terres, qui, dit-il, ne
sont pas plus grandes qu'un atome d'picure. Lui
1. Cicron, Rpublique, VI, 9, 9. Voir A.-J. Festugire, La
Rvlation d'Herms Trismgiste, t. II, Paris, 1944, p. 441-459.
2. Ovide, Mtamorphoses, XV,147 et suiv.
3. Lucrce, De la nature, II, 8.
4. Snque, Questions naturelles, l, Prologue, 7-10.
aussi, voyant d'en haut les hommes, les compare
des fourmis. Dans une autre uvre, intitule Cha-
ron, le passeur des morts Charon regarde d'une hau-
teur vertigineuse la vie des hommes sur la terre et la
folie de leurs actions, si on les examine en pensant
que les hommes vont bientt mourir.
Prcisment, il n'est pas indiffrent que cet obser-
vateur soit le passeur des morts. Regarder d'en haut,
c'est regarder les choses dans la perspective de la
mort. Dans les deux cas, c'est regarder les choses
avec dtachement, distance, recul, objectivit, telles
qu'elles sont en elles-mmes, en les replaant dans
l'immensit de l'univers, dans la totalit de la nature,
sans leur ajouter les faux prestiges que leur prtent
nos passions et les conventions humaines. Le regard
d'en haut change nos jugements de valeur sur les
choses. Le luxe, le pouvoir, la guerre, les frontires,
les soucis de la vie quotidienne deviennent ridicules.
On le voit, la prise de conscience de soi, que ce soit
dans le mouvement de concentration vers soi ou
dans le mouvement d'expansion vers le Tout,
requiert toujours l'exercice de la mort, qui est, en
quelque sorte, depuis Platon, l'essence mme de la
philosophie.
LA PHYSIQUE COMME EXERCICE SPIRITUEL
Nous avons dj parl de l'exercice spirituel de la
physique 1. L'expression sonne trangement nos
oreilles modernes. Mais pourtant elle correspond
bien la reprsentation que l'on s'est faite tradi-
tionnellement de la physique dans la philosophie
antique, au moins partir de Platon.
D'une manire gnrale, la physique antique ne
prtend pas proposer un systme de la nature qui
soit totalement rigoureux en tous ces dtails. n y a
indiscutablement des principes gnraux d'explica-
tion, par exemple l'opposition entre le choix du meil-
leur et la ncessit, dans le Time, ou le vide et les
atomes, chez picure; il y a aussi une vision globale
de l'univers. Mais pour les explications de phno-
mnes particuliers, le philosophe antique ne prtend
pas atteindre la certitude; il se contente de propo-
ser plusieurs ou une seule explication vraisemblable
ou raisonnable, qui satisfont l'esprit et lui procurent
du plaisir. propos des mtaux, Platon fait cette
remarque 1:
Et de mme, pour les autres varits (de mtaux), il ne
serait nullement compliqu d'en discourir en recherchant ce
type de rcit qu'est le mythe vraisemblable; ce type de rcit
donne tout homme qui, par manire de relche, laissant de
c6t les discours relatifs aux ralits qui toujours sont, et
considrant le vraisemblable qui s'attache au devenir, got1te
un plaisir sans remords, la possibilit de mettre dans sa vie
un moment de rcration modre et raisonnable.
Ici, comme toujours, il faut tenir compte de l'iro-
nie platonicienne, qui affecte de ne pas prendre au
srieux ce qui lui tient cur, mais il n'en reste pas
moins que Platon considre que les choses natu-
relles, produites par les dieux, chappent finalement
notre connaissance. D'une manire gnrale, on
peut dire que les crits de l'Antiquit qui se rap-
portent la physique ne sont pas des traits dans
1. Time, 59 c-d. Cf. J. Mittelstrass, Die Rettung der Phano-
mene, Berlin, 1962, p. 110.
lesquels, une fois pour toutes, serait expose une
thorie dfinitive et systmatique des phnomnes
physiques examins pour eux-mmes. Leur finalit
est ailleurs. li s'agit soit d'apprendre traiter les pro-
blmes d'une manire mthodique, comme c'est le
cas pour Aristote, soit de se consacrer ce qu'pi-
cure appelle l'exercice (energma) continu de la
science de la nature (physiologia) , exercice, dit-il
i
,
qui apporte au plus haut point la srnit en cette
vie , soit d'lever l'esprit par la contemplation de la
nature.
Cet exercice a donc une finalit morale, dont la
coloration est diffrente sans doute dans les diverses
coles, mais qui est toujours reconnue. Cela .est dj
vrai dans le Time. Platon 2 y invite l'me humaine
imiter, dans le mouvement de ses p ~ n s e s l'me du
monde et atteindre ainsi le but de la vie humaine.
Pour Aristote, la pratique de la recherche apporte la
joie l'me et lui fait atteindre aussi le bonheur
suprme de la vie : souvent le philosophe n'atteindra
que le vraisemblable, l'eulogon, ce qui n'est que satis-
faisant pour l'esprit, mais lui procure ainsi une joie 3.
Pour picure, l'exercice de la science de la nattire
dlivre de la crainte des dieux et de la peur de la
mort.
C'est dans un texte de Cicron, inspir par la phi-
losophie de la Nouvelle Acadmie, que l'on trouvera
peut-tre la meilleure description d la physique
conue comme exercice spirituel. En bon disciple
d'Arcsilas et de Carnade, il commence par
reprendre les rflexions platoniciennes sur les incer-
1. picure, Lettre Hrodote, 36, Balaud, p. Isi.
2. Time, 90 a.
3. J.-M. Le Blond, Aristote, philosophe de la vie, Paris, 1944,
p.71.
titudes lies la connaissance de la nature, et
notamment sur les difficults de l'observation et de
l'exprimentation. Mais les recherches physiques
n'en ont pas moins une finalit morale 1 :
J ne pense pas qu'il faille renoncer ces questions des
physiciens. L'observation et la contemplation de la nature est
une sorte d'aliment naturel pour les mes et les esprits. Nous
nous redressons, nous nous dilatons [je lis latioresj, nous
regardons d'en haut les choses humaines et, contemplant les
choses suprieures et clestes, nous mprisons nos choses
humaines, comme mesquines et troites. La recherche des
choses qui sont les plus grandes et en mme temps les plus
obscures nous apporte du plaisir: si, dans cette recherche,
quelque chose de vraisemblable se prsente nous, notre
esprit est rempli d'un noble plaisir humain.
Au dbut de ses Questions naturelles, Snque 2,
lui aussi, voit dans l'lvation de l'me la principale
justification de la physique:
Contempler ces choses, les tudier, sy consacrer, s'y absor-
ber, n'est -ce pas dpasser la condition mortelle et avoir accs
une condition suprieure? Quel profit, me dis-tu, pour-
ras-tu tirer de tes tudes? S'il ny en a pas d'autre, certaine-
ment celui-l: je saurai que tout est petit, lorsque l'on a pris
la mesure de Dieu.
D'ailleurs, accompagne ou non d'un effort
d'explication rationnelle, la contemplation de la
nature a une signification existentielle. C'est le plus
grand bonheur sur terre, selon le pote Mnandre 3,
peut-tre influenc par picure:
1. Cicron, Lucullus, 41, 127.
2. Snque, Questions naturelles, l, Pral. 17.
3. Traduction de A.-J. Festugire, La Rvlation d'Herms
Trismgiste, t. II, p. 165 et 169.
Le plus grand bonheur, mes yeux [. . .] avant de retourner
bien vite l d'o nous vnmes, c'est d'avoir contempl sans
trouble ces tres augustes: le soleil qui brille sur tous, les
astres, l'eau, les nuages, le feu. Qu'on vive cent ans ou peu
d'annes, toujours ce mme spectacle s'offre nos yeux et
jamais on n'en verra un autre qui soit plus digne d'hom-
mage.
Il s'agit ici d'une tradition constante dans la philo-
sophie antique: ce qui donne sens et valeur la vie
humaine, c'est la contemplation de la Nature, et c'est
grce cette contemplation que chaque jour est une
fte pour l'homme de bien 1.
C'est dans le stocisme que l'exercice de la phy-
sique prend toute sa valeur. Plus que tout autre en
effet, le stocien a conscience d'tre chaque instant
en contact avec l'univers entier. C'est que, dans
chaque vnement prsent, l'univers entier est impli-
qu
2
:
Quoi qu'il t'arrive, cela tait prpar d'avance pour toi, de
toute ternit, et l'entrelacement des causes a depuis toujours
tress ensemble ta substance et la rencontre de cet vne-
ment.
Cet vnement qui vient ta rencontre, il t'est arriv, il t'a
t coordonn, il a t mis en rapport avec toi, ayant t fil
avec toi ds le commencement, partir des causes les plus
anciennes.
Tout vnement qui vient ta rencontre a t li avec toi
par le destin et a t fil avec toi partir du Tout depuis le
commencement.
Ainsi, la concentration du moi sur le prsent et la
1. Plutarque, De la tranquillit de l'me, 477 c-e.
2. Marc Aurle, Penses, X, 5; V, 8,12; IV, 26.
dilatation du moi dans le cosmos se ralisent en un
seul instant. Comme le dit Snque 1 :
Il jouit du prsent sans dpendre de ce qui n'est pas encore
[. . .] Il est sans esprance et sans dsir, il ne s'lance pas vers
un but problmatique, car il est satisfait de ce qu'il possde.
Et il n'est pas satisfait de peu de chose, car ce qu'il possde,
c'est l'univers [. .. ] Comme Dieu, il dit: Tout est moi.
Donc, tout moment, en rencontrant chaque v-
nement, je suis en rapport avec tout le droulement
pass et futur de l'univers. Et le choix de vie stocien
consiste prcisment dire oui l'Univers dans
sa totalit, donc vouloir que ce qui arrive arrive
comme il arrive. Marc Aurle 2 dit l'univers:
J'aime avec toi! Or c'est la physique qui fait
comprendre que tout est dans tout et que, comme
disait Chrysippe 3, une seule goutte de vin peut se
mlanger la mer entire et s'tendre au monde
entier. Le consentement au destin et l'Univers,
renouvel l'occasion de chaque vnement, est
donc la physique pratique et vcue. Cet exercice
consiste mettre la raison individuelle en accord
avec la Nature, qui est la Raison universelle, c'est--
dire s'galer au Tout, se plonger dans le Tout 4,
n'tre plus homme, mais Nature. Cette ten-
dance au dpouillement de l'homme est constante
dans les coles les plus diverses, depuis Pyrrhon,
qui, nous l'avons vu, disait qu'il tait difficile de
dpouiller l'homme, jusqu' Aristote, pour qui la vie
l. Snque, Des bienfaits, VII, 2, 5 et 3, 3.
2. Marc Aurle, Penses, X, 2l.
3. Plutarque, Des notions communes, 37, 1078 e, dans Les
Stociens, d. . Brhier, p. 169.
selon l'esprit est surhumaine, et jusqu' Plotin l,
pour qui, dans l'exprience mystique, on n'est plus
homme.
Le rapport autrui
Tout au long de notre prsentation des diffrentes
coles philosophiques, nous avons rencontr le pro-
blme des rapports du philosophe avec les autres
hommes, son rle dans la cit, sa vie avec les autres
membres de l'cole. Ici encore il existe de remar-
quables . constantes dans la pratique de la philoso-
phie. On reconnatra d'abord l'importance capitale
de la direction spirituelle 2. Celle-ci comporte deux
aspects, d'une part, l'action d'ducation morale en
gnral, d'autre part, le rapport qui lie individuelle-
ment un matre un disciple. Sous ces deux aspects,
la philosophie antique est direction spirituelle.
Comme le dira Simplicius 3, tout la fin de l'histoire
de la pense antique:
Quelle place le philosophe tiendra-t-il dans la cit? Ce sera
celle d'un sculpteur d'homme et d'un artisan qui fabrique des
citoyens loyaux et dignes. Il n'aura donc pas d'autre mtier
que de se purifier lui-mme et de purifier les autres pour
vivre la vie conforme la nature qui convient l'homme,' il
sera le pre commun et le pdagogue de tous les citoyens,
leur rformateur, leur conseiller et leur protecteur, s'offrant
1. Plotin, Enn., V, 3 (49), 4, 10 et VI, 7 (38), 34, 16-17.
2. 1. Hadot, The Spiritwil Guide , Classical Mediterra-
nean Spirituality. Egyptian, Greek, Roman, d. A. H. Arms-
trong, New York, 1986, p. 436-459.
3. Simplicius, Commentaire sur le Manuel d'pictte,
XXXII, ligne 154, d. 1. Hadot, Leyde, Brill, 1995.
tous pour cooprer l'accomplissement de tout bien, se
rjouissant avec ceux qui ont du bonheur, compatissant
avec ceux qui sont affligs et les consolant.
En ce qui concerne l'ducation morale gnrale,
nous l'avons dj entrevu, la philosophie a pris le
relais de la cit. La cit grecque, comme l'a bien
montr 1. Hadot 1, se proccupait tout spcialement
de la formation thique des citoyens, comme
l'atteste, entre autres, l'usage d'riger dans les villes
des stles sur lesquelles taient graves les maximes
de la sagesse delphique. Chaque cole philosophique
a voulu reprendre sa ma.nire cette mission duca-
trice, soit, comme chez les platoniciens et les aristo-
tliciens, en agissant sur les lgislateurs et les gou-
vernants, considrs comme les ducateurs de la
cit, soit, comme chezles stociens, les picuriens ou
les cyniques, en essayant de convertir les individus,
par une propagande missionnaire qui s'adressait
tous les hommes, sans distinction de sexe ou de
condition sociale.
La direction spirituelle se prsente donc comme
une mthode d'ducation individuelle. Elle a une
double fin. Il s'agit tout d'abord de permettre au dis-
ciple de prendre conscience de lui-mme, c'est--dire
de ses dfauts et de ses progrs. C'tait, selon Marc
Aurle, le rle qu'avait jou dans sa vie le stocien
Junius Rusticus 2: Avoir eu l'ide du besoin que
j'avais de redresser mon tat moral et d'en prendre
soin. Il s'agit ensuite d'aider le disciple faire les
choix particuliers raisonnables, dans la vie de tous
les jours. Raisonnables, c'est--dire vraisemblable-
1. I. Hadot, The Spiritual Guide , p. 441-444.
2. Marc Aurle, Penses, l, 7, 1.
ment bons, car la plupart des coles s'accordent
reconnatre que, lorsqu'il s'agit de dcider des
actions qui ne dpendent pas entirement de nous,
naviguer, faire la guerre, se marier, avoir des
enfants, nous ne pouvons attendre d'avoir la certi-
tude pour agir et nous devons faire des choix selon
des probabilits. Un conseiller est alors souvent
indispensable.
P. Rabbow et 1. Hadot 1 ont trs bien analys les
mthodes et les formes de la direction spirituelle
individuelle dont la pratique est atteste dans
presque toutes les coles philosophique. Tel qu'il
noUs apparat dans les Dialogues de Platon ou dans
les Mmorables de Xnophon, Socrate peut tre
considr comme le type mme du directeur spiri-
tuel qui, par ses discours et sa manire d'tre, pro-
voque une morsure oU un choc dans l'me de celui
qui il s'adresse et l'oblige ainsi remettre en ques-
tion sa propre vie. On peut aussi qualifier du mme
terme l'influence que Platon exerce sur Dion de
Syracuse et les conseils moraux et politiques qu'il lui
donne. La tradition rapporte d'ailleurs que Platon
tait attentif au caractre particulier de chacun de
ses disciples. Il aurait dit propos d'Aristote 2 :
({ Pour lui, j'ai besoin d'un frein , et propos de
Xnocrate: ({ Pour celui-ci, j'ai besoin d'un peron.
Et il rptait constamment Xnocrate, qui tait
toujours svre et grave: ({ Fais donc un sacrifice
aux Grces.
Platon prsente d'ailleurs lui-mme, dans la Lettre
1. P. Rabbow, Seelenfhrung, p. 260-279; 1. Hadot, The
Spiritual Guide ", p. 444-459.
2. D. L., IV, 6.
VII, les principes qui doivent rgir aussi bien la
direction spirituelle que l'action politique 1 :
Quand on donne des conseils un homme malade et qui
suit un mauvais rgime, la premire chose faire pour le
ramener la sant est de changer son mode de vie.
Il faut un changement de vie pour pouvoir tre
soign. celui qui accepte ce changement de vie, on
peut donner des conseils:
Voil donc l'tat d'esprit qui est le mien quand quelqu'un
vient me demander conseil sur un des points les plus impor-
tants de sa vie, par exemple sur la possession de richesses ou
le soin donner au corps ou l'me; si sa vie de tous les
jours me semble avoir pris une certaine tournure ou s'il
parat tre d'accord pour obir mes conseils sur ce pour-
quoi il me consulte, je mets tout mon zle le conseiller et ne
m'arrte qu'aprs m'tre religieusement acquitt de ma tche.
On retrouve ici le principe de l'thique du dia-
logue: on ne peut dialoguer qu'avec quelqu'un qui
veut sincrement dialoguer. On ne cherchera donc
pas contraindre celui qui refuse de changer de
mode de vie. Il ne faut ni l'irriter ni le flatter, ni lui
faire de vains reproches ni l'aider dans la satisfac-
tion de dsirs que l'on rprouve. Et cela est vrai aussi
pour la cit qui refuse de changer de mode de vie. Le
philosophe pourra dire qu'il rprouve la dpravation
de la cit, si cela peut avoir quelque utilit. Mais qu'il
n'use pas de violence !
Quand il n'est pas possible d'assurer l'avnement d'un
meilleur rgime politique sans bannir et sans gorger des
1. Lettre VII, 330 c - 331 a, trad. Brisson, p. 176-177.
hommes, il vaut mieux rester tranquille et prier pour son
bien personnel et celui de la cit.
Au sujet des cyniques, nous connaissons un cer-
tain nombre d'anecdotes dans lesquelles le matre
prouve tel ou tel disciple en l'humiliant ou en le
rprimandant 1. De l'cole d'picure, nous avons de
prcieux tmoignages sur la pratique de la direction
spirituelle, notamment sous forme pistolaire. La
pratique de la direction spirituelle faisait mme,
dans l'cole d'picure, l'objet d'un enseignement,
comme l'atteste le trait de Philodme 2 Sur la libert
de parole, tir des leons donnes sur le sujet par
l'picurien Znon 3. Le franc-parler du matre y
apparat comme un art qui est dfini comme ala-
toire (stochastique), dans la mesure o il doit tenir
compte des moments et des circonstances. Le matre
devra donc s'attendre des checs, essayer et res-
sayer de redresser la conduite du disciple en compa-
tissant ses difficults. Mais il faut pour cela que le
disciple n'hsite pas avouer ses difficults et ses
erreurs et qu'il parle avec une libert absolue.
Comme on le voit, la tradition picurienne reconnat
la valeur thrapeutique de la parole. En retour le
matre doit couter avec sympathie, sans moquerie
ni malveillance. En rponse la confession du
disciple, le matre devra, lui aussi, parler librement
pour admonester le disciple en lui faisant
1. Cf. l'attitude de Crats l'gard de son disciple Znon,
dans L. Paquet, Les Cyniques grecs, Paris, 1992, p. 166.
2. Sur ce trait, cf. M. Gigante, Philodme. Sur la libert
de parole", Association Guillaume Bud, Actes du VIlle
Congrs (1968), Paris, 1970, p. 196-220 et Ricerche Pilodemee,
Naples, 2
e
d., 1983, p. 55-113.
3. P. Rabbow, Seelenfhrung ... , p. 269-270.
comprendre la vritable finalit de ces rprimandes.
picure, note Philodme, n'avait pas hsit faire
des reproches assez vifs dans une lettre adresse
son disciple Apollonids. Il faut que l'admonestation
soit sereine, sans manquer la bienveillance. On
notera que Philodme ajoute aussi que le philosophe
ne doit pas craindre d'adresser des reproches aux
hommes politiques.
Dans l'cole d'picure, nous avons un exemple de
direction spirituelle dans la lettre que l'un des dis-
ciples d'picure, Mtrodore l, crit au jeune Pytho-
ds:
Tu me dis que l'aiguillon de la chair te porte abuser des
plaisirs de l'amour. Si tu n'enfreins pas les lois et ne troubles
d'aucune faon les bonnes murs tablies, si tu ne gnes
aucun de tes voisins, si tu n'puises pas tes forces et ne pro-
digues pas ta fortune, livre-toi sans scrupule ton inclina-
tion. Cependant il est impossible de ne pas tre arrt par
l'une au moins de ces barrires: les plaisirs de l'amour n'ont
jamais profit personne, c'est beaucoup quand ils ne
nuisent pas.
Nous savons peu de chose sur la direction de
conscience dans l'ancien stocisme. Nous pouvons
en tout cas supposer que les traits stociens de
casuistique qu'avaient crits Antipater de Tarse et
Diogne de Babylone, et dont nous retrouvons la
trace dans le trait Des. devoirs de Cicron, rsu-
maient une longue exprience de direction de
conscience. Quoi qu'il en soit, l'histoire du stocisme
nous prsente plusieurs figures de directeurs d'me:
1. Trad. Festugire, dans picure et ses dieux, p.40; Sen-
tences vaticanes, LI, Balaud, p. 216.
Snque, dans ses Lettres Lucilius, Musonius
Rufus dans ses crits, pictte dans les Entretiens
rapports par Arrien. La direction spirituelle de
Snque est trs littraire. D'un bout l'autre de ses
lettres, les formules frappantes, les images, les sono-
rits mmes sont choisies dessein. Mais les obser-
vations psychologiques et la description des exer-
cices stociens y sont aussi trs prcieuses. Tout
donne penser que le matre stocien de Marc
Aurle, Junius Rusticus, fut pour lui un directeur de
conscience, contre lequel le futur empereur s'irrita
souvent, sans doute cause du franc-parler de ce
philosophe.
Dans la Vie de Plotin crite par Porphyre, et dans
d'autres Vies de philosophes de la fin de l'Antiquit,
beaucoup d'anecdotes laissent entrevoir des pra-
tiques de direction spirituelle. Par exemple, on y
trouve cette clbre histoire de Plotin conseillant de
voyager Porphyre 1, hant par des penses de sui-
cide. Nous connaissons aussi, par ailleurs, un dtail
intressant sur la manire dont Aidsius, un philo-
sophe qui enseignait Pergame au IV" sicle, corri-
geait l'arrogance de ses lves 2:
Aidsius avait une manire d'tre affable et proche du
peuple. Aprs les joutes dialectiques, il sortait se promener
dans Pergame avec ses disciples les plus distingus. Il voulait
que ses disciples aient dans l'me un sentiment d'harmonie
et de responsabilit l'gard du genre humain; lorsqu'il
voyait qu'ils taient insultants et hautains cause de
2. Eunape, Vie des philosophes et des sophistes, p. 57, 10-18
Giangrande; voir R. Goulet, Aidsius de Cappadoce, dans
R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. l, p. 74.
l'orgueil qu'ils tiraient de leurs opinions, il faisait tomber
leurs ailes, non pas dans la mer, mais sur la terre et au sein
de la vie humaine. S'il rencontrait une vendeuse de lgumes,
il y prenait plaisir, il s'arrtait pour discuter avec elle sur les
prix, sur l'argent qu'elle gagnait, sur la production des
lgumes. Il agissait de mme faon avec un tisserand, un for-
geron, un charpentier.
Un texte de Plutarque 1 rsumera opportunment
tout ce que nous venons de laisser entrevoir sur le
phnomne de la direction de conscience dans les
coles philosophiques et la libert de parole qui y
tait en honneur. Dans le cas, dit-il, o celui qui
vient couter un philosophe est troubl par une
chose particulire, si une passion le presse, qui a
besoin d'tre rprime, une souffrance qui a besoin
d'tre apaise, dans ce cas il faut la produire aux
yeux de tout le monde et la soigner.
Si un coup de colre, un accs de superstition, un dsac-
cord aigu avec notre entourage, ou un dsir passionn pro-
duit par l'amour, faisant vibrer des fibres de notre cur qui
n'ont encore jamais vibr, ajoute au trouble de nos penses,
il ne faut pas essayer de parler d'autre chose avec le matre
pour viter d'tre blm, mais c'est prcisment les discours
qui traitent de ces passions qu'il faut couter pendant les
leons et, la leon finie, il faut aller trouver en particulier les
matres en leur posant des questions supplmentaires. Il faut
viter de faire l'inverse, l'image de la plupart des gens: ils
apprcient les philosophes et les admirent quand ceux-ci
parlent d'autres sujets, mais si le philosophe, laissant les
autres de ct, leur parle en particulier, avec franchise, des
choses qui sont pour eux importantes et les leur rappelle, ils
le supportent mal et ils le trouvent indiscrets.
La plupart des gens, continue Plutarque, ne consi-
1. Plutarque, Comment couter, 43 d.
drent les philosophes que comme des sophistes,
qui, ds qu'ils se sont levs de chaire et qu'ils ont
pos leurs livres et leurs manuels d'initiations, sont
irifrieurs aux autres hommes dans les actes rels
de la vie , mais il en va tout autrement du mode de
vie des vrais philosophes.
Les philosophies antiques ont donc dvelopp
toutes sortes de pratiques de thrapie de l'me,
s'exerant par le moyen de diffrentes formes de dis-
cours, qu'il s'agisse de l'exhortation, de la rpri-
mande, de la consolation, ou de l'instruction. On
savait en Grce depuis Homre et Hsiode qu'il tait
possible de modifier les dcisions et les dispositions
intrieures des hommes en choisissant habilement
des paroles capables de persuader 1. C'est dans cette
tradition qu' l'poque des sophistes se cOllstitue-
ront les rgles de l'art rhtorique. La direction spiri-
tuelle philosophique, et d'ailleurs aussi les exercices
spirituels par lesquels l'individu s'efforce de
s'influencer et de se modifier lui-mme, utiliseront
bien des procds rhtoriques pour provoquer la
conversion et oprer la conviction.
Surtout, l'usage de la direction spirituelle et la th-
rapie des mes conduiront les philosophies antiques
une grande connaissance du cur humain ,de
ses motivations, conscientes ou inconscientes, de ses
intentions profondes, pures ou impures. Le Phdre
de Platon avait laiss entrevoir, mais sans entrer
dans les dtails, la possibilit d'une rhtorique qui
saurait adapter ses genres de discours aux diff-
rentes sortes d'mes. Il y avait d'ailleurs l tout un
1. Cf. J. de Romilly, Patience mon cur! L'Essor de la
psychologie dans la littrature grecque classique, Paris, 1984.
programme de direction de conscience. Le livre II de
la Rhtorique d'Aristote ralise en partie ce projet en
dcrivant tout ce qu'il faut connatre des disposi-
tions de l'auditeur, par exemple les influences
qu'exercent sur lui les passions, l'tat social ou l'ge.
Trs importantes aussi sont les descriptions des ver-
tus et des vices dans les diffrentes thiques d'Aris-
tote, o elles sont destines clairer le lgislateur
sur la manire de gouverner les hommes. Nous
avons vu que le trait picurien Sur la libert de
parole tudiait avec prcision les sentiments qui
naissent dans l'individu l'occasion des remon-
trances, de l'aveu et de la culpabilit. On trouve chez
l'picurien Lucrce et le stocien Snque une
remarquable description des tortures que l'me
humaine sait s'infliger: Chacun cherche se fuir
soi-mme [ ... ] mais on reste attach malgr soi ce
moi qu'on dteste 1 , de cet ennui qui va jusqu' la
nause et qui fait dire: Jusqu' quand les mmes
choses 2? , ou encore de l'hsitation se convertir
la philosophie que Snque dcrit dans le prologue
de son trait Sur la tranquillit de l'me, en faisant
parler son ami Srnus se confessant en quelque
sorte Snque 3 :
En m'observant attentivement, j'ai dcouvert en moi cer-
tains dfauts trs apparents et que je pouvais toucher du
doigt, d'autres qui se dissimulent dans des rgions pro-
fondes, d'autres enfin qui ne sont pas continuels, mais repa-
raissent seulement par intervalles [. .. ] La disposition o je
me surprends le plus souvent (car pourquoi ne me confesse-
1. Lucrce, De la nature, III, 1068.
3. Snque, De la tranquillit de l'me, l, 1.
rais-je pas toi comme un mdecin!}, c'est de n'tre ni
franchement dlivr de mes craintes et de mes rpugnances
d'autrefois, ni derechef sous leur empire.
Srnus analyse longuement tous les aspects de
son irrsolution, ses hsitations entre la vie simple et
la vie de luxe, entre la vie active au service des
hommes et le loisir qui apporte la tranquillit, entre
le dsir de s'immortaliser dans une uvre littraire
et la volont de n'crire que pour son utilit morale.
On trouverait aussi de trs intressantes observa-
tions dans le long commentaire que le noplatoni-
cien Simplicius a consacr au Manuel d'pictte.
Cette pratique traditionnelle de la direction de
conscience a conduit mieux comprendre tout ce
qu'exige la puret de l'action morale. Nous pren-
drons pour exemple les Penses de Marc Aurle, o
l'on trouve une description idale de la manire dont
il faut pratiquer l'action sur autrui. On ne peut
qu'admirer par exemple l'extrme dlicatesse avec
laquelle Marc Aurle dfinit l'attitude qu'il faut avoir
pour agir sur la conscience d'autrui, la bienveillance
qu'il faut tmoigner celui qui a commis une faute,
comment il faut s'adresser lui 1,
sans l'humilier, sans lui faire sentir qu'on le supporte, mais
avec franchise et bont [. . .] avec douceur, sans ironie, sans
humilier, mais avec affection, avec un cur exempt d'amer-
tume, ni comme on le ferait dans une cole, ni pour se faire
admirer de quelqu'un s'il assistait l'entretien, mais vrai-
ment seul seul, mme si d'autres sont prsents.
1. Marc Aurle, Penses, XI, 13,2 et XI, 18, 18; cf. P. Hadot,
La Citadelle intrieure, p.241.
Marc Aurle entrevoit ici, semble-t-il, que la dou-
ceur est chose si dlicate, que mme vouloir tre
doux serait cesser d'tre doux, parce que tout artifice
et toute affectation dtruisent la douceur. D'ailleurs
on n'agit efficacement sur les autres que lorsqu'on
ne cherche pas agir sur eux, que lorsqu'on vite
toute violence, mme spirituelle, qui serait faite ou
soi-mme ou aux autres. C'est cette pure douceur,
c'est cette dlicatesse, qui ont le pouvoir de faire
changer d'avis, de convertir, de transformer les
autres. Et, de mme, lorsqu'on voudra faire du bien
autrui, l'intention de bien faire ne sera vritable-
ment pure que si elle est spontane et inconsciente
d'elle-mme. Le parfait bienfaiteur est celui qui ne
sait pas ce qu'il a fait 1 : Il faut tre de ceux qui font
le bien inconsciemment. On arrive ici au suprme
paradoxe: un vouloir tellement fort qu'il se sup-
prime comme vouloir, une habitude qui devient
nature et spontanit. En mme temps, il apparat
que la perfection du rapport autrui culmine dans le
respect et l'amour des autres. Pour toutes les coles
d'ailleurs, ce qui motive profondment leur choix de
vie, comme leur discours, c'est l'amour des hommes.
C'est cet amour qui inspire aussi bien le Socrate de
l'Apologie ou de l'Euthyphron 2 de Platon que la pro-
pagande picurienne ou stocienne, et mme le dis-
cours sceptique 3.
1. Marc Aurle, V, 6, 3.
2. Platon, Euthyphron, 3 d 6.
3. Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, III, 280;
Dumont, Les Sceptiques, p. 212.
LE SAGE
La figure du sage et le choix de vie
La sagesse est considre dans toute l'Antiquit
comme un mode d'tre, comme un tat dans lequel
l'homme est de manire radicalement diffrente des
autres hommes, dans lequel il est une sorte de sur-
homme. Si la philosophie est l'activit par laquelle le
philosophe s'exerce la sagesse, cet exercice consis-
tera ncessairement non pas seulement parler et
discourir d'une certaine manire, mais tre, agir et
voir le monde d'une certaine manire. Si donc la phi-
losophie n'est pas seulement un discours, mais un
choix de vie, une option existentielle et un exercice
vcu, c'est parce qu'elle est dsir de la sagesse. Il est
vrai que, dans la notion de sagesse, est incluse l'ide
d'un savoir parfait. Pourtant, comme nous l'avons vu
propos de Platon et d'Aristote, ce savoir ne consiste
pas dans la possession d'informations sur la ralit,
mais il est lui aussi un mode de vie qui correspond
l'activit la plus haute que l'homme puisse exercer et
il est troitement li l'excellence, la vertu de
l'me.
Dans chaque cole, la figure du sage est donc la
norme transcendante qui dtermine le mode de vie
du philosophe. Et l'on doit constater que, dans la
description de cette norme, il y a, au-del des dif-
frences qui apparaissent dans les diverses coles,
des accords profonds, des tendances communes que
l'on peut dceler. Nous retrouvons ici le mme ph-
nomne que nous avions dcrit propos des exer-
cices spirituels.
Tout d'abord, le sage reste identique lui-mme,
dans une parfaite galit d'me, c'est--dire heureux,
quelles que soient les circonstances. Ainsi Socrate,
dans le Banquet de Platon, garde-t-illes mmes dis-
positions, qu'il soit oblig de supporter la faim et le
froid ou, au contraire, qu'il se trouve dans l'abon-
dance. Il sait avec la mme aisance s'abstenir et jouir
des choses. On disait d'Aristippe 1, un des disciples
de Socrate, qu'il s'adaptait toutes les situations,
sachant jouir de ce qui se prsentait et ne pas souf-
frir de l'absence des biens qui lui manquaient. Quant
Pyrrhon, il restait toujours dans le mme tat int-
rieur, ce qui veut dire que, si les circonstances ext-
rieures venaient changer, il ne modifiait en rien ses
rsolutions et ses dispositions. La cohrence avec soi
et la permanence dans l'identit caractrisent aussi
le sage stocien, car la sagesse consiste toujours
vouloir et toujours ne pas vouloir la mme chose.
C'est prcisment que le sage trouve son bonheur
en lui-mme et qu'il est donc indpendant (autarks)
par ra.pportaux circonstances et aux choses ext-
rieures, comme Socrate qui, selon les Mmorables de
Xnophon, vivait en se suffisant lui-mme, sans
s'embarrasser de choses superflues. C'est l'une des
caractristiques du sage selon Platon 2, qui fait dire
Socrate: S'il est un homme qui se suffit lui-
mme pour tre heureux, c'est bien le sage, et il est
celui de tous les hommes qui a le moins besoin
1. Diogne Larce, II, 66.
2. Rpubl., 387 cl 12.
d'autrui. Et selon Aristote 1, le sage mne la vie
contemplative, parce qu'elle n'a pas besoin de choses
extrieures pour s'exercer et que le sage trouve ainsi
en elle le bonheur et la parfaite indpendance. Ne
dpendre que de soi, se suffire soi-mme, en rdui-
sant au maximum ses besoins, c'est tout spciale-
ment l'idal des philosophes cyniques. Les pi-
curiens, pour leur part, y parviennent en limitant et
matrisant leurs dsirs; ils ne sont plus alors dpen-
dants du besoin. Quant aux stociens, ils prfrent
dire que c'est la vertu qui suffit elle seule au bon-
heur.
Si le sage reste toujours identique lui-mme et
s'il se suffit lui-mme, c'est, au moins pour Pyr-
rhon, pour les cyniques et pour les stociens, parce
que les choses extrieures ne peuvent le troubler,
parce qu'il considre qu'elles ne sont ni bonnes ni
mauvaises, parce que, pour des raisons diverses, il
refuse de porter sur elles un jugement de valeur et
qu'il les dclare donc indiffrentes. Pour Pyrrhon,
par exemple, tout est indiffrent, parce que nous
sommes incapables de savoir si les choses sont
bonnes ou mauvaises; nous ne pouvons donc pas
faire de diffrence entre elles. Pour les stociens,
toutes les choses qui ne dpendent pas de nous sont
indiffrentes; il n'y a qu'une seule chose qui dpende
de nous et ne soit pas indiffrente, c'est le bien
moral, c'est--dire l'intention de faire le bien parce
que c'est le bien. Par elles-mmes, toutes les autres
choses ne sont ni bonnes ni mauvaises, mais il
dpend de nous d'en user de manire bonne ou mau-
vaise, par exemple des richesses ou de la pauvret,
1. Aristote, th. Nicom., X, 1177 a 27.
de la sant ou de la maladie. Leur valeur dpend
donc de l'usage souverain qu'en fait le sage. L'indif-
frence du sage n'est pas un dsintrt l'gard de
tout, mais une conversion de l'intrt et de l'atten-
tion vers quelque chose d'autre que ce qui accapare
l'attention et le souci des autres hommes. Pour le
sage stocien par exemple, on peut dire qu' partir
du moment o il a dcouvert que les choses indif-
frentes ne dpendent pas de sa volont, mais de la
volont de la Nature universelle, elles prennent pour
lui un intrt infini, il les accepte avec amour, mais
toutes avec un gal amour, il les trouve belles, mais
toutes avec la mme admiration. Il dit oui l'uni-
vers tout entier et chacune de ses parties, chacun
de ses vnements, mme si cette partie ou cet v-
nement paraissent pnibles ou rpugnants. On re-
trouve d'ailleurs ici l'attitude d'Aristote l'gard de
la Nature: il ne faut pas avoir une aversion purile
pour telle ou telle ralit produite par la Nature, car,
comme le disait Hraclite, mme dans la cuisine il y
a des dieux. Cette indiffrence du sage correspond
une transformation totale du rapport au monde.
galit d'me, absence de besoin, indiffrence aux
choses indiffrentes: ces qualits du sage fondent sa
tranquillit d'me et son absence de trouble. L'ori-
gine des troubles de l'me peut d'ailleurs tre trs
diverse. Aux yeux de Platon, c'est le corps, par ses
dsirs et ses passions, qui apporte le dsordre et
l'inquitude dans l'me. Mais il y a aussi les soucis
de la vie prive et surtout de la vie politique. Xno-
crate 1 aurait dit que la philosophie a t invente
1. Xnocrate, fr. 4, Heinze (R. Heinze, Xenocrates, Darstel-
lung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig, 1892).
pour faire cesser le trouble que produisent les sou-
cis . La vie contemplative aristotlicienne, loigne
de l'affairement de la politique et des incertitudes de
l'action, apportera la srnit. Selon picure, ce sont
les vaines terreurs au sujet de la mort et des dieux
qui inquitent les hommes, mais aussi les dsirs
dsordonns et l'engagement dans les affaires de la
cit. Pour le sage qui saura limiter ses dsirs et son
action, qui saura supprimer ses douleurs, la srnit
de l'me, ainsi acquise, permettra de vivre sur cette
terre comme un dieu parmi les hommes . Pyrrhon
trouvait la paix en refusant de dcider si les choses
sont bonnes ou mauvaises. Et pour les sceptiques, la
tranquillit intrieure suivait comme une ombre
la suspension du jugement, c'est--dire le refus de
porter des jugements de valeur sur les choses. Selon
les stociens enfin, le sage sait concilier l'efficacit
dans l'action et la srnit intrieure, parce que,
dans l'incertitude de la russite, il agit toujours en
consentant au destin et en veillant garder une
intention pure.
La figure du sage apparat donc comme une sorte
de noyau de libert indomptable et inexpugnable
qlle dcrit bien le fameux texte d'Horace 1 :
L'homme juste et fenne en sa rsolution, ni la furie des
citoyens ordonnant le mal, ni le visage d'un tyran qui
menace n'branlent et n'entament son esprit, non plus que
l'Auster, chef turbulent de l'orageuse Adriatique, non plus
que la grande main de Jupiter foudroyant; que le monde se
rompe et s'croule, ses dbris le frapperont sans l'effrayer.
Nous retrouvons dans la figure du sage le double
1. Horace, Odes, III, 3, 1-8.
mouvement que nous avions dcel propos des
exercices de la sagesse. Le sage prend conscience de
lui-mme, comme d'un moi qui peut, par son pou-
voir sur ses jugements, en les dirigeant ou les sus-
pendant, assurer sa parfaite libert intrieure et son
indpendance l'gard' de toutes choses. Mais cette
libert intrieure n'est pas une libert arbitraire, elle
n'est inexpugnable t inattaquable que si elle se situe
et se dpasse donc dans la perspective de la nature
ou de l'esprit, ou, tout au moins dans le cas des scep-
tiques, de la raison critique.
Le' discours philosophique sur le sage
La figure du sage joue donc un rle dcisif dans' le
choix de vie philosophique. Mais elle s'offre au phi-
losophe comme un idal dcrit par le discours philo-
sophique plutt que comme un modle incarn dans
un personnage vivant. Les stociens disaient que le
sage est extrmement rare, il y en a trs peu, peut-
tre un, peut-tre pas du tout. Ici presque toutes les
autres coles sont peu prs du mme avis, sauf les
picuriens qui n'hsitent pas vnrer picure
comme le' sage par excellence. Le seul sage univer-
sellement reconnu par les autres coles est Socrate,
ce sage droutant qui ne sait pas qu'il est sage. Mais
il arrive videmment que tel ou tel philosophe se
plaise considrer comme un sage parfait l'un de
ses matres ou quelque figure fameuse du pass.
C'est ce qui arrive Snque, lorsqu'il parle par
exemple de Sextius ou de Caton. C'est ce qui arrive
aussi aux auteurs de vies de philosophes, Porphyre
par exemple lorsqu'il parle de Plotin.
Les historiens de la philosophie n'ont peut-tre
pas assez soulign la place considrable que tenait
dans l'enseignement de la philosophie antique le dis-
cours qui consistait dcrire le sage. Il s'agissait
d'ailleurs moins de tracer les traits des figures
concrtes de sages ou de philosophes particulire-
ment remarquables - c'tait l le rle des vies de
philosophes - que de dfinir le comportement idal
du sage. Que ferait le sage dans telle ou telle cir-
constance? C'tait d'ailleurs souvent le moyen,
dans les diffrentes coles,de dcrire, sous une
forme idale, les particularits du mode de vie qui
leur tait propre.
Les stociens donnaient une grande place dans
leur enseignement la discussion des thses sur
les paradoxes du sage. Non seulement ils dmon-
traient que le sage est le seul tre infaillible, impec-
cable, impassible, heureux, libre, beau et riche, mais
qu'il est aussi le seul tre vritablement et excel-
lemment homme d'tat, lgislateur, gnral, pote
et roi. Ce qui veut dire que le sage est, par l'exercice
parfait de la raison, le seul capable d'exercer toutes
ces fonctions 1.
On a attach beaucoup d'importance ces para-
doxes, en les considrant comme typiquement sto-
ciens, mais il semble bien qu'ils correspondaient
des thmes d'exercices purement scolaires, qui exis-
taient peut-tre dj l'poque des sophistes, mais
qui semblent bien, en tout cas, avoir t pratiqus
dans l'Acadmie de Platon. Ces sujets, pendant les
cours, taient discuts sous forme de thse , c'est-
-dire de questions sur lesquelles on peut argumen-
1. . Brhier, Chrysippe, p. 216-218.
ter. C'est ainsi que Xnocrate 1 avait une fois fait
cours sur la thse: Seul le sage est un bon gn-
raI. Eudamidas, un roi de Sparte, tait venu ce
jour-l l'Acadmie couter Xnocrate. Le Spartiate,
avec beaucoup de bon sens, dit aprs la leon: Le
discours est admirable, mais le discoureur peu cr-
dible, car il n'a jamais entendu le son des trom-
pettes , mettant ainsi le doigt sur le danger de ces
exercices dans lesquels on discute abstraitement de
thories sur la sagesse sans la pratiquer effective-
ment. On peut supposer aussi une allusion ce
genre d'exercice dans la prire finale du Phdre de
Platon, dans laquelle Socrate souhaite d'tre
convaincu que le sage est riche. Tout au long de
l'histoire de la philosophie antique, on retrouve ce
genre de questions sur le sage: le sage peut-il tre
aim? Peut-il se mler des affaires politiques? Se
met-il en colre?
Il y a pourtant un paradoxe stocien qui est beau-
coup plus significatif, c'est celui qui affirme qu'on ne
devient pas sage peu peu, mais par une trans-
formation instantane 2. La sagesse, nous l'avons vu,
n'est pas susceptible de plus ou de moins. C'est pour-
qoi le passage de la non-sagesse la sagesse ne
peut se faire par un progrs, mais par une mutation
brusque.
Ce paradoxe nous met sur la voie d'un autre para-
doxe qui se retrouve, cette fois, dans toutes les
coles: si le sage reprsente un mode d'tre diffrent
du mode d'tre du commun des mortels, ne peut-on
1. Xnocrate, dans Plutarque, Apophtegmes lacaniens,
220d.
2. SVP, III, 221 et 539-542; Plutarque, Comment s'aperce-
voir qu'on progresse ... , 75 c.
pas dire que la figure du sage 1 tend se rapprocher
de celle de Dieu ou des dieux? Ce mouvement peut
s'observer le plus clairement dans l'picurisme.
D'une part, aux yeux d'picure 2, le sage vit comme
un dieu parmi les hommes . Et, d'autre part, les
dieux d'picure, c'est--dire les dieux de la tradition,
les dieux de l'Olympe, mais rinterprts par pi-
cure, vivent comme des sages. Dous de forme
humaine, ils vivent dans ce que les picuriens
appellent les intermondes, dans les espaces vides
entre les mondes, chappant ainsi la corruption
inhrente au mouvement des atomes. Comme le
sage, ils sont plongs dans une parfaite srnit,
n'tant mls en aucune manire la cration et
l'administration du monde 3:
La nature divine jouit ncessairement d'une dure ternelle
dans la paix la plus profonde et elle est spare et loigne de
nos soucis. Exempte de toute douleur et de tous prils, forte
d'elle-mme et de ses propres ressources, n'ayant aucun
besoin de notre aide, cette nature n'est pas sduite par les
bienfaits ni touche par la colre.
Cette conception de la divinit tait destine, nous
l'avons vu, supprimer dans l'homme la crainte des
dieux. C'est dans le choix de vie picurien que se fon-
dait la ncessit de donner, dans le discours philo-
sophique, une explication matrialiste de la gense
de l'univers, afin de persuader l'me que les dieux ne
s'occupent pas du monde. Mais il nous apparat
1. Cf. P. Hadot, La figure du sage dans l'Antiquit grco-
latine , dans G Gadoffre, Les Sagesses du monde, Paris, 1991,
p.9-26.
2. picure, Lettre Mnce, 135, Balaud, p. 198.
3. Lucrce, De la nature, II, 646; voir aussi Balaud, p. 114.
maintenant que cette reprsentation avait aussi pour
but de proposer le divin comme idal de sagesse,
dans la mesure o l'essence du divin consistait, pour
elle, dans la srnit, l'absence de soucis, le plaisir et
la joie. En quelque sorte, les dieux sont des sages
immortels et les sages des dieux mortels. Pour les
sages, les dieux sont des amis et des gaux. Le sage
trouve sa joie dans la prsence des dieux 1 :
Il admire la nature et la condition des dieux, il s'efforce de
s'en rapprocher, il aspire pour ainsi dire la toucher, vivre
avec elle, et il nomme les sages amis des dieux Cet les dieux
amis des sages.
Les dieux ne s'occupent pas des choses humaines:
le sage n'invoquera donc pas les dieux pour en obte-
nir quelque bienfait, mais il trouvera son bonheur
contempler leur srnit, leur perfection et s'asso-
cier leur joie.
Le sage, selon Aristote, se consacre l'exercice de
la pense et la vie de l'esprit. Ici encore le divin est
le modle du sage. Car, comme le remarque Aristote,
la condition humaine rend fragile et intermittente
cette activit de l'esprit, disperse dans le temps et
expose l'erreur et l'oubli. Mais on peut se repr-
senter, en passant la limite, un esprit dont la pen-
se s'exercerait parfaitement et continuellement
dans un ternel prsent. Sa pense se penserait ainsi
elle-mme, en un acte ternel. Elle connatrait ter-
nellement ce bonheur et ce plaisir que l'esprit
humain ne connat qu' de rares moments. C'est pr-
cisment la description qu'Aristote donne de Dieu,
1. Trad. Festugire, dans picure et ses dieux, p.98 (texte
de Philodme, De dis, III, p. 16, 14 Diels).
comme premier moteur, cause finale de l'univers. Le
sage vit ainsi d'une manire intermittente ce que
Dieu vit d'une manire continue. Ce faisant, il vit
d'une vie qui dpasse la condition humaine et qui
pourtant correspond ce qu'il y a de plus essentiel
dans l'homme: la vie de l'esprit.
Les rapports entre l'ide de Dieu et l'ide du sage
sont moins clairs chez Platon, probablement parce
que l'ide du divin chez Platon se prsente sous une
forme extrmement complexe et hirarchise. Le
divin est une ralit diffuse, qui comprend des
entits situes des niveaux divers, comme le Bien,
les Ides, l'Intellect divin, la figure mythique de
l'Artisan, du Dmiurge du monde, et enfin l'me du
monde. Mais dans la perspective qui nous occupe,
Platon a nonc en tout cas un principe fondamen-
tal. Aller dans la direction oppose au mal, donc
aller dans la direction de la sagesse, c'est s'assimi-
ler Dieu, dans la mesure du possible: or on s'assi-
mile en devenant juste et saint dans la clart de
l'esprit 1 . La divinit apparat donc ici comme le
modle de la perfection morale et intellectuelle de
l'homme. Par ailleurs, d'une manire gnrale, Pla-
ton prsente Dieu ou les dieux comme dous de qua-
lits morales qui pourraient tre celles d'un sage. Il
est vridique, sage et bon; il n'a aucune envie et il est
toujours dsireux de produire ce qu'il y a de meil-
leur.
Le rapport entre le sage et Dieu se situe chez Plo-
tin a deux niveaux. Tout d'abord l'Intellect divin,
dans son rapport de pense, d'identit et d'activit
avec lui-mme, possde, confondues avec son
1. Thtte, 176 b.
essence, les quatre vertus: la pense ou prudence, la
justice, la force et la temprance, qui dans cet tat,
sont les modles transcendants de la sagesse, et il vit
d'une vie 1 souverainement sage, exempte de faute
et d'erreur . Mais puisque l'me selon Plotin se
hausse parfois, de rares moments, dans l'exp-
rience mystique, un niveau suprieur l'Intellect,
on retrouve aussi dans la description de l'Un ou du
Bien des traits du sage: l'absolue indpendance,
l'absence de besoin, l'identit avec soi-mme. n y a
donc, trs clairement, chez lui une projection de la
figure du sage sur la reprsentation du divin.
C'est probablement parce que la figure du sage et
la figure de Dieu y sont identifies que les philo-
sophies de Platon, de Plotin, d'Aristote et d'picure
se reprsentent Dieu plutt comme une force
d'attraction que comme une force cratrice. Dieu est
le modle que les tres cherchent imiter et la
Valeur qui oriente leurs choix. Ainsi que le remarque
B. Frischer, le sage et les dieux picuriens sont des
moteurs immobiles, comme le Dieu d'Aristote: ils
attirent les autres, en leur transmettant leurs
images 2.
Le sage des stociens connat le mme bonheur
que la Raison universelle personnifie allgorique-
ment par Zeus, parce que dieux et hommes ont la
mme raison, parfaite chez les dieux, perfectible
chez les hommes 3, et que prcisment le sage a
atteint la perfection de la raison, en faisant concider
sa raison avec la Raison divine, sa volont avec la
volont divine. Les vertus de Dieu ne sont pas sup-
rieures celles du sage.
1. Enn., V, 3 (49), 17, 1.
2. B. Frischer, The Sculpted Ward, p. 83.
3. Snque, Lettres, 92, 27; SVF, III, 245-252.
La thologie des philosophes grecs est, peut-on
dire, une thologie du sage, contre laquelle Nietz-
sche 1 a protest:
loignons la suprme bont du concept de Dieu: elle est
indigne d'un dieu. loignons de mme la suprme sagesse -
c'est la vanit des philosophes qui s'est rendue coupable de
cette extravagance d'un dieu monstre de sagesse: il devait
leur ressembler autant que possible. Non, Dieu, la suprme
puissance - a suffit! D'elle dcoule tout, d'elle dcoule le
monde.
Toute-puissance ou bont? Nous ne discuterons
pas de ce problme, mais il nous faut affirmer forte-
ment que, contrairement ce que semble laisser
entendre Nietzsche, l'idal du sage n'a rien voir
avec une morale thique classique ou bour-
geoise , mais qu'il correspond plutt, pour
reprendre l'expression de Nietzsche, un renverse-
ment total des valeurs reues et conventionnelles, se
prsentant d'ailleurs sous les formes les plus
diverses, comme nous avons pu l'observer propos
des diffrentes coles philosophiques.
Il suffira, pour en donner un nouvel exemple,
d'voquer la description de l'tat naturel , c'est--
dire non corrompu, de la socit que Znon le sto-
cien donnait dans sa Rpublique. Elle avait quelque
chose de scandaleux, prcisment parce qu'il la pr-
sentait comme la vie d'une communaut de sages. Il
n'y avait qu'une seule patrie, le monde lui-mme; il
n'y avait pas de lois, puisque la raison du sage suffit
lui prescrire ce qu'il doit faire; pas de tribunaux,
1. Nietzsche, Fragments posthumes, Automne 1887, 10 [90],
uvres philosophiques compltes, t. XIII, Paris, 1976, p. 151.
puisqu'il ne commet pas de fautes; pas de temples,
puisque les dieux n'en ont pas besoin et que c'est un
non-sens de tenir pour sacrs des ouvrages faits de
main d'homme; pas d'argent, pas de lois sur le
mariage, mais la libert de s'unir avec qui l'on veut,
mme d'une manire incestueuse; pas de lois sur la
spulture des morts.
La contemplation du monde et du sage
B. Grthuysen 1 a bien insist sur un aspect trs
particulier de la figure du sage antique, son rapport
au cosmos:
La conscience qu'il a du monde est quelque chose de parti-
culier au sage. Seul le sage ne cesse d'avoir le tout
constamment prsent l'esprit, n'oublie jamais le monde,
pense et agit, par rapport au cosmos [. . .] Le sage fait partie
du monde, il est cosmique. Il ne se laisse pas dtourner du
monde, dtacher de l'ensemble cosmique [. .. ] Le type du sage
et la reprsentation du monde forment en quelque sorte un
ensemble indissoluble.
Nous l'avons vu, la conscience de soi est inspa-
rable d'une expansion dans le tout et d'un mouve-
ment par lequel le moi se replace dans une totalit
qui l'englobe, mais qui, loin de l'emprisonner, lui
permettra de s'tendre dans un espace et un temps
infinis 2: Tu t'ouvriras un vaste champ libre en
embrassant par la pense l'univers tout entier. L
1. B. Grthuysen, Anthropologie philosophique, Paris,
1952, p. 80.
2. Marc Aurle, Penses, IX, 32.
encore, la figure du sage invite une transformation
totale de la perception du monde.
Il existe un texte remarquable de Snque o sont
associes la contemplation du monde et la contem-
plation du sage 1 :
Pour ma part, j'ai l'habitude de prendre beaucoup de
temps contempler la sagesse,' je la regarde avec la mme
stupfaction avec laquelle, d'autres moment:'), je regarde le
monde, ce monde qu'il m'arrive bien des fois de regarder
comme si je le voyais pour la premire fois.
Nous retrouvons ici deux exercices spirituels, l'un
que nous connaissons bien: la contemplation du
monde, l'autre que nous venons seulement d'entre-
voir: la contemplation de la figure du sage. en
juger par le contexte, la figure que Snque
contemple, c'est celle de Sextius : En te rvlant les
grandeurs de la vie heureuse, il ne t'tera pas l'espoir
d'y atteindre. Notation absolument capitale: pour
contempler la sagesse, comme pour contempler le
monde, il faut se faire un regard neuf. Un nouvel
aspect du rapport du philosophe au temps nous
apparat ici. Il ne s'agit pas seulement de percevoir et
de vivre chaque moment du temps comme s'il tait
le dernier, il faut aussi le percevoir comme si c'tait
le premier, dans toute l'tranget stupfiante de son
surgissement. Comme le dit l'picurien Lucrce 2 :
Si tous ces objets surgissaient brusquement aux regards
des mortels, que pourrait-on trouver de plus merveilleux que
1. Snque, Lettres, 64, 6. Cf. P. Hadot, Le Sage et le
monde , dans Le Temps de la rflexion, X, 1989, p. 175-188.
2. Lucrce, De la nature, II, 1023 et suiv.
cet ensemble et dont l'imagination des hommes et moins
os concevoir l'existence?
Tout donne ici penser que Snque s'exerait
retrouver la navet du regard lorsqu'il contemplait
le monde, moins que l'on n'ait ici l'expression fugi-
tive d'une sorte d'exprience spontane de mys-
tique sauvage , pour reprendre l'expression de M.
Hulin 1.
Ce qui explique cette intime liaison entre la
contemplation du monde et la contemplation du
sage, c'est encore une fois l'ide du caractre sacr,
c'est--dire surhumain, presque inhumain, de la
sagesse. Comme le dit ailleurs Snque, dans la pro-
fondeur d'une futaie antique, dans la solitude sau-
vage, la source des grands fleuves, devant l'inson-
dable profondeur des lacs aux eaux sombres, l'me
prouve le sentiment de la prsence du sacr. Mais il
l'prouve tout aussi bien en admirant le sage 2 :
Et si tu vois un homme que le pril n'effraie point, que les
passions n'ont point touch, qui, heureux dans l'adversit,
paisible au milieu des temptes, voit de haut les hommes, et
voit les dieux son niveau, tu ne seras pas pntr de vnra-
tian? [ .. .] En chaque homme de bien, un dieu habite. Quel
est-il? Nulle certitude; mais c'est un dieu.
Contempler le monde et contempler la sagesse,
c'est finalement philosopher, c'est en effet oprer
une transformation intrieure, une mutation de la
vision, qui me permette de reconnatre la fois deux
choses auxquelles on prte rarement attention, la
1. M. Hulin, La Mystique sauvage, Paris, 1993.
2. Snque, Lettres, 41, 3-4. Cf. I. Hadot, Seneca ... , p. 94.
350 . La philosophie comme mode de vie
splendeur du monde et la splendeur de la norme
qu'est le sage 1: Le ciel toil au-dessus de moi et la
loi morale en moi.
CONCLUSION
li est facile d'ironiser sur cet idal du sage quasi-
ment inaccessible et que le philosophe ne parvient
pas atteindre. Les modernes ne s'en sont pas privs
et n'ont pas manqu de parler d'irralisme nostal-
gique et conscient de sa chimre 2 ; les Anciens,
avec le satiriste Lucien 3, se sont gausss du mal-
heureux qui, ayant pass toute sa vie dans les efforts
et les veilles, n'est toujours pas parvenu la sagesse.
Ainsi parle le gros bon sens, qui n'a pas compris
toute la porte de la dfinition du philosophe
comme non-sage dans le Banquet de Platon, dfini-
tion qui, pourtant, permettra Kant 4 de
comprendre le vrai statut du philosophe. li est facile
de se moquer. On a le droit de le faire si les philo-
sophes se sont contents. de bavarder sur l'idal ~
sage. Mais s'ils ont pris la dcision, lourde de srieux
et de consquences, de s'exercer effectivement la
sagesse, ils mritent notre respect, mme si leurs
progrs ont t minimes. li s'agit de savoir, pour
1. Kant, Critique de la raison pratique, trad. Gibelin, Paris,
1983, p. 175.
2. P. Veyne, Snque, Entretiens, Lettres Lucilius, Intro-
duction, p. ex.
3. Lucien, Hermotime, chap. 77.
4. Cf. plus bas, p. 399-406.
reprendre la formule dont J. Bouveresse 1 se sert
pour exprimer une ide de Wittgenstein, quel prix
personnel ils ont eu payer pour avoir le droit de
parler de leur effort vers la sagesse.
Malgr mes rticences contre l'utilisation du
comparatisme en philosophie, je voulais terminer ce
chapitre en soulignant quel point la description,
inspire par le bouddhisme, que M. Hulin a donne
des racines existentielles de l'exprience mystique
me paraissait proche des caractristiques de l'idal
du sage antique, tant les ressemblances entre les
deux recherches spirituelles m'avaient paru frap-
pantes. Mais quel ne fut pas mon tonnement, en
relisant le Chrysippe d'. Brhier 2, de rencontrer
une dmarche analogue celle que je voulais faire!
Aprs avoir crit: .
Cette conception d'un sage suprieur l'humanit, exempt
de fautes et de malheurs, n'est pas cette poque particulire
aux stociens, et c'est mme, depuis les cyniques [ il aurait
pu dire d'ailleurs: depuis Socrate et Platon J, une concep-
tion commune toutes les coles,
il cite en note cette description bouddhiste du
sage:
Victorieux, connaissant et comprenant tout, dcharg du
poids de l'vnement et de l'existence, sans aucun besoin,
tel est celui que l'on peut glorifier comme sage [' .. J Le voya-
geur solitaire ne s'inquite ni de la louange ni du blme [ .. .]
conducteur des autres, et non conduit par les autres, tel est
celui que l'on peut clbrer comme sage.
1. J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison. Paris,
1973, p. 74, cf. plus bas, p. 391.
2. Chrysippe, p. 219, n. 1 (Brhier cite Sutta Nipata, trad.
Oldenberg, Deutsche Rundschau, janvier 1910).
Or c'est prcisment cette ide du dpt du far-
deau qui avait attir mon attention dans la descrip-
tion de M. Hulin et m'avait sembl prsenter une
certaine analogie avec l'exprience spirituelle qui
inspire la figure idale du sage antique. M. Hulin 1
montre en effet que, dans la premire des quatre
nobles vrits du bouddhisme, Tout est souf-
france, le mot souffrance signifie moins la souf-
france que l'alternance des peines et des joies, leur
inextricable mlange, leur constraste, leur mutuel
conditionnement. Le fardeau, c'est cette opposi-
tion que l'affirmation de l'individualit referme sur
soi instaure entre l'agrable et le dsagrable, entre
le bon-pour-moi et le mauvais-pour-moi, et
qui oblige l'homme prendre toujours souci de ses
intrts. Derrire cette opposition, on peroit la per-
manence d'une sourde insatisfaction toujours
renaissante qui est, pourrait-on dire, une angoisse
existentielle. Et prcisment, pour se librer de cette
insatisfaction, il faut oser dposer le fardeau :
Ainsi tendus et affairs dans la poursuite de nos intrts
mondains, nous n'avons pas la moindre ide de l'immense
soulagement que reprsenterait le dpt du fardeau, c'est--
dire le renoncement nous affirmer tout prix contre l'ordre
du monde et aux dpens d'autrui.
1. M. Hulin, La Mystique sauvage, p. 243 et p. 238-242.
TROISIME PARTIE
RUPTURE ET CONTINUIT.
LE MOYEN GE ET LES
TEMPS MODERNES
x
LE CHRISTIANISME COMME
PHILOSOPHIE RVLE
LE CHRISTIANISME SE DFINISSANT
COMME PHILOSOPHIE
ses origines, le christianisme, tel qu'il se pr-
sente dans la parole de Jsus, annonce l'imminence
de la fin du monde et l'avnement du royaume de
Dieu, un message tout fait tranger la mentalit
grecque et aux perspectives de la philosophie,
puisqu'il s'inscrit dans l'univers de pense du
judasme, qu'il bouleverse sans doute, mais en en
conservant certaines notions fondamentales. Rien,
apparemment, ne pouvait laisser prvoir qu'un
sicle aprs la mort du Christ, certains chrtiens pr-
senteraient le christianisme non seulement comme
une philosophie, c'est--dire un phnomne de
culture grecque, mais mme comme la philosophie,
la philosophie ternelle. Pourtant, il ne faut pas
oublier qu'il existait en fait depuis longtemps des
rapports entre le judasme et la philosophie grecque,
l'exemple le plus fameux tant Philon d'Alexandrie,
philosophe juif contemporain de l're chrtienne.
Dans cette tradition, la notion d'un intermdiaire
356 Rupture et continuit ...
entre Dieu et le Monde appel Sophia ou Logos
jouait un rle central. Le Logos tait pour elle la
Parole cratrice (Dieu dit: Que la lumire soit)
mais aussi rvlatrice de Dieu. C'est dans cette pers-
pective qu'il faut comprendre le fameux prologue de
l'vangile de Jean:
Au commencement [ou Dans le Principe ", c'est--dire
en Dieu, comme le comprenaient certains exgtes], tait le
Logos, et le Logos tait prs de Dieu et le Logos tait Dieu [. .. ]
Tout a t fait par lui et sans lui rien n'a t fait. Ce qui a t
fait en lui tait vie et la vie tait la lumire des hommes [. .. ]
Et le Logos s'est fait chair et il a sjourn parmi nous et nous
avons contempl sa gloire, la gloire que, Fils unique, il tient
de son Pre.
C'est cause de l'ambigut du mot Logos qu'une
philosophie chrtienne a t possible. Depuis Hra-
clite, la notion de Logos tait un concept central de
la philosophie grecque, dans la mesure mme o il
pouvait signifier tout aussi bien parole , dis-
cours et raison . Tout spcialement, les stociens
se reprsentaient que le Logos, conu comme force
rationnelle, tait immanent au monde, la nature
humaine et chaque individu. C'est pourquoi, iden-
tifiant Jsus, le Logos ternel et le Fils de Dieu, le
prologue de l'vangile de Jean permettait de prsen-
ter le christianisme comme une philosophie. La
Parole substantielle de Dieu pouvait tre conue
comme Raison crant le monde et guidant la pense
humaine. Le noplatonicien Amlius 1, disciple de
Plotin, considrait d'ailleurs ce prologue comme un
texte philosophique lorsqu'il crivait:
1. Amlius, dans Eusbe, Prparation vanglique, Xl, 19.
Le christianisme comme philosophie rvle 357
Et c'tait donc l le Logos, grce auquel toutes les choses
engendres ont t produites, alors qu'il est lui-mme tou-
jours, comme l'a dit Hraclite 1, et dont le Barbare [=Jean
l'vangliste] dit qu'il est (( auprs de Dieu et qu'il est
Dieu , tabli dans le rang et la dignit du principe, que (( par
lui absolument tout a t produit , (( qu'en lui ce qui a t
fait avait la nature de vivant, de vie et d'tre qu'il tombe
dans les corps et que, revtant la chair, il prend l'apparence
d'homme, mais de telle sorte qu'en mme temps il montre sa
grandeur, et que, libr, nouveau il est divinis, il est Dieu,
tel qu'il tait avant de tomber dans le monde des corps et de
descendre dans la chair et dans l'homme.
Pour Amlius 2, Jean l'vangliste, qu'il appelle le
Barbare, a dcrit dans son prologue l'me du
Monde, qui est divine et pourtant mle d'une cer-
taine manire au corps. Peu importe d'ailleurs
l'interprtation propose par Amlius, ce qui nous
intresse ici c'est la parent, reconnue par le philo-
sophe noplatonicien, entre le vocabulaire de l'van-
gliste et le vocabulaire propre la philosophie.
Ds le ne sicle ap. J.-C. les crivains chrtiens, que
l'on appelle les apologistes parce qu'ils se sont effor-
cs de prsenter le christianisme sous une forme
comprhensible au monde grco-romain, ont utilis
la notion de Logos pour dfinir le christianisme
comme la philosophie. Les philosophes grecs,
disent-ils, n'ont possd jusqu'ici que des parcelles
du Logos 3, c'est--dire des lments du Discours
1. Hraclite, B 1, Les Prsocratiques, trad. Dumont, p. 145.
2. Cf. L. Brisson, (( Amlius. Sa vie, son uvre, sa doctrine,
son style Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, d. W.
Haase et H. Temporini, II, vol. 36. 2, p. 840-843.
3. Justin, Apologie II, 8, 1 et 13, 3 (cf. A. Wartelle, Saint Jus-
tin, Apologies, intr., texte, trad. et comm., Paris, 1987).
vrai et de la Raison parfaite, mais les chrtiens sont
en possession du Logos, c'est--dire du Discours vrai
et de la Raison parfaite incarne en Jsus-Christ. Si
philosopher, c'est vivre conformment la Raison,
les chrtiens sont philosophes, puisqu'ils vivent
conformment au Logos divin 1. Cette transforma-
tion du christianisme en philosophie va s'accentuer
encore Alexandrie, au Ille sicle, avec Clment
d'Alexandrie 2, pour qui le christianisme, qui est la
rvlation complte du Logos, est la vraie philo-
sophie, celle qui nous enseigne nous conduire de
faon ressembler Dieu et accepter le plan divin
comme principe directeur de toute notre duca-
tion .
De la mme manire que la philosophie grecque,
la philosophie chrtienne va donc se prsenter la
fois comme un discours et comme un mode de vie.
l'poque de la naissance du christianisme, au 1
er
et au
ne sicle, le discours philosophique, de manire pr-
pondrante, avait pris dans chaque cole, nous
l'avons vu, la forme d'une exgse des textes des fon-
dateurs. Le discours de la philosophie chrtienne
sera, lui aussi et tout naturellement, exgtique, et
les coles d'exgse de l'Ancien et du Nouveau Testa-
ment, comme celles que le matre de Clment
d'Alexandrie ou encore Origne lui-mme avaient
ouvertes Alexandrie, offriront un type d'enseigne-
1. Justin, Apal., l, 46, 3-4.
2. Clment, Stromates, l, 11, 52, 3 (trad. Mondsert, Cerf,
collection Sources chrtiennes, abrg SC dans les notes sui-
vantes).Voir aussi le texte intressant de Grgoire le Thauma-
turge, Remerciement Origne, qui dcrit l'cole d'Origne
comme une cole philosophique traditionnelle, avec l'amour
entre matre et disciple, les exercices dialectiques, mais aussi
la soumission de la philosophie la thologie chrtienne.
ment tout fait analogue celui des coles philo-
sophiquescontemporaines. De mme que les plato-
niciens proposaient un cursus de lecture des
dialogues de Platon correspondant aux tapes du
progrs spirituel, des chrtiens, comme Origne,
feront lire dans l'ordre leurs disciples le livre
biblique des Proverbes, puis l'Ecclsiaste, puis le Can-
tique des Cantiques, qui correspondent respective-
ment selon Origne l'thique, qui donne une purifi-
cation pralable, la physique, qui apprend
dpasser les choses sensibles, et l'poptique ou
thologie, qui conduit l'union Dieu 1. On entre-
voit d'ailleurs ici que la lecture des textes est, comme
chez les philosophes de cette poque, une lecture
spirituelle, qui est en troite relation avec le pro-
grs de l'me. La notion philosophique de progrs
spirituel constitue l'armature mme de la formation
et de l'enseignement chrtiens. Comme le discours
philosophique antique pour le mode de vie philo-
sophique, le discours philosophique chrtien est un
moyen de raliser le mode de vie chrtien.
On dira peut-tre, et avec raison, qu'il y a quand
mme une diffrence, car l'exgse chrtienne est
une exgse de textes sacrs et la philosophie chr-
tienne se fonde sur une rvlation: le Logos est pr-
cisment la rvlation et la manifestation de Dieu.
La thologie chrtienne s'est constitue peu peu
dans les controverses dogmatiques, toujours fondes
sur l'exgse de l'Ancien et du Nouveau Testament.
1. Origne, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, Pro-
logue, 3, 1-23, d. et trad. L. Brzard, H. Crouzel et M. Borret,
Paris, SC, 1991, t. l, p. 128-143; cf. I. Hadot, Introduction
Simplicius, Commentaire sur les Catgories, fasc. l, Leyde,
1990, p. 36-44.
Mais il existait bel et bien, dans la philosophie
grecque, toute une tradition de thologie systma-
tique, inaugure par le Time et par le xe livre des
Lois de Platon, dveloppe dans le livre XII de la
Mtaphysique d'Aristote, tradition qui distinguait les
diffrentes sources de rvlation, les modes d'action
et les diffrents degrs de la ralit divine, et qui
intgrera toutes sortes de rvlations l'poque du
noplatonisme postrieur. La philosophie grecque
pouvait, mme de ce point de vue, servir de modle
la philosophie chrtienne 1.
Mais si certains chrtiens peuvent prsenter le
christianisme comme une philosophie, comme la
philosophie, ce n'est pas tellement parce que le
christianisme propose une exgse et une thologie
analogues !' exgse et la thologie paennes, mais
c'est parce qu'il est un style de vie et un mode d'tre
et que la philosophie antique tait elle-mme un
style de vie et un mode d'tre. Comme l'a bien not
Dom Jean Leclercq 2: Dans le Moyen ge monas-
tique, aussi bien que dans l'Antiquit, philosophia
dsigne non pas une thorie ou une manire de
connatre mais une sagesse vcue, une manire de
vivre selon la raison , c'est--dire selon le Logos. La
philosophie chrtienne consiste prcisment vivre
selon le Logos, c'est--dire selon la raison, tel point
que, selon Justin 3, ceux qui avant le Christ ont
1. Cf. P. Hadot, Thologie, exgse, rvlation, criture
dans la philosophie grecque", Les Rgles de l'interprtation, d.
par M. Tardieu, Paris, 1987, p. 13-34.
2. J. Leclercq, Pour l'histoire de l'expression "philosophie
chrtienne" ", Mlanges de science religieuse, t. 9, 1952, p. 221-
226.
3. Justin, Apologie, l, 46, 3 Wartelle.
men une vie accompagne de raison (logos) sont
des chrtiens, eussent-ils pass pour athes, tels
Socrate, Hraclite et leurs semblables .
Avec cette assimilation du christianisme une
philosophie, on voit apparatre dans le christianisme
des pratiques, des exercices spirituels, qui taient
propres la philosophie profane. Par exemple, Cl-
ment d'Alexandrie 1 pourra crire ceci :
Il est ncessaire que la loi divine inspire la crainte, afin
que le philosophe acquire et conserve la tranquillit d'me
(amerimnia), grce la prudence (eulabeia) et l'attention
(prosoch) soi-mme.
Dans cette phrase, on entrevoit tout l'univers de
pense de la philosophie antique. La loi divine, c'est
la fois le Logos des philosophes et le Logos chr-
tien; elle inspire la circonspection dans l'action, la
prudence, l'attention soi-mme, c'est--dire l'atti-
tude fondamentale du stocien, qui procurent la
tranquillit de l'me, disposition intrieure que
toutes les coles recherchent. Ou encore, chez Ori-
gne 2, on retrouve l'exercice trs philosophique de
l'examen de conscience, lorsque, commentant le
Cantique des Cantiques: Si tu ne te connais pas,
la plus belle des femmes, il l'interprte comme
l'invitation pour l'me s'examiner attentivement.
L'me doit faire porter son examen sur ses senti-
ments et ses actions. Se propose-t-elle le bien?
Cherche-t-elle les diffrentes vertus? Est-elle en pro-
1. Clment d'Alexandrie, Stromates, II, 20, 120, 1 Mand-
sert (SC).
2. Origne, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, II,
5, 7, t. l, p. 359, Brzard, Crouzel et Barret.
grs? A"t-elle par exemple totalement rprim la
passion de la colre, de la tristesse, de la crainte ou
de l'amour de la gloire? Quelle est sa manire de
donner et recevoir, de juger de la vrit?
Parmi les Pres de l'glise du IV" sicle, ceux qui se
situent dans la tradition de Clment d'Alexandrie et
d'Origne, par exemple, Basile de Csare, Grgoire
de Nazianze, Grgoire de Nysse, vagre le Pontique,
en un certain sens Athanase d'Alexandrie, et des
moines plus tardifs, comme Dorothe de Gaza qui
crit au VIe sicle, n'ont pas manqu d'interprter
dans le sens de la philosophie chrtienne le ph-
nomne du monachisme qui se dveloppe partir
du dbut du Iv" sicle en gypte et en Syrie. C'est
alors que certains chrtiens commencent vouloir
atteindre la perfection chrtienne par une pratique
hroque des conseils vangliques et l'imitation de
la vie du Christ, en se retirant dans les dserts et en
menant une vie voue totalement une ascse rigou-
reuse et la mditation. Il ne s'agissait pas de gens
cultivs,et ils ne pensaient absolument pas un rap-
port quelconque avec la philosophie. Leurs modles,
ils les ont trouvs dans l'Ancien et le Nouveau Testa-
ment, peut-tre aussi - cela n'est pas exclure a
priori - dans les exemples de l'asctisme bouddhiste
Ou manichen 1. Il faut aussi se rappeler que dj,
l'poque de Philon et de Jsus, il existait des commu-
nauts d'asctes contemplatifs, comme les Thra-
peutes, que dcrit Philon d'Alexandrie 2 dans son
1. J. Gribomont, Monasticism and Asceticism", dans
Christian Spirituality, d. par M. McGinn, J. Meyendorff et
J. Leclercq, New York, Crossroad, 1986, p. 91.
2. Cf. l'introduction de F. Daumas Philon d'Alexandrie, De
vita contemplativa, Paris (SC), 1963, notamment, p. 31.
trait De la vie contemplative et qu'il appelle d'ail-
leurs des philosophes, ou encore comme la secte
juive de Qumrn. Mais pour les tenants de la philo-
sophie chrtienne , qui vont d'ailleurs eux-mmes
pratiquer le monachisme c'est le mouvement que
L. Bouyer 1 appelle le monachisme savant -, la
philosophie va prcisment dsormais dsigner
le mode de vie monastique comme perfection de la
vie chrtienne, mais cette philosophie continuera
tre lie troitement ces catgories profanes que
sont la paix de l'me, l'absence de passions 2, la vie
conforme la nature et la raison 3 . Comme la
philosophie profane, la vie monastique va se prsen-
ter alors comme la pratique d'exercices spirituels 4
dont certains seront spcifiquement chrtiens, mais
dont beaucoup seront hrits de la philosophie pro-
fane.
On retrouvera ainsi l'attention soi-mme qui
tait l'attitude fondamentale des stociens, et d'ail-
leurs des noplatoniciens 5. C'est pour Athanase
1. L. Bouyer, La Spiritualit du Nouveau Testament et des
Pres, Paris, 1960, p. 400-472.
2. Nombreux exemples dans Grgoire de Nazianze, Lettres,
t. I-II, d. P. Gallay, Paris, Belles Lettres, 1964-1967, t. l, p. 39,
60, 71, 74, 114; t. II, p.14, 85. Cf. H. Hunger, Die Hoch-
sprachliche profane Literaturder Byzantiner, t. l, Munich, 1978,
p. 4-10 (abondante bibliographie); A.-M. Malingrey, Philoso-
phia, Paris, 1961.
3. Athanase, Vie d'Antoine, 14, 4, d. G. J. M. Bartelink,
Paris, SC, 1994, p. 175 et 20,56, p. 189-191; vagre, Trait pra-
tique du moine, d. A. et Cl. Guillaumont, Paris, 1971, SC, 86,
p.677.
4. Rufin, Historia Monachorum, 7 et 29, Patrologia latina,
21,410 d et 453 d. Cf. J. Leclercq, Exercices spirituels , Dic-
tionnaire de spiritualit, Paris, t. IV, col. 1902-1908.
5. Cf. plus haut, p. 214 et 246.
d'Alexandrie 1 la dfinition mme de l'attitude
monastique. Racontant, dans sa Vie d'Antoine, com-
ment Antoine se convertit la vie monastique, il se
contente de dire qu'il se mit faire attention lui-
mme, et il rapportera ces mots d'Antoine adresss,
le jour de sa mort, ses disciples:
Vivez comme si vous deviez mourir chaque jour, en fai-
sant attention vous-mmes et en vous souvenant de mes
exhortations.
Grgoire de Nazianze 2 parlera plutt de concen-
tration en soi-mme . Attention soi, concentration
sur le prsent, pense de la mort seront
constamment lies ensemble dans la tradition
monastique, comme dans la philosophie profane.
Antoine conseille par exemple ses disciples de se
rveiller en pensant qu'ils n'atteindront peut-tre pas
le soir, et de s'endormir en pensant qu'ils ne se
rveilleront pas, et Dorothe de Gaza avertit les siens
en disant 3:
Faisons attention nous-mmes, frres, soyons vigilants,
tant que nous avons le temps [. .. ] Depuis le dbut de notre
entretien, nous avons dpens deux ou trois heures et nous
nous sommes rapprochs de la mort, mais nous voyons sans
frayeur que nous perdons le temps.
Il est bien vident que cette attention soi-mme
est en fait une conversion, une orientation vers la
partie suprieure de soi. Cela apparat trs claire-
1. Athanase, Vie d'Antoine, 3, 1, p. 137 et 91, 3, p. 369.
2. Grgoire de Nazianze, Lettres, t. II, p. 45 (Lettre 153).
3. Athanase, Vie d'Antoine, 19,3, p. 187; Dorothe de Gaza,
uvres spirituelles, 114, 1-15 (SC).
ment dans un sermon de Basile de Csare, qui
prend pour thme un texte biblique 1 : Fais atten-
tion, pour qu'il n'y ait pas cache dans ton cur une
parole d'injustice. Dans le commentaire de Basile,
on va retrouver tous les thmes du stocisme et du
platonisme. Faire attention soi-mme, c'est veiller
en nous les principes rationnels de pense et
d'action que Dieu a dposs dans notre me, c'est
veiller sur nous-mmes, c'est--dire sur notre esprit
et notre me, et non pas sur ce qui est ntre, c'est--
dire notre corps et nos biens, c'est veiller aussi sur la
beaut de notre me, en examinant notre conscience
et en nous connaissant nous-mmes. Nous redresse-
rons ainsi les jugements que nous portons sur nous-
mmes, en reconnaissant la fois notre vraie pau-
vret et notre vraie richesse, les splendeurs que nous
offre le cosmos, notre corps, la terre, le ciel, les
astres, et surtout la destine de l'me 2.
L'attention soi-mme suppose la pratique de
l'examen de conscience, que d'ailleurs le clbre
moine Antoine conseillait ses disciples de prati-
quer par crit 3: Que chacun note par crit les
actions et les mouvements de son me, comme s'il
devait les faire connatre aux autres. Prcieuse
notation psychologique: la valeur thrapeutique de
1. Deutronome, 15, 9.
2. Basile de Csare, In illud attende tibi ipsi, Patrologia
graeca 31, col. 197-217; d. critique de S.Y. Rudberg, Acta Uni-
versitatis Stockholmensis, Studia Graeca Stockholmensia, t.2,
Stockholm, 1962.
3. Athanase, Vie d'Antoine, 55, 9, p.285. Cf. M. Foucault,
L'criture de soi ", Corps crit, n 5, p. 3-23 et mes remarques
sur ce texte de Foucault, dans Rflexions sur la notion de
"culture de soi"", dans Michel Foucault philosophe, Paris,
1989, p. 264-266.
l'examen de conscience sera plus grande si celui-ci
est extrioris grce l'criture. Nous aurions honte
de commettre des fautes en public, l'criture nous
donnera l'impression d'tre en public: Que l'cri-
ture tienne donc la place de l'il d'autrui. Quoi
qu'il en soit, l'exercice de l'examen de conscience
doit tre trs frquent et trs rgulier. Dorothe de
Gaza 1 recommandait de s'examiner toutes les six
heures, mais aussi de faire un bilan plus gnral de
l'tat de l'me, chaque semaine, chaque mois,
chaque anne.
L'attention soi-mme et la vigilance supposent
aussi, nous l'avons vu, des exercices de la pense: il
s'agit de mditer, de se remmorer, d'avoir
constamment sous la main les principes d'action,
rsums, autant que possible, en de courtes sen-
tences. C'est ce besoin que rpondent dans la litt-
rature monastique les Apophtegmes et ce que l'on
appelle les Kephalaia. Les Apophtegmes 2 sont,
comme d'ailleurs ceux des philosophes profanes
qu'avait rassembls Diogne Larce, des paroles
clbres et frappantes, prononces par des matres
spirituels, dans une circonstance dtermine. Les
Kephalaia (points capitaux) sont des collections de
sentences relativement courtes, groupes la plupart
du temps en centuries. La mditation des exemples
et des sentences devra, comme dans la philosophie
profane, tre constante. picure et pictte recom-
mandaient qu'on s'y adonne de jour et de nuit. Doro-
1. Dorothe de Gaza, uvres spirituelles, d. L. Regnault et
J. de Prville, Paris, SC, 1963, 111,13 et 117, 7, p.353 et
p.365.
2. Cf. Les Apophtegmes des Pres, collection systmatique,
chap. I-IX, introd., texte, trad. et notes par J.-C. Guy, Paris, SC,
1993.
the de Gaza 1, lui aussi, conseille de mditer sans
cesse, afin d'avoir sous la main les principes d'action
au moment opportun, et l'on pourra profiter de
tous les vnements , c'est--dire reconnatre ce
qu'il faut faire devant chaque vnement.
L'attention soi-mme se traduit par une ma-
trise, un contrle de soi, qui ne peut s'obtenir que
par l'habitude et la persvrance dans les pratiques
asctiques, destines raliser le triomphe de la rai-
son sur les passions, pouss jusqu' leur extirpation
radicale. Il s'agit d'appliquer ici toute une thrapeu-
tique des passions. Le chemin qui mne cet affran-
chissement total (apatheia) passe par le dtachement
(aprospatheia) des objets, c'est--dire le retranche-
ment progressif des dsirs qui ont pour objet les
choses indiffrentes. Comme le stocien pictte,
mais aussi comme le platonicien Plutarque qui avait
crit des traits conseillant des exercices de matrise
de la curiosit et du bavardage, Dorothe de Gaza
recommande de commencer par s'habituer retran-
cher de petites choses, une vaine curiosit, une
parole inutile, pour se prparer peu peu de plus
grands sacrifices 2. Pour Dorothe de Gaza, grce
de telles pratiques, c'est la volont goste, la volont
propre, la volont qui cherche son plaisir dans les
objets, qui sera peu peu retranche 3 :
De la sorte, il parvient enfin n'avoir plus de volont
propre, mais quoi qu'il arrive, cela le contente, comme si cela
venait de lui.
1. Dorothe de Gaza, 60, 27-30.
2. Dorothe de Gaza, 20, 1-33, et pictte, Entretiens, l,
18, 18 et Manuel, 12, 2.
3. Dorothe de Gaza, 20, 28 et 187, 14-16.
Celui qui n'a pas de volont propre fait toujours ce qu'il
veut, tout ce qui arrive le satisfait et il se trouve faire
constamment sa volont lui, car il ne veut pas que les
choses soient comme il les veut, mais il veut qu'elles soient
telles qu'elles sont.
On reconnat l l'cho de la clbre huitime sen-
tence du Manuel d'pictte:
Ne cherche pas ce que ce qui arrive arrive comme tu le
veux, mais veuille que ce qui arrive arrive comme il arrive, et
tu seras heureux.
Comme le stocien, le moine veut donc chaque
moment prsent tel qu'il est.
Selon un autre conseil de la philosophie tradi-
tionnelle 1, les commenants s'efforceront de
combattre une passion, par exemple la luxure, par
une passion qui lui est oppose, par exemple le souci
de la bonne rputation, avant de pouvoir combattre
directement cette passion en pratiquant la vertu qui
est oppose 2.
Ce sont plutt des conceptions platoniciennes et
noplatoniciennes qui exercent leur influence chez
vagre 3 le Pontique, qui avait t le disciple de Gr-
goire de Nazianze, par exemple lorsqu'il utilise la tri-
partition platonicienne de l'me pour dfinir l'tat
de vertu:
L'me raisonnable agit selon la nature quand sa partie
dsirante (epithumtikon) dsire la vertu, quand sa partie
combattante (thumikon) combat pour la vertu, et quand sa
1. Cicron, Tusculanes, IV, 75.
2. vagre, Trait pratique, 58 (SC).
3. vagre, Trait pratique, 86.
partie raisonnable (logistikon) parvient la contemplation
des tres.
L'ascse est souvent conue aussi, d'une manire
platonicienne, comme une sparation du corps et de
l'me, qui est la condition pralable la vision de
Dieu. Le thme apparat dj chez Clment d'Alexan-
drie 1, pour qui la relle pit envers Dieu consiste
se sparer sans retour du corps et de ses passions:
voil pourquoi peut-tre la philosophie est appele
juste titre "exercice de la mort" par Socrate . Car il
faut renoncer utiliser les sens pour pouvoir
connatre les vraies ralits. Grgoire de Nazianze
reproche un ami malade de gmir de sa souffrance
comme d'une chose irrmdiable et il l'exhorte
ainsi 2:
Il faut au contraire que tu philosophes [c'est--dire que tu
t'exerces vivre en philosophe] dans ta souffrance, c'est au
plus haut point le moment de purifier ta pense, de te rvler
suprieur aux liens qui te lient [c'est--dire au corps], de voir
dans ta maladie une pdagogie" qui te conduit ce qui est
utile pour toi, c'est--dire mpriser le corps et les choses
corporelles et tout ce qui s'coule, et qui est source de trouble
et prissable, afin que tu puisses appartenir tout entier la
partie qui est en haut, [. .. ] faisant de cette vie d'ici-bas -
c'est ce que dit Platon - un exercice de la mort, librant
ainsi ton me, autant que faire se peut, soit du corps (sma),
soit du tombeau (sma) - pour parler comme Platon. Si tu
philosophes de cette manire [ ... ] tu apprendras beaucoup
philosopher dans leur souffrance.
Quant au disciple de Grgoire, vagre le Pontique,
1. Clment d'Alexandrie, Stromates, V, 11, 67, 1, d. A. Le
Boulluec, Paris, SC, 1981, p. 137.
2. Grgoire de Nazianze, Lettres, XXXI, t. l, p. 39.
c'est dans des termes Clairement noplatoniciens
qu'il reprend le mme thme 1 :
Sparer le corps de l'me n'appartient qu' Celui qui les a
unis; mais sparer l'me du corps appartient prcisment
celui qui tend la vertu. Car nos Pres appellent l'anachorse
{la vie monastique] exercice de la mort et fuite du corps.
Porphyre avait crit 2 :
Ce que la nature a li, elle le dlie, mais ce que l'me a li,
c'est l'me qui le dlie. La nature a li le corps dans l'me,
l'me s'est lie elle-mme dans le corps: donc la nature dlie
le corps de l'me, mais l'me se dlie elle-mme du corps.
Il opposait ainsi le lien naturel du corps l'me,
qui le fait vivre, au lien affectif qui attache l'me au
corps, lien affectif qui peut tre si troit que l'me
s'identifie au corps et ne se soucie que des satis-
factions du corps. Selon vagre, la mort laquelle
s'exerce ce philosophe qu'est le moine, c'est donc la
totale extirpation des passions qui lient l'me au
corps, afin d'atteindre le parfait dtachement du
corps que procure l'apatheia, l'absence de passions.
CHRISTIANISME ET PHILOSOPHIE ANTIQUE
Si les chrtiens ont pu reprendre le mot grec philo-
sophia, pour dsigner cette perfection de la vie chr-
1. vagre, Trait pratique, 52, voir dans SC le commen-
taire d'A. et C. Guillaumont.
2. Porphyre, Sententiae, c. 8 et 9.
tienne qu'est le monachisme, c'est que le mot philo-
sophia d'signait bien un mode de vie, en sorte qu'en
reprenant le mot, les philosophes chrtiens ont
t amens introduire dans le christianisme des
pratiques et des attitudes hrites de la philosophie
profane. Il ne faut pas s'en tonner: vie philoso-
phique profane et vie monastique avaient finalement
beaucoup d'analogies. Sans doute, le philosophe
antique ne se retire pas dans le dsert, ni dans un
clotre, bien au contraire il vit dans le monde, dans
lequel il exerce mme parfois une activit politique.
Mais, s'il est vraiment un philosophe, il a d se
convertir, faire profession de philosophe, il a fait un
choix de vie, qui l'oblige transformer toute sa vie
dans le monde, et qui en un certain sens le spare du
monde. Il entre dans une communaut, sous la
direction d'un matre spirituel, dans laquelle il sera
conduit vnrer le fondateur de l'cole, participer
souvent des repas communs avec les membres de
l'cole; il va examiner sa conscience, peut-tre
mme confesser ses fautes, comme c'tait l'usage,
semble-t-il, dans l'cole picurienne, mener une vie
asctique, renoncer tout confort et toute
richesse, s'il est un cynique, suivre un rgime vgta-
rien, s'il appartient une cole pythagoricienne et
s'il est noplatonicien, se consacrer la contempla-
tion, rechercher l'union mystique.
Le christianisme est indiscutablement un mode de
vie. Qu'il se soit prsent comme une philosophie ne
pose donc aucun problme. Mais, en faisant cela, il a
adopt certaines valeurs et certaines pratiques
propres la philosophie antique. tait-ce lgitime?
Cette volution correspondait-elle l'esprit originel
du christianisme? cette question complexe, nous
ne pouvons gure donner une rponse certaine et
exhaustive, parce qu'il faudrait tout d'abord dfinir
d'une manire rigoureuse ce qu'a t le christia-
nisme primitif, et cela dpasse nos comptences et
l'objet de ce livre. Nous voudrions seulement noter
quelques points qui nous semblent essentiels.
Tout d'abord, et c'est le plus important, il ne faut
pas oublier que, si la spiritualit chrtienne a
emprunt la philosophie antique certains exercices
spirituels, ceux-ci trouvent leur place dans un plus
vaste ensemble de pratiques spcifiquement chr-
tiennes. Toute la vie monastique suppose toujours le
secours de la grce de Dieu, et aussi une disposition
fondamentale d'humilit, qui se manifeste souvent
dans des attitudes corporelles qui marquent la sou-
mission et la culpabilit, comme la prostration
devant les autres moines. Le renoncement la
volont propre se ralise par une obissance absolue
aux ordres du suprieur. L'exercice de la mort est li
au souvenir de la mort du Christ, l'ascse est com-
prise comme une participation sa Passion. De
mme c'est le Christ que le moine voit dans chaque
homme 1: Tu n'as pas honte de te mettre en colre
et de mal parler ton frre! Ne sais-tu donc pas qu'il
est le Christ et que c'est au Christ que tu fais de la
peine? }) La pratique des vertus prend alors un tout
autre sens.
Par ailleurs, les philosophes chrtiens}) ont cher-
ch christianiser l'emploi qu'ils faisaient de thmes
philosophiques profanes, en essayant de donner
l'impression que les exercices qu'ils conseillaient
taient dj recommands par l'Ancien ou le Nou-
1. Dorothe de Gaza, Vie de Dosithe, 6.
veau Testament. Par exemple, si le Deutronome
emploie l'expression faites attention , Basile en
conclut que ce livre biblique conseille l'exercice phi-
losophique de 1' attention soi-mme . Cette
attention soi-mme sera appele aussi garde du
cur , cause d'un texte des Proverbes 1: Par-
dessus tout, garde ton cur. Si l'on trouve dans la
Ile ptre aux Corinthiens 2 l'exhortation prouvez-
vous vous-mmes, on y verra une invitation l'exa-
men de conscience et dans la Ire ptre aux Corin-
thiens, les mots 3 Je meurs chaque jour, le modle
de l'exercice de la mort. Toutefois il est bien vident
que ces allusions des textes scripturaires ne
peuvent empcher que les philosophes chrtiens
dcrivent, comme nous l'avons vu, les exercices spi-
rituels dont ils parlent en utilisant le vocabulaire et
les concepts de la philosophie profane. Les allusions
des textes bibliques ne se fondent souvent que sur
une interprtation allgorique, qui consiste finale-
ment donner aux textes le sens que l'on dsire leur
donner, sans tenir compte de l'intention de l'auteur.
Beaucoup de philosophes modernes utilisent d'ail-
leurs en fait ce mode d'interprtation pour expliquer
les textes de l'Antiquit. Quoi qu'il en soit, c'est par
ce procd que des Pres de l'glise ont pu, par
exemple, interprter des expressions vangliques
telles que royaume des cieux ou royaume de
Dieu comme dsignant des parties de la philo-
sophie. C'est ce que l'on trouve dans les premires
1. Proverbes, 4, 23; Athanase, Vie d'Antoine, 21, 2, p. 193.
2. Paul, ne ptre aux Corinthiens, 13, 5; Athanase, Vie
d'Antoine, 55, 6, p. 283.
3. Paul, Ire ptre aux Corinthiens, 15, 31; Athanase, Vie
d'Antoine, 19, 2, p. 187.
lignes du Trait pratique d'vagre le Pontique. Il
commence par crire 1 :
Le christianisme est la doctrine du Christ, notre Sauveur;
elle se compose de la pratique, de la physique et de la tholo-
gie.
Nous reconnaissons l, numres selon leur
ordre, les trois parties de la philosophie en honneur
dans l'cole platonicienne au moins depuis Plu-
tarque 2, qui correspondaient trois tapes du pro-
grs spirituel. On est donc assez tonn d'apprendre
que le Christ a propos une pratique, une physique,
une thologie. videmment, on pourrait admettre
la rigueur que l'on peut reconnatre ces trois parties
de la philosophie dans les conseils moraux et les
enseignements sur la fin du monde et sur Dieu.
Mais on est encore plus tonn lorsque vagre
dfinit plus prcisment les trois parties de la philo-
sophie. Il apparat en effet que pour lui la physique,
c'est le royaume des cieux et la thologie le royaume
de Dieu 3. Nous avons alors la surprise de rencontrer
ici la notion vanglique de rgne de Dieu qui tait
dsign par deux expressions synonymes: le
royaume des cieux et le royaume de Dieu. Cette
notion provenait du judasme, o elle correspondait
la perspective future d'un rgne de Dieu et de sa
Loi sur tous les peuples de la terre. Dans le message
de Jsus, le royaume est la fois prsent et
imminent, puisqu'il commence se raliser selon
l'esprit, et non selon la lettre, par la conversion, la
1. vagre, Trait pratique, 1.
2. Cf. plus haut, p. 238 et 359.
3. vagre, op. cit., 2-3.
pnitence, l'amour du prochain, l'accomplissement
de la volont de Dieu. Identifier la notion de
royaume de Dieu ou de royaume des cieux des par-
ties de la philosophie, la physique et la thologie,
c'est donc vraiment donner ces notions un sens
totalement inattendu. Sous l'influence d'Origne
d'ailleurs, les notions vangliques de royaume des
cieux et de royaume de Dieu sont distingues l'une
de l'autre par vagre. Le royaume des cieux et le
royaume de Dieu deviennent deux tats de l'me ou
deux tapes du progrs spirituel. Aprs la pratique,
purification pralable grce laquelle il commence
acqurir l'impassibilit (apatheia) l'gard des pas-
sions, le progressant peut aborder la physique, la
contemplation des natures (phuseis), c'est--dire
des tres crs par Dieu, visibles et invisibles. C'est
en tant que crs que le progressant les
contemple, c'est--dire dans leur rapport Dieu.
Avec cette contemplation s'affermit l'impassibilit.
C'est ce qu'vagre appelle le royaume des cieux.
Allant encore au-del, le progressant atteindra alors
le royaume de Dieu, c'est--dire la contemplation
du mystre de Dieu en sa Trinit. Ce sera l'tape de
la thologie. Cette interprtation des termes
royaume des cieux et royaume de Dieu n'est
d'ailleurs pas propre vagre. Dj esquisse depuis
Clment d'Alexandrie et Origne, on la retrouve
abondamment atteste chez des crivains post-
rieurs 1.
Dans les annes qui suivirent sa conversion,
Augustin d'Hippone a, dans son livre Sur la vraie reli-
1. Origne, De oratione, 25, voir la note d'A. et C. Guillau-
mont dans vagre, Trait pratique, 1. II, p. 499-503 (SC).
gion, confront platonisme et christianisme. ses
yeux l'essentiel des doctrines platoniciennes et
l'essentiel des doctrines chrtiennes se recouvrent.
La logique platonicienne apprend reconnatre que
les images sensibles ont rempli notre me d'erreurs
et de fausses opinions et qu'il faut gurir notre me
de cette maladie, afin qu'elle puisse dcouvrir la ra-
lit divine. La physique nous enseigne que toutes les
choses naissent, meurent et s'coulent, n'ayant
d'existence que grce l'tre vritable de Dieu qui les
a faonnes. Se dtournant donc des choses sen-
sibles, l'me pourra fixer son regard sur la Forme
immuable qui donne forme toutes choses et sur la
Beaut toujours gale et en tout semblable elle-
mme, que l'espace ne divise ni le temps ne trans-
forme . L'thique fera dcouvrir que seule l'me
rationnelle et intellectuelle est capable de jouir de la
contemplation de l'ternit de Dieu et d'y trouver la
vie ternelle!. Telle est pour Augustin l'essence du
platonisme, telle est aussi l'essence du christianisme,
comme l'affirme Augustin en citant un certain
nombre de passages du Nouveau Testament, oppo-
sant le monde visible et le monde invisible, la chair
et l'esprit. Mais, dira-t-on, quelle est alors la dif-
frence entre le christianisme et la philosophie pla-
tonicienne? Pour Augustin, elle consiste dans le fait
que le platonisme n'a pu convertir les masses et les
dtourner des choses terrestres pour les orienter
vers les choses spirituelles, alors que, depuis la
venue du Christ, des hommes de toute condition ont
adopt ce mode de vie et on assiste une vritable
1. Augustin, De vera religione, III, 3 (Bibliothque augusti-
nienne, uvres de saint Augustin, 8, 1
re
srie: Opuscules. VIII.
La Foi chrtienne, d. et trad. Pegon, Paris, 1951).
transformation de l'humanit. Si Platon revenait sur
terre, il dirait: Voil ce que je n'ai pas os prcher
aux foules. Si les mes, aveugles par les souil-
lures corporelles ont pu, sans le secours des dis-
cussions philosophiques , rentrer en elles-mmes
et regarder vers leur patrie, c'est que Dieu a, dans
l'Incarnation, abaiss jusqu'au corps humain l'auto-
rit de la Raison divine 1. Dans cette perspective
augustinienne, le christianisme a bien le mme
contenu que le platonisme: il s'agit de se dtourner
du monde sensible pour pouvoir contempler Dieu et
la ralit spirituelle, mais seul le christianisme a pu
faire adopter ce mode de vie par les masses popu-
laires. Nietzsche 2 aurait pu s'appuyer sur Augustin
pour justifier sa formule: Le christianisme est un
platonisme pour le peuple.
Il faut donc bien reconnatre que, sous l'influence
de la philosophie antique, certaines valeurs qui
n'taient que trs secondaires, sinon inexistantes,
dans le christianisme, sont venues se placer au pre-
mier rang. l'ide vanglique de l'irruption du
rgne de Dieu se substitua l'idal philosophique
d'une union Dieu, d'une dification, atteinte par
l'ascse et la contemplation. Parfois la vie chrtienne
devient moins la vie d'un homme que celle d'une
me, elle devient une vie selon la raison, analogue
celle des philosophes profanes, et mme, plus sp-
cialement encore, une vie selon l'Esprit, analogue
celle des platoniciens: il s'agira alors de fuir le corps
pour se tourner vers une ralit intelligible et trans-
cendante, et, si possible, l'atteindre dans une exp-
1. Augustin, De vera religione, IV, 7.
2. Nietzsche, Par-del le bien et le mal, prface.
rience mystique. En tout cas, l'attention soi, la
recherche de l'impassibilit, de la paix de l'me, de
l'absence de souci, et tout spcialement la fuite du
corps, sont devenus des objectifs primordiaux de la
vie spirituelle. Dorothe de Gaza 1 n'hsitera pas
affirmer que la paix de l'me est si importante qu'il
faut, si cela est ncessaire, renoncer ce que l'on
entreprend pour ne pas la perdre. C'est de cette spiri-
tualit, marque fortement par le mode de vie des
coles philosophiques antiques, qu'a hrit le mode
de vie chrtien du Moyen ge et des Temps
modernes.
1. Dorothe de Gaza, 58-60.
XI
DISPARITIONS
ET RAPPARITIONS
DE LA CONCEPTION ANTIQUE
DE LA PHILOSOPHIE
Si la philosophie antique liait si troitement dis-
cours philosophique et forme de vie, comment se
fait-il qu'aujourd'hui, dans l'enseignement habituel
de l'histoire de la philosophie, la philosophie soit
prsente avant tout comme un discours, qu'il
s'agisse d'un discours thorique et systmatique ou
d'un discours critique, sans rapport direct en tout
cas avec la manire de vivre du philosophe?
ENCORE UNE FOIS: CHRISTIANISME
ET PHILOSOPHIE
La raison de cette transformation est avant tout
d'ordre historique. Elle est due l'essor du christia-
nisme. En effet le christianisme, nous venons de le
voir, s'est prsent trs tt comme une philosophie
au sens antique du mot, c'est--dire comme un mode
et un choix de vie impliquant un certain discours, le
choix de la vie selon le Christ. Dans ce mode de vie
chrtien et d'ailleurs aussi dans le discours chrtien,
beaucoup d'lments de la philosophie traditionnelle
grco-romaine ont t absorbs et intgrs. Mais,
peu peu, pour des raisons que nous allons exposer,
s'est ralis, au sein du christianisme, tout spciale-
ment au Moyen ge, un divorce entre le mode de vie
et le discours philosophique. Certains modes de vie
philosophiques propres aux diffrentes coles de
l'Antiquit ont disparu totalement, par exemple l'pi-
curisme; les autres, comme le stocisme ou le plato-
nisme, ont t absorbs par le mode de vie chrtien.
S'il est vrai que, jusqu' un certain point, le mode de
vie monastique s'est appel philosophie au
Moyen ge 1, il n'en reste pas moins que ce mode de
vie, bien qu'intgrant des exercices spirituels
propres aux philosophies antiques, s'est trouv
spar du discours philosophique auquel il tait li
auparavant. Seuls ont donc subsist les discours phi-
losophiques de certaines coles antiques, surtout
ceux du platonisme et de l'aristotlisme; mais, spa-
rs des modes de vie qui les inspiraient, ils ont t
ramens au rang d'un simple matriel conceptuel
utilisable dans les controverses thologiques. La
philosophie , mise au service de la thologie,
n'tait plus dsormais qu'un discours thorique, et
lorsque la philosophie moderne conquerra son auto-
nomie, au XVIIe sicle, et surtout au XVIIIe sicle, elle
aura toujours tendance se limiter ce point de vue.
J'ai bien dit elle aura tendance , car, en fait,
comme nous aurons le redire, la conception ori-
ginelle et authentique de la philosophie grco-
romaine ne sera jamais totalement oublie.
Grce aux travaux de J. Domariski 2, j'ai pu corri-
2. J. Domariski, La philosophie, thorie ou mode de vie ... ,
Fribourg-Paris, paratre en 1996.
Disparitions et rapparitions... 381
ger la prsentation trop brve et inexacte que j'avais
propose de ce processus de thorisation de la
philosophie dans des tudes antrieures 1. Je conti-
nue sans doute penser que ce phnomne est inti-
mement li aux rapports entre philosophie et chris-
tianisme, notamment tels qu'ils se dfinissent dans
les universits mdivales. Mais, par ailleurs, je dois
reconnatre que la redcouverte de la philosophie
comme mode de vie n'est pas aussi tardive que je
l'avais affirm, et qu'il faut bien admettre qu'elle a
commenc s'esquisser, elle aussi, dans les universi-
ts mdivales. En revanche, il faut apporter bien
des nuances et des prcisions dans la description de
cette redcouverte de la philosophie comme mode
de vie.
LA PHILOSOPHIE COMME SERVANTE
DE LA THOLOGIE
crivant dans les dernires annes du XVIe sicle
ses Disputationes Metaphysicae, ouvrage qui exer-
cera une influence considrable sur beaucoup de
philosophes depuis le XVIIe jusqu'au XIX
e
sicle,
l'auteur scolastique F. Suarez 2 dclare :
1. P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique,
Paris, 3 d., p. 56-57 et 222-225.
2. Fr. Smirez, Disputationes Metaphysicae, dans Opera
omnia, Vivs, 1861, t. XXV, Ratio et discursus totius operis,
cit par . Gilson, L'Esprit de la philosophie mdivale, Paris,
1944, p. 414, o l'on trouvera un recueil de textes sur la notion
de philosophie chrtienne.
Dans cette uvre, je me mets dans le rle d'un philosophe,
en ayant bien prsent l'esprit que" notre philosophie doit
tre une philosophie chrtienne, et la servante de la divine
thologie.
Pour Suarez, une philosophie chrtienne est
celle qui ne contredit pas les dogmes du christia-
nisme et qui est chrtienne dans la mesure o elle
peut tre utilise dans l'lucidation des problmes
thologiques. Cela ne veut pas dire que cette philo-
sophie soit spcifiquement chrtienne dans les doc-
trines qu'elle professe. Bien au contraire, il s'agit
pour l'essentiel de la philosophie aristotlicienne
telle qu'elle avait t assimile et adapte au christia-
nisme dans la scolastique du XIIIe sicle.
Cette reprsentation de la philosophie, servante,
esclave mme, d'une thologie ou sagesse sup-
rieure, avait en fait une longue histoire 1. Ds le
dbut de notre re, on la trouve chez Philon
d'Alexandrie 2, qui avait propos un schma gnral
de la formation et du progrs spirituels. La premire
1. On trouvera une histoire de la notion dans B. Baudoux,
Philosophia Ancilla Theologiae", Antonianum, t.12, 1937,
p. 293-326; . Gilson, La servante de la thologie", dans
Etudes de philosophie mdivale, Strasbourg, 1921, p.30-50.
Voir aussi les remarques d'A. Cantin, dans son introduction
P. Damien, Lettre sur la Toute-Puissance divine, Paris, SC,
1972, p. 251, n. 3.
2. Cf. 1. Hadot, Arts libraux et philosophie dans la pense
antique, p. 282-287; M. Alexandre, introduction Philon
d'Alexandrie, De congressu eruditionis gratia, dans uvres de
Philon d'Alexandrie, 16, Paris, 1967, p. 27-96. Voir aussi H. A.
Wolfson, Philo, Foundations of religious Philosophy in
Judaism, Christianity and Islam, Cambridge, Mass., 1947,
p.156-157.
tape en tait, selon le programme de la Rpublique
de Platon, l'tude du cycle des sciences, comme la
gomtrie, la musique, mais aussi la grammaire et la
rhtorique. Commentant le livre de la Gense, Philon
identifie ces sciences Agar, l'esclave gyptienne
laquelle Abraham doit s'unir avant d'accder
l'union avec Sara, son pouse 1. Le cycle des sciences
doit donc tre conu comme l'esclave de la philo-
sophie. Mais la philosophie doit, son tour, tre
considre comme l'esclave de la sagesse, la sagesse,
ou vraie philosophie, tant pour Philon la Parole de
Dieu rvle par Mose 2. Les Pres de l'glise,
comme Clment d'Alexandrie et surtout Origne,
reprendront ce rapport de proportion tabli par Phi-
lon entre le cycle des sciences et la philosophie
grecque d'une part, et la philosophie grecque et la
philosophie mosaque d'autre part, en remplaant
videmment la philosophie de Mose par la philo-
sophie du Christ 3.
Mais il faut bien se reprsenter que la philosophie
grecque. dont il est question ici, c'est la philosophie
grecque rduite au discours philosophique. Le chris-
tianisme s'tait prsent, lui-mme, nous l'avons vu,
comme une philosophie, c'est--dire comme un
mode de vie, comme le seul mode de vie valable.
Mais en face de ce mode de vie chrtien, teint par-
fois de nuances empruntes la philosophie pro-
fane, demeuraient les discours philosophiques des
1. Philon d'Alexandrie, De congressu, 11; cf. I. Hadot,
p.282.
2. Philon, De congressu, 79-80; cf. I. Hadot, p.284,
M. Alexandre, p. 71-72.
3. Voir les textes de Clment et d'Origne dans
M. Alexandre, p. 83-97 et 1. Hadot, p. 287-289.
diffrentes coles, ou, plus exactement, le discours
philosophique du noplatonisme, puisque partir
du III
e
sicle aprs J.-C. le noplatonisme est, en tant
que synthse de l'aristotlisme et du platonisme, la
seule cole philosophique qui subsiste. C'est ce dis-
cours philosophique noplatonicien que les Pres de
l'glise, la suite de Clment d'Alexandrie et d'Ori-
gne, vont utiliser pour dvelopper leur thologie.
De ce point de vue, la philosophie sera donc, ds
l'Antiquit chrtienne, la servante de la thologie,
une servante qui apportera son savoir-faire, mais qui
devra aussi s'adapter aux exigences de sa matresse.
Il y aura ainsi une contamination. Dans la Trinit, le
Pre revtira bien des traits du premier Dieu nopla-
tonicien, le Fils sera conu sur le modle du second
Dieu de Numnius ou de l'Intellect plotinien. Mais
l'volution des controverses thologiques conduira
la reprsentation d'une Trinit consubstantielle. La
logique et l'ontologie aristotliciennes, que le no-
platonisme avait intgres, fourniront les concepts
indispensables pour formuler les dogmes de la Tri-
nit et de l'Incarnation, en permettant de distinguer
nature, essence, substance, hypostase. Et en retour,
par l'effet des raffinements des discussions tholo-
giques, l'ontologie aristotlicienne s'affinera et se
prcisera.
Selon Philon et Origne, les arts libraux taient
une propdeutique la philosophie grecque, et la
philosophie grecque une propdeutique la philo-
sophie rvle. Mais peu peu, les tapes prpara-
toires ont eu tendance se fondre entre elles. Par
. exemple, lorsque Augustin d'Hippone dans son De
doctrina christiana numre les connaissancs pro-
fanes qui sont ncessaires l'exgte chrtien, il met
pratiquement sur le mme plan, d'une part, les arts
libraux, comme les mathmatiques, la dialectique,
et, d'autre part, la philosophie 1. On retrouve ce
nivellement au dbut du Moyen ge, par exemple
l'poque carolingienne, chez Alcuin 2.
Du IX
e
au XIIe sicle, la philosophie grecque, grce
certaines uvres de Platon, d'Aristote, de Porphyre,
connues par l'intermdiaire des traductions et des
commentaires raliss la fin de l'Antiquit par
Boce, Macrobe, Martianus Capella, va continuer,
comme au temps des Pres de l'glise, tre utilise
dans les discussions thologiques, mais elles servi-
ront aussi laborer une reprsentation du monde.
Le platonisme de l'cole de Chartres est un phno-
mne bien connu 3. Pendant cette priode, les arts
libraux feront partie du cycle des tudes dans les
coles monastiques et cathdrales 4.
partir du XIIIe sicle, deux faits nouveaux vont
avoir une grande influence sur l'volution de la pen-
se du Moyen ge. Il s'agit, d'une part, de l'appari-
tion des universits, d'autre part, de la large diffu-
sion des traductions d'Aristote. Le phnomne de la
constitution des universits correspond l'essor des
villes et un dclin des coles monastiques qui,
1. Augustin, De doctrina christiana, 40, 60 (Bibliothque
augustinienne, uvres de saint Augustin, Il, 1 re srie: Opus-
cules. XI. Le Magistre chrtien, d. et trad. Combs et Farges,
Paris, 1949, p. 331).
2. Alcuin, Epistulae, 280, dans Monumenta Germanjae
Historica, Epistulae, vol. IV, p. 437, 27-31 Dmmler; cf.
J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie ... , chap. II.
3. Cf. . Jeauneau, Lectio Philosophorum ", Recherches
sur l'cole de Chartres, Amsterdam, 1972.
4. Cf. Ph. Delhaye, Enseignement et morale au XII' sicle, Fri-
bourg-Paris, 1988, p.1-58.
comme le dit M.-D. Chenu 1 prparaient sans
ambition le jeune moine la lecture de la Bible et au
service divin . L'universit qui est la fois, au sein
de la cit, la corporation intellectuelle des tudiants
et des matres et, dans l'glise, un corps dpendant
de l'autorit ecclsiastique, organise un cursus sco-
laire, une anne universitaire, des leons, des exer-
cices de discussion, des examens. L'enseignement
est regroup en deux Facults, la Facult des arts, o
l'on enseigne en principe les arts libraux, et la
Facult de thologie. C'est galement au XIIIe sicle
que l'on dcouvre une grande partie de l'uvre
d'Aristote et de ses commentateurs grecs et arabes,
grce des traductions latines de textes arabes et
grecs. La philosophie d'Aristote, entendons le dis-
cours philosophique d'Aristote, va donc jouer un
rle capital dans les deux Facults. Les thologiens
utiliseront la dialectique d'Aristote, maisa}lssi sa
thorie de la connaissance et sa physique qui oppose
forme et matire, pour rpondre aux problmes que
posaient la raison les dogmes chrtiens. Dans la
Facult des arts, l'enseignement de la philosophie
d'Aristote, c'est--dire le commentaire des uvres
dialectiques, physiques et thiques, de celui que l'on
a appel le Philosophe , va se substituer en trs
grande partie l'enseignement des arts libraux 2. La
philosophie va s'identifier ainsi avec l'aristotlisme,
et l'activit, le mtier du professeur de philosophie
consistera commenter les uvres d'Aristote,
1. M.-D. Chenu, Introduction l'tude de saint Thomas
d'Aquin, Paris, 1954, p. 16.
2. Cf. J. Domanski,Laphilosophie, thorie ou mode de vie .. ,
chap. II (avec la bibliographie dtaille dans la note 17 de ce
chapitre II).
rsoudre les problmes d'interprtation qu'elles
posent. On a appel cette philosophie (et aussi cette
thologie) de professeur et de commentateur la
scolastique .En soi, comme nous l'avons vu', la
scolastique n'est que l'hritire de la mthode philo-
sophique en honneur la fin de l'Antiquit, de mme
que les exercices scolaires de la lectio et de la dispu-
tatio ne font que prolonger les mthodes d'enseigne-
ment et d'exercice en honneur dans les coles de
l'Antiquit 2.
LES ARTISTES DE LA RAISON
J'emprunte l'expression artiste de la raison
Kant 3, qui dsigne par cette formule les philosophes
qui ne s'intressent qu' la pure spculation. Cette
reprsentation d'une philosophie rduite son
contenu conceptuel a survcu jusqu' nos jours: on
la rencontre quotidiennement, aussi bien dans les
cours de l'universit que dans les manuels scolaires
de tout niveau. On pourrait dire que c'est la repr-
sentation classique, scolaire, universitaire, de la phi-
losophie. Inconsciemment ou consciemment, nos
2. Cf. P. Hadot, La Prhistoire des genres littraires philo-
sophiques mdivaux dans l'Antiquit", Les Genres littraires
dans les sources thologiques et philosophiques mdivales,
Actes du colloque international de Louvain-la-Neuve, 1981,
Louvain-la-Neuve, 1982, p. 1-9.
3. Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et
Pacaud, Paris, 1944 (nouv. d. 1986), p. 562; Logique, trad.
Guillermit, Paris, 1966 (nouv. d. 1989), p. 24.
universits sont toujours hritires de 1' cole ,
c'est--dire de la tradition scolastique.
L' cole d'ailleurs continue tre vivante
jusqu'en notre xx
e
sicle, dans la mesure o le tho-
misme a t traditionnellement recommand aux
universits catholiques par les papes du XIX
e
et du
xx
e
sicle. Et, prcisment, l'on peut constater que
les tenants de la philosophie no-scolastique ou tho-
miste ont continu, comme au Moyen ge, consi-
drer la philosophie comme une dmarche pure-
ment thorique. C'est pourquoi, par exemple, dans le
dbat consacr au problme de la possibilit et de la
signification d'une philosophie chrtienne qui fut
soulev aux environs de 1930, jamais, ma connais-
sance, le problme de la philosophie comme mode
de vie n'a t pos. Un philosophe no-scolastique
comme . Gilson le formulait en termes purement
thoriques: le christianisme a-t-il ou non introduit
dans la tradition philosophique de nouveaux
concepts et une nouvelle problmatique 1? Avec la
clart d'esprit qui le caractrisait, il voyait l'essentiel
du problme lorsqu'il crivait: La position philo-
sophique la plus favorable n'est pas celle du philo-
sophe mais celle du chrtien , la grande supriorit
du christianisme consistant en ce qu'il n'tait pas
une simple connaissance abstraite de la vrit,
mais une mthode efficace de salut . Sans doute,
reconnaissait-il, la philosophie tait la fois science
et vie dans l'Antiquit. Mais, aux yeux du christia-
nisme, message de salut, la philosophie antique n'a
plus reprsent qu'une pure spculation, alors que le
christianisme est une doctrine qui apporte en
1. . Gilson, L'Esprit de la philosophie mdivale, p. 1-38.
mme temps tous les moyens de sa propre mise en
pratique 1 : on ne peut pas affirmer plus clairement
que la philosophie moderne en est venue se consi-
drer elle-mme comme une science thorique,
parce que la dimension existentielle de la philoso-
phie n'avait plus de sens dans la perspective du
christianisme qui tait la fois doctrine et vie.
Mais il n'y a pas seulement 1' cole , c'est--dire
la tradition de la thologie scolastique, il y a aussi les
coles, non pas les communauts philosophiques de
l'Antiquit, mais les universits, qui, malgr la diver-
sit de leurs fondations et de leurs fonctionnements,
n'en sont pas moins les hritires de l'universit
mdivale. Et de mme que dans l'Antiquit, il y
avait une troite interaction entre la structure
sociale des institutions philosophiques et la concep-
tion qu'elles se font de la philosophie, de mme il y a
eu, depuis le Moyen ge aussi, une sorte de causalit
rciproque entre la structure des institutions univer-
sitaires et les reprsentations qu'elles se sont faites
de la nature de la philosophie.
C'est ce que laisse entrevoir d'ailleurs un texte de
Hegel, cit par M. Abensour et P.-J. Labarrire 2
dans leur excellente introduction au pamphlet de
Schopenhauer, intitul Contre la philosophie univer-
sitaire. Dans ce texte, Hegel rappelle que la philo-
sophie n'est plus
[. .. ] comme chez les Grecs, exerce comme un art priv,
1. . Gilson, op. cit. p.25.
2. M. Abensour et P.-J. Labarrire, prface Schopen-
hauer, Contre la philosophie universitaire, Paris, 1994, p.9.
Toute cette prface est importante dans la perspective des
ides que nous dveloppons ici.
mais qu'elle a une existence officielle qui concerne donc le
public, qu'elle est principalement ou exclusivement au ser-
vice de l'tat.
Il faut bien reconnatre qu'il y a une opposition
radicale entre l'cole philosophique antique, qui
s'adresse chaque individu pour le transformer dans
la totalit de sa personnalit, et l'universit, qui a
pour mission de dcerner des diplmes, correspon-
dant un certain niveau de savoir objectivable. vi-
demment, la perspective hglienne d'une universit
au service de l'tat ne peut tre gnralise. Mais il
faut bien reconnatre qu'il n'y a d'universit que par
l'initiative d'une autorit suprieure, que ce soit
l'tat ou les diverses communauts religieuses,
catholiques ou luthriennes ou calvinistes ou angli-
canes. La philosophie universitaire se trouve donc
toujours dans la situation o elle tait au Moyen
ge, c'est--dire qu'elle est toujours servante, parfois
de la thologie, dans les universits dans lesquelles il
se trouve que la Facult de philosophie n'est qu'une
Facult infrieure la Facult de thologie, parfois
de la science, toujours, en tout cas, des impratifs de
l'organisation gnrale de l'enseignement ou, l'po-
que contemporaine, de la recherche scientifique. Le
choix des professeurs, des matires, des examens,
est toujours soumis des critres objectifs , poli-
tiques ou financiers, trop souvent, malheureuse-
ment, trangers la philosophie.
cela, il faut ajouter que l'institution universitaire
conduit faire du professeur de philosophie un
fonctionnaire dont le mtier consiste, en grande par-
tie, former d'autres fonctionnaires; il ne s'agit plus,
comme dans l'Antiquit, de former au mtier
d'homme, mais de former au mtier de clerc ou de
professeur, c'est--dire de spcialiste, de thoricien,
dtenteur d'un certain savoir, plus ou moins sot-
rique 1. Mais ce savoir ne met plus en jeu toute la vie,
comme le voulait la philosophie antique.
J. Bouveresse 2 a d'ailleurs admirablement ana-
lys, propos des ides de Wittgenstein sur la car-
rire de professeur de philosophie, le risque de per-
dition intellectuelle et morale qui guette le
professeur :
Il n y a en un sens pas de servitude plus intolrable que
celle qui contraint un homme avoir par profession une opi-
nion dans des cas o il ne possde pas forcment le moindre
titre pour cela. Et ce qui est en question ici, du point de vue
de Wittgenstein, n'est pas du tout le savoir du philosophe,
c'est--dire le stock de connaissances thoriques dont il dis-
pose, mais le prix personnel qu'il a eu payer pour ce qu'il
croit pouvoir penser et dire [. .. ] Une philosophie ne peut tre
en fin de compte autre chose que l'expression d'une exp-
rience humaine exemplaire [. .. ]
Par ailleurs la domination de l'idalisme sur toute
la philosophie universitaire, depuis Hegel jusqu'
l'avnement de l'existentialisme, ensuite la vogue du
structuralisme, ont contribu largement rpandre
l'ide selon laquelle il n'y a de vraie philosophie que
thorique et systmatique.
Telles sont, me semble-t-il, les raisons historiques
qui ont amen concevoir la philosophie comme
une pure thorie.
1. Cf. les pages que J. Bouveresse, dans son livre Witt-
genstein, la rime et la raison, Paris, 1973, p.73-75, consacre au
mtier de professeur de philosophie.
2. J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, p. 74.
LA PERMANENCE DE LA CONCEPTION
DE LA PHILOSOPHIE
COMME MODE DE VIE
Pourtant, cette transformation n'est pas aussi
radicale qu'il pourrait paratre. On peut constater
dans l'histoire de la philosophie occidentale une cer-
taine permanence, une certaine survie de la concep-
tion antique. Parfois au sein mme de l'institution
universitaire, plus souvent en raction contre elle et
dans des milieux qui lui taient trangers, comme
certaines communauts religieuses ou profanes,
quelquefois aussi de manire solitaire, certains phi-
losophes, depuis le Moyen ge jusqu' nos jours,
sont rests fidles la dimension existentielle et
vitale de la philosophie antique.
Nous avions dit plus haut que les matres de la
Facult des arts avaient pu, grce aux traductions
d'Aristote, faites sur le grec ou sur l'arabe, lire
l'uvre quasi complte d'un philosophe de l'Anti-
quit. Et il est tout fait significatif qu'ils aient red-
couvert, grce ces textes, que la philosophie n'est
pas seulement un discours, mais un mode de vie 1.
Le fait est d'autant plus intressant qu'il s'agit prci-
sment d'Aristote, le philosophe considr commu-
nment comme un pur thoricien. Mais les com-
mentateurs d'Aristote ont vu avec beaucoup de
1. Cf. J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie ...
chap. Il et ID.
perspicacit que, pour le ({ Philosophe , l'essentiel
de la philosophie, c'tait prcisment de se consa-
crer la vie de recherche, la vie de contemplation,
et surtout l'effort d'assimilation l'Intellect divin.
C'est ainsi que, reprenant les fameuses affirmations
d'Aristote la fin de son xe livre de l'thique
Nicomaque, Boce de Dacie 1 considre que la fin de
l'homme et son bonheur consistent vivre selon la
partie la plus haute de son tre, c'est--dire selon
l'intelligence, destine contempler la vrit. Une
telle vie est conforme l'ordre de la nature, qui a
subordonn les puissances infrieures aux puis-
sances suprieures. Seul le philosophe, qui voue sa
vie la spculation de la vrit, vit donc selon la
nature, et il mne une vie trs dlectable. A ce texte
fait cho la dclaration d'Aubry de Reims 2:
Quand on sait qu'on est pa11lenu au terme, il ny a plus
qu' le savourer et y goter le plaisir. C'est cela qu'on appelle
la sagesse, cette saveur qu'on a su trouver peut tre aime
pour elle-mme; c'est l la philosophie, c'est l qu'il faut
s'arrter.
On retrouvera des attitudes analogues chez Dante
et chez Matre Eckhardt 3. Ce courant de pense va
donc accorder, comme l'crit J. Domanski 4, ({ la
1. Boce de Dacie, De summo bono, trad. dans Philosophes
mdivaux. Anthologie de textes philosophiques (xIIf-XIII' sicle)
s.d. R. Imbach et M.-H. Mlard, Paris, 1986, p. 158-166.
2. Aubry de Reims, cit par A. de Libera, Penser au Moyen
Age, Paris, 1991, p. 147.
3. Cf. A. de Libera, Penser au Moyen Age, p. 317-347, sur-
tout, p. 344-347.
4. Cf. J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie ... ,
chap. III.
philosophie une autonomie complte, sans la consi-
drer comme une simple propdeutique la doc-
trine chrtienne .
Au xW sicle, Ptrarque 1 rejettera l'ide d'une
thique thorique et descriptive, en constatant que le
fait de lire et de commenter les traits d'Aristote sur
ce sjet ne l'a pas rendu meilleur. C'est pourquoi il
refuse d'appeler philosophes les professeurs
assis dans une chaire, et il rserve ce nom ceux
qui confirment par leurs actes ce qu'ils enseignent 2.
Surtout il a cette formule d'une importance capitale
dans la perspective qui nous occupe 3: Il est plus
important de vouloir le bien que de connatre la
vrit. On retrouve la mme attitude chez rasme,
lorsqu'il affirme maintes reprises qu'il n'y a de phi-
losophe que celui qui vit de manire philosophique,
comme l'ont fait Socrate, Diogne le Cynique, pic-
tte, mais aussi Jean-Baptiste, le Christ et les
aptres 4. Il faut d'ailleurs prciser que, lorsque
Ptrarque ou rasme parlent de vie philosophique,
ils pensent, comme certains Pres de l'glise et cer-
tains moines, une vie philosophique chrtienne, en
admettant d'ailleurs, comme on vient de le voir, que
1. Ptrarque, De sui ipsius et multorum ignorantia, dans
Petrarca, Prose, d. G. Martellotti, Milan, 1955, p.744. Pour
tout ce qui suit, cf. J. Domanski, chap. IV.
2. Ptrarque, De vita solitaria, II, 7, Prose, p. 524-526.
Comme le remarque J. Domanski (chap. IV, n. 5), l'expression
les professeurs assis dans la chaire vient de Snque, De la
brivet de la vie, X, 1.
3. Ptrarque, De sui ipsius et multorum ignorantia, dans
Prose, p. 746-748: Satius est autem bonum velle quam
verum nosse.
4. rasme, Adagia, 2201 (3, 3, 1), dans Opera omnia, Ams-
terdam, 1969, II, 5, p. 162, 25 - 166,' 18. Cf. J. Domanski,
chap. IV. n. 44.
les philosophes paens ont pu raliser aussi l'idal du
philosophe.
la Renaissance, on assistera un renouveau non
seulement des tendances doctrinales, mais des atti-
tudes concrtes de la philosophie antique: l'pi-
curisme, le stocisme, le platonisme, le scepticisme.
Dans les Essais de Montaigne, par exemple, on voit
le philosophe essayer de pratiquer les diffrents
modes de vie proposs par la philosophie antique 1 :
Mon mestier et mon art, c'est vivre. Son itin-
raire spirituel va ainsi le mener du stocisme de
Snque au probabilisme de Plutarque 2, en passant
par le scepticisme, pour aboutir finalement et dfini-
tivement l'picurisme 3:
Je n'ay rien faict d'aujourd'huy. - Quoy? avez vous pas
vescu? C'est non seulement la fondamentale, mais la plus
illustre de vos occupations [. .. ] Nostre grand et glorieux chef-
d'uvre, c'est vivre propos. C'est une absolue perfection et
comme divine, de savoyr jouyr loiallement de son estre.
M. Foucault 4 voulait faire commencer Des-
cartes, et non au Moyen ge, la thortisation de
la philosophie. Comme je l'ai dj dit ailleurs, si je
suis d'accord avec lui lorsqu'il dit: Avant Descartes
un sujet ne pouvait avoir accs la vrit moins de
1. Montaigne, Essais, II, 6, d. Thibaudet, Paris, Gallimard,
Bibliothque de la Pliade, 1962, p. 359.
2. Cf. D. Babut, Du scepticisme au dpassement de la rai-
son. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque", Parerga.
Choix d'articles de D. Bahut, Lyon, 1994, p. 549-581.
3. Essais, III, 13, p. 1088 et 1096. Cf. H. Friedrich, Mon-
taigne, Paris, 1949, p. 337.
4. H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, Un parcours
philosophique, Paris, 1984, p. 345-346.
raliser d'abord sur lui un certain travail qui le ren-
dait susceptible de connatre la vrit - il suffira
de rappeler ce que j'ai dit plus haut 1 propos d'Aris-
tote et de Porphyre -, je me spare de lui, lorsqu'il
ajoute que, selon Descartes pour accder la
vrit, il suffit que je sois n'importe quel sujet
capable de voir ce qui est vident [ ... ] l'vidence s'est
substitue l'ascse . Je pense, en effet, que,
lorsque Descartes choisit de donner l'un de ses
ouvrages le titre de Mditations, il sait trs bien que
le mot dans la tradition de la spiritualit antique et
chrtienne dsigne un exercice de l'me. Chaque
Mditation est effectivement un exercice spirituel,
c'est--dire prcisment un travail de soi sur soi,
qu'il faut avoir achev pour passer l'tape suivante.
Comme l'a montr trs finement le romancier et phi-
losophe M. Butor 2, ces exercices sont d'ailleurs pr-
sents avec beaucoup d'habilet littraire. Car si
Descartes parle la premire personne, s'il voque
mme le feu devant lequel il est assis, la robe de
chambre dont il est vtu, le papier qui est devant lui,
et s'il dcrit les sentiments dans lesquels il se trouve,
il veut en fait que ce soit son lecteur qui parcoure les
tapes de l'volution' intrieure qu'il dcrit: autre-
ment dit, le Je employ dans les Mditations est
en fait un Tu qui s'adresse au lecteur. Nous retrou-
vons l le mouvement si frquent dans l'Antiquit,
par lequel on passe du moi individuel un moi lev
au plan de l'universalit. Chaque Mditation ne traite
que d'un sujet, par exemple le doute mthodique
1. Cf. p. 141 et 244.
2. M. Butor, L'usage des pronoms personnels dans le
roman , dans Problmes de la prsonne, sous la direction
d'!. Meyerson, Paris-La Haye, 1973, p. 288-290.
dans la premire Mditation, la dcouverte du moi
comme ralit pensante dans la seconde. C'est pour
que le lecteur puisse bien assimiler l'exercice prati-
qu dans chaque Mditation. Aristote avait dit: Il
faut du temps pour que ce que nous apprenons
devienne notre nature. )} Descartes, pour sa part, sait
lui aussi qu'il faut une longue mditation , pour
faire entrer dans la mmoire la nouvelle conscience
de soi, ainsi conquise. Il dit propos du doute
mthodique 1 :
Je n'ai pu me dispenser de lui donner une Mditation tout
entire; et je voudrais que les lecteurs n'employassent pas
seulement le peu de temps qu'il faut pour la lire, mais quel-
ques mois ou du moins quelques semaines, considrer les
choses dont elle traite, auparavant que de passer outre.
Et, pour le moyen de prendre conscience du moi
comme ralit pensante:
Ille faut examiner souvent et le considrer longtemps [. .. ]
ce qui m'a sembl une cause assez juste pour ne point traiter
d'autre matire en la seconde Mditation.
La troisime Mditation, elle aussi, se prsente
dans ses premires lignes comme un exercice spiri-
tuel trs platonicien, puisqu'il s'agit de se sparer
radicalement de la connaissance sensible:
Je fermerai maintenant mes yeux, je boucherai mes
oreilles, j'effacerai mme de ma pense toutes les images des
choses corporelles [. .. ] et ainsi, m'entretenant seulement avec
1. Descartes, Rponses aux Secondes Objections (contre les ...
Mditations), dans Ch. Adam et P. Tannery, Descartes, uvres,
t. IX, p. 103-104.
moi-mme et considrant mon intrieur, je tcherai de me
rendre peu peu plus connu et plus familier moi-mme.
D'une manire plus gnrale, il ne me semble pas
que l'vidence cartsienne soit accessible
n'importe quel sujet. Il est impossible en effet de ne
pas reconnatre la dfinition stocienne de la repr-
sentation adquate ou comprhensive, dans les
lignes du Discours de la Mthode 1 qui voquent le
prcepte de l'vidence :
Le premier tait de ne recevoir jamais aucune chose pour
vraie que je ne la connusse videmment tre telle, c'est--dire
d'viter soigneusement la prcipitation et la prvention et de
ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se
prsenterait si clairement et si distinctement mon esprit
que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute.
C'est exactement la discipline stocienne de
l'assentiment 2, et, comme dans le stocisme, elle
n'est pas accessible indiffremment n'importe quel
esprit, car elle exige, elle aussi, une ascse et un
effort qui consiste viter la prcipitation
(aproptsia, propeteia). On ne mesure pas toujours
assez quel point la conception antique de la philo-
sophie est toujours prsente chez Descartes, par
1. Descartes, Discours de la Mthode, seconde partie, texte
et comm. par . Gilson, Paris, 1939, p. 18, 15 Gilson.
2. Cf. SVP, II, 130-131; Diogne Larce, VII, 46-48, trad.
dans Les Stociens, d. Brhier, p. 31-32. L'absence de prcipi-
tation dans le jugement est une vertu stocienne, Descartes ne
l'a probablement pas trouve chez saint Thomas, comme le
voudrait Gilson, Discours de la Mthode, p. 198, mais plutt
chez des stociens modernes (Gilson lui-mme, p.481, cite
Guillaume du Vair, La Philosophie morale des Stoques, d. de
1603, p. 55) ou anciens (dans Diogne Larce par exemple).
exemple dans les Lettres la princesse Elisabeth, qui
sont d'ailleurs, jusqu' un certain point, des lettres
de direction spirituelle.
Pour Kant, l'antique dfinition de la philosophie
comme philo-sophia, dsir, amour, exercice de la
sagesse, est toujours valable. La philosophie, dit-il,
est la doctrine et l'exercice de la sagesse (pas
simple science) 1 et il connat la distance qui spare
la philosophie de la sagesse:
L'homme n'est pas en possession de la sagesse. Il tend seu-
lement elle et peut avoir seulement de ['amour pour elle, et
cela est dj assez mritoire.
La philosophie est pour l'homme effort vers la
sagesse qui reste toujours inaccompli 2. Tout l'difice
technique de la philosophie critique kantienne n'a de
sens que dans la perspective de la sagesse, ou plutt
du sage, car Kant a toujours tendance se reprsen-
ter la sagesse sous la figure du sage, norme idale,
qui n'est jamais incarne dans un homme, mais
selon laquelle le philosophe essaie de vivre. Kant 3
appelle galement ce modle du sage l'Ide du philo-
sophe.
Un philosophe correspondant ce modle n'existe pas, pas
plus qu'un vrai chrtien n'existe rellement. Tous deux sont
des modles [. . .] Le modle doit servir de norme [. . .] Le phi-
losophe" n'est qu'une ide. Peut-tre pourrons-nous jeter un
1. Kant, Opus postumum, trad. F. Marty, Paris, 1986,
p.245 et 246.
2. Opus postumum, p. 262.
3. Kant, Vorlesungen ber die philosophische Encyclopiidie,
dans Kants gesammelte Schriften, XXIX, Berlin (Akademie),
1980, p. 8.
regard vers lui, l'imiter en quelques points, mais nous ne
l'atteindrons jamais totalement.
Ici Kant se situe dans la tradition du Socrate du
Banquet, disant que la seule chose qu'il sait, c'est
qu'il n'est pas sage, qu'il n'a pas encore atteint le
modle idal du sage. Et ce socratisme annonce dj
celui de Kierkegaard disant qu'il n'est chrtien que
dans la mesure o il sait qu'il n'est pas chrtien:
L'Ide de la sagesse doit tre le fondement de la philo-
sophie, comme l'Ide de saintet le fondement du christia-
nisme.
1
Kant utilise d'ailleurs aussi bien l'expression
Ide de la sagesse que l'expression Ide de la
philosophie ou du philosophe, puisque en fait
l'idal qu'est la sagesse est prcisment l'idal que
poursuit le philosophe 2 :
Certains anciens philosophes se sont approchs du modle
du vrai philosophe, Rousseau galement; seulement ils ne
l'ont pas atteint. Peut-tre beaucoup croiront que nous pos-
sdons dj la doctrine de la sagesse, et que nous ne devrions
pas la considrer comme une simple Ide, puisque nous pos-
sdons tant de livres, remplis de prescriptions qui nous
disent comment nous devons agir. Seulement, ce sont, pour
la plupart, des propositions tautologiques et des exigences
que l'on ne peut supporter d'entendre, car elles ne nous
montrent aucun moyen d'y parvenir.
Et Kant continue en voquant la philosophie an-
tique
3
:
1. Kant, Vorlesungen ... , p. 8.
2. Kant, ibid., p. 8
3. Kant, ibid., p. 9.
Une Ide cache de la philosophie a depuis longtemps t
prsente parmi les hommes. Mais soit ils ne l'ont pas com-
prise, soit ils l'ont considre comme une contribution
l'rudition. Si nous prenons les anciens philosophes grecs,
comme picure, Znon, Socrate, etc., nous dcouvrons que
l'objet principal de leur science a t la destination de
l'homme et les moyens de l'atteindre. Ils sont donc rests
beaucoup plus fidles l'Ide vraie du philosophe, que cela
n'est arriv dans les temps modernes, o l'on ne rencontre le
philosophe que comme artiste de la raison.
Et aprs avoir dcrit l'enseignement et surtout la
vie de Socrate, d'picure, de Diogne, Kant prcise
bien que les Anciens exigeaient de leurs philosophes
qu'ils vivent comme ils enseignaient 1 :
Quand vas-tu enfin commencer vivre vertueusement,
disait Platon un vieillard qui lui racontait qu'il coutait des
leons sur la vertu. - Il ne s'agit pas de spculer toujours,
mais il faut aussi une bonne fois penser l'exercice effectif.
Mais aujourd'hui on prend pour un rveur celui qui vit
d'une manire conforme ce qu'il enseigne.
Tant que, sur cette terre, le sage, parfait en son
mode de vie et dans sa connaissance, ne sera pas
ralis, il n'y aura pas de philosophie. C'est celui-l
seul, le matre dans l'idal, que nous devrions appe-
ler le philosophe, mais [ ... ] il ne se trouve nulle
part 2. La philosophie, au sens propre du terme,
n'existe donc pas encore et n'existera peut-tre
jamais. Seul est possible le philosopher, c'est--dire
1. Kant, ibid., p. 12.
2. Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud,
p.562.
un exercice de la raison guid par l'ide que l'on se
fait du matre dans l'idal
1
.
Il y a en fait deux ides, deux reprsentations pos-
sibles, de la philosophie, l'une que Kant 2 appelle le
concept de la philosophie scolaire, l'autre qu'il
nomme le concept de la philosophie du monde .
Dans son concept scolaire ou scolastique, la philo-
sophie n'est que pure spculation, elle ne vise qu'
tre systmatique, elle ne vise que la perfection
logique de la connaissance. Celui qui s'en tient la
conception scolastique de la philosophie est, nous
dit Kant 3, un artiste de la raison, c'est--dire un phi-
lodoxe, cet ami de l'opinion, dont parle Platon 4,
celui qui s'intresse la multitude des choses belles,
mais sans voir la beaut-en-soi, la multitude des
choses justes, mais sans voir la justice-en-soi. Ce qui
revient dire qu'il n'est finalement pas parfaitement
systmatique, parce qu'il ne voit pas l'unit de l'int-
rt universellement humain qui anime l'ensemble de
l'effort philosophique 5. En effet, pour Kant, la
conception scolaire de la philosophie reste au niveau
de la pure thorie, et seule la conception de la philo-
sophie du monde se place dans la perspective du
sens dernier de la philosophie, et peut rellement
unifier la philosophie.
Conception de la philosophie du monde?
1. Critique de la raison pure, p. 561-562; cf. Critique de la
raison pratique, trad. J. Gibelin et . Gilson, Paris, 1983,
p.123.
2. Kant, ibid., p. 562.
3. Kant, ibid., p. 562; Logique, trad. Guillermit, Paris, 1966
(nouv. d. 1989), p.24.
4. Rpubl., 480 a 6.
5. . Weil, Problmes kantiens, Paris, 1990, p. 37, n. 17.
Kant 1 parle aussi de conception cosmique ou
cosmopolite . L'expression est, pour nous, drou-
tante. Il faut la replacer dans le contexte du XVIIIe si-
cle, le Sicle des lumires. Le mot cosmique ici
ne se rapporte pas au monde physique, mais au
monde humain, c'est--dire l'homme, vivant dans
le monde des hommes. L'opposition entre philoso-
phie de l'cole et philosophie du monde 2 existait
dj avant Kant, par exemple chez J. G. Sulzer
(1759), pour qui la philosophie du monde consis-
tait dans l'exprience des hommes et la sagesse qui
en rsulte. Cette distinction correspondait la ten-
dance gnrale du Sicle des lumires faire sortir
la philosophie du cercle clos et fig de l'cole, pour
la rendre accessible et utile tout homme. Il nous
faut d'ailleurs insister sur cette caractristique de la
philosophie du XVIIIe sicle, qui tend runir nou-
veau, comme dans l'Antiquit, discours philoso-
phique et manire de vivre. Mais la notion kantienne
de . philosophie cosmique est plus profonde que la
philosophie du monde, ou populaire, la mode au
XVIIIe sicle. Carla philosophie cosmique se rfre
finalement la sagesse, incarne dans le sage idal.
Ce qui a toujours fond la notion de philo-sophie
(c'est--dire de recherche de la sagesse), c'est, dit
Kant 3, l'ide d'une philosophie cosmique, d'une
philosophie du monde (et non l'ide d'une philo-
1. Logique, p. 25. Sur le concept cosmique de la philo-
sophie, cf. J. Ralph Lindgren, Kant's Conceptus Cosmicus )l,
Dialogue,t. 1, 1963-1964, p. 280-300.
2. Cf. H. Holzhey, Der Philosoph fr die Welt - eine
Chimare der deutschen Aufklarung)l, dans H. Holzhey et
W. C. Zimmerli, Esoterik und Exoterik der Philosophie, Ble-
Stuttgart, 1977, p. 117-138, spcialement p. 133.
3. Kant, Critique de la raison pure, p. 562.
sophie scolastique), ({ surtout quand on la personni-
fiait, pour ainsi dire, et qu'on se la reprsentait
comme un modle du philosophe, existant dans
l'idal ; ce qui revient dire qu'on la voyait dans la
figure du sage: ({ En ce sens, c'est trop orgueilleux
de s'appeler soi-mme un philosophe et de prtendre
tre arriv galer le modle qui n'existe que dans
l'idal. Ce philosophe idal, ce sage, serait le
({ lgislateur de la raison, c'est--dire celui qui se
donnerait lui-mme sa propre loi qui est la loi de la
raison. Si le Sage idal ne peut se trouver nulle part,
du moins ({ l'Ide de sa lgislation se rencontre par-
tout dans toute raison humaine, ce qui laisse
entendre que c'est la lumire de l'Ide du sage idal
que notre raison formule les impratifs qui dirigent
l'action humaine 1. Dans l'impratif catgorique 2
({ Agis uniquement d'aprs la maxime qui fait que tu
peux vouloir en mme temps qu'elle devienne une loi
universelle , le moi se ralise et se dpasse en s'uni-
versalisant. L'impratif doit tre inconditionn,
c'est--dire ne se fonder sur aucun intrt parti-
culier, mais au contraire dterminer l'individu
n'agir que dans la perspective de l'universel. Nous
retrouvons l'un des thmes fondamentaux du mode
de vie propre la philosophie antique.
Le lecteur continuera sans doute se demander
pourquoi Kant a appel prcisment ({ concept de
philosophie cosmique ce programme philoso-
phique domin par l'ide de sagesse. Mais peut-tre
comprendra-t-il mieux la raison de cette dnomina-
tion en lisant cette dfinition kantienne de l'ide de
1. . Weil, Problmes kantiens, p. 34.
2. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, trad.
v. Delbos et A. Philonenko, Paris, 1987, p. 94.
philosophie cosmique 1: On appelle conception
cosmique de la philosophie celle qui intresse
chaque homme , c'est--dire, puisque le monde
(cosmos) dont il est question ici est le monde
humain, celle qui intresse tout le monde . Ce qui
intresse tout le monde, ou plutt ce qui devrait int-
resser tout le monde, ce n'est prcisment rien
d'autre que la sagesse: l'tat normal, naturel, quoti-
dien, des hommes devrait tre la sagesse, mais ils ne
parviennent pas l'atteindre. C'tait l l'une des
ides fondamentales de la philosophie antique. Ce
qui revient dire que ce qui intresse chaque
homme, ce n'est pas seulement la question de la
critique kantienne Que puis-je savoir? , mais ce
sont surtout les questions Que dois-je faire? ,
Que m'est-il permis d'esprer? , Qu'est-ce que
l'homme? , qui sont les questions fondamentales de
la philosophie 2.
Cette ide de l'intrt, d'intrt de la raison, est
trs importante, car elle est lie l'ide d'un primat
de la raison pratique par rapport la raison tho-
rique, puisque, dit Kant 3,
[. . .] tout intrt est finalement pratique et [. . .] mme celui
de la raison spculative n'est que conditionn et n'est
complet que dans l'usage pratique.
La philosophie kantienne ne s'adresse en fait qu'
ceux qui prouvent cet intrt pratique pour le bien
moral, qui sont dous d'un sentiment moral, qui
1. Kant, Critique de la raison pure, p. 562, note.
2. Kant, Logique, p. 25; Critique de la raison pure, p. 543.
3. Kant, Critique de la raison pratique, trad. J. Gibelin et
. Gilson, Paris, 1983, p. 136.
406
Rupture et continuit ...
optent pour une fin suprme, pour un souverain
bien. Il est remarquable d'ailleurs que, dans la Cri-
tique de la facult de juger, cet intrt pour le bien
moral et ce sentiment moral apparaissent comme la
condition pralable de l'intrt que l'on peut prou-
ver pour la beaut de la nature 1 :
Cet intrt immdiat pour le beau de la nature n'est pas
effectivement commun, mais seulement propre ceux dont
la manire de penser est dj forme au bien ou tout parti-
culirement dispose recevoir cette formation.
Le discours thorique de Kant est donc, la fois
de sa part et de la part de ceux qui il s'adresse, li
une dcision, qui est un acte de foi conduisant au
choix d'un certain mode de vie, inspir, en dernire
analyse, par le modle du sage. On entrevoit ainsi
quel point Kant a subi l'influence de la conception
antique de la philosophie. On peut reconnatre, d'ail-
leurs, dans 1' asctique thique qu'il propose la
fin de sa Mtaphysique des murs 2, un expos des
rgles de l'exercice de la vertu qui s'efforce de
rconcilier la srnit picurienne et la tension du
devoir stocien.
Pour dcrire dans toute son ampleur l'histoire de
la rception de la philosophie antique dans la philo-
sophie depuis le Moyen ge jusqu' l'poque
contemporaine, il faudrait un gros volume. Je me
suis content de poser quelques jalons: Montaigne,
Descartes, Kant. Il y aurait bien d'autres noms vo-
1. Critique de la facult de juger, 42, trad. A. Philonenko,
Paris, 1968, p. 133.
2. Mtaphysique des murs, II. Doctrine de la vertu, II, 53,
trad. A. Renaut, Paris, 1994, p. 363-365.
quer: ceux de penseurs aussi divers que Rousseau,
Shaftesbury 1, Schopenhauer, Emerson, Thoreau,
Kierkegaard, Marx, Nietzsche, W. James, Bergson,
Wittgenstein, Merleau-Ponty et d'autres encore, qui,
tous, d'une manire ou d'une autre, influencs par le
modle de la philosophie antique, ont conu la phi-
losophie comme une activit concrte et pratique et
comme une transformation de la manire de vivre
ou de percevoir le monde.
1. Cf. Shaftesbury, Exercices, trad. et prs. par L. Jaffro,
Paris, 1993; il s'agit d'exercices spirituels selon pictte et
Marc Aurle.
XII
QUESTIONS ET PERSPECTIVES
Parvenu la fin de son ouvrage, l'auteur entrevoit
tout ce qu'il n'a pas dit et les questions que le lecteur
aimerait lui poser. Si, par exemple, nous avons pr-
sent la thorisation de la philosophie comme le
rsultat de la rencontre entre le christianisme et la
philosophie, n'aurait-il pas t souhaitable de faire
une tude d'ensemble sur les rapports entre philo-
sophie et religion, dans l'Antiquit aussi bien que
dans le monde moderne? Dans l'Antiquit, le philo-
sophe rencontre la religion dans la vie sociale, avec
le culte officiel, et dans la vie culturelle, avec les
uvres d'art et la littrature. Mais il la vit philo-
sophiquement, il la transforme en philosophie. Si
picure recommande la participation aux ftes de la
cit et mme la prire, c'est afin de permettre au phi-
losophe picurien de contempler les dieux tels que la
thorie picurienne de la nature les conoit. Mme
les noplatoniciens tardifs qui pratiquent la thurgie
l'intgrent dans un progrs spirituel essentiellement
philosophique, pour s'lever finalement un Dieu
transcendant et inconnaissable qui est totalement
tranger la religion traditionnelle. S'ils
construisent une thologie rationnelle qui fait cor-
Questions et perspectives 409
respondre aux dieux de la religion officielle des enti-
ts philosophiques, cette thologie n'a plus beau-
coup de rapport avec les croyances antiques qu'ils
veulent dfendre contre le christianisme. Le mode
de vie philosophique, dans l'Antiquit; n'entre pas en
concurrence avec la religion, parce que la religion
n'est pas alors un mode de vie qui englobe toute
l'existence et toute la vie intrieure, comme c'est le
cas dans le christianisme. C'est plutt le discours
philosophique, comme dans le cas d'Anaxagore et de
Socrate, qui peut se heurter aux ides sur les dieux,
reues dans la cit.
Les rapports entre philosophie et christianisme
sont beaucoup plus complexes, ainsi que nous
l'avons entrevu, et il faudrait une longue tude pour
les dfinir. En effet, on peut dire que presque toutes
les philosophies, depuis le Moyen ge, ont subi
l'influence du christianisme. D'une part, leur dis-
cours philosophique se dveloppe dans un rapport
troit avec le christianisme, soit pour justifier, direc-
tement ou indirectement, la doctrine chrtienne, soit
pour la combattre. Sur ce point, on ne peut
qu'approuver les remarques d'. Gilson 1, montrant
comment la philosophie de Descartes, de Male-
branche, de Leibniz, se situent finalement dans la
problmatique chrtienne. Il aurait pu ajouter aussi
celle de Kant 2, mais il faut reconnatre qu'en assimi-
lant la foi chrtienne la foi morale, Kant trans-
forme plutt le christianisme en philosophie. Et, par
1. . Gilson, L'Esprit de la philosophie mdivale, p. 11-16.
G. Bugault, L'Inde pense-t-elle?, Paris, 1994, p. 25-26; M. Mer-
leau-Ponty, loge de la philosophie et autres essais, p.201.
2. S. Zac, Kant, les stociens et le christianisme , Revue
de mtaphysique et de morale, 1972, p.137-165.
410
Rupture et continuit ...
ailleurs, le mode de vie philosophique, depuis le
Moyen ge, en passant par Ptrarque et rasme, ou
les stociens et picuriens chrtiens, jusqu' l'exis-
tentialisme chrtien de G. Marcel, s'est longtemps
identifi au mode de vie chrtien, au point d'ailleurs
que l'on peut dceler, mme dans les attitudes exis-
tentielles des philosophes contemporains, des traces
du christianisme 1, ce qui en soi n'a rien d'tonnant,
tant donn la force de cette tradition qui a impr-
gn toute la mentalit occidentale. Il faudrait donc
une longue rflexion pour dfinir plus profondment
les rapports entre philosophie et religion.
Je pense qu'il sera utile aussi de prciser brive-
ment la reprsentation que je me fais de la philo-
sophie. radmets parfaitement que, aussi bien dans
l'Antiquit que de nos jours, la philosophie soit une
activit thorique et conceptualisante Mais je
pense aussi que, dans l'Antiquit, c'est le choix que le
philosophe fait d'un mode de vie qui conditionne et
dtermine les tendances fondamentales de son dis-
cours philosophique et je crois, finalement, que cela
est vrai pour toute philosophie. Je ne veux pas dire
videmment que la philosophie soit dtermine par
un choix aveugle et arbitraire, mais je veux dire plu-
tt qu'il y a un primat de la raison pratique sur la
raison thorique: la rflexion philosophique est
motive et dirige par ce qui intresse la raison,
comme le disait Kant, c'est--dire par le choix d'un
mode de vie. Je dirais avec Plotin 2: C'est le dsir
qui engendre la pense. Mais il y a une sorte
1. R. Rochlitz, Esthtique de l'existence , dans Michel
Foucault philosophe, p. 290, parlant d'un hritage chrtien et
humaniste scularis .
2. Plotin, Enn., V, 6 (24), S, 9.
d'interaction ou de causalit rciproque entre
volont et intelligence, entre ce que le philosophe
veut profondment, ce qui l'intresse au sens le plus
fort du terme, c'est--dire la rponse la question
comment vivre? , et ce qu'il essaie d'lucider et
d'claircir par la rflexion. Volont et rflexion sont
insparables. Dans les philosophies modernes ou
contemporaines, cette interaction existe aussi quel-
quefois et l'on peut, jusqu' un certain point, expli-
quer les discours philosophiques par les choix exis-
tentiels qui les motivent. Par exemple, comme on le
sait par une lettre 1 de Wittgenstein, le Tractatus
logico-philosophicus, qui se prsente apparemment
comme une thorie de la proposition, et qui l'est
d'ailleurs effectivement, n'en est pas moins fonda-
mentalement un livre d'thique, dans lequel ce qui
est de l'thique n'est pas dit, mais montr. La tho-
rie de la proposition est labore pour justifier ce
silence concernant l'thique, qui est prvu et voulu
ds le dbut du livre. Ce qui motive le Tractatus, c'est
en effet la volont de conduire le lecteur un certain
mode de vie, une certaine attitude, qui est d'ailleurs
tout fait analogue aux options existentielles de la
philosophie antique 2, Vivre dans le prsent , sans
rien regretter ni redouter ni esprer 3. Comme nous
l'avons dj dit, beaucoup de philosophes modernes
et contemporains sont rests, pour reprendre
1. G. Gabriel, La logique comme littrature? De la signifi-
cation de la forme littraire chez Wittgenstein". Le Nouveau
Commerce. cahier 82/83. printemps 1992. p.77 (le nom de
l'auteur est faussement imprim: Gabriel Gottfried au lieu de
Gottfried Gabriel).
2. Tractatus .... 6. 4311.
3. Cf. les excellentes explications de J. Bouveresse. Witt-
genstein. la rime et la raison. Paris. 1973. p. 89 et p. 21-81.
l'expression de Kant, fidles l'Ide de la philo-
sophie '. Et finalement, c'est plutt l'enseignement
scolaire de la philosophie et surtout de l'histoire de
la philosophie qui a toujours eu tendance insister
sur l'aspect thorique, abstrait et conceptuel de la
philosophie.
C'est pourquoi il est ncessaire d'insister sur cer-
tains impratifs mthodologiques. Pour comprendre
les uvres philosophiques de l'Antiquit, il faudra
tenir compte des conditions particulires de la vie
philosophique cette poque, y dceler l'intention
profonde du philosophe, qui est, non pas de dvelop-
per un discours qui aurait sa fin en lui-mme, mais
d'agir sur les mes. En fait, toute assertion devra
tre comprise dans la perspective de l'effet qu'elle
vise produire dans l'me de l'auditeur ou du lec-
teur. Il s'agit parfois de convertir ou de consoler ou
de gurir ou d'exhorter, mais il s'agit, toujours et
surtout, non pas de communiquer un savoir tout
fait, mais de former, c'est--dire d'apprendre un
savoir-faire, de dvelopper un habitus, une capacit
nouvelle de juger et de critiquer, et de transformer,
c'est--dire de changer la manire de vivre et de voir
le monde. On ne s'tonnera plus alors de trouver par
exemple chez Platon, ou chez Aristote, ou chez Plo-
tin, des apories dans lesquelles la pense semble
s'enfermer, des reprises et des rptitions, des inco-
hrences apparentes, si l'on se souvient qu'elles sont
destines non pas communiquer un savoir, mais
former et exercer.
Le rapport entre l'uvre et son destinataire aura
une importance capitale. Le contenu de l'crit est en
1. Cf. plus haut, p. 399 et suiv.
Questions et perspectives
413
effet partiellement dtermin par la ncessit de
s'adapter aux capacits spirituelles des destinataires.
Par ailleurs, il ne faudra jamais oublier de situer les
uvres des philosophes antiques dans la perspective
de la vie de l'cole laquelle ils appartiennent. Elles
sont presque toujours en relation directe ou indi-
recte avec l'enseignement. Par exemple, les traits
d'Aristote sont, pour une grande part, des prpara-
tions l'enseignement oral, les traits de Plotin, des
chos des difficults souleves pendant les cours.
Enfin, la plupart des uvres, philosophiques ou non
philosophiques, de l'Antiquit, taient en troite
relation avec l'oralit, puisqu'elles taient destines
tre lues haute voix, souvent lors de sances de lec-
ture publique. Cette troite liaison de l'crit et de la
parole peut expliquer certaines particularits drou-
tantes des crits philosophiques.
Le lecteur voudra aussi, sans doute, me demander
si je pense que la conception antique de la philo-
sophie peut encore tre vivante aujourd'hui. Je crois
avoir dj rpondu en partie cette question, en lais-
sant entrevoir comment beaucoup de philosophes de
l'poque moderne, de Montaigne jusqu' nos jours,
n'ont pas considr la philosophie comme un simple
discours thorique, mais comme une pratique, une
ascse et une transformation de soi 1. Cette concep-
tion est donc toujours actuelle et peut toujours
tre ractualise 2. Pour ma part, je poserais la ques-
1. Cf. plus haut, p. 392-407.
2. Cf. par exemple de nombreux travaux parus ou
paratre de Arnold I. Davidson, notamment Ethics as Asce-
tics; Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought ,
dans Foucault and the Writing of History, d. J. Goldstein,
Oxford, 1994, p. 63-80; voir aussi H. Hutter, Philosophy as
Self-Transformation ", Historical Reflections, vol. 16, nOS 2 et
tion autrement. Ne serait-il pas urgent de redcou-
vrir la notion antique du philosophe, ce philo-
sophe vivant et choisissant, sans qui la notion de
philosophie n'aurait pas de sens? Ne pourrait-on pas
dfinir le philosophe, non pas comme un professeur
ou un crivain qui dveloppe un discours philoso-
phique, mais, selon la reprsentation qui tait
constante dans l'Antiquit, comme J.lIl homme qui
mne une vie philosophique? Ne faudrait-il pas rvi-
ser l'usage habituel du mot philosophe, que l'on
n'applique d'habitude qu'au thoricien, pour l'accor-
der aussi celui qui pratique la philosophie, de
mme que le chrtien peut pratiquer le christia-
nisme sans tre thorticien et thologien? Faudra-
t-il attendre d'avoir soi-mme construit un systme
philosophique pour vivre philosophiquement? Ce
qui ne veut pas dire qu'il ne faudra pas rflchir sur
sa propre exprience et sur celle des phiiosophes
antrieurs ou contemporains.
Mais qu'est-ce que vivre en philosophe? Qu'est-ce
que la pratique de la philosophie? Dans le prsent
ouvrage, j'ai voulu montrer, entre autres choses, que
la pratique philosophique tait relativement ind-
pendante du discours philosophique. Le mme exer-
cice spirituel peut tre justifi par des discours phi-
losophiques extrmement diffrents, qui viennent
aprs coup pour dcrire et justifier des expriences
dont la densit existentielle chappe finalement
3,1989, p. 171-198; R. Imbach, La philosophie comme exer-
cice spirituel , Critique, n 454, p. 275-283 ; J.-L. Solre, Phi-
losophie et amour de la sagesse: entre les Anciens et nous,
l'Inde , Inde, Europe, Postrnodernit, colloque de Cret 1991,
sous la direction de J. Poulain ... , Paris, 1993, p. 149-198;
J. Schlanger, Gestes de philosophes, Paris, 1994. .
tout effort de thorisation et de systmatisation. Par
exemple, les stociens et les picuriens ont invit
leurs disciples, pour des raisons diverses et presque
opposes, vivre dans la conscience de l'imminence
de la mort et concentrer leur attention sur le
moment prsent en se librant de l'inquitude du
futur et du poids du pass. Mais celui qui pratique
cet exercice de la concentration voit l'univers avec
des yeux nouveaux, comme s'il le voyait pour la pre-
mire et la dernire fois: il dcouvre, dans la jouis-
sance du prsent, le mystre et la splendeur de l'exis-
tence, du surgissement du monde, et en mme
temps, il atteint la srnit en prouvant quel
point sont relatives les choses qui provoquent le
trouble et l'inquitude. De la mme manire gale-
ment, stociens, picuriens et platoniciens invitent,
pour des raisons diffrentes, leurs disciples se
hausser une perspective cosmique, se plonger
dans l'immensit de l'espace et du temps, et trans-
former ainsi leur vision du monde.
Vue de cette manire, la pratique de la philosophie
dpasse donc les oppositions des philosophies parti-
culires. Elle est essentiellement un effort pour
prendre conscience de nous-mmes, de notre tre-
au-monde, de notre tre-avec-autrui, un effort aussi
pour rapprendre voir le monde , comme disait
Merleau-Ponty 1, pour atteindre aussi une vision
universelle, grce laquelle nous pourrons nous
mettre la place des autres et dpasser notre propre
partialit.
Il existe un texte de G. Friedmann 2 que j'ai
1. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception,
Paris, 1945, p. XVI.
2. G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, Paris, 1970,
p.359.
souvent cit dans d'autres ouvrages, parce qu'il me
semble capital, dans la mesure o il montre com-
ment un homme contemporain, engag dans la lutte
politique, reconnat qu'il peut et doit vivre en philo-
sophe:
Prendre son vol chaque jour! Au moins un moment
qui peut etre bref, pourvu qu'il soit intense. Chaque jour un
exercice spirituel - seul ou en compagnie d'un homme
qui lui aussi veut s'amliorer.
Exercices spirituels. Sortir de la dure. S'efforcer de
dpouiller tes propres passions, les vanits, le prurit de bruit
autour de ton nom (qui, de temps autre, te dmange
comme un mal chronique). Fuir la mdisance. Dpouiller la
piti et la haine. Aimer tous les hommes libres. S'terniser en
se dpassant.
Cet effort sur soi est ncessaire, cette ambition - juste.
Nombreux sont ceux qui s'absorbent entirement dans la
politique militante, dans la prparation de la Rvolution
sociale. Rares, trs rares, ceux qui, pour prparer la Rvolu-
tion, veulent s'en rendre dignes.
Mais le philosophe de l'Antiquit, pour pratiquer
la philosophie, vivait en relations plus ou moins
troites avec un groupe de philosophes, ou, tout au
moins, recevait d'une tradition philosophique ses
rgles de vie. Sa tche en tait facilite, mme si
vivre effectivement selon ces rgles de vie exigeait un
dur effort. Maintenant, il n'y a plus d'coles, il n'y a
plus de dogmes. Le philosophe est seul. Com-
ment trouvera-t-il son chemin?
Il le trouvera comme beaucoup d'autres l'ont
trouv avant lui, comme Montaigne, ou Goethe, ou
Nietzsche, qui, eux aussi, ont t seuls, et qui ont
choisi comme modles, selon les circonstances ou
leurs besoins profonds, les modes de vie de la philo-
sophie antique. Nietzsche 1 crivait par exemple:
En ce qui concerne la praxis, je considre les diffrentes
coles morales comme des laboratoires exprimentaux dans
lesquels un nombre considrable de recettes de l'art de vivre
ont t pratiques fond et penses jusqu'au bout,' les
rsultats de toutes les coles et de toutes leurs expriences
nous reviennent en lgitime proprit. Nous ne nous ferons
pas scrupule d'adopter une recette stocienne, sous prtexte
que nus avons auparavant tir profit de recettes pi-
curiennes.
C'est effectivement une longue expenence vcue
pendant des sicles, et de longues discussions autour
de ces expriences, qui donnent leur valeur aux
modles antiques. Utiliser successivement ou alter-
nativement le modle stocien et le modle picurien
sera par exemple chez Nietzsche, donc, mais aussi
chez Montaigne, chez Goethe 2, chez Kant 3, chez
Wittgenstein 4, chez Jaspers 5, un moyen d'atteindre
un certain quilibre dans la vie. Mais d'autres
modles encore pourront tout aussi bien inspirer et
guider la pratique philosophique.
1. Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1881, 15 [59],
dans Nietzsche, uvres philosophiques compltes, t. V, Paris,
Gallimard, 1982, p. 530.
2. Goethe, Entretien avec Falk , dans F. von Bieder-
mann, Goethes Gesprache, Leipzig, 1910, t. IV, p. 469.
3. Cf. plus haut, p.406.
4. Tractatus ... , 6. 4311, o l'on trouve une allusion la
reprsentation picurienne de la mort et la conception sto-
cienne du prsent.
5. K. Jaspers, Epikur , dans Weltbewohner und Weima-
rianer, Festschrift E. Beutler, 1960, p. 132-133.
On me demandera cette fois comment l'on peut
expliquer que, malgr les sicles et l'volution du
monde, ces modles antiques puissent toujours tre
ractualiss. C'est tout d'abord, comme le disait
Nietzsche, parce que les coles antiques sont des
sortes de laboratoires d'exprimentation, grce aux-
quels nous pouvons comparer les consquences des
diffrents types d'exprience spirituelle qu'elles pro-
posent. De ce point de vue, la pluralit des coles
antiques est prcieuse. Les modles qu'elles nous
proposent ne peuvent d'ailleurs tre ractualiss que
si on les ramne leur essence, leur signification
profonde, en les dtachant de leurs lments caducs,
cosmologiques ou mythiques et en dgageant les
positions fondamentales que les coles elles-mmes
considraient comme essentielles. On peut aller plus
loin. Je pense en effet que ces modles corres-
pondent, comme je l'ai dit ailleurs 1, des attitudes
permanentes et fondamentales qui s'imposent tout
tre humain, lorsqu'il cherche la sagesse. J'voquais
dans ce contexte l'existence d'une sorte de stocisme
universel, que l'on ne trouve pas seulement en
Occident, mais galement en Chine par exemple,
comme l'a montr J. Gernet 2. Je l'ai dj dit, j'ai t
longtemps hostile la philosophie compare, parce
que je pensais qu'elle pouvait crer des confusions et
des rapprochements arbitraires. Mais il me semble
maintenant en lisant les travaux des mes collgues,
1. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 330-333.
2. J. Gernet, Chine et christianisme, Paris, 2
e
d. 1991,
p. 191; La sagesse chez Wang-Fou-tche, philosophe chinois
du xvn
e
sicle , dans Les Sagesses du monde, colloque s.d.
G. Gadoffre, Paris, 1991, p. 103-104.
G. Bugault
1
, R-P. Droit 2, M. Hulin 3, J.-L. Solre
4
,
qu'il y a rellement de troublantes analogies entre
les 'attitudes philosophiques de l'Antiquit et de
l'Orient, analogies qui d'ailleurs ne peuvent s'expli-
quer par des influences historiques, mais qui, en
tout cas, permettent peut-tre de mieux comprendre
tout ce qui peut tre impliqu dans les attitudes phi-
losophiques qui s'clairent ainsi les unes par les
autres. Les moyens qui nous permettent de parvenir
la paix intrieure et la communion avec les
autres hommes ou avec l'univers ne sont pas illimi-
ts. Peut-tre faut-il dire que les choix de vie que
nous avons dcrits, ceux de Socrate, de Pyrrhon,
d'picure, des stociens, des cyniques, des scep-
tiques, correspondent des sortes de modles
constants et universels qui se retrouvent sous des
formes propres chaque civilisation dans les dif-
frentes aires culturelles de l'humanit. C'est pour
cette raison que j'ai voqu plus haut 5 un texte
bouddhiste et aussi un dveloppement de M. Hulin,
inspir par le' bouddhisme, parce que je pensais
qu'ils pouvaient nous aider mieux formuler
l'essence du sage grec. Il est trs intressant de
constater que dans la Grce, l'Inde et la Chine, une
des voies qui mnent la sagesse consiste dans
l'indiffrence, c'est--dire dans le refus d'attribuer
1. G. Bugault, L'Inde pense-t-elle?, Paris, 1994.
2. R.-P. Droit, L'Oubli de l'Inde, Paris, 1989.
3. M. Hulin, La Mystique sauvage, Paris, 1993.
4. J.-L. Salre, cit p.413, n.2, et, du mme auteur,
L'Orient de la pense)l, Les Cahiers de philosophie, n 14,
1992, p . .5-42.
5. Cf. plus haut, p. 351-352.
aux choses des diffrences de valeur qui exprime-
raient le point de vue de l'individu, goste, partial et
limit, le point de vue de la {( grenouille au fond de
son puits ou de la {( mouche vinaigre au fond
d'une cuve , dont parle Tchouang-tseu 1:
Je ne connaissais du Tao que ce que peut connatre de
l'univers une mouche vinaigre prise dans une cuve. Si le
matre n'avait pas soulev mon couvercle, j'aurais toujours
ignor l'univers en son intgralit grandiose.
Ce dsintressement et cette indiffrence
ramnent ainsi un tat originel: la quitude, la
paix, qui, au fond de nous, existe antrieurement
l'affirmation de notre individualit contre le monde
et contre autrui, antrieurement donc cet gosme
et cet gocentrisme qui nous sparent de l'univers et
nous entranent inexorablement dans la poursuite
inquite des plaisirs et dans la crainte perptuelle
des peines.
Des exercices spirituels comme {( vivre dans le
prsent ou {( voir les choses d'en haut se retrou-
vent aussi bien chez Goethe 2, chez Nietzsche 3 ou
1. Tchouang-tseu, XVII, La crue d'automne, et XXI, T'ien
Tseu-Fang, traduction Liou Kia-Hway, dans Philosophes
taostes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1980,
p. 202 et 244.
2. Cf. P. Hadot, "Le prsent seul est notre bonheur." La
valeur de l'instant prsent chez Goethe et dans la philosophie
antique", Diogne, n 133, 1986, p. 58-81; et, du mme auteur,
La terre vue d'en haut et le voyage cosmique. Le point de vue
du pote, du philosophe et de l'historien", Frontires et
conqute spatiales, Dordrecht-Londres, 1988, p. 31-39.
3. Tout ce qui est ncessaire, vu d'en haut et dans l'optique
d'une conomie de l'ensemble, est galement l'utile en soi. Il ne
faut pas seulement le supporter, il faut l'aimer", Nietzsche,
chez Wittgenstein 1. Ils sont tout fait accessibles au
philosophe, au sens o nous l'entendons. l'espre
revenir sur ces thmes dans des ouvrages ultrieurs.
D'une manire plus gnrale, il me semble avoir
laiss entendre que, comme le dit J.-L. Solre 2 :
Les Anciens taient peut-tre plus proches de
l'Orient que nous, ce que veut dire aussi un auteur
chinois moderne 3 lorsqu'il crit: Les philosophes
chinois taient tous des Socrates des degrs divers.
En la personne du philosophe, savoir et vertu taient
insparables. Sa philosophie rclamait d'tre vcue
par lui; il en tait lui-mme le vhicule. Vivre en
accord avec ses convictions philosophiques faisait
partie de sa philosophie. Le philosophe , l'amou-
reux de la sagesse, au sens o nous l'entendons,
pourra donc chercher aussi des modles de vie dans
les philosophies orientales, et ceux-ci ne seront pas
tellement loigns des modles antiques.
Ce philosophe sera d'ailleurs expos bien des
risques. Le premier serait de se satisfaire du dis-
cours philosophique. Il y a un abme entre les belles
sentences et la dcision relle de changer de vie,
entre les mots et la prise de conscience effective ou
la transformation relle de soi-mme. Il semble bien
d'ailleurs que la raison la plus profonde de la tho-
risation de la philosophie soit cette tendance en
quelque sorte connaturelle au philosophe et qui le
porte se satisfaire du discours, de l'architecture
Nietzsche contre Wagner, pilogue, l, Paris, Gallimard, uvres
philosophiques compltes, t. VIII, p. 275.
1. Tractatus ... , 6. 4311 et 6. 45.
2. J.-L. Solre, ibid., p. 198.
3. Kin (Yue-Lin), dans Fong (Yeou-Lan), Prcis d'histoire de
la philosophie chinoise, p. 31.
conceptuelle qu'il construit ou reconstruit ou
admire. On rencontre toujours d'un bout l'autre de
l'histoire de la philosophie antique, dans presque
toutes les coles, les mmes avertissements au sujet
du danger que court le philosophe, s'il s'imagine que
son discours philosophique peut se suffire lui-
mme sans tre li une vie philosophique. Danger
perptuel que Platon prouvait dj quand il cri-
vait, pour justifier sa dcision de venir Syracuse 1 :
Je craignais de passer mes propres yeux pour un beau
parleur, incapable de s'attaquer rsolument une ation.
Un autre danger, le pire de tous, serait de croire
qu'il est possible de se passer de la rflexion philo-
sophique. Il faut que le mode de vie philosophique se
justifie dans un discours philosophique rationnel et
motiv. Ce discours est insparable du mode de vie.
Notamment, il faudra une rflexion critique sur les
discours philosophiques antiques, modernes ou
orientaux, qui justifient tel ou tel mode de vie. Il fau-
dra donc s'efforcer d'expliciter les raisons pour les-
quelles on agit de telle ou telle manire et rflchir
sur sa propre exprience et celle des autres. Sans
cette rflexion, la vie philosophique risque de tom-
ber dans la banalit, ou la fadeur, ou les bons senti-
ments, ou l'aberration. Sans doute, on ne peut pas
attendre d'avoir crit soi-mme la Critique de la rai-
son pure pour vivre en philosophe. Mais il n'en reste
pas moins que vivre en philosophe, c'est prcisment
aussi rflchir, raisonner, conceptualiser. d'une
manire rigoureuse et technique. penser par soi-
1. Platon, Lettres, VII, 328 c. trad. L. Brisson, p. 173.
mme, comme disait Kant. La vie philosophique
est une recherche qui ne s'arrte jamais 1.
Enfin, il ne faudra jamais oublier, malgr les cli-
chs tenaces qui tranent toujours dans les manuels,
que la vie philosophique antique a toujours t inti-
mement lie au souci des autres et que cette exi-
gence est inhrente la vie philosophique, tout sp-
cialement lorsqu'elle est vcue dans le monde
contemporain. Comme le dit G. Friedmann 2 :
Un sage moderne (s'il existait) ne se dtournerait pas
aujourd'hui - comme l'ont fait tant d'esthtes avec dgot
- du cloaque des hommes.
Mais, disant cela, il retrouvait, et nous avec lui, les
problmes presque insolubles des rapports du philo-
sophe antique avec la cit. Car le philosophe engag
risque toujours de se laisser emporter par les haines
et les passions politiques. C'est pourquoi, aux yeux
de G. Fnedmann, il s'agissait, pour essayer de soula-
ger le sort des hommes, de concentrer ses forces
sur des groupes restreints, et mme des indivi-
dus , et sur l'effort spirituel (la mutation de quel-
ques-uns)) qui finira, pensait-il, par se diffuser et
rayonner. Le philosophe prouve cruellement sa
solitude et son impuissance dans un monde dchir
entre deux inconsciences: celle que provoque l'ido-
ltrie de l'argent et celle qui rsulte de la misre et de
la souffrance de milliards d'tres humains. Dans de
telles conditions, le philosophe, dcidment, ne
pourra jamais atteindre la srnit absolue du
1. Cf. R.-P. Droit, Philosophie de printemps , dans
Le Monde des livres, 21 avril 1995, p. IX.
2. G. Friedmann, La Puissance ... , p. 360.
sage. Philosopher, ce sera donc aussi souffrir de cet
isolement et de cette impuissance. Mais la philo-
sophie antique nous apprend aussi ne pas nous
rsigner, mais continuer agir raisonnablement et
nous efforcer de vivre selon la norme qu'est l'Ide
de sagesse, quoi qu'il arrive, et mme si notre action
nous parat bien limite. Comme le disait Marc
Aurle 1:
N'espre pas la Rpublique de Platon, mais sois content si
une petite chose progresse, et rflchis au fait que ce qui
rsulte de cette petite chose n'est prcisment pas une petite
chose!
1. Marc Aurle, Penses, IX, 29, 5; cf. P. Hadot, La Citadelle
intrieure, p. 321-325.
BIBLIOGRAPHIE
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Kants gesammelte Schriften, XXIX, Berlin, Akademie, 1980,
p.8 et 12.
Plotin, Ennades, V, 6 (24), 5, 9.
Simplicius, Commentaire sur le Manuel d'pictte, introduc-
tion, texte grec et apparat critique, par I. Hadot, Leyde, Brill,
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Nietzsche, uvres philosophiques compltes, t.V, p. 530.
Ptrarque, De sui ipsius et multorum ignorantia, dans Prose, a
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Thoreau, Walden, d. et trad. G. Landr-Augier, Paris, 1967,
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Plotin, Ennades, II, 9 (33), 15, 39.
Montaigne, Essais, ID, 13, Paris, Gallimard, Pliade, 1962,
p.l088.
426 Bibliographie
II
CITATIONS DES TEXTES ANCIENS
Les rfrences exactes aux citations de textes anciens sont
en gnral donnes dans les notes. Toutefois, pour les auteurs
trs classiques , comme Aristote ou Platon, je n'ai pas
donn de rfrences des ditions ou des traductions parti-
culires, me contentant de reproduire les rfrences usuelles
qui figurent en marge de toutes les ditions, par exemple, pour
Platon: Banquet, 208 e, ou encore les divisions par livres, cha-
pitres et paragraphes, utilises habituellement pour citer des
auteurs comme Cicron ou pictte. Pour complter ces indi-
cations succinctes donnes en note, les prcisions qui suivent
sont destines aider le lecteur qui voudrait aller voir lui-
mme les textes, en lui fournissant des renseignements sur les
collections de textes anciens que j'ai utilises.
Abrviations
BL Collection des Universits de France, Paris, Les Belles
Lettres.
CAG Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin.
GF Collection Garnier Flammarion, Paris, Flammarion.
Pliade Bibliothque de la Pliade, Paris, Gallimard.
LCL Loeb Classical Library, Cambridge (Mass.)-Londres.
SC Sources chrtiennes, Paris, ditions du Cerf.
SVP Stoicorum Veterum Fragmenta, d. H. von Arnim, I-IV,
Leipzig, 1905-1924, rd. Stuttgart, Teubner, 1964.
ARISTE : voir LETTRE D'ARlSTE.
ARISTOPHANE, Les Nues, dans Aristophane, t. l, texte de V. Cou-
lon, trad. par H. Van Daele, BL, 1960.
ARISTOTE: les traductions cites sont empruntes, parfois en les
modifiant, soit la traduction complte par J. Tricot dans la
Bibliothque des textes philosophiques, Paris, Vrin, 1951-
1970, soit aux traductions qui se trouvent dans BL, ou dans
GF.
Bibliographie 427
AUGUSTIN, La Cit de Dieu, livres I-XXII, trad. Combs, dans:
Bibliothque augustinienne, uvres de saint Augustin,
na 33-37, Turnhout, Brepols, 1959-1960.
AULU-GELLE, Nuits attiques, d. et trad. R. Marache, livres I-XV,
BL, 1967-1989.
CICRON: les traductions cites sont empruntes, parfois en la
modifiant, la traduction presque complte dans BL,
notamment Des termes extrmes des biens et des maux. Quel-
ques traits sont traduits dans la collection GF, notamment
les Nouveaux livres acadmiques et le Lucullus, dans le
volume Cicron, De la divination, etc., trad. Ch. Appuhn, GF,
1937 (rditions).
CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, I-II (trad.C. Mondsert), V
(trad. A. Le Boulluec), SC, 1954-1981.
-Le Pdagogue, I-III (trad. M. HarI, Cl. Mondsert, Ch. Ma-
tray, introd. et notes d'H.-I. Marrou), SC, 1960-1970.
DIODORE DE SICILE, Bibliothque historique : texte grec et tra-
duction anglaise par diffrents auteurs sous le titre Diodorus
Siculus, t. I-XII, dans LCL, 1933-1967; dition et traduction
en cours, livres l, III, XII, XV, XVII-XIX, dans BL, 1972-
1993.
DIOGNE LA1lRCE (cit: D. 1.), Vies, doctrines et sentences des
philosophes illustres; en gnral, les traductions que j'ai don-
nes sont originales. Il existe une traduction complte (peu
satisfaisante) dans GF; une nouvelle dition et une nouvelle
traduction sont en prparation; traduction anglaise avec
texte grec par R. D. Hicks, dans LCL n
O
I84-185, 1925 (rdi-
tions).
PICTTE, Entretiens, livres I-IV, texte tabli et traduit par
J. Souilh, BL, 1948-1965; voir aussi la traduction de
V. Goldschmidt, dans Les Stociens, par . Brhier et
P.-M. Schuhl, Pliade, 1964; Manuel, trad. J. Ppin, dans Les
Stociens, Pliade, 1964.
EUSBE DE CSARE, Prparation vanglique, livre Xl, d. . des
Places, trad. G. Favrelle, Paris, SC, 1982.
VAGRE LE PONTIQUE, Trait pratique du Moine, texte grec eL
trad. par A. et Cl. Guillaumont, SC, 1971; Le gnostique, texte
grec et trad. par A. et Cl. Guillaumont, SC, 1989.
HRODOTE, Histoires, livre l, texte et trad. Ph. E. Legrand, BL,
1970
428 Bibliographie
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P. Mazon, BL, 1928 (rditions).
HOMRE, Iliade, Chants I-XXIV, t. I-IV, d. et trad. P. Mazon,
BL 1937 (rditions); Odysse, chants I-XXIV, t. I-III, d. et
trad. V. Brard, BL, 1924 (rditions); Hymnes homriques:
Homre, Hymnes, d. et trad. par J. Humbert, BL, 1936 (r-
ditions) ..
HORACE: les traductions cites sont empruntes, parfois en la
modifiant, la traduction complte des uvres du pote
tablie par F. Villeneuve dans BL, 1929-1934 (rditions).
ISOCRATE, Discours, t. I-IV, d. et trad. par G. Matthieu et
. Brmond, BL, 1962.
JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, trad. allemande: Iamblichos,
Pythagoras, herausg., bersetzt und eingeleitet von M. von
Albrecht, Darmstadt, 1985.
LETTRE D'ARlSTE, d. et trad. A. Pelletier, SC 89, 1962.
LUCRCE, De la nature, texte tabli et traduit par A. Ernout,
t. I-II, BL, 1924 (rditions); voir aussi Lucrce, De rerum
natura, commentaire exgtique et critique par Alfred
Emout et Lon Robin, BL, 1925-1926; Lucrce, De la nature,
traduit du latin par J. Kany-Turpin, Paris, Aubier, 1993.
MARC AURLE: j'ai donn ma propre traduction des Penses,
dont on trouvera le texte grec dans BL, d. Trannoy, 1924
(rditions), et surtout dans l'dition de J. Dalfen, Leipzig,
Teubner, 1972, 2
e
d. 1987.
NUMNIUS, Fragments, d. et trad. par . des Places, BL, 1973.
OVIDE, Mtamorphoses, d. et trad. par G. Lafaye, BL, 1928-
1930 (rditions).
PHILON D'ALEXANDRIE : les traductions cites sont empruntes,
parfois en la modifiant, la traduction complte, accompa-
gne du texte grec, ralise par diffrents auteurs, dans Les
uvres de Philon d'Alexandrie, publies par R. Arnaldez,
Cl. Mondsert, J. Pouilloux, Paris, ditions du Cerf, 1962-
1992.
PLATON: les traductions cites sont empruntes, parfois en les
modifiant, soit la traduction complte de BL et de la
Pliade, soit aux nouvelles traductions publies dans GF.
PLINE L'ANCIEN, Histoire naturelle, XXXV, d. et trad. J. M. Croi-
sille, BL, 1985.
Bibliographie 429
PLOTIN, Ennades, d. et trad. par . Brhier, BL, 1924-1938;
pour Enn. III, 5; VI, 7; VI, 9 (respectivement traits 50, 38 et
9), j'ai emprunt mes citations aux trois volumes parus de la
collection Les crits de Plotin, sous la direction de P. Hadot,
Paris, Cerf, 1988-1994.
PLUTARQUE : les traductions cites sont empruntes soit la
traduction trs avance des Vies et des uvres morales qui
se trouve en BL, soit aux traductions des traits antisto-
ciens, qui sont rassembls, avec les textes d'autres auteurs,
dans la Bibliothque de la Pliade, sous le titre Les Stociens.
Voir aussi pour les traits antistociens, la traduction
anglaise de H. Cherniss, dans LBL, nO 470, 1976.
PORPHYRE, De l'abstinence, livres I-IV, d. et trad. J. Bouffar-
tigue, M. Patillon et A. Segonds, BL, 1979-1995; Vie de
Pythagore, Lettre Marcella, d. et trad, . des Places, BL,
1982. Sententiae, d. du texte grec par E. Lambertz, Leipzig,
Teubner, 1975; une traduction franaise va paratre trs
prochainement.
PROCLUS, Commentaire sur le Time, trad. Festugire, t. I-V,
Paris, Vrin, 1966-1968.
SNQUE: les traductions cites sont empruntes, parfois en la
modifiant, la traduction complte dans BL, 1929-1961 (r-
ditions); voir aussi Snque, Entretiens, Lettres Lucilius,
Paris, R. Laffont (Bouquins), 1993, rvis par P. Veyne.
SEXTUS EMPIRICUS: il n'existe pas en franais de traduction
complte de l'ensemble de l'uvre. J'ai emprunt certaines
traductions J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs, textes choi-
sis, Paris, PUF, 1966, voir aussi uvres choisies de Sextus
Empiricus, trad. J. Grenier et G. Goron, Paris, Aubier, 1948;
trad. anglaise par RG. Bury, dans LBL, n 273, 291 et 311,
1935-1936 (rditions).
SOLON, lgie aux Muses, texte grec dans E. Diehl, Anthologia
Lyrica Graeca, Leipzig, Teubner, 1953, p. 20.
THUCYDIDE, La guerre du Ploponnse, livres I-VII, d. et trad.
J. de Romilly, BL, 1968-1970.
XNOPHON, Banquet, d. et trad. par F. allier, BL, 1961 (rdi-
tions); Mmorables, dans Xnophon, uvres compltes,
t. III, GF, 1967 (rditions).
430 Bibliographie
III
CHOIX D'TUDES CONCF,RNANT
CERTAINS ASPECTS DE LA
PHILOSOPHIE ANTIQUE
En plus des ouvrages cits dans les notes du livre, on pourra
consulter le choix suivant, volontairement trs restreint, de
travaux susceptibles d'apporter des complments d'informa-
tion au sujet des thmes traits dans ce livre:
Archiv fr Begriffsgeschichte, t, II, 1982, p. 166-230 (Hommage
Jacob Lanz, artides en langue allemande consacrs la
notion de philosophe). .
D. BABUT, La religion des philosophes grecs, de Thals aux Stoi'-
ciens, Paris, 1974.
P. BOYANc, Lucrce et l'picurisme, Paris, 1963.
V. BRoCHARD, Les sceptiques grecs, Paris, 2
e
d. 1932, rimpres-
sion 1959.
A. DAVIDSON, Introduction : Pierre Hadot, Philosophy as a
Way of Life, Oxford-Cambridge (Mass.), 1995, p. 1-45.
M. DETIENNE, Les maUres de vrit dans la Grce archai'que,
Paris, 1967 (aspects religieux et intellectuels de la pense
prsocratique).
J.-P. DUMONT, lments d'histoire de la philosophie antique,
Paris, 1993.
P. FRIEDLANDER, Plato, l, An Introduction, Princeton, 1973.
P. HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 3
e
d.,1993. .
-Philosophy as a Way of Life, voir : A. Davidson ..
- La philosophie hellnistique dans J. Russ (dir.), Histoire
de la philosophie. Les penses fondatrices, Paris, 1993.
- TI y a de nos jours des professeurs de philosophie, mais
pas de .. ", L'Herne. Henry D. Thoreau, Paris,
1994, p. 188-193.
- merveillements", dans La Bibliothque imaginaire du
Collge de France, d. par F. Gaussen, Paris, 1990, p.121-
128.
Bibliographie
431
J. HERSCH, L'tonnement philosophique. Une histoire de la philo-
sophie, Paris, 1981, 2
e
d. 1993.
B.-L. HuMANS JR., A ~ K H ~ Notes on Bpictetus Bducational
System, Assen, 1959.
H.-G. INGENKAMP, Plutarchs Schriften ber die Heilung der Seele,
Gottingen, 1971.
W. JORDAN, Ancient Concepts of Philosophy, Londres-New York,
1990.
D. KIMMICH, Bpikureische Aufkliirungen. Philosophische und
poetische Konzepte der Selbstsorge, Darmstadt, 1993.
M.-L. LAKMANN, Der Platoniker Tauros in der Darstellung des
Aulus Gellius, Leyde, 1995.
M.C. NussBAuM, The Therapy of Desire. Theory and Practice in
Hellenistic Bthics, Princeton, 1994.
J. PERRET, Le bonheur du sage , Hommages Henry Bardon,
collection Latomus, t. 187, Bruxelles, 1985, p.291-298.
J.A. PHILIP, Pythagoras and Barly Pythagoreanism, Phoenix,
suppl., vol. VII, University of Toronto Press, 1966, p. 159-
162 (critique de l'interprtation chamanistique).
J. PIGEAUD, La maladie de l'me. tude sur la relation de l'me et
du corps dans la tradition mdico-philosophique antique,
Paris, 1981.
Plato's Apology of Socrates. A Literary and Philosophical Study
with a Running Commentary, edited and completed from the
papers of the late E. de Strycker, Leyde, 1994.
M.-D. RrCHARD, L'enseignement oral de Platon. Une nouvelle
interprtation du platonisme, prface de P. Hadot, Paris,
1986 (traduction de textes et bibliographie sur les thories
concernant l'enseignement oral de Platon).
J. C. THOM, The Pythagorean Golden Verses with Introduction
and Commentary, Leyde, 1995 (texte, trad., comm. des Vers
d'or pythagoriciens).
A. C. VAN GEYTENBEECK, Musonius Rufus and Greek Diatribes,
Assen, 1963.
W. WIELAND, Platon und die Formen des Wissens, Gottingen,
198i (Platon n'enseigne pas un savoir, mais un savoir-faire).
CHRONOLOGIE
Le signe indique que la date propose est approxima-
tive: c'est trs souvent le cas pour la priode d'activit et d'ensei-
gnement des philosophes; j'ai choisi en gnral des dates qui
correspondent ce que l'on appelait dans l'Antiquit l'akm,
c'est--dire le moment o le personnage en question atteint la
maturit ou le sommet de son activit et de sa renomme.
On trouvera de prcieux dtails bio-bibliographiques sur les
diffrents philosophes dans R. Goulet, Dictionnaire des philo-
sophes antiques, l, Abammon Axiothea, II, Bablyca Dysco-
lius, Paris, 1994.
AVANT JSUS-CHRIST
850-750 Composition des pomes homriques.
700? HSIODE.
650? Voyage d'AruSTE DE PROCONNSE vers l'Asie centrale et
composition de son pome Arimaspea.
640 PIMNIDE fait un sacrifice expiatoire Athnes.
600-550 Dans les colonies grecques d'Asie Mineure, appari-
tion des premiers penseurs: THALs DE MILET, qui
prdit l'clipse de soleil du 28 mai 585, ANAxI-
MANDRE, ANAXIMNE.
600 Figures, la la fois historiques et lgendaires, des
SEPT SAGES: SOLON, PITTAKOS DE MYTILNE, CHILON DE
SPARTE, BIAS DE PRINE, PRIANDRE DE CORINTHE, CLo-
BULE DE LINDOS.
594 SOLON, homme d'tat et pote athnien, considr
ensuite comme l'un des Sept Sages.
Chronologie
433
560 ? ABARIS, personnage mis en relation avec Pythagore
par les traditions pythagoricienne et platonicienne.
540 ? XNOPHANE DE COLOPHON migre de Colophon, colonie
grecque d'Asie Mineure, et rejoint le, colonie
grecque d'Italie du Sud.
540 ? THOGNIS, pote lgiaque: morale aristocratique.
532 PYTHAGORE. Originaire de l'le de Samos, il migre
dans les colonies grecques d'Italie du Sud, Crotone,
puis Mtaponte. On disait de Pythagore qu'il tait
une rincarnation du philosophe (lgendaire) HER-
MOTIME DE CLAZOMNES.
S04 'HRACLITE D'PHSE (colonie grecque d'Asie Mineure).
500 Enseignements du BOUDDHA, de CONFUCIUS.
490-429 Dates de la naissance et de la mort de l'homme d'tat
athnien Pricls.
470
460
450ss
4S0ss
4S0
440
435
432
ANAXAGORE DE CLAZOMNES.
EMPDOCLE D'AGRIGENTE.
PARMNIDE D'LE; ZNON D'LE; MLISSOS DE SAMOS.
Essor du mouvement sophistique: PROTAGORAS, GOR-
GIAS, PRODICOS, HIPPIAS, THRASYMAQUE, ANTIPHON, CRI-
TIAS.
Hrodote, historien.
DMOCRITE D'ABDRE.
Enseignement de SOCRATE Athnes.
Procs d'impit Athnes contre ANAXAGORE, qui doit
s'exiler.
432/431 Bataille de Potide laquelle participe SOCRATE.
431-416 ALCIBIADE, homme politique athnien, disciple de
Socrate.
430
423
399
Rdaction de l'uvre historique de Thucydide.
Reprsentation de la pice d'Aristophane, les Nues,
qui ridiculise l'enseignement de SOCRATE.
Procs d'impit Athnes contre SOCRATE qui est
condamn mort.
399? ANTISTHNE, ARISTIPPE DE CYRNE, EUCLIDE DE MGARE,
390
disciples de Socrate, fondent leurs propres coles.
ISOCRATE ouvre une cole Athnes o il enseigne la
philosophie comme culture gnrale.
389-388 Premier voyage de PLATON en Italie du Sud et en
Sicile. Rencontre de DION DE SYRACUSE.
434 Chronologie
388/387 PLATON fonde son cole Athnes au gymnase appel
Acadmie. Principaux membres de l'Acadmie:
EUDOXE, HRACLIDE, XNOCRATE, SPEUSIPPE, ARISTOTE,
THTTE; deux femmes: AxroTHEA, LASTHENEIA.
370-301 TCHOUANG-TSEU, philosophe chinois, qui prsente LIE-
TSEU comme son matre. .
367-365 EUDOXE DE CNIDE remplace Platon la tte de l'Acad-
mie pendant son deuxime voyage en Sicile, auprs
de Denys II de Syracuse.
361-360 HERACLIDE DU PONT remplace Platon la tte de l'Aca-
dmie pendant son troisime voyage en Sicile.
360ss DIOGNE LE CYNIQUE, qui a t le disciple d'ANTISTHNE.
360? ESCHINE (AIscHIN$.S) DE SPHETTOS, disciple de Socrate,
enseigne Athnes et compose des dialogues qui
mettent en scne Socrate.
350 ? XNOPHON, disciple de Socrate; crit ses souvenirs
(Mmorables) sur Socrate.
349/348 Mort de PLATON. SPEUSIPPE lui succde la tte de
l'cole.
339/338 lection de XNOCRATE, comme scholarque de l'Aca-
dmie, successeur de Speusippe.
Priode hellnistique
336 Avnement d'Alexandre le Grand, roi de Macdoine.
335 ARISTOTE fonde Athnes sa propre cole. Membres
importants de son cole: THOPHRASTE, ARISTOXNE,
DICARQUE, CLARQUE (on a retrouv des documents
pigraphiques qui attestent l'existence d'un voyage
de ce dernier dans une cit grecque qui existait
l'endroit de l'actuel A Khanoum en Afghanistan).
334 Expdition d'Alexandre en Perse et en Inde. Y
prennent part ANAXARQUE D'ABDRE, disciple de
Dmocrite, PYRRHON, ONSICRITE.
328ss Premire gnration des disciples de Diogne le
Cynique: MONIME, ONSICRITE, CRATS, HIPPARCHIA,
MTROCLS, MNIPPE, MNDME.
326-323 Le sage indien CALANUS rencontre les Grecs lors du
sjour d'Alexandre Taxila et se suicide peu de
temps avant la mort d'Alexandre.
323
322
321
320
312
306
301
300
300
29S
Chronologie
435
Mort d'Alexandre Babylone. Suit une priode de
troubles qui accompagne la formation des diff-
rentes monarchies hellnistiques.
Mort d'ARISTOTE. THOPHRASTE lui succde.
Mnandre, pote comique, peut-tre influenc par
picure.
Activit philosophique de PYRRHON D'LIS. TI a pour
disciples PHILON D'ATHNES et TIMON D'ATHNES.
Mort de Xnocrate. POLMON lui succde la tte de
l'Acadmie.
PICURE fonde son cole Athnes. Premiers dis-
ciples: HRODOTE, PYTHOCLS, HERMARQUE, MTRO-
DORE, POLYNUS, LEONTEUS DE LAMPSAQUE, THEMISTA,
LEONTION, COLOTS, APOLLONIDS. Ami : IDOMNE.
ZNON DE CITTIUM fonde l'cole stocienne
Athnes. Premiers disciples: PERSE, ARISTON DE
CHIOS, CLANTHE D'Assos.
lments d'EUCLIDE (D'ALEXANDRIE).
CRANTOR, scholarque de l'Acadmie.
Fondation Alexandrie, par Ptolme l, d'un centre
d'tudes scientifiques appel le Muse, laquelle
est associ DMTRIUS DE PHALRE, un aristotlicien,
et o enseignent par exemple, la fin du me sicle,
l'astronome ARISTARQUE DE SAMOS et le mdecin
Hrophile.
287/286 STRATON DE LAMPSAQUE succde Thophraste comme
scholarque de l'cole pripatticienne.
283-239 Antigonos Gonatas, roi de Macdoine, favorise les
philosophes, notamment stociens (CLANTHE).
276-241 ARcsILAs, scholarque de l'Acadmie, donne l'cole
268
262
23S
230
une. orientation critique .
LYCON succde STRATON DE LAMPSAQUE comme scho-
larque de l'cole pripatticienne.
CLANTHE, chef de l'cole stocienne, la mort de
Znon.
Le stocien SPHAIROS, disciple de Znon et de
Clanthe, conseiller du roi de Sparte Clomne m
et probablement de son prdcesseur Agis IV, leur
inspire des rformes sociales.
CHRYSIPPE, chef de l'cole stocienne, la mort de
Clanthe.
436
212
164
155
150
Chronologie
ARCHIMDE DE SYRACUSE, astronome, mathmaticien et
ingnieur, est tu par les soldats romains lors du
sige de Syracuse.
CARNADE, scholarque de l'Acadmie.
Ambassade envoye Rome par les Athniens, pour
obtenir que la ville d'Athnes soit exempte d'une
forte amende. Elle comprend trois philosophes:
l'acadmicien CARNADE, l'aristotlicien CRITOLAOS,
le stocien DIOGNE DE BABYLONE.
ANTIPATER (ou ANTIPATROS) DE TARSE, chef de l'cole
stocienne.
149-146 Soumission Rome de la Macdoine et de la Grce.
144 Le stocien PANTIUS admis dans le cercle des Sci-
pions. n succde en 129 Antipater la tte de
133
1l0
l'cole stocienne.
BLOSSIUS, stocien, disciple d'Antipater, inspire
Rome les rformes sociales de Tiberius Gracchus,
et peut-tre aussi Pergame la rvolte d'Aristoni-
cos, qui veut la libration de tous les esclaves et
l'galit de tous les citoyens.
PHILON DE LARrsSE et CHARMADAS enseignent l'Acad-
mie.
106-43 CICRON, homme d'tat romain, dont les traits philo-
sophiques sont inspirs, pour leur plus grande part,
par 1' Acadmie de son temps (Carnade, Philon
99
de Larisse, Charmadas, Antiochus d'Ascalon).
QUINTUS MUCIUS SCiEVOLA PONTIFEX, RUTILIUS RuFUs,
hommes d'tat romains, stociens.
97-55 LUCRCE, picurien, auteur du pome De rerum
natura.
95-46 CATON D'UTIQUE, homme d'tat romain et philosophe
87
79
60
stocien.
Athnes prise par les Romains. Pillage de la ville par
les troupes de Sylla.
ANTIOCHUS D'ASCALON ouvre sa propre cole Athnes;
il s'oppose l'attitude critique que l'Acadmie
avait adopte depuis Arcsilas jusqu' Philon de
Larisse.
Diverses manifestations d'un renouveau du pythago-
risme.
SO ? ApOLLOPHANS DE PERGAME, philosophe picurien.
Chronologie 437
50 .PHILODME DE GADARA, philosophe picurien, ami de
Calpurnius Pison (qui tait le beau-pre de Jules
Csar). Un grand nombre de ses crits ont t re-
trouvs dans la villa des Papyrus Herculanum.
49 DIODORE DE SICILE, historien.
44 Assassinat de Jules Csar.
43 JUNIUS BRUTUS, homme politique romain, assassin de
Csar, assiste Athnes aux leons du platonicien
THOMNESTE (dernier philosophe, enseignant
Athnes, tre appel acadmique, c'est--dire
critique). Les institutions scolaires fondes par
Platon, Aristote et Znon disparaissent dans les
dernires annes de la Rpublique romaine. Seule
subsiste l'institution fonde par picure. De nou-
velles coles, reprenant l'hritage doctrinal de Pla-
ton, Aristote et Znon, s'ouvrent dans d'autres villes
et Athnes mme.
35 EUDORE D'ALEXANDRIE, philosophe platonicien.
30 Bataille d'Actium; mort de Cloptre, dernire reine
d'gypte. Fin de l'poque hellnistique.
30? Inscription picurienne grave par les soins de DIO-
GNE D'OINOANDA dans sa ville natale (date aussi,
par certains savants, du ne sicle ap. J.-C.)
7 AMyNIAS DE SAMOS, philosophe picurien.
APRS JSUS-CHRIST
L'Empire romain
27 Octave reoit du Snat l'imperium et le titre
d'Auguste. Fin de la Rpublique romaine et dbut
de l'Empire. cette poque, floraison de la littra-
ture latine: Horace, Ovide. ARIus DIDYME, conseiller
d'Auguste et auteur d'un manuel doxographique
sur les dogmes des diffrentes coles philoso-
phiques. SIDcrIUS, pre et fils, philosophes romains,
influencs par le stocisme et le pythagorisme, qui
exercrent une grande influence sur la pense de
Snque.
438 Chronologie
29/30 Crucifixion de Jsus de Nazareth Jrusalem.
40 PmLON D'ALEXANDRIE, platonicien, un des crivains les
plus importants du judasme hellnistique. Exer-
cera une forte influence sur la philosophie chr-
tienne.
48-65 SNQUE, philosophe stocien, prcepteur, puis
conseiller de l'empereur Nron. Aprs 62, se
consacre uniquement l'activit philosophique. En
65, contraint au suicide par l'empereur.
60 AMMONIUS, platonicien, enseigne Athnes. PLUTARQUE
DE CHRONE est son auditeur.
93-94 Expulsion de Rome de tous les philosophes par
l'empereur Domitien. Chass de Rome, le stocien
PICTTE, lve de MUSONIUS RUFus, fonde une cole
Nicopolis, sur la cte grecque de l'Adriatique.
96 Avnement de l'empereur Nerva.
100ss PLUTARQUE DE CHRONE, platonicien, de tendance
critique .
120 Dbut de l'activit littraire des Apologistes chrtiens,
notamment JUSTIN, ATHNAGORE, THOPHILE D'AN-
TIOCHE, qui prsentent le christianisme comme une
philosophie.
129-200 Vie de GALIEN DE PERGAME, mdecin et philosophe.
133 BASILIDE, premier gnostique historiquement rep-
rable , donne son enseignement Alexandrie.
140 VALENTIN, le gnostique, enseigne Rome pendant le
rgne d'Antonin le Pieux.
140 FAVORINUS D'ARLES, platonicien de tendance cri-
tique .
146 CALVISIUS TAURUS, platonicien, enseigne Athnes.
147
150
150?
150?
150?
155
AULU-GELLE est son lve.
CLAUDE PTOLME, astronome, mathmaticien, go-
graphe.
ApULE DE MADAURE, platonicien.
NUMNIUS et CRONIUS, platoniciens.
ALCINOOS, platonicien, auteur d'un rsum du plato-
nisme (Didaskalikos).
ALBINOS, platonicien, auteur d'une Introduction aux
dialogues de Platon, enseigne Smyrne.
MAXIME DE TYR, rhteur et philosophe platonicien.
Chronologie 439
160 LUCIEN, crivain satirique, influenc par le cynisme.
161-180 Rgne de l'empereur MARC AURLE, stocien, trs
176
176
177
177
influenc par PICTTE.
Marc Aurle fonde Athnes des chaires de philo-
sophie pour les quatre principales sectes: platoni-
cienne, aristotlicienne, stocienne et picurienne,
rtribues sur les fonds impriaux.
ArTIca s, philosophe platonicien. Enseigne Athnes
dans la chaire fonde par Marc Aurle.
Composition des Nuits attiques d'AuLU-GELLE.
CELSE, philosophe platonicien, polmiste antichr-
tien.
180ss Alexandrie et Csare de Palestine deviennent des
190
198
200
centres d'enseignement de la philosophie chr-
tienne: PANTNE, CLMENT D'ALEXANDRIE, ORIGNE,
GRGOIRE LE THAUMATURGE, EUSBE DE CSARE.
SEXTUS EMPIRICUS, mdecin, philosophe sceptique,
grce qui nous connaissons les arguments des
sceptiques antrieurs, JENSIDME (milieu du 1
er
S.
av. J.-C. ?) et AGRIPPA (difficile dater).
ALEXANDRE D'ApHRODISE enseigne la philosophie aristo-
tlicienne Athnes (?) et publie de nombreux
commentaires des uvres d'Aristote.
DIOGNE LARCE, auteur d'un ouvrage intitul Vies,
doctrines et sentences des philosophes illustres.
244-270 PLOTIN, lve d'AMMONIUS SACCAS, fonde Rome une
cole platonicienne (= noplatonicienne). Il a pour
disciples PORPHYRE, AMLIUS, CASTRICIUS, ROGATIANUS.
Dans certains de ses crits on trouve des dis-
300
cussions avec les gnostiques.
Dbut du monachisme chrtien. ANTOINE se retire au
dsert. ATHANASE D'ALEXANDRIE crira sa vie en 356.
L'Empire chrtien
312-313 Conversion au christianisme de l'empereur Constan-
tin qui promulgue l'dit de Milan assurant la tol-
rance de l'exercice du culte chrtien.
313 JAMBLIQUE fonde une cole platonicienne (= noplato-
nicienne) en Syrie, probablement Apame. Il a
440 Chronologie
fortement influenc le noplatonisme postrieur par
l'importance qu'il donne la tradition pythagori-
cienne et aux pratiques thurgiques. TI crit de nom-
breux commentaires sur Platon et Aristote. Il eut
pour disciples, entre autres, AIDSIOS DE CAPPADOCE et
THODORE D'AsIN.
361-363 Le rgne de JULIEN L'EMPEREUR, philosophe noplatoni-
cien, lve de MAxIME D'PHSE (dans la tradition de
Jamblique), donne lieu une raction contre le
christianisme, inspire par le noplatonisme.
360ss Essor du monachisme savant : BASILE DE CSARE,
GRGOIRE DE NAZIANZE, GRGOIRE DE NYSSE, VAGRE LE
PONTIQUE.
375ss PLUTARQUE D'ATHNES : naissance de l'cole platoni-
cienne (= noplatonicienne) d'Athnes.
386-430 Activit littraire d'AUGUSTIN.
400ss Essor de l'enseignement noplatonicien Athnes et
Alexandrie (coles prives): SYRIANUS, PROCLUS,
DAMAscIUs, HrROCLS, HERMIAS, AMMONIUS, SIMPU-
CIUS, OLYMPIODORE. On ne peut pas observer de dif-
frences doctrinales importantes entre les nopla-
toniciens qui enseignent aux v" et Vie sicles
Athnes et ceux qui, comme HIRoCLS, HERMIAS,
AMMONIUS, OLYMPIODORE, enseignent Alexandrie.
Nombreux commentaires sur Platon et Aristote,
rdigs entre autres par Syrianus, Proclus, Her-
mias, Ammonius, Olympiodore, Philopon, Simpli-
cius. Le noplatonisme est un foyer de rsistance
au christianisme.
529 L'empereur Justinien interdit aux paens d'enseigner.
Les philosophes noplatoniciens, Damascius, Sim-
plicius et Priscien quittent Athnes pour se rfugier
en Perse. Aprs le trait de paix conclu entre Chos-
ros et Justinien, ils s'installent Carrhae, en terri-
toire byzantin, mais sous influence perse, et ils y
continuent leur enseignement.
529 Le noplatonicien JEAN PHILOPON se convertit au chris-
tianisme vraisemblablement cause des mesures
d'interdiction d'enseignement imposes aux paens
par Justinien.
540 DOROTHE DE GAZA, crivain monastique.
INDEX DES NOMS PROPRES
L'astrisque* signifie que le
personnage figure dans la
chronologie.
ABARIS* : 283, 433.
ABENsoUR (M.) : 389.
JENSIDME* : 224, 439.
AGIs* : 150, 435.
AGRIPPA* : 224, 439.
AIDSIUS (ou: Aidesios): 328,
440.
ALBINos* : 438.
ALcmIADE*: 56-58, 72-77, 82,
433.
ALCINoos* : 235, 438.
ALExANDRE D'APHRODISE*: 164-
165, 229, 250-251, 439.
ALEXANDRE LE GRAND*: 145,
152-154,174,434,435.
ALExANDRE (M.) : 382.
AMLIUS* : 356-357, 439.
AMMONIUS D'ALEXANDRIE*: 440.
AMMONIUS D'ATHNES* : 438.
AMMONIUS SACCAS* : 228, 439.
AMYNIAS DE SAMOS*: 150,437.
ANAXAGORE*: 32, 148, 159,
409,433.
ANAXARQUE*: 152-153, 174,
434.
ANAXIMANDRE* : 28, 432.
ANAXIMNE* : 28, 432.
ANTIGONOS GONATAS*: 158-
159,435.
ANTIOCHUS D'AsCALON*: 228,
436.
ANTIPATER DE TARSE*: 327,
436.
ANnPHON* : 33, 287-288, 433.
ANTISTHNE*: 94, 170, 433,
434.
ANTOINE* : 364, 365, 439.
ANTONIN LE PIEUX* : 438.
AOUAD (M.) : 229.
APELLE: 223.
APHRODITE: 75.
APOLLON: 50.
APOLLONIDS* : 327, 435.
ApOLLOPHANS DE PERGAME*:
150,436.
APULE* : 235, 438.
ARCSILAS*: 165, 217-221,
231, 318, 435,436.
ARCHIMDE DE SYRACUSE* : 148,
436.
ARISTARQUE DE SAMOS*: 148,
217,435.
442 Index des noms propre.>
ARISTE DE PROCONNSE*: 283,
432.
ARISTIPPE DE C"YRNE* : 47, 93,
335,433.
ARISToN DE CHIOS*: 160, 214,
435.
ARISTONICOS* : 436.
ARISTOPHANE*: 72, 76, 433.
ARISToPHON : 241.
ARISTOTE*: 12, 15, 20, 27, 33,
34, 44, 48, 51, 63, 93, 100-
104, 106, 123-144, 147,
148, 151, 154, 156, 161,
181, 231, 233, 237-240,
244-245,250,253-254,260-
261, 269-270, 298, 301,
318, 321, 324, 330-331,
334-337, 343, 345, 360,
392-397, 412, 413, 434,
435, 437, 439, 440.
ARISTOXNE* : 434.
ARIus DIDYME* : 235, 437.
ARNIM (H. von) : 196.
ARRIEN: 240, 328.
ARRrGHETTI (G.): 178.
ATHANASE D'Ar.EXANDRIE* : 362-
365, 373, 439.
ATHNA: 40, 236, 287.
ATIffiNAGORE* : 438.
ATTIcos* : 439.
AUBENQUE (P.): 140.
AUBRY DE REIMS: 393.
AUGtJSTE* : 146, 437.
AUGUSTIN* : 95, 375-377, 440.
AULU-GELLE*: 206, 232, 240-
242, 438, 439.
AxrOTHEA* : 99, 116, 434.
BABUT (D.) : 73, 221, 395.
BALAUD (J.-F.) : 178-194,298-
299,342.
BALDRY (H.-C.) : 154.
BASILE DE CSARE* : 362, 365,
373,440.
BASILIDE* : 438.
BATAILLARD (M.-Ch.): 125,
142.
BAUDOUX (B.) : 382.
BERGSON (H.) :15, 407.
BIAS DE PRINE* : 43, 432.
BIEN (G.): 124.
BILLOT (M.F.) : 94.
BLOSSIUS*: 150, 436.
BODS (R.) : 124, 139-143.
BOCE: 385.
BOCE DE DACIE: 393.
BOLLACK (J.) : 40.
BOLTON (J. D. P.) : 284.
BOUDDHA* :433.
BOURGEY (L.) : 131.
BOUVERESSE (J.): 351, 391,
411.
BoUYER (L.) : 363.
BRHIER (.): 147, 197, 255,
340, 351.
BRISSON (L.): 106, 118-120,
357.
BRUTUS (JuNIUsj*: 437.
BUGAULT (G.): 409, 419.
BURKERT (W.): 35, 37, 241-
242,286.
BUTOR (M.) : 396.
CALANDS*: 153, 434.
CANTIN (A.) : 382.
CARNADE*: 219, 221, 231,
318,436.
CASSIN (B.) : 33.
CASTRICIUS* : 243, 439.
CATON D'UTIQUE*: 266, 339,
436.
Index des noms propres 443
CELSE* : 236, 439.
CHARMADAS* : 232, 436.
CHARON: 316.
CHENU (M.-D.) : 234, 386.
CHILON DE SPARTE*: 43, 432.
CHOSROllS* : 440.
CHRYSIPPE*: 151, 160, 197,
205, 210, 212, 231-233,
237,296,321,435.
CICRON* : 35, 51, 84, 95, 151,
163, 165, 176, 180, 183,
187, 194, 197, 200, 205,
217, 219-221, 228, 232,
265, 286, 298, 310, 314-
315, 318-319, 327, 368,
436.
CLANTHE* : 93, 160, 203, 275,
435.
CLARQUE* : 44, 434.
CLMENT D'ALEXANDRIE*: 153,
358, 361, 362, 369, 375,
439.
CLOBULE DE LINDos* : 44, 432
CLOPTRE*: 146,437.
CLOMNE* : 150, 435.
COLOTS* : 435.
CONFUCIUS* : 433.
CONSTANTIN* : 439.
COPERNIC: 311.
CRANTOR* : 232, 435.
CRASSUS*: 232.
CRATS LE CYNIQUE* : 171, 326,
434.
CRsus: 36.
CRITIAs* : 433.
CRITOLAOS* : 436.
CRONIUS* : 438.
CYRNos: 43.
DAMASCIUS* : 259, 261, 440.
DANTE: 393.
DAuMAs (F.) : 362.
DAVIDSON (A. 1.) : 413.
DECHARME (P.) : 32, 190.
DECLEVA CAIZZI (F.): 176.
DE KONINCK (Th.): 140.
DELEUZE (G.): 15.
DELORME (J.) : 290.
DEMAN (Th.): 46.
DMTRlUS DE PHALRE*: 147,
435.
DMOCRITE* : 45, 97, 153-154,
287, 433, 434.
DEMONT (P.) : 125, 287, 288.
DENYS II DE SYRACUSE: 434.
DESCARTES (R.): 15, 395-399,
408.
DE WITT (N.W.): 157, 195.
DIANO (C.): 138, 157, 179,
182, 192, 302.
DICARQUE* : 95, 97, 124, 434.
DI GIUSEPPE (R.) : 109.
DIHLE (A.) : 69.
DIODORE DE SICILE*: 286, 437.
DIOGNE DE BABYLONE*: 327,
436.
DIOGNE D'OINOANDA*: 178,
437.
DIOGNE LAllRCE* : 35, 76, 152,
156, 158-159, 171-177, 197,
214-215, 235, 268, 275,
278, 287, 298-299, 324,
335, 366, 439.
DIOGNE LE CYNIQUE*: 160,
170-174, 278, 394, 401,
434.
DION DE SYRACUSE*: 107,324,
433.
DIOTIME: 74-80.
DIXSAUT (M.): 71.
444 Index des noms propres
DODDS (E.) : 279, 282.
DOMANsKI (J.): 23, 380-386,
392, 393-394.
DOMITIEN* : 438.
DORING (K.) : 58.
DOROTHE DE GAZA* : 362, 364-
368, 372, 378, 440.
DREYFUS (H.) : 395.
DROIT (R.-P.): 419, 423.
DUMONT (J.-P.): 27, 33, 35,
222.
DRING (1.) : 104, 130, 138.
ECKHARDT (Matre) : 393.
ELIADE (M.): 279, 282.
LISABETH (Princesse) : 399.
EMERSON (R.W.) : 407.
EMPDOCLE* : 28, 52, 115,243,
276-278, 285, 433.
NSIDME : voir .t'Ensidme.
PICTTE*: 13, 151, 197, 199,
204, 207, 233, 237, 240,
268, 275, 295-296, 304,
305, 308, 328, 366-368,
394,407,438,439.
PICURE* : 11, 15, 42, 93, 156-
157, 167, 178-196, 233,
237, 289, 299-303, 311,
317-319,326-327,338,342,
345, 366, 401, 419, 435,
437.
PIMNIDE* : 283, 432.
RASME: 394, 410.
ROS: 71-82, 91-92.
ESCHINE DE SPHETTOS*: 57,
434.
EUCLIDE D'ALEXANDRIE*: 101,
435 ..
EUCLIDE DE MGARE*: 47, 94,
433.
EUDAMIDAS: 341.
EUDORE D'ALEXANDRIE* : 437.
EUDOXE DE CNIDE*: 100, 104,
434.
EUNAPE DE SARDES: 328.
EUPHORBE: 285.
EUSBE DE CSARE*: 356,
439.
VAGRE LE PONTIQUE*: 304,
362-363, 368, 369-370, 374-
375,440.
FAVORINUS D'ARLES* : 221, 438.
FESTUGIRE (A.-J.): 147, 184,
190, 192, 242, 260, 289,
315, 343.
FICHTE: 15.
FONG (Yeou-Lan) : 314, 421.
FOUCAULT (M.) : 24, 365, 395-
396.
FRIEDMANN (G.): 415, 423.
FRIEDRICH (H.) : 395.
FRISCHER (B.) : 98, 194, 345.
FURLEY (W. D.) : 288.
GABRIEL (G.) : 19, 411.
GAISER (K.) : 97, 99, 116.
GALIEN*: 305, 308, 438.
GERNET (J.) : 418.
GERNET (L.) : 277.
GIGANTE (M.): 191, 193, 196,
300,326.
GILLE (B.): 147.
GILSON (.): 381-382, 388-
389, 398, 409.
GLADIGOW (B.) : 39.
GLAUCOS : 292.
GLUCKER (J.): 155,227.
GOETHE (J. W.): 113,416-417,
420.
GOLDSCHMIDT (V.): 118, 200,
201,208.
GORGIAS* : 32, 33, 38, 433.
GORLER (W.) : 176.
GORON (G.): 221.
GOULET (R.): 116, 153, 216,
229,328.
GOULET-CAZ (M.-O.): 160,
170,171,233.
GRACCHUS (TIBERIUS)*: 150,
436.
GRGOIRE DE NAZIANzE*: 362-
364, 368, 440.
GRGOIRE DE NYSSE* : 362.
GRGOIRE LE THAUMATURGE:
358,439.
GRENIER (J.) : 221.
GRIBOMONT (J.) : 362.
GRTHUYSEN (B.) : 347.
GUATTARI: 15.
HADOT (1.): 23, 30, 44, 87,
100, 106, 167, 169, 193,
197, 208, 210, 217, 220,
228-230, 239, 260, 267,
287, 289, 303, 322-324,
359, 382-383.
MAnOT (P.) : 23, 29, 102, 165,
169, 205-210, 214, 215,
237, 238, 248, 255, 262,
267, 272, 293, 295, 297,
309, 313, 342, 348, 360,
365, 381, 418, 420.
HAMAYON (R. N.) : 279-283.
HAVELOcK (E. A.) : 37.
HEGEL (G. W. F.) : 15,51,389,
391.
HEITSCH (E.) : 103.
HRACLIDE DU PONT*: 100,
434.
HRACLITE*: 29, 35, 36, 45,
52, 357, 361, 433.
HERMARQUE* : 93, 435.
HERMIAS* : 440.
HERMOTIME DE CLAZOMNES*:
283,433.
HRODOTE*, historien: 36, 43,
433.
HRODOTE*, disciple d'pi-
cure: 435.
HROPIDLE*: 148,435.
HSIODE*: 40-42, 236, 330,
432.
HIRocLS*: 285, 307, 440.
HIPPARCHIA*: 171,434.
HIPPIAS* : 59, 433.
HOFFMANN (E.): 196.
HOLDERLIN (F.) : 72.
HOLZHEY (H.) : 221, 403.
HOMRE* : 39, 330.
HORACE*: 11, 151, 196, 275,
299, 301, 338, 437.
HULIN (M.): 300, 349, 351-
352,419.
HUNGER (H.) : 363.
HUTTER (H.): 413.
IDoMNE*: 157,435.
RODIAKONOU (K.): 216.
IMBACH (R.) : 414.
loppoLO (A. M.): 57, 217-219.
ISNARDI PARENTE (M.): 96.
ISOCRATE* : 38, 86-87, 94,433.
JAEGER (H.) : 303.
JAEGER (W.): 31, 130.
JAMBLIQUE*: 35, 242, 259,
262,305,439,440.
JAMES (W.) : 407.
JANKLVITCH (V.) : 51, 76.
446 Index des noms propres
JASPERS (K.) : 417.
JEAN-BAPTISTE: 394.
JEAN L'VANGUSTE : 357.
JSUS-CHRIST* : 46-47,81,355,
358, 362, 372, 376, 379,
394,438.
JOLY (H.) : 280, 282.
JOLY (R.): 35.
JULES CSAR*: 266, 437.
JUUEN* : 440.
JUSTIN* : 357-358, 360, 438.
JUSTINIEN* : 440.
KANT: 11-12, 15, 66, 85, 135,
350,399-406,410-412,417,
423.
KERFERD (B.) : 39.
KIDD (1. G.) : 208.
KIERKEGAARD (S.): 81, 400,
407.
KIN (Yue-Lin) : 421.
KOYR (A.): 311.
KRAMER (H.-J.): 80, 94, 104,
181, 301.
KRIsTEVA (J.) : 296.
KUDuEN (F.) : 41.
LABARR:RE (P.-J.) : 389.
I.Am-ENTRALGO (P.): 41.
LASSERRE (F.) : 101.
LASTHENEIA* : 99, 434.
LE BLOND (J.-M.): 132, 318.
LECLERCQ (J.) : 360, 363.
LEIBNIZ: 15.
LEONTEUS DE LAMPSAQUE*:
195,435.
LEONTION*: 195,435.
I.VY (C.) : 218.
LEWY (H.) : 262.
LmERA (A. de) : 393.
LINDGREN (J. Ralph) : 403.
LIE-TSEU*: 175, 434.
LUCIEN* : 315, 350, 439.
LUCRcE*: 151, 178, 184, 187,
310, 315, 331, 342, 348,
436.
LYCON*: 156, 435.
LYNCH (J.P.): 31, 33, 95-99,
124,197,216,227,230.
MACROBE: 385.
MALEBRANCHE: 15.
MAUNGREY (.-M.): 363.
MANSFELD (J.): 196.
MARC AURLE: 152, 197, 201,
203-204,209,211-213,229,
230, 267, 271, 2 9 3 ~ 2 9 7
320-321,323,327,332-333,
347,407,424,439.
MARCEL (G.): 410.
MARRou (H.-I.) : 31.
MARTENS (E.) : 46, 109.
MARTIANUS CAPELLA:. 385.
MARX (K.) : 407.
MASULLO (R.) : 262.
MAXIME D'PHSE: 440.
MAXIME DE TYR* : 283, 438.
MEUSSOS* : 32, 433.
MNANDRE*: 319, 435.
MNDME* :434.
MNIPPE*: 315, 434.
MERLAN (Ph.): 251.
MERLEAU-PONTY (M.): 66-68,
407, 409, 415.
MTROCLS* : 278, 434.
MTRODORE*: 42, 93, 327,
435.
MEuu (K.) : 279.
MEUNIER (M.) : 242.
MITTELSTRASS (J.): 105, 117,
317.
MNMOSYN : 42.
MOLES (J.) : 154.
MONIME* : 434.
MONTAIGNE: 11, 13, 395, 408,
413, 416-417.
MOREAU (J.) : 216.
MUCIUS SCAEVOLA PONTIFEX
(Quintus)* : 266, 436.
MUCKENSTURM (C.) : 152, 153.
MLLER (C. W.) : 48, 58.
MURRAY (G.) : 147.
MUSEs: 40-42, 99, 236.
MusoNIUs RUFUS*: 197, 289-
290, 328, 438.
NADDAF (G.) : 28-30, 33.
NARCY (M.) : 288.
NRON* : 438.
NERVA*: 438.
NIETZSCHE (F.): 11-12, 85,
346, 377, 407, 416-418,
420.
NUMNIUS* : 95, 438.
OLYMPIODORE* : 440.
ONSICRITE*: 153, 434.
ONIANS (J.) : 134.
ORIGNE* : 358, 359, 361, 362,
375,439.
ORPHE: 236.
OVIDE*: 315, 437.
PANTIUS* : 436.
PANTNE* : 439.
PAQUET (L.) : 170.
PARAIN (B.) : 110.
PARMNIDE*: 28, 32, 51, 115,
433.
PARMENTIER (A.) : 114.
PASCAL (B.): 13, 82.
PNIA: 75.
PPIN (J.) : 268.
PRIANDRE DE CORINTHE*: 43,
432.
PRICLS* : 36, 433.
PERSE*: 158, 435.
PTRARQUE: 12,394,410.
PHILODME*: 191, 193,300,
326, 327, 343, 437.
PHILON D'ALEXANDRIE*: 213,
250, 312, 355, 362, 382,
438.
PHILON D'ATHNES*: 177,435.
PHILON DE LARISSE*: 219, 436.
PHILONENKO (A.): 15.
PHILOPON (Jean)* : 440.
PISON (CALPURNIUS)*: 437.
PITTAKOS DE MYTILNE*: 43,
432.
PLATON*: 11, 15, 19-20, 22,
27-30, 33-34, 42-44, 47-58,
61-68, 70-87, 91-122, 156,
161, 163, 173, 181, 183,
197,218-219,230-239,244-
245, 249-250, 260, 261,
269-270, 273-274, 286, 292,
303, 304, 309, 314, 316-
318,324-325,330,334-337,
341, 344-345, 350, 359,
360, 412, 422, 433, 434,
437,440.
PUNE L'ANcIEN: 195.
PLOTIN*: 12, 13, 15, 20, 82,
233-234, 238-240, 243-259,
262, 267, 270, 293, 322,
327, 344-345, 410, 412,
413,439.
PLUTARQU D'ATHNES*: 230,
440.
PLUTARQUE DE CHRONE*: 69,
448
Index des noms propres
95,100,151, 197,219,221,
238, 269, 271, 287, 296,
304, 320-321, 329, 341,
367, 374, 395, 438.
POLMON*: 155, 158, 268,
435.
POLYNUS* : 93, 435.
POROS: 75.
PORPHYRE*: 228, 233, 238,
240, 242-247, 251, 254,
267-268, 285, 286, 305,
328, 370, 396, 439.
PRISCIEN* : 440.
PROCLUS*: 95, 230, 232, 259,
261,440.
PRODICOS* : 32, 433.
PROTAGORAS* : 32, 33, 433.
PTOLME 1* : 435.
PTOLME (CLAUDE)*: 312-
313,438.
PYRRHON D'LIS*: 152-153,
160, 174-177, 223, 275,
321, 335, 419, 434, 435.
PYTHAGORE*: 28, 35, 94-95,
235-236, 241-243, 276-277,
285-287, 315, 433.
PYTHOCLS* : 327, 435.
RABBOW (P.): 23, 108, 111,
306, 324, 326.
RABINOW (P.) : 395.
REFOUL (F.) : 304.
RENAN (E.) : 313.
ROBERT (L.): 43, 135, 147,
236.
ROBIN (L.) : 82, 92.
ROCHLITZ (R.) : 419.
RODIER (G.) : 125, 201.
ROGATIANUS* : 246, 267, 439.
ROMEYER-DHERBEY (G.): 33,
41,288.
ROMILLY (J. de) : 33, 330.
ROUSSEAU (J.-J.): 182, 400
409.
RUFFI (J.) : 20.
RUFIN: 363.
RUSTICUS (Junius) : 323, 327.
RUTILIUS RUFUS* : 266, 436.
RYCKMANS (P.) : 175.
SAFFREY (H.-D.) : 262, 263.
SCHAERER (R.) : 51, 110, 117-
118, 121.
SCHELLING (F. W. J.) : 15.
SCHLANGER (J.) : 414.
SCHMID (W.) : 193.
SCHOPENHAUER (A.) : 389, 407.
SCHUHL (P. M.) : 197.
SCIPION MILIEN: 314.
SCIPION L'AFRICAIN: 314.
SEDLEY (D.) : 188.
SNQUE*: 12, 93, 151, 181,
192-193, 197, 199, 203,
219, 266, 268, 287, 289,
294, 296-298, 300, 303,
306, 311, 315, 319, 321,
327-328, 331, 339, 345,
348-349, 395,437,438.
SRNUS: 331.
SEXTIUS* : 306, 339, 348, 437.
SEXTUS EMPIRICUS*: 153, 160,
176, 205, 221-225, 333,
437,439.
SHAFTESBURY (A. A. C.) : 407.
SHEPPARD (A.) : 263.
SHITAO: 175.
SIMPLICIUS* :12, 239, 322, 332,
440.
SMITH (F.): 178.
SNELL CB.) : 43.
SOCRATE*: 11, 17,46-69,
Index des noms propres
449
70-84, 91, 93-95, 98, 101,
106, 109-110, 113, 117,
138, 148, 159, 161-162,
169, 173, 174, 197-198,
217-219,273,275,280-283,
324, 333, 335, 341, 361,
400, 401, 410, 419, 420,
433,434.
SOLRE (J.-L.) : 414, 419, 421.
SOLON*:36,40,43,432.
SOUILH (J.) : 240.
SPEUSIPPE* : 99, 100, 104,434.
SPHAIRos* : 150, 435.
SPINOZA (B.): 15,302.
STRATON DE LAMPSAQUE*: 156,
217,435.
SUAREZ (Fr.) : 381-382.
SUDHAUS (S.) : 193.
SULZER (J. G.) : 403.
SYLLA* : 151, 227, 436.
SYRlANus* : 230, 259, 440.
TAURUS (CALVISIUS)* : 232-233,
237, 240, 438.
TCHOUANG-TSEU*: 175, 420,
434.
1'HALs DE MILET* : 27, 43, 45,
111,432.
THTTE*: 100, 434.
THEMISTA*: 195,435.
THODORE D'ASIN* : 440.
THOGNIS*: 31, 43, 433.
THOMNESTE* : 437.
THOPIULE D'ANnOCHE* : 438.
THOPHRASTE* : 156, 216, 434,
435.
THEORUS: 195.
TIULLET (P.) : 229.
THOMAS D'AQUIN: 398.
THOREAU (H.D.) : 13, 407.
THRASYMAQUE* : 45, 433.
THUCYDIDE*: 37, 433.
TIMON D'ATHNES*: 176,435.
VAIR (Guillaume du) : 398.
VALENTIN* : 438.
VAN DER HORST (P.C.): 242.
VERNANT (J.-P) : 21, 277-285.
VEYNE (P.) : 350.
VOELKE (A.-J.): 21, 63, 162,
180,222,225.
VOGEL (C. J. de) : 35.
WARTELLE (A.) : 357.
WEHRLI (F.): 216.
WEIL (.): 19,402,404.
WIUTEHEAD (A. N.): 114.
WITTGENSTEIN (L.): 19, 225,
302, 351, 391, 407, 411,
417,421.
WOLFF (F.) : 46-47.
WOLFSON (H. A.) : 382.
XNOCRATE*: 99, 100, 104,
158, 324, 337, 341, 434,
435.
XNOPHANE* : 28, 35, 59, 114,
433.
XNOPHON*: 11, 47, 59, 63,
68, 70, 85, 115, 324, 434.
ZAC (S.) : 409.
ZNON DE CITTIUM*: 93, 151,
153, 156-159, 196, 199,
304, 326, 346-347, 401,
435,437.
ZNON D'LE* : 11, 32,433.
INDEX DES CONCEPTS
absence de trouble (4taraxia):
126, 183.
actions appropries: 208, 209.
allgorie: 373.
amiti: 192, 195.
amour: 57,218,258, 267;
-sublim: 98,112-113;
pur-: 190;
- de l'humanit: 222, 328,
333.
aret : voir vertu.
art : - et nature: 134.
artistes de la raison: 387-391,
402. .
arts libraux: 34, 383-385.
ascse: 173,246,253,262,291,
293,297,362,396,406;
-des dsirs: 183, 192;
- pythagoricienne: 241-242,
287,291;
-chrtienne: 372-373.
askesis : voir ascse, exercices.
assentiment: 204, 398.
assimilation: 252-259, voir
aussi temps.
atopos : voir inclassable.
attention soi-mme (proso-
ch) : 214-215, 246, 295, 361,
364-367.
autarkeia : voir indpendance.
beaut: 113.
bien: dsir et amour du -: 63,
105,219;
-moral: 197.
bonheur: 335-336;
- sUrhumain: 126.
chair: 178-179.
chamanisme: 279-285, 314.
choix de vie: 18, 106-107, 120,
161-163, 168, 172, 175, 180,
197, 202, 237-251, 267, 295,
334-339,410-411.
cit: 68, 97-98, 102, 143, 147,
323,325;
- pervertie: 96, 98, 112,
149,325.
cohrence: 197-208.
confession: 193.
conscience: - de soi: 214-215,
292-303,339,415;
-morale: 63,214,303;
-cosmique: 215,313,415.
contemplation: 128;
-de la nature: 131-135,
194, 319-320, 348-349;
- du sage: 348-349.
Index des concepts 451
convention (nomos) : 33;
rupture avec les conven-
tions: 170-174.
conversion: 106, 156.
corps: 109,290,337, 369, 377-
378.
cosmogonies: 28-30.
culture gnrale: 34, 70, 231.
daimn : 63, 75, 84.
dfinition physique: 207, 711,
214.
dpt du fardeau: 351-352.
dsintressement: 130, 136.
dsir: 74-85, 121, 135, 183,
184, 192;
-du bien: 63, 219.
dtachement: 367.
devoirs: voir actions appro-
pries.
dialectique: 101-103, 164-165.
dialogue: - socratique: 48,
117,273;
- et masque: 49;
-crit: 116-122;
dialogues de Platon: 238-
239,273;
thique du -: 60, 103-106,
110, 112, 117, 120, 273, 325;
- entre matre et disciples:
164,240;
-avec soi: 104, 177,275.
Dieu, force d'attraction: 345.
dieux: 186, 189, 192, 194,263-
264.
direction de conscience: 192,
241, 322-333.
discours philosophique: 18-20,
172, 180, 215, 221, 265-275,
358,379,380,384,414,421;
limites du -: 20-21, 105,
121, 138-141,251-259,267;
autosuppression du -: 220,
224-225.
dogmes: 272.
douceur: 332.
clectisme: 229.
coles: 91-104, 123-125, 154-
158, 227-242, 387-390.
criture: 114-115, 167, 412-
413.
ducation: 31, 33, 92, 106, 142,
323.
galit: 97;
-d'me: 83,175,197,335.
tranget: 66, 112.
tre: 302.
euthumia: voir tranquillit de
l'me.
vidence: 396.
examen de conscience: 193,
285-286, 305-309, 361, 365-
366.
exgse: voir textes (explica-
tion de-).
exercices: - du corps: 31,
173,290;
-spirituels: 21-22, 42, 102,
107-114, 191-196, 210-216,
239, 271, 276-333, 361-370,
396-399, 416.
existence: unicit de 1'-: 196,
288,300 ..
exprience: - mystique: 247-
251, 254-259, 267, 345, 349.
femmes: 99, 116, 169, 195,
323.
fonctionnaires: 228-229.
formation: 118, 139;
- d'un habitus: 141, 271,
273, 412.
forme de vie: 105.
452 Index des concepts
grandeur d'me: 42, 111,240,
319.
gratitude: 183, 196, 300.
grenouille au fond du puits:
420.
homme (dpouillement de
1'-): 177, 321-322.
humain (point de vue): 177,
207,321.
humaine (communaut) : 209.
incantations: 58, 77.
incertitude de l'action: 209,
323-324.
inclassable (= atopos): 57,66,
81.
indpendance (= autarkeia):
125,335.
indicible: 113, 121, 257.
indiffrence: 109, 153-154,
175-177, 206-208, 336-337,
420.
indiffrents: 206-208, 291-292.
individu: 56-60, 192-193.
infini: 310-311.
intellect: 108, 244, 247, 253-
256, 274, 393.
intellectualisme socratique:
63.
intemporalit: 302-303, 311.
intention morale: 60-66, 214;
puret de 1'-: 66, 290, 295,
332, 336, 338.
intrt: - dsintress: 135-
136;
-de la raison: 405, 411;
- pour tout homme: 405;
- se rapportant la beaut
de la nature: 406.
interprtation des uvres phi-
losophiques: 412-413
interrogation: 51, 53, 101-102.
ironie: 50, 85,117.
Je: 49, 110,114, 396.
libert: - de choix: 187, 202-
203, 219-221;
- de parole (parrhesia): 193,
326-328;
- de discussion: 104-105;
ce qui dpend de nous: 198,
206,294;
- intrieure: 338.
logos : 60, 102-105, 110.
Logos, hypostase: 356-359.
matrise de soi: 108, 367.
matrise du discours: 31-34,
41.
manuels: 235.
mathmatiques: 34, 45, 95,
100.
maximes: 44, 109, 225, 271.
mditation: 83, 108, 191, 275.
mmoire: 277, 285, 397.
mtamorphose: 212 ..
mission: 65, 169, 173, 180,
272,323.
mode de vie: 69, 85, 106, 111,
115, 159, 197-199, 221, 225-
226, 243-244, 261-264, 274-
275,334,358,360,371,380,
392, 393-407, 409-410.
moi: - mise en question de
soi: 54-55, 60, 273;
passage du - individuel un
- suprieur: 103, 105, 127,
136, 245, 255, 292;
niveaux du -: 251-259;
concentration du -: 291-
309,339; 1
dilatation du -: 309-333,
339:
ddoublement du -: 55,
110,303,305;
intensification du -: 257;
voir aussi conscience.
mort: crainte de la -: 42, 61,
184, 192;
exercice de la -: 109-111,
212-213, 292-303, 316, 364,
369-370,415;
la - n'est rien pour nous:
188, 302-303;
- de Socrate: 69;
-du Christ: 372.
nature (Phusis): 29-30, 131-
136;
- et convention: 33, 172.
non-savoir: 49-56.
norme vivante: 59, 349.
objectivit: 130.
oralit: 114-115, 138,289,412-
413.
Orient (philosophies de 1'):
152-154, 174-175, 314, 351-
352,418-420.
paideia : 30-32.
paix: voir tranquillit.
parrhesia: voir libert de
parole.
penser par soi-mme: 53, 60,
63, 116,220,422.
perfection dans le prsent:
296-302.
philosophe: 266,414;
situation paradoxale du -;
46,77-85.
philosophie: parties de la -:
197, 210-216, 238-239, 265,
374-376;
- servante de la thologie:
380-387, 390;
- chrtienne: 355-378, 382,
388, 394-395;
- monastique: 360, 363,
371,380;
- scolaire: 402;
- cosmique: 402-405;
- et traditions religieuses:
32, 148, 159,408-409;
-etla cit: 68,148;
- et amour: 58, 84, 92;
voir choix de vie, mode de
vie.
phusis: 29, 45.
physique, exercice spirituel:
211-212,215,316-322.
plaisir: 125, 132-134, 179, 194-
195;
-stable: 180-182,299;
- d'exister: 180-182, 190,
298, 301.
platonisme pour le peuple:
377.
politique: 33-34, 96-98, 124-
125, 142-143, 149-150, 244,
287, 325, 327, 337-338, 416,
423.
prcipitation (absence de):
398.
pr exercice des maux: 212-
214.
prsence soi, aux autres: 113,
247.
prsent: concentration sur le
-: 293-303;
vivre dans le -: 411, 415,
420.
professeur: 69, 114, 386, 390-
391,394.
progrs spirituel: 81, 85, 231,
238-239, 359.
prosoch: voir attention soi-
mme.
454 Index des concepts
psychagogie: 41-42, 57-58,
168.
psychologie: 330-332.
quotidien: 67, 69.
raison: 215-216.
rationalit: 201-203;
voir aussi logos.
recherche scientifique: 99-101,
130-131, 139, 147-148, 185-
186,216-217,274.
rformes sociales: 150.
regardd'enhaut: 110-111,177,
212,283,314-316,319,420.
regard naf: 348-349, 415.
reprsentation objective (ou
comprhensive): 204-206,
398.
rsums: 167, 191,235,271.
retour ternel: 202.
rve: 108, 288, 304.
rvlation: 235-237, 260, 359-
360.
rhtorique: 166, 274, 330.
royaume de Dieu: 374-375.
sage: 78-81, 291, 334-352;
-comme idal: 334-339,
343,350,399-405,424;
paradoxes du - : 340-341 ;
-et Dieu: 341-346;
-ami des dieux: 190,343;
contemplation du -: 348.
sagesse (sophia): 19,39-45,50,
71. 127, 161, 218, 399-405.
savoir: 52,115;
- de la valeur: 60-66, 121;
-et vertu: 77, 106, 252,
421;
- absolu: 103, 218.
savoir-faire: 39-45, 77.
science: 84;
-et affectivit: 114.
scolastique: 234-235, 261. 387-
389.
sens: - donn au monde:
204;
-de la vie: 65, 107.
sentences: 44, 167, 191. 366.
srnit: voir tranquillit.
simplicit taoste: 175.
Sirius (point de vue de): 314.
sommeil: 108-109.
sophia: voir sagesse.
sophistes: 32-34, 52, 97-98,
106, 157, 269, 287, 330.
souci d'autrui: 67, 173, 246,
422-423.
souci de soi: 67, 173.
souffle: techniques de contrle
du -: 277-279.
suspension du jugement (epo-
ch): 217-219, 224, 338.
systme: 117-118, 138, 167-
169, 185 191.
temps et assimilation: 115,
141,244-245,397.
textes: explication ~ -: 231-
237, 260, 358-360, 386-387.
thologie: 360.
thortique: - ne se confond
pas avec thorique: 20,
128;
-ne s'oppose pas pra-
tique : 129.
theria: 125, 128, 137, 244.
thrapeutique: 161-162, 192,
222, 224, 288, 330.
thse: 101, 164-166,340.
thurgie: 262-264.
Tout: se reconnatre comme
partie du -: 211, 313, 321,
347.
tranquillit (ou paix) de l'me:
Index des concepts
455
153, 183-185, 213, 222-226,
287, 293, 297, 337-338, 415,
420.
tribunal intrieur: 306-307.
universel (point de vue): 42,
111, 127,207, 211, 215, 273,
292, 305, 307, 314-316, 404,
415,420.
universits: 385-387, 389-391.
valeur: 62, 64-65, 120-121;
renversement des valeurs:
67
< de -: 162, 176,
206, 211, 225, 336.
vertu: 31-34, 63, 106, 112-114,
125-126, 130, 142-143, 176,
198, 258-259, 262, 264, 301,
345,368,372,406;
- et savoir: 63, 106, 252.
vie: - en commun (sunousia) :
33,93,98,158,241;
- selon l'esprit: 125, 130-
137, 244-245, 262, 274, 344,
377,393;
srieux de la -: 288.
vol de l'me: 110-111,283,312.
volont individuelle: - et
volont de la Nature: 203,
212, 215, 295, 321, 337, 345.
Avant-propos
PREMIRE PARTIE:
LA DFINITION PLATONICIENNE
DU PHILOSOPHE
ET SES ANTCDENTS
15
1. LA PHILOSOPHIE AVANT LA PHILOSOPHIE 27
L'historia des premiers penseurs de la Grce 27
La paideia 30
Les sophistes du if sicle 32
II. L'APPARITION DE LA NOTION DE PHILOSOPHER 35
Le tmoignage d'Hrodote 35
L'activit philosophique, fiert d'Athnes 37
La notion de sophia 39
III. LA FIGURE DE SOCRATE 46
Le non-savoir socratique et la critique du savoir
sophistique 49
L'appel de 1' individu 1' individu 56
458 Table
Le savoir de Socrate: la valeur absolue
de l'intention morale
Souci de soi, souci des autres
IV. LA DFINITION DU PHILOSOPHE DANS LE BANQUET
DE PLATON
Le Banquet de Platon
ros, Socrate et le philosophe
Isocrate
DEUXIME PARTIE :
LA PHILOSOPHIE COMME
MODE DE VIE
60
66
70
71
74
86
V. PLATON ET L'ACADMIE 91
La philosophie comme forme de vie dans
l'Acadmie de Platon 91
Le projet ducateur 91
Socrate et Pythagore 94
L'intention politique 96
Formation et recherche dans l'Acadmie 99
Le choix de vie platonicien 104
Exercices spirituels 107
Le discours philosophique de Platon 114
VI. ARISTOTE ET SON COLE 123
La forme de vie thortique 123
Les diffrents niveaux de la vie thortique 130
Les limites du discours philosophique 138
VII. LES COLES HELLNISTIQUES 145
Caractristiques gnrales 145
La priode hellnistique 145
Influences orientales? 152
Table 459
Les coles philosophiques 154
Identits et diffrences: priorit du choix d'un
mode de vie 161
Identits et diffrences: la mthode
d'enseignement 163
Le cynisme 170
Pyrrhon 174
L'picurisme 178
Une exprience et un choix 178
L'thique 180
La physique et la canonique 184
Exercices 191
Le stocisme 196
Le choix fondamental 197
La physique 199
La thorie de la connaissance 204
La thorie morale 206
Les exercices 210
L'aristotlisme 216
L'Acadmie platonicienne 217
Le scepticisme 222
VIII. LES COLES PHILOSOPHIQUES
L'POQUE IMPRIALE 227
Caractristiques gnrales 227
Les nouvelles coles 227
Les mthodes d'enseignement: l're du
commentaire 232
Le choix de vie 237
Plotin et Porphyre 243
Le choix de vie 243
Les niveaux du moi et les limites du discours
philosophique 251
Le noplatonisme postplotinien et la thurgie 259
460 Table
Le discours philosophique et la volont
d'harmonisation entre les traditions 259
Le mode de vie 261
IX. PHILOSOPHIE ET DISCOURS PHILOSOPHIQUE 265
La philosophie et l'ambigut du discours
philosophique 265
Les exercices spirituels 276
Prhistoire 276
Exercices du corps et exercices de l'me 289
Le rapport soi et la concentration du moi 291
L'ascse 291
Le moi, le prsent et la mort 292
Concentration S(A.r soi et examen de conscience 303
Le rapport au cosmos et l'expansion du moi 309
L'expansion du moi dans le cosmos 309
Le regard d'en haut 314
La physique comme exercice spirituel 316
Le rapport autrui 322
Le sage 334
La figure du sage et le choix de vie 334
Le discours philosophique sur le sage 339
La contemplation du monde et du sage 347
Conclusion 350
TROISIME PARTIE:
RUPTURE ET CONTINUIT.
LE MOYEN GE
ET LES TEMPS MODERNES
x. LE CHRISTIANISME COMME PHILOSOPHIE RVLE 355
Le christianisme se dfinissant comme philosophie 355
Christianisme et philosophie antique 370
Table 461
XI. DISPARITIONS ET RAPPARITIONS DE LA
CONCEPTION ANTIQUE DE LA PHILOSOPHIE 379
Encore une fois: christianisme et philosophie 379
La philosophie Comme servante de la thologie 381
Les artistes de la raison 387
La permanence de la conception de la philosophie
comme mode de vie 392
XII. QUESTIONS ET PERSPECTIVES 408
Bibliographie 425
Chronologie 432
DU MME AUTEUR
SAINT AMBROISE, APOLOGIE DE Dl\. VID (d.), ditions du
Cerf, 1977.
LEON INAUGURALE FAITE LE 18 FVRIER 1983: HIS-
TOIRE DE LA PENSE HELLNISTIQUE ET
ROMAINE, Collge de France, 1983.
PLOTIN, CRITS. TRAIT 38 (VI, 7), ditions du Cerf, 1988.
PLOTIN OU LA SIMPLICIT DU REGARD, Institut d'tudes
augustiniennes, 1989.
PLOTIN, CRITS. TRAIT 50 (III, 5), ditions du Cerf, 1990.
LA CITADELLE INTRIEURE. INTRODUCTION AUX
PENSES DE MARC AURLE, ditions Fayard,. 1992.
EXERCICES SPIRITUELS ET PHILOSOPHIE ANTIQUE,
Institut d'tudes augustiniennes, 3" d., 1993.
PLOTIN, CRITS. TRAIT 9 (VI, 9), i t i o n ~ du Cerf, 1994.
Composition Euronumrique
et impression Bussire Camedan Imprimeries
Saint-Amand (Cher), le 27 deembre 1995.
Dpt lgal: dcembre 1995.
1
er
dpt lgal dans la collection: octobre 1995.
Numro d'imprimeur: 1/2939.
ISBN 2-07-032760-4.1Imprim en France.
75850

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