Georges BALANDIER [1920 - ]

Ethnologue et sociologue franais

professeur mrite de La Sorbonne, Directeur d'tudes au Centre dtudes africaines l'HESS.

(1962)

Les mythes politiques

de colonisation et de
dcolonisation en Afrique

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Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Georges BALANDIER
Les mythes politiques de colonisation et de dcolonisation en Afrique.
Un article publi dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 33, juillet-dcembre 1962, pp. 85-96. Paris : Les Presses universitaires de France.
[Le 28 janvier 2008, M. Georges Balandier, par l'intermdiaire de M. Jean
Benoist nous accordait sa permission de diffuser quelques-uns de ses livres ainsi
que tous les articles publis dans les Cahiers internationaux de sociologie. M.
Balandier n'a pas d'adresse de courrier lectronique, mais on peut lui en adresser
un au Centre d'tudes africaines, Bd Raspail, Paris. On peut contacter la secrtaire de ce centre, Elizabeth Dubois, au 01 53 63 56 50 ou la secrtaire des Cahiers internationaux de sociologie, Christine Blanchard au 01 49 54 25 54.]
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Les mythes politiques de colonisation et de dcolonisation en Afrique. (1962)

Georges BALANDIER [1920 - ]

Ethnologue et sociologue franais
professeur mrite de La Sorbonne, Directeur d'tudes au Centre dtudes africaines l'HESS.

Les mythes politiques de colonisation

et de dcolonisation en Afrique.

Un article publi dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 33, juillet-dcembre 1962, pp. 85-96. Paris : Les Presses universitaires de France.

Les mythes politiques de colonisation et de dcolonisation en Afrique. (1962)

Georges BALANDIER
Les mythes politiques de colonisation
et de dcolonisation en Afrique.
Un article publi dans les Cahiers internationaux de sociologie, vol. 33, juillet-dcembre 1962, pp. 85-96. Paris : Les Presses universitaires de France.

En Afrique au sud du Sahara, la colonisation s'est impose des

socits que certains ethnologues ont dit, disent encore, soumises la
souverainet du mythe. tel point que plusieurs d'entre elles, par
exemple les Dogon du Soudan occidental, nous sont plus connues par
l'image que le mythe reflte d'elles-mmes que par une tude objective et directe des rapports sociaux, des structures sociales. En ce cas, le
mythe apparat comme la condition de toute connaissance profonde - j'utilise ici l'expression de Marcel Griaule, qui est aussi devenue
l'expression de ceux qui poursuivent sa tche. Le mythe apparat
comme la source de tout savoir, comme le modle auquel les gnrations successives se rfrent pour maintenir l'ordre des choses, un certain tat des rapports sociaux, un certain agencement des thmes
culturels. Si l'on considre ce point de vue d'une autre manire, on
peut dire que, dans une telle perspective, le mythe semble s'incarner
ou se matrialiser un certain moment pour se faire socit et culture.
Et la rfrence au mythe, poursuivie de gnration en gnration,
permettrait de conserver les choses en tat. Selon cette optique, le mythe imposerait sa rude contrainte pour tenir la socit et la culture hors
des vicissitudes de l'histoire.
Il est d'ailleurs intressant de noter que les interprtations qui se rfrent le plus aux enseignements des. mythologies, en matire d'explication des rapports sociaux, sont celles qui ngligent (ou ignorent) les
vicissitudes subies par des socits que l'on dit souvent et paresseuse-

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ment sans histoire . Si, ds le dpart, j'voque un tel point de vue,

c'est parce qu'il rvle une vritable dvotion l'gard du mythe, une
dvotion qui dforme les faits et laisse chapper des aspects essentiels.
Dans des socits de tradition orale, ce que sont la plupart des socits africaines prcoloniales, le mythe a certes une fonction conservatrice. Il recle, avec les moyens symboliques qui lui sont propres,
un certain savoir. Il tient lieu de gense ; il comporte peu ou prou une
thorie de la nature ; il rend compte de l'apparition de l'homme et de
l'mergence de la culture, etc. Tout ceci est gnralement reconnu. Le
mythe, avec ses prolongements lgendaires, tient aussi lieu d'archives.
Il peut rappeler les migrations et les pripties lointaines, voquer les
clans originels et leurs prtendus fondateurs. Il peut suggrer aussi les
conditions d'apparition de tel ou tel systme d'autorit politique. Ceci
est communment admis ; mais il me parat, et c'est utile pour notre
propos, que le mythe est bien plus que cela. Il comporte, mme dans
ces socits africaines, mme avant la colonisation, une part d'idologie. Il a une fonction justificatrice dont savent fort bien jouer les gardiens de la tradition, les dtenteurs et bnficiaires de l'autorit. C'est
d'ailleurs ce que B. Malinowski avait prcisment vu et rappel dans
une tude mconnue : Les fondements de la foi et de la morale. Il y
suggre que le mythe doit tre envisag comme une charte sociale
concernant la forme existante de la socit avec son systme de distribution du pouvoir, du privilge et de la proprit . Cette manire de
voir n'est pas mon seul fait, elle est semblablement caractrise par
Malinowski. Si on la retient, on peut comprendre que le mythe prsente une parent interne avec l'idologie politique ; ce qui permet d'expliquer le glissement de signification, c'est--dire le passage du mythe
au sens classique au mythe au sens o pouvait l'entendre G. Sorel.
Ces rappels sommaires tant effectus, il convient maintenant
d'envisager les incidences de la colonisation. L'intrusion coloniale,
avec ses diverses manifestations et en ses diffrentes phases, a eu des
consquences fort remarquables sur la vie des mythes et lgendes afri-

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cains. Il intervient des remaniements, des modifications, qui manifestent dans le langage du mythe les vicissitudes subies, les problmes
poss aux hommes et leur socit en raison de la situation coloniale.
Ceci tant dit, il importe, pour faciliter l'analyse, de distinguer diffrents moments. Je retiendrai trois moments qui mettent en cause des
processus bien diffrencis et qui rvlent d'une manire diffrente
l'utilisation du mythe.
Premier moment, la reconnaissance du fait colonial, son interprtation et son acceptation ; le fait colonial est subi, il doit tre trait pour
trouver tant bien que mal sa place. Deuxime moment, la raction la
domination coloniale. Troisime moment, la revendication de l'indpendance et, avec cette tape, le passage du mythe l'idologie politique, puis la doctrine politique. Cependant, ayant ainsi prsent ma
table des matires, il me semble ncessaire d'ajouter deux remarques
complmentaires qui sont les suivantes. Toute administration coloniale a vis la mise en place d'un appareil dpolitis, ou s'est efforce
de dpolitiser au maximum toutes les manifestations de la -vie indigne. Cette entreprise de strilisation de l'activit politique, au niveau o
cette dernire oprait normalement avant la colonisation, a eu pour
consquence un vritable phnomne de transfert. Si bien que les ractions politiques l'gard du fait colonial se sont d'abord exprimes
de manire indirecte, par exemple l'occasion de mouvements religieux nouveaux, syncrtiques et chargs d'in. tentions rvolutionnaires. Il y a l un transfert certain. La raction politique n'intervient pas
au niveau o on l'attendait, parce que l'appareil colonial a eu pour but,
quel crue soit le rgime de colonisation, de geler en quelque sorte la
vie politique indigne. S'il en est bien ainsi, on comprend que les intentions politiques modernes dtermines par la situation coloniale se
soient d'abord exprimes parle truchement du mythe, et qu'elles se
soient d'une certaine manire protges par le voile du mythe. Il y a l
un processus de drobade qu'il est utile de reprer.
La deuxime remarque est la suivante : jusqu' une date rcente,
celle des indpendances africaines, le but politique dominant resta la

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ngation de la situation coloniale, la conqute de l'autonomie. C'est

dire que les thmes politiques principaux expriment le refus de l'infriorit, soulignent la volont de dpasser ou de transformer la relation
d'ingalit tablie par le colonisateur.
Il y a l deux remarques que je souhaitais prsenter, car elles aident
comprendre le choix de mes exemples et le mode d'interprtation
que j'entends employer.
I. - Voyons maintenant le premier moment, savoir mythe et intgration du fait colonial. l'origine, la colonisation apparat comme
une intrusion. Elle introduit des partenaires, des biens et des valeurs
trangers, trangers et certains gards insolites. Il convient donc, de
la part de celui qui subit la colonisation, de situer ces agents et ces
lments nouveaux ; il importe aussi de les matriser le plus possible, afin de rduire le dsordre et les perturbations qui peuvent rsulter
de leur irruption. Dans ce cas, le mythe remani et adapt permet de
rendre intelligibles ces facteurs perturbant& que sont les valeurs, les
biens, les partenaires que la colonisation introduit. D'un autre ct, le
rituel qui est associ au mythe, ou l'imitation du rituel, donne divers
gards l'impression d'une certaine emprise sur ces lments insolites et
modificateurs.
Je voudrais dpasser cette constatation trs gnrale au retenant
quelques exemples, mme simplifis. S'il s'agit des valeurs, et notamment des valeurs religieuses, le syncrtisme devient un moyen de
les capter et de les intgrer. La culte Bwiti, que j'ai tudi chez les
Fang du Gabon, est un exemple parmi beaucoup d'autres. Ce culte a
associ des thmes chrtiens aux thmes mythiques fondant les principaux cultes traditionnels. Il a, d'un autre ct, tent de concurrencer
en tant que religion inconteste, en se prsentant comme une grande
religion , le christianisme missionnaire. Voyez donc, en ce cas,
comment le syncrtisme permet de capter d'une certaine manire les
valeurs du colonisateur et de rivaliser ventuellement avec celui-ci.
S'il s'agit maintenant des premiers biens matriels introduits par la

Les mythes politiques de colonisation et de dcolonisation en Afrique. (1962)

traite, on constate que leur usage fut pour une large part, durant la
premire priode coloniale, un usage symbolique. Ces biens imports,
fort apprcis, furent associs aux symboles matriels garantissant les
changes matrimoniaux. Ils devinrent des signes de l'autorit, et du
prestige, dans le cas des chefs et des notables qui les ont en quelque
sorte capitaliss. Ces richesses s'insrrent parfois dans le rseau des
changes o intervient la guerre des prestiges ; changes qui peuvent
voquer un dualisme antagoniste inhrent certains des mythes. J'ai
dcrit ce phnomne dans un rcent volume des Cahiers Internationaux de Sociologie, en envisageant le Bilaba des peuples du Midi camerounais ; et j'ai montr, ce propos, comment les biens de traite
furent utiliss dans une guerre de prestige, dans une guerre de richesse
aussi (pour reprendre l'expression de M. Mauss), qui voquent tout un
symbolisme associ la pense dualiste des peuples du Sud du Cameroun.
S'il s'agit maintenant des partenaires introduits par la colonisation,
les processus en cause sont examiner d'une manire plus attentive,
car ils concernent plus directement notre sujet. L'effigie ou l'image des
types de colonisateurs -l'administrateur, le marchand, en certains cas
le missionnaire, voire l'ethnographe - fut quelquefois associe aux figures composant la socit des masques. Et je pourrais voquer ici tel
de mes collgues qui, enqutant au Soudan et tudiant les manifestations de la socit des masques des Dogon, fut surpris de voir un masque de facture rcente, dont le sens n'tait pas trs apparent, qui reprsentait tout simplement l'ethnographe au travail. D'une certaine faon,
une emprise rituelle est ainsi exerce sur des personnalits estimes
reprsentatives de la socit coloniale. Une emprise rituelle qui renverse imaginairement les relations de subordination qui existent dans
la vie courante. Ce missionnaire, cet administrateur, ce traitant qui
figurent en tant que personnages , dans telle socit des masques,
sont manoeuvrs par les responsables de l'association, alors que dans
l'ordre quotidien, tant que la situation coloniale n'est pas abolie, c'est
l'inverse qui se passe.

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Plus significatif encore : dans les rgions les plus perturbes par la
colonisation, ou dans certaines des villes africaines, il s'est souvent
tabli des associations semi-rituelles qui se modlent de faon grossire sur la socit coloniale et ses fonctions hirarchises. La littrature
consacre ces institutions est, maintenant, assez abondante. Elle a
bien mis en vidence cette copie des hirarchies coloniales. L'intention parodique n'est pas absente de telles innovations, mais la volont de concurrencer le colonisateur avec ses propres mthodes n'est
jamais absente non plus. En certains cas - c'est la raison pour laquelle
j'voque ici ces faits - cette capture de la socit blanche, de son ordre
et de ses hirarchies, s'effectue par le truchement du mythe et du rituel. Je me rfrerai ici un film ethnographique qui est bien connu,
celui de Jean Rouch intitul Les matres fous. Ce document illustre de
manire trs prcise le phnomne auquel je viens de faire allusion. Il
dcrit la secte des Haouka, qui apparut au Niger aprs 1920, et se diffusa ensuite au Ghana au cours des annes 30. Le culte fait ici une
large place la crise de possession. Crise qui apparat comme un jeu
la fois tragique et burlesque, au cours duquel les adeptes s'identifient
aux personnages les plus divers et les plus reprsentatifs de la socit
coloniale : le gouverneur, le gnral, le caporal de garde, le conducteur de locomotive, etc. En fait, toute une srie de personnages qui
apparaissent comme particulirement typiques de l'univers social des
Blancs et de la civilisation introduite par le colonisateur. D'une certaine faon, les sectateurs domestiquent, l'occasion de ces pratiques, les
puissances mises en oeuvre par le colonisateur ; et ils bnficient en
mme temps d'une vritable efficacit thrapeutique. Je ne veux pas
commenter cet exemple longuement car il est bien connu ; mais il
convenait de le rapporter : il concerne directement notre propos.
Pour cette premire priode, associe ce que j'ai appel la reconnaissance et l'acceptation du fait colonial, il convient d'voquer d'autres processus que ceux l'instant mentionns. Il est des dmarches
qui rvlent une prise de conscience grossire l'gard de la situation
coloniale ; et c'est par l que le phnomne nous concerne. En premier
lieu, je mentionnerai la reconnaissance de l'infriorit matrielle, la

Les mythes politiques de colonisation et de dcolonisation en Afrique. (1962) 11

reconnaissance de la non-richesse du colonis, par comparaison avec

le colonisateur. Cette prise de conscience dprimante de la faiblesse
matrielle et de la pauvret s'exprime, dans certains cas, et au niveau
du mythe, par des thmes prsentant le colonis en tant que victime
d'une vritable maldiction. Je me permettrai de considrer ici un
exemple dont j'ai une connaissance directe : celui des Fang du Gabon.
Il existe chez ce peuple une lgende, dite du Nsas, qui fut recueillie
durant les dernires dcennies du sicle pass. Cette lgende est intressante dans la mesure o l'une de ses parties rapporte une vritable
dcision divine la pauvret du Noir et la richesse du Blanc. Et je me
permets, non pas d'allonger ce propos, mais de rapporter quelquesunes des formules qui aident saisir l'intention profonde de ce texte.
A un certain moment, Dieu (Nzam) s'adresse au Noir et au Blanc et
leur dit : Toi, Noir, lve-toi et va-t-en retrouver tes femmes et peupler la terre, toujours tu resteras nu. Toi, Blanc, tu seras riche, plus
riche mme que tu as pu l'tre en rve. L'intention n'est gure voile.
D'un ct, celui qui accumule le seul capital dmographique ; de l'autre, celui qui capitalise tous les biens matriels. Je vous l'ai dit, ce texte a t recueilli vers la fin du XIXe sicle : un moment o la situation coloniale s'impose avec sa contrainte, sa force technique, ses,
biens manufacturs convoits. Plus tard, le sentiment de maldiction
s'estompera, mais le monde du colonisateur continuera tre vu, et
avec une nettet accrue, comme le monde de l'argent et des richesses
matrielles. Les Fang gabonais, auxquels je viens de faire allusion
l'instant, suggreront, cinquante ans aprs avoir conu la version moderne de la lgende du Nsas, de suivre la voie europenne . C'est
leur formule. Et quelle fin ? - Ils rpondent : Pour gagner de l'argent et devenir puissants comme les Europens.
Les Ba-Kongo, autre peuple que j'eus l'occasion d'tudier sur le
terrain, les Ba-Kongo des environs de Brazzaville et Lopoldville, exprimeront par leurs posies chantes modernes des sentiments identiques. Le Blanc a quitt l'Europe , c'est le dbut d'une de ces posies
chantes et danses, pour gagner de l'argent, le Blanc est venu en
Afrique, parce qu'il est venu y chercher de l'argent . Il se dcle der-

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rire ces thmes : reconnaissance de l'infriorit matrielle ; reconnaissance de l'ingalit des richesses ; reconnaissance de la relation
existant entre la situation coloniale et la capture de l'argent . Il apparat une prise de conscience grossire, comme je le disais tout
l'heure, en face de la situation coloniale. Ainsi se prcise, par lents
progrs, la prise de conscience populaire vis--vis du systme de colonisation.
II. - Il faut envisager maintenant une tape plus dcisive il
convient d'en arriver au deuxime des moments mentionns. Quels
sont les rapports entre mythe, d'un ct, et raction la domination
coloniale, de l'autre ? Avant l'organisation des mouvements nationaux
modernes, des mouvements d'indpendance, les ractions l'encontre
de la contrainte coloniale ont pris des formes diverses. Malgr leur
diversit, cependant, elles peuvent se rduire un nombre limit de
types qui prsentent chacun un mode particulier d'insertion dans le
domaine du mythe. Je voudrais donc considrer certains types de raction et montrer nettement leur articulation spcifique avec le mythe.
a) Premier type, premier ensemble de phnomnes : le processus
de rhabilitation des manires d'tre et des cultures africaines. Il
s'agit, dans ce cas, de rhabiliter ce qui a t contest par le colonisateur, un certain style de vie, un certain ordre de la civilisation, un certain agencement des socits africaines. Sous cet aspect, il me semble
que l'exemple de quelques-unes des socits christianises est le plus
rvlateur, le plus frappant. En effet, la Bible, qui est considre
comme le mythe crit des Blancs, des Europens colonisateurs, devient le livre de rfrence o les Africains marqus par l'enseignement
chrtien trouvent la justification des traits de culture et d'organisation
sociale qui sont ports au compte de leur sauvagerie . La Bible rvle un certain nombre de coutumes -la polygamie, les interdits, les
sacrifices - qui sont aussi valorises par les Africains, et sont pourtant
contestes par les missionnaires et les colonisateurs qui ont impos
leur loi. En consultant la Bible, le mythe crit des Blancs, les Afri-

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cains se dcouvrent une parent avec le peuple du Livre ; une parent

noble, incontestable, qui rhabilite leur civilisation et leur socit.
Ajoutons, qu'au-del, les Africains transforment ainsi l'enseignement missionnaire en un instrument d'mancipation. L'argument du
missionnaire est retourn contre lui et non seulement contre lui, mais
contre la socit coloniale dans sa totalit. Jomo Kenyatta, le leader
prestigieux du nationalisme au Kenya, a voqu ce retournement dans
son livre : Facing Mount Kenya ; ouvrage consacr au peuple kikouyou. On pourrait trouver bien d'autres exemples, car cette dmarche est banale ; elle est fort rpandue dans toute une partie du continent noir, qui s'tend de l'quateur jusqu'au Cap. Une remarque supplmentaire s'impose. Dans le cadre de ces mouvements populaires, la
rfrence au type de socit biblique joue le mme rle que la rfrence l'gypte antique dans certains milieux intellectuels africains, sur
laquelle je reviendrai dans un instant. Cette rfrence au livre sacr a,
au niveau plus humble des masses faiblement christianises, la mme
fonction que la rfrence l'gypte ancienne au niveau des cercles
intellectuels. Il faut constater que cette dmarche est le point de dpart
d'une mythologie militante qui se construit avec le temps. Voil donc
une premire manifestation.
b) En deuxime place, je situerai les innovations religieuses but
rvolutionnaire. Ces innovations, nes de la situation coloniale, peuvent donner lieu des mouvements violents et de courte dure, qui
comportent l'tat embryonnaire des thmes millnaristes. J'voquerai
ici un cas. De 1928 1929, une rvolte s'est poursuivie en HauteSanaga, au Congo. Elle fut anime par un chef religieux nomm Karinou, qui annonait l'expulsion des Europens, dont il disait, et l je le
cite, avoir mang le coeur ; cette expulsion devant tre suivie
d'une priode sans fin d'abondance et de richesse.
Souvent, ces innovations religieuses ont conduit l'tablissement
de mouvements prophtiques et messianiques qui s'imposent par leur
dure. Certains d'entre eux existent en Afrique au sud du Sahara de-

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puis la seconde moiti du XIXe sicle ; d'autres se sont maintenus et

se sont enrichis en Afrique centrale, et notamment en Afrique congolaise, de 1920 jusqu' ces toutes dernires annes. Ces mouvements
ont labor une doctrine qui se trouve situe mi-chemin entre le mythe et l'idologie, une doctrine qui a un aspect militant autant qu'un
caractre syncrtique. Je n'ai pas le loisir d'exposer et de commenter
ici les textes qui justifieraient cette affirmation. Mais on est trs frapp, lorsqu'on procde l'analyse de contenu de ces textes, par l'impression que je viens de rapporter. Ces innovations religieuses reprsentent, en Afrique au sud du Sahara, la prhistoire des nationalismes
africains. Si l'on veut comprendre ces derniers, il faut envisager les
phnomnes dans toute leur ampleur, ne pas commencer en 1945,
mais voir plus avant et un niveau plus humble que celui des leaders
modernes.
c) Troisime ordre de phnomne : les rvoltes populaires, qui
sont orientes contre le colonisateur et ses allis indignes, ceux qu'on
a appels les collaborateurs de la colonisation. On doit retenir ici
quelques exemples. On peut voquer notamment la rvolte des Bamilk du Cameroun. Elle a l'aspect d'une jacquerie, en ce sens qu'elle
est dirige contre les chefs qui ont abus de leur autorit au cours de la
priode coloniale et qui ont abus des opportunits de l'conomie coloniale pendant toute une suite d'annes. D'un autre ct, cette rbellion Bamilk, qui a vis les collaborateurs de la colonisation, opra
en synchronie avec les manifestations les plus violentes du nationalisme camerounais le plus radical. C'est donc la fois une rvolte
paysanne, visant les autorits compromises , et une revendication
nationaliste qui intervient dans le cadre de l'action nationaliste la plus
rvolutionnaire. Mais il me semble que, sous cette troisime rubrique,
l'exemple le plus significatif reste celui du mouvement Mau-Mau, qui
se rpandit au Kenya, de mai 1952 jusqu'au dbut de 1954.
Pour l'un de mes collgues, l'ethnologue britannique Max Gluckman, le Mau-Mau est une entreprise nihiliste issue du dsespoir. Selon
la formule de Gluckman, il s'agit de tuer et d'tre tu ; il faut ac-

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cepter d'tre dtruit, mais il faut auparavant dtruire l'ordre qui n'est
plus accept et qu'on n'a pu changer. Cependant, il ne parat pas que
cette subversion puisse tre interprte uniquement comme une ultime
rvolte, comme une rvolte-suicide. Il me semble que ce mouvement
est aussi et davantage, certains gards, la rvolution telle que la faonnent des paysans noirs qui ont t tirs par le systme colonial hors
de toute civilisation et hors de toute esprance. En la circonstance, les
armes conjugues du mythe, du rituel et de la magie ne sont pas superflues. La terre tribale est exalte ainsi que les anctres qu'elle porte ; et
c'est au nom de la terre tribale et des anctres que l'on accepte de sacrifier sa vie. Le serment qui fut largement utilis par les organisateurs
du Mau-Mau - un serment de style ancien - lie de manire totale ceux
qui se trouvent l'intrieur du mouvement. Et, d'un autre ct, la magie intervient ici, comme Madagascar, pour faire croire que les balles des fusils du colonisateur seront changes en eau ; elle remdie
la faiblesse matrielle en garantissant l'invulnrabilit. Cette insurrection choua non seulement en raison de cette faiblesse matrielle,
mais aussi parce qu'elle ne fut pas conue en termes de subversion
politique moderne. Elle restait une force oriente vers un pass idalis, celui du temps d'avant la colonisation, plus qu'une force oriente
vers un avenir trs prcisment dfini. D'une certaine faon, et on saisit ainsi la raison de l'chec, cette rvolte Mau-Mau demeurait dans le
temps du mythe et ne se plaait pas encore dans le temps d'une histoire
consciemment prise en charge et assume.
III. - Ce mouvement fournit une bonne articulation pour en arriver
au dernier point propos duquel je serai oblig d'tre sommaire : indpendance et passage du mythe l'idologie politique.
Un fait s'impose ici, au dpart. L'idologie politique ou l'idologie
signification politique apparat ds l'instant o s'organise la revendication d'autonomie puis d'indpendance. Ds l'instant o les mouvements nationaux prennent une forme, sont orients par un certain
nombre de responsables, l'idologie politique se construit. Elle s'articule plus ou moins bien, plus ou moins heureusement, avec les thmes

Les mythes politiques de colonisation et de dcolonisation en Afrique. (1962) 16

mythiques de rvolte ou de rsistance auxquels j'ai fait allusion prcdemment.

l'origine, l'initiative appartient une minorit de formation intellectuelle dite occidentale , minorit soucieuse de promouvoir une
libration culturelle en mme temps qu'une libration politique.
Mieux, dans le cas des pays africains, et pendant un temps, l'accent a
port plus sur la premire de ces exigences, la libration culturelle,
que sur la seconde, la libration politique.
L'idologie la plus reprsentative de cette dmarche est la thorie
de la ngritude. Elle a t conue par des Africains d'expression franaise ; elle a t, en fait, mise en forme thorique par J.-P. Sartre dans
son tude intitule : Orphe noir, qui sert d'introduction une anthologie de la posie africaine de langue franaise. La thorie de la ngritude est prsente par Sartre comme un mythe, dans le sens o on l'a
entendu ici. Elle est envisage aussi comme un moyen permettant de
nier la suprmatie blanche. Elle est reconnue comme un moment, un
moment ngatif qui doit tre dpass. Mythe, moyen, moment ngatif,
ce sont l les termes que l'on trouve dans l'introduction rdige par J.P. Sartre, ce sont les notions que l'on retrouve dans la plupart des articles consacrs l'interprtation de la ngritude. Cette thorie, pourtant
prsente comme un moment ngatif dpasser, reste jusqu' aujourd'hui une source d'inspiration profonde pour certains chefs politiques,
en particulier pour les thoriciens politiques qui voient en elle l'essence des civilisations africaines. C'est le cas pour Lopold-Sdar Senghor qui, dans un ouvrage publi rcemment et consacr Teilhard de
Chardin, donne une large place la notion de ngritude et ses implications. Dans cet ouvrage, L.-S. Senghor prsente la ngritude comme
une certaine faon d'adhrer au monde, une certaine manire qu'a le
Noir d'tre au monde ; et il la rvle comme moins intellectuelle que
spontane et vitale . Cette thorie de la ngritude se situe donc dans
la longue tradition de l'irrationnel. Senghor confre nanmoins la
ngritude la mission d'universaliser les valeurs de la race ngre. Le
lecteur se rendra bien compte que cette idologie, laquelle je viens

Les mythes politiques de colonisation et de dcolonisation en Afrique. (1962) 17

de me rfrer rapidement, a t l'objet de controverses vigoureuses ;

en particulier de la part des jeunes intellectuels africains de formation
marxiste. Il tait simple de rappeler son propos la fausset de tout
fondement racial, il tait facile de critiquer lexaltation de l'irrationnel
qu'elle porte en elle, il tait encore plus ais de souligner sa faiblesse
politique. Les critiques les plus rudes sont dues un essayiste sngalais, qui est en mme temps un brillant universitaire, Abdoulaye Ly.
Cependant, ceci tant dit, on doit signaler que les squelles de cette
idologie restent nombreuses. La thorie de la ngritude contribue
imposer l'exigence, maintenant trs gnralise, de reconstruction de
la personnalit africaine . Lorsque les chefs d'tat reconnaissent
comme une de leurs tches cette obligation de reconstruire la personnalit africaine, ils rendent d'une certaine manire hommage la thorie de la ngritude. C'est le cas pour M. Skou Tour.
En marge de cette thorie de la ngritude, il convient de considrer
l'entreprise des essayistes qui donnent, ou veulent donner, l'histoire
africaine une efficacit militante. Ils exaltent ou ils amnagent le pass pour assurer la rhabilitation des civilisations africaines et des peuples ngres. Ils renversent la relation de dpendance, ils transforment
les grandes civilisations - celles que nous avons appeles les grandes
civilisations - en dbitrices de la civilisation africaine. C'est le cas
pour un essayiste sngalais fort populaire, Cheikh Anta Diop. Dans
diffrents ouvrages, il a fait de la civilisation gyptienne pharaonique
une civilisation ngre. De cette faon, l'gypte et ce qui procde de
l'gypte se trouvaient en relation de filiation, de dpendance historique, par rapport aux civilisations africaines noires. Je dois dire que
Cheikh Anta Diop ne faisait que reprendre l une thse qui avait dj
t formule par Volney dans son Voyage en gypte et en Syrie, publi en 1787. D'autre part, pour envisager un autre exemple moins
connu, j'voquerai l'initiative du Service des Archives nationales du
Ghana , qui a dit une documentation illustre attribuant aux Noirs
les inventions majeures de l'humanit. La documentation en question
est constitue par des sries de cartes postales qui voquent les gran-

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des dcouvertes humaines et qui les attribuent des Africains ; se servant ce propos de certaines citations de l'ouvrage de Volney auquel
je viens de me reporter.
J'ajouterai enfin que l'appel l'histoire n'est pas le monopole de
quelques essayistes. Les hommes politiques africains, les responsables
ont eu recours galement l'histoire et avec des intentions trs proches de celles des auteurs auxquels je viens de faire allusion. C'est
ainsi que M. Skou Tour, dans un discours prononc peu de temps
aprs l'indpendance de la Guine, opposait la faiblesse de la France
captienne la vigueur des grands Empires soudanais qui taient
contemporains de cette France captienne. C'est ainsi que le Dr
Nkwam Nkrumah opposait une Angleterre non encore constitue en
tant que nation, donc trs faible, l'Empire du Ghana qui tait fort
brillant et agissait comme centre de ralliement pour certains rudits de
tradition musulmane.
Je voudrais ajouter un dernier commentaire, en montrant que certaines doctrines politiques modernes possdent un accent messianique
qui est comme une rplique labore, thorique, aux messianismes
populaires qui ont exprim les premires manifestations l'encontre
de la situation de dpendance.
Je recourrai l'oeuvre d'un essayiste sngalais dj mentionn, M.
Abdoulaye Ly. Cet auteur, qui est en mme temps homme d'action
politique, a publi voici quelques annes un livre provoquant intitul :
Les masses africaines et l'actuelle condition humaine. C'est une rflexion la fois sociologique, politique et conomique sur l'Afrique au
sud du Sahara et les pays dits sous-dvelopps, les problmes de cette
Afrique et les problmes de ces pays. Dans cette tude, A. Ly prsente, bien sr, une critique de l'imprialisme. Il propose d'ailleurs une
critique radicale de ce qu'il appelle les deux imprialismes : l'imprialisme colonial et, selon sa formule, l' imprialisme sovitique . Audel, il dveloppe la vision de l'histoire prochaine, qu'il tire de son interprtation des situations africaines et de la situation des pays en voie

Les mythes politiques de colonisation et de dcolonisation en Afrique. (1962) 19

de dveloppement. Et, ce faisant, il exalte les capacits dialecticiennes indomptables dont sont porteurs les peuples longtemps tenus en
dpendance et ouverts des influences culturelles trs diversifies.
C'est non seulement la mission historique de ces peuples qui est mise
en vidence, mais aussi leur capacit intellectuelle, rnover nos
thories et nos dmarches de pense, branler nos positions conformistes - de quelque conformisme qu'elles relvent. D'un autre ct,
Abdoulaye Ly voit dans la rvolte des paysanneries sous-dveloppes
la seule rvolution digne de ce nom ; selon lui, aucune rvolution
totale n'a t accomplie jusqu' prsent ; aucune n'a chang d'une manire dcisive, et pour tous, la condition humaine. La seule transformation historique qui comptera est celle qui se prpare actuellement
au sein des paysanneries sous-dveloppes. J'ajouterai cette vocation d'une doctrine stimulante, sinon invulnrable, la mention d'une
thse parente dfinie dans l'ouvrage passionn d'un crivain et militant
maintenant disparu, F. Fanon, qui participa au mouvement d'indpendance algrienne. Dans son livre posthume, publi voici peu de
temps : Les damns de la terre, on retrouve le mme souffle lyrique,
la mme passion, et la mme exaltation de la mission historique dcisive dont sont investis les peuples du Tiers Monde. Il me reste dire
qu'au plan de l'action politique cette fois, et non plus au niveau de la
doctrine et de l'idologie, les dfenseurs du socialisme africain ont
non seulement le souci d'adapter le socialisme l'Afrique, mais aussi
la certitude de faire un apport dcisif au socialisme. Si l'on tudie
leurs interprtations, on verra qu'au-del de ce qui peut apparatre
comme une justification d'opportunit, comme une argumentation de
circonstances, il y a la conviction de fabriquer un socialisme d'un type
nouveau. L encore, l'accent messianique n'est pas absent.
Je ne peux m'attacher cette question du socialisme africain, mais
nous pourrons la retrouver au cours de la discussion. Il faudrait, en
effet, un expos complet pour l'examiner utilement. Avec ces dernires observations, le chemin est parcouru qui conduit du mythe traditionnel, impliquant une part d'idologie, la doctrine politique moderne portant en elle une part du mythe. Ce cheminement, ce passage

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du mythe implications idologiques la doctrine politique moderne

implications mythiques, nous a fait rencontrer le problme qui se
pose l'Afrique actuelle ; et dont elle commence prendre claire
conscience. Ce problme, c'est celui de la dialectique entre tradition et
rvolution.
Facult des Lettres et Sciences humaines de Paris.

Fin du texte