De l'apprivoisement& l'approvisionnement : chasse, alliance et fami hnps//te.revues.org/867
lead
Techniques & Culture
Revue semestrielle d’anthropologie des techniques
9 | 1987:
Des idées pour observer
Des idées pour observer
De I'apprivoisement a
l'approvisionnement : chasse,
alliance et familiarisation en
Amazonie amériendienne
PHILIPPE ERIKSON
Pour citer cet article
Référence électronique
Philippe Erikson, « De lapprivoisement & fapprovisionnement : chasse, alliance et
amiliarisation en Amazonie amériendienne », Techniques & Culture (En ligne), 9 | 1987,
mis en ligne le 23 janvier 2006, consulté le 02 décembre 2013. URL
hitp:tc revues org/867
Auteur
Philippe Erikson
Articles du mame autew
Du pécari au manioc ou du riz sans pore ? Réflexions sur introduction de la
riziculture et de l'élevage chez les Chacobo (Amazonie bolivienno)
aru dans Tectiniques & Cultura, 31-92 | 1998
Droits d’auteur
Tous droits reserves
02/12/2013 18:40 Philippe ERIKSON
DE L‘APPRIVOISEMENT A L'APPROVISIONNEMENT :
chasse, alliance et familiarisation en Amazonie amérindienne.
L’énorme majorité des études consacrées a la chasse en Amérique du sud
met accent sur la place essentielle occupée par la prédation dans
univers symbolique des ethnies amazoniennes, Plutdt que de revenir
sur cet aspect positif de la chasse (sa valorisation), nous nous proposons
dinsister sur son contraire : les efforts destinés & résorber Je malaise
conceptuel engendré par l'activité cynégétique. En effet, apparaissant &
premiere vue comme un prélévement unilatéral de gibier, la chasse
semble paradoxalement peu conforme 4 Tidéologie amazonienne od
prime la notion de réciprocité
Certes, il existe bien un certain nombre institutions (liges au chama-
nisme, aux rites et A Téthique de chasse, aux prohibitions, etc.) qui
viennent minimiser les conséquences logiques de ce déséquilibre. Mais
celles-ci semblent insuffisantes pour donner pleinement “bonne
conscience” au chasseur et & sa société, Llobjectif de cet article est done
de montrer qu'en plus des institutions explicitement destinées 2 lever la
contradiction évoquée plus haut, les Amérindiens disposent d'un autre
moyen de résoudre le probléme : leurs animaux familiers, que nous pro-
posons de considérer comme le complémentaire sémantique du gibier.
Bien que Topposition entre animal familier et gibier apparaisse au
terme d'une analyse plutét que dans les discours indigénes, la complémen-
tarité entre les deux nous semble importante dans la mesure od elle per-
met de comprendre la chasse dans le prolongement des relations
homme/animal telles qu’elles sont congues en Amazonie, et non comme
simple moyen d'obtenir des protéines. C'est pourquoi nous concluerons
en tirant les conséquences de notre analyse structurale par rapport aux
théories des "matérialistes culturels” américains,
* Cet article a 646 préparé 8 Voceasion du séminaire consacré au theme des "rapports
entre gestion du sauvage et gestion du domestique (étude de cas en Amazonie)” qui a
x lieu en 1984 an Muséum d'Histoire Naturelle. Il 2 également été présenté au jury
du DEA, de [Université de Paris X-Nanterre olt Tenseignement et le tutorat de P.
‘Menget mont été du plus grand secours tout au long de la rédaction de ce texte 106 P. ERIKSON
LA RELATION GIBIER/ANIMAL FAMILIER
Avant daborder la chasse proprement dite, examinons bridvement ce
qui permet de rapprocher gibier et animaux familiers, et voyons quelle
place ces demiers occupent dans l'idéologie amérindienne.
‘On remarque dabord que les espéces apprivoisées et les especes
chassées sont le plus souvent identiques. Conorétement, dans la majorité
des cas, les animaux apprivoisés ont été ramenés par Ie chasseur qui a tué
eur mére, Ensuite, le petit animal est souvent donné & T’pouse du chas-
seur qui allaite les mammiferes ou donne la becguée aux oisillons- De
fait, hommes, femmes, gibier, et animaux familiers semblent donc étre
“en distribution complémentaire". Mais on peut également considérer
que le rapport entre gibier et animaux familiers existe en droit. Ainsi,
pour les Kalapalo (Basso 1977: 102): "birds, monkeys and turtles are
the only wildlife kept as pets. Other animals are occasionally captured
and briefly held in the village [...]; such animals are not referred to as
itologu, except in jest”. Or il se trouve que les animaux mentionnés
constituent (avec le poisson) Ia seule chair jugée comestible par les
Kalapalo. Les autres ne sont donc ni chassés, ni "apprivoisés” au sens
kalapalo du terme, n’ayant pas droit au statut ditologu.
Cela dit, sil y a bien une certaine continuité entre les animaux chas:
et ceux que l'on apprivoise, les uns sont l'image-au-miroir des autres
plut6t que leurs semblables, pour des raisons que nous développerons
plus loin. En fait, l'animal captif est tellement différencié de sa contre-
partie sauvage qu'il porte parfois un nom qui nest plus celui de son
espéce dorigine. Ainsi, chez les Waydpi, les pemniches yele (Touit
1 Pour plus de précisions sur les modalités et la symbotique de Tapprivoisement, voir
Erikson, sd. Ajoutons deux remarques
= tous Jes animaux destin€s & la familisrisation ne sont pas ramenés de la chasse
puisquils font parfois objet dune quéte spécifique. Les Bororo, pour prendre un
exemple célébre entre tous, vont dénicher des oisillons aras dans les formations
rocheuses de la chapada (cf, Levi-Surauss 1964 : 44), Ceci di, le fait de dénicher des
oisillons est égslement ne forme de chasse puisquc : “Otis en brochettes, ces petits
‘oiseaux forment un mets de choix, car si leur chair est ordinairement assez dure
Jorsquils sont adultes, elle est en'revanche tendre et savoureuse lorsquils sont
Jeunes” (Descola sd. : 98)
Tes hommes et surtout Jes enfants ont également des animaux préférés. Mais
jdalement, ce sont surtout les femmes qui "possédent” les animaux familiers
2 Lion pourrait nous objecter que le chien -qui compte évidernment parmi les animaux
far est pus chasse, bien au conte puis accompage es hommes en
forst. Mais nous avons montré ailleurs rikson sd.) que le statut des chiens est le
plus souvent différent de celui des autres animaux familiers. Ces demiers sont en effet
“apprivoisés, choyés, associés aux femmes, et nourris avec soin, tandlis que les chiens
Sont rarement noufris, parfois malmenés, associés aux hommes, et domestiqués.
Dang bien des cas, ils ne sont pas englobés par Ia définition indigene de Tanimal
feeciter Sotne: Wnntestcenties cnt nniicciivinenns Wie DE VAPPRIVOISEMENT A L-APPROVISIONNEMENT 107
purpurata) et taptiladinga (Piontes melanocephala) sfappellent kala et
ppaila paila respectivement lorsquielles sont apprivoisées, le perroquet
‘kule (Amazona farinosa) devenant palakut, le sapajou fauve kat (Cebus
‘appella) devenant maka, etc. (Grenand 1980).
Tlexiste d'autres cas od les animaux apprivoisés apparaissent comme
Ie symétrique du gibier. Chez les Maquiritare par exemple (Wilbert
1972: 143), les plumes des oiseaux tués pour la consommation sont
abandonnées (afin d'assurer la reproduction du gibier), alors que celles
des oiseaux apprivoisés sont soigneusement conservées. Par ailleurs, il
arrive souvent dans la symbolique, que les animaux apprivoisés soient
aux femmes ce que le gibier est aux hommes (Perrin, 1976:146). Enfin,
Ie fait qu’animaux familiers et gibier s'opposent et se complétent comme
les sexes auxquels ils sont associés peut également étre explicite, comme
dans le syst me Kaiapo de transmission des droits locaux : "just as only
men receive the o mry_ [rights to receive certain specific parts of cert
animals in food distribution), only women receive the rights to raise
certain animals (0 krit) as wild pigs, parrots, coati and ocelots"
(Verswyver 1983:312).
L’on peut donc penser qu’élever les petits des animaux tués & la chasse
siinscrit dans la logique du rétablissement de l'équilibre "naturel",
annulant en quelque sorte (ou du moins compensant) les effets destruc-
teurs de la chasse par leur contraire symbolique ; ainsi, en s'occupant de
Jeunes animaux, donc en les maintenant en vie, les femmes joueraient un
Ole nourricier inverse du role destructeur de leurs compagnons.
Nous toumant vers I'déologie de Ta chasse, nous pouvons maintenant
chercher d’oi provient ce besoin de contrebalancer ses effets.
LEPROBLEME DU CHASSEUR
Dans les sociétés amazoniennes, T'on retrouve une croyance tes générale
en Texistence de "maitres des animaux" (Zerries 1954; Rodriguez
Barbosa 1890) entretenant avec les espéces sauvages le méme type de
relations que les humains avec leurs animaux familiers (Ahibrinck
1956: 123; Clastres 1972: 39; Weiss 1974: 256). P. Grenand
(1982 : 208) écrit par exemple que pour les Wayapi, "la forét, domaine
des esprits (aya) renferme le gibier, la véritable nourriture de Thomme.
Ces
Fon pourrait évidemment nous objecter ici que la majorté des Gugjiros sont
asters! avant due chasseurs-egrculteurs. Mais comme fe souligne Perrin (1976:
Bbq) beaucoup de leurs croyances restem sinilates a celles des autes ethnics
langue aeawak, et Yon peut donc les prendre en compte dans nowre discussion
écouter (lews] mythes, on a Timpression que la chasse est restée activité principale
des Guajizos’ 108 P. ERIKSON
gibiers sont les ima, les ‘animaux domestiques’ des esprits”. La consé-
quence de ceci est clairement énoneée dans un autre texte de P. Grenand
(1980 : 44) : "Yacte de chasse est un risque puisque "homme tue le plus
souvent un animal qui ne s'appartient pas", d’oi la "crainte perpétuelle
de la vengeance des esprits”.
Que les relations entre gibier et esprits soient de méme nature que
celles entre humains et animaux apprivoisés est un point important sur
Iequel nous reviendrons. Pour V'instant, relevons simplement que pour
obtenir de la viande, il ne suffit pas daller la chercher ! I faut égale-
ment entrer en interaction avec les “maitres des animaux". Comme il est
évidemment exclu dentrer en compétition avec eux (sous peine de ne
plus jamais pouvoir chasser), les Indiens ont recours a trois types de
stratégies pour éviter le courroux des esprits lésés par les chasseurs. Ils
peuvent soit considérer qu'ils sont éminemment généreux, soit négocier,
soit enfin conclure une alliance avec eux.
Nous allons & présent passer ces stratégies en revue, et montrer
pourquoi aucune n'est vraiment satisfaisante
‘TENTATIVES DE RESOLUTION
Par le"don"
La premitre option revient & nier le probléme en affirmant que Jes
humains bénéficient & titre gracieux de Tassistance des esprits. Cest par
exemple la solution que Dumont (1972: 20) reléve chez les Panaré.
Analysant lopposition entre savane et forét, il écrit en effet que si la pre-
mire est “le liew of on ne donne ni ne regoit” (puisque s'y pratique le
commerce avec les Créoles), la seconde, en tevanche, “est pergue comme
exactement Iopposé car on s'y sert & volonté. La forét abrite en effet les
maitres des plantes et des animaux sauvages, lesquels sont essenticllement
‘généreux puisqu'ils donnent aux Panaré sans que ceux-ci aient rien &
contredonner, tant quills prélévent avec modération les ‘enfants de la
forét". Les Matsiguenga semblent avoir adopté une solution similaire
puisque, selon Renard-Casevitz, le chasseur Matsiguenga ne refuse
jamais la proie qui lui est envoyée (offerte) par les exprits : il doit la
tuer. Toutefois, ceite obligation resemble plus & une “injonction para-
doxale" (le double-bind de Bateson, cf. Watzlawick et al. 1972) qu’a une
solution.
Dailleurs, en dépit de leurs discours "rassurants", ni fes Panaré ni les
Matsiguenga ne sont exempts d'une certaine crainte des esprits. Ainsi,
lorsque le soir un Panaré n'est pas encore rentré de la forét, "une
nervosité et une tension assez grande regnent au sein du groupe, alors
{que cette attitude ne prévaut absolument pas s‘ils savent que le chasseur
est resté dans Ia savane" (Dumont 1972 : 19). Les Matsiguenga aussi, DE LAPPRIVOISEMENT A LAPPROVISIONNEMENT 109
bien quils aient accepté le don des esprits, restent prudents puisque le
chasseur ne doit ni ramener ni méme toucher le gibier qu'il a abattu : "le
convoyeur est toujours innocent de la mort des victimes qu'il transporte"
(Casevitz 1972, : 245).
Test probable que c'est l'absence de contre-don qui produit la crainte
des chasseurs : si la réciprocité retrouvait ses droits, il faudrait que les
esprits mangent des humains (thtme d'ailleurs abondamment exploité
dans les mythologies) ; il faudrait littéralement "payer de sa personne”*
Cest pour éviter un tel dilemme que certaines ethnies tentent de rétablir
Véquilibre par le biais du chamanisme,
Par la négociation
L’ exemple Ie plus flagrant (ct céltbre) corespondant & cette seconde
solution est celui des Desana (Tucano). Leurs chamanes se rendent chez
Te maitre des animaux (wai-maxsé) afin de lui échanger des ames
hhumaines contze du gibier pour leur groupe (Reichel-Dolmatoff 1968 :
107, 160), ou afin de copuler avec les "pécaris” (comme le font égale-
ment les chamanes Tapirapé - Wagley 1977: 194- tandis que pour les
Piaroa dont les chamanes sont également caractérisés par leur fécondité,
il peut arriver que ce soit au contraire un pécari sumaturel qui f€conde
une humaine - Overing Kaplan s.d. b : 6). Idéalement, la situation est
done harmonieuse et équilibrée. Pourtant, malgré les négociations des
chamanes, les Desana craignent la vengeance du wai-maxsé (Reichel-
Dolmatoff 1968 : 146). car en plus des mes animales, sa maloca (vaste
habitation collective) recéle les maladies qu'il n’hésite pas a souffler sur
les humains sil s'estime lésé par un chasseur (ibid. : 107), Il est donc
particuligrement important pour notre propos de relever (ibid. : 217-8)
4ue lapprivoisement a pour les Desana une fonetion prophylactique
“Dans de nombreuses malas on garde des anim de I fort, sit de
sammiferes sot des olsen, qe es indigenes event en y prenant grandson
{nh On ert que ces anima posstdent dex qalits apotropagoes ence Sens
Gis andrea Sur eux les maladies contagleuses |]. Co sont des ongeus le
7 Voir en paiculier Siskind (1973: 154 sq). Par ailleurs, ge que
Tanthropophagle cécoule de reasons insuffsammment récproques ne_ dot gulre
Surprenee les spéialies de TAmsronie ngigene On Ia retrouve meme dans
Fhdbologe de Iallance Cont on vera quele fount ie modele de cele de In chasse)
comme aime clairement J, Overing Kaplan (1981162) "she proper, oF rather
Safe, exchange relaonship 4s the veviprcated one, and i is only though such
reciprocity tht the danger inherent nthe inlaw slationship canbe averted (Jn
laws ae angers who may eat you” est done difiele d'admetire comme Deveretx
(3946; 1977 1539) que "aonbiguitefongamentale” da gibier dans ls representations
Intllectueles des ehascours est due aa contradiction ene Ia mise % mort cla
"eacrlité* des animaux. Cect di, Deveroax a eertanement raison de cheteher un
fondement psychologic au sentient de culpable quasi aniversel qo eeracerise
ee 10 P. ERIKSON
ca, Togoui ot Ie pa (uJ, des sings (J, Je Toit (up Magami [.1,le
Bota Ses pemoades etd oP Dott Gok Daven C=}
Nous retrouvons ici T'idée générale que nous avangons pour Ten-
semble de laire culturelle, transposée (conformément & la spécificité du
contexe Desana) sur le terrain de la maladie.
Ajoutons enfin, pour rendre la démonstration plus convaincante,
que : "animals can be classified into vai-méra bara, ‘edible animals’, vai-
méra nyéra, ‘bad’, that is inedible animals, and vai-méra ehora, ‘fed
animals’ or pets” (Reichel-Dolmatoff 1978 : 252). Etant donné que les
deux premiéres catégories recouvrent la totalité des espces animales, la
simple existence de la troisigme témoigne de son importance (et de
importance de son critére de définition). Sans elle, la premiére serait
encore plus "dangereuse'" quelle ne Vest déj
Pour les Yagua, Fobtention de gibier implique semblablement une
contrepartie chamanique. C'est pourquoi activité cynégétique est pour
eux une forme de “commerce, échange, troc" (ari~) plutét_qu'un
“labeur" (waria) (Chaumeil, 1983-4). Toutefois, si le chamane Desena
traite directement avec le maitre des animaux, son homologue Yagua,
lui, n'a affaire qu’ des esprits qui "n'engendrent pas cux-mémes les
FTrne sagit peucfe que dune colncidence, mais Yon retrouve une ide simile
chez les Fiaroa: “come les hommes qui ei novrrsen, les perroquet] chantent
Pour prévenir les malacies(.] ce sont de bons soreters* (Monod 1972 414). Or
ut fes Pieoa, etre malade, cest se faite manger lame par le maitre dv gibler
(Kaplan sida ll consequence cirecte des “dangers of unfulfilled resiproci
puisque (i, : 15) "we ean view the giving of disease a metaphor fora state of non-
Feipoely On eleve par alles (Overng Kapaa +4) a a cre chanancue
Paton est dderite dans des termes qui font neterent allusion & Tappavoisement
ressemblance avee les données Desana apparait encore pls clarement sion ent
onmpte des renseignements contenus dag la these de d. Buchillet (2d. 167). En
Effet son analyse delidéologie médicale Desana nous apprend que le prmcipal isque
{E malacie ie &lachasse ne vient pas de Techoe possible des négosations chama
‘iques (et supra) mais e Futsation excessive de [a "trompere paentale” puieque la
Dancipale infection que puisse comme tn chasseur ext "Tubisation abusive de
Eersines plantes magiques" qui le fone apparaie, aux yeux du gibier “comme un
parent Anticipant legerement sur la suite de note développement, nous pouvons
Bone dre que le modele panamazonicn de "alliance piégée” Sapplique Gealement aux
Sovites cu, non ouest Les Bart ont galement un ital permettant déviter “les
Ihiladies vehiculées par fe gibier® tout en “reaffirmant son aliance avec le monde
fnimal® Pton 1973: 158). Et dans les ethnies de langue Pano “ob les mates des
animaux existent pas-on pense qucles maladies viennent directement des esprits du
fiber tue et gue les rites'Ge chasse ont une fonction thérapeutique évidente Cf.
Beshayes, sd Mela & Melati 1973 132-3). Ces sites refleten donc peut-eie
comme le propose Carneiro (1974) Taspect algaoire de la chasse, mas ans ses
Sspocts symbol ques et certainement pas techniques (Cf aussi Brown && van Bolt
1980). nf, certains passages dun tes beat texte de Kracke (1981:103, 130,..)
nous permettent de peter que Tidéologie dela chase tlle que nous Ta définirons
pilus loin pourrait sas doutefournr la clef des rpports entre croyances éologiques
ee et peer arctan, DE LAPPRIVOISEMENT A L'APPROVISIONNEMENT m1
différentes espéces animales, n'étant que des intermédiaires entre les
maitres des animaux et les hommes" (Chaumeil 1977 : 16). En demiére
instance, le gibier est donc bien un don (ibid. : 1), par lequel les Yagua
contractent tune dette inquiétante -bien qu'indirecte puisque médiatisée
par certains esprits.
Malgré le rituel au cours duquel les esprits sont rétribués par
Toffrande de biére de manioc et de bouillie de bananes, les Yagua restent
donc redevables aux maitres des animaux, qui sont craints : "certains
entre eux sont dépeints par les Yagua comme des mangeurs dhomme.
Détenteurs des animaux, ce sont les vrais responsables des mauvaises
chasse et des disettes" (Chaumeil 1977: 16). L'alternative sous-jacente
pourrait tre formulée ainsi : tre mangé, ou ne pas manger (de viande).
Certes, nous sommes loin d'avoir démontré que les Yagua se servent
de leurs animaux apprivoisés pour rétablir des liens plus sécurisants avec
les anciens maitres de ceux-ci. Mais il est intéressant de souligner qt
justifient la consommation d'animaux domestiques (cochons, poules) en
invoquant leur non-appartenance & ces maitres ; ce qui permet de suppo-
ser quiils ne mangent pas les autres animaux familiers pourtant comes-
tibles - entre autres en raison de leurs liens avec des entités surnatu-
rellesé.
Un paralléle peut étre fait entre les données Yagua et un rituel décrit
par Jacopin (1972: 127-8). En effet, lors de la féte du chomaduro
(Guilielma gasipaes), Jes Yukuna offrent eux aussi de la bigre aux
représentants des animaux. Et Yon peut supposer quiil s‘agit 1a encore
dun "mouvement oblatif" (doublé d'un geste social) destiné & assurer la
réciprocité et donc, & terme, lapprovisionnement en viande? . Mais une
© Les Indiens d’Amazonie (Yagua inclus) répugnent généralement & manger des
animaux domestiques (pour des raisons discutées dans Frikson (s.d.). Mis lorsqui
Te font tout de méme, is le justifient souvent avec les mémes arguments que les Ya
(cf. Chapman 1961; ‘Kracke 1981; Perin 1976; Urban 1981, et.)
7 & propos de ce méme "bal, Jacopin (1977 : 228) écrit dans un aute texte
propos Jacopis tun autre texte que
score pus saileu: Téchange eta consommation de pris vega preservent
le continité de ordre: du monde, ou plus précisément, Tharmonie. (ragile) des
hommes avec la nature". On retrouve chez les Piaroa quelqie chose de similaie, ainsi
quil resort de Ia eitation suivante (extate de Boglar 1919-235): "the wartme nit
iS the grandest event of the Piaroa Indians [..] During the ceremony, the mask
bearers represent animal spirits or, more exactly, the “lords” of certain animals (.
Spitual idenufication ‘with the animals makes their elasonship with them more
Jntimate, and atthe sam time induces them to multiply", et ce, malar "the highly
dangerous and ambiguous nature of animal meat within the Paroaseligious symbolic
system" (Kaplan 1975 : 39). Signalons enfin que les chamanes Mundurucu rétibuent
eux ausst la Mere des animaux.ea lalimentant de bouille de manioe (Murphy 1938 :
40), ce qui ne Tempéche pas de auire aux humains... Les chamanes Wayana et Wai-
Wal négocieat,cux, ever "le pare des cochons sauvages" ( Hurault 1968: 16), ct
Wilbert (1979 : 34)cite quelques cas ob c'est de a fumée de tabac qui est censée
scnenerie tits taratartiiamnteitnen taaitioen. uz P. ERIKSON
fois de plus, Ia contre-prestation ne garantit pas tout a fait la tranquilité.
Aussi enterre-t-on les morts dans la maloca “pour les préserver de la
visite des 'mauvais esprits’ [qui] peuvent tre ceux d'animaux qui se
vengent du mal que leur ont fait les morts de leur vivant" Qacopin
1972: 127).
Par Valliance
Ce qui est particuligrement important dans le cas Yukuna est lidée
dalliance introduite par le fait que les animaux soient incamés par les
invités "du groupe exogamique opposé a celui de la maloca" (acopin
1972 : 127). Car en fin de compte, aussi bien !échange d'ames que celui
de nourriture connotent Valliance, ce qui semble fournir le modéle
général de la chasse en Amazonie. Ainsi, méme chez les Tatuyo (tres
proches des Desana), 'échange, l'alliance, et la prédation renvoient Tun
ATautre Bidou 1972: 91):
"Lialliance est pensée, entre gens de teres différentes, de chair différente, comme
un échange réciprogue de-cetie chair, comme, un processus de ‘prédation-
‘consommation’ équilbré entre les différentes terres
Etune note précise que :
“Cest par ailleurs ce méme type de rapport, ce méme souci d’équilibre qui régle
les elise ly Maka (ne Proper diy Tuyo), ls War-Mahe (Gens-
Tous) ts Wahlen Mana (Geneanmay, a ven de a pshe etd a
Phasse™
Landaburu (1979: 18) citant R.Pineda, évoque lui aussi la primauté
de ce modéle (chez les Andoke) :
“Liabattage des arbres de Ia chagra, Ia guere, le cannibalisme, la, sexualité,
acquisition dune femme, tout cela est vu comme la capture dune proie
moyennant Tétablissement dune alliance. Cette alliance, quelle s'exprime
reellement pales obligations du mar vit-vis du groupe de femme, ou quelle
Stexprime pac les simulacres que sont les présents lnissés aux maitres des animaux
fos ne case ..] ex Flr pour route I contradiction de Topp
sition [..]"-
Lion peut douter de Tefficacité de "simulacres" pour résoudre des
antagonismes, dot, répétons-le, la tension accompagnant cette concep-
tion de la chasse que 'on retrouve également chez les Achuar au sujet
desquels Descola (s.d: 378) écrit en effet que (contrairement & la
guerre), la chasse "est fondée sur un gentleman's agreement et elle
implique une séduction des affins animaux qui, quelle que soit Ia nature
de son issue, leur reconnait au moins le mérite d'une existence sociale DE LAPPRIVOISEMENT A LAPPROVISIONNEMENT 113
[...]. Dans la chasse, Falliance se maintient & travers Tespdce de contrat
implicite passé avec les amana et les esprits protecteurs des animaux"
CONSEQUENCES ET GENERALISATIONS
Une telle conception de Ia chasse n'a évidemment rien dexceptionnel
(Lizot 1977: 67), méme hors d'Amazonie (Doumes 1977 pour un
exemple en Asie). Elle est aussi banale et aussi répandue que l'équiva-
lence entre mise & mort et acte sexuel d'une part (Roheim 1967 : 63-6),
et entre ennemis et affins de Tautre (Brown 1964 pour une discussion
centrée sur 'Afrique et surtout 'Océanie, retragant cette idée depuis
McLennan). Mais elle nest est pas moins problématique en ce que,
contrairement aux alliances entre humains od la réciprocité est de régle®,
il s'agit ici d'une alliance sans contrepartie, ot régne Ia tromperie,
Excepté a la mort, la relation n'aboutit & rien, ni A la contreprestation, ni
4 la filiation : "change pips, le rapport dalliance assume pleinement
Tenjeu d'un pari tragique” (Descola s.d. : 369). Au prix d'un mauvais
jeu de mots, l'on pourrait dire de ceite alliance unilatérale et létale
quelle est contre nature, Et le renversement des valeurs apparaitra sans
doute complet si lon ajoute que dans cette alliance perverse quiest |
chasse, ce sont les "gendres” (prédateurs) et non les "beaux-parent
(maitres du gibier, donneurs) qui regoivent de la viande, en. contra-
tion totale avec la norme amazonienne.
La viande est en effet, dans les sociétés des basses-terres, le moyen
dinaugurer puis de confirmer une alliance. Clastres (1972a: 220)
rapporte par exemple ces paroles irs caractéristiques d'un. jeune
Yandmami amoureux: "Shiweriwe me déclara: je resterai ici et je
épouserai. Je donnerai beaucoup de viande & son pére”. Dans presque
toutes les ethnies, une demande en mariage se fait par des dons de viande,
cet dans certains cas, un mauvais pourvoyeur peut se faire reprendre son
épouse (Fields & Merrifield 1980 : 4). II nest done pas surprenant que
Jes hommes récemment mariés se montrent plus empressés & la chasse
que les adolescents et les beaux-parents (dont le parangon est évidem-
ment le chef). Le chasseur par excellence est gendre, et il lest méme
(ittéralement) plut6t deux fois qu'une puisquil doit rendre des comptes
deux “donneurs” : son beau-pere et le maitre des animaux.
Tigme dags Tes maringes par enlévement, Ia réciproité est considérée comme
inévitable. "Lexpulsion de ‘Tennemi dans Tenomle animale", pour reprendre
expression de Descola (sd.; 379) ne correspond donc quit un mament des
hostltés. A moyen terme, les “obligations habituelles de alliance” ne sont pas tant
abolies que remplacées parce que nous pourrions appeler les contrainte inhabitvelles
detalliance brutale; celles-i permettent a laréciprocité de retrouver ses droits, surtout
7 aller akiiiatainemmelieleamne. 14 P. ERIKSON
Cest un lieu commun de dire qu’en Amazonie, la réussite cynégétique
donne acces aux femmes (Siskind 1973 : 96). Mais inverse est tout
aussi vrai: "if meat brings sexual rewards, sexual gratification may
endanger the return of meat” (Menget, s.d.'b: 4). Les Tapirapé Yont
bien compris puisque "wrestling matches took place upon the return of a
hunting party between those men who had gone and those who had
remained at home. [...} The men who had been away suspected those who
remained behind of sexual misbehaviour with their wives" (Wagley
1977 : 236).
Si la chasse est un passage obligatoire sur la route du prestige (et un
tout appréciable pour les Don Juan amazoniens), elle n'est -en tant
quiactivité physique- quun passage. Le réle dun homme mar, jouissant
dun grand prestige, n'est plus tant dobienir de la viande’ que d’en
redistribuer et d’étre en quelque sorte le garant plutdt que l'acteur de son
obtention. Aussi n’est-ce que lors des grandes chasses rituelles que la
présence du chef est indispensable (Lizot 1976 : 187). Le reste du temps,
il se consacre essentiellement & des activités rituelles, ou parfois &
Tagriculture?, et sa participation obligatoire aux chasses collectives est
surtout due & ce quelles sont généralement destinées a nourrir des
invités, Cest-A-dire des alliés du groupe pris comme un tout (Renard-
Casevitz.1979 57).
SOLUTIONS ADEQUATES:
Cette alliance paradoxale qu’est la chasse est donc & la fois fondan
(au sens fort du terme puisqu'elle est essentielle dans Ia définition du
mariage entre humains et indispensable lors des fétes entre alliés) et
JTL a souvent &é constaté que les hommes chassent moins avec Iige, sans que leur
rendement baisse foroément puisque lexpécience permet de compenser (voire dexpli-
{quer) cette réduction du temps consacré a la chasse. Lorsquil s'agit d'un chef presti-
gleux, le summum de ceci est alteint puisguil chasse, surtout lors des grandes
expéditions collectives, qui sont aussi peu frequentes qu'exurémement productives,
‘Cest done surtout symboliquement que le chef est responsable de la viande, ce qui lai
permet d'étre genézeux sans foreément payer de sa personne. Kracke (1978 : 43-4)
hote par exemple que le chasseur Kagwahiv donne son gibler soit 4 son beau-pérc,
soit directement au chef qui est chargé de le distibuer. Kaplan (1975 : 38-9) precise
sme (pour es Plaroa) que la vande nes jugée comesible quaprés avoir eé donnée
fu chef (qui la ransforme en végéiaux). Ce role de responsable de la viande présente
bien entendu des avantages : "if [hunting] is collective, the prestige will be shared by
all adult male participants, the greater partof it going to the headman”. Mais ceci ne va
pes tours Sans ingonvénintspulsue, comme nous Taprend un aure text de
umoat (1978 : 75) "Whenever big game becomes scarce, the blame is placed upon
Ses beettecen, eof is in srately Sie tetetion whioh ie teeaisholl’. DE LAPPRIVOISEMENT A L’APPROVISIONNEMENT us
foncitrement malhonnéte. Ceci explique sans doute pourquoi la fierté
caraciéristique du bon chasseur n'est pas exempte dune teinte de
culpabilité#®,
Notre hypothése est qu'il y a deux moyens de remédier & cet état de
faits. Le premier consiste 4 respecter scrupuleusement l'éthique de la
chasse (souvent sous peine de se voir soi-méme transformé en gibier).
Avant la chasse, il convient de s'abstenir de toutes relations sexuelles (ce
qui tend & montrer que la double allégeance du chasseur est bien pergue
comme une difficulté logique)!!. Au cours de la chasse, des égards sont
dus au gibier, lequel doit entre autre étre abattu "convenablement"
(Ruddle 1970 : 41, Renard-Casevitz, s.d.). Enfin, lorsquiil rentre de la
forét, un Indien reste modeste dans le triomphe, malgré une fierté
Iggitime qui ne manque pas de sexprimer en dautres circonstances!2,
© On a vu quion pouvait intrpréier ainsi Tinerdit empéchant les. chasseurs
‘Matsiguenga de ramoner cux-memes leur gbir (ct. aussi Harnalt 1968: 6 et Hanley
1966 ! 83-4 pour des croyances similares chez les Wayana et les Urubu, et Moria
sit 75 pour des coutumes similares (fisant notammpent intervenir les femmes)
ciicz les Shipibo. On peut également interpréter ainsi Tabsence fréquente dans les
Jangues amazonicnnes de verbes qui pouraient se taduire par "chasser” (ef. Gros
1976: 188; Holmberg 1969 : 101; Descola sd. 377), la ioe étant la figure de
siylela plus apte 8 exprimer cete activité wompeuse par essence, Un edhaologue plus
‘ersé que nous dans les questions psychanalyuques verait peut-Eue une correlation
Gnire ee sentiment de culpabilie et les stes propitatoises a allure tcriblement
och ul pecent souvent es expats de chasse (Carngin 1974: 13. I
‘Thum 1883-29, Dreyfus-Gamclon 1963:94, Waisbard 1969 151-2); on peut die
liaméme chose de Vinterdiction de manger son propre gibier ( Clastres 1972 : 210;
‘Melati & Melati 1975 : 59,128),
11, Frank (1983: 68,75) reléve, pour prendre un exemple enue cent, que
abstinence sexuelle est censée, chez les Uni, attirer les proies. Chez. les Txicio,
exces de sexualité (du moins Sous sa forme’extra-conjugale, superflue) nuit & 1a
‘chasse collective (Menget s.d.b: 13). Méme les Sivaros (qui profitent des expéditions
de chasse pour engager des rapports sexuels lites) relevent de ce cas de figure
ppuisque "having sexual relations on the hunt is viewed as dangerous by the man, it
being believed that after intercourse he spatula susceible to being bien by
poisonous snake” (Hamer 1973: 82). Or ceci est justement une des principales
Eanctions qu'encourent les chasseurs irrespectueux envers le gibier (Descola 1983 =
72), Au regard des faits Shuar et méme des analyses de Descola concemant la péche &
Ja nivnée (ibid : 68) et les réves propitiatoires (ibid. : 73), il nous semble impossible
accepter son affirmation (p.68) selon laquelle "cette complémentarits [des sexes lors
dela chase] et ata pls margute icq‘ est phyiquement éffirmée par lt
sexualite". Ceci dit, a brillante démonstration du méme auteur montrant que la chasse
Jivaro "fait appel Ala complémentarité des sexes” nous semble tout & fait iméfutable.
Nous l'acceptons diailleurs d'autant plus volontiers qu'on y trouve une confirmation
indirecte de notre propre hypothése !
"2 existe des exceptions, les Cashinahua par exemple (ef. Deshayes). Mais ceux-ci
sont tout de méme respectueux envers le gibicr, ct prennent le plus grand soin &
rcupérer les animaux quils ont fléchés, comme le notent non sans. étonnement
Kensinger (1981: 163) et @ propos des Shipibo, autre ethnic de langue pao)
emminger (Ree 16 P. ERIKSON
En revenant chargé de viande, il convient de se montrer silencieux et
réservé, en somme, d'adopter une attitude respectueuse rappelant celle
que l'on observe en présence de ses beaux-parents. Un tel comportement
est bien sir conforme & la moralité indigéne qui admet difficilement que
soit fait étalage des inégalités, Mais c'est aussi un moyen de s'assurer de
suce’s ultérieurs en ménageant la susceptibilité des esprits et des maftres
des animaux qui, en acceptant une alliance "tronquée", rendent la chasse
possible.
Le deuxitme moyen de pallier labsence de réciprocité réside selon
nous dans l'apprivoisement ; si la chasse vient empoisonner les relations
entre humains et mattres du gibier, les animaux familiers sont une sorte
d'antidote, La fagon dont ils sont traités et leur statut en témoignent : ils,
sont choyés, nourris, et "considérés comme de véritables fils de ceux qui
les élevent" (Monod-Becquelin 1975: 102). Ainsi, la consanguinité
prend le relais de T'affinité, la violence cede la pas & Taffection, et
Thomme nourrit animal au lieu de Yinverse.
Certes, Falimentation des animaux familiers et les soins qui leur sont
donnés relevent dune analyse faisant intervenir d'autres notions, en
particulier Tidéologie de la parenté et celle de la formation de la
personne (Erikson s.d.: ch.3). Mais il parait raisonnable de postuler
qu'il s‘agit également d'une justification subconsciente, par rapport &
Yespéce, de la prédation : il devient légitime de manger des animaux dds
ors que Ton en nourrit d'autres !
Quand & la métaphore de 1a filiation, comment ne pas y voir le
proiongement de celle de alliance? Evidemment, il s‘agit ici de
complémentatité plut6t que de réparation, mais le résultat est le méme :
interaction avec le régne animal et tout ce qui le sous-tend devient
moins bancale, et partant, moins dangereuses, Méme si la quantité
animaux apprivoisés est loin d'étre numériquement équivalente & celle
du gibier tué, cela est tout & fait négligeable puisqu'il sagit évidemment
de relations idéelles, et non numériques ! "It is the exchange situation
itself that is crucial to the establishment and the maintainance of an
alliance, and there need be no balance in numbers” écrit Overing Kaplan
(S.d. a: 15) des alliances de mariage Piaroa, Et ceci est & fortiori valable
dans le cas qui nous intéresse ici.
L’on pourrait enfin se demander comment une relation pensée sur le
mode de la filiation peut avoir un effet sur une relation pensée sur celui
de Vaffinité. A quoi nous pouvons répondre que l'on retrouve des
phénomenes semblables dans la structure sociale. En effet, si 'affinité est
BD
processus dlapprivoisement -et dane, dans la relation homme/animal- est également
lune forme de rétablissement de Iéquilibre et de réduction de lantagonisme, ou plutot
ie Iinéonlité. entre les sexes (cf. nove 11).
Peat relever par ailleurs que le role priviligié attibué aux femmes dans te DE LAPPRIVOISEMENT A L/APPROVISIONNEMENT 7
souvent considérée en Amazonie comme un mal nécessaire (@ la
reproduction sociale), elle est souvent "contrélée" par les Indiens qui
cherchent -en particulier & travers la teknonymie et la terminologie
dadresse (Menget 1976) - A transformer en quelque sorte’ leurs rela-
tions daffinité en relations consanguines. L'exemple le plus achevé (ou
du moins le plus systématiquement décrit) de ceci est celui des Piaroa,
dont les communautés ont été paradoxalement définies par Overing
Kaplan (1975) comme des "alliance-structured kinship groups".
En insistant comme ils le font sur 1a métaphore de la filiation appli-
quée aux animaux familiers, les Indiens ne font en fait rien dautre
qu‘étendre au régne animal ce méme principe de "consanguinisation ré-
gressive" (ou “ascendante") des affins'*. Cette métaphore est en somme
fonctionnellement équivalente & la teknonymie Piaroa : en devenant co-
parents avee ceux de leurs animaux familiers, les Indiens mettent de la
Consanguinité dans leur affinité comme d'autres de l'eau dans leur vin.
Ceci est particuligrement évident dans les contextes oi! 'antagonisme
entre lhumanité et I'animalité peut étre interprété comme une lutte pour
la "fertilié” (Langdon 1981: 60-61, Goldman 1981: 149 pour un
contre-exemple remarquable dans le nord-ouest amazonien), notion
essentielle sil en est dans cette aire culturelle des basses-terres. Car il est
alors évident que la familiarisation est une forme de conciliation idéale :
elle va dans le sens de la fertilité des animaux (leurs petits sont élevés)
sans aller lencontre de celle des humains (qui gagnent au contraire des
"enfants" supplémentaires !). En fin de compte, apprivoisement et
chasse peuvent done étre considérés comme deux aspects complémen-
taires dun phénoméne unique : V'assimilation d'animaux par la société
humaine.
CONFIRMATIONS INDIRECTES
Se reposer uniquement sur une analyse structurale pour en déduire que
Yanimal familier sert de contrepoids intellectuel au gibier peut sembler
insuffisant pour emporter la conviction. Aussi allons nous & présent
essayer de démontrer que cette hypothése n'est nullement surprenante si
TTT peut paraite illogique de parler de consanguinité entre hommes et animaux, ou
avec des affins, mais ceci est parfaitement compréhensible si Yon tient compte de Ia
‘conception indigene dela parenié et de la personne’. Ne pouvant évidemment entrer
{ci dans les détails, nous nous contenterons de renvoyer aux remarquables textes
réunis par Seeger, V. de Castro et Da Matta (1979), (La génération est tellement peu
importante pour les Amazoniens que, e.g., les Makuna, pawilinéaires, disent que
enfant est physiquement le produit de sa mére (Ahrem 1981 : 75), tandis que les
Shipibo, matzlinéaires, disent que seul le spermme produit le foctus (Eakin, Lauriault &
‘Boonstra 1980 : 96; Abelove & Campos 1981 : 175). 18 ERIKSON
Ton tient compte de la sphére sémantique dans laquelle s‘inscrit 'appri-
voisement amazonien,
Nous verrons donc d'une part que V'idée selon laquelle l'apprivoise-
ment permet de communiquer avec le sumaturel est parfaitement attes-
tée dans d'autres contextes. Et dautre part, que l'idée d'une régulation
des conflits au moyen de Vadoption et de la captivité!S est également tres
répandue parmi les Indiens d’ Amazonie.
Liapprivoisement des "esprits"
La notion de contréle est une des composantes essentielles de "I'appri-
voisement’, en particulier lorsquelle est appliquée & du "sumaturel"s
Aisi, les petites particules contenues dans la maraka du chamane sont,
elles, selon F. Grenand (1983; 371), des “esprits domestiqués". (Plus
‘généralement, Yon peut dire que les Wayapi considérent que : "Yalliance
entre chamane et ayd est idéale lorsque ceux-ci sont domestiqués", P.
&F. Grenand 1981-2: 562), Ablbrinck (1956 : 131) dit de méme que
chez les Caribs : "le hochet de danse est appelé, au sens figuré, 'animal
familier (eké)".
Chez les Bara, les instruments sacrés (appelés he en temps ordinaire)
sont dits minia (“oiseau, animal apprivoisé") lors des cérémonies (Hugh-
Jones 1979: 140-2). Les Txiedo disent de méme que la trompe de
‘bambou jouée lors de I'nitiation est 'egu ("animal familier") de Tinstru-
mentiste (Menget 1977: 155). Or ces instruments, bien qu'essentiels,
sont dangereux, et il faut les "maitriser" parfaitement : "Les Indiens
disent que [les fidtes du jakui des Xinguano] portent trés loin, c'est-a-dire
Jusqu'aux esprits, et pleurent souvent en jouant" (Menget 1981).
Schaden (1978 : 37), résumant les travaux de Mark Miinzel sur la
mythologie Kamayura, insiste lui aussi sur la possibilité de neutraliser le
danger -en particulier celui de se faire dévorer- en le socialisant :
TS Ladoption pouvant étre considérée comme un cas particulier de apprivoisement.
Cest pourquoi les captfs sont souvent désignés par le méme terme que les animaux
familiers (Cf. Murphy 1958 : 1028; Capistrano de Abreu 1941 : 575; Seeger 1981
225; Menget 1977: 155, Queixalos in Ontiz-Gomez 1983:97), de'méme que les
‘orpheling ou les étrangers (ethnologues par exemple) iniégrés dans une certaine
‘mesure la société (cf. P. Grenand 1982:143; Viveiros de Castro 1978118; Basso
1977: 102). Lorsquil sagissait dlesclavage, en revanche, le ceptif niétait pas
"adopté” et ait donc waité comme un gendre plut6t que comme un fils.
{6 Laure aspect essentiel de Tapprivoisement est 'epplication de la "métaphore de ta
filiation” aux animaux quill sagit de socialiser. Ces deux facettes se recouvrant
Jargement, il nest pas surprenant de relever dans Chaumeil (1982: 429) que le
chamane Yagua appelle ses esprits auxiliaires “fils” DE VAPPRIVOISEMENT A LAPPROVISIONNEMENT 19
“Le caractire des esprits mama’é qui sont agressifs et dangercux en forét sinvestit
Jorsquils sont au village, ob ils se comportent de manitre douce, pacifique, voire
bénéfique. Le monsuruetx anhang-2 de la forét peut, au sein du village, devenir
anhang-it kata , et alors au lieu de manger le gens, il leur donne & manger"fen
favorisant la croissance du manioc].
Un autre exemple de communication avec le sumaturel par mascotte
interposée nous est fourni par J. Henry (1964 : 73) qui note que chez. les
Kaingang :
“one ofthe ways in which morals may establish permanent and friendly relations
with the spirits is to adopt one of their children...) Even if a spirit is adopted in
its animal form and never confers power of any Kind, itis loved like a pet, and its
Une note (malheureusement assez imprécise) de Kensinger (1981 :
170n.7) fait allusion & quelque chose de similaire chez les Cashinahua :
“in addition (to using proper hunting etiquette] men attempt to establish cordial
relationships with spint beings encountered during hallucinogenic experiences
god dams The pit fara and pets gene his way protect and sit the
unter"
Ce que Henry et Kensinger avancent & propos des seuls chamanes et de
quelques animaux nous semble exister également de fagon sous-jacente
dans tous les cas d'apprivoisement. En tout cas, il ressort nettement des
exemples donnés ci-dessus que I'idée selon laquelle V'apprivoisement
peut servir de médiation entre humains et esprits est loin détre étrangére
aux cultures amazoniennes.
Le captif comme médiateur
Le fait que adoption puisse servir & minimiser les conséquences d'un
antagonisme ressort clairement de I'analyse du rdle et du statut des
captifs amazoniens. Ceux-ci sont en effet sciemment et systématiquement
intégrés & la société qui les a capturés. Pour les Txicdo, Menget (1977 :
146) va jusqu’a parler de la “nécessité intellectuelle et morale de
substituer les morts par des captifs", Et dans un autre texte portant sur
Tentrée des Txicio dans la confédération du Haut-Xingu, Menget (s.d.a)
également montré en quoi les captifs constituaient des ponts essenticls
sur le chemin menant de la violence a l'alliance.
Lion retrouve la méme chose dans le nord-ouest amazonien :
“la guerre, chez les Yukuna, était si ritualisée que bien qu'un moyen
de destruction, elle représentait surtout un moyen, un mode particulier
de relations sociales" (Iacopin 1977b : 14). K. Athem (1981 : 162), a
propos des Makuna, montre de méme comment le mariage par enléve-
ment (pensé d'ailleurs dans l'idiome de la chasse) débouchait régulitre- 120 . ERIKSON
ment sur la négociation, et la "tégularisation” de Yalliance entre groupes
anciennement hostiles. De telles idées sont présentes dans pratiquement
tout aire culturelle amazonienne.
Jaulin (1970 : 190 sq.), par exemple, a montré en quoi le célebre rapt
@'Hélena Valéro (Biocca 1968) représentait avant tout pour les Yanoama
Yespoir dune alliance avec le monde des Blanes. Et pour les groupes
guyanais de langue Caribe, Ortiz-Gomez (8.4. : 29,97) cite de nombreux
cas déquivalence lexicale’ entre les termes désignant les esclaves, les
captifs, et les affins (gendre, beau-frére). Cette équivalence était sans
doute plus que métaphorique puisque (ibid. : 264) : "méme Topération
dobtention desclaves menée par les Carib était souvent présentée
comme une alliance, au grand scandale des missionnaires qui voyaient les
Indiens donner de bon gré leurs enfants contre une ame a feu ou une
autre marchandise dorigine européenne". (Guyot 1972 décrit un
phénomne similaire chez les Bora-Mirafa).
Dans le méme ordre didées, Wistrand-Robinson (1977 : 121) releve
quun Cashibo emploie le terme no’ (quelle glose par "ennemi,
étrangeré") pour se référer aux membres d'autres groupes ayant épousé
quelqu'un du sien. IL n'est donc pas surprenant dapprendre que les
Shipibo (voisins des Cashibo) profitaient de cette polysémic pour avoir
Ia vie sauve en cas de revers militaire : "Tchama est un mot de la langue
Shipibo (‘sai/beau-frére, mafen sorte qu'il soit) utilisé autrefois dans les
guerres intertribales pour ‘apaiser’ une personne d'une tribu étrangére"
(Morin 1973: 35). En somme, contrairement aux Tupinamba qui
transformaient leurs ennemis en beaux-fréres avant de les tucr, les
Shipibo "transformaient” leurs ennemis en beaux-fréres pour ne pas étre
tués ! (HL. Clastres 1972).
Un dernier exemple, celui des Yagua, permet de voir que cette
utilisation de la captivité (et de alliance qui en découle) comme
mécanisme de régulation des conflits est clairement pergue comme telle
par les Indiens. En effet, lorsqu'ils étaient en conflit avec des alliés
possibles (Orejones, Ticuna, Cocama, Omagua), les Yagua considéraient
quil sagissait_ dun tari, cest 2 dite dune relation réciproque,
concrétisée par la capture de femmes ennemies. Mais lorsquil s'agissait
daffronter des ethnies avec lesquelles la "paix" était exclue (Mayoruna,
‘Witoto), il était hors de question de capturer des femmes ou des enfants.
L’on peut done dire que la captivité est plus qu'un épiphénoméne de la
guerre : il s'agit véritablement de la reconnaissance (ou de V'établisse-
ment) dune alliance. DE L/APPRIVOISEMENT A L'APPROVISIONNEMENT 121
CONFIRMATIONS MYTHOLOGIQUES ET ESCHATOLOGIQUES
Ce schéma selon lequel la captivité découlant d'un antagonisme rétroagit,
sur celui-ci en Timitant ses conséquences néfastes peut également s‘appli-
Quer aux relations entre humains et animaux. De nombreux mythes en
attestent. Les Xinguano, par exemple, pensent que les relations entre les
oiseaux et les ‘ombres des morts’ sont empreintes dhostilité, les deux
communautés se livrant de véritables batailles (Cameiro 1977; Villas-
Boas 1970: 111-8). Tl se trouve pourtant toujours quelques volatiles
pour se ranger du c6té des humains, en reconnaissance des bienfaits
reous sur la terre : “apres la mort, [les animaux familiers] prennent soin
de leur ancien maitre" (Monod-Becquelin 1975 : 102 n.73). Viveiros de
Castro (1978: 19), parlant de la relation entre les Indiens et leurs
animaux apprivoisés reléve la méme chose : "certains mythes racontent
comment des oiseaux défunts aident les voyageurs au ciel, en rétribution
des soins regus sur terre. Cette relation se poursuit donc aprés la mort
car Je ciel est aussi bien aux oiseaux qu'aux ames". Plutdt que de
persistance de la relation, il nous semble préférable de parler d'inversion
des réles : Tancien bienfaiteur devient dépendant, de méme que dans les.
croyances de nombreuses ethnies, T'ancien chasseur devient Tui-méme
gibier aprés la mort,
La possibilité de réduction de lantagonisme entre humains et animaux
par le biais de Tapprivoisement apparait donc explicitement dans cer-
tains mythes ayant trait 4 Tau-dela. Mais Vidée d'une gratitude des
animaux familiers envers leurs anciens maitres (défunts) ne se retrouve
pas uniquement au détour de quelques mythes. File est plus systématique~
‘ment élaborée dans les croyances relatives aux animaux psychopompes.
En effet, outre les satisfactions terrestres que cela apporte, le fait de
prendre soin d'animaux a des répercussions sur la vie future puisque
certains d'entre eux payent en quelque sorte les hommes en retour :
contre les bienfaits recus sur terre, ils les aident 2 atteindre le “ciel”.
Dans les sociétés du Haut-Xingu, on a vu quill sagissait oiseaux, et
nous pensons que c'est parce que Toiseau y représente Ia paradigme de
Yanimal families”, Certes, l'on pourrait objecter que méme si les
Indiens ne les apprivoisaient pas, les oiseaux seraient tout de méme les
véhicules idéaux pour atteindre le ciel : ils volent ! Mais une explication
reposant sur la continuation post-mortem de la relation établie par
TTTe terme pour “oiseau" entrant dans la composition de celui désignant Yanimal de
orapagnie (marmite corps) (6. Basso 1077: 102 pout les Kalaplo, Vivetos
de Castro 1978 : 18 pour les Yawalapiti), Da Matta (1970 : 84) rapporte que pour les
“Apinayé aussi c'est parce quil est nourri que Turubu ade les hommes & slever dans
fy m2 P-ERIKSON
Yapprivoisement semble nettement plus convaincante qu'une explication
“frazerienne” comme le montre Texemple Aché (Guayaki) discuté ci-
dessous.
Selon Clastres (1972b), ce ne sont pas des oiseaux mais tes coatis
(Nasua nasua) qui sont les principaux bita ("animaux familiers") des
Aché (pp. 45, 50)!*. Or on apprend par ailleurs (p.187) que les coatis,
sont également psychopompes, confirmant ainsi la corrélation éiablie au
paragraphe préeédent. Il est vrai que les Indiens justifient leur croyance
en invoguant (p. 224) la rapidité avec laquelle ces animaux grimpent
verticalement le long des trones d'arbres. Mais il s'agit vraisemblable-
ment d'une rationalisation. A un niveau plus profond, c'est l'importance
sémantique de la relation d'apprivoisement quiillustre la croyance, et
non le trait éthologique qui "Yexplique"».
Diailleurs, les Aché ne sont pas les sculs Indiens & penser que leur
passage dans l'au-dela dépend d'un animal n’appartenant pas & 'avifaune.
Pour les Cashibo ou les Marubo, par exemple, Girard 1963 : 242;
Melatti & Melatti 1975 : 100) laceés au séjour des morts dépend d'un
autre animal fréquemment apprivoisé : le singe (lespéce exacte n'est pas
précisée). Et dans de trs nombreuses ethnics, Yon retrouve des mythes
Ceci west pas surpronant puisque les comtis (Nasua nasua) sont sans doute les
animaux les plus intelligents dAmazonie (v. Filloux 1956 : 104; Brand 1964 : 193),
facilement et fséquement apprivoisés (Mason 1899 : 73). Mais il et intéressant de
selever également que, come on pouvalt $y ated, les cots son us un, gibier
priviligié des Guayakis. Hill & Hawkes (1983 : 149) relevent en effet que : "coatis,
Seem to be much more common in the Aché diet than has been reported for many
other South American groups”
1 Test woublant de constater que chez les Arawété, autre etbnie de langue Tupi, le
coat semble étre exactement Ie contaire de ce quil est chez les Aché. Viveiro de
Castro (64, : 11) nous apprend en effet que "Au moment de Yenterrement, un petit
feu est place sur sépultare pour Elogne es coats ngerophags, families des Ay)
et pour guider le mort sur le sombre chemin du ciel", En. passant des Aché aux
‘Arawété, le coati semble avoir changé de camp | Dianimal serviable, psychopompe,
et apprivoisé par "homme, il s'est transformé en nécrophage qui faut éloigner du
ceadavre (au moyen justemment de ce qui guide le mort au ciel), familier des Ayi
ccanibales (quil faut évidemment rapprocher des Ay& dont ila été question ci-dessus 4
propos des Wayapi). Une autre difference entre les Aché et les Arawét€ est que ceux-
i ne mangent probablement pas de coati, les mammiferes carnivores (et & plus forte
Taison les charognards) élant tes rarement mangés en Amazonie. (Une exception
notable: Tes Aché qui nhésitent pas & manger des vautours, v. Hill & Hawks
1983 153). Il faut sans doute retenir de cette inversion étrange que celle des deux
‘communauiés (des humains ou des yi ) qui conte Jes coats par Tspprivoisement
peut compter dessus dans sa lutte contre Vautre, Un autre cas dinversion intéressante
peut étre vu dans les croyances Cavifia et Tumupasa décrites dans le Handbook of
South American Indians (v.lll : 444), En effet, "apprivoisement” humains (autre
forme de réciprocité !) y apparait comme un moyen de protéger les animaux : "each
species is represented by a special spirit that acts as its protector [...] The peccary
spirit is fond of kidnapping people to enjoy their company; the monkey sp DE LAPPRIVOISEMENT A L'APPROVISIONNEMENT 123
cexpliquant pourquoi les chiens se vengent aprés Ia mort des mauvais
traitements recus sur terre, Ceci confirme indirectement notre idée
le chien étant en quelque sorte exclu du processus d'apprivoisement (cf.
note 2), ilest normal qu'il agisse de maniére inverse & celle des animaux
familiers !
Tl serait assez futile de chercher des relations causales entre des
pratiques et des croyances qui forment un tout et doivent par conséquent,
éire analysées ensemble. L’on ne peut évidemment pas dire que l'appri-
voisement soit pratiqué dans le but d'assurer le passage des défunts dans
Tau-dela, ni dans celui d'amadouer les maitres des animaux, Mais il n'en
existe pas moins, indépendamment de toute explication de type fone-
tionnel, un lien implicite entre animaux familiers et psychopompes d'une
part, et animaux familiers et gibier de l'autre.
Pour terminer cette quéte d'une confirmation de notre hypothse dans
Je discours mythologique, il convient de résumer briévement un mythe
Cashinahua rapporté par d'Ans (1978 : 270-9). Ce mythe nous intéresse
particuligrement parce qu'on peut y voir en filigrane ce que nous
cherchons & montter, & savoir que l'apprivoisement permet au chasseur
de court-circuiter la réciprocité et d'éviter la position "darroseur-
arrosé",
Il sagit en effet de Thistoire d'un "souffre-douleur", constamment
importuné par ses co-villageois envieux de sa ravissante épouse. Apres
toute une série de malheurs, notre héros se retrouve coincé au sommet
d'un arbre od il devait dénicher des oisillons troupiales. Bientét, les
oiseaux adultes arrivent, "chargés de leurs tapirs, de leurs pécaris, de
leurs chevreuils, c'est & dire naturellement des mouches, des insectes, des
grillons et des sauterelles, qui sont le gibier des troupiales” (p.277).
Ceux-ci_ projettent alors de’ tuer T'infortuné Cashinahua, mais il est
heureusement sauvé, puis choyé et bichonné par le chef des oiseaux qui
se trouve étre son ancien animal familier ! Aprés quoi Thomme est
renvoyé chez lui avec un oisillon & élever (le propre fils du chef) et avec
lune bouteille magique contenant des abeilles qui s'en échappent pour
dévorer les autres habitants de son village (c'est-a-dire ceux qui n'ont pas
adopté de troupiale). Enfin, comme pour insister en épilogue sur
importance essentielle de la familiarisation, le mythe se termine par :
“avec sa jolie femme, il se consacra tout entier & l'élevage de son nouvel
enfant-troupiale”.
La signification de ce mythe est claire: le gibier peut aussi étre
chasseur (d’od Tinsistance sur la transposition insecte-mammiféres), et
% Line dlestension de ces mythes est us importante puison Jes retouve ash
bien en Guyane que dans la Montana ou le Brésil Central, ct dans les trois principales
famille linguiguque: Arawak, Tup, et Caibe(v. Grenand, 1979. 68 2 Murphy
1958: mmytbe n°S0; Varese 1968 : 108; Ahlbrinck 1995 : 24, 199.200; Wubert
1974 = 83), 124 ERIKSON
Yhomme peut aussi étre gibier (le chef des troupiales fait dévorer les
villageois par des abeilles, le héros est menacé par les oiseaux). Seul
Yapprivoisement assure une certaine sécurit
CONCLUSION. LA MASCOTTE : PROTEIQUE OU PROTECTRICE?
‘Au regard de tout ce que nous avons dit jusquiici, il n'est guére
surprenant que l'immense majorité des Amérindiens pensent, a Vinstar
des Barafiri (Yanoama) et des Bororo que: "the idea of killing and
eating (...] a pet, or of eating its eggs, is tantamount to savagery" (Smole
1976: 185) et que "eating dogs is ridiculous, eating [pet] macaws is
scandalous, outrageous"?! (Crocker 1977 : 183).
Pourtant, Ihypothése selon laquelle l'apprivoisement serait unc
forme de stockage alimentaire sur pied a souvent été postulée, le plus
souvent par des observateurs superficiels (e.g. Maufrais 1951; Waisbard
1969: 207), mais parfois par des ethnologues contemporains et
compétents. P. Lyon (1974 : 92), passant en revue un certain nombre de
cas relevés dans lethnographie, écrit par exemple : "in the light of these
cases, it is tempting to think of pet keeping as functioning partially as a
form ‘of meat storage among groups who do not have domesticated
animals".
Une elle position nous semble contestable, d'abord parce que méme
les animaux domestiques que sont censés remplacer les apprivoisés ne
sont pour ainsi dire jamais mangés en Amazonie (cf. note 6), ensuite,
parce quill n'existe & notre connaissance que deux ethnies dans len
semble amazonien dont on puisse dire avec certitude qu’elles n’hésitent
pas A manger des animaux apprivoisés : les Yupa de Colombie et les
‘Campa du Pérou”.
TT ative toutefois quill soit ridicule de manger un oiscau familier. Huxley
(1966:136) en a fait lexpérience & ses frais Iorsqulapres avoir accidentellement tu Ie
sien, ses compagnons Indiens lu} ont dit "ues amusés™ : "tu as tué ton enfant", avant
dele faire cuireet de lui dire : “viens manger ton enfant
2 Nous avons discuté ailleurs (Erikson sd, ch.V) les autre "eas" auxquels Lyon fait
allusion (principalement Maybury-Lewis 1967 : 37 et Vellard 1934: 231, ainsi que
quelques autres (Kracke 1981: 106), et pensons avoir monté qu'aucun de. ces
exemples ne permet de conclure que les animaux apprivoisés sont "comestibles”
Nous avons également discuté dans le travail sus-mentionné le probleme du
"sacrifice" animaux nourrs au sein chez les Jivaro, et pensons qu'un raisonnement
analogue permettrait dexpliquer comment les Cashibo (Wistrand de Robinson 1977 =
131) et les Shipibo (Eakin, Lauriault & Boonstra 1980:33) conciliaient leur idéologic
amazonienne avec execution et laconsommation de taps et de pécaris préalablement
apprivoisés, Préeisons simplement que ceux-ci étaient jléchés (comme du gibiet),
comme le sont diallers les rares poulets consommés par les Wayapi (F. Grenand
1979 - 68). DE LAPPRIVOISEMENT A L'APPROVISIONNEMENT 125
Faute de données suffisantes, il est difficile de se faire une idée précise
du cas Campa, mais en tout cas, Denevan (1974 : 105) dit clairement que
“the young of many wild animals and birds are raised as pets, but they
usuaily end up being eaten during times of hunger". Les seules raisons
que nous puissions invoquer pour justifier cette affirmation surprenante
sont d'une part (comme pour les Shipibo et les Jivaro) l'influence
incaique, et autre part la rareté (exceptionnelle en Amazonie) des
protéines dans Valimentation des Campa du Gran Pajonal (Denevan
1974 : 104,107),
Lexemple Yupa décrit par Bolinder (1958), Ruddle (1971), et
Wilbert (1974 : 42) nous oblige également & reconnaitre que certains
Indiens d'Amazonie peuvent effectivement manger des animaux
apprivoisés avec une certaine régularité, Ceci dit, il s'agit ici encore
dune population vivant dans des conditions tes difficiles (Cariage
1980: 13) od la pénurie alimentaire est telle que "anthropophagy
appears to have evolved into endocannibalism, a last resort actively
prestiosd only when starvation ficaians the groups xisteaoo” (dic
1971 : 281).
Or il est clair que cette forme d'anthropophagie est une pratique
oceasionnelle, voire désespérée, et quelle n’a aucun caractére rituel ni
méme vraiment institutionnel. La description (Ruddle 1971: 282) du
repas qui suivit la mise & mort d'une vieille Yupa le montre parfaite-
ment: "the ensuing feast is a sad and sentimental occasion, without
rejoicing, attended by all members of the starving group, no matter what
‘was their kin relationship to the woman".
Par analogie, Von peut penser que la consommation d'animaux
familiers par les Yupa et les Campa est tout aussi exceptionnelle et, de
leur point de vue, anormale. Mais bien sir, un matérialiste culturel
conséquent (et voulant done suivre le principe selon Iequel tout ce qui
peut foumir un apport protéique est spécifiquement adapté & cette fin) en
déduirait certainement I'inverse, & savoir, que si les Yupa ont des grand-
mires, clest forcément pour qu’elles puissent servir d'aliment d'appoint
encas de disette !
Lerreur fondamentale, ici, provient de ce qu'un courant dominant de
Yanthropologie américaine tend & accorder une priorité “dévorante" (si
Ton ose dire) au matériel, si possible mesurable en protéines. De sorte
que pour peu qu'une institution ('apprivoisement en occurrence)
puisse, fut-ce exceptionnellement, aboutir & un rapport protéique quel-
conque, la voila de ce fait érigée en technique de production adaptative.
En réalité, si 'on tient compte du point de vue indigene (la moindre des
2 Autrement, la istion suivante (Rude 1971 : 224) serait incompréhensibe : "o
be Sure, many of [even th less accultrated Indies] now have damestic fowl and
pect ramet nel nttenale ytieedanener sey 126 P. ERIKSON
choses pour un ethnologue), il savére que si les animaux familiers ont un
r6le & jouer dans 'approvisionnement en aliments camés, c'est paradoxa-
Jement parce qu'on les garde en vie, et par ailleurs de fagon tout & fait
indirecte : d'une part en favorisant 'apprentissage de Vethologie aux
futurs chasseurs (Laughlin 1968 : 309), et dautre part, en contribuant &
minimiser Tangoisse qui pourrait inhiber le rendement des chasseurs.
On peut done dire que T'apprivoisement est en quelque sorte une
forme de sacrifice, d'un genre peu habituel il est vrai puisqu'l consiste
justement & ne pas tuer Yanimal que Yon éleve. Le manger est alors une
infraction 2 la norme, et rien ne permet d'y voir une finalité inconsciente
de Tapprivoisement. S'il est vrai que voyager en groupe permet de
sentre-dévorer en cas de naufrage (la Méduse) ou d'accident davion
(dans les Andes), il serait toutefois absurde d’en déduire que voyager en
groupe est “adaptatif” et que c'est la raison du succés des voyages
organisés... En fin de compte, il n'est done possible de voir dans la
présence d'animaux familiers celle de viande potentielle qu’en faisant
totalement abstraction de "la part idéelle du réel” (Godelier 1978), &
‘moins de postuler quil s'agit d'une institution qui n’existe que pour se
niet. Mais si, comme les Indiens, on considére "les conditions
symboliques de mise en oeuvre de la’ chasse [...] comme des réquisits
indispensables a Veffectuation de ce procts" (Descola 1983 : 84), il faut
alors conclure que loin d’étre un premier pas vers Ia domestication
alimentaire, la présence de mascottes chez les peuples d’Amazonie est
Yexpression de leur allégeance 4 un mode de vie résolument tourné vers
Tachasse.
PE.
L.A. 140, Université Paris X _DE LAPPRIVOISEMENT A L’APPROVISIONNEMENT 127
Localisation approximative des ethnies citées dans le texte
(Carte obtenue 2 patir d'une réduction de celle établie par J.H. Rowe pour lerecueil de
’P. Lyon 1974) 128 ERIKSON
INDEX DES ETHNIES MENTIONNEES DANS LE TEXTE ET LOCALISEES SUR
LACARTE
‘Ach :n* 41 Amahuaca :n* 18
“Andoke :n? 53. ‘Apinayé :n” 38
“Arawété sn" 48 ‘Bara Barasana) : n* 50
Bain" 23 ora-Miraia: n° 2
Boroco :n" 36
Caribes : 2°30.
(Casbinahua : n° 17
Cubeo : n° 52
Guahibo (Sikvani) : n° 51 Guajiro :n* 25
Fivaro (Achuar, Aguarane, Shuat) n° 22
Kaingang
40
Kaya (lao) n° 34
Sharanahua : 0°19
Sheree, Shavanc n° 35 Shipibo-Conibo "15
Staten a9 Sito 42
ya 43 Tapimpé re 37
Tatuyo a” 11 Tenosn3
Tueena (ens) 9°7 ‘opeamba 9°39
Txietosn 4 Unban dd
Wayip sn 32
Xingvanor sr 46
Yagua n° 6 ‘Yanoama (Yanomami, Barafri):n? 29
Yokuna :n" 1 ‘Yupa (Yukpa, Yuko, Maraka) :n* 24 DE LAPPRIVOISEMENT A L’APPROVISIONNEMENT 129
REFERENCES
ABELOVE, J. et R, CAMPOS
1981 | “Infancy related Food Taboos Among the Shipibo", pp. 173-176,
in Kensinger et Karcke (eds) (1981).
AHLBRINCK,
1956 Encyclopédie Caribe. Traduction de !'.GN. Paris.(1931).
AHREM, K.
1981 Makuna Social Organization. A study in descent, alliance, and the
formation of corporate groups in the North-Western Amazon.
‘Stockholm : acta universalis upsaliensis
BASSO, E.
1977 “The Kalapalo Dietary System", pp. 98-105, in E.Basso (ed.),
Carib Speaking Indians, Culture, Society and Language. Tucson
(Arizona) : Anthropological Papers of the University of Arizona
n’ 28.
BIDOU, P.
1972 "Représentations de Vespace dans la mythologie Tatuyo (Indiens
Tucano)", Journal de la Société des Américanistes LX1: 45-108.
BIOCCA, E.
1968 Yan:oama. récit d'une femme brésilienne enlevée par les Indiens.
Paris : Plon.
BOGLAR
1979 "Creatives Process in Ritual Art : Piaroa Indians, Venezuela”,
pp. 233-239, in Browman et Schwartz (eds), Shamans, Spirits and
Stars. Paris : Mouton.
BOLINDER
1958 We dared the Andes. New York : Abelard-Schuman.
BRAND, D.
1964 "The Coati or Pisote (Naswa narica) in the archaeology and
ethnology ofo meso-america’, pp. 193-202 in Actes duu XXXVe
Congrés des Américanistes.
BROWN, P.
1964 “Enemies and Affines”, Ethnology III (4) : 335-356, 130 ERIKSON
BROWN.M. et M. VANBOLT
1980 "Aguaruna ivaro Gardening Magic in the Alto Rio Mayo, Peru”,
Ethnology XIX (2): 169-190.
BUCHILLET, D.
1983" Maladies et Mémoire des Origines chez les Desana du Vaupés
(Brésil). These inédite, Université Paris X-Nanterre.
CAMPOS, R.
1977 "Produccion de pesca y caza de una aldea Shipibo en el Rio
Pisqui", Amazonia Peruana I (2) : 53-74.
CAPISTRANO DE ABREU,
1941 Ra-txa hu-ni-ku-i, Grammnatica, textos & vocabulario Caxinauas,
Rio : Edigo da Sociedade C. de Abreu.
CARIAGE, P.
1980" "Guerre et guerre entre familles chez les Yuko", Bulletin de la
Société Suisse des Américanistes 44: 13-26.
CARNEIRO, R.
1974 “Hunting and Hunting Magic among the Amahuaca of the
Peruvian Montaiia”, pp. 122-133, in P. Lyon (ed.) (1974).
1977 "The Afterworld of the Kuikuru Indians" in RK. Wetherington
(ed), Colloquia in Anthropology
CHAPMAN, A.
1961 "Mythologie et Ethique chez les Ficaques", L’Homme I(1) : 95-
101.
CHAUMEIL,
1982.” Voir, Savoir, Pouvoir : le chmanisme chez les Yagua du Nor-est
Peruvien, Thése soutenue alEP.HES.S.
1983-84 "Etude comparée des rapports entre chamanisme, chasse et
guerre", Annuaire de U E.P.H.E, CXI: 123-131.
(CHAUMEIL, J. ETP.
1977 "Réle des instruments de musique sacrés dans la production
alimentaire des Yagua du nord-est peruvien’, publié en espagnol
dans Amazonia Peuana 1 (2) : 101-122,
CLASTRES, H.
1972 | "Les beaux-fréres ennemis, A propos du cannibalisme
‘Tupinamba”, Nouvelle Revue de Psychanalyse 6 : 71-82. DE L/APPRIVOISEMENT A LAPPROVISIONNEMENT 131
CLASTRES, P.
1972” Chronique des Indiens Guayaki. Paris : Plon.
1980 Recherches d'Anthropologie Politique. Paris : Le Seuil.
‘CROCKER, Ch.
1977 "My brother the Parrot", pp. 164-192 in J.D. Sapir et J.C.
Crocker (eds), The Social Use of Metaphor. University of
Pennsylvania Press.
DAMATTA, R.
1970" "Les présages Apinayé", pp. 77-99 in J. Pouillon et P. Maranda
(eds), Echanges & Communications. Mélanges offeris a Cl.
Lévi-strauss d occasion de son 6Oéme anniversaire, La Haye
Mouton.
DIANS, AM.
1978 Le dit des vrais hommes. Mythes, contes, légendes et traditions
des Indiens Cashinahua. Paris : U.G.E. 10/18.
DENEVAN, W.
1974" "Campa Subsistence in the Gran Pajonal, Eastern Peru", pp. 92-
110 in Lyon (ed.) (1974),
DESCOLA, P.
sd." “La Nature Domestique. Usages et représentations de la biosphere
chez les Achuar du Haut-Amazone (Equateur). These inédite,
EHESS.
1983 "Le jardin de Colibri. Procés de travail et catégorisations
sexuelles chez les Achuar de !Equateur", L’'Homme XXIII(1)
61-89,
DESHAYES, P.
sd.” Communication présentée au séminaire d'ethnoscience (1983-84)
de TERA 773 du C.NR‘S., publié partiellement en 1986 dans la
revue péruvienne Exiracta 5.
DEVEREUX, G.
1946” "Lachasse collective au lapin chez les Hopi, Oraibi, Arizona",
Journal de la Société des Américanistes 33 : 63-90,
1977 "La psychanalyse, instrument d’enquéte ethnologique”, pp. 354-
372, in Bssais dethnopsychiatrie générale. Paris : TEL. 132 P. ERIKSON
DOURNES, J
1977 "Le chasseur Jorai et la femme", L'Ethnographie 74-75 (numéro
spécial : "Voyages Chamaniques").
DREYFUS, S.
1963 Les Kayapo du Nord, Etat de Para, Brésil. Contribution a étude
des Indiens Gé. La Haye : Mouton.
DUMONT, J.P.
1972” “Espaces et déplacements dans habitat Panaré", Journal de a
Société des Américanistes LX1: 17-30.
1974 Under the Rainbow? Nature and Supernature among the Panare
Indians, Austin & London : University of Texas Press.
1978 The Headman and I. Ambiguity and Ambivalence in the Pield-
working Experience. Austin : University of Texas Press.
EAKIN, L. LAURIAULT, E, et H, BOONSTRA
1980” Basquejo etnografico de los Shipibi-Conibo del Ucayali, Lima :
Ignacio Prado Pastor.
ERIKSON, P.
1983 L'animal (sauvage, familier et domestique) en amazonie
amérindienne. Mémoire de maftrise, Université de Paris X-
Nanterre.
FIELDS HL et W. MERRIFIELD
1980 "Mayoruna (Panoan) Kinship", Ethnology XIX (1) : 1-28.
FILLOUX
1956 Psychologie des Animaux. Paris : P.UF.JQ.S4. n° 419, (1950).
FRANK, E.
1983 "Mecece . La Funcion Sicologica, Social y Economica de un
‘Complejo Ritual de los Uni (Cashibo) de la Amazonia Peruana”,
Amazonia Peruana V (9) : 63-78.
GIRARD, R.
1963 Les Indiens de !' Amazonie Péruvienne. Paris : Payot.
GODELIER, M.
1978 “La part idéelle du réel. Essai sur V'idéologique”,L’Homme
XVIII G-4) : 155-180. DE LAPPRIVOISEMENT A L’APPROVISIONNEMENT 133
GOLDMAN,
‘1981 ibeo Dietary Rules", pp. 144-156, inKensinger et Kracke
(eds) (1981).
GRENAND, F,
1979" "Et que mangent les morts ?", pp. 67-69 in D. Schoepf (ed.), La
‘marmite wayana : Cuisine et société d'une tribu d'Amazonie.
Genave : Catalogue dexposition, Musée d'Ethnographie,
1982 Et thomme devin jaguar. L'univers imaginaire et quotidien des
indiens Waydpi de Guyane. Paris : L'Harmattan,
GRENAND, P.
1980 Introduction a l'étude de !'Univers Wayapi Ethnoécologie des
Indiens du Haut Oyapock, Guyane francaise. Paris : S.E.L.AP.
1982 AINSI parlaient nos Ancétres... Essai d'ethnohistoire Wayépi.
Paris: O.R.S.T.O.M.
GRENAND, F. et P.
1981-82 "La médecine traditionnelle des WaySpi (Amériendiens de
Guyane)", Cahiers O.R.S.T.0.M. , série Sciences Humaines,
XVIII (4) :561-567.
GROS, Ch.
1976 “Introduction de nouveaux outils et changements sociaux : le cas
des Indiens Tatuyo du Vaupes (Colombie)", Cahiers des
Amériques Latines 13-14 : 177-222.
GROSS, D. (ed.)
1973 Peoples and Cultures of Native South America. New York :
Doubleday, the Natural History Press,
GUYOT, M.
1972 “Le récit ’Oioi", pp. 137-157 in Jaulin (ed.) .
HARNER, MJ.
1973 The Jivaro. People of the Sacred Waterfalls. New York :
Doubleday, Anchor Books.
HENRY, J
1964 Jungle People. A Kaingang Tribe ofthe Highlands of Brazil. New
York : Random House, Vintage Books (1941).
HILL, K. ETK. HAWKES
1983 “Neotropical Hunting among the Ache", in Hames et Vickers
(eds) Adaptative Responses in Amazonia. 134 ERIKSON
HUGH-JONES, 8.
1979 Male initiation and cosmology among the Barasana Indians of the
Vaupes area of Columbia. London : Cambridge University
Press.
HUXLEY, F.
1966’ Affable Savages. An anthropologist among the Urubu Indians of
Brazil. New York : Capricorn Books, (1956).
HURAULT, J.
1968" Les indiens Wayana de la Guyane Francaise, Structure sociale ett
coutume familiale. Paris : Mémoires O.R.S.T.0.M.
IM THURN, EF.
1882’ "Tame animals among the Red Men of (south) America’,
Timehri 1: 25-43 (Demerara, British Guyana), being the
Journal of the Royal agricultural and commercial society of
British Guiana.
1883 Among the Indians of Guyana. Being sketches chiefly
anthropologic from the interior of British Guyana. London :
Kegan Paul, Trench & C’.
JACOPIN, P.Y.
1972" "Habitat et territoire Yukuna”, Journal de la Société des
Américanistes LXI : 109-140.
19774 "Quelques effets du temps mythologique", pp. 217-232 in Actes
du XLile Congrés International des Américanistes
1977b “La parole et la différence, ou entrée des Blancs dans la
mythologie des Indiens Yukuna", Bulletin de la Société Suisse des
Américanistes 41 : 5-19.
1979 La parole générative. La mythologie des Indiens Yukuna ou
Midgologie d'une sociéts sans classe. These diffusée par
TUniversité de Neuchatel.
JAULIN, R.
1970 Lapaix Blanche : Introduction a IEthnocide. Paris : Seuil.
1972a Le livre blanc de lethnocide. Paris : Fayard
1972b De lethnocide. Paris : U.G.E,/10-18.
1973 Gens du sol, Gens de Yautre. Paris : U.GE./10-18. DE LAPPRIVOISEMENT A L’APPROVISIONNEMENT 135
KENSINGER, KM.
1975 ‘The Cashinahua of Eastern Peru, Haeffenreffer Museum of
Anthropology.
1981 "Food Taboos as markers of age categories in Cashinahua", pp.
157-171 in Kensinger & Kracke (eds), Food Taboos in Low land
South America, Bennington College Vermont : Working Papers
‘on South American Indians n°3,
KENSINGER, K. et W.H. KRACKE (eds)
1981 Food Taboos in Lowland South America. Bennington College,
‘Vermont : Working Papers on South American Indians, n’ 13.
KRACKE, W.H.
1978. Force and Persuasion. Leadership in an Amazonian Society.
Chicago & London : The University of Chicago Press.
1981 "Don't let the Piranha Bite your liver : A Psychoanalytic
Approach to Kagwahiv (Tupi) Food Taboos”, WPSAI 3: 91-
142,
LANDABURU, J.
1979 La langue des Andoke, Amazonie Colombienne. Pari
SELAR,
“ood Taboos and the balance of oppositions among the
Barasana and the Taiwano”, pp. 56-75 in Kensinger & Kracke
(eds) (1981).
LAUGHLIN, W.
1968" "Hunting : An integrating Biobehavior System and its
Evolutionary Importance", in Lee et De Vore (eds), Man the
Hunter. Chicago : Aldine.
LEVI-STRAUSS, C.
1964 Mythologiques*. Le cru et le Cuit. Paris : Plon.
LIZOT, J.
1976 Le cercle des feux. Paris : Le Seuil (Coll. Recherches
Anthropologiques).
1977 “Descendance et affinité chez les Yafiomami : antinomie et
complémentarité”, pp. 55-70 in Actes du XLile Congrés
International des Américanistes 136 P. ERIKSON
LYON, P. (ed)
1974 Native South America. Ethnology of the least known continent.
Boston : Little, Brown & Company.
MAUFRAIS, R.
1951" Aventures au Mato Grosso. Paris : Julliard.
MASON, T.
1899 "Arboriginal American Zodtechny", American Anthropologist,
ns. v. 1 545g,
MAYBURY-LEWIS, D.
1967 Akwe-Shavante Society. London : Oxford University Press.
MELATT, J.C. et D. MONTAGNER MELATTI
1975” Relatorio sobre os Indios Marubo. Trabalhos de Ciéncias Sociais.
Serie Antropologia Social : 13. Fundagao Universidade de
Brasilia
MENGET, P.
1976 "Adresse et référence dans la classification sociale TxicZo", pp.
323-340 in Actes du XLIe Congrds International des
Américanistes.
1977 Aunom des Autres . Classification des relations sociales chez: les
‘Tico du Haut-Xingu (Brésil). These inédite.
1981 Texte de la pochette du disque : Brésil, Musiques du Haut-Xingu,
Vous aimerez peut-être aussi
- Editions L'atelier, Association Le Mouvement Social Le Mouvement SocialDocument16 pagesEditions L'atelier, Association Le Mouvement Social Le Mouvement SocialAnonymous acFnttvPas encore d'évaluation
- Gradhiva 605Document18 pagesGradhiva 605Anonymous acFnttvPas encore d'évaluation
- 2014 Perig Pitrou Nourrir Les Morts Ou CDocument32 pages2014 Perig Pitrou Nourrir Les Morts Ou CAnonymous acFnttvPas encore d'évaluation
- Le Don Ou Le Droit A La Predation. Le Ri PDFDocument20 pagesLe Don Ou Le Droit A La Predation. Le Ri PDFAnonymous acFnttvPas encore d'évaluation
- 2014 Perig Pitrou Nourrir Les Morts Ou CDocument32 pages2014 Perig Pitrou Nourrir Les Morts Ou CAnonymous acFnttvPas encore d'évaluation
- Wisniewski Perspectivisme AlaskanDocument20 pagesWisniewski Perspectivisme AlaskanMartin FortierPas encore d'évaluation
