Karl Marx

LA QUESTION JUIVE

Karl Marx et Bruno Bauer (1843) La Question juive

INTRODUCTIO N par Robert M AN DRO U INTRODUCTIO N par Robert M AN DRO U

Une actualit inquitante - la renaissance de l'antismitisme franais depuis la guerre des Six Jours en juin 1967 - vient d'inciter les responsables de 10/18 rditer un ouvrage, mal connu, du jeune Karl Marx, La Question juive : souvent cit, surtout par les contempteurs du marxisme qui s'apitoient sur le Juif antismite, ce petit livre vaut d'tre lu avec attention et probit. Il claire bien la lgret de cette commisration intresse; il montre mieux encore combien le jeune Marx tait en 1843 en possession de quelques lments essentiels de son systme . Karl Marx crivant ces cinquante pages sur le problme de l'mancipation des Juifs rpond un de ses anciens matres, Bruno Bauer qui lui a enseign la thologie Berlin dans les annes 1836-1840. Ce thologien protestant qui a longuement tudi la Vie de Jsus, expuls de sa chaire en raison de ses audaces critiques en 1841, a publi dans les annes suivantes plusieurs crits particulirement virulents, et notamment sur ce problme, une tude qui porte le mme titre La Question juive. Ce texte de Bruno Bauer est publi ici la suite de la rponse que lui fait Marx; la dmonstration entreprise par le thologien berlinois n'est au reste pas indiffrente quiconque s'intresse au renouvellement que le XIX sicle apporta au vieil antismitisme chrtien traditionnel. Dans son rcent ouvrage consacr aux origines contemporaines du racisme antismite, Lon Poliakov lui fait une place mrite. Surtout, ce texte permet de mesurer la dis tance qui spare le matre et le disciple de la veille, celui-ci explicitant avec la plus grande clart les positions de celui-l, du moins l'chelle de l'Allemagne et de l'Europe centrale c'est--dire dans les tats chrtiens o la religion est ton-, jours considre comme religion d'tat, et o les Juifs vivent depuis des sicles spars du reste de la population. Bruno Bauer a crit son trait en thologien nourri de pense hglienne, Marx rpond en historien et sociologue la fois, attentif la religiosit autant qu' la religion mme, et soucieux de rvler les illusions de la bonne conscience de la socit bourgeoise franaise. Il faut nous manciper nous -mmes avant de pouvoir manciper les autres : cette formule toute simple que Marx reprend de Bauer lui permet d'exposer en clair sa thorie de l'alination, telle que la socit allemande la peut illustrer. Les Juifs allemands rclament l'abolition des mesures qui les isolent l'intrieur des villes et des campagnes : quartiers juifs dans les grandes cits, villages peupls uniquement par eux dans l'Allemagne mridionale notamment. De mme que les Juifs franais ont obtenu cinquante ans plus tt l'abolition du page corporel, la reconnaissance de leur libert de culte sans restriction, de mm e les Juifs allemands revendiquent l'galit civile et les liberts religieuses. Marx dmontre comment cette mancipation suppose une socit bourgeoise qui a ralis certaines transformations et abandonn le rgime fodal. La socit allemande dans la premire moiti du XIX sicle n'en est pas l : Il n'y a pas de citoyens en Allemagne , crit-il pour montrer que cette mancipation des Juifs ne se comprend pas sans celle de tous les Allemands encore soumis des tats thologiques qui confondent la religion et leur pouvoir, et ne peuvent reconnatre une socit civile o l'homme serait un tre profane . Surtout, Karl Marx situe cette revendication des Juifs par rapport leur condition dans les ghettos de l'Europe centrale. Leur nationalit chimrique ne se comprend point autrement que par cette existence spare : elle rend compte de leurs activits et, bien sr, de leur conscience propre, Vienne comme dans l'Allemagne occidentale : mme les formules apparemment mprisantes employes par Marx dans ses dernires pages s'expliquent par cette identification des caractres propres aux groupes juifs enferms dans leurs communauts. Ces termes de drision (tout comme les invectives souvent signales qui figurent dans sa correspondance, Juifs m ielleux ...) relevrent moins d'une haine de soi-mme (Judisches Selbsthass) trop souvent stigmatise ou des souvenirs d'enfance voqus nagure par le psychanalyste Arnold Kunzli, que d'une lucidit sans complaisance l'gard des mythes et des fantasmes suscits par une sgrgation multisculaire impose ces ghettos. mancipation politique, mancipation humaine, le problme juif doit ces traits sa spcificit. Chemin faisant, Karl Marx analyse longuement les contradictions contenues dans les dclarations les plus solennelles de la socit bourgeoise : celles de 1791 et 1793 en France comme celles de diffrents tats amricains lors de l'Indpendance. Entre la dfinition gnrale de la libert qui ne nuit pas autrui et le principe de proprit prive qui consacre le droit de l'individu jouir de ses revenus, rentes et produits de ses biens sans se soucier des prjudices infligs d'autres, Marx met jour une des plus fortes illusions de la bonne conscience bourgeoise et quelles injustices peut recouvrir l'invocation solennelle et sommaire de la libert. Leon utile et toujours oublie, qui constitue un des plus pntrants commentaires des grands textes labors la fin du XVIII sicle. Autant que la longue dfinition de la lacit ncessaire de l'tat comme tape de l'mancipation humaine, cette critique virulente des faux-semblants rvolutionnaires est aussi d'une actualit qui justifierait une rdition. Au total, ni Bruno Bauer, ni Marx ne peuvent tre considrs comme des antismites, au sens commun du mot; sans doute ces deux crits, lus trop vite, ou mal compris, par des commentateurs malveillants, ont pu tre utiliss mal propos, lorsque l'antismitisme contemporain prend forme au tournant du sicle. Mieux vaut les lire comme des tmoignages profonds et percutants sur un problme fondamental hrit de l'Ancien Rgime : la sgrgation des Juifs et leur mancipation humaine. En ce sens, La Question juive demeure un grand livre.

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LA QUESTION JU IVE LA QUESTION JU IVE

Les Juifs allemands rclament l'mancipation. Quelle mancipation rclament-ils ? L'mancipation civique, politique. Bruno Bauer leur rpond 1 : En Allemagne, personne n'est politiquement mancip. Nous -mmes ne sommes pas libres. Comment pourrions -nous vous librer ? Vous tes, vous autres Juifs, des gostes, vous rclamez pour vous, parce que vous tes juifs, une mancipation particulire. Vous devez travailler, en votre qualit d'Allemands, l'mancipation politique de l'Allemagne, et, en votre qualit d'hommes, l'mancipation humaine. Et l'espce particulire de votre oppression et de votre avilissement, vous devez la ressentir, non pas comme une exception la rgle, mais plutt comme ce qui la confirme. Ou bien les Juifs demandent-ils tre assimils aux sujets chrtiens ? S'ils reconnaissent l'tat chrtien comme fond en droit, ils reconnaissent le rgime de l'asservissement gnral. Pourquoi leur joug spcial leur dplat-il, si le joug universel leur plait ? Pourquoi l'Allemand s'intresserait-il l'mancipation du Juif, si le Juif ne s'intresse pas l'mancipation de l'Allemand ? L'tat chrtien ne connat que des privilges. Le Juif possde en lui-mme le privilge d'tre juif. Il a, en tant que juif, des droits que les chrtiens n'ont pas. Pourquoi rclame-t-il des droits, qu'il n'a pas et dont jouissent les chrtiens ? En rclamant son mancipation de l'tat chrtien, il demande que l'tat chrtien renonce son prjug religieux. Et lui, le Juif, renonce-t-il son prjug religieux ? A-t-il donc le droit de demander un autre d'abdiquer sa religion ? L'tat chrtien ne peut, de par son essence, manciper le Juif. Mais, ajoute Bauer, le Juif ne peut, de par son essence, tre mancip. Aussi longtemps que l'tat reste chrtien et tant que le Juif reste juif, tous deux sont aussi peu capables, l'un de donner l'mancipation, l'autre de la recevoir. lgard des Juifs, l'tat chrtien ne peut avoir que l'attitude de l'tat chrtien. Il doit, par manire de privilge, autoriser que le Juif soit isol des autres sujets; mais il doit ensuite faire peser sur ce Juif l'oppression des autres sphres, et cela d'autant plus durement que le Juif se trouve en opposition religieuse avec la religion dominante. Mais le Juif ne peut, de son ct, avoir l'gard de l'tat qu'une attitude de Juif, c'est--dire d'tranger : la nationalit vritable, il oppose sa nationalit chimrique, et la loi, sa loi illusoire; il se croit en droit de se sparer du reste de l'humanit; par principe, il ne prend aucune part au mouvement historique et attend impatiemment un avenir qui n'a rien de commun avec l'avenir gnral de l'homme car il se considre comme un membre du peuple juif et le peuple juif comme le peuple lu. quel titre, Juifs, demandez-vous donc l'mancipation ? A cause de votre religion ? Elle est lennemie mortelle de la religion d'tat. En tant que citoyens ? Il n'y a pas de citoyens en Allemagne. Parce que vous tes hommes ? Vous n'tes pas des hommes, pas plus que ceux qui vous faites appel. Bauer a donn la question de l'mancipation juive une position nouvelle, aprs avoir fait la critique des anciennes positions et des anciennes solutions de la question. Quelle est, demande-t-il, la nature du Juif qui doit tre mancip, et quelle est la nature de l'tat chrtien qui doit manciper ? Il rpond par une critique de la religion juive, il analyse l'opposition religieuse entre le judasme et le christianisme, il nous explique l'essence de l'tat chrtien, et tout cela avec hardiesse, nettet, esprit et profondeur et dans une langue aussi prcise que solide et nergique. Comment Bauer rsout-il donc la question jui ve ? Quel est le rsultat ? La formulation d'une question est sa solution. La critique de la question juive est la rponse la question juive. Voici le rsum : Il faut nous manciper nous -mmes, avant de pouvoir manciper les autres. La forme la plus rigide de l'opposition entre le Juif et le chrtien, c'est l'opposition religieuse. Comment rsout-on une opposition ? En la rendant impossible. Comment rend-on impossible une opposition religieuse ? En supprimant la religion. Ds que le Juif et le chrtien ne verront plus, dans leurs religions respectives, que divers degrs de dveloppement de l'esprit humain , des peaux de serpent dpouilles par le serpent qu'est l'homme, ils ne se trouveront plus dans une opposition religieuse, mais dans un rapport purement critique, scientifique, humain. La science constitue alors leur unit. Or, des oppositions scientifiques se rsolvent par la science elle-mme. Au Juif allemand, notamment, s'oppose le manque d'mancipation politique en gnral et le christianisme prononc de l'tat. Mais, dans le sens de Bauer, la question juive a une signification gnrale, indpendante des conditions spcifiquement allemandes. Elle est la question des rapports de la religion et de l'tat, de la contradiction entre la prvention religieuse et l'mancipation politique. S'manciper de la religion, voil la condition que l'on pose aussi bien au Juif, qui demande son mancipation politique, qu' l'tat, qui doit manciper et tre lui-mme mancip. Bien, dit-on, et le Juif le dit lui-mme; mais le Juif ne doit pas tre mancip parce qu'il est juif, parce qu'il possde un principe moral excellent et universellement humain; le Juif prendra plutt rang derrire le citoyen et sera citoyen, bien qu'il soit juif et doive rester juif. En d'autres termes, il est et reste juif, bien qu'il soit citoyen et vive dans
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Bruno Bauer : Die Judenfrage, Braunchweig, 1843.

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des conditions universellement humaines : sa nature juive et limite remporte toujours et en dernier lieu la victoire sur ses obligations humaines et politiques. Le prjug subs iste nanmoins bien que sa nature soit dborde par des principes gnraux. Mais, s'il en est ainsi, elle dborde au contraire tout le reste. - Ce n'est que dans un sens sophistique et d'aprs l'apparence que, dans la vie politique, le Juif pourrait rester juif; par consquent, s'il voulait rester juif, l'apparence serait donc l'essentiel et remporterait la victoire; autrement dit, la vie du Juif dans l'tat ne serait qu'une apparence ou une exception momentane l'essence et la rgle 1. Voyons d'autre part comment Bauer fixe la mission de l'tat : Pour ce qui est de la question juive, la France, dit-il, nous a donn rcemment 2, - ainsi qu'elle le fait du reste constamment dans toutes les autres questions politiques depuis la rvolution de juillet - le spectacle d'une vie qui est libre, mais qui rvoque sa libert dans la loi et la dclare donc une simple apparence, tandis que, d'autre part, elle rfute sa loi libre par ses actes. (La Question juive, p. 64.) En France, la libert universelle n'est pas encore rige en loi, et la question juive n'est pas rsolue non plus, parce que la libert lgale - c'est--dire l'gal it de tous les citoyens - est restreinte dans la vie encore domine et morcele par les privilges religieux, et parce que la libert lgale reflte cet asservissement de la vie dans la loi : elle contraint sanctionner la distinction des citoyens naturellement libres en opprims et oppresseurs. (La Question juive, p. 65.) Quand donc la question juive serait-elle rsolue pour la France ? Le Juif, par exemple, aurait vraiment cess d'tre juif, si sa loi ne l'empchait pas de remplir ses devoirs envers l'tat et ses concitoyens, d'assister le jour du sabbat aux sances de la Chambre des dputs et de prendre part au dbat public. Il faudrait, du reste, supprimer tout privilge religieux, donc galement le monopole d'une glise privilgie; et si d'aucuns ou mme la trs grande majorit croyaient encore devoir remplir des devoirs religieux, cette pratique devrait leur tre abandonne comme une affaire d'ordre absolument priv. (La Question juive, p. 65.) - Il n'y aura plus de religion, le jour o il n'y aura plus de religion privilgie. Retirez la religion sa puissance exclusive, et elle n'existera plus. (La Question juive, p. 66.) - M. Martin du Nord a vu, dans le projet de ne pas faire mention du dimanche dans la loi, la proposition de dclarer que le christianisme avait cess d'exister; au mme titre (et ce droit est absolument fond), dclarer que la loi du sabbat n'oblige plus le Juif reviendrait proclamer que c'en est fait de l'existence du judasme. (La Question juive, p. 71.) Bauer exige donc, d'une part, que le Juif renonce au judasme et l'homme, somme toute, la religion, pour tre mancips civiquement. Et, d'autre part, en consquence logique, il considre la suppression politique de la religion comme la suppression de toute religion. l'tat, qui prsuppose la religion, n'est pas encore un tat rel et vritable. videmment, la reprsentation religieuse donne des garanties l'tat. Mais quel tat ? A quelle espce d'tat ? (La Question juive, p. 97.) C'est ici que nous voyons que Bauer ne considre la question juive que d'un ct. Il ne suffisait nullement de se demander : Qui doit manciper ? Qui doit tre mancip ? La critique doit se poser une troisime question. De quelle sorte d'mancipation s'agit-il ? Quelles conditions sont fondes dans l'essence de l'mancipation rclame ? La critique de l'mancipation politique n'tait elle-mme que la critique finale de la question juive et sa vritable rsolution en la question gnrale de l'poque . Parce qu'il n'lve pas la question cette hauteur, Bauer tombe dans des contradictions. Il pose des conditions qui ne sont pas fondes dans l'essence de l'mancipation politique. Il soulve des questions qui ne rentrent pas dans son problme, et il rsout des problmes qui laissent subsister sa question intacte. Quand Bauer dit des adversaires de l'mancipation juive : Leur unique faute n'tait que de supposer que l'tat chrtien tait le seul vrai et de ne pas le soumettre la mme critique que celle qu'ils adressaient au judasme. (bid...), nous voyons l'erreur de Bauer I dans ce fait qu'il soumet seulement la critique l' tat chrtien et non pas l' tat en soi , qu'il n'examine pas le rapport de l'mancipation politique et de l'mancipation humai ne et pose donc des conditions qui ne s'expliquent que parce que, manquant de sens critique, il confond l'mancipation politique et l'mancipation universelle humaine. Si Bauer demande aux Juifs : Avez-vous, en vous plaant votre point de vue, le droit de revendiquer l'mancipation politique ? Nous posons la question inverse : Le point de vue de l'mancipation politique a-t-il le droit de demander au Juif la suppression du judasme, et l'homme la suppression de toute religion ? La question juive se pose de faon diffrente suivant l'tat o rside le Juif. En Allemagne, o il n'existe pas d'tat politique, d'tat en tant qu'tat, la question juive est une question purement thologique. Le Juif se trouve en opposition religieuse avec l'tat, qui proclame le christianisme comme son fondement. Cet tat est thologique ex professo. La critique est ici la critique de la thologie, une critique deux tranchants, la critique de la thologie chrtienne, la critique de la thologie juive. Et tout en restant dans la critique, nous ne sortons pas de la thologie.

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Die Fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, p. 57. Chambre des dputs. Dbats du 26 dcembre 1840.

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En France, tat constitutionnel, la question juive est la question du constitutionnalisme, la question de l'imperfection de l'mancipation politique. Comme l'on conserve en France l'apparence d'une relig ion d'tat, sous la forme insignifiante et contradictoire, il est vrai, d'une religion de la majorit, la situation des Juifs conserve, vis --vis de l'tat, l'apparence d'une opposition religieuse thologique. Ce n'est que dans les tats libres de l'Amrique du Nord, du moins dans certains de ces tats, que la question juive perd sa signification thologique et devient une question vritablement laque. Ce n'est que dans les pays o l'tat existe avec son dveloppement complet que le rapport du Juif et, en gnral, de l'homme religieux, avec l'tat politique, par consquent le rapport de la religion avec l'tat, peut se manifester avec son caractre propre et sa toute puret. La critique de ce rapport cesse d'tre de la critique thologique, ds que l'tat cesse de se placer vis --vis de la religion un point de vue thologique, ds qu'il se place au point de vue politique et qu'il agit vraiment en tat. La critique devient alors la critique de l'tat politique. En ce point, o la question cesse d'tre thologique, la critique de Bauer cesse d'tre critique. Il n'existe aux tats-Unis ni religion de l'tat, ni religion dclare celle de la majorit, ni prminence d'un culte sur un autre. L'tat est tranger tous les cultes. (Marie, ou l'esclavage aux tats-Unis, etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, p. 214 1.) Il y a mme des tats de lAmrique du Nord, o la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privilges politiques. (Ibid., p. 225 2.) Et pourtant on ne croit pas aux tats-Unis qu'un homme sans religion puisse tre un honnte homme . (Ibid., p. 224 3.) Et l'Amrique du Nord n'en reste pas moins le pays de prdilection de la religiosit, ainsi que Beaumont, Tocqueville et l'Anglais Hamilton l'assurent d'une seule voix. Les tats de l'Amrique du Nord ne nous servent cependant que d'exemple. La question est celle-ci : Dans quel rapport l'mancipation politique acheve se trouve-t-elle vis--vis de la religion ? Si, dans le pays de l'mancipation politique acheve, nous trouvons non seulement l'existence, mais l'existence frache et vigoureuse de la religion, la preuve est faite que l'existence de la religion ne s'oppose en rien la perfection de l'tat. Mais, comme l'existence de la religion est l'existence d'un manque, la source de ce manque ne peut tre recherche que dans l'essence mme de l'tat. Nous ne voyons plus, dans la religion, le fondement, mais le phnomne de la limitation laque. C'est pourquoi nous expliquons l'embarras religieux des libres citoyens par leur embarras laque. Nous ne prtendons nullement qu'ils doivent dpasser leur limitation religieuse, ds qu'ils abolissent leurs barrires laques. Nous ne transformons pas les questions laques en questions thologiques. Nous transformons les. questions thologiques en questions laques. Aprs que l'histoire s'est assez longtemps rsolue en superstition, nous rsolvons la superstition en histoire. La question des rapports de l'mancipation politique et de la religion devient pour nous la question des rapports de l'mancipation politique et de l'mancipation humaine. Nous critiquons la faiblesse religieuse de l'tat politique, en critiquant l'tat politique, abstraction faite de ses faiblesses religieuses, dans sa construction laque. La contradiction entre l'tat et une religion dtermine, le judasme par exemple, nous lui donnons une expression humaine, en en faisant la contradiction entre l'tat et des lments laques dtermins, en transformant la contradiction entre l'tat et la religion en gnral en contradiction entre l'tat et ses prsuppositions en gnral. L'mancipation politique du Juif, du chrtien, de l'homme religieux en un mot, c'est l'mancipation de l'tat du judasme, du christianisme, de la religion en gnral. Sous sa forme particulire, dans le mode spcial son essence, comme tat, l'tat s'mancipe de la religion en s'mancipant de la religion d'tat, c'est--dire en ne reconnaissant aucune religion, mais en s'affirmant purement et simplement comme tat. S'manciper politiquement de la religion, ce n'est pas s'manciper d'une faon absolue et totale de la religion, parce que l'mancipation politique n'est pas le mode absolu et total de l'mancipation humaine. La limite de l'mancipation politique apparat immdiatement dans ce fait que l'tat peut s'affranchir d'une barrire sans que l'homme en soit rellement affranchi, que l'tat peut tre un tat libre, sans que l'homme soit un homme libre. Bauer le concde lui-mme tacitement, en liant l'mancipation politique la condition suivante : Il faudrait, du reste, supprimer tout privilge religieux, donc galement le monopole d'une glise privilgie ; et si d'aucuns ou mme la trs grande majorit croyaient encore devoir remplir des devoirs religieux, cette pratique devrait leur tre abandonne comme une affaire d'ordre absolument priv. L'tat peut donc s'tre mancip de la religion, mme si la trs grande majorit ne cesse pas d'tre religieuse, du fait qu'elle l'est titre priv. Mais l'attitude de l'tat, de l'tat libre surtout, envers la religion n'est que l'attitude, envers la religion, des hommes qui constituent l'tat. Par consquent, c'est par l'intermdiaire de l'tat, c'est politiquement, que l'homme s'affranchit d'une barrire, en s'levant au-dessus de cette barrire, en contradiction avec lui-mme, d'une manire abstraite et partielle. En outre, en s'affranchissant politiquement, c'est par un dtour, (Umweg) au moyen d'un intermdiaire, intermdiaire ncessaire, il est vrai, que l'homme s'affranchit. Enfin, mme quand il se proclame athe par l'intermdiaire de l'tat, c'est--dire quand il proclame l'tat athe, l'homme demeure toujours limit au point de vue religieux, prcisment parce qu'il ne se reconnat tel que par un dtour, au moyen d'un intermdiaire. La religion est donc la reconnaissance de l'homme par un dtour et un intermdiaire. l'tat est l'intermdiaire entre l'homme et la

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En franais dans le texte. En franais dans le texte. En franais dans le texte.

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libert de l'homme. De mme que le Christ est l'intermdiaire que l'homme charge de toute sa divinit, de toute sa limitation religieuse, l'tat est l'intermdiaire que l'homme charge de toute sa non -divinit, de toute sa limitation humaine. L'lvation politique de l'homme au-dessus de la religion participe tous les inconvnients et tous les avantages de l'lvation politique en gnral. L'tat comme tel supprime par exemple la proprit prive, l'homme dcrte, politiquement, l'abolition de la proprit prive, ds qu'il dcide que l'lectorat et l'ligibilit ne sont plus lis au cens, ainsi qu'on l'a dcid dans bon nombre d'tats de l'Amrique du Nord. Hamilton interprte trs exactement ce fait au point d vue politique : La grande masse a remport la victoire sur les propritaires et la richesse e financire. La proprit prive n'est-elle pas supprime idalement, lorsque celui qui ne possde rien est devenu le lgislateur de celui qui possde ? Le cens est la dernire forme politique de la reconnaissance de la proprit prive. Cependant l'annulation politique de la proprit prive, non seulement ne supprime pas la proprit prive, mais la prsuppose. L'tat supprime sa faon les distinctions cons titues par la naissance, le rang social, l'instruction, l'occupation particulire, en dcrtant que la naissance, le rang social, l'instruction, l'occupation particulire sont des diffrences non politiques, quand, sans tenir compte de ces distinctions, il proclame que chaque membre du peuple partage, a titre gal, la souverainet populaire, quand il traite tous les lments de la vie populaire effective en se plaant au point de vue de l'tat. Mais l'tat n'en laisse pas moins la proprit prive, l'instruction, l'occupation particulire agir leur faon, c'est--dire en tant que proprit prive, instruction, occupation particulire, et faire prvaloir leur nature spciale. Bien loin de supprimer ces diffrences factices, il n'existe plutt que dans leurs prsuppositions; il a conscience d'tre un tat politique et ne fait prvaloir son universalit que par opposition ces lments. Hegel dtermine donc, d'une faon absolument juste, le rapport de l'tat politique avec la religion, quand il dit : Pour que l'tat puisse exister en tant que ralit consciente et morale de l'esprit, il faut qu'il soit distingu de la forme de l'autorit et de la foi. Mais cette distinction ne se manifeste qu'autant que l'lment ecclsiastique en arrive lui-mme la spa ration. Ce n'est que de cette faon que, par-dessus les glises particulires, l'tat a conquis l'universalit de la pense, le principe de sa forme, et qu'il leur donne l'existence. (Hegel, Rechtsphilosophie, 2 dition, p. 346.) C'est vrai ! Ce n'est qu'au-dessus des lments particuliers que l'tat se constitue comme universalit. L'tat politique parfait est, d'aprs son essence, la vie gnrique de l'homme par opposition sa vie matrielle. Toutes les suppositions de cette vie goste continuent subsister dans la socit civile en dehors de la sphre de l'tat, mais comme proprits de la socit bourgeoise. L o l'tat politique est arriv son vritable panouissement, l'homme mne, non seulement dans la pense, dans la conscience, mais dans la ralit, dans la vie, une existence double, cleste et terrestre, l'existence dans la communaut politique, o il se considre comme un tre gnral, et l'existence dans la socit civile, o il travaille comme homme priv, voit dans les autres hommes de simples moyens, se ravale lui-mme au rang de simple moyen et devient le jouet de puissances trangres. L'tat politique est, vis --vis de la socit civile, aussi spiritualiste que le ciel l'est vis--vis de la terre. Il se trouve envers elle dans la m opposition, il en triomphe de la mme faon que la religion triomphe du monde profane : il est me contraint de la reconnatre, de la rtablir et de se laisser lui-mme dominer par elle. L'homme, dans sa ralit la plus immdiate, dans la socit civile, es t un tre profane. L, o lui-mme et les autres le considrent comme un individu rel, il est un phnomne inauthentique. Dans l'tat, par contre, o l'homme vaut comme tre gnrique, il est le membre imaginaire d'une souverainet imaginaire, dpouill de sa vie relle et individuelle et rempli d'une gnralit irrelle. Le conflit dans lequel l'homme, en tant que professant une religion particulire, se trouve avec sa qualit gnrale de citoyen et avec les autres hommes en tant que membres de la communaut, se ramne la scission laque entre l'tat politique et la socit civile. Pour l'homme considr comme bourgeois , la vie dans l'tat n'est qu'une apparence ou une exception momentane l'essence et la rgle . Le bourgeois , il est v tout comme rai, le Juif, ne reste que par un sophisme dans la vie politique, comme le citoyen 1 ne reste que par un sophisme juif ou bourgeois. Mais cette sophistique n'est pas personnelle. C'est la sophistique de l'tat p olitique mme. La diffrence entre l'homme religieux et le citoyen, c'est la diffrence entre le commerant et le citoyen, entre le journalier et le citoyen, entre le propritaire foncier et le citoyen, entre l'individu vivant et le citoyen. La contradiction, dans laquelle l'homme religieux se trouve avec l'homme politique, est la mme contradiction dans laquelle le bourgeois se trouve avec le citoyen, dans laquelle le membre de la socit bourgeoise se trouve avec sa peau de lion politique. Cette opposition laque, laquelle la question juive se ramne finalement, le rapport de l'tat politique avec ses prsuppositions, qu'il s'agisse des lments matriels, tels que la proprit prive, ou des lments spirituels, tels que la culture, la religion, cette opposition de l'intrt gnral l'intrt priv, la scission entre l'tat politique et la socit bourgeoise, ces oppositions profanes, Bauer les laisse subsister, tandis qu'il polmique contre leur expression religieuse. C'est prcisment son fondement, c'est--dire le besoin qui assure la socit bourgeoise son existence et lui garantit sa ncessit, c'est ce fondement qui expose son existence des dangers continuels, entretient en elle un lment incertain, et produit ce mlange continuel et toujours changeant de pauvret et de richesse, de dtresse et de prosprit, en un mot le changement (p. 8).
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En franais dans le texte.

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On peut comparer tout le chapitre : La socit bourgeoise (pp. 8-9), construit d'aprs les principes fondamentaux de la philosophie du droit de He gel. La socit bourgeoise, dans son opposition l'tat politique, est reconnue ncessaire, parce que l'tat politique est reconnu ncessaire. L'mancipation politique constitue, assurment, un grand progrs. Elle n'est pas, il est vrai, la dernire forme de l'mancipation humaine, mais elle est la dernire forme de l'mancipation humaine dans l'ordre du monde actuel. Entendons -nous bien : nous parlons ici de l'mancipation relle, de l'mancipation pratique. L'homme s'mancipe politiquement de la religion, en la rejetant du droit public dans le droit priv. Elle n'est plus l'esprit de l'tat o l'homme, bien que de faon spciale et limite et dans une sphre particulire, se comporte comme tre gnrique, en communaut avec d'autres hommes; elle est devenue l'esprit de la socit bourgeoise, de la sphre de l'gosme, de la guerre de tous contre tous. Elle n'est plus l'essence de la communaut, mais l'essence de la distinction. Elle est devenue ce qu'elle tait originellement; elle exprime la sparation de l'homme, de sa communaut, de lui-mme et des autres hommes. Elle n'est plus que l'affirmation abstraite de l'absurdit particulire, de la lubie personnelle, de l'arbitraire. Le morcellement infini de la religion dans l'Amrique du Nord, par exemple, lui donne dj la forme extrieure d'une affaire strictement prive. Elle a t relgue au nombre des intrts privs et expulse de la communaut considre en son essence. Mais, il ne faut pas se faire illusion sur la limite de l'mancipation politique. La scission (Spaltung) de l'homme en homme public et en homme priv, le dplacement de la religion qui passe de l'tat la socit bourgeoise, tout cela n'est pas une tape, mais bien l'achvement de l'mancipation politique, qui ne supprime donc pas et ne tente mme pas de supprimer la religiosit relle de l'homme. La division de l'homme en juif et citoyen, en protestant et citoyen, en homme religieux et citoyen, cette division n'est pas un mensonge contre le systme politique ni une tentative pour luder l'mancipation politique; c'est l'mancipation politique mme, la manire politique de s'manciper de la religion. videmment, des poques o l'tat politique comme tel nat violemment de la socit bourgeoise, o l'affranchissement personnel humain cherche s'accomplir sous la forme de l'affranchissement personnel politique, l'tat peut et doit aller jusqu' la suppression de la religion, jusqu' l'anantissement de la religion, mais uniquement comme il va jusqu' la suppression de la proprit prive, au maximum, la confis cation, l'impt progressif, la suppression de la vie, la guillotine. Aux moments o l'tat prend particulirement conscience de lui-mme, la vie politique cherche touffer ses conditions primordiales, la socit bourgeoise et ses lments, pour s'riger en vie gnrique vritable et absolue de l'homme. Mais elle ne peut atteindre ce but qu'en se mettant en contradiction violente avec ses propres conditions d'existence, en dclarant la rvolution l'tat permanent; aussi le drame politique s'achve-t-il ncessairement par la restauration de la religion, de la proprit prive, de tous les lments de la socit bourgeoise, tout comme la guerre se termine par la paix. Bien plus, l'tat chrtien parfait, ce n'est pas le prtendu tat chrtien, qui reconnat le christianisme comme sa base, comme la religion d'tat, et prend donc une attitude exclusive envers les autres religions; c'est plutt l'tat athe, l'tat dmocratique, l'tat qui relgue la religion parmi les autres lments de la socit bourgeoise. l'tat, qui est encore thologien, qui professe encore officiellement le Credo du christianisme, qui n'a pas encore os se proclamer tat, n'a pas encore russi exprimer sous une forme laque et humaine, dans sa ralit d'tat, la base humaine dont le christianisme est l'expression transcendante. L'tat soi-disant chrtien est tout simplement un tat inexistant (Nichsstaat); en effet, ce n'est pas le christianisme en tant que religion, c'est uniquement le fond humain de la religion chrtienne qui peut se raliser en des crations vraiment humaines. L'tat dit chrtien est la ngation chrtienne de l'tat, mais nullement la ralisation politique du christianisme. L'tat, qui professe encore le christianisme sous forme de religion, ne le professe pas encore sous la forme d'tat, car il conserve l'gard de la religion une attitude religieuse. En d'autres termes, un tel tat n'est pas la ralisation vritable du fond humain de la religion, parce qu'il s'en rapporte encore l'irralit, la forme imaginaire de ce noyau humain. L'tat dit chrtien est l'tat, imparfait, et la religion chrtienne est pour lui le complment et la sanctification de son imperfection. La religion devient donc ncessairement un moyen; et c'est l'tat de l'hypocrisie. Il y a une grande diffrence entre ces deux faits : ou bien l'tat parfait compte, cause du manque inhrent l'essence gnrale de l'tat, la religion au nombre de ses conditions; ou bien l'tat imparfait proclame, cause du vice inhrent son existence particulire, c'est--dire en tant qu'tat imparfait, la religion comme son fondement. Dans ce dernier cas, la religion se transforme en politique imparfaite. Dans le premier cas, l'imperfection mme de la politique parfaite se montre dans la religion. Le prtendu tat chrtien a besoin de la religion chrtienne, pour se complter comme tat. l'tat dmocratique, le vritable tat, n'a pas besoin de la religion pour son achvement politique. Il peut, au contraire, faire abstraction de la religion, parce qu'en lui le fond humain de la religion est ralis de faon profane. L'tat dit chrtien a tout au contraire une attitude politique vis--vis de la religion, et une attitude religieuse vis --vis de la politique. S'il ravale les formes politiques une simple apparence, il ravale tout aussi bien la religion. Pour rendre cette opposition plus comprhensible, nous allons considrer la construction que Bauer nom donne de l'tat chrtien, construction qui est le rsultat de son tude de l'tat germano-chrtien. On a rcemment, dit Bauer, pour prouver l'impossibilit ou la non-existence d'un tat chrtien, rappel plusieurs reprises ces paroles de l'vangile auxquelles l'tat actuel ne se conforme pas et ne peut mme se conformer, moins de vouloir se dsagrger compltement.

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- Mais la rponse dfinitive est moins facile. Que demandent donc ces paroles vangliques ? La renonciation surnaturelle, la soumission l'autorit de la rvlation, l' loignement de l'tat, l'abolition des conditions profanes. Or tout cela, l'tat chrtien le rclame et le ralise. Il s'est assimil l'esprit de l'vangile; et, s'il ne le rend pas avec les lettres mmes dont l'vangile se sert pour l'exprimer, cela provient simplement de ce qu'il exprime cet esprit en formes politiques, c'est--dire en des formes qui sont bien empruntes au systme politique de ce monde, mais qui, dans la renaissance religieuse qu'elles sont forces de subir, sont rduites de simples apparences. On s'loigne de l'tat, et l'on se sert de cet loignement pour raliser les formes de l'tat, les formes politiques (p. 55). Bauer continue ensuite son expos : le peuple de l'tat chrtien n'est plus un peuple, il n'a plus de volont propre; il a sa vritable existence dans le chef auquel il est soumis; mais ce chef lui est, de par son origine et sa nature, tranger, puisqu'il lui a t impos par Dieu sans qu'il y soit personnellement pour quelque chose; les lois de ce peuple ne lui appartiennent pas comme son uvre mais comme des rvlations positives; son chef a besoin, dans ses relations avec le vrai peuple, avec la masse, d'intermdiaires privilgis; et cette masse se dcompose ellemme en une foule de cercles distincts, qui sont forms et dtermins par le hasard, qui diffrent par leurs intrts, leurs passions particulires et leurs prjugs spciaux, et qui, en guise de privilge, reoivent la permission de s'isoler les uns des autres, etc. (p. 56). Mais Bauer dit lui-mme : La politique, si elle ne doit tre que de la religion, n'a pas besoin d'tre de la politique, pas plus que le rcurage des marmites, s'il est considr comme un acte religieux, ne doit tre regard comme une affaire de mnage (p. 108). Or, dans l'tat germano-chrtien, la religion est une affaire conomique tout comme une affaire conomique est de la religion. Dans l'tat germano-chrtien, le pouvoir de la religion est la religion du pouvoir. Sparer l' esprit de l'vangile de la lettre de l'vang ile constitue un acte irrligieux. L'tat qui fait parler l'vangile dans les lettres de la politique, dans des lettres autres que les lettres du Saint-Esprit, commet un sacrilge, sinon aux yeux des hommes, du moins ses propres yeux religieux. A l'tat qui donne la Bible comme sa charte et le christianisme comme sa rgle suprme, il faut objecter les paroles de l'criture sainte; car l'criture est sainte jusque dans ses paroles. Cet tat, aussi bien que les balayures humaines sur lesquelles il est difi, se trouve impliqu dans une contradiction douloureuse, insoluble du point de vue de la conscience religieuse, quand on le renvoie ces paroles de l'vangile auxquelles il ne se conforme pas et ne peut mme se conformer, moins de vouloir se dsagrger compltement . Et pourquoi ne veut-il pas se dsagrger compltement ? Devant sa propre conscience, l'tat chrtien officiel est un devoir , dont la ralisation est impossible; il ne peut constater la ralit de son existence qu'en se mentant lui-mme; aussi reste-t-il toujours ses propres yeux un sujet de doute, un objet incertain et problmatique. La critique est donc absolument dans son droit quand elle force l'tat, qui s'appuie sur la Bible, au dsarroi total de la conscience, de faon qu'il ne sait plus lui-mme s'il est une illusion ou une ralit, et que l'infamie de ses buts profanes, auxquels la religion sert de voile, entre dans un conflit insoluble avec l'honntet de sa conscience religieuse, laquelle la religion apparat comme le but du monde. Cet tat ne peut chapper ses tourments intimes qu'en se faisant le recours de l'glise catholique. En face de cette glise, qui dclare que le pouvoir laque est entirement ses ordres, l'tat est impuissant, ainsi que le pouvoir laque qui prtend tre la domination de l'esprit religieux. Ce qui vaut dans l'tat dit chrtien, ce n'est pas l'homme, c'est l'alination. Le seul homme qui compte, le roi, diffre spcifiquement des autres hommes et est, en outre, un tre encore religieux se rattachant directement au Ciel, Dieu. Les relations qui rgnent ici sont encore des relations fondes sur la foi. L'esprit religieux ne s'est donc pas encore rellement scularis. Mais l'esprit religieux ne saurait tre rellement scularis. En effet, qu'est-il sinon la forme nullement sculire d'un dveloppement de l'esprit humain ? L'esprit religieux ne peut tre ralis que si le degr de dveloppement de l'esprit humain, dont il est l'expression, se manifeste et se constitue dans sa forme scu lire. C'est ce qui se produit dans l'tat dmocratique. Ce qui fonde cet tat, ce n'est pas le christianisme, mais le principe humain du christianisme. La religion demeure la conscience idale, non sculire, de ses membres, parce qu'elle est la forme idale du degr de dveloppement humain qui s'y trouve ralis. Religieux, les membres de l'tat politique le sont par le dualisme entre la vie individuelle et la vie gnrique, entre la vie de la socit bourgeoise et la vie politique; religieux, ils le sont en tant que l'homme considre comme sa vraie vie la vie politique situe au-del de sa propre individualit; religieux, ils le sont dans ce sens que la religion est ici l'esprit de la socit bourgeoise, l'expression de ce qui loigne et spare l'homme de l'homme. Chrtienne, est la dmocratie politique en tant que l'homme, non seulement un homme, mais tout homme, y est un tre souverain, un tre suprme, mais l'homme ni cultiv ni social, l'homme dans son existence accidentelle, tel quel, l'homme tel que, par toute l'organisation de notre socit, il a t corrompu, perdu pour lui-mme, alin, plac sous l'autorit de conditions et d'lments inhumains, en un mot, l'homme qui n'est pas encore un vritable tre gnrique. La cration imaginaire, le rve, le postulat du christianisme, la souverainet de l'homme, mais de l'homme rel, tout cela devient, dans la dmocratie, de la ralit concrte et prsente, une maxime sculire. La conscience religieuse et thologique s'apparat elle-mme, dans la dmocratie parfaite, d'autant plus religieuse et d'autant plus thologique qu'elle est, en apparence, sans signification politique, sans but terrestre, une

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affaire du cur ennemi du monde, l'expression de la nature borne de l'esprit, le produit de l'arbitraire et de la fantaisie, une vritable vie d'au-del. Le christianisme atteint ici l'expression, pratique de sa signification religieuse universelle, parce que les conceptions du monde les plus varies viennent se grouper dans la forme du christianisme, et surtout parce que le christianisme n'exige mme pas que l'on professe ce christianisme, mais que l'on ait de la religion, une religion quelconque (voir Beaumont). La conscience religieuse se dlecte dans la richesse de la contradiction religieuse et de la varit religieuse. Nous avons donc montr qu'en s'mancipant de la religion on laisse subsister la religion, bien que ce ne soit plus une religion privilgie. La contradiction dans laquelle se trouve le sectateur d'une religion particulire vis--vis de sa qualit de citoyen n'est qu'une partie de l'universelle contradiction entre l'tat politique et la socit bourgeoise. L'achvement de l'tat chrtien, c'est l'tat qui se reconnat comme tat et fait abstraction de la religion de ses membres. L'mancipation de l'tat de la religion n'est pas l'mancipation de l'homme rel de la religion. Nous ne disons donc pas, avec Bauer, aux Juifs : Vous ne pouvez tre mancips politiquement, sans vous manciper radicalement du judasme. Nous leur disons plutt : C'est parce que vous pouvez tre mancips politiquement, sans vous dtacher compltement et absolument du judasme, que l'mancipation politique elle-mme n'est pas l'mancipation humaine. Si vous voulez tre mancips politiquement, sans vous manciper vous -mmes humainement, l'imperfection et la contradiction ne sont pas uniquement en vous, mais encore dans l'essence et la catgorie de l'mancipation politique. Si vous tes imbus de cette catgorie, vous partagez la prvention gnrale. Si l'tat vanglise lorsque, bien qu'tat, il agit chrtiennement l'gard des Juifs, le Juif fait de la politique lorsque, bien que juif, il rclame des droits civiques. Mais du moment que l'homme, bien que juif, peut tre mancip politiquement et recevoir des droits civiques, peut-il revendiquer et recevoir ce qu'on appelle les droits de l'homme ? Bauer rpond par la ngative. Il s'agit de savoir si le Juif en soi, c'est--dire le Juif qui reconnat lui-mme tre contraint par sa vritable essence vivre ternellement spar des autres, est apte recevoir et concder autrui les droits gnraux de l'homme. L'ide des droits de l'homme n'a t dcouverte, pour le monde chrtien, qu'au sicle dernier. Elle n'est pas inne l'homme; elle ne se conquiert au contraire que dans la lutte contre les traditions historiques dans lesquelles l'homme a t lev jusqu' ce jour. Les droits de l'homme ne sont donc pas un don de la nature, ni une dot de l'histoire passe, mais le prix de la lutte contre le hasard de la naissance et contre les privilges, que l'histoire a jusqu'ici transmis de gnration en gnration. Ce sont les rsultats de la culture (Bilding); et seul peut les possder qui les a mrits et acquis. Or, le Juif peut-il rellement en prendre possession ? Aussi longtemps qu'il sera juif, l'essence limite qui fait de lui un Juif l'emportera forcment sur l'essence humaine qui devait, comme homme, le rattacher aux autres hommes; et elle l'isolera de ce qui n'est pas juif. Il dclare, par cette sparation, que l'essence particulire qui le fait Juif est sa vritable essence suprme, devant laquelle doit s'effacer l'essence de l'homme. De mme le chrtien comme tel ne peut pas accorder des droits de l'homme (pp. 19-20). D'aprs Bauer, l'homme doit sacrifier le privilge de la foi , pour pouvoir recevoir les droits gnraux de l'homme. Considrons un instant ce qu'on appelle les droits de l'homme, considrons les droits de l'homme sous leur forme authentique, sous la forme qu'ils ont chez leurs inventeurs, les Amricains du Nord et les Franais ! Ces droits de l'homme sont, pour une partie, des droits politiques, des droits qui ne peuvent tre exercs que si l'on est membre d'une communaut. La participation l'essence gnrale, la vie politique commune la vie de l'tat, voil leur contenu. Ils rentrent dans la catgorie de la libert politique, dans la catgorie des droits civiques qui, ainsi que nous l'avons vu, ne supposent nullement la suppression absolue et positive de la religion, ni, par suite, du judasme. Il nous reste considrer l'autre partie, c'est--dire les droits de l'homme 1 , en ce qu'ils diffrent des droits du citoyen. Nul ne doit tre inquit pour ses opinions mme religieuses 2. (Dclaration des droits de l'homme et du citoyen, 1791, art. 10.) Au titre de la Constitution de 1791 il est garanti, comme droit de l'homme : La libert tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attach. La Dclaration des droits de l'homme, 1793, numre parmi les droits de l'homme, art. 7 : Le libre exercice des cultes. Bien plus, propos du droit d'noncer ses ides et ses opinions, de se runir, d'exercer son culte, il est mme dit : La ncessit d'noncer ces droits suppose ou la prsence ou le souvenir rcent du despotisme. (Voir la Constitution de 1795, titre XIV, art. 345.) Tous les hommes ont reu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut lgalement tre contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gr aucun culte ou ministre religieux. Nulle autorit humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les ques tions de conscience et contrler les pouvoirs de l'me. (Constitution de Pennsylvanie, art. 9, 3.)

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N. B. : Les mots mis entre guillemets sont cits en Franais dans le texte. N. B. Les mots mis entre guillemets sont cits en franais dans le texte.

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Au nombre des droits naturels, quelques -uns sont inalinables de leur nature, parce que rien ne peut en tre l'quivalent. De ce nombre sont les droits de conscience. (Constitution de New-Hampshire, art. 5 et 6.) (Beaumont, pp. 213-214.) L'incompatibilit de la religion et des droits de l'homme rside si peu dans le concept des droits de l'homme, que le droit d'tre religieux, et de l'tre son gr, d'exercer le culte de sa religion particulire, est mme compt expressment au nombre des droits de l'homme. Le privilge de la foi est un droit gnral de l'homme. On fait une distinction entre les droits de l'homme 1 et les droits du citoyen . Quel est cet homme distinct du citoyen ? Personne d'autre que le membre de la socit bourgeoise. Pourquoi le membre de la socit bourgeoise est-il appel homme , homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appels droits de l'homme ? Qu'est-ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l'tat politique la socit bourgeoise, par l'essence de l'mancipation politique. Constatons avant tout le fait que les droits de l'homme , distincts des droits du citoyen, ne sont rien d'autre que les droits du membre de la socit bourgeoise, c'est--dire de l'homme goste, de l'homme spar de l'homme et de la communaut. La Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire : Dclaration des droits de l'homme et du citoyen. Art. 2. Ces droits (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l'galit, la libert, la sret, la proprit. En quoi consiste la libert ? A 6. La libert est le pouvoir qui appartient l'homme de faire tout ce qui ne rt. nuit pas aux droits d'autrui. Ou encore, d'aprs la Dclaration des droits de l'homme de 1791 : La libert consiste pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autrui. La libert est donc le droit de faire tout ce qui ne nuit pas autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire autrui sont marques par la loi, de mme que la limite de deux champs est dtermine par un piquet. Il s'agit de la libert de l'homme considr comme monade isole, replie sur elle-mme. Pourquoi, d'aprs Bauer, le Juif est-il inapte recevoir les droits de l'homme ? Tant qu'il sera juif, l'essence borne qui fait de lui un Juif l'emportera forcment sur l'essence humaine qui devrait, comme homme, le rattacher aux autres hommes; et elle l'isolera de ce qui n'est pas Juif. Mais le droit de l'homme, la libert, ne repose pas sur les relations de l'homme avec l'homme mais plutt sur la sparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit de cette sparation, le droit de l'individu limit lui-mme. L'application pratique du droit de libert, c'est le droit de proprit prive. Mais en quoi consiste ce dernier droit ? Le droit de proprit est celui qui appartient tout citoyen de jouir et de disposer son gr de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie. (Constitution de 1793, art. 16.) Le droit de proprit est donc le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer son gr , sans se soucier des autres hommes, indpendamment de la socit; c'est le droit de l'gosme. C'est cette libert individuelle, avec son application, qui forme la base de la socit bourgeoise. Elle fait voir chaque homme, dans un autre homme, non pas la ralisation, mais plutt la limitation de sa libert. Elle proclame avant tout le droit de jouir et de disposer son gr de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie . Restent les autres droits de l'homme, l'galit et la sret. Le mot galit n'a pas ici de signification politique; ce n'est que l'galit de la libert dfinie ci-dessus : tout homme est galement considr comme une telle monade base sur elle-mme. La Constitution de 1795 dtermine le sens de cette galit : Art. 5. L'galit consiste en ce que la loi est la mme pour tous, soit qu'elle protge, soit qu'elle punisse. Et la sret ? La Constitution de 1793 dit : Art. 8. La sret consiste dans la protection accorde par la socit chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses proprits. La sret est la notion sociale la plus haute de la socit bourgeoise, la notion de la police : toute la socit n'existe que pour garantir chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits et de ses proprits. C'est dans ce sens que Hegel appelle la socit bourgeoise l'tat de la dtresse et de l'entendement . La notion de sret ne suffit pas encore pour que la socit bourgeoise s'lve au-dessus de son gosme. La sret est plutt l'assurance (Versicherung) de l'gosme. Aucun des prtendus droits de l'homme ne dpasse donc l'homme goste, l'homme en tant que membre de la socit bourgeoise, c'est--dire un individu spar de la communaut, rep li sur lui-mme, uniquement proccup de son intrt personnel et obissant a son arbitraire priv. L'homme est loin d'y tre considr comme un tre gnrique; tout au contraire, la vie gnrique elle-mme, la socit, apparat comme un cadre extrieur l'individu, comme une limitation de son indpendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c'est la ncessit naturelle, le besoin et l'intrt priv, la conservation de leurs proprits et de leur personne goste. Il est assez nigmatique qu'un peuple, qui commence tout juste s'affranchir, faire tomber toutes les barrires entre les diffrents membres du peuple, fonder une communaut politique, proclame solennellement (1791) le droit
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N. B. Les mots mis entre guillemets sont cits en franais dans le texte.

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de l'homme goste, spar de son semblable et de la communaut, et reprenne mme cette proclamation un moment o le dvouement le plus hroque peut seul sauver la nation et se trouve rclam imprieusement, un moment o le sacrifice de tous les intrts de la socit bourgeoise est mis l'ordre du jour et o l'gosme doit tre puni comme un crime (1793). La chose devient plus nigmatique encore quand nous constatons que l'mancipation politique fait de la communaut politique, de la communaut civique, un simple moyen devant servir la conservation de ces soi-disant droits de l'homme, que le citoyen est donc dclar le serviteur de l' homme goste, que la sphre, o l'homme se comporte en qualit d'tre gnrique, est ravale au-dessous de la sphre, o il fonctionne en qualit d'tre partiel, et qu'enfin c'est l'homme en tant que bourgeois, et non pas l'homme en tant que citoyen, qui est considr comme l'homme vrai et authentique. Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptible de l'homme . (Dclar., 1791, art. 2.) - Le gouvernement est institu pour garantir l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles. (Dclar., 1791, art. 1.) Donc, mme aux poques de son enthousiasme encore frachement clos et pouss l'extrme par la force mme des circonstances, la vie politique dclare n'tre qu'un simple moyen, dont le but est la vie de la socit bourgeoise. Il est vrai que sa pratique rvolutionnaire est en contradiction flagrante avec sa thorie. Tandis que, par exemple, la sret est dclare l'un des droits de l'homme, la violation du secret de la correspondance est mise l'ordre du jour. Tandis que la libert indfinie de la presse est garantie (Dclar. de 1793, art. 122) comme l consquence du droit de la libert individuelle, elle est compltement anantie, car la libert de la presse ne doit pas tre permise lorsqu'elle compromet la libert publique . (Robespierre jeune; Histoire parlementaire de la Rvolution franaise, par Buchez et Roux, tome XXVIII, p. 159.) Ce qui revient dire : le droit de libert cesse d'tre un droit, ds qu'il entre en conflit avec la vie politique, alors que, en thorie, la vie politique n'est que la garantie des droits de l'homme, des droits de l'homme individuel, et doit donc tre suspendue, ds qu'elle se trouve en contradiction avec son but, ces droits de l'homme. Mais la pratique n'est que l'exception, et la thorie est la rgle. Et quand mme on voudrait considrer la pratique rvolutionnaire comme la position exacte du rapport, il resterait toujours rsoudre cette nigme : pourquoi, dans l'esprit des mancipateurs politiques, ce rapport est-il invers, le but apparaissant comme le moyen, et le moyen comme but ? Cette illusion d'optique de leur conscience resterait toujours la mme nigme mais d'ordre psychologique et thorique. La solution de ce problme est simple. L'mancipation politique est en mme temps la dsagrgation de la vieille socit sur laquelle repose l'tat o le peuple ne joue plus aucun rle, c'est--dire la puissance du souverain. La rvolution politique c'est la rvolution de la socit bourgeoise. Quel tait le caractre de la vieille socit ? Un seul mot la caractrise. La fodalit. L'ancienne socit bourgeoise avait immdiatement un caractre politique, c'est--dire les lments de la vie bourgeoise, comme par exemple la proprit, ou la famille, ou le mode de travail, taient, sous la forme de la seigneurie, de la caste et de la corporation, devenus des lments de la vie de l'tat. Ils dterminaient, sous cette forme, le rapport de l'individu isol l'ensemble de l'tat, c'est--dire sa situation politique, par laquelle il tait exclu et spar des autres lments de la socit. En effet, cette organisation de la vie populaire n'leva pas la proprit. et le travail au rang d'lments sociaux; elle acheva plutt de les sparer du corps de l'tat et d'en faire des socits particulires dans la socit. Mais de la sorte, les fonctions vitales et les conditions vitales de la socit bourgeoise restaient politiques au sens de la fodalit; autrement dit, elles sparaient l'individu du corps de l'tat; et le rapport particulier qui existait entre sa corporation et le corps de l'tat, elles le trans formaient en un r pport gnral entre l'individu et la vie populaire, de a mme qu'elles faisaient de son activit et de sa situation bourgeoises dtermines une activit et une situation gnrales. Comme consquence de cette organisation, l'unit de l'tat, aussi bien que la conscience, la volont et l'activit de l'unit de l'tat, le pouvoir politique gnral, apparaissent galement comme l'affaire particulire d'un souverain, spar du peuple et de ses serviteurs. La rvolution politique qui renversa ce pouvoir de souverain et fit des affaires de l'tat les affaires du peuple, qui constitua l'tat politique en affaire gnrale, c'est--dire en tat rel, brisa ncessairement tous les tats, corporations, jurandes, privilges, qui ne servaient qu' indiquer que le peuple tait spar de la communaut. La rvolution politique abolit donc le caractre politique de la socit bourgeoise. Elle brisa la socit bourgeoise en ses lments simples, d'une part les individus, d'autre part les lments matriels et spirituels qui forment le contenu de la vie et la situation bourgeoise de ces individus. Elle dchana l'esprit politique, qui s'tait en quelque sorte dcompos, miett, perdu dans les impasses de la socit fodale; elle en runit les bribes parses, le libra de son mlange avec la vie bourgeoise et en fit la sphre de la communaut, de l'affaire gnrale du peuple, thoriquement indpen dante de ces lments particuliers de la vie bourgeoise. L'activit dtermine et la situation dtermine de la vie n'eurent plus qu'une importance individuelle. Elles ne formrent plus le rapport gnral entre l'individu et le corps d'tat. L'affaire publique, comme telle, devint plutt l'affaire gnrale de chaque individu, et la fonction politique devint une fonction gnrale. Mais la perfection de l'idalisme de l'tat fut en mme temps la perfection du matrialisme de la socit bourgeoise. En mme temps que le joug politique, les liens qui entravaient l'esprit goste de la socit bourgeoise furent branls. L'mancipation politiq ue fut en mme temps l'mancipation de la socit bourgeoise de la politique, et mme de l'apparence d'un contenu d'ordre gnral. La socit fodale se trouva dcompose en son fond, l'homme, mais l'homme tel qu'il en tait rellement le fond, l'homme goste.

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Or, cet homme, membre de la socit bourgeoise, est la base, la condition de l'tat politique. L'tat l'a reconnu ce titre dans les droits de l'homme. Mais la libert de l'homme goste et la reconnaissance de cette libert est plutt la reconnaissance du mouvement effrn des lments spirituels et matriels, qui en constituent la vie. L'homme ne fut donc pas mancip de la religion; il reut la libert religieuse. Il ne fut pas mancip de la proprit; il reut la libert de la proprit. Il ne fut pas mancip de l'gosme de l'industrie; il reut la libert de l'industrie. La constitution de l'tat politique et la dcomposition de la socit bourgeoise en individus indpendants, dont les rapports sont rgis par le droit, comme les rapports des hommes des corporations et des jurandes taient rgis par le privilge, s'accomplissent par un seul et mme acte. L'homme tel qu'il est membre de la socit bourgeoise, l'homme non politique, apparat ncessairement comme l'homme naturel. Les droits de l'homme prennent l'apparence des droits naturels , car l'activit consciente se concentre sur l'acte politique. L'homme goste est le rsultat passif, simplement donn, de la socit dcompose, objet de la certitude immdiate, donc objet naturel. La rvolution politique dcompose la vie bourgeoise en ses lments, sans rvolutionner ces lments eux-mmes et les soumettre la critique. Elle est la socit bourgeoise, au monde des besoins, du travail, des intrts privs, du droit priv, comme la base de son existence, comme une hypothse qui n'a pas besoin d'tre fonde, donc, comme sa base naturelle. Enfin, l'homme tel qu'il est, membre de la socit bourgeoise, est considr comme l'homme proprement dit, l'homme par opposition au citoyen, parce que c'est l'homme dans son existence immdiate, sensible et individuelle, tandis que l'homme politique n'est que l'homme abstrait, artificiel, l'homme en tant que personne allgorique, morale. L'homme vritable, on ne le reconnat d'abord que sous la forme de l'individu goste, et l'homme rel sous la forme du citoyen abstrait. Cette abstraction de l'homme politique, Rousseau nous la dpeint excellemment : Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en tat de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-mme est un tout parfait et solidaire en partie d'un plus grand tout, dont cet individu reoive, en quelque sorte, sa vie et son tre, de substituer une existence partielle et morale l'existence physique et indpendante. Il faut qu'il te l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient trangres et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui. (Contrat social, livre II.) Toute mancipation nest que la rduction, du monde humain, des rapports, l'homme lui-mme. L'mancipation politique, c'est la rduction de l'homme d'une part au membre de la socit bourgeoise, l'individu goste et indpendant, et d'autre part au citoyen, la personne morale. L'mancipation humaine n'est ralise que lorsque l'homme a reconnu et organis ses forces propres comme forces sociales et ne spare donc plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique.

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II . - LA II . - LA

CAPAC IT DES JUIFS ET DES CHRTIENS ACTUELS DE CAPAC IT DES JUIFS ET DES CHRTIENS ACTUELS DE 1 DEVENIR LIBRES, SELON BRU NO BAUER 1 DEVENIR LIBRES, SELON BRU NO BAUER 1

C'est sous cette forme que Bauer tudie les rapports des religions juive et chrtienne, ainsi que leurs rapports avec la critique. Ce dernier rapport est leur rapport avec la capacit de devenir libres . Il aboutit ceci : Le chrtien n'a qu' s'lever d'un degr, dpasser sa religion, pour supprimer la religion en gnral et devenir, par consquent, libre; le Juif, au contraire, est oblig de rompre non seulement avec son essence juive, mais encore avec le dveloppement de la perfection de sa religion, dveloppement qui lui est demeur tranger (p. 71). Bauer transforme donc ici la question de l'mancipation juive en une question purement religieuse. Le scrupule thologique, par lequel on se demande qui a le plus de chance d'arriver la batitude ternelle, le Juif ou le chrtien, se rpte ici sous cette forme plus philosophique : lequel des deux est le plus capable d'mancipation ? On ne se demande plus : qui est-ce qui rend libre, le judasme ou le christianisme ? On se demande, au contraire : qu'est-ce qui rend plus libre, la ngation du judasme ou la n gation du christianisme ? S'ils veulent devenir libres, les Juifs ne doivent pas se convertir au christianisme tout court, mais au christianisme dissous, la religion dissoute, c'est--dire la philosophie, la critique et son rsultat, l'humanit libre (p. 70). Il s'agit bien toujours, pour les Juifs, de faire profession de quelque chose, non plus du christianisme tout court, mais du christianisme dissous. Bauer demande aux Juifs de rompre avec l'essence de la religion chrtienne; mais cette exi gence ne dcoule pas, il le dit lui-mme, du dveloppement de l'essence juive. Du moment qu' la fin de la question juive Bauer n'a vu dans le judasme que la grossire critique religieuse du christianisme, et ne lui a donc attribu qu'une simple importance religieuse, il faut bien s'attendre ce qu'il transforme l'mancipation des Juifs en un acte philosophico-thologique. Bauer considre l'essence idale et abstraite du Juif, sa religion, comme tant son essence totale. Il conclut donc juste titre : Le Juif ne donne rien l'humanit, quand il fait fi de sa propre loi borne, quand il renonce tout son judasme (p. 65). Le rapport entre Juifs et Chrtiens devient donc le suivant : l'unique intrt que l'mancipation du Juif prsente pour le chrtien, c'est un intrt thorique, d'un caractre humain gnral. Le judasme est un fait qui offusque l'il religieux du chrtien. Ds que l'il du chrtien cesse d'tre religieux, ce fait cesse de l'offusquer. L'mancipation du Juif n'est donc pas en soi une tche qui convienne au chrtien. Le Juif par contre, s'il veut s'affranchir, doit faire, en outre de son travail personnel, le travail du chrtien, la critique des synoptiques, de la vie de Jsus, etc. C'est eux se dbrouiller; ce sont eux qui dtermineront leur destine; mais l'histoire ne permet pas qu'on se moque d'elle (p. 71). Nous essayons de rompre la formule thologique. La question relative la capacit d'mancipation du Juif se change pour nous en cette autre question : quel est l'lment social particulier qu'il faut pour supprimer le judasme ? Car la capacit d'mancipation du Juif d'aujourd'hui est le rapport du judasme l'mancipation du monde d'aujourd'hui. Ce rapport rsulte ncessairement de la situation spciale du judasme dans le monde actuel asservi (Geknechteten Welt). Considrons le Juif rel, non pas le Juif du sabbat, comme Bauer le fait, mais le Juif de tous les jours. Ne cherchons pas le secret du Juif dans sa religion, mais cherchons le secret de la religion dans le Juif rel. Quel est le fond profane du judasme ? Le besoin pratique, l'utilit personnelle. Quel est le culte profane du Juif ? Le trafic. Quel est son Dieu profane ? L'argent. Eh bien, en s'mancipant du trafic et de l'argent, par consquent du judasme rel et pratique, l'poque actuelle s'manciperait elle-mme. Une organisation de la socit qui supprimerait les conditions ncessaires du trafic, par suite la possibilit du trafic, rendrait le Juif impossible. La conscience religieuse du Juif s'vanouirait, telle une vapeur insipide, dans l'atmosphre vritable de la socit. D'autre part, du moment qu'il reconnat la vanit de son essence pratique et s'efforce de supprimer cette essence, le Juif tend sortir de ce qui fut jusque-l son dveloppement, travaille l'mancipation humaine gnrale et se tourne vers la plus haute expression pratique de la renonciation ou alination humaine.

Bruno Bauer : Die Fhigkeit der deutschen Juden und Christen, frei zu werden.

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Nous reconnaissons donc dans le judasme un lment antisocial gnral et actuel qui, par le dveloppement historique auquel les Juifs ont, sous ce mauvais rapport, activement particip, a t pouss son point culminant du temps prsent, une hauteur o il ne peut que se dsagrger ncessairement. Dans sa dernire signification, l'mancipation juive consiste manciper l'humanit du judasme. Le Juif s'est mancip dj, mais d'une manire juive. Le Juif par exemple, qui est simplement tolr Vienne, dtermine, par sa puissance financire, le destin de tout l'empire. Le Juif, qui dans les moindres petits tats allemands, peut tre sans droits, dcide du destin de l'Europe. Tandis que les corporations et les jurandes restent fermes aux Juifs ou ne leur sont gure favorables, l'audace de l'industrie se moque de l'enttement des institutions moyengeuses. (B. Bauer, La Question juive, p. 114.) Ceci n'est pas un fait isol. Le Juif s'est mancip d'une manire juive, non seulement en se rendant matre du march financier, mais parce que, grce lui et par lui, l'argent est devenu une puissance mondiale, et l'esprit pratique juif l'esprit pratique des peuples chrtiens. Les Juifs se sont mancips dans la mesure mme o les chrtiens sont devenus Juifs. Les habitants religieux et politiquement libres de la Nouvelle-Angleterre, rapporte par exemple le colonel Hamilton, sont une espce de Laocoon, qui ne fait pas le moindre effort pour se dlivrer des serpents qui l'enserrent. Mammon est leur idole qu'ils adorent non seulement des lvres mais de toutes les forces de leur corps et de leur esprit. La terre nest leurs yeux qu'une Bourse, et ils sont persuads qu'ils n'ont ici-bas d'autre destine que de devenir plus riches que leurs voisins. Le trafic s'est empar de toutes leurs penses, et ils n'ont d'autre dlassement que de changer d'objets. Quand ils voyagent, ils emportent, pour ainsi dire, leur pacotille ou leur comptoir sur leur dos et ne parlent que d'intrt et de profit; et s'ils perdent un instant leurs affaires de vue, ce n'est que pour fourrer leur nez dans les affaires de leurs concurrents. Bien plus ! La suprmatie effective du judasme sur le monde chrtien a pris, dans l'Amrique du Nord, cette expression normale et absolument nette : l'annonce de lvangile, la prdication religieuse est devenue un article de commerce, et le ngociant failli de lvangile s'occupe d'affaires tout comme le prdicateur enrichi. Tel que vous voyez la tte d'une congrgation respectable a commenc par tre marchand; son commerce tant tomb, il s'est fait ministre. Cet autre a dbut par le sacerdoce -, mais , ds qu'il a eu quelque somme d'argent sa disposition, il a laiss la chaire pour le ngoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministre religieux est une vritable carrire industrielle. (Beaumont, p. 185-186.) Si nous en croyons Bauer, nous nous trouvons en face d'une situation mensongre : en thorie, le Juif est priv des droits politiques alors qu'en pratique il dispose d'une puissance norme et exerce en gros son influence politique diminue en dtail. (La Question juive, p. 114.) La contradiction qui existe entre la puissance politique relle du Juif et ses droits politiques, c'est la contradiction entre la politique et la puissance de l'argent. La politique est thoriquement au-dessus de la puissance de l'argent, mais pratiquement elle en est deve nue la prisonnire absolue. Le judasme s'est maintenu ct du christianisme non seulement parce qu'il constituait la critique religieuse du christianisme et personnifiait le doute par rapport l'origine religieuse du christianisme, mais encore et tout autant, parce que l'esprit pratique juif, parce que le judasme s'est perptu dans la socit chrtienne et y a mme reu son dveloppement le plus lev. Le Juif, qui se trouve plac comme un membre particulier dans la socit bourgeoise, ne fait que figurer de faon spciale le judasme de la socit bourgeoise. Le judasme s'est maintenu, non pas malgr l'histoire, mais par l'histoire. C'est du fond de ses propres entrailles que la socit bourgeoise engendre sans cesse le Juif. Quelle tait en soi la base de la religion juive ? Le besoin pratique, l'gosme. Le monothisme du Juif est donc, en ralit, le polythisme des besoins multiples, un polythisme qui fait mme des lieux d'aisance un objet de la loi divine. Le besoin pratique, l'gosme est le principe de la socit bourgeoise et se manifeste comme tel sous sa forme pure, ds que la socit bourgeoise a compltement donn naissance l'tat politique. Le dieu du besoin pratique et de l'gosme, c'est l'argent. L'argent est le dieu jaloux, d'Isral, devant qui nul autre dieu ne doit subsister. L'argent abaisse tous les dieux de l'homme et les change en marchandise. L'argent est la valeur gnrale et constitue en soi de toutes choses. C'est pour cette raison qu'elle a dpouill de leur valeur propre le monde entier, le monde des hommes ainsi que la nature. L'argent, c'est l'essence spare de l'homme, de son travail, de son existence; et cette essence trangre le domine et il l'adore. Le dieu des Juifs s'est scularis et est devenu le dieu mondia l. Le change, voil le vrai dieu du Juif. Son dieu n'est qu'une traite illusoire. L'ide que, sous l'empire de la proprit prive et de l'argent, on se fait de la nature, est le mpris rel, l'abaissement effectif de la religion, qui existe bien dans la religion juive, mais n'y existe que dans l'imagination. C'est dans ce sens que Thomas Mnzer dclare insupportable e que toute crature soit transforme en proprit, les poissons dans l'eau, les oiseaux dans l'air, les plantes sur le sol : la crature doit elle aussi devenir libre .

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Ce qui est contenu sous une forme abstraite dans la religion juive, le mpris de la thorie, de l'art, de l'histoire, de l'homme considr comme son propre but, c'est le point de vue rel et conscient, la vertu de l'homme d'argent. Et mme les rapports entre l'homme et la femme deviennent un objet de commerce ! La femme devient l'objet d'un trafic. La nationalit chimrique du Juif est la nationalit du commerant, de l'homme d'argent. La loi sans fondement ni raison du Juif n'est que la caricature religieuse de la moralit et du droit sans fondement ni raison, des rites purement formels, dont s'entoure le monde de l'gosme. Ici encore le statut suprme de l'homme est le statut lgal, le rapport avec des lois qui n'ont pas de valeur pour lui parce que ce sont les lois de sa propre volont et de sa propre essence, mais parce qu'elles sont en vigueur et que toute contravention ces lois est punie. Le jsuitisme juif, le mme jsuitisme pratique dont Bauer prouve lexistence, dans le Talmud, c'est le rapport du monde de l'gosme aux lois qui dominent ce monde et que ce monde met son art principal tourner adroitement. Bien plus, ce monde ne peut se mouvoir dans le cadre de ces lois sans les abolir de faon ininterrompue. Le judasme ne pouvait se dvelopper davantage au point de vue thorique, en tant que religion, parce que la conception que le besoin pratique se fait du monde est, de par sa nature, borne et que quelques traits suffisent l'puiser. La religion du besoin pratique ne pouvait, de par son essence, trouver sa perfection dans la thorie, mais uniquement dans la pratique, prcisment par sa vrit, c'est--dire la pratique. Le judasme ne pouvait crer de monde nouveau tout ce qu'il pouvait, c'tait d'attirer dans son rayon d'action toutes les autres crations et toutes les autres conceptions, parce que le besoin pratique, dont la raison est l'gosme, reste passif, et ne s'largit pas ad libitum, mais se trouve largi du fait mme que les conditions sociales continuent se dvelopper. Le judasme atteint son apoge avec la perfection de la socit bourgeoise; mais la socit bourgeoise n'atteint sa perfection que dans le monde chrtien. Ce n'est que sous le rgne du christianisme, qui extriorise tous les rapports nationaux, naturels, moraux et thoriques de l'homme, que la socit bourgeoise pouvait se sparer compltement de la voie de ltat, dchirer tous les liens gnriques de l'homme et mettre leur place l'gosme, le besoin goste, dcomposer le monde des hommes en un monde dindividus atomistiques, hostiles les uns aux autres. Le christianisme est issu du judasme , et il a fini par se ramener au judasme. Par dfinition, le chrtien fut le Juif thorisant le Juif est, par consquent, le chrtien pratique, et le chrtien pratique est redevenu juif. Ce n'est qu'en apparence que le christianisme a vaincu le judasme rel. Il tait trop lev, trop spiritualiste, pour liminer la brutalit du besoin pratique autrement qu'en la sublimisant, dans une brume thre. Le christianisme est la pense sublime du judasme, le judasme est la mise en pratique vulgaire du christianisme; mais cette mise en pratique ne pouvait devenir gnrale qu'aprs que le christianisme, en tant que religion parfaite, eut achev, du moins en thorie, de rendre l'homme tranger lui-mme et la nature. Ce n'est qu'alors que le judasme put arriver la domination gnrale et extrioriser l'homme et la nature alins eux-mmes, en faire un objet tributaire du besoin goste et du trafic.

L'alination, c'est la pratique du dsaisissement. De mme que l'homme, tant qu'il est sous lemprise de la religion, ne sait concrtiser son tre qu'en en faisant un tre fantastique et tranger, de mme il ne peut, sous l'influence du besoin goste, s'affirmer pratiquement et produire des objets pratiques qu'en soumettant ses produits ainsi que son activit la domination d'une entit trangre et en leur attribuant la signification d'une entit trangre, l'argent. Dans la pratique parfaite, l'gosme spiritualiste du chrtien devient ncessairement l'gosme matriel du Juif, le besoin cleste se mue en besoin terrestre, le subjectivisme en gosme. La tnacit du Juif, nous l'expliquons non par sa religion, mais plutt par le fondement humain de sa religion, le besoin pratique, l'gosme. C'est parce que l'essence vritable du Juif s'est ralise, scularise d'une manire gnrale dans la socit bourgeoise, que la socit bourgeoise n'a pu convaincre le Juif de l'irralit de son essence religieuse qui n'est prcisment que la conception idale du besoin pratique. Aussi ce n'est pas seulement dans le Pentateuque et dans le Talmud, mais dans la socit actuelle que nous trouvons l'essence du Juif de nos jours, non pas une essence abstraite, mais une essence hautement empirique, non pas en tant que limitation sociale du Juif, mais en tant que limitation juive de la socit.

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Ds que la socit parvient supprimer l'essence empirique du judasme, le trafic de ses conditions, le Juif est devenu impossible, parce que sa conscience n'a plus d'objet, parce que la base subjective du judasme, le besoin pratique, s'est humanise, parce que le conflit a t supprim entre l'existence individuelle et sensible de l'homme et son essence gnrique. L'mancipation sociale du Juif, c'est l'mancipation de la socit du judasme.

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