Les Puissances Du Moi

LOUIS LAVELLE
[1883-1951] Membre de lInstitut Professeur au Collge de France
(1948)
LES PUISSANCES DU MOI

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Louis Lavelle, les puissances du moi (1948)
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partir du livre de :
Louis LAVELLE LES PUISSANCES DU MOI Paris : FLAMMARION diteur, 1948, 280 pp. collection Bibliothque de Philosophie scientifique.
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Louis LAVELLE
LES PUISSANCES DU MOI
Paris : FLAMMARION diteur, 1948, 280 pp. collection Bibliothque de Philosophie scientifique.
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Table des matires

Livre I. La puissance de connatre Chapitre I. Chapitre II. Chapitre III. Le moi, tre conscient Le moi, tre temporel Privilge de la connaissance.
Livre II. La puissance de sentir Chapitre IV. Chapitre V. Chapitre VI. Chapitre VII. Chapitre VIII. Le moi, tre de dsir Le moi, tre sensible Le moi, tre de douleur et de joie La rvlation de la valeur Confrontation de la sensibilit et de lintellect
Livre III. La puissance de se faire Chapitre IX. Chapitre X. Le moi, tre qui se choisit Le moi, tre qui saffirme comme personne
Livre IV. La puissance de tout spiritualiser Chapitre XI. Chapitre XII. Chapitre XIII. Chapitre XIV. Le moi, tre spirituel Lart, ou la rconciliation du sensible et du spirituel La vertu, ou la rconciliation de la nature et de la libert La sincrit ou la vrit de soi-mme
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Livre I
LA PUISSANCE DE CONNATRE
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Premire partie : La puissance de connatre
Chapitre I
Le moi, tre conscient
I
Il ny a pas de mot qui soit pour nous plus mystrieux ni plus mouvant que le mot conscience. Nous lemployons tour tour pour dsigner cette lumire qui nous rend prsent nous-mme et au monde et aussi, en face dune action que nous venons de faire ou que nous allons faire, ce sentiment quelle est bonne ou quelle est mauvaise, en rapport avec un ordre quelle ne peut que respecter ou violer. Mais la conscience sans laquelle nous ne pouvons rien connatre, ni la ralit, ni le bien, semble se drober elle-mme la connaissance. Peut-on parler dune conscience de la conscience ? Et cette expression ne prsente-t-elle pas une sorte de contradiction ? Car la conscience dont on a conscience devient alors une chose parmi beaucoup dautres et perd tous les caractres qui la distinguent et qui lauthentifient. Et la conscience qui a conscience redouble son mystre quand elle applique son opration elle-mme, et non plus un objet diffrent delle et quelle apprhende. Cest vers lobjet, en effet, que la conscience tourne naturellement son activit. Et elle se scinde alors en deux grandes fonctions qui sont lentendement et le vouloir : le propre de lentendement, cest dapprhender, soit dans la
perception, soit dans lide,[8] un objet prsent qui retient et qui capte toute son attention et dans lequel son acte mme sefface et sabolit ; et le propre du vouloir, cest de tendre, comme le dsir, vers un objet absent qui, lorsque nous le possdons, occupe toute notre conscience et anantit son indpendance. Cest seulement lorsquil nous manque que la conscience se rvle nous, dans un sentiment de privation que la souffrance accompagne toujours. De l sans doute ce pessimisme de tant de penseurs pour qui la conscience nat de notre insuffisance et de notre malheur et se trouve condamne prir ds que cette insuffisance se comble et que ce malheur se rpare. Mais dans une telle conception, la conscience se nourrit encore de la pense de cet objet quelle poursuit et qui se drobe elle ; mme alors elle se fuit elle-mme vers cet objet quelle na pas. On la voit qui sabme en lui aussi bien quand elle le convoite que quand elle le possde. Cependant, lorigine mme de cette misre laquelle on veut la rduire, cest peut-tre quen cherchant un objet dans lequel elle puisse sanantir, elle soublie elle-mme, sloigne toujours davantage de sa source et tend ruiner ainsi lintimit de sa propre opration. Cest que lobjet est son instrument et non pas son but : en se subordonnant lui, elle se matrialise. En le subordonnant elle, elle le spiritualise. Elle lui donne un sens que par lui-mme il navait pas ; au lieu de perdre en lui le sens quelle-mme a toujours. Aussi ne faut-il pas stonner que le caractre propre de la philosophie, ce soit prcisment de rsister cet lan naturel par lequel la spontanit nous emporte toujours vers lobjet, afin de retrouver par une rflexion sur soi la conscience ltat naissant, de nous rendre attentif son pur exercice et den rgler le cours. Dune manire gnrale, toutes les sciences thoriques, toutes les recherches pratiques ont lobjet pour unique proccupation. Mais cest le propre de la [9] philosophie de se dsintresser de lobjet et de chercher pntrer lessence mme de cette conscience sans laquelle lobjet ne serait rien pour nous et serait aussi incapable dtre reprsent que dtre dsir. Ce qui fait que nous donnons la conscience une valeur suprme, cest que, si elle vient disparatre, le moi et le monde disparaissent galement nos yeux. Il ny a dexistence, il ny a de signification que par rapport elle. Ds quelle commence flchir ou sobscurcir, comme dans la distraction ou dans la
rverie, il nous semble la fois que lunivers sloigne de nous et que notre moi labandonne.
II
L o la conscience sefface, le moi cesse dtre prsent lui-mme. Ne fautil pas dire alors quil cesse dtre ? Que subsiste-t-il du moi quand il ne peut plus dire : Voil ce que je pense, ce que je sens et ce que je veux, voil ce qui mappartient ? Or cest la conscience qui le dit. Pourtant, ce moi dont jai conscience nest-il point une ralit obscure et souterraine qui se livre la conscience peu peu, et ce que jen ignore nest-il pas plus profond que ce que jen connais ? Il est vident que je ne peux pas faire de la conscience un tre indpendant, priv de toute relation avec lunivers dans lequel elle senracine et qui la nourrit. Mais cest linconscient qui exprime cette relation et cest le corps qui en est linstrument. Telle est la raison pour laquelle ce que je sais de moimme est toujours dpass par ce que je puis en apprendre, qui se dcouvre moi dans une sorte de rvlation : celle-ci presque toujours mtonne et quelquefois mpouvante. Cependant, en supposant que cet tre mystrieux que je porte en moi, mon insu, demeure toujours [10] enseveli dans les tnbres, oserait-on dire quil est encore moi ? Il ne mrite ce nom que sil contribue former le sentiment global que jai de moi-mme, si ma conscience dj en prouve la prsence confuse avant de le produire en pleine lumire. Le moi nest pas une chose toute faite situe derrire la conscience, dans une sorte darrire-monde quelle clairerait peu peu. Il nen est pas non plus seulement la partie claire. Il est un tre qui se fait et qui rside prcisment dans cette relation mobile et vivante entre une nature do il merge, qui lui fournit toutes les ressources dont il dispose et dont il npuisera jamais la richesse, et un acte de libert et de raison dans lequel il assume une responsabilit, mais qui nest jamais pur parce quil ne se dtache jamais de ces forces que la nature lui fournit et sans lesquelles il ne pourrait rien. Le moi est un tre mixte, que nous pouvons bien identifier avec la conscience, la seule condition pourtant de la considrer non point dans son contenu ralis, mais dans cet acte par lequel elle se ralise et qui plonge toujours dans une masse
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dinconscience qui la supporte et dans laquelle chaque instant elle menace de retomber. Descartes lui-mme qui soutient que le moi nest que l o il pense, ne confond pas la pense avec la conscience claire. La pense comprend en elle tous les mouvements de lme, mme les plus incertains et les plus confus. Elle est lacte par lequel nous mettons en uvre toutes les puissances qui sont en nous, mais afin prcisment den prendre possession et de les rendre ntres. Quand nous cherchons dfinir le rapport de la conscience et du moi, nous prouvons un sentiment dembarras, car la conscience nous parat ressembler une lumire que nous ne voulons pas confondre avec ce quelle claire. Ainsi je dis que jai conscience de lunivers comme dun objet qui jusqu un certain [11] point mest tranger. Mais, dans la conscience que jai de moi-mme, ce moi dont jai conscience ne se distingue pas aussi bien de la conscience que jen ai. Ici la conscience nest pas une pure lumire : elle est lopration qui, en produisant la lumire, produit cet tre qui est moi-mme et qui, linverse de lobjet de la connaissance, ne prexistait pas lopration qui le saisit. Et si lon prtend que ce moi suppose une matire sans laquelle il ne pourrait pas natre, une telle matire nest point comparable la matire de la connaissance. On ne voit pas que le moi vienne jamais sobjectiver en elle. Elle est seulement un moyen quil utilise, mais quil dpasse toujours. Cest pour cela que le moi refuse dtre confondu avec tout ce qui en lui est dj fix ou dtermin, avec ses tats dme qui ne cessent de changer et de sabolir, avec cette ralit plus stable forme par son caractre, ses tendances, ses habitudes, qui pourtant fait corps avec lui, et laquelle il se rduit ds que son activit commence flchir, cest--dire ds quil cesse proprement de pouvoir dire moi . Le moi est donc la fois invisible et insaisissable. Il rside dans ce point sans dimension o il prononce un acte de consentement ou de refus lgard de ce qui lui est propos, et sans jamais rompre le contact avec aucune des forces qui le pressent ou aucune des situations o il est plac, naccepte jamais de se laisser contraindre par aucune delles. On comprend donc bien maintenant quel est le rapport entre le moi et la conscience, pourquoi ces deux termes sont insparables, ou mme se confondent, du moins si la conscience nest plus une simple lumire qui claire un objet dj
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donn, mais une initiative par laquelle un tre se fait et se voit se faisant , laide de matriaux que lunivers ne cesse de lui fournir, mais qui ne contribuent former son tre propre que par lusage mme quil est capable den faire.
III
[12] On peut prouver facilement que le moi est la seule ralit au monde dont lessence est de se faire. Il ressemble la fois luvre dun artisan dans laquelle lartisan ne ferait quun avec cette uvre mme pendant quelle sexcute, et la croissance dun tre vivant, mais qui serait leffet de la rflexion et du choix, et non plus seulement dune aveugle spontanit. Il semble difficile de dire quil est, puisquil ny a rien de plus en lui que le passage incessant de ce quil tait ce quil va tre : strictement, il est un pouvoir dtre plutt quun tre mme. La nature lui offre mille possibilits : il est le pouvoir de les faire passer lacte. Telle est lorigine de lmotion incomparable que le moi prouve quand il descend assez loin au cur de lui-mme. Ce nest pas lmotion quil a de se dcouvrir tel ou tel, et qui ne diffrerait pas de celle quil pourrait prouver devant quelque pierre curieuse ou quelque animal trange. Mais quil puisse sattribuer lui-mme ce quil dcouvre, cest l quest proprement le miracle. Or quel lien pourrais-je tablir entre ma conscience et une chose laquelle elle viendrait se heurter et quelle serait oblige de subir ? O pourrais-je trouver une raison de dire quelle est moi ? Cela ne peut arriver qu lgard de certaines possibilits qui mappartiennent, cest--dire dont je dispose ou quil dpend de moi dexercer. Dans cette dcouverte dune possibilit qui ne se ralise que sil y consent, le moi entre aussitt tout entier en action : il prouve une anxit incomparable la pense dune destine que lui-mme va se donner. On le voit bien dans tous les moments exceptionnels de notre vie o nous russissons [13] obtenir une vraie prsence nous-mme : celle-ci produit toujours en nous un sentiment dune extraordinaire gravit parce quelle est la dcouverte de certaines puissances dont chacune est insparable dune exigence qui nous est adresse, dun devoir que nous avons remplir. Les expriences les plus instructives que nous faisons, les lectures qui ont sur nous le plus daction, les rencontres que nous noublions plus, sont celles qui tout coup ont amen la lumire telle possibilit qui tait en nous
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et que jusque-l nous navions pas souponne. Ce sont l pour nous les occasions qui nous permettent de reconnatre ce que nous devons tre et de le devenir. Celui qui, faisant le tour de lui-mme, limite son regard la considration de ce quil prouve ou de ce quil possde, ne peut se dfendre dun immense dcouragement. Il ny a rien de plus beau au contraire, ni qui donne notre vie plus de ressort et dlan, que dapercevoir en nous une virtualit qui nest rien si nous ne la mettons en uvre et qui, si nous acceptons de le faire, devient le tout de nous-mme et la marque de notre vocation. Mais si le moi commence avec la dcouverte des possibilits qui sont en lui, cest seulement en les ralisant quil se ralise. Cest alors aussi quil fait lexprience du pouvoir quil a de se crer, de sa propre responsabilit lgard de lui-mme. De l cette sorte de tremblement que lhomme prouve toujours quand il est au bord de laction et quil sent quune dcision dont il est le matre suffit la produire ou la retenir. De l aussi cette sorte de complaisance esthtique et goste qui peut conduire certains tres, pour ne rien laisser perdre de toutes les virtualits que le regard intrieur a pu leur montrer en eux-mmes, refuser den raliser aucune, comme si ctait l tout la fois se quitter et sappauvrir. Mais nul ne peut nier que ce ne soit le signe dune grande faiblesse et dun mdiocre courage de se contenter de la pure possibilit : [14] cest mettre limagination au-dessus de la ralit. On craint cette sorte de densit et de rsistance que lide va acqurir tout coup ds quelle prendra corps devant nous. On pense aux autres ides auxquelles on renonce, et non point cet accroissement de richesse et de vie que celle quon a choisie va tout coup recevoir : ce que lon craint, cest le contact avec le rel qui est pour elle lpreuve vritable. On sent bien que lon va sengager dune manire dfinitive : et cest cela que lon ne veut pas. Car toute action que le moi accepte de faire rompt les bornes de la subjectivit pure o il demeurait jusque-l enferm : elle lui donne place dans lunivers. Elle loblige porter tmoignage aux yeux de tous les tres, acqurir une existence pour eux et non pas seulement pour lui-mme. Cest dans la mise en uvre de ses possibilits que le moi acquiert la conscience la plus aigu de la dmarche mme par laquelle il se constitue. On voit donc pourquoi le moi est si loign dtre un objet que lon puisse connatre au milieu des autres. Cest que la conscience est le creuset au fond duquel il voit apparatre ses propres possibilits. Il ne cesse de les confronter et de
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les prouver. Mais aucune delles nest faite pour demeurer ltat de simple possibilit. Elle appelle une action par laquelle le moi veut devenir enfin lauteur de lui-mme. Cest donc seulement parce quil prend la responsabilit de ce quil est quil ne peut pas se passer de la conscience : car cest en elle seulement que peuvent rsider ses propres possibilits, et non point dans le monde o il ny a rien qui ne soit ralis ; cest elle qui donne naissance lintention par laquelle il choisit lui-mme lexistence quil prtend se donner ; cest elle enfin qui doit assurer cette transformation progressive de lintention en action sans laquelle laction serait rduite la pure impulsion, et lintention elle-mme dpourvue de signification et defficacit.
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Chapitre II
Le moi, tre temporel
I
Cest donc lacte qui nous fait tre. Nous ne pouvons nous identifier qu ce que nous faisons, ou mieux encore lacte par lequel nous le faisons : et cet acte, pour tre ntre, doit tre accompli dans la lumire. Ainsi notre vie est notre uvre ; elle est une autoralisation indfinie. La psychologie ne peut pas tre la science dun objet mort : se connatre, cest se voir agir, mais cest aussi porter un jugement de valeur sur ce que lon fait, cest devenir prsent sa volont qui choisit une certaine fin et qui la prfre toutes les autres. Mais cette activit par laquelle nous nous crons nous-mmes semble insparable de notre vie temporelle. Le caractre de laction, cest davoir un commencement et une fin entre lesquels se place prcisment son dveloppement. Agir consiste toujours abandonner un certain tat intrieur pour lui en substituer un autre qui nous parat meilleur ; nous ne pouvons y russir que par une certaine modification que nous imprimons au monde matriel : il y a dans toute action un progrs qui ne peut se raliser que par lintermdiaire du temps.
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[16] Or si on ne peut pas poser lactivit sans le temps, est-il possible de poser le temps sans lactivit ? Il semble facile de concevoir le monde extrieur et mme le monde intrieur comme une succession dtats passifs qui se drouleraient sous nos yeux sans que nous saisissions lactivit qui les engendre tour tour : et pourtant, cest encore lactivit de lattention qui nous permet de passer de lun lautre et qui les lie entre eux comme les moments dun mme devenir. De plus, en approfondissant jusquau dernier point lide du temps pur, on trouve en lui, au lieu dun milieu inerte, le trait caractristique de lactivit et de la vie qui est lappel par ce qui est de ce qui nest pas encore, mais qui doit prolonger et achever indfiniment ce qui est. Le temps est la condition sans laquelle lexistence dun tre fini serait impossible. Abolir le temps par la pense, cest stablir dans lternit ; cest ter lindividu sa vie indpendante, le pouvoir de se crer et de se dvelopper par son activit propre ; cest lui retirer sa responsabilit lgard de son tre mme. Le temps est la plus belle des choses parce quil est le lieu de toutes les promesses ; cest lintrieur du temps que naissent tous nos dsirs et toutes nos esprances : cest le temps qui les ralise. Mais le temps est aussi la pire des choses. Car il nous spare perptuellement de ltre total : il laisse toujours notre moi dans un tat dinstabilit et dinachvement. Il abolit aussitt ce quil vient de nous donner. Il fait de notre vie une mort sans cesse renouvele. Aussi tout leffort de la conscience est-il de nous dlivrer du temps et de chercher une possession qui ne sefface pas avec lui. Mais il faut pourtant que ltre acquire tout ce qui lui sera jamais donn, par un acte personnel que nul ne peut accomplir sa place. Il ny a rien qui puisse tre possd par la conscience comme une chose qui lui demeure attache : elle ne possde que son activit au moment mme o elle lexerce. Pour le moi, tout [17] est perptuellement refaire, sans quil puisse jamais obtenir ni scurit ni repos. Or le temps est la condition de lactivit parce quil est spar lui-mme en deux rgions distinctes : le pass et lavenir, et la conception que nous avons de la vie est solidaire des ides que nous nous en faisons et de la relation qui les unit. Nous sommes toujours situs dans le prsent et mme nous ne pouvons nous reprsenter le pass et lavenir que comme deux formes de la prsence : le pass nest pour nous quun prsent, et lavenir quune image prsente dont la
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ralisation est attendue ou dsire. Ainsi cest dans le pass que nous connaissons, puisque nous ne pouvons connatre que ce qui est dj ralis. Au contraire, lavenir est le milieu de laction, puisque notre puissance ne peut sexercer que sur une forme de ralit qui est encore natre. Ds lors toute cration consiste transformer lavenir en pass, faire que ce qui nest pas encore traverse ce qui est pour devenir ce qui nest plus. Non pas que ce qui nest plus soit pour nous semblable au nant : il est devenu ide, une possession spirituelle, cest--dire le seul bien qui ne puisse jamais nous tre retir. La conscience peut donc tre dfinie par un double mouvement, ou un double regard qui loriente tantt vers le pass, tantt vers lavenir. Car le pass nest pas seulement ce qui nous chappe, cest aussi ce qui est ralis, acquis et fix : cest en un sens la seule chose au monde que nous soyons capables de saisir et de contempler. Et on napprhende ltre que quand il est dj form, cest--dire quand il appartient au pass. Mais lavenir est lobjet la fois dune attente et dune aspiration : il nous invite modifier sans cesse ce qui est afin de crer quelque chose de nouveau et qui nous apporte une satisfaction plus parfaite ; il nous donne une motion et souvent une angoisse que la contemplation du pass adoucit et apaise. Et [18] lon peut dire que notre conscience est une oscillation, un battement ininterrompu entre une connaissance cherchant semparer de ce qui est dj et un dsir tendu vers la production de ce qui doit tre.
II
Cest pourtant le rle de la conscience dattacher notre vie au prsent : il y a dabord en elle un sentiment constant de la prsence mme de la vie. Et si lon allgue que les sentiments les plus forts, le dsir, le regret et lamour, se nourrissent de labsence, il importe dobserver que cette absence mme nest quune prsence constamment appele et qui nous manque, que cest la distance mme qui nous en spare qui donne ces sentiments leur acuit et leur amertume, quils la cherchent, obligent limagination la suppler et gmissent de son impuissance y parvenir.
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Mais, que faut-il entendre par le prsent de notre conscience ? Nous le regardons presque toujours comme une limite vanouissante entre un pass indfini qui est un prsent aboli, et un avenir indfini qui est un prsent encore natre. Lexprience immdiate de la vie serait alors celle de la fuite incessante de nos tats. Toutefois lide mme de cette fuite ne commence prendre un sens que pour la rflexion. De plus, comment une pure coupure dans ce devenir pourrait-elle tre regarde comme relle ? Comment la conscience pourrait-elle la saisir ? Ce sont l les difficults qui ont conduit souvent considrer cette coupure comme purement thorique, soutenir que le prsent rel empite sur ce qui vient dtre et sur ce qui va tre, et quil est une certaine longueur de temps la plus petite possible et qui ne peut plus tre divise. Or cette solution ne peut pas nous satisfaire. Elle ne nous [19] parat pas rpondre la vritable relation du prsent et du temps. Cest quen ralit il ny a pas proprement parler une exprience du temps : le temps est construit laide des matriaux fournis par la mmoire et par limagination. Cest un prjug de penser que nous sentons le temps scouler. Quand nous disons que le temps passe vite, nous empruntons cette mtaphore la perception dun changement trs rapide. Mais si nous pensons que ce corps qui change est en effet dans le temps, nous ne plaons pas dans le temps notre moi lui-mme qui peroit ce mouvement et qui le domine. Peut-tre faut-il dire que le propre de lempirisme, cest prcisment de soutenir que notre tre tout entier se trouve entran dans le temps avec tous les objets dont il a lexprience, et le propre de lintellectualisme de soutenir que le sujet, qui a besoin du temps pour se donner lui-mme cette exprience, nest pas plus situ dans le temps quil nest situ dans lespace, sans lequel toute exprience est galement impossible : car lesprit nest pas li au temps dune manire plus radicale quil ne lest lespace, bien que le moi ne puisse acqurir que par lintermdiaire du temps une exprience de sa propre vie, cest--dire du sillage que laisse dans sa conscience lacte mme qui le fait tre. Les enfants ne vivent pas dans le temps. Ils ne savent pas distinguer le pass de lavenir ; il leur arrive mme de les confondre : leur exprience est celle dune prsence laquelle ils opposent seulement lindtermination dune absence qui enveloppe pour eux aussi bien le pass que lavenir. La notion de temps, ils lacquirent peu peu : on voit bien quelle est un produit de leur rflexion. Nousmmes nous perdons le sentiment du temps chaque fois que lobjet retient et capte
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notre attention par lintensit mme de lintrt quil suscite. La conscience ne peut vivre que dans un prsent continu. Et lon peut dire que [20] cest par le besoin mme quelle a de la prsence quelle nous fait sentir labsence comme le pire de tous les maux. Car cest dans le prsent que le moi stablit dabord et labsence soffre toujours lui comme une ngation : il la ressent comme une sorte de vide intrieur qui empche toute possession affective de se raliser. Aussi nous ne pouvons dfinir le pass que comme une prsence perdue et lavenir que comme une prsence dsire. Encore peut-on aller plus loin et dire que le pass comme tel chappe lexistence : comment ce qui nest plus pourrait-il tre ? Ce que nous nommons de ce nom, cest une relation entre deux prsences, la prsence dune perception qui est abolie et qui est devenue une absence, et la prsence dun souvenir qui sy rfre et qui vient la remplir. De mme, je ne vivrai jamais dans lavenir : quand je vivrai en lui, il sera pour moi prsent et je ne puis lvoquer que par une pense prsente, un dsir, une esprance, une volont, qui sont des actes prsents de ma conscience. Raliser le pass ou lavenir, cest une idoltrie : le temps nest que le lien que jtablis chaque instant dans une prsence actuelle entre une prsence attendue et une prsence remmore. Au lieu de dire que le prsent est dans le temps, il faut dire par consquent que le temps est dans le prsent, quil est une relation entre les diffrentes espces de la prsence. La conscience vit de leur opposition et de la conversion qui ne cesse de soprer entre elles. Sa forme la plus pleine et la plus parfaite est la possession : le dsir la cherche et, pour lanticiper, la projette devant lui dans lavenir. Le regret est le sentiment de lavoir perdue ; il invente le pass pour en ressusciter limage. Mais la conscience ne permet aucune rupture entre les formes diffrentes de la prsence, puisque le pass et lavenir restent eux-mmes en corrlation lun avec [21] lautre ; tout avenir est destin devenir un jour du pass et ce que jappelle linstant o je vis, cest lacte mme par lequel ce passage sopre : cest pour cela quil na aucun contenu et que je ne men vade moi-mme jamais. Que je considre le pass ou lavenir indpendamment de leur relation avec linstant, leur ralit sabolit : le premier nest plus quune lgende et le second quun rve. Dans la mesure o cette relation devient plus troite, ils deviennent pour moi plus vivants. Ils sollicitent toutes les puissances de ma vie affective soit comme deux
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formes de labsence qui me dsesprent, soit comme les deux extrmits du rythme mme de la prsence, cest--dire de la possession. La pense du temps, cest la pense tragique de lexistence, la pense de lacte mme par lequel elle se constitue : elle oscille tout entire dune prsence future qui fait natre le dsir une prsence passe qui fait natre le regret. Mais le dsir remplit cet intervalle entre une possession ventuelle et une possession actuelle, qui est ncessaire pour que je ne puisse rien possder que ce que je me suis moimme donn. Le regret remplit cet intervalle entre une possession actuelle et une possession perdue qui est ncessaire pour me permettre de maffranchir de la sensation aprs en avoir subi la loi : mais alors le pass est dtach du corps ; il sest spiritualis et incorpor nous-mmes ; il fait dsormais partie de notre prsent ternel.
III
Lexistence matrielle est minemment fugitive : elle surgit un instant pour se convertir aussitt en un pass aboli. Mais le rel nest pas ce passage phmre des formes matrielles devant le regard : en tombant dans le pass leur ralit sabolit, mais en mme temps [22] elle saccomplit ; elle acquiert un caractre de stabilit, de puret et de spiritualit qui nous en fait comprendre la valeur et nous en livre lessence. Sans doute le pass matriel nest plus rien, mais cest en disparaissant quil devient un souvenir, quil pntre dans notre moi, quil forme peu peu sa nature et quil ne cesse de lenrichir. On peut mme dire que cest l le tmoignage le plus simple et le plus beau de lefficacit de tous les sacrifices : car il faut toujours que le corps prisse pour que ltre puisse accder la vie spirituelle et trouver place dans lternit. Telle est sans doute la raison du prestige accord par Bergson la mmoire ; par opposition la perception qui nous fait entrer en contact avec la matire, la mmoire est la rvlation de lesprit pur. Elle nous dcouvre le seul moyen que nous ayons dincorporer, de faire ntres tous les vnements que nous avons vcus. Il faut quils soient accomplis pour que nous puissions les connatre ; mais alors ils deviennent imprissables par le pouvoir mme que possde lesprit de les contempler et de les reproduire.
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Lactivit est insparable de la mmoire puisque la ralit du souvenir ne dpend que de lacte par lequel nous lvoquons et le maintenons sous notre regard. Mais pour beaucoup dhommes pourtant, la mmoire ne tmoigne point des richesses que lon peut acqurir, mais des pertes que lon ne cesse de subir. Et ils ne se tournent pas vers le pass sans un sentiment de regret : ils jouissent de son image et souffrent de nen avoir plus leur disposition que limage. Mais ils montrent par l combien ils restent attachs la matire, linstant, lbranlement que le corps peut recevoir : comme si, lorsque les choses nous taient prsentes, ce ntait pas leur ide dj que nous possdions plutt que leur forme visible, et comme si, au moment o elles nous abandonnent, nous ne leur donnions pas en nous un asile o ne pntre que leur [23] vritable ralit, cest-dire cette touche spirituelle quelles avaient produite en nous et dont nous pouvons faire dsormais une sorte dusage pur. Par contre, il peut y avoir une idoltrie du pass : elle se prsente mme sous des formes trs diffrentes. Dabord sous une forme presque matrielle. Car, puisque le prsent est vanouissant et que lavenir nest point encore cr, le pass reprsente pour nous la cration ralise : il est la fois le domaine de ltre et celui du connatre. Et puisquil est irrformable, il prsente pour nous un caractre de ncessit, alors que lavenir prsente un caractre de simple possibilit. Ds lors, si expliquer une chose, cest montrer sa ncessit, cest toujours aussi la rattacher une cause, cest--dire ce qui a t. Ainsi le dterminisme et le fatalisme prtendent galement que ltat actuel du monde est intgralement explicable par son pass. Il importe peu que le fatalisme rduise la ncessit au destin, cest--dire une loi ou un dcret qui, dun seul coup, aurait fix davance le cours de tous les vnements, ou que le dterminisme essaie de saisir la ncessit dans les relations mutuelles qui unissent entre eux les vnements eux-mmes ; dans les deux cas, ce qui est est ramen ce qui a t : et cest toujours le pass qui est la raison dtre du prsent et mme de lavenir. Mais cest l faire du pass une chose qui pse sur nous et de lavenir une autre chose qui suit la premire et que celle-ci a pour rle de dclencher. Cest oublier que notre activit ne cesse de sexercer dans le prsent, que lavenir est notre uvre, que cest lui qui tombe dans le pass et que celui-ci peut donc tre considr luimme comme notre cration ; enfin, mme lorsquil est accompli, le pass nest pas soustrait notre action puisquil nous appartient encore de le faire servir des
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entreprises nouvelles ou dapprofondir dans notre conscience sa signification et son efficacit. [24] Il existe une autre idoltrie du pass qui est plus subtile : cest celle qui conduit tourner le dos au prsent pour chercher retenir ce qui a t, sattarder dans sa contemplation oisive et strile, revivre toutes les images quil a laisses en nous, comme si laction, par son caractre incertain et laborieux, ne faisait que nous rebuter, et comme si la mmoire en nous offrant un monde achev, ais et lumineux, ne pouvait que nous sduire. Mais cest l un abus du pass : nous en faisons la matire dun rve que nous substituons la vie ; nous ne cherchons qu en jouir ; il vaut mieux encore tre attach aux choses matrielles qu ces fantmes lgers que nous mettons leur place. Le rle de la mmoire nest pas de ressusciter des formes passagres de lexistence qui doivent au contraire mourir lorsquelles se sont acquittes de leur rle qui tait dexprimer ou de susciter certains actes intrieurs qui forment la substance mme de notre tre spirituel : il ne faut pas remuer toute cette cendre. Il y a un pass mort quil faut laisser mourir ; et celui qui sy complait cde un got de lui-mme, un dsir de prolonger lexistence de ces parties de sa nature dont le propre de la vie spirituelle est prcisment de nous purifier indfiniment. En ce sens on peut dire que la sagesse consiste renier le pass, se tourner avec confiance vers une vie qui recommence chaque matin. On dcouvre mme un certain danger dans le rle pourtant admirable que Bergson attribue au pass : on sait que Bergson nous reprsente le temps par une sorte de ligne spirale dans laquelle le prsent contourne et enferme en lui tout ce pass qui constitue pour ainsi dire et accrot indfiniment notre richesse intrieure. Mais le moi porte-t-il seulement en lui la charge de tous les actes quil a accomplis ? Et llan qui lanime nest-il rien de plus que la pousse de tout ce quil a fait ? Sans doute tous les vnements que nous avons [25] vcus subsistent dans notre esprit : mais il ny a pas de sentiment plus dsesprant que celui dun pass irrformable. Or le pass nest pour nous quune ide : et toute ide est une cration vivante de notre esprit qui ne cesse de lanimer et de la transfigurer. Pour cela lesprit dpouille peu peu le souvenir des circonstances matrielles o il a pris racine, et qui sont jamais abolies : il cesse den faire un pur objet de contemplation, il engage en lui sa facult de vouloir et de prfrer. Ainsi non seulement la connaissance que nous avons de notre pass se modifie chaque jour,
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mais encore elle se spare de tout ce quelle contenait daccidentel et de prissable : elle se rduit une activit spirituelle plus consciente et plus pure toujours prte sexercer dans le prsent et se purifier encore dans lavenir. Il ne faut donc pas rabaisser la valeur du pass ; mais il nous appartient de le sanctifier. Cest par lui que nous prenons possession de ce que nous avons fait ; cest--dire de notre activit elle-mme, qui reste toujours incertaine et mystrieuse aussi longtemps quelle nest point exprime. Cest par lui que nous obtenons la possession la plus exacte, la plus fidle et la plus parfaite que nous pouvons avoir de nous-mmes. Mais pour cela il faut oublier laction matrielle qui est abolie et dpasse, et dont limage trop souvent nous retient et nous paralyse ; au lieu de nous attarder inutilement mditer sur elle, puisquelle est accomplie et soustraite dsormais notre volont, au lieu de nous laisser poursuivre et troubler par ce fantme, il faut en purer assez lide pour quelle ne laisse en nous que le sentiment dune activit intrieure plus sre delle-mme et plus forte, prouve par les vnements, pleine de gravit et de confiance et dj claire par lesprance. Le pass na de sens que pour celui qui en fait usage et lui donne sans cesse une vie nouvelle. Mais on peut [26] distinguer encore trois moyens de le mettre en uvre : les uns en font un emploi purement matriel ; ils se bornent lui demander des ressources destines accrotre leur habilet et leur puissance. Les autres, indiffrents ce rle dutilit, ne considrent en lui que les images quil nous laisse ; ils croient dcouvrir en elles lessence du rel ; et ils sont parfois disposs identifier la vie intrieure avec la mmoire ; mais il y a chez eux beaucoup de complaisance pour eux-mmes. Tant dimages tent leur esprit son mouvement. Car celui qui sait le plus est souvent celui qui agit le moins et celui qui a le plus de moyens spirituels sa disposition met en eux sa confiance et na plus le loisir den user. La vritable fonction du pass, cest de nous inviter affranchir encore notre activit intrieure de la servitude de limage, comme limage paraissait lavoir affranchie de la servitude de lobjet. Car lactivit ne doit pas viser son enrichissement, mais sa libration ; elle doit tre dsintresse lgard de la richesse intrieure elle-mme, ou plutt sa vritable richesse consiste dans cette souveraine pauvret o elle nest plus quune pure activit indiffrente tous les tats, et qui nen demeure plus prisonnire.
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IV
Lavenir est le champ du possible, de lacte crateur et de lexercice de la libert. Ce qui est demand chacun de nous, ce nest pas dtre, cest de raliser son tre. Lide dacte est insparable de lavenir, comme lide dtre est insparable du pass ; le pass peut paratre statique, mais lavenir est toujours dynamique et lon peut connatre le pass, tandis que lavenir demande seulement tre ralis. Puisque le pass est dj donn, il prsente un [27] caractre de ncessit. Or, dans la suite continue des vnements de la dure, lavenir nest-il pas appel et command inluctablement par le pass ? Ainsi une conscience plus ample et plus perspicace que la ntre pourrait, semble-t-il, prvoir cet avenir et le connatre par avance comme nous connaissons nous-mmes le pass en nous retournant derrire nous. Pourtant lhumanit a toujours reconnu une diffrence de nature et mme une opposition radicale entre le pass et lavenir : cest quelle a toujours senti que, si lavenir tait prdtermin, notre indpendance et, pour ainsi dire, notre existence propre seraient abolies. Ds lors la curiosit de lavenir, qui est insparable de notre amour-propre, nous engage dans une aventure intellectuelle qui ne va point sans quelque impit. Cest que lavenir est le domaine de laction. Il ny a pas daction, si lmentaire quelle soit, qui noppose notre tat actuel un tat qui nest point encore et que notre dsir appelle : cest un avenir quil nous appartiendra de rendre prsent. Mais cet avenir ne peut pas tre connu, parce que le propre de la connaissance, cest toujours dtre postrieure ltre, tandis que le propre de laction, cest de le prcder et de le produire. Il faut donc donner une primaut laction sur la connaissance. Sans doute on dira que lintelligence doit clairer la volont et que nous ne pourrions jamais agir si nous navions pas dabord lide de ce que nous devons faire. Mais nous savons bien que nous ne pouvons jamais esprer une identit rigoureuse entre laction que nous nous proposons daccomplir et laction que nous accomplirons : la premire nest pour nous quune sorte de thme dont la seconde scartera autant que le tableau du peintre de lide qui la fait natre. Encore pourrait-on dire que, dans toute action
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matrielle ou technique, il y a une certaine conformit du rsultat et du dessein. Mais cette action nest jamais un dernier terme ; elle ne se suffit [28] pas ellemme ; elle na de sens et mme de ralit que par un certain effet intrieur quelle est destine produire. Lhomme le plus matrialiste de la terre poursuit toujours une fin spirituelle : il cherche toujours, par lintermdiaire de la matire, un certain tat dme quil veut obtenir ou communiquer. Mais ltat dme qui se produira peut dmentir toutes ses prvisions ; tantt il doit son attente et tantt il la surpasse. La beaut et le pril de laction viennent prcisment de ce quelle engendre toujours un effet nouveau et irrductible lintention qui la fait natre. Cest mme pour cela que lintention ne peut jamais suffire. Et si elle suffisait, quoi servirait-il dagir ? Mais notre activit doit aller au del de lintention, pour se connatre, et mme pour tre. Autrement lintention se contente trop bon march. Elle se trompe sur le rsultat, comme il arrive au savant quand il nonce lhypothse. Si la fin que lintention cherche produire est ultra-matrielle, si elle rside dans un panouissement de notre propre conscience et une interaction des diffrentes consciences entre elles, il faut quelle attende une rponse quelle nest pas elle-mme en tat de fournir : elle peut la pressentir, mais non la prvoir. Ainsi lactivit vritable, pour se raliser, doit sortir delle-mme, produire non pas seulement un effet matriel, trop commode obtenir quand on a une bonne technique, mais, par son intermdiaire, certains effets spirituels qui ne dpendent pas de la sret de nos calculs et qui ne cessent de nous apporter une nouvelle rvlation. Il est impossible de justifier par lintention une action manque : cest celle-ci qui tmoigne au contraire des limites ou de linsuffisance de notre intention. Si on accorde une valeur absolue la vie spirituelle, si on veut quelle soit une ralit qui engage notre personne elle-mme, et non point un simple rve subjectif, il ne faut pas regarder laction comme une image grossire de lintention et [29] penser que cest lintention seule qui nous juge. Car laction est ncessaire pour prouver lintention et la raliser : elle lobjective, mais elle lui permet en mme temps datteindre cette possession intrieure delle-mme laquelle elle aspirait et dont elle ntait dabord que lessai. Ainsi lavenir souvre devant nous comme un vide remplir. Au lieu de sattarder dans la vaine contemplation ou le vain regret du pass, au lieu de se complaire par lintrospection suivre toutes les nuances fugitives de ltat prsent, le moi doit avoir le regard tourn vers lavenir non point pour lattendre
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ou pour en rver, mais pour le produire. Cest l une attitude plus difficile et qui donne moins de satisfactions affectives que celle qui consiste seulement scouter ou se souvenir : il semble quelle nous dtourne de jouir de la richesse que nous possdons, quelle nous demande de nous abandonner nous-mmes et presque de nous renier. Mais cest l la seule attitude qui puisse tre fconde pour nous ; elle seule nous rend capables de tous les progrs ; nous dpasser, cest toujours nous quitter. Il ny a point de foi plus belle ni plus mouvante que celle qui nous fait croire que lavenir dpend de notre activit ; penchs sur un tre qui nest pas encore, nous assistons alors au dveloppement et lpanouissement de ses puissances avec une sorte dmerveillement. Et les possibilits de sentir ou dagir qui se trouvent en lui vont toujours infiniment au del de ce que nous avions espr. Chaque tre sengage dans une action qui nest point encore ralise, mais qui dpend de lui, avec toutes les ressources du dsir et du vouloir. Il sent en lui la responsabilit mme de sa cration : et, au moment dagir, il prouve une anxit qui nest point exclusive de la confiance ni de lesprance. Il nentre dans lavenir quavec un sentiment de pril : car son intention tait subjective, individuelle et secrte, mais [30] laction la ralise et, en la ralisant, le ralise aussi. Laction a une valeur universelle, cest--dire la fois quelle sinscrit dans lunivers, et quelle intresse luniversalit des tres ; non seulement elle nous fait tre, alors que jusque-l nous nous prparions seulement tre, mais encore elle atteint les autres consciences, elle cre entre elles, et entre nous et elles, tantt une liaison et tantt une sparation. En rsum, le propre de lactivit, cest de ne pas se laisser dterminer par le pass, ce qui se produit chaque fois quelle flchit ou quelle abdique ; cest de rsister toujours la loi de linertie ; cest de devenir matresse de sa dcision. Elle ne sera capable de senrichir que si elle traverse la matire, bien quelle ne doive pas sy arrter et quelle ne cherche en elle quun moyen de raliser ses fins spirituelles. Il faut pour cela quelle ne puisse jamais prvoir les effets quelle va produire : autrement il serait inutile quelle sexert, elle ne nous apporterait aucun bien que nous ne possdions dj. Lactivit ne cherche jamais rien de plus quelle-mme. Elle doit toujours rester suprieure ses uvres ; les fins particulires quelle poursuit, les images des actes raliss et dans lesquelles elle se contemple elle-mme comme dans un miroir, ne sont que des moyens quelle
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utilise pour prendre une possession plus parfaite delle-mme ; mais ils deviennent tout de suite des obstacles dont il faut toujours quelle se dlivre pour retrouver son innocence et son libre jeu.
V
Si cest le temps qui permet notre activit de sexercer, cest le temps aussi qui nous divise, qui nous spare la fois de ltre et de nous-mmes et qui nous rejette sans cesse du pass vers le futur et du regret [31] vers lesprance. Aussi le scepticisme, le pessimisme et toutes les philosophies ngatives sont-elles des philosophies du temps : elles nous montrent que le prsent ne peut nous suffire, que lavenir ne cesse de nous sduire et quil ny a pas de bien que nous puissions obtenir sans que nous le perdions aussitt. Les philosophies du temps pur sont des philosophies dsespres. Cest que notre activit aspire vers un tat possdant un caractre de stabilit et de permanence, qui ne serait point un tat de repos, mais de plnitude et dans lequel toutes nos puissances trouveraient sexercer la fois. Or lexprience elle-mme nous montre quun point peut tre atteint o le moi cesse dtre dispers : cest ce point qui est lternit ; et il y a une exprience simultane du temps et de lternit. Lternit appartiendrait encore lordre du temps si elle venait aprs lui : mais elle en est contemporaine. Le temporel est mme un moyen daccs dans lternel ; et lternit est immdiate ; elle est l prsente devant nous ; mais nous ne pouvons jamais la considrer comme donne parce que prcisment il nous appartient toujours de nous y tablir. Lopposition du pass et de lavenir est le seul moyen que nous ayons de pntrer dans lternit : lactivit est tourne dabord vers lavenir qui est lobjet du dsir et du vouloir, et qui peut tre dfini comme le lieu de tous les possibles. Mais, pour que ces possibles deviennent rels, il faut que notre activit trouve devant elle une matire au contact de laquelle elle sprouve, par laquelle elle cesse dtre virtuelle et vellitaire, franchisse les limites de la conscience solitaire et tmoigne nos propres yeux et aux yeux dautrui de son efficacit et de sa valeur. Seulement ce rsultat matriel, qui ne concide pas toujours avec
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lintention et qui la juge, bien quil paraisse tantt la rabaisser et tantt la surpasser, ne peut tre pour nous une [32] vritable fin ; il nest mme quun moyen qui doit nous permettre de raliser la seule fin qui puisse nous satisfaire et qui est la formation de notre tre spirituel. Nous voyons alors le rle de la mmoire qui nous donne de laction mme que nous venons daccomplir une possession pure et durable et qui permet lexamen de conscience de saisir et dapprofondir dans une sorte de dpouillement la valeur de toutes nos rsolutions. Cest le temps qui donne un sens toutes nos actions et notre vie elle-mme. Le mot mme de sens est difficile dfinir et prsente un caractre ambigu. Il dsigne, en effet, lorientation dun parcours sur une ligne, cest--dire le terme vers lequel tend un mouvement ; mais il dsigne aussi la signification dune action, dune parole ou dune chose, cest--dire lide quelles traduisent, dont elles fournissent un tmoignage, une sorte dincarnation. Ces deux acceptions ne sont pas sans parent : car de part et dautre le sens est insparable de lintention ; il rside dans la fin que lon cherche obtenir et qui est le point de direction commun du mouvement et de la volont. Le sens de tout ce que nous faisons est dans le motif qui nous dirige : seulement ce motif demande se raliser ; il faut lprouver afin den prendre possession ; aussi exige-t-il de notre part un effort de cration qui engage notre activit dans la voie de lavenir, qui nous oblige nous dpasser nous-mmes et inscrire dans lunivers toutes les aspirations de notre conscience. Le sens , cest donc la pense qui anime toutes nos dmarches et qui en est la fois la source et lembouchure. Et comme il ny a pas daction qui nait en vue un tat, le sens dune action napparat pleinement que lorsquelle est accomplie : il faut quelle soit tombe dans le pass pour que nous puissions dgager et percevoir son essence spirituelle. Telle est prcisment la fonction de la mmoire : elle nous permet de [33] saisir dans une sorte dimmobilit le terme fuyant de tous nos mouvements, dans une sorte de contemplation dsintresse lobjet mouvant de tous nos dsirs, dans une sorte dimmortalit tous les vnements de notre vie prissable. Ainsi notre action est tourne vers le futur o elle modifie sans cesse un monde matriel et transitoire afin de permettre la mmoire de dgager dans le pass la puret immatrielle de lide et de la livrer lesprit pur. Mais pour cela il faut que la mmoire se libre des images. Ainsi notre activit doit traverser une double preuve : il faut dabord quelle prenne comme objet des
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fins particulires, mais il ne faut pas quelle se laisse enchaner par elles. Lorsque ces fins elles-mmes ont t obtenues, elles ne laissent plus en nous que des images ; mais il faut que ces images leur tour cessent de nous retenir : elles ne le pourraient quen suscitant de nouveau en nous le regret ou le dsir. Lesprit se dpouillera encore des images : cette condition seulement il sera capable de raliser une parfaite nudit et un perptuel rajeunissement. Cest dire que lactivit cherchera toujours se replier sur elle-mme sans jamais sassujettir ses uvres : aucune de ses crations visibles ou invisibles ne possde pour elle une valeur absolue ; ce ne sont que des moyens quelle met son service. Cest quelle ne peut pas avoir dautre fin quelle-mme. Elle ne peut jamais chercher qu se trouver, se dlivrer, conqurir cette initiative toujours en danger qui fait de chacune de ses oprations la fois un premier commencement et un miracle toujours recommenc. Alors seulement la notion de sens reoit toute sa valeur, car nulle action particulire ne peut avoir de sens que par rapport un certain dessein. Mais lactivit qui est en nous et qui est plus profonde que nous justifie la fois tous les desseins et toutes les significations. Elle ne poursuit plus aucune fin ; elle ne [34] sattache plus aucune image ; elle sest servie du temps, mais ne sexerce plus dans le temps. Elle nest plus esclave de lavenir puisquelle ne considre plus les fins mmes quelle vise que comme des occasions de prendre possession dellemme ; elle ne se laisse sduire par aucun objet ni divertir par aucun dsir ; elle ne voit partout que des moyens de sapprofondir. Elle est indpendante aussi lgard du pass ; elle ne sattarde pas sur les uvres ralises pour se complaire dans ces sentiments de tristesse ou de satisfaction qui appartiennent tous les deux lamour-propre : en se dpouillant encore de ses souvenirs, elle se dpouille mme de sa propre chair. Au moment o notre activit est devenue ainsi indpendante des tats quelle tend produire ou qui psent sur elle, elle peroit son essence originale ; elle nest plus quune source qui se rpand sans se perdre, un foyer qui ne cesse de tout consumer sans se consumer jamais. Elle nous met en prsence de ltre lui-mme, saisi dans lexercice de la puissance par laquelle il se cre lui-mme ternellement. Cette activit qui ne laisse plus pntrer en elle le souvenir ni le dsir est aussi peu individuelle que possible : mais elle ne cesse de nourrir chez tous les individus la puissance de connatre et la puissance de dsirer : et si elle
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surpasse lindividualit, cest parce quil y a en elle une ralit, une richesse, et en mme temps une unit et une simplicit qui sont les marques de sa perfection et de son infinit. Chacun de nous en prouve en lui la prsence : elle est le principe qui nous fait vivre, lobjet vers lequel nous portent tous nos mouvements. Nous ne pouvons acqurir notre propre unit intrieure que par lacte qui nous unit elle. Cest en elle que nous puisons notre propre force, que nous possdons notre propre libert. Elle nous donne le sentiment aigu de notre responsabilit : car elle met notre destine entre nos mains. Non pas que [35] nous puissions nous crer nous-mmes ; mais ce qui nous appartient, cest de consentir cette activit qui est toujours prsente en nous bien que nous lensevelissions souvent sous les proccupations de lamour-propre : elle nous comble toujours de ses dons condition que nous acceptions de les accueillir ; et ses bienfaits, si nous sommes prts les recevoir, dpassent toujours notre attente, et mme notre ambition. Cest elle qui nous donne accs dans lternit ; mais pour cela elle nous demande de vivre dans le temps, qui nous permettra de faire usage des biens quelle nous offre, qui risque sans doute de nous assujettir et de nous contraindre, mais qui nous fournit aussi les conditions par lesquelles nous russissons nous dlivrer de lui et faire prcisment que cette dlivrance soit notre uvre.
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Chapitre III
Privilge de la connaissance
I
Si le moi ne sengage que quand il agit l o il sengage, il sengage ncessairement tout entier : cest pour cela que le caractre essentiel de lactivit est dtre indivisible et que toutes les puissances de la conscience jouent la fois quand on se trouve en prsence dune action vritable. Ainsi toute activit comporte dabord une initiative, cest--dire non point une dmarche proprement cratrice, mais un simple consentement, une simple ouverture lgard dune forme dactivit suprieure nous, bien que toujours prsente en nous, qui ne cesse de nous solliciter, et laquelle il nous appartient seulement de refuser ou de livrer passage. Cependant, on ne dit point quil y ait acte, mais seulement impulsion ou instinct, l o nous navons conscience ni de notre but ni de nos raisons ; pour quun acte soit ntre et quil engage notre responsabilit, il faut quil se produise dans la lumire. Enfin lactivit de la conscience exige encore une adhsion affective de notre tre entier, un mouvement qui nous porte vers lobjet et qui nous oblige le raliser parce quil reprsente nos yeux un bien que nous voulons acqurir et [37] communiquer : il ny a point dacte qui ne contienne une part de dsir ou damour. Lactivit du
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moi nest parfaite que lorsque ces trois lments : initiative, lumire et amour, sy trouvent tellement confondus quils nous apparaissent comme indiscernables. On ne peut pas dire de lactivit quelle soit leur synthse : elle est plutt lunit primitive qui se rvle lanalyse sous lun ou lautre de ces aspects diffrents selon la direction de notre regard. Toute activit a un caractre dunit. Ou plutt, ds quelle est prsente, il y a une unification qui se ralise. Ainsi, de mme que le propre du mouvement qui est un effet de lactivit et qui en est aussi limage, est dtablir un lien entre des points jusque-l juxtaposs et spars, le propre de lacte volontaire, cest toujours de rassembler des matriaux disperss ; cest de les faire entrer dans une construction o chacun a sa place et son rle ; cest demprunter la nature des lments qui navaient entre eux aucune relation et de les faire cooprer au mme dessein. On le voit bien encore par lexemple de lacte intellectuel, qui cherche embrasser le monde dans lunit du regard, qui ne cesse dtablir entre les objets les plus lointains les rapports les plus subtils, qui essaie dobtenir une synthse de tout le rel, et dont tout leffort est de rduire lunit linfinie diversit des aspects de lexistence. Enfin si tout acte de la conscience suppose toujours de notre part une prfrence, un assentiment, un dsir et un don, et sil ny a pas dacte plus parfait que lamour, on doit trouver en lui la forme dactivit la plus unifiante. Or tous les tats de la sensibilit ne sont que les modes dun amour imparfait ou contrari : et le propre de lamour cest de crer la forme la plus haute de lunion, qui est lunion entre les personnes, tandis que la volont nintroduit quune union entre les choses et lintelligence, une union entre les ides. [38] On voit par consquent que les diffrentes formes de lactivit ont ce caractre commun de chercher lunit, chacune dans son domaine. Mais il y a aussi entre ces divers domaines une troite subordination. Sans doute on pourrait prtendre quil existe une sorte dindpendance et mme dincomprhension mutuelle entre ceux qui mettent leur joie dans la connaissance, ceux qui la mettent dans la puissance et ceux qui la mettent dans lamour. Pourtant aucune de ces fins ne peut nous suffire : seulement il faut respecter leur hirarchie. On voit parfois lintelligence mpriser la puissance parce que celle-ci accorde moins de valeur aux ides quaux choses, et la puissance mpriser lintelligence pour une raison juste oppose. Mais on oublie la fois quil faut agir sur la matire pour acqurir
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la possession de lide, et que lide seule confre la matire une forme spirituelle qui nous permet de la pntrer, de lui donner un sens et de la faire servir des fins capables de nous satisfaire. On oublie surtout quil ny a pas dhomme qui puisse tre combl par la connaissance seule ou par la puissance seule. Car que peut valoir lacte par lequel nous modifions une chose, et mme lacte par lequel nous donnons la vie une ide, ct de celui qui nous rvle une personne, qui rompt notre solitude, qui nous permet de donner et de recevoir, de comprendre et dtre compris, et de nous lever jusqu un principe spirituel qui illumine tous les tres et les rend capables de se pntrer et de sunir ? Ce principe seul possde une valeur absolue, mais non pas la connaissance, ni la puissance : et lamour qui nous le livre est suprieur toutes deux. Cependant il ne faut pas oublier quil a besoin de lintelligence et de la volont, quil les gouverne et quil les anime, quil doit se servir de la lumire des ides pour envelopper la matire et la rendre docile ses fins, et quil doit descendre au milieu des choses visibles pour leur demander un mode [39] dexpression et un tmoignage, et par l les transfigurer. Mais lunit des puissances du moi se reconnat encore ce signe : cest que chacune delles a la facult de faire un mauvais usage des ressources dont elle dispose. Il y a une activit destructive qui se plat dans le spectacle de ses destructions et y trouve la preuve mme de sa force. Ainsi on observe dans lordre intellectuel une activit purement critique, qui ne trouve de scurit que dans ses propres raisons de douter et qui les multiplie avec une sorte de joie perverse ; mais ce doute critique est souvent le signe dune impuissance affirmer qui rsulte dune faiblesse de la pense et dun dfaut de courage ; car, pour affirmer, il faut tre capable de voir la vrit et den soutenir le spectacle. Il y a une volont de destruction que lon rencontre galement chez lenfant, chez le colrique, chez le conqurant, qui possde une sorte de violence explosive et senorgueillit de pouvoir rduire en un moment ltat de dbris des uvres quil a fallu beaucoup de temps, defforts et de calculs pour parvenir difier ; lacte de destruction est toujours facile, bref et clatant ; il acquiert ainsi une supriorit apparente sur lacte de construction qui est lent, laborieux et peine visible, puisquil mnage toutes les transitions entre sa conception et son achvement : mais dun seul coup il peut anantir tous ses effets. Enfin il existe aussi dans la vie affective un intrt pour les personnes qui est linverse de lamour : la haine, la jalousie, la cruaut
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sont aussi loignes de lindiffrence que la sympathie ou lamour ; et il est terrible de penser que beaucoup dtres ne russissent obtenir une communication spirituelle avec dautres que pour trouver des moyens plus subtils de les tourmenter, et parfois de les avilir.
II
[40] Mais sil y a en nous une initiative volontaire qui est ncessaire pour que lintelligence et la sensibilit soient branles, il est vrai que nous ne pouvons rien faire ntre que dans la lumire de la connaissance, Cest lintelligence elle-mme qui nous parle de la volont et de la sensibilit. Et une volont aveugle, un amour aveugle ne mritent pas le nom de volont ni damour ; nous les subissons plutt que nous ne les produisons ; nous ne pouvons pas les revendiquer ni prtendre les possder. Cest la raison pour laquelle on identifie naturellement la conscience avec la connaissance. Aussi ne faut-il pas stonner si certains philosophes ont essay de rduire lintelligence toutes les puissances du moi. La sympathie et mme la volont ne sont pour eux que dobscurs mouvements qui nous portent vers un tre aimer ou vers une fin produire avant que nous en ayons pntr la nature et la valeur. Elles leur paraissent des formes dactivit dj corrompues par leur relation avec la matire : car la sympathie ne peut natre sans la complicit du corps ; et la volont ne peut modifier lunivers que par lintermdiaire du corps. Mais lintelligence a plus de puret ; elle est dgage de tout lien avec la matire ; elle la reprsente seulement ; elle la dmatrialise et la transforme en ide ; et on la compare un miroir qui reflterait la ralit avec dautant plus de perfection quil aurait lui-mme une surface plus unie. Tous les motifs de divertissement, proccupations, prjugs ou dsirs, qui ont leur origine dans lamour-propre, sont comme autant de taches qui altrent sa surface et obscurcissent ou [41] dforment en elle limage des choses ; et lon ninsistera jamais assez sur la ncessit quil y aurait raliser une purification intrieure parfaite afin que la vrit pt nous devenir tout entire prsente.
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La purification intrieure est laction fondamentale de la conscience dans tous les sens que nous pouvons donner ce mot ; mais elle naura jamais achev dliminer en nous tous les mouvements intrieurs qui proviennent de la partie individuelle de notre tre et portent la marque de lamour-propre et du corps. Cest une action qui dpend de nous, qui est difficile et laborieuse, qui doit tre indfiniment poursuivie et renouvele et qui se heurte de nombreuses rsistances quil nous appartient de vaincre : elle requiert toute notre nergie intrieure. Ds que celle-ci commence se relcher, ce nest pas la vrit qui vient nous envahir, ce sont toutes les formes changeantes de lopinion. Faut-il dire du moins que, si cette purification tait ralise, alors lintelligence naurait plus qu demeurer parfaitement passive et rceptive ? Mais cette passivit pure ne se distinguerait pas du nant ; et si le rel pouvait inscrire en elle quelque empreinte, il faudrait encore agir pour tre capable de la saisir. Car le propre de lintelligence, cest de nous rendre lunivers prsent, ce qui nest possible que par une attitude douverture ou daccueil son gard, qui est la marque de lattention. Or lattention ne peut pas tre distingue de la conscience elle-mme. On la retrouve tout entire dans chacune de ses oprations particulires : la volont et la sympathie elles-mmes doivent pouvoir tre dfinies comme des modes de lattention. Quest-ce, en effet, que vouloir, sinon tre attentif une action qui dpend de nous ? Lattention proprement dite nest-elle pas le vouloir lui-mme en tant quil sapplique tous les objets que nous sommes capable de penser ? Enfin le propre de lamour nest-il pas de prter la personne que nous [42] aimons une attention plus parfaite que celle que nous avons jamais prte aucun objet ? Ce nest pas par hasard que le mot dattention enveloppe lui seul tous les gards, tous les soins, toutes les prvenances qui sont les marques de lamour. Il ny a rien de plus dans lattention que lacte par lequel nous nous rendons la ralit prsente : seulement aucun acte ne peut surpasser celui-l. Cest un acte dans lequel, sans doute, nous recevons tout, mais dans lequel nous acceptons de tout recevoir. Et cest pour cela quil nous donne infiniment plus que linvention la plus ingnieuse ou que leffort de cration le plus laborieux. Cest un acte dhumilit, le seul qui, au lieu dinterposer entre le rel et nous la barrire de lamour-propre, nous apporte dans tous les domaines la fois une rvlation et une possession.
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Mais lacte dattention est lui-mme un acte de purification qui est aussi ncessaire la vie intellectuelle qu la vie morale. Et Descartes nous les recommande pour faire place nette la raison, comme les mystiques pour rendre possible lunion de lme avec Dieu. Car il ne faut pas croire que cette purification, en anantissant tout le contenu de notre me, ne laisse en elle quun pur dsert. Nous sommes dautant plus riches que nous nous sommes plus dpouills. Nous avons libr en nous une activit qui jusque-l tait retenue par des obstacles : ds que les obstacles ont disparu, elle sexerce delle-mme, sans quelle ait besoin dtre soutenue par notre effort. La force quelle a, elle la sans nous : cest elle qui nous la donne. Il suffit que lamour-propre ne prtende ni la contrarier, ni la remplacer. Elle joue delle-mme, ds que nous lavons dlivre. Ainsi, ds quon retire les crans qui sopposaient au passage de la lumire, celleci nous inonde : et nous voyons ds que nos yeux consentent souvrir.
III
[43] Il ne suffit pas pourtant de dire, en rappelant la comparaison de lintelligence et du miroir, que sa fonction est de nous donner une image aussi fidle que possible de la ralit et que, pour y russir, elle doit se contenter dobserver une sorte de passivit ou de docilit parfaite lgard de laction exerce sur elle par les choses elles-mmes. Car la vrit est aussi notre uvre. Nous commenons par la dsirer et il nous faut ensuite la produire. Le rle de lintelligence est sans doute de me mettre en communication avec un monde que je nai pas cr ; mais cette communication, il dpend de moi de la rendre possible. Elle nest pas seulement subordonne la puret et la loyaut du regard que je tourne vers le monde ; il faut quelle mette en jeu mon activit tout entire. Dcouvrir la vrit, cest sassocier en quelque manire lacte crateur : cest reproduire en soi dune manire virtuelle la gense mme du rel. Enfin toute vrit sexprime par un jugement ; et tout jugement est une affirmation qui est un acte authentique de la conscience dans lequel elle met toute sa prsence et engage toute sa responsabilit. Il y a dans lintelligence une ambition infinie. Elle tend toujours franchir les limites actuelles de la connaissance. Elle cherche embrasser la totalit de ltre
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et aucune connaissance particulire ne peut suffire la contenter. Cest pour cela aussi que leffort de lintelligence est naturellement tourn vers le non-moi, ou lunivers, dans lequel le moi puise une ralit qui ne cesse de le soutenir et de lenrichir indfiniment. Si la connaissance est toujours postrieure ltre, le propre de lintelligence est de fixer le regard vers un univers ralis et de sefforcer den prendre possession [44] en essayant de le refaire intrieurement. Cest donc comme si lunivers tait un spectacle qui lui ft donn et quelle entreprt de se le jouer elle-mme ; cest comme si elle se trouvait en prsence dune ralit accomplie, mais quelle ne pt la comprendre quen laccomplissant pour ainsi dire son tour par une opration qui la lui reprsente . Cependant, bien que lactivit de lintelligence pose ltre comme antrieur sa propre opration, elle cherche le rejoindre et lembrasser : et ltre dont elle est partie et auquel elle appliquait son effort doit se confondre la fin avec cette connaissance totale vers laquelle elle tend, et qui demeure imparfaite et inacheve aussi longtemps quelle ne concide pas avec cet tre mme.
IV
Si lintelligence est naturellement oriente vers le monde extrieur comme vers un objet de spectacle, pourtant, ds que le moi commence, en se repliant sur lui-mme, dcouvrir sa propre ralit, ds quil parvient distinguer, au milieu des choses qui lentourent, certains tres qui lui ressemblent et qui possdent comme lui une puissance dagir et une puissance de sentir, le monde change pour lui de signification. La connaissance de soi-mme et dautrui lemporte infiniment pour lui en valeur et en intrt sur la connaissance de tous les paysages du monde matriel. Bien plus, la matire acquiert alors pour lui une lumire intrieure quelle navait pas ; elle cesse dtre inerte et opaque ; elle se pntre dhumanit. Elle cesse dtre un simple objet qui lui est donn. Elle devient linstrument qui spare la fois les tres les uns des autres et qui leur permet de communiquer. Elle est le [45] vhicule de toutes leurs penses, de toutes leurs intentions et de tous leurs sentiments. La science de la matire elle-mme ne suscite tant de
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curiosit et ne donne lesprit tant de satisfaction et de scurit que parce quelle possde ce caractre duniversalit qui permet aux individus de dpasser leurs propres limites et dentrer en rapport les uns avec les autres grce une reprsentation du rel qui leur est commune. Peut-tre le mot dintelligence ne reoit-il toute sa force et toute sa puissance de suggestion que lorsquil est employ pour dsigner cette pntration psychologique suprieure tout savoir, qui nous donne une conscience lucide de nous-mmes et nous permet de percevoir, comme sils taient devenus transparents, les motifs les plus secrets auxquels obissent les tres qui nous environnent. En allant plus loin, on peut mme dire que la connaissance de soimme et celle dautrui nen font quune. Non seulement il y a entre elles une sorte de rciprocit, mais encore je forme dj une socit avec moi-mme qui reproduit la socit que jaspire former avec tous les tres : et je trouve panouis chez eux tous les germes qui en moi commencent dj prendre croissance. Mais cette connaissance des personnes est dun tout autre ordre que celle des choses matrielles. Car celles-ci demeurent extrieures par rapport moi ; et si, pour les comprendre, il faut que jessaie de les reconstruire, cest par une opration qui les projette devant moi comme autant de tableaux que je contemple, et dont je demeure spar. Mais, en cherchant procder ainsi dans la connaissance du moi, je lanantis sous prtexte de le saisir ; en rejetant le moi hors de lui-mme, je le matrialise. Le moi ne peut se confondre avec aucun objet connu, parce quil reste toujours intrieur lui-mme ; il ne fait quun avec lopration qui le fait tre : et je ne puis latteindre que par le sentiment que je prends de cette opration [46] mme au moment o elle est en train de se produire. Je nen obtiendrai jamais aucune image : car il rside tout entier dans un pur acte de consentement lui-mme ; et il ny a pas de diffrence pour lui entre connatre cet acte et laccomplir. Quand il sagit dun autre moi, le danger est plus grand encore den faire un objet sous prtexte de le connatre. Car il possde mon gard la fois plus dindpendance et plus de parent quaucun objet matriel. De celui-ci je puis obtenir une reprsentation, mais rien de plus. Au lieu que le moi dautrui possde une ralit intrieure et une initiative propre qui le drobent toujours mon regard. Et ce quil est mchapperait tout jamais si je ne pouvais pas considrer sa conscience comme le prolongement et lagrandissement de la mienne ; cest
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dire que je ne puis esprer le connatre que par un acte vivant de coopration et de sympathie qui munit lui.
V
Bien que lon ait pu considrer souvent lactivit intellectuelle comme le type le plus parfait de lactivit et que toutes les autres formes de lactivit aient paru plus obscures ou plus matrielles, la plupart des hommes pensent au contraire quil y a entre lactivit et lintelligence une sorte de contradiction ; ils pensent que la connaissance nous dtourne de laction, quelle se contente de nous donner une image du rel, alors que lactivit entreprend de la transformer. Laction intellectuelle leur parat une action virtuelle, cest--dire jusqu un certain point illusoire : elle retarde laction relle, et lide nest quune action retenue ou empche . Mais cette expression elle-mme suffit montrer la [47] parent troite qui existe entre la pense et laction. Dabord lactivit matrielle nest vritablement une activit que si elle plonge ses racines dans lintelligence : il faut quelle soit pense pour tre voulue ; il faut que nous ayons mdit ses raisons pour quelle ait une signification intrieure et que nous puissions la revendiquer comme ntre. Mais laction intellectuelle son tour ne peut pas tre dtache de laction relle : elle la reprsente et la prfigure. Lide nest pas seulement lexpression dune possibilit, elle est dj une action qui sessaie : nous la retournons dans notre imagination, nous la confrontons avec dautres ides ; mais cette dlibration est toujours une comparaison entre les diffrents chemins dans lesquels notre action pourra sengager. Car lide ne peut pas nous reprsenter une action sans nous inviter la produire : elle lesquisse et dj la commence. Lexclamation populaire : Jai une ide signifie toujours : Je vois une action faire ; elle est un appel vers laction, qui constitue ce quil y a dessentiellement vivant lintrieur de lide elle-mme. Ainsi on peut dire que cest dans laction que lide sprouve, se ralise et sachve.
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Il ny a pas de science, mme parmi les plus thoriques, dans laquelle le caractre pratique de lide napparaisse avec vidence. Si nous prenons lexemple des mathmatiques, on voit que les dfinitions gomtriques expriment toujours des constructions et des parcours que je ralise dans lespace, que les nombres arithmtiques expriment des combinaisons que jeffectue entre des units, que les formules algbriques expriment de pures oprations que je puis appliquer nimporte quelle grandeur, cest--dire qui me permettent dagir leur tour sur les nombres et sur les figures. Et ces trois sciences la fois deviennent linstrument de la physique et donnent toutes les entreprises de la technique leur prcision et leur efficacit. [48] A mesure que lon se rapproche davantage du rel, le dynamisme de lide devient plus frappant. Dans les sciences exprimentales, lide, cest lhypothse. Et Claude Bernard montre quelle est, chez le savant, la marque de son activit intellectuelle et, dans la recherche elle-mme, le principe de son mouvement et de sa fcondit. Au moment o lide se forme, il semble que le sens du phnomne nous est rvl, que nous saisissons tout coup le secret de son apparition. Mais cette ide peut tre illusoire ; cest parfois un rve de limagination, une bauche subjective qui ne russit point sachever, cest--dire passer les frontires de la conscience et mordre sur le rel. Aussi lexprimentation est-elle ncessaire, moins encore pour la confirmer que pour la raliser. Lexprimentation, cest lide qui vient sincarner dans la matire, montrer quelle la pntre et quelle la domine et par l faire la preuve de la puissance et de la vie quelle possde elle-mme. Dans le domaine psychologique et moral, le rapport de lide et de lacte est encore plus vident. Car notre corps est la partie du monde physique qui est la plus proche de nous et il ny a point dide que nous puissions avoir des hommes ou de nous-mmes qui ne cherche utiliser les mouvements de notre corps la fois pour sprouver et pour sexprimer. Ce qui montre clairement que lon ne veut point rduire lide ntre quun portrait immobile de quelque ralit. Lide nest vivante que parce quelle est lexigence intrieure dune certaine action ; aussi a-t-elle besoin de laction pour tre, bien que ce soit elle qui donne laction son impulsion et son sens. Cest prcisment pour cela que laction par laquelle nous prenons possession de lide ne suffit point lpuiser : toute ide est riche dun dveloppement indfini ; elle renouvelle sans cesse laction, elle
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loblige sans cesse se dpasser, comme sil y avait toujours au fond [49] dellemme une puissance qui demeure inexprime et quaucune action particulire ne parviendra jamais traduire. Dans ce sens, lide est la fois le principe de laction et le modle auquel elle se conforme : lide est aussi lidal ; cest elle qui donne la conscience sa lumire et la volont son lan. Il y a en elle une infinit potentielle, qui est toujours prsente et exigeante, qui demande tre mise en uvre et quil appartient chacun de nous de rendre actuelle dans la mesure de ses forces ; cest en cherchant la raliser que tous les tres se ralisent. Prenons pour exemple lide de lhomme. Si on ne la rduit pas un pur schma abstrait dans lequel toutes les diffrences individuelles sont abolies, on peut lui donner un sens si plein et si vigoureux que toutes les diffrences qui existent entre les hommes en expriment seulement des parties ou des aspects, cest--dire la restreignent ou la limitent, au lieu dy ajouter. Ainsi il ne sera pas trop de tous les hommes de tous les temps et de tous les pays pour raliser lide de lhomme. Limperfection de chaque individu rside dans lcart qui spare son tre born de cette ide dans laquelle il dcouvre toujours de nouvelles possibilits et lgard de laquelle il sent toujours son insuffisance ou son indignit. Les expressions ide gnrale et nom commun se recouvrent ; et ce nom dhomme, qui nous est commun tous, a plus de grandeur et de noblesse que tous les noms propres, mme les plus glorieux. Car ce qui nous est commun tous ne peut tre quun principe qui surpasse chacun de nous, une source o chacun de nous ne cesse de puiser sans parvenir jamais la tarir. Aussi lide, lorsquelle est vivante, dpasse-t-elle lindividu ; elle claire sa pense, elle soutient et anime sa conduite. Lide nest point une invention arbitraire de lesprit : lesprit ne fait que la dcouvrir ; cest une lumire qui lui est apporte, qui pntre en [50] lui peu peu, et qui le remplit et lbranle tout entier, condition quil accepte de laccueillir. Lide est elle-mme une ralit spirituelle avec laquelle la conscience apprend prendre contact ; cest delle que drivent toute vrit et toute beaut ; nous ne faisons quy participer ; mais cest grce cette participation que notre propre esprit ne cesse de sveiller et de senrichir. Lacte de la pense est un acte de dsintressement et doubli lgard de toutes les sollicitations de notre nature individuelle : et lamour de soi empche de penser parce que le propre de la pense, cest de stablir dans luniversel. Mais il
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ne faudrait pas croire que la pense, en interrompant les impulsions de lgosme, nous livre une oisive contemplation. Dabord cette contemplation est elle-mme une action trs pure et trs subtile, dans laquelle nous nous unissons lobjet contempl, nous maintenons en nous sa prsence, nous ne cessons de la dsirer et de la produire. De plus, la contemplation engendre son tour des actions visibles, mais dune manire si ncessaire et si douce quelles semblent se raliser dellesmmes, sans quil y ait besoin de faire intervenir des dcisions particulires de la volont. Cest ce que voulaient dire sans doute les Grecs quand ils affirmaient quil est impossible de voir le bien sans le faire. Une intelligence sincre, active, ne peut penser une ide, y adhrer, la faire sienne, sans envelopper, pntrer et convertir la volont qui ne verra plus pour elle dautre mission que de prendre possession de cette ide et de la raliser. Et mme on peut dire quil ny a plus l deux dmarches distinctes. Car laction est la forme visible de lide : cest lide qui a trouv un corps. Ainsi laction est bien en un certain sens un fruit de lide, mais cest un fruit qui ne se dtache jamais de la tige sur laquelle il a pouss. Pourtant, si lide dune chose exprime dj les [51] possibilits que cette chose nous offre, cest--dire les oprations que nous pouvons faire sur elle, une ide morale a un caractre singulirement plus mouvant : car elle ne nous fait pas connatre une chose dj ralise et sur laquelle elle nous donne prise ; elle ne se rapporte qu une action qui dpend de nous et par laquelle notre personnalit elle-mme se ralise. Aussi les ides morales ne nous rvlent-elles pas comme les autres ides une simple possibilit ; il y a en elles une exigence intrieure, une ncessit qui nous presse dagir. Et la vrit qui est en elles, cest le bien mme vers lequel elles nous portent. Dans lordre moral, il ne peut pas y avoir de diffrence entre la lumire que lide nous donne et lamour que nous prouvons pour son objet ; cest pour cela que lide ne se distingue plus de lintention quelle fait natre. Si lintelligence ne nous faisait connatre le rel que comme un pur spectacle dploy devant notre regard, elle accrotrait sans cesse notre anxit, au lieu de lapaiser. Elle ne nous apporte une scurit que si elle nous dcouvre le principe et la valeur de notre action : or le propre de lide, cest prcisment dtre laction elle-mme considre dans sa source intrieure et dans sa signification. Et il ny a point dautre connaissance que celle de la signification. Lintelligence choue, elle ne nous donne quun savoir vain et inutile tant quelle ne russit pas,
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en nous montrant le but de notre activit, illuminer lunivers qui rend cette activit possible et qui la justifie. Lintelligence peut bien tre dfinie comme une facult contemplative, mais cest une contemplation qui permet lhomme de fixer sa place et sa destine dans cet univers ; elle nous le fait comprendre en nous en rendant cooprateurs. Et le mot mme de contemplation acquiert alors une admirable plnitude : car dans la contemplation lindividu dpasse ses propres frontires, il sincline devant la totalit de ltre ; et cette inclination, qui est une [52] abdication de lamour-propre, est aussi un acte, la fois un acte dhumilit et un acte damour ; cest la rponse un appel, un consentement ce qui est, et dj la recherche et la dcouverte du rle quil nous appartient dy tenir. Il ny a pas daction plus pure ni qui soit plus proprement une action que celle qui peut tre dfinie dabord comme une action de lintelligence : car lintelligence libre lindividu de toutes les servitudes particulires, et loblige une conversion par laquelle, en acceptant de stablir dans ltre et de souvrir tout ce qui est lui donn, il ne peut plus rien entreprendre qui, au del de son intrt propre, ne possde une valeur et un sens lgard de tout le rel.
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Livre II
LA PUISSANCE DE SENTIR
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Deuxime partie : La puissance de sentir
Chapitre IV
Le moi, tre de dsir
I
Puisque ltre fini est situ au milieu dun univers qui le dpasse infiniment, mais dont il prend possession peu peu par la connaissance, on a pu penser que lapptit de connatre exprimait laspiration fondamentale de la conscience, que le moi ne pouvait se former et senrichir quen dilatant sans cesse travers le temps son horizon sur le Tout, comme sil tait anim de lespoir chimrique de surmonter un jour le temps et de sidentifier la fin avec le Tout lui-mme. Mais la curiosit ou lapptit de connatre nest quune forme du dsir. Car la connaissance ne porte que sur ltre ralis, cest--dire sur le pass. Au lieu que la vie est oriente vers lavenir ; elle ne prend pas seulement possession de ce qui est, elle agit sur ce qui doit tre : elle introduit dans le monde sa marque originale, leffet dune option qui lui est propre. La connaissance apporte au moi de plus en plus de richesse et de lumire, mais ce sont l seulement des moyens que le moi doit mettre en uvre. Car le moi aspire tre et non pas seulement connatre ; il nest que l o, non content dassister la gense du monde quil a sous les yeux, il sent quil contribue lui-mme la produire.
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Le dsir na un caractre srieux, profond, [56] mtaphysique, que sil ne se satisfait pas de la pure connaissance ; celle-ci suppose un objet donn quelle cherche embrasser intrieurement par un acte de contemplation. Mais le vritable dsir devance lobjet vers lequel il tend : il en presse lavnement. Lobjet nest point pour lui comme pour la connaissance un simple lment du rel ; il a un sens et une valeur qui branlent notre puissance daimer et notre puissance dagir et qui nous obligent le raliser. On peut penser que le champ sur lequel stend la curiosit de lintelligence est singulirement plus vaste que le champ sur lequel stend le dsir crateur. Car tout le monde sait bien quil peut connatre infiniment plus de choses quil nen peut faire. Et mme nous mesurons dautant mieux linfirmit de notre pouvoir que nous sommes plus attentifs comparer ltendue de ce monde que nous navons pas fait et que notre intelligence nous rvle, et lexigut de ce monde dont nous disposons et qui est lchelle de notre vouloir. Mais, du moins, dans cet horizon si born, latteinte du rel est plus directe et plus profonde que dans limmense horizon de la connaissance ; nous navons plus affaire un tre reprsentatif et virtuel, un spectacle donn que nous nous bornons reproduire intrieurement, mais une action laquelle il nous faut nous associer et consentir, dont nous prenons notre part et qui fixe la fois la destine du monde et la ntre. Ainsi la fonction intellectuelle, qui nous rvle tout ce qui est, ne suffit point introduire, lintrieur de ce qui est, notre activit personnelle, participante et responsable. Elle est admirable par la lumire quelle nous apporte ; et la conscience ne parvient se constituer que par elle. Mais elle ne doit point absorber toute notre vie spirituelle ; autrement elle produit en nous cette ambition infinie qui nous porte vouloir nous galer avec le Tout. Elle nous donne au contraire [57] une leon dhumilit, et non plus dorgueil, si elle se met au service de la volont et du dsir, si elle se borne clairer notre conduite, nous montrer, en mme temps que notre place et notre rle dans lunivers, notre solidarit avec lui. Cest donc le dsir qui nous appelle nous crer nous-mmes en collaborant la cration du monde. Car le monde ne peut avoir pour nous dautre sens que de nous permettre de nous raliser en le ralisant. Or pour cela, une activit reprsentative nest point suffisante. Il ne faut pas que le rel reste pour nous une simple image : il faut que nous soyons en lui, quil dpende de nous comme nous
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dpendons de lui. Mais il ny a que le dsir qui puisse atteindre les choses par le dedans, qui nous rende pour ainsi dire tout entier prsent en elles, et qui abolisse pour nous toute distinction entre ce quelles sont et la force mme qui les fait tre. Il nous permet de comprendre cette parole de Scot rigne, que nous ne sommes pas seulement crs, mais que nous sommes crs crateurs. Car la vie de la conscience ne peut avoir dintrt pour nous que si elle nous permet de produire sans cesse notre tre propre en produisant autour de nous un ordre meilleur qui est le prolongement de nous-mmes et dont nous sommes comptables. Or, il ny a que le dsir qui puisse transformer lavenir en une fin qui nous attire, qui nous oblige, et qui nous parat plus parfaite que tout ce qui est devant nous. Les trois ides davenir, de dsir et de bien sont insparables ; elles se soutiennent lune lautre ; elles donnent la conscience sa vie et au monde sa signification.
II
La curiosit qui nous porte envelopper le monde tout entier par la connaissance nest donc quune forme [58] du dsir ; le dsir la produit, mais le dsir la surpasse. Car cest toute la vie du moi que le dsir nous permet de saisir sa source. Lmotion par laquelle le moi est si profondment branl, le plaisir qui lpanouit, la douleur qui le contracte nont de sens que pour marquer les alternatives du dsir qui nat, espre, craint, et se trouve tout coup du ou combl. Cest en pntrant jusqu lorigine mme du dsir que lon peut atteindre lessence du moi, le point o il sinsre dans la vie par un acte intrieur qui cherche franchir toute la distance qui spare le nant de ltre, qui lui permet de ntre jamais rien de plus quun effort pour se dpasser, de ne trouver en lui quune sorte dappel et dj de consentement par lequel il attend, dune pure union avec la puissance cratrice, tout ce quil pourra jamais recevoir et par consquent possder. Mais la vie ne peut tre dfinie que comme une promesse et non comme une possession. Il est impossible que ltre fini, prcisment parce quil a la conscience de sa radicale insuffisance, nait pas aussi le sentiment le plus aigu de sa propre misre. Et dautre part, il ne cesse dtre une chose que lorsquil est capable de renoncer tout ce qui en lui est dj une acquisition ou un tat et quil
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savance vers lavenir avec les mains libres, persuad la fois que tout lui manque et que tout peut lui tre donn, pourvu quil sache laccueillir. Et cest parce que le dsir est insparable dun manque, et quil est lessence mme de la vie, que tant de philosophes ont pu considrer le malheur comme le destin invitable de la conscience. Mais le dsir ne spuise pas dans le sentiment de la privation ; il est aussi une aspiration vers ce dont il est priv. Il en donne par avance, dans lactivit qui cherche lobtenir, une sorte de possession plus dsintresse et plus spirituelle que celle que nous donnerait la ralit dsire. Il y a dans le dsir un aspect positif et [59] un aspect ngatif la fois dont lunion est ncessaire pour expliquer la vie mme qui lanime. Ltre fini ne peut tenir ce quil a que de sa participation une activit qui le dpasse ; il faut quil nait rien, et mme quil souffre de navoir rien, pour quil se mette en tat de tout recevoir. Il est invitable que tout objet possd lui paraisse limiter la fois son pouvoir et son esprance. La perfection du dsir, cest de chercher toujours accrotre sa puret et son ardeur, et pour cela de se dlivrer sans cesse de ce quil a plutt encore que de conqurir ce quil na pas. Comment en serait-il autrement si la totalit de ltre est seule capable de le satisfaire ? Ne faut-il pas, alors, quelle lui soit toujours prsente, quil se sente uni elle par un amour toujours renaissant, mais quil refuse jamais den capter la moindre partie, puisquen la divisant il lui terait cette plnitude et cette unit qui seules la rendent infiniment dsirable ? La valeur du dsir et son identit avec la vie elle-mme se trouvent confirmes par ltat dune conscience do le dsir sest retir. Dans le regret, dans le dsespoir et jusque dans lennui, il subsiste un dsir du et qui souffre davoir t oblig de renoncer tous les objets capables de le soutenir ou de le satisfaire. Mais la cessation du dsir cre une indiffrence totale, qui est la mort de la conscience : celle-ci retourne alors linertie ; elle perd cette activit intrieure qui veille sans cesse en elle lintrt, la prfrence et lamour. Elle laisse les images se succder en elle dans une sorte de rve paresseux, duquel elle demeure absente. Par une sorte de paradoxe, le plaisir, la douleur, lmotion sont encore ressentis par elle, mais la traversent sans la troubler. Elle ny prend aucune part, elle les reconnat peine. Ds que le dsir a cess, les heures qui scoulent deviennent semblables entre elles ; elles sont toutes mornes et vides. Les choses perdent pour nous leur relief et leur [60] couleur. Les tres leur tour ressemblent des choses : leurs mouvements nont plus pour nous de signification ni de
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porte. Mais que le dsir renaisse tout coup, aussitt le monde sanime et sillumine : ce que nous voyons, ce que nous faisons retrouve son intrt et sa valeur. Tous les objets redeviennent pour nous la fois nouveaux et familiers. Nous nentendons plus autour de nous que des appels qui nous sont adresss. Il semble que le rel nous tende de nouveau les mains, et que nous ne puissions faire autrement que de les prendre.
III
Si le moi nest que dsir, puis-je jamais esprer latteindre ? Ne doit-il pas toujours mchapper au moment mme o je crois le saisir ? Car le moi est ncessairement un tre qui se fait, mais qui nest jamais fait. Il naccepte de se reconnatre, ni dans la nature qui lui est impose, ni dans aucun des tats par lesquels il passe tour tour. Il sent quil y a en lui un pouvoir de se dpasser sans cesse et que rien ne lui appartient sinon ladhsion mme quil est capable de lui donner. On ne peut donc surprendre le moi que dans lacte quil accomplit ; il se donne ltre chaque instant par le choix quil dcide de faire. Il nest que l o il sengage, l o son consentement est prsent et sa responsabilit consciente et accepte. Tous les autres lments que le moi peut encore percevoir en lui ne sont que les instruments de son activit, des propositions qui lui sont adresses, des matriaux qui lui sont donns et laide desquels il constitue son tre propre par une opration quil dpend de lui de produire. Cest dire que le moi nest jamais une chose. Vouloir [61] en faire une chose, cest lui retirer lactivit qui le fait tre, cest lui retirer aussi le dsir qui anime chacune de ses dmarches et qui leur donne limpulsion et la vie : cest ne pas sentir que le mystre de lexistence, cest quelle nous est offerte et non point donne, afin quelle devienne ntre grce un acte par lequel nous nous la donnons nous-mmes. Quand nous venons au monde, il ny a rien en nous qui nappartienne la nature. Le moi trouve sa disposition un corps matriel qui lui permet dinscrire son activit dans lunivers, mais qui ne doit point la retenir et lemprisonner. Le moi doit se dgager peu peu des contraintes quil lui impose et les utiliser
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comme des moyens de son affranchissement. Le corps est enserr dans un rseau dinfluences qui viennent de partout et dont il est, pour ainsi dire, lintersection. Il ne laisse dabord aucune place linitiative du moi. Le corps dun enfant plonge dans le plus lointain pass : rien ne le distingue de cette immense et aveugle hrdit qui pse sur lui et dont il nest que laboutissement. Lenfant nat trs vieux. Et toute la vie spirituelle de lhomme consiste dans cet effort de rajeunissement par lequel il repousse les servitudes de ce pass et parvient se recueillir assez profondment en lui-mme pour y retrouver la source primitive de toute activit cratrice. Mais, quelle que soit la nature qui mait t donne, ma nature nest pas moi. Au moment o je mapplique la connatre, dj je men spare. Je commence la juger. La ncessit o je suis de la subir peut devenir pour moi une souffrance. Peut-tre faut-il dire qu mesure que la vie intrieure devient plus parfaite et plus pure, laction accomplie cesse graduellement de laisser paratre son influence. Le caractre lui-mme adhre au moi, mais nest pas lui. Il peut tre tour tour un obstacle qui lui est oppos, une preuve quil doit accepter, un moyen [62] quil lui faut mettre en uvre : quand il est devenu pour ltre spirituel un instrument assez docile, on ne le remarque plus. Dans aucun cas, il ne peut tenir la place du moi. Car il appartient, lui aussi, au monde de la nature, cest--dire de la passivit et du dterminisme. Or le moi rside seulement en ce point secret de la conscience o il accomplit un acte intrieur qui est la fois la dcouverte, la libration et la conqute de lui-mme. Mais il a toujours le pouvoir de ne pas laccomplir, de sabandonner toutes les causes qui agissent sur lui, de cder toutes les sollicitations qui cherchent lentraner : il a ainsi le pouvoir de raliser et de justifier en lui, par une option qui dpend de lui, la vrit du dterminisme, et mme du matrialisme. Cest que, si la vie de lesprit rside dans la libert, il est impossible que cette libert puisse tre un don qui nous est fait : elle nest quun appel auquel il nous faut rpondre ; elle nexiste que pour celui qui consent en faire usage et qui en accepte le risque. Il y a sans doute, dans le dveloppement de toute vie humaine, une heure critique o ltre acquiert tout coup le sentiment de sa responsabilit lgard de lui-mme, o il refuse de demeurer une chose, o il ose penser que chacune de ses dmarches engage sa destine, contribue fonder et crer son existence en tant que personne. lintrieur de sa propre histoire, chacun peut dater lpoque o
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sest ralise cette conversion intrieure par laquelle, cessant dtre pure nature, il se dcouvre comme activit spirituelle. Les moments les plus beaux de notre vie sont ceux o nous retrouvons la mme lumire et la mme joie que nous avait donnes cette premire rvlation. Mais nous sommes si faibles, nous avons si peu de confiance et de courage, que nous sommes incapables de la garder toujours, et presque toute notre existence nest quune oscillation entre la nature qui cherche nous retenir et lesprit qui cherche la dpasser.
IV
[63] Quelle que soit la profondeur du dsir, et malgr linfinit qui en est insparable, le pur abandon de la conscience au dsir laisse en nous une certaine inquitude. Car, dans le dsir, lindividu ne se regarde-t-il pas comme le centre du monde ? Le dsir nexprime-t-il pas sa puissance dexpansion, son avidit de conqute, cet effort pour acqurir et possder tout le rel, qui est peut-tre lambition insparable de tout tre particulier ds quil a dcouvert quil a des limites ? Mais, puisque la connaissance est elle-mme un effet du dsir, ltude des degrs de la connaissance nous renseigne sur les tapes du dsir. La connaissance est dabord un rayonnement de la conscience individuelle qui ne songe qu accrotre sa propre richesse, dilater son propre horizon, multiplier les objets sur lesquels elle peut tendre une domination virtuelle toujours la veille de se transformer en une domination relle. Aussi longtemps que le moi reste ainsi le centre du monde connu, nous avons affaire un gosme de la connaissance, mais il arrive bientt que le moi devient pour la connaissance un simple vhicule, un simple lieu de passage. Pour cela, il faut qu un certain moment la connaissance cesse dtre la perspective particulire travers laquelle lindividu apprhende lunivers, quelle devienne commune tous les individus, quelle les incline devant une ralit laquelle ils participent et dont chacun a pour vocation de mettre en lumire un aspect. Alors la connaissance se dsindividualise, bien quelle ne soit rien de plus que le produit de la collaboration de tous les individus. Et elle nous permet de nous situer nous-mme dans un univers qui nous dpasse et, par exemple, de replacer [64] notre propre corps au milieu de tous les autres
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corps dans le systme des choses matrielles. Aussi longtemps que la connaissance nest pas dcentre et que le moi nest pas pass dune pure vision subjective du monde lide dune reprsentation de ce mme monde valable pour tous les tres, la vritable essence de la connaissance ne sest point encore manifeste. On ne peut la saisir que quand la connaissance cesse dapparatre lindividu comme un profit quil cherche pour ainsi dire capter : alors ltre pntre dans la connaissance plutt quelle ne pntre en lui ; il ne la trouve quen sarrachant pour ainsi dire lui-mme. Elle nest pour lui une richesse vritable que dans la mesure o elle loblige un parfait dsintressement. Cependant, sil est facile de comprendre que pour tre capable de connatre, lindividu doit abolir la position originale quil occupe dans le monde, et si cest par cette abolition mme quil est apte recevoir le plus de lumire, peut-on esprer dsindividualiser le dsir aussi aisment que la connaissance ? La pense est naturellement tourne vers luniversel : mais le dsir nest-il pas insparable de la conscience particulire ? Celle-ci nest-elle pas pour chacun de nous un lieu privilgi et mouvant o nat le dsir et auquel il rapporte toutes les satisfactions quil est capable dacqurir ? Nest-il pas contradictoire que le dsir cesse dtre gocentrique ? Et mme nest-ce pas le dsir qui corrompt limpartialit de la connaissance, qui interpose sans cesse entre le rel et nous la prfrence comme un cran et qui obscurcit presque toujours la lumire universelle et lempche de trouver accs jusqu nous ? Mais si le propre de la connaissance, cest de ne paratre dabord ramener lunivers nous que pour nous permettre de contempler bientt un univers dont nous sommes nous-mmes une partie, on peut concevoir aussi que le dsir ne vise dabord que notre [65] avantage, mais quil nous rende peu peu sensible la prsence dun bien qui nous dpasse, et auquel il nous appartient seulement de collaborer. De mme que la connaissance finit par nous inviter considrer notre corps non plus comme le centre du monde, mais comme un corps particulier plac au milieu des autres, il faut que le dsir, aprs avoir retourn le monde vers nous, nous apprenne nous retourner vers le monde et, en cessant de faire de notre conscience un tre unique et privilgi, lui assigner une place et un rle dans un monde spirituel qui est lui-mme une socit de consciences. Il stablira alors entre les autres tres et nous une sorte de communaut ; et cest par rapport cette
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communaut, et non point par rapport nous-mmes, que le dsir pourra recevoir tout son lan et tmoigner toute son efficacit et toute sa valeur. Si le dsir, en effet, na point dautre objet, ni dautre horizon que lenrichissement de la conscience individuelle, il justifie tous les reproches et toutes les plaintes quil a fait natre : il y a en lui un leurre et mme une contradiction. Car il ny a rien qui puisse devenir pour lui une possession vritable : il ne connat que des dceptions ; tout ce quil a cru acqurir, chaque instant lui chappe. Mais comme ltre qui connat abdique et sefface devant lobjet connu, ltre qui dsire poursuit une fin qui a plus de valeur que son dsir mme. Or cette fin nest point, comme dans la connaissance, un objet dj ralis ; cest un objet vers lequel sorientent notre attente, notre espoir et toutes les puissances de notre activit : il appartient encore lavenir et il dpend de nous de le produire. mesure que le dsir a plus de force et de puret, ce qui compte pour lui, ce nest plus la satisfaction quil nous permettra dobtenir, cest la ralisation de la fin vers laquelle il tend et laquelle nous sommes prts sacrifier notre bonheur et notre vie elle-mme. Notre existence nacquiert alors de signification que par la [66] fonction quelle accepte de remplir. Nous ne sommes plus que linstrument ou le porteur du dsir ; nous ne pouvons plus prendre dintrt qu la destine de lunivers tout entier dont nous sommes responsables pour notre part et laquelle nous nous sentons associs. Mais, par une sorte de retour, de mme que le savant, en refoulant le sens propre, lopinion et le prjug, obtenait, dans la dcouverte dune vrit universelle, un bien qui lemportait dmesurment sur tous ceux auxquels il avait renonc, ltre qui dsire, au lieu de tout perdre, comme il le croit, en abandonnant les fins gostes qui lavaient sduit tout dabord et qui ne cessaient de le limiter, trouve dans le mouvement par lequel il sort de lui-mme une infinit qui le comble.
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On confond souvent le Dsir avec les dsirs particuliers qui brisent et limitent son lan, divertissent le moi, larrachent son propre centre et lasservissent des objets dont il recherche la possession. Mais cest pour schapper de lui-mme que le Dsir se porte vers des fins dtermines dont aucune na une valeur absolue et qui bientt lui paraissent toutes des illusions incapables de le satisfaire. Or au del de ces modes dexpression multiples et imparfaits, il faudrait chercher quelle est lessence du Dsir et, pour ainsi dire, sa racine mtaphysique. Car cest un seul et unique Dsir qui forme lessence mme de notre tre : il est plus profond que tous les dsirs particuliers ; aucun dsir ne lpuise. Il ne pourra jamais tre apais ; il dpasse singulirement toutes les impulsions qui le manifestent et qui tentent darrter son lan ou de lemprisonner dans la possession dune fin [67] limite, si belle quelle paraisse. Mais il est le ressort qui ne cesse de donner chaque impulsion cet branlement infini qui la soulve dune esprance infinie et qui lui interdit de trouver dans aucun objet une joie suffisante et capable de la contempler. Or cette disproportion mme entre linfinit du dsir et le terme fini vers lequel il tend, au lieu de nous dcourager et de nous faire apparatre la vie comme la poursuite dun mirage, doit dlivrer la vie de tout esclavage lgard des choses particulires et la ramener vers sa vritable origine, en lidentifiant avec une activit cratrice qui na et ne peut avoir dautre vise que le perptuel renouvellement et le perptuel dpassement delle-mme. Mais on peut tablir entre le Dsir et lIntelligence une comparaison qui va contribuer nous clairer sur sa vritable nature. Car lIntelligence elle non plus ne doit pas se montrer avide dun savoir particulier, ni chercher multiplier sans trve ses acquisitions et accrotre indfiniment le trsor de ses connaissances. Ce nest l pour la conscience quun enrichissement de vanit, un fardeau quelle ne russit pas toujours porter. Lexercice de lIntelligence ne doit pas avoir dautre but que daiguiser en nous cette merveilleuse facult dattention, par laquelle nous sommes capables de nous rendre toutes les choses prsentes, de lui donner toujours plus dactivit, plus de docilit, plus de souplesse et plus de dsintressement. Nous pouvons devenir indiffrents lgard de toutes les connaissances particulires ds que notre attention nous permet chaque instant de raliser une communion vivante entre le rel et nous. De mme, le Dsir parat toujours tendu vers des objets particuliers, mais qui lentravent au lieu de le satisfaire. Il faut quil ne se laisse lier par aucune fin. On
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comprend sans peine quil se laisse dabord attirer par toutes les formes de la ralit qui semblent [68] capables de remplir le vide intrieur quil ne cesse de creuser au fond de nous-mmes. Mais ce vide est sans fond ; cest linfini quil appelle. Il faut donc que le Dsir abandonne par un consentement intrieur tous les objets vers lesquels il stait port tour tour et qui ne cessaient de le dcevoir et de lhumilier. Est-ce l la mort du Dsir ? Il semble que ce soit plutt sa libration. Car alors il nous dcouvre sa pure essence qui surpasse tous ses modes, qui ne se laisse arrter ni borner par aucun deux, mais qui donne tous leur vritable valeur en en faisant les moyens et les tapes dune cration simultane de nous-mmes et du monde. Nous pouvons demeurer indiffrents lobjet de chacun deux et inscrire pourtant dans labsolu le mouvement qui le traverse et le dpasse. Ainsi le Dsir comme la connaissance ne pourrait trouver dapaisement que si lindividu et le Tout parvenaient se runir : mais linfini ne cesse de les sparer. Et il faut quil les spare pour obliger la connaissance se rsoudre dans la puret dun acte dattention et le Dsir se rsoudre dans la puret dun acte damour. Mais lorsquils sassocient, nous trouvons devant nous tout ce que la vie nous donne et nous demande, cest--dire que nous sommes prts toutes les rvlations et tous les sacrifices.
VI
Le Dsir nous apparat alors comme lessence du moi. Seul il lui donne le mouvement et la vie. Seul il est capable dtablir une transition entre ce que nous sommes et ce que nous cherchons tre. Il ne soppose pas la volont, comme on le dit toujours, mais il ralise lunit de la volont et de lamour : cest seulement lorsque cette unit est obtenue que notre vocation [69] intrieure nous semble remplie. La connaissance elle-mme est enveloppe dans le dsir : car le dsir cherche la lumire en mme temps quil la produit ; il a besoin de la connaissance sans laquelle il ne pourrait pas se situer lui-mme dans lunivers, ni clairer sa marche et son but. Mais cest le dsir pourtant qui donne tout objet connu sa vritable signification ; si on le dtache du dsir, lobjet nest plus quun bloc inerte et indiffrent. Au contraire, le dsir, ds quil se pose sur lui, veille en
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lui une rponse et une promesse ; il en fait linstrument du progrs de la conscience et lassocie la ralisation de toutes les fins de la vie spirituelle. Nous ne pouvons pas nous contenter de la connaissance, qui se borne dcrire le monde tel quil nous est donn : toute seule elle paralyserait le dsir, au lieu de le servir. Mais le mme dsir qui lengendre nous porte bien au del delle ; et le rle de la connaissance est de projeter un jour anxieux sur notre responsabilit lgard de ce monde qui ne peut point nous satisfaire, mais dont lavenir dpend jusqu un certain point de nous et nous permet de nous crer nous-mmes en participant sa cration. Trop souvent on est port considrer le dsir comme une expression de notre gosme, qui cherche dans le monde un objet capable de le satisfaire et sacrifie toutes les autres fins celle qui lui agre. Mais le dsir surpasse le moi individuel par son origine comme il surpasse tout objet particulier par le mouvement qui lanime. Car il puise dans une source infinie et il ne saurait avoir dautre terme quun objet infini. Dira-t-on que le Dsir nest quune pousse obscure de notre nature, et que nous subissons tous nos dsirs, mais que le moi rside au contraire dans la volont qui soppose au dsir en le refrnant ? Mais ce nest pas diminuer le Dsir que de dire que, dans son lan originel, il ne dpend pas de nous, quil nous est donn en mme temps que la vie et comme elle [70] nous est donne elle-mme. Il est une force que nous recevons. Sil faut que nous la trouvions en nous comme nous trouvons en nous ltre que nous sommes, cest parce quil faut quune proposition nous soit faite pour que nous puissions y rpondre, que le bien nous soit montr afin que nous puissions cder linclination qui nous porte vers lui, et qu la naissance nous disposions juste de la quantit dtre dont nous avons besoin pour tre capable de nous donner ensuite nous-mmes tout ltre que nous serons un jour. Cest le Dsir qui associe notre vie lactivit cratrice et qui linsre pour ainsi dire en elle. Aussi tout leffort dont nous sommes capables consiste-t-il sans doute descendre assez profondment en nous-mmes par la rflexion et par le recueillement pour y dcouvrir la racine commune du Dsir et de la Vie. Le propre de la volont est seulement den rgler lusage. Il ny a pas dautre danger pour lui que de se laisser retenir par des objets particuliers dont linsuffisance ne peut jamais manquer de lui apparatre. Ce qui dpend de nous, cest donc la rsistance que nous opposons au Dsir ou la confiance que nous lui donnons. La volont doit tre attentive retirer devant lui les obstacles
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sur lesquels il se brise, lempcher de steindre dans des satisfactions passagres et mprisables : elle deviendrait plus modeste si elle apprenait quelle lui emprunte la force mme dont elle dispose et quelle imagine souvent par orgueil pouvoir substituer la sienne.
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[71]
Chapitre V
Le moi, tre sensible
I
La puissance de dsirer est insparable de la puissance dtre affect, soit que lon considre laffection comme tant lorigine du dsir, soit quon la considre comme leffet du dsir satisfait ou du dsir contrari. Mais cest le dsir lui-mme qui dabord nous affecte : lmotion est la marque de sa prsence, et le plaisir et la douleur, de ses alternatives de succs et dchec. On a raison sans doute de dfinir le moi comme une initiative cratrice insparable dune lumire quelle engendre et qui lclaire. Et pourtant il ny a rien qui nous appartienne plus essentiellement que notre vie affective : cest elle qui nous branle de la manire la plus profonde ; or nous ne faisons que la subir. Il semble mme que nous nayons pas sur elle la moindre prise. En elle cette libre initiative qui est la marque caractristique du moi nous chappe absolument : fautil dire par consquent que lintimit du moi, cest--dire ce qui en lui mrite proprement le nom de moi, rside non plus dans la partie active, mais dans la partie passive de lui-mme ? Et comment cette activit et cette passivit parviennent-elles sassocier dans lunit du mme moi ?
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Il est facile pourtant de comprendre le privilge de [72] laffectivit et pourquoi cest elle bien plutt que la connaissance ou le vouloir qui nous rvle notre propre intimit. Bien que la connaissance, en effet, soit toujours ma propre connaissance, elle est oriente vers un non-moi dont elle me donne le spectacle, dont elle mapporte la reprsentation : aussi ne peut-elle sappliquer au moi quen risquant toujours de le transformer lui-mme en objet. De mme, bien que la volont soit toujours issue plus directement encore du moi lui-mme dont elle ralise pour ainsi dire laspiration, elle est, de son ct, oriente vers un futur dont elle demeure spare, dont elle na pas encore pris possession et qui, si lon peut dire, pousse toujours le moi hors de lui-mme. Ainsi la connaissance et la volont expriment lune et lautre le mouvement par lequel le moi cherche acqurir ce quil na pas afin daccroitre ce quil a. Dautre part, la connaissance prsente un caractre duniversalit puisque cest le mme objet que toutes les consciences cherchent se reprsenter ; et la volont, en agissant sur cet objet commun tous, change non pas seulement ltat du moi, mais encore ltat du monde. Au contraire laffectivit nous attache au moi de la manire la plus troite ; elle traduit non pas limage quil se fait des choses ou son effort pour les conqurir, mais le retentissement actuel de toutes ses dmarches, de leur succs ou de leur chec, dans le secret de sa vie individuelle. Ainsi laffectivit est le prsent de mon propre moi, toujours li la pense de quelque objet, mais retenant et enfermant en soi lbranlement quil en reoit, prouvant chaque instant le sentiment de son existence unique et spare aussi bien dans la jouissance que dans la souffrance. Dans lcole cartsienne elle-mme, o cest la pense qui introduit le moi dans lexistence, on ne peut pas donner au mot pense un sens exclusivement intellectuel sans risquer dter au moi son individualit, comme Malebranche la admirablement reconnu. Je ne [73] peux pas dire je pense en effet sans ajouter implicitement que cest moi qui pense. Autrement la pense ne serait pas, comme elle doit ltre, universelle et individuelle la fois. Et selon une remarque pleine dhumour, pourquoi ne dirais-je pas alors : il pense comme je dis : il pleut ? Il faut donc non seulement que je pense, mais encore que je sente que je pense. Sans quoi je ne saurais pas que cest moi qui pense. Et lon ne saurait admettre quune telle formule quivaut cette autre : je pense que je pense, car celle-ci mengage dans un redoublement linfini, do le moi demeure toujours absent, mais qui se
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clt prcisment ds le premier instant o cette pense commence sexercer si le moi la revendique comme sienne par le sentiment. Car il ny a que le sentiment qui puisse lui donner lappartenance. tre affect, cest avouer que le moi est touch . Et ce mot mme est instructif car il signifie deux choses : dabord que le contact est obtenu avec lui, ou, comme on le dit, quil est atteint ; mais aussi quil est mu, comme sil ny avait que lmotion qui pt le tirer de son inertie en lobligeant de prendre part ce qui laffecte. Ce que lon pourrait vrifier non seulement sur le plaisir et sur la douleur qui rsident galement dans une palpitation du moi, mais encore sur le dsir o lactivit semble lemporter, mais o pourtant cest le moi encore qui tremble de crainte et desprance, dans cet intervalle mme qui spare ce quil na pas de ce quil cherche avoir. Mais si la connaissance sapplique un objet, et la volont un but, il ny a de moi pourtant que l o nous avons encore le sentiment dune prsence, qui est la prsence en nous de ltre et de la vie. Or il y a identit entre tre et sentir que lon est, entre vivre et sentir que lon vit. L est la racine de toute notre vie affective : de ce sentiment fondamental, tous les autres dpendent ; ils nen sont que des spcifications. Il peut [74] offrir plus ou moins dintensit et, comme il ne nous quitte jamais, lhabitude tend leffacer peu peu. Pourtant cest lui qui nous donne cette prsence nous-mmes qui nous rvle notre propre insertion lintrieur de lunivers. Cest par lui que nous obtenons la conscience la plus lucide de ce que nous sommes. Il donne notre existence une gravit et une profondeur privilgies, au del de tous les vnements particuliers qui captent notre attention et nous dissimulent nous-mmes. Il nous dcouvre un tre qui est notre tre, une vie qui est notre vie, qui nappartiennent qu nous, dont nous avons la disposition, mais qui nous font participer un tre et une vie qui nous dpassent infiniment. L est la source commune de toute exprience intime, psychologique ou religieuse. En prsence dune telle rvlation, limportance relative des diffrentes fins que nous pouvons nous proposer diminue. Car dans chacune delles, nous pouvons retrouver la mme prsence de ltre et de la vie : les circonstances nen modifient que la forme extrieure et manifeste. De la mme manire lingalit apparente entre les individus sabolit partir du moment o chacun deux, reconnaissant en lui ce don immense de lexistence, accepte den porter le poids.
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II
Mais la vie affective prsente deux aspects trs diffrents, toujours associs lun lautre et quil est assez difficile de distinguer. Le premier exprime prcisment cette attitude permanente de la conscience qui nous dcouvre notre prsence personnelle dans ltre et notre participation la vie. Quand jessaie de fixer le regard sur lide dune destine qui mest propre, sur lexistence de cet tre unique qui est le mien et dont [75] la disposition est pour ainsi dire remise entre mes mains, alors jprouve sans doute lmotion la plus profonde dont je suis capable, une motion de nature proprement mtaphysique. Elle ne disparat jamais tout fait, sans quoi je deviendrais absent de moi-mme. Mme lorsque je ne la perois plus distinctement, elle est encore l, larrire-plan de la conscience, toujours prte surgir de nouveau. Elle ne reparat pas, comme on le croit trop souvent, dans les moments de loisir o la vie se relche et o le rve commence ; mais dans les moments de suprme tension intrieure o notre activit intrieure rassemble toutes ses puissances, o nous ne pensons plus ce qui nous arrive, mais la signification profonde de notre vie elle-mme et lusage que nous en devons faire. On peut mme dire de cette motion quelle est la substance relle de notre conscience, quelle peut sloigner ou reculer, mais que, si obscure quelle soit, elle enveloppe tous nos autres tats et quil est bon de la faire renatre souvent. Chacune de nos penses, chacune de nos sensations prsentera dautant plus de relief et de force quelle gardera une attache plus troite avec ce fait miraculeux que nous existons et que tout ce que nous sommes est l sous notre regard, offert notre libert. Laffectivit tout entire se dveloppe sur cette motion primitive qui est toujours prsente la conscience dans la mesure o elle a plus de profondeur : ce qui est bien naturel si elle nous fait remonter jusqu lorigine de la vie et si cest elle qui nous donne la vie ellemme. La philosophie contemporaine altre la nature de cette motion en la rduisant l angoisse dun tre qui se sent ainsi jet dans le monde avec des possibilits souvent inconnues de lui, mais quil lui appartient de dcouvrir et de
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mettre en uvre. On ne manque pas de dire que plus cette angoisse saccroit, plus devient intense notre participation la vie. Mais [76] langoisse npuise pas celle-ci qui prend seulement dans langoisse une forme en rapport avec une poque trouble comme la ntre. Car on pourrait trouver aussi en elle une joie ardente et un merveillement dexister, une confiance et une esprance dans la vie, qui ouvre un champ infini la facult de dsirer. Cest l lautre face de langoisse. Mais elles sont insparablement lies lune lautre dans le sentiment que nous avons de notre moi chtif, misrable et souffrant, mais dont la destine est prise dans le Tout et engage elle-mme dans lAbsolu. Il ne faut pas laisser perdre cette motion qui seule empche notre vie dtre un passage vanouissant travers un monde dapparences, qui ne lui permet pas de se confondre avec les vnements qui la remplissent, qui ramne chacun deux son rang, rabaissant souvent les plus importants selon lopinion, sils nintressent pas lessence de nous-mmes, relevant ceux qui paraissent les plus insignifiants, si notre destine spirituelle en dpend. On comprend facilement que cette motion puisse donner notre vie une densit et un relief quelle ne saurait acqurir autrement. Car le seul moyen de prouver lintrt de la vie est pour nous dy prendre intrt, ce qui nest possible que par cette motion que nous donne le seul acte dexister et dont aucune reprsentation intellectuelle ne tiendra jamais la place. Mais la vie affective comprend un autre aspect : il y a en elle une varit infinie dtats toujours diffrents et qui font de cette vie une oscillation indfinie entre le dsir satisfait et le dsir du, cest--dire entre le plaisir et la douleur. Ici il semble que laffectivit ne cesse de rompre notre quilibre intrieur, de dtruire notre unit. Elle introduit en nous une variabilit indfinie que nous essayons toujours de surmonter. Notre activit intrieure se brise en dsirs changeants, devant la multiplicit des objets et des [77] tres auxquels elle peut sappliquer. Mais ces dsirs ne dpassent pas toujours ltat naissant, ils restent souvent cachs et obscurs, agissant en nous presque notre insu ; ou bien ils font irruption en nous, envahissant notre conscience et ravissant malgr nous notre consentement. Les objets ou les tres qui nous entourent ne leur rpondent jamais avec une exacte fidlit. Et notre vie se meut tout entire dans cet intervalle qui spare ce que nous dsirons de ce que nous obtenons. Ce qui remplit notre journe, ce ne sont pas les vnements eux-mmes qui en constituent lhistoire, cest la
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correspondance et la discordance incessantes et alternes entre les fins vers lesquelles notre imagination nous emporte et les donnes que notre exprience nous fournit.
III
Lhumanit ne cesse, semble-t-il, de passer de lune lautre de ces deux thses opposes, savoir que laffectivit doit tre frappe de suspicion, parce quelle est la marque de notre faiblesse, de notre ignorance, de nos dfaillances dans la matrise de nous-mmes, ou bien quelle seule peut nous gurir de la scheresse et de labstraction et nous permettre de retrouver un contact vivant avec la ralit. ce contact elle nous rend sensible ; et pour comprendre le rle quelle joue dans le dveloppement de notre vie consciente, il faut tre attentif la pluralit des acceptions que le mot mme de sensibilit peut recevoir. Il voque tout la fois et indivisiblement lentre en jeu des sens, et celle des sentiments ; et peut-tre, en effet, ne faut-il jamais les sparer tout fait. Mais quand on dit dun tre quil est sensible, ce que lon veut marquer tout [78] dabord, cest quil y a en lui une certaine dlicatesse ou une certaine tendresse de lme, que lon prend souvent tort pour de la faiblesse et qui, en prsence des moindres vnements qui se produisent, loblige prouver une sorte de frmissement. Peut-tre mme peut-on dire dun tre quil est dautant plus sensible quil subit une perturbation intrieure plus grande sous leffet dune cause extrieure plus petite. Ltre le plus sensible, cest donc celui qui est, si lon peut dire, dans lquilibre le plus instable. Non pas cependant que celui-ci ne puisse tre maintenu sans devenir la marque de linsensibilit. Car il peut ltre au contraire par une victoire intrieure constamment remporte contre toutes les actions extrieures qui menacent de le rompre. Au sens le meilleur et le plus fort, lquilibre est mme cet tat fragile dans lequel des actions de sens opposs se trouvent contenues parce quil se produit entre elles une sorte de compensation. On ne parle pas dquilibre l o on a affaire une inertie quaucune force extrieure ne risque dbranler. Et le seul tre qui connaisse un vritable quilibre, cest celui qui, le sentant toujours menac, le rtablit en quelque sorte chaque instant en utilisant comme rsistances les puissances mmes qui des deux cts
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commencent le dtruire. Il y a l une sensibilit la fois riche et complexe et qui, au lieu dtre refoule, se fortifie encore dtre domine et matrise. Ainsi, par opposition ces balances grossires dont le flau ne sincline que lorsque lun des plateaux reoit une surcharge assez lourde, nous disons quune balance est sensible lorsque le poids le plus insignifiant suffit lbranler. Dans les premires, la main doit donner une impulsion assez forte pour produire quelque brusque oscillation ; la plus lgre pese donne la seconde un mouvement lent et indfini dans les deux sens opposs. Noublions pas quil y a aussi des balances folles toujours soumises une agitation [79] dsordonne et qui semblent ne jamais devoir retrouver leur point dquilibre.
IV
La sensibilit manifeste la fois des caractres qui appartiennent au corps et des caractres qui appartiennent lme. Un tre sensible est un tre dont le systme nerveux possde une finesse et une subtilit particulires. Il ne faut pas utiliser ce rapport de la sensibilit et du corps pour la rabaisser. Cela est injuste lgard du corps qui est associ la formation de notre vie spirituelle et joue toujours un rle dans tout son dveloppement. Sans doute le corps parat dabord un obstacle laction de lesprit. Il est un cran entre le rel et nous, et nous voudrions le traverser pour obtenir avec les choses une communication plus directe. Il ny a pas dhomme qui ne se soit plaint de son corps comme dun serviteur indocile, qui lui oppose toujours quelque rsistance et contre lequel il cherche toujours quelque nouvelle victoire. Telle est la raison pour laquelle cest la loi de notre activit dtre astreinte leffort et pour laquelle leffort mme est toujours douloureux. Mais que serions-nous pourtant sans ce corps, qui donne notre tre une situation privilgie dans lespace et dans le temps, qui lenferme dans certaines bornes dtermines, qui fait de lui un individu et qui lui permet de dire moi ? Il est un ennemi contre lequel nous ne cessons de vituprer, mais il est aussi lami le plus tendre. Cest quil nous limite, mais quen nous limitant, il fait de nous un tre unique, original et spar. Il est lexpression de notre passivit, et il nous rend
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passif lgard de lunivers entier dont il subit [80] toujours de quelque manire linfluence. Il est une zone frontire entre le moi et le non-moi. Il est dabord un objet qui fait partie du monde extrieur, et qui se prsente toujours comme tel aux yeux dautrui ; il chappe en grande partie la conscience et quelquefois totalement, comme lorsquil subit laction dun anesthsique. Mais dautre part il est un objet privilgi, le seul dont je ne puisse pas me sparer et qui mappartienne : en lui jprouve un plaisir ou une douleur dont je ne puis douter quils ne soient les miens. Enfin je puis bien dire de ce corps qui nest pas moi quil misole de tous les tres, quil menferme dans une prison de chair et quil est linstrument mme de ma solitude. Mais sil cre mes limites, cest lui aussi qui me permet de les franchir : il est linstrument de ma communication avec tout ce qui mentoure. Il nous rvle toujours quelque prsence au del de nousmmes : cran sans doute, mais qui tantt laisse passer et tantt arrte toutes les actions qui viennent du dehors. Notre degr de sensibilit, cest son degr de permabilit. Le propre de la conscience affective, cest dabord denregistrer tous ces branlements du corps qui sont comme autant de tmoignages et de signes avertisseurs par lesquels nous apprenons reconnatre les diffrences qui existent entre les choses. Et lon peut penser quaucune discrimination objective ne pourrait tre remarque entre les choses si elle ne correspondait pas une discrimination subjective fonde sur lintrt que nous prouvons pour elles. tre sensible la diffrence, cest dj tre sensible la valeur. Mais ici, nous percevons, semble-t-il, clairement la liaison de lesprit et du corps lintrieur de notre vie affective : le corps exprime ce quil y a en elle de passif, une rsonance intime des vnements que nous ne pouvons que subir, mais qui suppose toujours elle-mme une certaine attitude de lme lgard de [81] lbranlement que nous avons reu, auquel nous nous abandonnons avec une sorte de complaisance, mais que nous pouvons chercher diriger ou mme refouler. Lexprience nous montre quune telle attitude ne dpend que de nous seuls et quau lieu de nous tre commande par le plaisir ou la douleur, elle leur commande au contraire. Or dans ltat affectif, cette activit et cette passivit ne peuvent pas tre dissocies. Si on voulait le rduire la passivit, il deviendrait tranger la conscience, et perdrait son humanit. Cela explique pourquoi il ny a jamais de
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corrlation exacte entre lorganisation du corps et ltat de la sensibilit : il arrive quun tre qui possde une nature frle, que le moindre choc suffit faire trembler, ait peu de sensibilit, si sa conscience se borne enregistrer le trouble du corps sans y rien ajouter, et quun tre dont la nature est plus fruste et presque indiffrente aux actions du dehors en ait beaucoup, sil se montre trs attentif des avertissements beaucoup moindres et quil leur donne plus dcho. Ce qui nous empche de devenir jamais les serfs de la fatalit, cest--dire du corps. La vie affective suppose donc toujours la fois une action qui sexerce sur le corps et une rponse de notre libert : elle est une proportion toujours variable qui stablit entre ces deux facteurs opposs. Elle est donc la jointure de lme et du corps et exprime les deux aspects conjugus de notre nature. Si lun des deux manque, elle dfaille par inaptitude recevoir, ou intrioriser ce quelle a reu. Mais cest parce que la sensibilit est le lien qui les unit quelle est le germe de toute notre vie spirituelle ; que lun de ces deux termes lemporte sur lautre, on devient ou sensuel ou sentimental , ce qui est horrible. Dire dune me quelle est sensible, cest dcouvrir en elle cette justesse et cette mesure qui en font aussi la beaut.
V
[82] Il peut sembler premire vue que le terme sensibilit ait plus dextension que le terme motion. Et pourtant, lmotion est la caractristique commune de tous les tats de la sensibilit et elle nous permet sans doute de saisir la sensibilit elle-mme sa racine. En ce sens le plaisir et la douleur que lon considre souvent comme constituant proprement son essence la supposent et en expriment pour ainsi dire lanalyse. Et cest elle qui suscite le dsir dans la mesure o elle attire le regard sur lintrt que les choses ont pour nous avant mme que nous puissions prciser la qualit de cet intrt. On montre facilement que lmotion est constitutive de la sensibilit en observant que lorsque je dis : Je suis mu , ce que je veux montrer cest quil vient en effet de se produire en moi une rupture dquilibre, qui est une rupture de lindiffrence. Ltre se sent branl dans une vie qui est la sienne et qui prend
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aussitt pour lui un caractre dintensit, dintimit et dindividualit. Et ce qui le prouve, cest que nous avons toujours une tendance dissimuler lmotion. Nous ne lavouons pas aisment, non pas seulement autrui, mais encore nousmmes. Il ny a pas dtat qui produise en nous plus de honte. Cest que lmotion nous te le contrle de nous-mmes. Elle nous livre. Bien plus, le moi reconnat dans lmotion quil prouve un coup qui latteint, qui accuse sa faiblesse, sa passivit. En lui ltre qui rflchit et qui veut est devenu tout coup silencieux et impuissant. De l vient quil est si difficile de pntrer dans la nature de lmotion. En elle la palpitation de la vie lemporte toujours sur la conscience lucide. Si nous russissions [83] en prendre pleinement possession, nous cesserions dtre mus. Lmotion est un tat indtermin, complexe, ambigu, qui contient en germe le plaisir et la douleur la fois. On le voit bien chez lenfant qui est un tre presque exclusivement motif, ce qui ne surprendra pas si lon songe que lmotion est en quelque sorte laurore de la conscience de soi. On sait combien il est facile de troubler son me fragile. En lui les motions sont vives et momentanes, et dun moment lautre elles peuvent changer de sens. Mais lmotion de ladulte ressemble celle de lenfant. Elle est un avertissement ou une alerte, une interrogation pose sa vie, le tmoignage de lintrt quil y prend et du risque auquel elle est toujours expose. On dit de lmotion quelle est spontane. Mais elle suspend plutt tous les mouvements de la spontanit dans une sorte danxit sur ce qui se produira. Lenfant qui est mu et que lmotion droute se demande toujours comment cela va finir : il est galement prt au rire et aux larmes. Un changement imperceptible dans notre visage lincline tantt dun ct et tantt de lautre. Cest donc la preuve que le plaisir et la douleur sont tous deux en puissance dans lmotion. Puisquelle est elle-mme une question, il est naturel quelle se dnoue selon la rponse fournie par lvnement. Mais lmotion ne contient pas seulement le plaisir et la douleur en puissance : elle les contient dj en acte. Aussi ne saurait-on dire si elle est pour nous agrable ou dsagrable, car elle est lun et lautre. De l vient la tension qui est en elle et qui fait que nous prouvons non pas une dception, mais une certaine limitation, insparable de la scurit retrouve, quand elle sachve par le plaisir. Il ny a plus en lui cette richesse frmissante charge dune multiplicit de
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possibilits toutes prsentes la fois, ramasses au mme [84] point et possdes davance par limagination, qui constitue lmotion. Ds que lmotion aboutit, un sacrifice commence se produire. Aussi la plupart des hommes, sans se lavouer toujours, mettent-ils lmotion au-dessus du plaisir. Ils en aiment lintensit, lambigut et mme linscurit. Dans la recherche du plaisir le plus vif, cest lmotion quils cherchent plutt que le plaisir. Ils ne veulent pas tre privs de la douleur qui sy joint et sans laquelle le plaisir dgnrerait en fadeur. Dans lmotion, cest le danger auquel nous nous sentons exposs que nous aimons, comme si nous ne pouvions acqurir un sentiment aigu de la prsence mme de la vie que l o elle est tout entire engage ; on le voit aussi bien dans ce plaisir complexe que nous donne la vitesse que dans ce vu naf de lenfant qui demande quon lui fasse peur. Nous retrouverions les mmes caractres dun bout lautre de la gamme des motions. Mais dans les plus hautes, cest la destine de lme qui est en jeu et non plus seulement la destine du corps. Il y a toujours dans lmotion un caractre mtaphysique, car elle dcouvre au moi sa relation avec un univers qui le dpasse et qui tout coup semble le ressaisir. Dans les priodes qui ont pour nous le plus de gravit et o notre vie se dcide, dans toutes celles o notre activit apparat comme vritablement cratrice, est-ce la joie en nous, est-ce la douleur qui lemporte ? Si cette vie rside dans lusage de certaines puissances qui nous sont donnes, lmotion se produit en cet instant extraordinairement brlant o nous dcouvrons lune de ces puissances, et o nous sentons quelle est tout prs de passer lacte. Lmotion est donc lie la cration de nous-mmes par nous-mmes. Elle nous rend attentif la vie toute pure, sa naissance, cette rvlation qui tout coup nous est faite quelle est ntre, toutes les esprances et toutes les craintes [85] dont elle est charge. Mieux que le plaisir, mieux que la douleur, cest elle qui nous rvle, non seulement lintimit et lappartenance, mais la solidarit de chaque tre avec le Tout dont il fait partie. Il y a en elle tous les degrs possibles dintensit et toutes les nuances de qualit, mais elle exprime toujours le rapport de la conscience avec labsolu de ltre et de la vie. Les psychologues ont tudi dune manire privilgie les rapports de lmotion et du corps : cest que le corps lui-mme participe lAbsolu ; il est le support de la vie spirituelle dont il exprime la limitation et la fragilit ; et lon ne peut pas stonner quil soit le premier tmoin de tous les prils quelle aura jamais courir.
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VI
On peut dire de lmotion que son essence rside dans son ambigut : et cest cette ambigut qui fait son intensit. Elle est lveil de la vie dont le drame commence avec elle, tout plein de promesses et de menaces la fois. Elle nous rend sensible au prsent mme de la vie, mais dune vie qui rside tout entire dans limminence de ce qui va tre. Elle rside dans le passage mme de la possibilit lactualit, passage qui voque en nous tout la fois le sentiment dune responsabilit qui nous appartient et dune fatalit qui pse sur nous. La vie est donc le point de rencontre dune action qui dpend de nous et dun ordre extrieur dont nous faisons partie et dans lequel nous sommes pris. Ainsi, vivre cest chercher une sorte daccord et mme de concidence entre les dmarches de notre libert et les vnements qui nous arrivent, cest vouloir que tous ces vnements deviennent les occasions et les instruments de notre vocation. Lmotion nat de la prcarit de cet accord, toujours attendu, [86] toujours escompt, mais toujours incertain. Lambigut insparable de lmotion nous permet de comprendre comment elle engendre un certain nombre dantinomies lies sa nature mme et dont les thses opposes, ds quon les isole, fournissent la matire des principales thories de lmotion. 1. Lmotion est dabord le signe de notre faiblesse et de notre misre : le moi reoit un branlement quil ne parvient pas dominer. Il y a en elle une emprise du dehors sur le dedans. Et pourtant au moment o lmotion se produit, lobjet extrieur recule : une seule chose retient lattention du moi, cest le moi lui-mme, cest, dans ce quil est, lannonce de ce quil va tre. On le voit bien dans la timidit dont on peut se demander si elle nest pas, comme le langage en tmoigne, une forme de lmotion particulirement pure. Du timide on dit simplement quil est mu . Il semble submerg par lvnement. Mais cest la conscience excessive quil a de lui-mme qui lempche de sadapter ce qui lentoure et non pas, comme on le pense trop souvent, la conscience de son inadaptation qui loblige tourner son regard vers lui-mme. L o lmotivit est la plus grande, lvnement extrieur nest presque plus rien ; cest lintrt de chaque tre pour soi qui donne aux circonstances quil traverse la puissance mme
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de lbranler. Ce qui veut dire quon ne peut pas lidentifier une plaque plus ou moins sensible, mais quil nest atteint ou touch dans lmotion que selon le rapport de lobjet avec lintrt essentiel qui le dtermine lui-mme agir. Dans lmotion, il prend part ce qui lui arrive : et dj il commence y rpondre. La solution de lantinomie rside donc dans lobservation suivante : cest que lobjet extrieur se dcouvre tout coup dans lmotion comme posant au moi un problme dont il na point encore la solution ; et lmotion [87] crot dans la mesure o il se sent oblig lui-mme de la fournir. 2. La seconde antinomie exprime encore mieux la manire dont le dedans et le dehors sont lis lun lautre dans lmotion. Car lmotion, on le sait, est toujours subjective, individuelle et secrte. Et nous tenons toujours la garder secrte. Elle est un trouble du moi qui veut tre matre de lui, et qui ny russit pas. Il cache lmotion par une sorte de pudeur comme si elle tait la marque en lui dune honteuse faiblesse. Elle trahit ces dsirs et ces craintes qui appartiennent encore linstinct et auxquels nous ne consentons pas toujours. Lmotion est le gage intrieur de la sincrit nave : cette sincrit, seul en est juge celui qui du dedans prouve lmotion, qui toujours laccompagne. Pourtant on ne peut mettre en doute dautre part que lmotion ne sexprime au dehors par des signes, de telle sorte quelle ne peut tre cache. Si, comme certains psychologues le soutiennent, elle ntait rien de plus que la conscience que je prends de certains mouvements du corps, lexpression de lmotion serait sa substance mme et les autres tres connatraient en quelque sorte avant moi et mieux que moi lmotion mme que je ressens. Comment lmotion par consquent peut-elle tre le secret de lintriorit et navoir dexistence pourtant que dans les manifestations extrieures qui la traduisent ? Cependant, il ne faut pas oublier quil y a aussi une face intrieure du corps, que jen prouve moi seul la prsence vivante, quil est lorigine de toutes les appartenances et que, dans la conscience mme que jen ai, se trouvent en puissance tous les plaisirs, toutes les douleurs quil prouvera jamais. Et la pudeur se trouve prcisment insparable de ce corps privilgi qui est le mien, que je sens tandis que les autres le voient. Or la timidit nat de cette ide que mon [88] propre secret va tout coup se changer en spectacle. Mais je sais en mme temps que ce secret ne trouve jamais quune expression imparfaite et insuffisante : car jai la conscience de la totalit de mon corps qui ne montre que certains
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mouvements extrieurs et superficiels, de telle sorte que linadquation entre ma ralit et mon apparence accuse lantinomie et ajoute encore lmotion. Mais la solution est entre les mains du vouloir. Car il est bien vrai que lmotion appartient mon intimit la plus cache, et que pourtant elle branle mon corps puisquelle rompt mon propre quilibre, cest--dire lquilibre entre lunivers et moi. Aussi, tous ces mouvements qui la traduisent, je ne cesse de les surveiller et de les retenir, car ils me livrent tous : il arrive mme que je mintresse moins matriser lmotion elle-mme qu lempcher seulement de retentir jusque dans les parties visibles du corps. 3. Lmotion a toujours t dcrite comme un trouble qui nous dsadapte. Elle nous rduit limpuissance en rendant nos mouvements incoordonns, en paralysant nos fonctions les plus hautes, comme la rflexion et le vouloir. Mais en mme temps, lmotion est une libration et une exaltation de notre nergie intrieure ; nous ne craignons pas de parler dune motion cratrice et peut-tre toute cration a-t-elle sa source dans lmotion. Cest que lmotion nous arrache la situation tranquille dans laquelle nous tions tablis. Elle brise les mcanismes de lhabitude. Elle suscite en nous des puissances nouvelles et inconnues, comme on le voit mme dans la peur, qui tantt annihile tous nos moyens dagir et tantt les dcuple. Lmotion suspend toutes les actions qui appartiennent au train ordinaire de la vie, qui sont la suite de celles qui les prcdent, et dont lintrt est relch ou assoupi. Elle remet en question tout ce que [89] nous avions acquis, elle interrompt la continuit de la vie. Mais cest quelle est un retour la source. Lambigut de lmotion trouve donc ici une expression nouvelle : elle est un tourbillon de la vie, mais qui loblige redevenir cratrice. Dans lmotion, tous les mouvements organiss dont je croyais pouvoir disposer et auxquels je me confiais jusque-l semblent mchapper et ma vie me semble tout coup en pril : les plus simples dentre eux deviennent maladroits, manquent leur but, se font de manire discontinue et par heurts, prennent un caractre saccad et presque ttanique. Je me trouve rduit une forme dactivit extrmement primitive, faite de rflexes lmentaires que jessaie vainement de relier les uns aux autres par une volont toujours impuissante. Mais cela sexplique assez aisment. Il y a en effet dans notre corps une infinit de mouvements en puissance qui peuvent tre refouls soit par la rflexion qui les oblige se faire quilibre et se compenser,
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soit par une action organise qui est parvenue en rgler lemploi. Que le trouble motif commence, ils se trouvent librs, le corps entier sagite, frissonne et tremble. Ainsi ce ne sont pas seulement les mcanismes de lhabitude qui se trouvent rompus par lmotion ; mais la rflexion et la volont, elles aussi, succombent. Car lmotion vit dans limmdiat qui acquiert tout coup pour elle un extraordinaire relief, tandis que la rflexion et la volont font toujours intervenir quelque calcul destin nous permettre datteindre une fin plus ou moins lointaine : elles ont besoin de loisir et de temps. Lmotion absorbe par le prsent les rend inutiles et en suspend le jeu. Il y a en elle pourtant, travers ce trouble mme quelle produit en nous, lesprance dune grce inconnue qui pourra nous tre faite et qui surpassera lefficacit de la rflexion et du vouloir. Elle ouvre devant nous un futur imminent au devant duquel le moi se porte avec une sorte de [90] frmissement. mouvoir, cest mettre en mouvement dans un tre non pas seulement les impulsions dsordonnes de sa vie physique, mais lactivit de la puissance cratrice. tre mu, cest tre dans un tat dattente active, se pencher sur ce qui va tre, lappeler et commencer dj le susciter ; cest tre prt tout la fois subir et agir, recevoir et donner. Toutes les facults du moi sveillent et tendent dj sexercer.
VII
Si lon suppose un tre absolument dpourvu dmotion, le monde devient pour lui indiffrent, la vie prive de tout intrt ; et pour navoir jamais le sentiment du pril, il est lui-mme toujours en pril. Si la civilisation, comme le pensent certains philosophes, Pierre Janet, par exemple, cherchait tarir en nous toutes les sources de lmotion afin de confier lintelligence cette direction de la conduite que les primitifs seuls abandonnent la sensibilit, la perte serait certaine et le gain incertain. Il ne faut pas oublier que le signe le plus grave de la dchance psychologique, cest la perte graduelle de la facult dtre mu par les tres qui nous entourent ou par les vnements qui nous arrivent. ce moment le malade qui na plus de got pour rien cesse dexercer toutes les fonctions de la
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vie, les plus lmentaires comme les plus hautes. La cure consiste alors rgnrer peu peu les motions perdues. Le caractre propre de lmotion, cest la fois de nous loigner de labstrait et de nous mettre en contact avec la source mme de la vie, mais en appliquant notre regard la situation actuelle et privilgie o nous sommes placs. Le sentiment de la vie est dautant plus plein en nous que nous sommes plus [91] profondment engags chaque fois dans une action particulire dont il nous semble que notre vie tout entire dpend. Lmotion est toujours en corrlation avec telles circonstances qui simposent nous, avec tel vnement qui vient de surgir, avec telle prsence que nous avons rencontre, avec telle ide qui sest fait jour au fond de nous-mmes. Alors toutes les fonctions de la conscience sont aux aguets ; cest de leur unit, cest de leur tension que rsulte sa valeur. Elle nest quimminence, pleine dinscurit et riche de cette inscurit mme, gardant jusquau bout la marque de cette ambigut primitive qui nous permet de comprendre comment il faut quelle dsorganise toute notre vie physique et mentale afin de susciter en nous une invention toujours nouvelle. Mais elle peut sarrter au premier moment, et elle ne slve jusquau second que si la libert, au lieu de cder devant elle et de sabandonner elle avec complaisance, accepte de cooprer avec elle et de mettre en uvre toutes les forces quelle lui fournit. Lmotion ne parat tre destructive que parce quelle bouleverse tous les mcanismes que nous avions russi monter, toutes les formes dadaptation que la vie avait dj ralises. Elle nous rejette sans cesse hors du paradis que nous rvons toujours, qui est celui de ladaptation parfaite. Elle nous rvle sans cesse de nouvelles diffrences. Elle nous oblige une cration ininterrompue. Elle nous restitue les rflexes lmentaires comme une sorte de matire dont nous devons faire un libre usage. Par rapport ce que nous sommes, cest--dire ce que nous avons acquis, elle nous fait vivre dans une sorte dau-del. Le monde pour elle devient perptuellement naissant. Elle est, nous lavons dit, un retour la source, cest--dire un retour lenfance, avec tout ce quil y a dans lenfance dincertitude et dlan, dinachvement et de dpassement, de prsence et de dsir, de confiance en soi et dattente de lvnement. Dans [92] cette imminence pure, le pass et lavenir se trouvent abolis. Le temps lui-mme disparat ; il ne subsiste que linstant qui sans cesse le cre. Devant la nouveaut de linstant, lmotion peut nous laisser impuissant et
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dsempar : alors elle fait de nous un pauvre homme troubl. Mais cet instant est aussi le lieu o nous agissons, o nous participons lacte crateur. Le passage du premier tat de lmotion au second, sil est leffet de la libert, est aussi lobjet propre du devoir.
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Chapitre VI
Le moi, tre de douleur et de joie
I
Si le moi ne dcouvre sa propre intimit, cest--dire sa prsence lui-mme, que lorsque le monde commence laffecter, sans laffection le monde ne serait pour nous quun pur spectacle, nous ne ferions pas corps avec lui, nous ne serions pas une partie de sa chair ; nous serions hors de lui comme un miroir qui le reflte, et non point en lui comme un membre vivant qui coopre avec lui et dont llan est tour tour exalt ou rompu. Mais le plaisir et la douleur sont contemporains de lorigine mme de la conscience ; il ny a point en nous dtats plus personnels, ni plus vifs, ni qui nous touchent davantage. Notre vie la plus secrte est remplie par une oscillation ininterrompue entre le plaisir et la douleur ; cette oscillation cre le rythme de chacune de nos journes et de notre existence tout entire. Et mme nous ne croyons toucher la racine de la destine humaine que dans certains tats de dsespoir radical ou de joie surnaturelle qui ne nous semblent comporter aucun au-del et dans lesquels lexistence se dcouvre nous tantt comme un vide sans fond, tantt comme une attente comble. Cest pour cela que le plaisir et la douleur ont un caractre si rigoureusement individuel. Ils atteignent avec une extraordinaire force de pntration la rgion
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[94] la plus intime de nous-mmes, l o nous restons toujours solitaires. Chacun de nous a une manire qui lui est propre dprouver le plaisir et la douleur : ces tats demeurent toujours incommunicables ; seule la conscience de ltre qui jouit et qui souffre est comptente pour porter sur eux un jugement. Si donc la connaissance cherche toujours luniversalit, le plaisir et la douleur ne peuvent que lui chapper ; car, puisquils appartiennent ce fond de notre nature o nous navons affaire qu nous-mmes, essayer de les en dtacher pour les transformer en ides, cest vouloir les anantir. Mais en mme temps le plaisir et la douleur sont le vritable langage que les choses, les tres et la Nature elle-mme ne cessent de nous adresser. Il ny a pas de langage plus direct, ni plus net, ni plus ais saisir. Lintelligence la plus simple et mme la plus dbile est capable de le comprendre. Lesprit le plus abstrait et le plus puissant quitte ses spculations et les met en doute ds quil commence lentendre ; et mme quand il spcule il reste sensible sa voix. Le dsir sans doute est plus profond que le plaisir et la douleur ; car sans lui, ni lun ni lautre ne pourraient natre et lintensit de ces tats est toujours proportionnelle lacuit dun dsir refoul ou combl. Toutefois, le dsir ne prend conscience de lui-mme que par le plaisir et la douleur qui laccompagnent. Et si le dsir est la loi dun tre fini, mais que linfini seul pourrait contenter, le plaisir et la douleur lui apportent chaque instant la rvlation de ce qui lui est donn et de ce qui lui manque. Ils nourrissent en lui lesprance quil convertira en force, et la crainte quil convertira en sagesse. Cest par eux que notre vie acquiert ce caractre mouvant et anxieux qui nous permet de sentir dans chacune de nos dmarches, dans chacun de nos contacts avec le monde, notre personnalit tout entire qui engage sa destine.
II
[95] Cest la liaison entre le plaisir et la douleur qui achve de donner notre vie en mme temps que son caractre dintimit sa vritable signification mtaphysique. Si nous devenions tout coup indiffrent au plaisir et la douleur, nous serions dans le monde comme un tranger ; cest parce que nous tenons au
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monde par les liens les plus secrets et les plus profonds que tout vnement a le pouvoir dexalter notre vie ou de la dchirer. Mais cest cette troite solidarit du monde et de nous-mmes qui est lessence de notre tre. Car notre tre est un tre fini, et il ne peut avoir le sentiment de ses limites sans reconnatre aussitt sa misre. Il est invitable quil se regarde dabord comme solitaire et abandonn dans un univers qui le dpasse. Il est entour de forces aveugles ou hostiles. Sa fragilit, sa dlicatesse mme lexposent tous les coups. Et la douleur qui latteint de la manire la plus personnelle et la plus cruelle, cest celle que lui donnent son incapacit sortir de lui-mme, la responsabilit quil assume sans pouvoir la repousser lgard de sa propre vie, et linutilit de ses rsolutions les plus hautes, quil se sait impuissant raliser avec les seules forces de son tre individuel. On comprend sans peine que toutes nos souffrances particulires, qui se trouvent lies des vnements contingents dont nous croyons quils pourraient tre diffrents, ne sont que des suites ou des modes de cette souffrance essentielle qui est insparable de la vie, cest--dire de linsertion de notre tre fini dans cet univers infini o sa vocation est pourtant inscrite. Mais cette insertion elle-mme doit donner aussi notre conscience une confiance et une esprance sans limites. Car notre destine est solidaire de la destine [96] mme du tout. Nous sommes responsables de lune et de lautre ; mais lunivers entier est l pour nous soutenir. Il nous apporte sans cesse de nouvelles sollicitations que nous ne devons jamais refuser daccueillir. Cependant il ne nous fait aucune demande sans nous donner en mme temps assez de force pour y rpondre. Il ouvre en nous un trsor de possibilits quil dpend de nous de mettre en uvre, un trsor de forces dont il nous confie lemploi. Ainsi notre action se trouve perptuellement associe celle de la puissance cratrice. Et il ne peut y avoir de joie plus grande pour un tre que celle de voir se raliser sa vocation individuelle par une collaboration et une union constante de sa volont propre et de la volont de Dieu. Cest l une joie active et confiante dont tout plaisir particulier, sil na pas un caractre prcaire et illusoire, doit tre la fois un moyen et un effet. Et lon comprend quune telle joie soit insparable ellemme dune dtresse ou ltre est toujours prt retomber ds quil se sent livr lui-mme, cest--dire spar de la source qui le vivifie, par une faute quil sattribue, et qui rsulte toujours dun manque dattention et damour.
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Ainsi lorsque nous cherchons quel est le principe du plaisir et de la douleur, nous le dcouvrons non pas, comme le croit une conscience superficielle, dans les vnements particuliers qui nous arrivent, et qui nous permettraient de louer notre soi ou de le maudire, mais dans lessence mme de notre nature finie. Les vnements sont moins des causes que des occasions qui tmoignent de la puissance permanente de joie ou de souffrance qui se trouve au fond de lme humaine. La vritable joie est dorigine purement intrieure ; elle est un caractre insparable de la vie ; quand elle est prsente, lvnement qui tout lheure semblait la produire est dpass et oubli. Il nest pour elle quun prtexte. La joie labolit ; elle ne [97] veut pas tre limite par lui, aprs quil lui a permis de natre. Toute joie est naturellement sans objet ; elle rayonne sur tous les objets, mais ne leur emprunte point sa force ni sa lumire. La joie est un tat dans lequel chaque tre tend naturellement stablir. Cest le vu et le mouvement le plus profond de notre activit intrieure ds quelle montre assez de confiance en ellemme et ne se laisse pas refouler par lchec et par la douleur. Mais la douleur ne peut pas tre regarde, elle non plus, comme le simple effet de certaines circonstances o nous sommes placs, qui sont l pour tmoigner de sa prsence plutt que pour la produire. Si la douleur a une valeur mtaphysique, cest parce quelle est insparable de notre limitation : souffrir, cest sentir la misre de notre nature finie, cest avoir conscience de notre insuffisance permanente. On comprend sans peine que les vnements ne puissent provoquer en nous de la douleur que dans la mesure o ils ravivent en nous le sentiment mme de notre impuissance. La douleur demeure toujours extrieure nous aussi longtemps que nous pensons quelle serait soulage si la cause dont elle dpend cessait dagir. Cette cause apparente na fait que nous rendre sensible la dtresse intrieure que nous trouvons au fond de nous-mme ds que nous nous voyons seul et abandonn, responsable de notre destin et sans force pour le conduire. Ds lors la douleur nest pas purement limitative. On ne peut admettre quelle ait sa source hors de nous et non point en nous. Et la joie dont nous venons de parler nexige pas, comme on le croit trop souvent, labolition de toute douleur. Car cette joie sans objet, mais qui donne leur valeur et leur sens tous les objets, nest rien de plus que la puissance daffirmation qui est insparable de la vie. Ds lors, ne faut-il pas quil y ait en elle assez douverture et damour pour quelle puisse accueillir, ratifier, pntrer et [98] comprendre toutes les douleurs, mme
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les plus cruelles, du moins sil est vrai quil y a dans chacune delles une participation dchirante la vie ? Ce serait porter atteinte la vie elle-mme que de chercher laveugler sur sa vritable nature et de ne retenir delle que le pur lan qui lanime en refusant de la voir luvre dans son activit militante, toujours aux prises avec des obstacles, heurte et blesse par le rel, tombant et se relevant sans cesse, renaissant toujours lesprance et toujours menace de succomber au dsespoir. Il semble donc que dans la joie, la douleur mme soit non seulement incluse et pour ainsi dire accepte, mais encore quelle reoive une lumire qui nous dcouvre sa vritable signification : elle donne la joie qui la porte en elle et qui la surpasse une extraordinaire profondeur.
III
Le plaisir et la douleur sont lis ensemble comme deux contraires, comme le clair et lobscur, comme laigu et le grave, qui ne vivent que de leur opposition mme, qui ne cessent de se changer lun dans lautre et de se mlanger lun lautre. Et comme le clair et lobscur, laigu et le grave sont les modalits insparables sans lesquelles nous ne pourrions ni voir la lumire, ni entendre le son ; le plaisir et la douleur sont aussi des tats solidaires sans lesquels notre sensibilit ne se laisserait point branler. Comme la lumire, comme le son, il faut que la sensibilit se divise pour tre. Cest la mme sensibilit qui alimente nos plaisirs et nos douleurs ; il y a entre eux une correspondance qui fait quils ne cessent de se rpondre. Ils sont toujours de la mme qualit. Lhomme qui na de got que pour les plaisirs physiques nest attentif [99] quaux douleurs qui atteignent son corps ; et le plus voluptueux est aussi le plus douillet. Il peut tre le plus insensible aux douleurs et aux joies de lme. Mais pour lui comme pour tous laptitude ressentir le plaisir et laptitude ressentir la douleur croissent du mme pas. Et celui qui ne poursuit que les plaisirs gostes appelle en lui toutes les souffrances de lamour-propre. On ne peut refuser le march pour se rfugier dans une sagesse qui nest quun autre nom de lindiffrence et de la mort. Malgr toutes nos prcautions, la nature ne cesse de la dmentir ; et le peu de vie quelle nous laisse se mesure tous les points o notre sensibilit reste encore vulnrable.
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Il ny a personne qui puisse dsirer lindiffrence ; ce serait dsirer ne plus dsirer. Ce serait greffer sur la vie elle-mme une volont de mourir qui nest quune volont de vivre, mcontente et dcourage et qui, dans le nant, cherche encore un peu de cette harmonie et de cette douceur qui ne lui ont point t donnes. Mais lharmonie et la douceur ne peuvent point exister toutes seules : la premire na de ralit et de force que si elle est un conflit domin et apais ; et la seconde na de profondeur que si elle cache une tristesse accepte et qui sest peu peu pntre de lumire. La complexit et la richesse de la conscience multiplient, affinent, approfondissent linfini les plaisirs et les douleurs que nous sommes capables dprouver. Le plaisir et la douleur physiques cessent alors doccuper la premire place. On ne peut pas dire quils aient moins dintensit que dans certaines natures plus grossires ; au contraire, la dlicatesse nerveuse plus grande rend sensible des actions jusque-l indiffrentes ; elle donne plus dacuit toutes. Mais ces branlements du corps suscitent dj un trouble moral qui les incorpore notre vie spirituelle. Et la vie [100] spirituelle la plus parfaite est aussi celle qui donne chaque vnement, chaque action leur signification la plus essentielle, leur retentissement le plus profond ; il ny a rien en elle qui nintresse le cur mme de ltre et qui soit sans attache avec lAbsolu. Ds lors lindiffrence nest relle que si les choses sont pour nous dpourvues dimportance, cest--dire de ralit, si elles sont de pures apparences, spares les unes des autres et destines prir. Au contraire, la souffrance et la joie viennent nous visiter proportion mme du degr de srieux et de gravit avec lequel nous considrons tout ce qui peut se produire dans la vie, de la subtilit avec laquelle nous pouvons discerner les qualits des objets et les intentions des personnes, de lampleur que nous pouvons donner lhorizon sur lequel rayonnent notre attention et notre amour, de la sincrit avec laquelle nous sommes capable de retrouver au fond de nous-mmes lorigine de tout le bien et de tout le mal qui se trouvent dans le monde. Il est juste et ncessaire que lon puisse juger de chaque conscience sur la nature des joies et des douleurs quelle prouve, non pas seulement de celles quelle recherche et quelle aime, mais de celles mme quelle est apte ressentir. Or la joie et la douleur suivent dans lme les mmes chemins. Cest peut-tre la douleur qui les creuse ; elle branle dans notre me une infinit de touches mystrieuses qui sans elle seraient demeures muettes. Elle aiguise tous les
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contacts. Elle nous rend tout entier sensible jusque dans les parties les plus lointaines et les plus dlicates de notre tre. Elle nous rvle ce point que lon ne peut atteindre sans blessure, qui est le point dinsertion de notre vie personnelle lintrieur de ltre universel. Ainsi on peut admettre que si la joie drive de lunion de toutes les puissances qui sont en nous, si elle dpend en mme temps du nombre et de la [101] varit des voies par lesquelles le rel trouve accs jusqu nous, les joies les plus belles et les plus fortes que nous serons capables dobtenir seront toujours en rapport avec les douleurs qui auront labour notre conscience et leur auront fray pour ainsi dire un passage. Lhomme peut rver souvent dun tat dindiffrence qui nabolirait pas en lui la conscience, tant il a peur de la douleur et sent en lui peu de courage pour la supporter. Mais il nchappe la douleur quen chappant la vie : lindiffrence comme la duret le rapprochent de la matire. Nul ne doute que limpossibilit dprouver certaines douleurs soit un signe non point de force, mais dinsuffisance : cest un refus de la vie, une impuissance y participer. Nul na jamais dsir que la facult de souffrir, dans la mesure o elle ne fait quun avec la sensibilit la vie, cest--dire avec la vie elle-mme, lui soit retire. plus forte raison est-ce un espoir chimrique de vouloir garder la facult dprouver une joie quaucune souffrance naccompagne ; qui veut lune veut aussi lautre. Et nous ne pouvons choisir quentre un tat dinertie et de mort spirituelles, ou cet tat danxieuse motion devant nous-mmes et devant le monde qui nous fait passer chaque instant dun sentiment de dtresse un lan de joie.
IV
Peut-tre faut-il dire que nous avons une conscience plus aigu de notre existence unique et solitaire dans la douleur que dans le plaisir, sil est vrai que le plaisir est expansif et tend nous rpandre hors de nos propres limites, tandis que la douleur nous les fait [102] mieux sentir et nous referme pour ainsi dire sur elles : le plaisir nous fait communier avec lunivers tandis que la douleur nous rejette sur notre sparation et sur notre misre.
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Bien plus, nous ne nous abandonnons jamais au plaisir sans une sorte dinscurit : il ne nous soutient que par le crdit que nous lui accordons. Nous avons toujours peur quil ny ait en lui quelque illusion. En lui cdant, nous redoutons dtre dupe et de nous contenter trop vite. Il ne nous parat jamais assez pur, ni assez intense, ni assez riche, ni assez durable. La moindre proccupation suffit le ternir. Le moindre soupon introduit en lui un doute qui le ruine. Il est bien difficile de distinguer en lui la part de lopinion et celle du got. Les plaisirs que nous sommes devenus incapables dprouver nous paraissent aujourdhui misrables. Et les plaisirs les plus vifs, si nous sentons quils sont mpriss par un tre que nous aimons, et quelquefois mme par un indiffrent, perdent vite pour nous leur innocence et leur saveur. Mais la douleur rsiste mieux de telles preuves. Elle nest point, comme le plaisir, laveu dune satisfaction dont le dsir reste juge ; car nous la repoussons, au lieu de lappeler. Cest elle qui nous surprend, qui nous assaille et peu peu nous envahit. Le plaisir est une sorte de relche que la vie nous accorde ; il ressemble quelquefois une vasion ; il participe de la nature du rve et nest possible que parce quil favorise nos puissances doubli. Cest pour cela que le moindre retour sur soi, le moindre rappel de la ralit suffisent le chasser. Mais la douleur nous assujettit : elle simpose toujours nous malgr nous et nous rsiste quand nous cherchons nous en dlivrer ; elle nous rive au rel dont elle fait une masse qui nous accable. Toutes les proccupations et tous les soupons qui dissipaient le plaisir tout lheure contribuent encore lappesantir ; et la pense mme [103] des plaisirs perdus ou dsirs laugmente, au lieu de la soulager. Aussi donne-t-elle la vie une incomparable gravit. Il nous semble que celui qui la nie refuse de regarder sa destine face face. Le stocien, pour ne point tre courb par la douleur, se tend dans une sorte dorgueil inhumain, o il entre son insu beaucoup dindiffrence et dinsensibilit ; il na point assez dhumilit pour laccepter, ni assez de profondeur pour la pntrer. Sil arrive que nous nous dtournions de la douleur dun autre homme, si cette douleur, au lieu de nous rapprocher de lui, interpose entre lui et nous une sorte dcran, cest parce que nous croyons quil est possible de sparer notre sort de celui de lhumanit tout entire ; mais la duret de notre cur nest que la marque de notre aveuglement,
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car notre vie se rtrcit dans la mesure o nous pensons la prserver des coups qui peuvent latteindre. Il semble toujours que le plaisir nous arrache nous-mmes et quil disperse notre moi travers tous les objets qui le provoquent. Et cest pour cela que les plaisirs paraissent si diffrents les uns des autres. chacun deux nous donnons le nom de la cause qui semble lengendrer. Il faut le quitter pour tre capable de se retrouver soi-mme. Les hommes ont toujours associ justement le plaisir et le divertissement, et la recherche du plaisir leur a toujours paru un signe de frivolit. Il est vident, au contraire, que la douleur nous replie sur nous-mmes ; elle nous remet tout coup en prsence de notre intimit personnelle, avec une sorte de violence, au moment o nous avions cru possible de nous en dtacher. Lhomme qui souffre peut trouver la vie insupportable ou horrible : il nen conteste jamais le srieux et la gravit. Et sa signification profonde lui est rvle, sil a assez de force pour ratifier cette douleur elle-mme et assez de confiance en Dieu pour dcouvrir en elle une lumire.
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Chapitre VII
La rvlation de la valeur
I
En tant que le moi est un tre de dsir, il doit pouvoir reconnatre si la fin quil poursuit est atteinte ou manque. Cest le plaisir et la douleur qui permettent cette discrimination. Leur contraste est leffet et, pour ainsi dire, la trace de ce mouvement intrieur par lequel il tend se raliser lui-mme travers une suite de succs et dchecs. Le plaisir et la douleur constituent donc pour nous la forme la plus primitive et la plus claire dune diffrence entre des valeurs. Et peut-tre les valeurs les plus hautes ont-elles aussi leur source dans cette exprience si constante et si simple ; elles se bornent laffirmer et lapprofondir. La conscience commune ne doute point que le plaisir ne soit une bonne chose ; elle laime et se porte naturellement vers lui, comme sil tait seul capable de remplir le vide quelle sent en elle et de donner une signification notre existence. Par contre, elle slve de toutes ses forces contre la douleur : elle prouve son gard une rpulsion ; elle ne cesse de faire effort pour la chasser comme une ennemie qui viendrait sattaquer la vie elle-mme en menaant de la dtruire.
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[105] Ainsi, puisque nous recherchons le plaisir tandis que nous fuyons la douleur, nous pouvons pousser linjustice jusqu penser, quand nous sommes heureux, que nous avons produit nous-mmes notre bonheur et, quand nous souffrons, que le sort nous perscute : au fond de nous-mmes nous savons bien pourtant que nous ne sommes pas les seuls artisans de nos plaisirs et que nous avons une part de responsabilit dans beaucoup de nos douleurs. Mais il nen reste pas moins que le plaisir et la douleur, mme quand nous avons contribu les produire, chappent laction directe de notre volont ; il faut la fin plier devant eux et les subir. Et comme ils simposent nous malgr nous, ils semblent exprimer une sorte de faveur ou dhostilit de la nature notre gard. Ils nous sont pour ainsi dire apports ; de plus ils diffrent selon les individus en intensit, en qualit et en proportion ; aussi les regardons-nous comme un lot que la vie nous rserve, comme le bien le plus personnel que nous soyons capables de possder. Il est donc naturel que le plaisir et la douleur paraissent me dtacher dabord du reste du monde pour concentrer mon attention sur lintrt de mon tre propre. Mais leur vritable objet est au contraire denraciner ma vie personnelle dans un univers qui ne se ralise que par la collaboration de tous ses membres ; car en marrachant lindiffrence ils peuvent seuls me faire sentir la valeur de ltre et de la vie et mobliger prendre ma part de cette activit par laquelle le monde ne cesse de se faire ; ils ne contribuent lun et lautre la formation de ma personnalit spirituelle que si je retrouve derrire eux ce bien et ce mal dont ils nous font seulement deviner la prsence. Ils nont rempli leur vritable mission que lorsque, au lieu de nous absorber en nous-mmes, ils nous en ont au contraire dtourn, multipliant les relations qui nous unissent tout ce qui est, pour nous rendre [106] infiniment sensible toutes les actions qui se produisent dans le monde et qui ne cessent de le relever ou de lavilir. Ainsi notre capacit dprouver du plaisir et de la douleur nest pas proportionnelle, comme on le croit souvent, lattachement que nous avons pour nous-mmes. Elle tmoigne plutt de louverture intrieure par laquelle nous faisons accueil tous les tres que nous rencontrons sur notre chemin : nous prenons notre part de ce qui leur arrive, et nous lions pour ainsi dire notre destine la leur. Elle tmoigne du degr de profondeur jusquo notre vie descend dans sa participation ltre universel. Lindiffrence est lattitude du spectateur qui regarde le monde en surface ; mais le plaisir et la douleur nous montrent que nous
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agissons et ptissons avec lui et que la vie qui nous anime est faite de tous les liens qui nous unissent aux tres et aux choses ; ds que ces liens se relchent, cest notre vie mme qui diminue au moment mme o elle pense acqurir plus dindpendance et de scurit. Ds lors, on comprend que le plaisir et la douleur naient pas le caractre rigoureusement goste quon leur attribue quelquefois. Ils tmoignent de la manire mme dont je me laisse atteindre par tout ce qui se passe autour de moi. Ds que ma sensibilit est touche, cest que jai obtenu un contact avec le rel. Il sest produit entre lui et moi une sorte de pntration. Il ne mest plus seulement prsent ; il a acquis pour moi un sens et une valeur ; je prends intrt ce quil peut tre ; jengage vis--vis de lui ma puissance de dsirer, je commence cooprer avec lui et assumer son gard une responsabilit.
II
[107] Car, bien que le plaisir et la douleur doivent toujours tre subis, la conscience ne se contente pas de sy abandonner. Et le moi rside moins encore dans sa jouissance ou dans sa souffrance que dans lattitude intrieure quil prend leur gard. Le moi ne sidentifie avec aucun de ses tats. Aussi longtemps quil demeure confondu avec eux, il ne slve point au-dessus de lanimalit. Mais le propre de lesprit est de sauvegarder son initiative en prsence de tous les objets, de tous les vnements, de tous les branlements qui peuvent lui tre apports. Il nest que l o il donne son consentement : et ce consentement ne peut jamais lui tre drob. Ainsi il existe un point critique dans le dveloppement du plaisir et de la douleur o, sans cesser de les prouver, nous sommes capables de prendre leur gard un peu de recul, de les juger, et au lieu de nous laisser entraner ou submerger par leurs attaques, de fixer notre position vis--vis deux et de dterminer le parti que nous voulons en tirer. Il ny a aucun tat de la sensibilit qui doive retenir llan de notre vie intrieure et dans lequel celui-ci puisse sarrter et se dnouer. Cest l pourtant une tentation qui ne cesse de la menacer. De la mme manire, lintelligence risque toujours de cder la fascination des sensations travers lesquelles elle
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doit dcouvrir la vrit, mais qui souvent la lui dissimulent. Les sensations nous donnent avec la ralit le contact le plus direct et le plus vivant ; mais il y a en nous une facult de juger quelles ne cessent de solliciter et qui ne doit jamais abdiquer devant elles. Ainsi il faut que le plaisir et la douleur nous rendent attentifs non plus comme la sensation la simple prsence du rel, mais [108] sa valeur. Cest que lobjet ne mest pas livr par la sensation, ni le bien par le plaisir, ni le mal par la douleur. Car il ny a rien de vrai, de bon, ni de mauvais dans les choses elles-mmes. Ce ne sont point l des caractres que je puisse attribuer ce qui mest seulement donn ou offert. La vrit, le bien et le mal naissent dans la conscience ds quelle commence agir, ds quelle prend vis-vis de ses propres modifications un engagement personnel, ds quelle se dcide affirmer et choisir. Ce qui fait la beaut de notre vie, cest quil ny a rien en elle qui nous soit impos de telle sorte que nous puissions en dcliner la responsabilit : la mme image est toujours susceptible de nous clairer ou de nous aveugler ; les choses les plus pures peuvent tre corrompues et les plus triviales transfigures. Le plaisir et la douleur sans lesquels nous ne sentirions aucune diffrence entre les valeurs ne suffisent donc pas nous fournir, comme le supposent les empiristes, un critre de la valeur positif et indiscutable. Et ces deux tats jouent lgard du bien et du mal le mme rle que les qualits sensibles lgard de la vrit. La sensation est le point de dpart de la connaissance scientifique qui, sans elle, serait abstraite et irrelle ; mais la science ne cesse de renier le tmoignage de la sensation pour lui substituer une reprsentation du monde plus ordonne et plus cohrente ; et pourtant le retour lexprience sensible est toujours ncessaire pour garantir louvrage de notre raison. De la mme manire, notre facult de prfrer, notre activit esthtique ou morale ne se laissent branler dabord que par lattrait du plaisir ou la crainte de la douleur : mais si lintelligence doit rectifier sans cesse le tmoignage de la sensation afin de dcouvrir par elle et travers elle la vrit quelle suggre, mais quelle voile, il ne faut point considrer non plus le plaisir et la douleur comme capables de [109] nous rvler immdiatement des valeurs indubitables. Le plaisir et la douleur sont une matire pour le jugement, mais ne constituent pas des jugements tout faits et dont nous ne pourrions pas appeler. Ce qui nous appartient en propre, ce nest pas la jouissance ou la souffrance que nous subissons ; cest la manire dont nous les
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acceptons ou dont nous les repoussons. Or il peut arriver que ce soit le plaisir qui arrte notre dveloppement intrieur, tandis quau contraire la douleur, en lui fournissant une preuve, le favorise et lui permette de se surpasser lui-mme indfiniment. Mais alors nous navons reni le plaisir et la douleur qui nous taient apports du dehors que pour voir apparatre lintrieur de notre sensibilit une joie ou une souffrance dont le principe est en nous et non plus hors de nous. Notre vie affective comme notre vie intellectuelle ne commencent nous appartenir quau moment o, dpassant ce contact pour ainsi dire passif que le corps nous donne avec la nature, nous lutilisons comme une sorte de sollicitation qui nous est faite, mais qui exige de nous une rponse personnelle. Nous pouvons soit nous contenter de la subir, soit exercer grce elle une activit de choix qui fasse pntrer lintrieur des choses elles-mmes de plus en plus de lumire et damour. Ainsi procde le savant lorsquil introduit dans le monde une intelligibilit qui, au lieu dabolir la sensation, lexplique et lui donne son sens vritable. Ainsi procde tout tre dsireux dassumer la direction de sa propre conduite, lorsquil regarde le plaisir et la douleur comme une matire qui lui est donne, mais pour quil la transforme en un moyen de formation pour lui-mme, en un instrument de comprhension, de sympathie et de bienfaisance pour tous ceux qui lentourent. La sensation, le plaisir et la douleur ne sont que des propositions qui nous sont adresses. nous den tirer le meilleur emploi. Cest [110] dans leur mise en uvre que rside leur unique valeur. Ces tats peuvent galement nous clairer ou nous aveugler, nous asservir ou nous librer. Aussi lon voit certains plaisirs qui divertissent le moi et le ruinent ; tandis que certaines douleurs, acceptes par le moi et incorpores sa volont et son amour, suffisent donner notre vie tout entire une gravit et une profondeur incomparables.
III
Mais dire que ltre aime le plaisir et quil hait la douleur, cest dj introduire en lui, grce ces sentiments qui paraissent lasservir, un commencement de libration. Car il est impossible que la conscience spuise jamais dans le plaisir
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ou la douleur au moment o leur prsence lui est donne. Elle montre dj une certaine indpendance leur gard puisquelle dsire prolonger le premier et laccrotre, chapper la seconde ou lamortir. Elle ne peut les ressentir sans raliser en elle un ddoublement entre lacte qui sent et ltat qui est senti. Cest lacte de sentir qui donne ltre lui-mme son droit lexistence. Et pour que le moi puisse chercher maintenir le plaisir et chasser la douleur, il faut dj quil les domine. Or ce ddoublement peut tre utilis de diffrentes manires. Ainsi ltre est capable de prendre vis--vis du plaisir et de la douleur une attitude en quelque sorte dsintresse et contemplative. Alors il regarde les tats quil prouve comme sils appartenaient un autre ; il assiste dans une attente faite la fois de curiosit et danxit leur naissance et leur progrs : il devine leur imminence, suit avec toutes les forces de son attention le rythme de leurs pulsations, [111] et se demande sil ny a pas un sommet quils ne peuvent atteindre sans que toutes ses forces se trouvent rompues. Il ny a point sans doute dans le monde dtre humain assez simple pour sentir le plaisir et la douleur la manire dun pur patient qui ne deviendrait point en mme temps le spectateur de lui-mme. Mme dans la souffrance, il semble quil y ait toujours une sorte doscillation entre un moi souffrant et un moi qui se regarde souffrir ; et cette division de la conscience introduit dans ltat quelle prouve une sorte dambigut qui rend la souffrance elle-mme tantt plus paisible et tantt plus cuisante. Cest quil est impossible de demeurer vis--vis delle dans une attitude purement contemplative. La contemplation est destine lclairer, nous permettre den prendre possession. Mais elle doit prparer un acte plus profond qui met en jeu notre libert et engage lassentiment de notre personne tout entire. Ainsi il peut arriver que le moi ne consente se distinguer du plaisir et de la douleur quil prouve que pour en acqurir une conscience plus insistante, pour les mieux sentir comme siens, pour redoubler et aiguiser toutes les pointes qui viennent branler sa sensibilit. cet gard, il semble mme que le plaisir ne jouisse daucun privilge par rapport la douleur. On sait bien que les consciences les plus affines, au lieu de subir la douleur avec une sorte de rsignation, sattardent souvent la goter et en font une sorte dobjet de dlectation. Car il est possible que lhomme prfre lmotion au plaisir mme ; or lmotion qui accompagne la douleur a un caractre plus personnel et plus
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dchirant que celle qui accompagne les plaisirs les plus vifs. Aussi, travers cette protestation qui slve toujours contre la douleur quand elle nous assaille, travers leffort que lon fait pour sen dlivrer, travers cette sorte de crispation par laquelle on se tend pour lui opposer une rsistance, il y a [112] toujours chez ltre qui souffre un attachement sa souffrance ; il sent bien quelle met nu lintimit mme de sa chair, quelle donne sa vie plus de profondeur, quelle le rapproche de lui-mme tandis que le plaisir le dissipe. Il peut donc y avoir une complaisance pour la douleur comme pour le plaisir, et qui donne mme lamour-propre un plaisir plus subtil. Mais personne au monde ne russirait incorporer sa vie, sans les soumettre un jugement, tous les plaisirs et toutes les douleurs quil est capable de recevoir. Cest que le moi ne rside quen ce centre de lui-mme o il accomplit leur gard un acte dacceptation ou de refus. Ce centre peut mme devenir une sorte de point dinversion o le moi critique et rejette le tmoignage de la nature, repousse comme contraire son progrs spirituel le plaisir quil avait recherch tout dabord, et trouve dans la blessure de la douleur non plus, comme la plupart des hommes, un objet de crainte, ni mme, comme quelques-uns, un objet de complaisance, mais la rvlation dont il a besoin pour pntrer le sens de sa destine et en assumer toute la gravit. Ainsi il peut arriver que le plaisir, qui favorisait dabord une expansion de mon tre, resserre bientt son dveloppement, et que la douleur, qui paraissait dabord me contraindre, renouvelle et approfondisse la puissance mme par laquelle je participe luvre cratrice. Aussi longtemps que cette transformation et cette conversion intrieure ne sont pas possibles, cest que la conscience nest pas encore affranchie. Car, ce qui est mien, cest lacte par lequel, prenant occasion du plaisir et de la douleur qui me sont offerts, je dcouvre en eux un appel auquel il faut que je rponde ; cest la manire dont je ragis lbranlement que je reois qui compte ; et, puisque je ne puis plus reconnatre aucun vnement extrieur le privilge de forcer mon assentiment, ce qui est mien dans le plaisir et la douleur, [113] ce nest pas ce quils me donnent, mais ce que, travers eux, je suis capable de me donner moimme. La conscience reste esclave lorsque, ds la premire atteinte du plaisir, elle cherche seulement le retenir, laccrotre et le prolonger, et, ds la premire atteinte de la douleur, lesquiver, lattnuer ou lexpulser. Mais il ny a point
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sans doute de conscience assez lmentaire pour cder ainsi dans tous les cas lattrait du plaisir et pour repousser dans tous les cas la blessure de la douleur. Si la conscience nest pas libre de se soustraire la jouissance ou la souffrance prsentes, elle garde toujours sur elles un droit de juridiction quelle ne peut jamais consentir abandonner. Nous pouvons rejeter hors du centre de nousmmes un plaisir qui sest introduit en nous par surprise ; nous pouvons au contraire accueillir en nous et incorporer volontairement notre moi le plus profond la douleur contre laquelle la conscience spontane avait le plus vivement protest dabord.
IV
Sil y a toujours dans le sentiment un caractre de passivit, sil sempare de moi malgr moi, mme lorsque je lai recherch, comme on le voit par lexemple mme du plaisir, cest donc que je ne puis pas le confondre avec moi. Si je puis lui rsister ou my complaire, cest que je men distingue, comme le soutiennent tous ceux qui le rattachent une influence exerce sur moi par le corps et qui le considrent comme une expression de ma limitation mais non pas de mon essence. Car la passivit du moi dans le sentiment na de [114] signification que par sa corrlation avec une activit sans laquelle il serait impossible de la concevoir. Et cest mme le lien de cette activit et de cette passivit qui constitue proprement la conscience. La source du moi rside dans une initiative pure qui ne commence sclairer que lorsquelle se heurte contre une rsistance qui loblige se replier sur elle-mme afin de prendre possession de ce quelle peut et de ce quelle veut. Mais laffectivit nest pas la simple marque ou le simple effet de cette rsistance, comme le pensent ceux qui en font une passivit pure. Elle a un caractre plus subtil et plus profond. Elle nous donne aussi la conscience de notre puissance, et mme de notre victoire. On peut donc la considrer comme le tmoin de notre activit, qui enregistre toutes ses oscillations, qui nous dcouvre ses frontires, et le mouvement par lequel elle tente sans cesse de les franchir. Elle est le tmoin le plus dlicat et, si lon ose dire, le plus sensible , ce qui implique bien quil y a en elle de la passivit ; mais une passivit lgard de nous-mmes, cest--dire
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de cette activit que nous exerons et dont toutes les rsistances quelle pourra rencontrer permettent de mesurer les progrs ou les dfaillances. Le caractre essentiel de laffectivit, cest de nous dcouvrir prcisment cette sorte de rsonance en nous de notre activit propre qui fait que nous ne pouvons pas la rcuser comme ntre. Ainsi ltat de notre vie affective dtermine ltat de notre activit et nous sert connatre son niveau. On comprend alors pourquoi il ny a point de connaissance de soi comparable celle dun objet. La connaissance de nous-mmes, cest le sentiment que nous en avons, qui nous attache nous-mmes, alors que la simple connaissance nous en dtacherait. Cest la seule sensibilit qui empche ltre de se dsintresser de soi : mais cest lactivit qui est le principe dont elle est leffet. [115] Telle est la raison pour laquelle il est la fois si naturel et si draisonnable de chercher dans la sensibilit le modle du bien et du mal : mais comment pourrions-nous faire autrement que de confondre dabord le bien avec le plaisir que nous aimons et le mal avec la douleur que nous dtestons, alors que le bien et le mal rsident seulement dans une certaine dtermination de lactivit dont le plaisir et la douleur ne peuvent tre que les signes, souvent trompeurs comme tous les signes ? Puisque lexistence du moi est sentie plutt quelle nest connue, on comprend facilement que nous ne soyons vritablement prsent nous-mmes que lorsque nous sommes affect. Et pourtant, il y a l une sorte dillusion dont nous sommes victimes, du moins sil est vrai que le sentiment nest pas le moi, mais ltat qui nous rvle le moi, une sorte de ractif qui nous dcle son entre en jeu et pour ainsi dire sa participation lvnement. Il ne faut donc pas stonner si, quand nous cherchons ce quil y a eu dessentiel dans notre vie, nous ne pouvons apprcier limportance des actions auxquelles nous avons t ml que par la manire dont elles nous ont branl. On ne peut douter videmment que tous les tats de la vie affective napparaissent comme reus. Cela est vident pour la douleur qui est la marque mme de notre limitation, qui nous oblige plier devant elle, que nous essayons de chasser sans y parvenir, qui nous rvle si bien lessence de la vie affective que quand nous disons tre affect , cest comme si nous disions souffrir . Et le plaisir que je cherche et que jessaie toujours de faire durer et daccrotre, je dois
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laccueillir, lui aussi, et il arrive mme quil me surprenne et quil me violente. Le dsir enfin est li plus directement laction, mais il me pousse agir, ce qui veut dire quil est une force qui contraint mon initiative plutt quelle ne lexprime. Cela montre [116] assez clairement que laffectivit nest pas lessence du moi, bien quelle nous rvle lintrieur du moi cette vie mme qui lanime et qui ne cesse chaque instant de se resserrer ou de spanouir. Mais cela suffit montrer que laffectivit nest pas seulement limitative de la spontanit du moi pur et quil est trop simple de repousser comme un signe de notre faiblesse ou de notre lchet toutes les complaisances que nous avons pour elle afin de ne considrer comme appartenant la vie la plus noble du moi que lexercice de lactivit intellectuelle et de lactivit volontaire. Il faut reconnatre sans doute que, si laffectivit ne consistait dans rien de plus que dans un retour sur soi et dans cette sorte de retardement de laction rempli par la jouissance ou par la souffrance, elle contredirait notre vu spirituel le plus profond qui est davancer toujours. Ce qui explique suffisamment les critiques dont elle est lobjet. Mais en ralit sa porte est beaucoup plus grande, du moins si elle trace une sorte de ligne frontire entre ce qui est nous et ce qui nest pas nous, entre notre activit et notre passivit, entre ce que nous avons et ce que nous cherchons : car cest travers cette ligne frontire que se produisent toutes mes communications avec ce qui me dpasse. Elle traduit toutes les influences, mais aussi tous les dons que je reois. Il ny a pas un seul tat affectif, mme le plus douloureux, qui ne soit pour moi un apport, qui najoute tout ce que mon activit isole tait capable de me fournir, qui ne contribue llargissement et lenrichissement de ma conscience. Un tre qui serait une activit absolue serait Dieu ; un tre qui serait une passivit absolue serait une chose. Mais laffectivit nest elle-mme passivit qu lgard dune activit que jexerce et qui, me portant au-devant des choses, mastreint couter la rponse mme quelles me font. Ce mlange dactivit et de [117] passivit se trouve dj dans le plaisir et dans la douleur, que je suis oblig de subir, mais sans tre dispens daccomplir lacte mme de souffrir ou de jouir. Il se rencontre plus forte raison dans le dsir, que je retrouve tous les niveaux de la conscience, qui pntre et anime lme tout entire, aussi bien dans la recherche de la vrit scientifique que dans llan de la vie religieuse. On ne peut mme pas dire du dsir quil est asservi au plaisir quil convoite et la
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douleur quil repousse : car nous savons bien, comme on la montr souvent, que le plaisir et la douleur sont les suites du dsir et les marques de son succs ou de son chec, plutt que les mobiles qui le dterminent. Bien plus, si le dsir est le sentiment dun manque qui cherche se remplir, il tend plutt vers la possession de lobjet qui provoque le plaisir que vers le plaisir mme. Et peut-tre la distinction fondamentale entre les esprits superficiels et les esprits profonds rside-t-elle en ceci que, pour les premiers, cest le plaisir qui compte et pour les autres, lobjet mme dont ce plaisir dpend : de telle sorte que le dsir ne changerait pas de direction si, par une mystrieuse anesthsie, ce plaisir venait lui tre retir. Car il cherche la possession de ltre, plutt que de ltat qui en est le signe ; et il est prt acheter cette possession au prix mme de la douleur. Il y a donc une dialectique de la vie affective qui tudie les rapports du dsir avec le plaisir et la douleur, leurs corrlations et leurs discordances, et la naissance dun plaisir ou dune douleur dun nouvel ordre quand le dsir, au lieu de se rgler sur tous les tats que nous avions prouvs jusque-l, nous oblige les dpasser. Ainsi la conscience affective nest pas seulement accueillante et rceptive : elle porte au centre delle-mme une activit toujours tendue vers une passivit qui lui rpond, qui lexplique et qui lachve.
V
[118] Laffectivit nous dcouvre, ds le seuil mme de notre vie, le secret de notre intimit individuelle, cest--dire de cette solitude subjective dans laquelle chacun de nos mouvements intrieurs exprime pourtant de quelque manire notre liaison avec lunivers. Ici, tout acquiert la chaleur et la vibration de la vie ; tout devient objet de prfrence ; tout est recherch ou repouss, aim ou ha. chaque instant et jusque dans les plus petites choses, il y va de tout notre tre et notre destine mme est en jeu. Alors se produit pour nous la rvlation de la valeur. Et lon peut dire que la valeur prend toutes les formes et tous les degrs suivant les diffrents plans de conscience sur lesquels nous dcidons de nous tablir. Elle oscille tout entire entre deux ples opposs : un ple infrieur o elle reste assujettie au corps qui lui donne son agrment, un ple suprieur o elle subordonne des fins spirituelles tous les objets antrieurs de notre attachement ;
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il arrive mme que ceux-ci doivent lui tre sacrifis. Car cest le caractre distinctif de lchelle des valeurs de nous obliger rejeter les valeurs plus basses mesure que nous dcouvrons des valeurs plus hautes, et de dconsidrer les premires ds le moment que, aprs avoir t des moyens, elles deviennent des obstacles notre ascension. Ds lors on voit trs bien comment laffectivit, si elle ne peut pas tre dissocie de la valeur, nenregistre dabord que les alternatives de succs et dchec de notre activit corporelle : cest quelle nest encore quimpose et subie. Mais elle devient peu peu le pur cho de notre activit spirituelle, qui apparat ainsi comme cratrice de la valeur elle-mme et de tous les sentiments [119] qui laccompagnent. Elle produit alors en nous cette rconciliation de toutes les puissances de la conscience qui sexprime par le mot aimer. Ds lors, si le propre de lintelligence et de la volont, cest de me faire sortir de moi-mme afin de me permettre de prendre possession de lobjet, soit par la reprsentation, soit par laction, on ne peut plus se borner dfinir laffectivit comme le retentissement purement subjectif de ces deux oprations. Ce serait l mconnatre son essence la plus profonde : toutes les fonctions de la conscience sont si troitement lies entre elles que laffection est insparable aussi bien dune certaine connaissance dont lintelligence proprement dite est incapable, que dun lan de lactivit qui est irrductible une dmarche volontaire. Le plaisir par exemple nest pas seulement un tat agrable que nous cherchons maintenir en nous en disant : cet tat nest qu moi et me permet de me sparer de tout ce qui nest pas lui, cest--dire de tout ce qui nest pas moi . Ceux qui ferment les yeux pour le goter comme un tat du moi pur ne savent pas ce quils font : ils le dnaturent et compromettent sa qualit. Le plaisir cre une communication subtile entre ltre qui lprouve et lobjet qui le produit. Il nous permet datteindre lintrieur du rel des lments qui chapperont toujours lintelligence : il atteste entre lui et nous une profonde et mystrieuse affinit. On peut faire la mme remarque en ce qui concerne la douleur. Pour une intelligence pure, il ny a pas de douleur : mais faut-il admettre que la douleur rsulte de laction exerce sur nous par un objet indiffrent et dont la rencontre fortuite suffit produire dans lme une blessure ? En ralit la douleur ajoute la simple connaissance. Je souffre toujours de quelque chose et il ny a pas de douleur sans raison. La douleur rvle une contradiction entre ce que je
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mattendais trouver dans les choses et ce [120] que jy trouve en effet ; et ce quelle moblige trouver, cest la prsence dun lment quelle est seule pouvoir dcouvrir, quaucune description ne me permettra de saisir et qui met en jeu mon intrt le plus personnel et le plus profond. Loin dopposer par suite laffectivit lintelligence en se fondant sur cette observation que laffectivit sent tandis que lintelligence juge, il faut dire au contraire que le sentiment implique toujours sur les tres ou sur les choses ce jugement mme que nous appelons un jugement de valeur et qui chapperait toujours lintelligence, si elle tait rduite ses seules ressources. Ce jugement montre, selon une expression populaire, que je commence alors seulement tre intress par la ralit, cest--dire, au sens le plus fort que je puisse donner ces mots, y prendre part. Un aspect de la ralit me devient prsent que je ne pouvais pas percevoir autrement et qui mapparat comme en rapport avec une activit que je voudrais exercer. cet gard il importe de distinguer le plaisir et la douleur que je reois par les choses du plaisir et de la douleur que je reois par les autres tres. Les choses perues nexpriment que la surface du rel, et nont de rapport quavec mon corps ; mais quelles maffectent, cela suffit leur donner une vie qui entre en contact avec la mienne. Elles ne sont plus un simple spectacle. Elles commencent sanimer. Elles acquirent une signification et presque une intentionnalit, comme on le voit dans la reprsentation esthtique qui est toute charge dmotion, par opposition la reprsentation scientifique qui ne dpend que de la raison. Ici le sentiment que jprouve nest pas seulement dtermin par les choses, mais symbolis et pour ainsi dire incarn par elles. Il les transfigure, il en fait des tmoins de notre propre vie qui nous rvlent nous-mmes en nous dcouvrant une [121] parent vivante entre le rel et nous. Lintelligence nous permet de dcrire les formes et les contours et, comme le dit Descartes admirablement, elle pense le monde par ides claires et distinctes : le monde devient ainsi pour moi un systme que je construis pour le mieux contempler. Mais ces formes et ces contours que la science moderne a fini par dissoudre dans une poussire dlments qui obissent seulement aux lois de la probabilit, lartiste leur restitue une valeur incomparable en les obligeant pouser le dessin de ses mouvements et de ses sentiments la fois.
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Cependant un autre tre est un autre moi ayant une intimit comme moi, pourvu comme moi de conscience et dinitiative ; tout ce que je lui verrai faire, tout ce que je lui entendrai dire va produire en moi tantt un sentiment de sympathie et une volont de coopration qui mobligent massocier son action, tantt un sentiment de dsapprobation ou dantipathie qui mobligent la combattre afin den ruiner lefficacit. Tant il est vrai que la conscience des autres hommes prolonge la mienne et que je cherche raliser en eux et travers eux toutes les fins que je poursuis moi-mme (les plus basses comme les plus hautes) en ralisant avec eux les mmes alliances et les mmes conflits qui se produisent dj dans mon exprience intime et solitaire entre les diffrentes puissances de ma propre conscience. On comprend alors qu la limite un simple change dides avec un autre puisse garder un caractre en quelque sorte abstrait et anonyme. Mais ds que la moindre de ses paroles commence mmouvoir, soit comme une promesse, soit comme une menace, alors la gamme des tats affectifs devient pour moi une suite de touches rvlatrices, une sorte de clavier qui me dcouvre autant de modes de communication entre lui et moi. Il nest plus une chose et devant lui je ne me borne plus subir. Un dialogue commence [122] entre nous dont nous ne pouvons prvoir lissue et qui nous apporte toujours lun et lautre quelque nouvelle dcouverte. Avant que le rel commence susciter en moi un sentiment, je peux bien le dcrire, mais il est pour moi dpourvu de sens. Il na ni valeur esthtique, ni valeur morale. Le propre du sentiment, cest de les faire apparatre. Plus la vie affective est riche, complexe et dlicate, plus le rel acquiert pour moi de profondeur, de diversit, de rsonance humaine et divine la fois. Mais ne pourrait-on pas imaginer une conscience qui serait exclusivement affective, une conscience trs simple et trs sensible dans laquelle la reprsentation intellectuelle du rel reculerait ou cesserait de compter, et pour laquelle le monde se rduirait un ensemble dmotions prouves, de plaisirs et de douleurs ressentis, de dsirs naissants tantt satisfaits et tantt contraris ? Une telle conscience pourrait tre soit fruste et brutale, soit subtile et raffine. Mais en elle la notion dun objet comme tel, cest--dire comme indpendant du moi, svanouirait. Au lieu dobjets, il ny aurait plus dans le monde que des centres dintrt, il ny aurait plus rien dans le monde qui ft indiffrent pour elle, qui ne
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ft pour elle une rponse ou un appel, et avec quoi elle ne restt sans cesse unie par des relations de valeur. Un tel tableau ne permet plus de dconsidrer laffectivit en disant quelle est partiale alors que lintelligence est limpartialit elle-mme. Partiale, oui, elle lest, mais de manires bien diffrentes : dans ses formes lmentaires, ce quelle nous rvle, cest lagrable et le dsagrable et, au meilleur compte, lutile et le nuisible ; mais dans ses formes les plus hautes, cest, si lon peut dire, certaines diffrences hirarchiques qui intressent le cur mme du rel, qui expriment son essence ou son rapport avec [123] lAbsolu, auquel lindividu se subordonne, loin de chercher retrouver en elles lordre de ses prfrences propres. On peut bien admettre sans doute quil subsiste toujours dans les valeurs les plus hautes une relation avec lopposition primitive du plaisir et de la douleur ; mais il faut alors tendre et relever la fois la signification habituelle que lon donne ces deux mots afin de leur permettre dembrasser ces joies et ces souffrances de lme, dont on peut se demander si elles ne sont pas opposes aux plaisirs et aux douleurs du corps, dans leur nature aussi bien que dans leur origine. Bien plus, si lon compare non pas seulement les hommes les uns aux autres, mais les tats de notre propre moi au cours de son histoire, alors on saperoit que ce ne sont jamais les mmes choses qui provoquent en eux ni qui provoquent en nous du plaisir ou de la douleur. Il y a des douleurs vives qui sattnuent, des douleurs bnignes qui saigrissent, des plaisirs ardents qui deviennent indiffrents ou qui finissent par produire de la rpulsion, des plaisirs modrs qui senflamment. La ligne de dmarcation entre le plaisir et la douleur ne passe jamais au mme endroit. On peut dire que la qualit des plaisirs ou des douleurs que nous sommes capables dprouver marque le degr de notre propre dveloppement et pour ainsi dire ltat quil est parvenu atteindre. Pour lintelligence, toutes les choses sont sur le mme plan. Elle considre du mme regard tous les aspects de la ralit. Mais ds que laffectivit intervient, on voit apparatre dans le monde cette diffrence de niveau qui nous oblige mettre les uns plus hauts et les autres plus bas. Ainsi nous voyons sintroduire un ordre nouveau que nous pourrons appeler vertical ou ascensionnel par opposition lordre horizontal ou spectaculaire. Et ce mot mme de vertical montre bien sans doute que cet ordre ne peut tre ralis que par une activit que nous exerons et [124] mme par un effort que nous dpensons ; de telle sorte quon ne peut sans
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doute le dcouvrir sans contribuer le faire rgner. La plus grande erreur dans laquelle nous puissions tomber, cest de penser que la valeur est un objet que lon contemple, alors que cest toujours une action faire et une pratique observer.
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Chapitre VIII
Confrontation de la sensibilit et de lintellect
I
Cest en sopposant lune lautre que la sensibilit et lintelligence nous rvlent le mieux loriginalit et la solidarit de leur double fonction. Car le rle de lintelligence est de nous faire sortir de nous-mmes. Elle est en droit universelle et cherche nous faire connatre tout ce qui est. Elle engendre une connaissance qui, mesure quelle progresse, acquiert de plus en plus dampleur, de prcision et de clart. Elle tend en quelque sorte nous effacer devant la vrit : mais il ny a aucun objet quelle nous permette de saisir, cet objet serait-il nous-mmes, autrement que sous la forme dun spectacle, dune reprsentation ou dune ide. Elle cherche seulement nous en donner une image. Ainsi elle gagne en tendue ce quelle perd en actualit. Elle nous donne la virtualit de ltre et non point sa ralit. Au contraire, la sensibilit nous met en prsence de la ralit de notre propre moi, dont toute lessence spuise dans ce quil prouve, dont il est impossible de jamais faire un objet ou une ide et qui ne peut regarder comme de simples apparences les touches secrtes qui viennent laffecter. Ds quil ne consent plus
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se laisser sduire et divertir par les aspects [126] pittoresques du monde environnant, le moi reconnat tout de suite quil na de vritable contact avec la ralit que par les branlements quelle est capable de lui donner. Le propre de la sensibilit, cest de crer dans les choses un intrt vivant qui nous porte les aimer ou les har, les rechercher ou les fuir. Elle ne semble nous replier sur nous-mmes que parce quelle dcouvre lintrieur de tout ce qui est une vie cache avec laquelle elle nous fait communier. Mais si la sensibilit et lintelligence contrastent lune avec lautre comme lindividuel et luniversel, comme lprouv et le pens, comme lactuel et le virtuel, il faudra quil y ait un principe qui les relie et qui leur permette pour ainsi dire de sinterpntrer. Ce principe est lactivit : lactivit est mdiatrice entre la sensibilit et lintelligence. Elle a besoin de se reprsenter le rel sous une forme virtuelle et possible : car si elle ne se le reprsentait pas, elle ne serait ni claire ni sollicite ; mais sil tait dj actuel elle ne trouverait pas sexercer : il faut donc que lintelligence lui propose toujours une fin raliser et un objet aimer. Lactivit est la source mme de notre vie. Un tre qui nagirait pas ne serait quune chose. En agissant, ltre produit un effet visible, dtach en quelque sorte de lui-mme et capable, en portant son intention la plus secrte, de modifier lunivers et datteindre les autres tres. Mais laction nentre en jeu que par la conscience que nous avons de notre insuffisance, de la distance qui spare toujours en nous la puissance de son exercice et le dsir de sa possession. Lactivit est toujours tendue vers un tat capable de la satisfaire. Et il faut que lintelligence lui en donne une possession idale avant que la sensibilit lui en donne ensuite une possession relle. Mais une vision purement contemplative du monde [127] est incapable de nous contenter. Lintelligence a beau nous faire passer peu peu dune reprsentation subjective, imparfaite et illusoire, une reprsentation plus fidle, plus complte et qui devient valable pour tous les hommes, nous ne pouvons accepter que le rel reste pour nous un spectacle pur, car nous sommes ml lui, nous contribuons le faire, et il veille toujours en nous le sentiment de notre responsabilit son gard. Or la joie et la douleur donnent prcisment chaque vnement une signification par rapport nous et lassocient notre destine personnelle. La sensibilit introduit dans la conscience une prfrence ou une option qui simposent dabord nous malgr nous et o se trouve, comme on la
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montr, lorigine de toutes les distinctions mme les plus subtiles que nous pouvons tablir entre les valeurs. Or afin que le mot de valeur puisse recevoir le sens le plus beau pour la conscience la plus complexe et la plus exigeante, il faut que la conscience la plus spontane et la plus innocente trouve dj au fond delle-mme lexprience sensible dun plaisir qui la comble et quelle ne peut que dsirer et aimer, dune douleur qui la meurtrit, mais qui loblige tendre dj toutes ses forces pour tre capable de la supporter et de la dpasser. Ds lors on ne peut plus opposer la sensibilit lintelligence comme si elles taient deux facults rivales dont chacune saccrotrait aux dpens de lautre. Et mme, tant quelles sopposent, aucune delles ne peut atteindre sa vritable perfection. Dans lextrme pointe de lesprit, il devient impossible de les discerner. Chacune delles prpare et achve le mouvement que lautre semble commencer. La sensibilit a tant de dlicatesse et de pntration quelle nous rend attentif aux moindres altrations du rel et projette en elles la lumire la plus vivante et la plus mobile. Et lintelligence est si prompte, si souple et si docile, [128] quau lieu de nous donner une simple image des choses, elle nous dcouvre leur vritable prsence, la fois personnelle et sensible.
II
Lintelligence cherche obtenir une reprsentation du monde, qui est dabord globale et confuse, qui devient graduellement plus subtile et plus distincte, jusquau moment o elle arrive se donner elle-mme ce monde qui lui tait dabord donn, cest--dire le construire. La sensibilit au contraire menracine dans la vie et me donne le sentiment dy participer dune manire personnelle et privilgie : elle fonde ma propre subjectivit qui disparat avec elle. Lintelligence est toujours en qute de lobjet ; elle sastreint garder devant lui une parfaite impartialit, une stricte indiffrence. Mais la sensibilit ne sintresse dans lobjet qu son rapport avec nous ; elle est une partialit toujours prsente qui commence par une prfrence, mais reconnat la fin entre les choses une diffrence de valeur et fonde entre elles une hirarchie.
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Mais la conscience est indivisible et entre toujours en jeu tout entire : aussi lintelligence et la sensibilit ne cessent jamais de se soutenir et de se pntrer. Lintelligence la plus parfaite est aussi la plus sensible la ralit. La sensibilit la plus parfaite nous donne des choses une sorte de prsence pure. Malgr tout, lintelligence et laffectivit semblent sexercer dans des domaines diffrents. Car nous considrons le plus souvent lintelligence comme la facult de connatre le monde de lespace, qui est form dobjets juxtaposs les uns aux autres dont elle [129] cherche dterminer les relations. Elle le figure par des symboles et passe par degrs de la reprsentation gomtrique des choses leur reprsentation algbrique. Or la sensibilit se dtourne au contraire de cet objet qui a une existence hors de nous et que lintelligence veut mettre sous sa dpendance. Elle replie la conscience sur elle-mme, la rend attentive tous ses branlements, ces grandes oscillations qui la font passer de la joie la douleur, lopposition toujours variable entre ce quelle cherche et ce quelle possde. Toutefois il est impossible de sparer lintelligence du dsir et du plaisir de connatre, des motions que lui donne le succs ou lchec, comme il est impossible dimaginer aucun tat de la sensibilit qui ne nous apporte sur lunivers quelque nouvelle lumire. Bien plus, si lon songe que lintelligence ne se sert de labstrait que comme dun moyen pour atteindre le rel dans sa richesse individuelle et concrte, que le construit ne peut tre dtach du donn, et que le donn, cest la sensation qui nous le donne, que la sensibilit enfin, loin de nous enfermer dans la subjectivit pure, rside dans un ensemble de touches par lesquelles le rel nous rvle sa prsence et son rapport avec nous, alors on peut dire que cest lalliance de lintelligence et de la sensibilit qui forme la conscience elle-mme en tant quelle est le point de rencontre de notre propre intimit et de la totalit du rel. Lintelligence nest pas une facult purement formelle ; elle est une lecture que nous faisons lintrieur du rel, qui commence avec la sensation et se poursuit jusque dans lmotion esthtique. Dira-t-on que le propre de laffectivit, cest de nous faire connatre les autres tres, comme le propre de lintelligence serait de nous faire connatre les choses ? Car si nous connaissons les autres tres, ce nest pas par une connaissance conceptuelle, cest par une [130] connaissance que lon peut bien nommer intuitive, mais peut-tre parce quelle implique un don de sympathie qui, au lieu
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de requrir lintelligence, la surpasse et la rend inutile. Toutefois la sympathie nest pas cette affectivit replie sur elle-mme et exclusive qui, au lieu dappeler le secours de lintelligence lignore et la repousse, qui nest attentive quaux branlements quelle reoit, dans lesquels elle se complat et par lesquels elle risque toujours de se laisser aveugler. Il en est de laffectivit comme des autres fonctions de la conscience qui ne produisent en nous que des ravages lorsquelles prtendent sexercer isolment, ou mme aux dpens de toutes les autres. La sympathie nest une voie daccs vers la conscience dautrui que lorsquelle est une affection matresse delle-mme et pntre de lumire, o le moi ne sintresse pas dabord ltat quil prouve, mais signification, cest--dire ltre mme qui le produit, et son rapport avec lui. Alors lintelligence et laffectivit viennent se rejoindre : la premire cesse de se rduire une abstraction pure et la seconde une commotion pure ; elles se fondent lune avec lautre dans une communication actuelle avec tout ce qui est. Cest l le sens que lon trouve dans des expressions comme le don ou la pntration psychologique , le sentiment de la ralit , une intelligence sensible , o la distinction entre les deux fonctions se trouve abolie et dpasse. Le rle de la connaissance, cest de nous donner une reprsentation de tout objet qui peut exister dans le monde, mais lacte quelle accomplit est destin susciter une rponse que le rel doit lui faire. Or cette rponse doit tre reue par nous ; elle lest par laffectivit, qui remplit une attente de la conscience et dont on voit, par lexemple du sentiment de lvidence, quelle accompagne toute possession que lintelligence est capable de nous donner. [131] Encore faut-il rappeler que la sensibilit est toujours diffrentielle, que, dans la mesure o elle devient plus dlicate, elle fait toujours apparatre dans le monde des diffrences nouvelles. Au contraire, on regarde presque toujours lintelligence comme la facult dunifier, cest--dire prcisment de rduire les diffrences. Mais le discernement, cest--dire la facult qui distingue, mesure aussi lacuit de lintelligence. Pour un il assez pntrant, il ny a rien qui soit semblable rien. Alors la ligne de dmarcation entre lintelligence et la sensibilit sattnue et sefface. Sans doute, il arrive que la sensibilit me rende attentif des diffrences que lacte le plus subtil de lintelligence ne me permettrait pas de percevoir : mais alors elle prolonge cet acte, au lieu de le contredire. De mme, on ne peut pas dire que la sensibilit soit trangre toute opration de synthse qui
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reste pourtant le propre de lintelligence : car la perception de la diffrence suppose une comparaison entre les deux termes qui diffrent, qui nest possible que dans lunit mme de mon tre affectif. Ainsi on peut bien dire, pour maintenir une opposition qui est classique que cest laffectivit qui apporte les diffrences et lintelligence qui apporte leur unit ; mais lunit et les diffrences ne peuvent pas tre poses dune manire indpendante et, dans la moindre dmarche de lintelligence ou de la sensibilit, on les retrouve lies. Si maintenant, en rappelant que la passivit est le caractre distinctif de laffectivit, on voulait la comparer largile qui subit des empreintes, la fausset dune telle comparaison claterait aussitt ; par une sorte de paradoxe, elle conviendrait mieux lintelligence, en tant quelle subit laction des objets et quelle nous en donne limage. Car il appartient prcisment la sensibilit de nous empcher de demeurer inerte, de nous obliger ragir avec tout notre tre, ds que nous sommes effleur par le moindre [132] contact. Elle nest donc pas exclusivement rceptive, elle ne se borne pas subir linfluence soit des choses, soit des personnes qui nous entourent ; elle tend crer entre nous et elles une relation de vivante rciprocit. De ltre le plus sensible, il faut dire que tous les objets qui sont dans le monde sont capables de lmouvoir : il accuse la communaut de nature qui existe entre le monde et lui. Sans laffectivit, le monde me demeurerait tranger. Cest elle qui me fait sortir de moi-mme au moment o elle me fait entrer plus profondment au cur de moi-mme. Elle me dcouvre ma propre intimit, mais en tant quelle est solidaire de lintimit de tout lunivers.
III
On peut reconnatre une symtrie entre le progrs de la vie intellectuelle et le progrs de la vie affective. Et mme elles ont une origine commune. La vie intellectuelle commence par une apprhension immdiate des choses qui nous dcouvre seulement leur rapport avec nous, lusage que nous pouvons en faire : et la fin, le propre de la connaissance scientifique, cest de considrer les objets non plus par rapport nous, mais par rapport aux autres objets, de convertir une connaissance qui nest valable que pour nous en une connaissance qui est valable
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pour tous. Il se passe quelque chose du mme ordre dans la vie affective, malgr le paradoxe apparent : car il semble que laffectivit nintresse jamais que nousmmes. Pourtant, si les tats dont elle nous donne lexprience nont de sens dabord que pour nous seuls et sils nexpriment rien de plus que le profit que nous pouvons tirer des choses, mesure que notre conscience saffine, nous sommes affects par la valeur qui est [133] indpendante du profit. Et le caractre original de la valeur, cest aussi quelle a un sens pour tous et non pas seulement pour moi. Ainsi, de mme que la connaissance, qui tait dabord absorbe dans les sensations, est oblige de sen dlivrer pour atteindre lobjet, ce qui est lacte propre de la pense, de mme la vie affective, qui tait dabord confondue avec le plaisir, cesse den tre esclave quand elle dcouvre la valeur : et le dsir fait place au vouloir. Nous ne nous contentons plus de subir le plaisir comme nous lavions fait dabord : ou plutt il se change en une joie que nous crons par notre acte propre. Il ne faut pas stonner quau stade de la valeur, tous les plaisirs, toutes les douleurs que nous pouvons prouver aient en droit une signification universelle ; au lieu de nintresser que notre conscience spare et solitaire, ils tendent toujours produire une communion entre tous les tres. Il ny a point de conscience sincre qui ne finisse par reconnatre quelle nest pas elle-mme le foyer et le repre de toutes les valeurs, ou, en dautres termes, quil y a au-dessus delle des valeurs qui la jugent, au lieu quelle dcide ellemme de toutes les valeurs. Le propre de la valeur, cest quau lieu dexprimer larbitraire de notre choix, elle le rgle : elle traduit ce que nous ne sommes pas plus que ce que nous sommes, semblable en cela lobjet qui surpasse toujours la sensation que nous en avons. Au lieu de se conformer notre nature, elle exige que nous lui conformions notre nature. Il y a dans le monde de la connaissance et dans le monde de laffectivit une option qui produit un renversement extrmement remarquable : dune part, il faut que jopte entre la vrit de ce que je vois et la vrit de ce que je pense, et qui contredit ce que je vois, dautre part il faut que jopte aussi entre mon intrt goste et une valeur qui le dpasse et qui le [134] refoule. De mme que la connaissance scientifique moblige abandonner le centre de perspective dfini par la place que joccupe dans le monde pour obtenir une reprsentation qui ne mest pas donne, que je suis astreint construire, mais qui idalement doit tre la
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mme pour tous, de mme la vie spirituelle moblige aussi abandonner cette rfrence au corps qui est le fondement de tous les plaisirs sensibles, pour poser une valeur qui nest pas immdiatement sentie, qui est une exigence plutt quune exprience de la conscience, et par rapport laquelle jaccepte dtre moi-mme jug. Le propre de laffectivit doit tre de slargir indfiniment au del de mon intrt propre afin de me faire pntrer dans lunivers de la valeur. ce moment naissent dans la conscience des sentiments dont je puis dire quils sont dsintresss, comme il arrive au savant de produire une reprsentation du monde qui nest la reprsentation concrte de personne ; et pourtant cette pense scientifique et sans images lemporte autant en vrit sur lexprience commune que la valeur lemporte en intrt vivant et profond sur la satisfaction primitive que linstinct ou le dsir sont capables de nous donner. Ces deux sortes de connaissances ou dapprciations risquent toujours dentrer en conflit lune avec lautre. Cest un conflit entre lapparence et la vrit, entre le plaisir et la valeur, et qui engendre toujours en nous une joie nouvelle, qui est celle du dpassement, cest--dire du sacrifice. Ainsi je passe graduellement de cette conception selon laquelle le monde entier nest l que pour me servir, et qui produit sans cesse en moi de nouvelles dceptions ou de nouvelles blessures, une autre conception selon laquelle ma vie elle-mme na de sens que parce quelle sert un idal qui est au del delle-mme, mais qui ne cesse la fois de lenrichir et de la promouvoir. [135] Tandis que la connaissance intellectuelle ne me permet de saisir le rel que du dehors et comme un spectacle qui mest donn ou comme un mcanisme sur lequel je cherche avoir prise, la vie affective au contraire me met en communication avec le dedans mme du monde, ou plutt elle me dcouvre quil a un dedans, comme jai moi-mme mon dedans. Tout branlement affectif intresse mon activit et constitue, comme on la montr, la fois une rponse et un appel. Il me dcouvre que je fais vritablement corps avec lunivers, que mon sort est solidaire du sien, que je participe au fond de ma propre intimit tout ce qui lui arrive. On considre presque toujours la sensibilit comme enregistrant simplement laction bienfaisante ou destructive exerce sur nous par des choses elles-mmes indiffrentes ou insensibles. Ainsi, au lieu de me faire pntrer dans lessence du rel, de men rvler un aspect qui chapperait lintelligence, elle crerait au contraire entre le rel et moi une sorte de nuage, qui mempcherait de
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le percevoir distinctement : cest ce nuage que lintelligence devrait dissiper. Mais le rel nest pas seulement une cause qui dclenche en moi certains sentiments, et qui est elle-mme sans proportion avec les effets quelle produit. Le propre de la sensibilit nest pas seulement de menfermer lintrieur de moi-mme : cest aussi de me porter au-devant des choses et des tres qui menvironnent, de munir eux, de mobliger reconnatre entre eux et moi une communaut de vie, une action rciproque de tous les instants. On aurait tort par consquent de considrer laffectivit comme le privilge dune conscience commenante, et de penser que la conscience doit se dfendre contre elle mesure quelle se dveloppe davantage, afin de confier lintelligence et la volont ce qui dpendait dabord de lmotion ou de linstinct. Il semble tout au contraire que la conscience, mesure [136] quelle acquiert plus de complexit et de dlicatesse, voit saccrotre en elle laptitude prouver de la souffrance et de la joie. Et lon peut se demander si, dans ses oprations les plus hautes, dans la perception des vrits les plus subtiles, ou dans le discernement des actes les meilleurs, ce nest pas la sensibilit la plus pure qui est son tmoin le plus fidle.
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Livre III
LA PUISSANCE DE SE FAIRE
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Troisime partie : La puissance de se faire
Chapitre IX
Le moi, tre qui se choisit
I
Quand on se demande quelle est lessence de la libert, on est inclin en faire une proprit, une qualit de lhomme. Ainsi on dira : cest un fait que lhomme est libre. Mais la libert ne peut tre ni un fait, ni une qualit, ni une proprit. Elle ne peut tre en aucune manire intgre notre nature. Elle est prcisment ce qui ne peut jamais tre donn, ce qui ne peut jamais tre dtermin, ni qualifi, ce qui nest jamais tel ou tel, ce qui, loin de jamais faire partie de notre nature, nous permet toujours de lutiliser, de la renier, de la dpasser. Aussi est-il prfrable de faire de la libert une simple puissance, le modle mme peut-tre de lide de puissance. Mais cela ne va pas non plus sans difficult. Car nous ne pouvons nous reprsenter une puissance que comme dtermine par rapport lacte mme quelle produit. Nous avons, par exemple, la puissance de marcher quand nous sommes au repos, ou celle de nous souvenir du pass, mme quand notre attention se fixe sur le prsent. La libert au contraire est trangre et indiffrente toute dtermination, particulire. Elle nest pas une puissance, prcisment parce quelle est suprieure toutes les puissances et
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[140] que cest elle qui en rgle lusage. Il nest mme pas vrai de dire quelle est en nous, car elle est nous, et en mme temps au-dessus de nous, puisque cest elle qui nous permet de nous faire. Il y a des tres dans le monde qui nagissent jamais que par des sollicitations extrieures. Faut-il dire que la libert est en eux et quelle reste muette ? Peut-on dire quelle est l comme un pouvoir inemploy et quils refusent de mettre en uvre, soit par paresse, soit par ignorance ? Cest introduire entre la libert et ltre libre un divorce incomprhensible. Cest en faire une chose spare de nous et que nous pourrions arriver un jour nous approprier. Mais cette libert nest rien avant que nous ayons entrepris de la crer. Elle est notre tre tout entier, avec la totalit de nos puissances que nous cherchons affranchir par degrs dune servitude dans laquelle il risque chaque instant de retomber ; elle ne fait quun avec la responsabilit que nous rclamons lgard de nous-mmes. Ds que notre activit se relche ou que notre attention commence flchir, aussitt la ncessit nous ressaisit ; ds que nous cessons de lui demander les instruments mme de notre libration, cest elle qui nous enchane. Aussi on comprend que lhomme puisse se sentir tantt libre et tantt esclave et quil nait jamais que la libert quil mrite. Le problme de la libert dborde infiniment toute spculation. Il exprime le point mme o toute spculation vient mourir. Car toute spculation suppose une distinction entre ltre connaissant et lobjet auquel il sapplique. Au lieu que la libert ne peut tre saisie que dans lacte mme par lequel elle sexerce. Et il ne faut pas demander sil est possible den avoir conscience : car la libert et la conscience ne font quun. Comment serait-on libre en effet et priv de conscience ? Et de quoi pourrait-on avoir conscience sinon de ltre que lon se donne soi-mme, en se [141] sparant du monde, mais en tournant vers le monde une initiative qui nous est propre. Les degrs de la libert et les degrs de la conscience croissent proportionnellement. Les adversaires de la libert voudraient quelle pt tre connue par nous comme un objet. Mais elle nest point un objet, et cest pour cela aussi quelle rsiste tous les efforts que lon tente pour la connatre. Car connatre, cest supposer un terme dj ralis, cest le situer au milieu des autres, cest montrer la cause dont il dpend. Or prcisment, la libert est toujours un premier commencement : elle nest point un objet que lon contemple, puis que lon
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enveloppe dans un rseau de relations. Qui veut procder ainsi son gard lanantit afin de lexaminer. Aussi tout homme qui argumente argumente toujours contre la libert. Car nous ne pouvons en prendre possession que dans laccomplissement de lacte libre, cest--dire en approfondissant la conscience que nous avons de nous-mmes au moment o nous commenons tre, ou, en dautres termes, intervenir dans lunivers. Malgr les apparences, il ny a aucune doctrine qui nie radicalement la libert. Seulement, elles ne la placent pas toutes au mme point. Les matrialistes ne retiennent point dautre type de la ralit que lobjet, cest--dire ce que lon peut voir et toucher. Et ils pensent que les diffrents objets agissent les uns sur les autres selon des lois inflexibles. Mais ces lois, ils veulent encore les connatre et sen servir ; et la science est pour eux une libre recherche qui ne cesse de crer des hypothses et des postulats, dapprcier et de rectifier ses propres oprations, qui nest possible que par une persvrance continue et qui est toujours expose au dcouragement. Sil sagissait seulement pour lhomme de sabandonner la fatalit, il ny aurait pas besoin de la connatre. Mais si le matrialisme ne donne jamais une [142] vritable satisfaction la conscience, qui ne peut pas accepter une doctrine par laquelle la conscience se nie elle-mme, il y a peut-tre dans toute conscience une inclination naturelle vers le panthisme, comme si, dans le panthisme, la conscience sexaltait au lieu de sabolir et comme si elle reculait ses limites jusqu sentir quelle ne fait plus quun avec le Tout. Il ne reste alors quune seule substance dont nous sommes les modes. Nous sommes donc levs infiniment haut, puisque nous devenons des parcelles de Dieu, mais du mme coup nous sommes rabaisss infiniment bas, puisque nous avons perdu toute indpendance personnelle et mme toute existence propre. Pourtant, ici encore, il faut bien quil subsiste une ombre de la libert vritable. Et lon ne manquera jamais de dire que celui qui connat lordre qui rgne dans cet univers, et qui laccepte et le veut, est souverainement libre. Il faut donc quil y ait un moment o il puisse choisir entre la soumission et la rvolte. De mme, dans cet intellectualisme qui soutient que cest lintelligence qui est la mesure du rel et quil y a une ncessit rationnelle qui enchane les unes aux autres toutes les formes de lexistence, cest la connaissance de cette ncessit qui doit produire notre libration. On laisse donc entendre quune telle connaissance,
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il dpend de nous de lacqurir, et que nous restons responsable de notre ignorance, et par consquent de notre esclavage. Cependant, on voit paratre aujourdhui dautres philosophies qui ne veulent point que la ralit vritable nous soit rvle par lobjet (comme dans le matrialisme), ni par lunit du Tout (comme dans le panthisme), ni par un ordre purement logique (comme dans lintellectualisme), mais au contraire par la libert, qui est toujours prsente au cur de ltre, puisquelle est le principe mme par lequel il se fait. On montrera alors que lobjet nest jamais [143] pour nous quun phnomne, le Tout un idal, lintelligibilit une abstraction, mais que le monde est form par une pluralit de foyers dactivit indpendants les uns lgard des autres, cest--dire de consciences libres, qui signorent au moins en partie, qui sopposent ou collaborent entre elles et dont la runion forme un tout toujours divis et dans lequel notre raison sefforce dintroduire une unit toujours dmentie. Comme on la dit, le monde est plein dles , dont chacune garde son mystre. Limportant est de ne jamais oublier quelles sont relies entre elles par un sol continu que les eaux ont recouvert, quelles sont toutes battues par le mme ocan et quil est la fois labme qui les spare et le chemin qui les unit.
II
Si un tre qui nest pas libre nest quune chose, on comprend que la libert soit le seul bien que nous dsirions dune faon absolue. En ralit, elle est au del de tous les biens, puisque sans elle il ny a aucun bien qui puisse tre ntre, et dont il nous soit possible de jouir. Celui qui ne possde quelle peut bien se sentir misrable sil na pas assez de courage pour en user. Mais celui qui en est priv sent aussitt quelle surpasse les plus grands biens et quil ny en a point de si haut qui puisse lui tre prfr. Il ny a point de plus grand outrage que lon puisse faire un homme que de le traiter desclave, du moins si lon entend par l quil accepte de ltre. Cest quen abdiquant sa libert, il abdique en mme temps son humanit. Aussi voit-on que le mot de libert exerce sur tous les hommes une sorte de fascination. Ils peuvent se tromper sur sa nature ; mais ils ne doutent jamais de son excellence ; [144] ils
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peuvent en abuser, mais non point la corrompre. Tous ceux qui la nient se portent presque toujours vers le pessimisme le plus extrme. Et nous savons bien que la dignit de chaque tre dans le monde est proportionnelle la libert quil ose revendiquer, et par consquent au degr de responsabilit quil accepte dassumer. Nous considrons presque toujours le bien comme un objet extrieur et lointain dont nous pouvons nous rapprocher par degrs et que nous esprons un jour parvenir possder. Et ce nest point par hasard ni par ironie que, dans lordre matriel, la richesse, mme quand on laccumule sans la dpenser, nous semble tenir lieu de tous les biens. Car ce que nous aimons en elle, cest une image de la libert, cest le sentiment, mesure quelle saccroit, de laccroissement de notre pouvoir lgard des choses. Or la disposition de ce pouvoir est notre unique et vritable richesse. Par lui-mme, il ne nous donne rien, mais il nous laisse croire quil peut tout nous donner. Ainsi on voit lavare luimme prfrer la possibilit la possession. Seulement cette possibilit, une fois matrialise dans la richesse, met prcisment la libert en chec ; et ce qui devait nous dlivrer fait notre servitude. Nous imaginons trop souvent que les biens que nous aimons peuvent nous tre donns ou refuss par le destin. Mais, lorsquil nous est favorable, nous pensons quil a su reconnaitre nos mrites ; lorsquil nous est hostile, nous maudissons son injustice. Ainsi nous attendons toujours ce quil va nous apporter avec un double sentiment de crainte et desprance. Cependant le destin est impuissant faire notre bonheur ou notre malheur. Car ceux-ci ne consistent point en des choses quil peut nous offrir ou nous retirer. Il ny a pas de bien tout fait qui soit ralis par avance et qui gratuitement viendrait nous choir. Aucun bien ne peut tre [145] subi comme un tat. Car tout bien vritable dpend dune certaine attitude de lactivit, de la manire dont elle dispose de ce qui lui est donn. Il ny a rien en nous ni hors de nous dont nous ne puissions faire tour tour un bon et un mauvais usage, un moyen de nous lever ou de nous avilir. Le bonheur peut luire dans la vie la plus humble et la plus misrable et le malheur accabler celui dont tous les vux semblent combls et mme dpasss par la fortune. Bien plus, sans la libert, il ny aurait aucune diffrence entre le bien et le mal. Cest elle qui introduit la valeur dans le monde ; et cest pour cela quelle est au del mme de la valeur. On le voit bien par lexemple du plaisir et de la douleur. Nous cherchons lun et nous fuyons lautre par un penchant naturel : mais nul noserait
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pourtant les considrer comme des valeurs vritables. Et chacun sait que, selon lusage mme quen fera sa libert, il pourra transformer la douleur en bien et le plaisir en mal. Il est donc juste que lhomme, au risque mme den user mal, mette la libert au-dessus de tous les biens ; car il ne rside lui-mme que l o elle est. Et si elle est lorigine de tous les maux, elle seule aussi est capable de nous donner la possession de tout ce que nous pourrons jamais dsirer. Sans elle, tous les biens sont anantis avant de natre, et, pour ainsi dire, touffs dans leur possibilit mme. Aussi comprend-on facilement que le mot de libert, jusque dans ses emplois les moins purs, veille toujours lintrieur de la conscience humaine un cho si profond. On comprend aussi quil ne puisse point y avoir pour personne de pense plus difficile concevoir et qui provoque plus dhumiliation que celle dun plaisir qui pourrait lui tre impos en surprenant pour ainsi dire son consentement. Mais ce mot mme de consentement exprime admirablement lacte caractristique de la libert. Car il est [146] bien vrai en un sens que, si elle dispose de tout, elle ne cre la matire de rien. On ne peut pas sparer la libert de ce dsir ou, si lon veut, de cette prire continue par laquelle chaque tre demande le secours de tout lunivers et invoque, pour ainsi dire, la collaboration de tout ce qui lentoure pour se soutenir lui-mme dans lexistence. Mais la libert donne le oui ou le non cet appel intrieur vers un bien quil dpend delle daccueillir plutt que de produire : seulement, cest par cet accueil mme quelle en fait un bien qui nous est propre. On ne sera donc point choqu de voir quau lieu de sexprimer par un acte arbitraire, indpendant de lordre de la cration et toujours en rvolte contre lui, la libert trouve sa forme la plus parfaite dans ce que lon peut bien appeler une servitude si lon sen tient lapparence, mais qui est si volontaire quelle nous dlivre de nos limites, au lieu de nous y enclore. Alors elle ne fait rien de plus que de nous dcouvrir notre vocation, cest--dire de nous associer lternit dun dessein qui nous est propos, et qui pourtant nous dpasse. Cependant son consentement ne peut jamais tre forc, et si on veut bien rduire la libert cette extrme pointe du consentement pur, on pourrait sans
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difficult maintenir son caractre absolu et indivisible en montrant quon ne peut jamais lui porter atteinte. Cest l la meilleure preuve de sa ralit, car si le caractre essentiel du rel, cest de nous rsister, ce caractre appartient la libert dune manire beaucoup plus radicale qu la matire. On peut bien dire, dans une premire vue superficielle, quil ny a que la matire qui nous rsiste. Et elle commence en effet par rsister notre corps. Mais son inertie la rend en mme temps parfaitement docile. Elle est linstrument de notre activit. Elle se laisse modifier notre gr. Elle cde notre main et il suffit de concevoir que [147] notre force soit un peu accrue pour que lobstacle quelle nous opposait cesse dtre senti. Mais il nen est pas ainsi de la libert. On le voit bien ds quelle entre en jeu, mme chez ltre le plus simple. Elle est invisible et parat la fragilit mme. Seulement, il suffit quelle sexerce pour rendre inutiles tous nos efforts. Elle est hors de toute prise, invincible et mme imployable. Le consentement reste toujours en elle intime et secret. Et tout le monde sait bien quelle ne se rend jamais et que, quand je pense lavoir soumise, cest le corps que jai soumis, mais quelle-mme svade toujours, replie sur soi, intacte et vierge, comme au premier jour. On a donc le droit de dire quil ny a quune chose qui soit au del du bien et du mal et que cest la libert. Car cest seulement quand elle agit que lesprit devient une ralit. Ce qui montre quil nest jamais une chose, si subtile quon limagine, comme le croient les idoltres. Par elle-mme, la libert est un pur pouvoir qui ne possde rien, bien que ce soit seulement par elle que le moi puisse parvenir tout possder. Toute possession ne pourrait que la limiter, alourdir et gner son jeu. Aussi se libre-t-elle toujours de toute possession, mais pour convertir en bien et en mal tout ce quelle touche et dont elle fait la substance mme de notre moi : et elle ne cesse de lenrichir et de le rformer en le soumettant toujours de nouvelles preuves.
III
Si le plus grave pril pour la conscience, cest de tout laisser faire, de sabandonner, de se livrer au jeu des forces qui cherchent lentraner, lusage de
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sa libert lui fait courir un nouveau risque. Car nul ne peut dcouvrir linitiative qui lui appartient et [148] lindpendance de son tre individuel sans prouver aussitt une sorte divresse. Le moi ne se sent dlivr de toutes les contraintes que pour se mettre au-dessus de toutes les lois. Il prouve une exaltation jouir de sa vie spare. Tout ce qui est sien possde ses yeux une valeur infinie. Et il ne regarde comme libres que les actes qui tmoignent de ce quil y a en lui dindividuel, doriginal et dunique. Aussi la libert a-t-elle dabord une tendance ngative et polmique. Pour nous dterminer librement, il semble que nous devions nous dterminer contre autrui, pour mieux nous poser nous-mmes, que nous devions nous poser diffrent de tous les autres. Mais nous sommes vite pris notre propre pige ; car, au moment o nous nous croyons le plus libre, ce sont les sentiments dautrui qui nous dterminent. Et, par une sorte de paradoxe, il arrive que nous combattions sans avoir rien dfendre. Pourtant, cest nous-mmes que nous cherchons affirmer contre autrui, ou du moins cette partie de nous-mmes qui est incapable de faire socit avec lui et qui naccepte avec lui aucune juridiction commune, mme celle de la raison. Pour achever son affranchissement, lindividu srige alors en absolu. Il recherche en lui avec complaisance les instincts qui sont ordinairement refouls. Afin dchapper la raison, il invoque la gratuit, larbitraire ou le caprice de ses dcisions. Il pense ainsi se dlivrer de toutes les servitudes visibles par lesquelles il tait jusque-l enchan ; mais cest pour retomber sous un joug qui lopprime bien davantage : il est devenu esclave de toutes les impulsions du corps et de linstinct. Seulement, il suffit quil ait alors lillusion dtre libre pour quaussitt apparaissent des sentiments de haine et de rvolte lgard de toutes les valeurs qui cherchent le discipliner et qui, l o elles subsistent, lhumilient. Alors la libert devient une revendication de lindividu contre le monde. Car lexistence mme [149] du monde limite lindividu et semble tmoigner contre lui. Lindividu cherche donc sa revanche dans une activit de destruction, qui le met au-dessus mme de ce quil dtruit. Puisquil ne veut pas subir la loi du monde, il na pas dautre moyen de lui imposer la sienne. Lactivit de destruction est celle qui donne meilleur compte limpression de la puissance. Dtruire, cest ne rien tolrer dans le monde qui puisse faire obstacle linitiative de lindividu. Et celui qui dtruit croit toujours slever au-dessus de celui qui construit, comme on la
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montr de la colre du conqurant et dj de celle de lenfant. Toutes les grandes choses sont leffet de petites actions lentes et insensibles qui se sont accumules au cours du temps et par lesquelles la matire sest laiss peu peu dominer et pntrer. Dun seul coup lactivit destructive les ramne au chaos. Le constructeur sest dbattu au milieu de beaucoup dobstacles ; il a vaincu beaucoup de rsistances ; il a fini par rendre les choses dociles linspiration intrieure ; il les a transfigures en uvres dart ; son me mme leur est devenue prsente. Cest ce long effort, cest cette prsence sentie, cest cette spiritualisation de la matire que le destructeur rserve tous ses coups. Il faut que tout cela scroule en un moment pour quil puisse attester dans une sorte de dlire sa force et sa libert. Si la libert nest rien de plus que le rgne de lindividu, elle est naturellement jalouse de tout ce qui sest difi sans lui : elle ne conoit pas de plus beau triomphe que quand elle lanantit. Il existe une forme de la libert pour laquelle toute affirmation qui lui est oppose apparat comme une sorte doutrage. Elle la frappe aussitt de suspicion. Et elle ne parvient saffirmer elle-mme que si elle en triomphe. Cette libert est aussi vieille que le monde. Elle est celle de Lucifer qui na pas voulu accepter luvre cratrice et qui se venge den faire [150] partie en introduisant en elle le ver qui la corrompt. Elle se retrouve chez le Mphistophls de Gthe qui se dfinit lui-mme comme celui qui toujours nie. Cest sans doute que toute volont est une bonne volont naturellement incline vers ltre et vers le bien ; mais lorgueil, en lui faisant craindre de sassujettir, la redresse et la tourne contre sa propre fin. Il y a une tendance chez presque tous les hommes identifier la libert avec lindpendance. Mais lindpendance nest encore quune libert ngative. Et, ltre qui elle suffit na fait souvent que changer de servitude. On le voit la fois par celui qui, pour ne point ressembler autrui, se trouve oblig de le contredire, par celui qui, pour mieux repousser la loi commune, sinterdit de poursuivre les biens les plus beaux o chacun puise tous les lments de sa croissance, de sa force et de sa joie, par celui qui, incapable de rien respecter et de rien admirer, reoit une blessure devant toute uvre qui sest faite sans lui et cherche la dtruire afin dassouvir sa jalousie. Cependant la libert ngative a un rle jouer dans notre vie spirituelle. Seulement, elle en est le commencement et non pas le terme. Il faut savoir dire
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non pour cesser dtre ballott par les vnements et pour acqurir une initiative sans laquelle on est un objet et non point un tre. Il faut savoir dire non pour se distinguer des autres tres, circonscrire sa propre individualit, reconnatre sa vocation et les devoirs mmes dont on a la charge. Mais cette libert ngative ne peut pas nous contenter. Cest une illusion commune beaucoup dindividus de penser quils sont dautant plus forts quils disent un non plus catgorique toutes les possibilits quils trouvent sur leur chemin. Mais ce refus rserve une possibilit plus haute quils doivent mettre en uvre ; il leur impose une exigence plus imprieuse quils doivent satisfaire. On juge de la valeur dun tre au moment o sa libert [151] ngative, et pour ainsi dire dfensive, se convertit en libert positive et agissante. La vraie libert est toujours cratrice. Seul est libre celui qui cherche et qui aime la vrit. Car ce mouvement intrieur qui le fait tre est accord avec lordre mme qui gouverne le monde. Aussi la ngation ne peut-elle avoir pour nous de valeur qu condition dtre un aiguillon qui nous oblige chercher une affirmation plus parfaite. Il faut que notre activit redouble de sincrit, de zle et de tension par la multiplicit mme des refus quelle ne craint pas dopposer tout ce qui lui est propos. Car il ny a pas de proposition qui ne contienne une part de vrit. Et quand je lui dis non, cest pour mengager moi-mme lenrichir, remplacer ce non par un oui qui passe au del. Aucun non ne doit tre un non de guerre dans lequel je coupe les ponts avec autrui pour faire de lui un ennemi que je cherche faire disparatre. L o il est lgitime, le non est lui-mme positif ; il est la contrepartie dun manque dans laffirmation elle-mme et il demande que ce manque soit combl. Il est un appel vers une recherche qui doit tre poursuivie, cest--dire dj un commencement de communion o chacun est invit franchir sa propre limitation, apporte lautre son propre message et, voyant une partie de la vrit qui lui a chapp, devient pour lui une sorte de mdiateur, o tous deux enfin sorientent ensemble vers un infini qui ne permet aucune affirmation particulire de les arrter et de les satisfaire. La libert ngative, en nous repliant sur nous-mmes, semble nous sparer du monde : mais cette sparation doit cesser afin de prparer une collaboration qui nous donne accs dans lintimit mme du monde et rompe entre lui et nous toutes les barrires. Cest que le cur de la libert rside dans un acte dacceptation, dans un oui que nous donnons ltre [152] et la vie. Ce oui nest rien de plus que la
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conscience de notre participation ce grand Tout o sest produite notre naissance, o se poursuit notre croissance. Nous continuons le dire aussi longtemps que nous gardons lexistence que nous avons reue et dont les Anciens avaient bien vu que, sil ne dpend pas de nous dy entrer, il dpend de nous pourtant den sortir. Ce oui est donc toujours prsent au fond de nous, mme quand nous refusons de le formuler. Beaucoup sans doute voudraient faire deux parts dans le consentement que la vie leur demande. Ils consentent tout ce qui saccorde avec leurs prfrences, mais repoussent tout le reste. Peut-on dire quil y ait l consentement vritable ? Celui-ci doit tre plus gnreux : il doit sappliquer lexistence tout entire et par consquent aux conditions mmes dont elle est insparable. Parmi elles, il y en a de pnibles et de douloureuses : vouloir la vie, cest les vouloir aussi. Entendons bien que ce nest pas sy rsigner, mais cest cooprer avec elles afin de remplir toute notre destine. Ainsi, il nous faut accepter le corps qui nous a t donn, avec les servitudes mmes quil nous impose et lhrdit quil trane aprs lui, le milieu o la Providence nous a plac, ltat de notre fortune, les obligations de notre mtier, qui sont toujours un effet la fois de la contrainte et du choix, et qui sont si dures et parfois mme si rebutantes que lon ne peut jamais dire quil y ait de bon mtier , enfin les souffrances mmes qui nous sont envoyes et qui sont pour nous les preuves par lesquelles le fond mme de notre tre est tout coup mis nu. Qui accepte la vie, accepte tout ce quelle lui apporte sans broncher. Mais la libert suppose quon la accept vraiment, cest-dire par un acte dont on continue porter la responsabilit et qui a t accompli avec un lucide et tranquille courage. Alors, toutes les rcriminations deviennent inutiles. Toutes les plaintes relchent [153] et avilissent. Elles proviennent toujours dune comparaison avec autrui : elles portent la marque de la jalousie. Mais la libert ne se compare pas. Elle ne supporte pas lintrusion dans la conscience dun personnage tranger quelle envie et quelle voudrait substituer soi. Elle est toujours une dmarche trs pure par laquelle chaque tre, dans le mme acte, a conscience la fois de se trouver et de se faire.
IV
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Puisque notre activit est tourne vers un avenir encore indtermin et qui ouvre devant nous des possibilits diffrentes, le propre de la libert, cest, semble-t-il, de nous permettre dexcuter entre elles ce choix ou cette option qui convertira lune delles en ralit. Cest ainsi que nous introduisons dans le monde une causalit qui nous est propre et que par elle nous marquons le monde de notre empreinte et contribuons en quelque sorte luvre de la cration. Limagination et le dsir peuplent dabord lavenir inconnu dune infinit dactes possibles. Mais ces possibles nont point pour nous une valeur gale. Chacun sent bien que, par le choix quil fait entre eux, il contribue dterminer sa propre destine et celle de lunivers. Lintelligence sattachera donc les comparer ; elle cherchera quel est le meilleur, mais sans jamais obtenir cet gard une parfaite certitude, dabord sans doute parce que, en passant de la possibilit la ralit, le parti qui nous avait paru le meilleur doit recevoir certains caractres nouveaux qui chappaient la pense pure et quelle lui livrera seulement aprs coup, lorsque lexprience aura t faite, ensuite, parce quil ny a pas dacte qui nentrane aprs lui une infinit de consquences dont il est [154] solidaire, mais quil nous est impossible de prvoir. Il y a toujours une distance infinie entre ce que nous voulons et ce que nous faisons ; et il subsiste toujours beaucoup dignorance au cur mme de la dlibration. Ainsi, lintelligence ne pourra jamais pousser son examen assez loin pour que le jugement quelle porte vienne exactement concider avec la dcision que la volont pourra prendre. Laction de la volont suppose toujours laction de lintelligence : mais elle la dpasse ; elle va infiniment au del. Comme le disent les philosophes, elle franchit lintervalle qui spare lessence de lexistence ; mais, par l, elle ajoute mme lessence. Il y a en elle un risque courir qui est son essence mme et quaucune rflexion ne pourra jamais conjurer. Aussi lacte volontaire dpasse tous les calculs ; il y a toujours en lui un surplus par lequel ltre qui veut sengage, cest--dire se donne lui-mme. Et cest en ce sens seulement quon a le droit de dire de toute volont quelle est dabord bonne volont. On ne peut donc permettre la rflexion de se poursuivre indfiniment. Il y a un moment o elle est pour ainsi dire arrive maturit, o une clart se montre la conscience, mais qui ne dure parfois quun instant et qui sestompe et disparat peu peu si on la laisse passer ou si on veut laccrotre sans cesse. Alors nat le scrupule qui se dvore lui-mme, qui brouille le regard et trouble mme
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lintention. Il cherche toujours une perfection plus grande et met dans cette recherche plus damour-propre quon ne croit. Mais, pour tre capable de saisir le juste point au del duquel il ne faut point vouloir plus de lumire encore, il faut beaucoup de dlicatesse, de mesure et mme dhumilit. Savoir sarrter temps est un signe de force et la condition de toute action efficace, comme on le voit chez le savant dans la suite des dcimales. Pourtant tout choix tmoigne de notre asservissement [155] autant que de notre libert. Ou plutt il nest quune sorte de balbutiement de la libert. Sans doute, il prtend toujours se justifier par une dlibration. Mais pour quil y ait choix, il faut quaucun parti ne simpose nous dune manire dcisive ; et le choix se produit quand la conclusion ne rsulte pas des raisons, ni la dcision des motifs. Aussi la fin de la dlibration est-elle presque toujours prcipite par lurgence. Le choix nest souvent que lacte dsespr de celui qui, ayant la fois trop ou trop peu de lumire, fait un saut dans linconnu. Cest le dernier motif qui lentrane, puisquil faut que la dlibration soit rompue. Quelquefois, cest linsuffisance du motif qui nous a apparu ; et nous nous jetons dans le parti contraire seulement parce quil en est le contraire. Cest que lesprit ne peut pas se nourrir de possibilits pures ; il faut donc quil choisisse entre elles. Mais aussi longtemps quil a limpression de choisir en effet, il prouve un sentiment daveuglement, dinscurit et dimpuissance : son action lui parat arbitraire comme sil la livrait au hasard ; dans tous les cas, il pense quil se limite lui-mme et il garde le regret de tout ce quil abandonne. Ainsi il arrive que, dans une conscience trs riche, tous les partis possibles apparaissent leur rang comme ayant une valeur certaine. Elle voudrait nen sacrifier aucun. Car choisir, cest refuser ce quon ne choisit pas. Et tout choix divise la conscience avec elle-mme et ressemble une mutilation. Dans la simple rflexion sur le possible, il y a sans doute un commencement daction ; mais on ne veut pas quelle sachve, comme si cet achvement allait nous retirer plus quil ne peut nous donner, cest--dire la fois tous les autres possibles et la jouissance future de celui-l mme qui, en se ralisant, a pri. Aussi les actes les plus libres, qui sont en mme temps les plus parfaits, sont ceux dans lesquels il ny [156] a plus doption. La spontanit qui est en eux ne fait quun avec la ratification que je leur donne. Et quand je dis : Je ne pouvais pas faire autrement , cela peut tre en deux sens bien diffrents. Car tantt je
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veux dire que jai d cder, abdiquer devant des contraintes qui mont entran pour ainsi dire malgr moi : et je repousse alors cette action que je ne regarde plus comme mienne. Tantt je veux dire que cette action est telle que, bien quelle puisse apparatre un autre comme dtermine par une contrainte extrieure ou par ma nature, je me retrouve pourtant tout entier en elle : elle exclut alors toute autre possibilit et par consquent toute alternative ; elle traduit sans doute ce que je suis, mais lintervalle qui spare ce que je suis de ce que je veux tre est maintenant combl, soit que ma volont paraisse sattacher ratifier ma nature et la promouvoir, soit que ma nature dj transfigure rponde aux appels de ma volont et ne fasse plus que la servir. Lopposition de la ncessit et de la libert est ici surpasse. Et cest pour cela que je proteste quand on prtend me montrer que je subis une contrainte, car une contrainte ne peut tre quextrieure celui qui la subit, tandis que ce que je trouve en moi, cest une spontanit intrieure qui traduit lunit spirituelle que jai moi-mme conquise. Ainsi il y a un tat de la conscience dans lequel elle est si parfaitement unifie que le risque quelle court ne fait plus quun avec la lumire qui lclaire et que le don quelle fait delle-mme est insparable de lenrichissement quelle reoit. ce moment, ltre qui agit ne peut plus tre distingu de lacte mme quil accomplit. Mais alors il ne choisit plus. Au del de la spontanit de la nature que le choix avait brise, il dcouvre en lui la spontanit spirituelle dont le choix tait pour ainsi dire le prlude. Et le choix ne se produit souvent qu la surface mme de la conscience : [157] il est la recherche de notre vritable ncessit ; aussi apparat-il souvent comme une simple oscillation entre une spontanit naturelle encore trs puissante qui cherche nous entraner et une spontanit spirituelle encore trs faible, mais qui commence pourtant se faire jour. Lacte libre est un acte que je reconnais comme mien et dans lequel jengage toujours ma responsabilit et mon tre mme. Je puis le condamner, et alors je me condamne moi-mme : mais, loin de le rcuser, je le revendique toujours. La libert nest pas un choix entre deux actions ; cest une attitude de tout ltre par laquelle il se choisit lui-mme. Cest seulement dans sa forme la plus parfaite que toute hsitation est surpasse et par consquent tout choix aboli. Mme alors ltre est oblig dagir ; car il ne peut pas se crer lui-mme dans la solitude. En lui, il ne se trouve que des puissances ; et le propre de laction, cest de lui permettre de les prouver au contact de tous les objets et de tous les tres qui lenvironnent ;
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elle loblige franchir le seuil de la pure mditation, se tourner vers lunivers, qui transforme en lui le possible en rel et qui lui donne tout ce quil est capable de possder en lui rendant au centuple tout ce quil fait.
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V
On ne peut pas dfinir la libert sans lanantir, Et pourtant les actes qui dpendent delle sont les seuls qui possdent une signification relle : car il ny a queux qui aient t voulus, prfrs et choisis, cest--dire qui portent en eux leur propre raison. Les choses les plus familires et mme les plus prcieuses nont de valeur que par rapport lusage quelle en fait. La libert, qui est souverainement obscure, est [158] la source de toute lumire. Cest que lorigine de toute chose est dans une puissance quon ne peut saisir en elle-mme sans la dtruire ; car pour la saisir, il faudrait en faire une chose dj ralise. Or, la libert nous fait seulement assister la naissance de nous-mmes. Et lon sait bien que toute naissance est un mystre. Mais cette naissance est bien diffrente de la naissance naturelle. Car ltre qui nat de la chair nest quun anneau dans la chane des effets et des causes ; sa naissance nest quun rsultat quil se contente de subir ; il na point t consult sur elle, elle nappartient jamais qu son propre pass ; elle ne sest produite quune fois et cest delle que dpend une fois pour toutes son accs dans lexistence. Mais, jusque-l, il nest quun corps vivant qui fait partie de la nature. Seule la libert fait de lui une personne. Par elle, il se donne ltre lui-mme. Il ntait encore que quelque chose : il devient maintenant quelquun. Il entre dans un univers spirituel, mais dans un univers o rien nest acquis jamais, o tout est toujours en question et demande toujours tre recommenc, o la naissance est ininterrompue. La libert est place au point de rencontre de deux infinis : de linfini du pass o nous ne cessons de puiser, mais sans jamais lpuiser, de linfini de lavenir que nous essayons de prvoir, mais sans jamais lembrasser. En prsence de cette double infinit qui stend devant lui et derrire lui et dont son action cherche faire lunit, lindividu prouve le sentiment de sa petitesse et de sa misre. Mais ce qui crase sa nature, relve sa libert. Le propre de la libert, cest, en effet, dobliger notre tre fini reconnatre sa parent avec linfini. Quelle que soit la valeur de ltre individuel, il a toujours une place dtermine dans un jeu de forces qui lassujettissent. Mais lide de limitation contredit lide de pouvoir spirituel, qui est lessence de la libert. Dcouvrir en soi un tel pouvoir, [159]
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cest tre libr. Tout objet matriel, si grand quon le suppose, est dfini, born, circonscrit. Mais il ne peut ltre que par lesprit, qui ne peut ltre par rien, puisquil est une activit pure et que, partout o elle sexerce, linfini lui est prsent. Il ny a point de borne au del de laquelle lesprit ne puisse passer : cest lui qui nous dlivre en refusant toutes les bornes que le corps nous impose et en nous faisant pntrer dans un univers dont lessence mme est dtre sans bornes. Mais linfinit est-elle rien de plus que la ngation mme de toute limitation ? Et le chemin infini dans lequel la libert nous engage est-il rien de plus que le chemin de lesprance ? O trouverons-nous la force de le parcourir ? Peut-on mme le dcouvrir sans prouver par contrecoup un infini dcouragement ? Car agir, nest-ce pas essayer dtreindre ? Et l o le chemin est infini, toute treinte nest-elle pas impossible ? Trouvera-t-on une consolation dans cette pense que chacun doit sarrter quelque part et que le point o il sarrte marque justement le niveau quil a su atteindre ? Mais quand linfini reste toujours devant nous, toutes les distances ne deviennent-elles pas gales ? Il faut donc que linfinit ait pour nous un autre sens. Elle nest pas l pour nous proposer un but qui recule toujours. Elle est l, la fois pour soutenir et pour anantir la valeur de tous les biens particuliers. Elle ne nous propose de les raliser, puis de les dpasser, quafin de nous obliger reconnatre la solidarit de notre esprit avec lacte crateur. En nous, linfinit est toujours exigence de cration. Elle nous permet de remonter jusqu un principe qui nous est toujours prsent, qui ne peut jamais nous manquer, qui est la raison dtre du monde cr et qui nous demande, pour ne pas tre exclu de ce monde, dy ajouter sans cesse. Mais ce que nous y ajoutons nest point le but de la libert ; il nen est que le moyen. Et [160] nous ne crons jamais rien de visible dans le monde que pour exprimer et pour conqurir lindpendance mme de notre vie spirituelle. Alors, notre libert triomphe mme du temps, ou plutt, elle relie le temps lternit. Non seulement elle unit le pass lavenir et refond sans cesse notre vie coule dans une vie nouvelle, mais elle agit toujours dans le prsent et reste contemporaine de tous les instants de la dure, en soffrant toujours nous, bien que nous en refusions souvent lusage. Elle soutient toutes les actions que nous accomplissons dans lespace ; et le
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dterminisme, loin de la prcder et de lui imposer sa loi, est le sillon mme quelle laisse dans le monde une fois quelle sest exerce. La libert est un retour la source, une force qui est en nous et au del de nous et qui, ds quelle entre en jeu, nous parat toujours familire et toujours nouvelle. Cest elle que nous retrouvons sans cesse dans le prsent ternel o notre vie stablit, mais que nous oublions sans cesse ds que notre attention se laisse sduire par le contenu de linstant, et court aprs une possession illusoire qui lui chappe toujours. Si la libert semble requrir pour soutien linfinit du pass et linfinit de lavenir, cest parce quelle domine le temps, et si elle semble en rompre sans cesse la continuit, cest parce quelle introduit en lui un principe qui vient de plus haut et qui seul est capable de fonder sa ralit. On peut donc dire galement que le temps tout entier dpend de lui, et quil sinsinue luimme lintrieur du temps comme un premier commencement toujours rpt. Cest pour cela que, dans chaque acte de libert, il semble que notre vie tout entire soit remise en question, que rien ne compte plus pour nous que nos nouvelles rsolutions. Y a-t-il un seul homme sur la terre qui, honteux de ses faiblesses passes, ne sveille chaque matin [161] comme un tre nouveau, dcid gouverner dornavant sa propre vie, exercer enfin sa libert quil a trahie jusque-l en cdant au jeu des vnements ? On le voit bien dans la conversion, qui, en mettant en jeu nos rapports avec Dieu, est le type le plus pur de lacte libre. Celui qui se convertit pense toujours quil est un esclave qui se dlivre. La conversion est pour lui un retour sur soi, mais qui le met en prsence dun tre toujours prsent et qui ne cesse de lui fournir la force et la lumire. Dans toute rsolution, il y a un sentiment du mme ordre ; elle est toujours un changement de front, une rupture lgard dun ordre que nous subissions. Mais au lieu dtre, comme on le croit, une option abstraite, elle est toujours un acte dunion, de confiance et de fidlit lgard dune ralit qui nous soutient et qui nous dpasse. Ainsi, tre libre, cest chapper la fois la contrainte qui nous asservit et la solitude qui nous rend impuissant. Cest dcouvrir en soi un appel auquel on rpond, cest couter et consentir. La libert a toujours les mains vides. Lacte libre nest rien, sinon pendant quon le fait. Ds quil est fait, ses consquences psent sur nous
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leur tour. Cest l le risque quil nous fait courir, la gravit qui le marque toujours. Il nous charge dun nouveau dterminisme dont il faut encore quil nous dlivre. La libert met donc notre courage une dure preuve. Elle ne nous permet aucun repos. Elle ne peut se prvaloir daucune conqute. Elle exclut toute habitude et toute scurit. Elle nous oblige nous engager tout entier chaque instant, prendre la responsabilit de ce que nous sommes dans une cration ininterrompue de notre tre mme. En rsum, la libert se manifeste dabord comme un pouvoir de dire non toutes les impulsions du dsir et de linstinct. Alors la connaissance peut natre : elle cherche nous reprsenter tout le pass [162] qui sest dj ralis, tout le possible qui nous est offert. Cette double pense contribue encore arrter tous nos mouvements spontans ; elle est un objet constant dapplication pour les consciences les plus dlicates et les plus scrupuleuses. Mais, en engageant son activit dans un mouvement infini, la libert permet chaque tre de se dpasser toujours. Car elle hausse cette activit jusqu une source elle-mme infinie, qui ne peut jamais nous faire dfaut, qui nous permet la fois de dominer le temps et den raliser lunit, mais qui nous oblige sans cesse conqurir notre indpendance spirituelle et accepter la responsabilit de toutes nos actions sans nous laisser asservir par aucune.
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[163]
Troisime partie : La puissance de se faire
Chapitre X
Le moi, tre qui saffirme comme personne
I
Toute notre vie spirituelle rside dans la formation de notre personnalit qui nest possible que par la conqute et lusage de notre libert. Il est impossible de sparer lide que nous avons de nous-mmes de laction de notre libert. Cest avec la libert que le moi se dgage de la nature et de la fatalit, quil devient dans le monde une source originale dtre et de vie, quil russit faire siennes ses propres actions et les justifier. Le propre de la libert est donc de fonder notre personnalit, cest-dire de nous permettre de dcouvrir et dassumer notre vocation originale lintrieur du Tout. Car cela nest possible qu condition que chaque tre devienne un foyer dinitiative, condition quil sache quil y a dans le monde certaines actions qui ne dpendent que de lui et quil revendique leur gard une responsabilit quil ne laisse aucun autre. Pourtant la personnalit ne peut tre identifie avec la libert. Celle-ci est un pur pouvoir quil est impossible de ne point mettre en uvre, mme
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si, par dcouragement ou par paresse, nous en refusons lemploi. Mais elle suppose une matire qui lui est fournie par [164] lindividualit. Et la personne est justement la synthse de lindividu et de la libert. Elle nest ni lun ni lautre. On ne peut la confondre avec lindividu, qui naccde pas toujours la dignit de la personne ; et cest un mot que le bon sens populaire tend souvent employer dans un sens dfavorable. Car cest le propre de lindividu dtre spar de tous les autres, de sabandonner la loi de lgosme et du corps, de ne chercher par lui-mme aucun commerce avec la raison, aucun accs dans la socit des esprits. Mais le propre de la personne, cest de prendre en main la destine de lindividu, de larracher au joug de lintrt et de linstinct, de lui donner la conscience de son pouvoir crateur lgard de lui-mme et du monde. Lindividualit nest quune chose, un lment de la nature qui subit et retient en lui llan mme qui le traverse. La libert brise cet lan, mais lutilise et le dirige. Seulement elle demeurerait indtermine et sans forces si elle ne trouvait pas dans lindividualit lobstacle mme quelle doit vaincre, les moyens dont elle peut disposer et les matriaux de la tche quelle doit accomplir.
II
Les philosophies sopposent les unes aux autres par le rle diffrent quelles attribuent la personne. Le matrialisme sassocie au dterminisme pour la nier, car, comme on la vu, ltre nest rien de plus dans cette doctrine que le carrefour des influences qui agissent sur lui : le monde est une runion dobjets et je suis un objet parmi les objets. Dans un sens un peu diffrent, le panthisme, en soutenant quil y a une loi qui domine le Tout et dont tous les individus sont des expressions particulires, ne laisse aucun [165] deux une indpendance et une initiative propres qui lui permettent de prtendre au rang de personne. Quelles sont donc les conditions qui font la personne ? Il ne peut y avoir personne l o il ny a pas intriorit, subjectivit et secret de ltre avec lui-mme. Mais la personne ne rside pas pourtant dans ce monde invisible dont lintrospection se complat quelquefois saisir les nuances les plus
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dlicates. Un tel monde peut tre pour nous un spectacle pur, une suite dimages qui se droulent devant nous, un pur objet de contemplation, un rve dont nous sommes absent. Il ny a personne que l o il y a une activit qui permet au moi de se faire lui-mme, avec des lments quil trouve dj en lui, mais par une opration qui ne dpend que de lui. La personne ne fait quun avec ltre spirituel : or celui-ci nest jamais donn, il se construit, il se choisit. Et la personne est toujours une cration permanente de soi. On entend souvent par le mot personnalit une certaine intensit de la vie intrieure, une simple prdominance dans un tre de lactivit sur la passivit, qui nous interdit de considrer les dmarches quil accomplit comme de simples ractions lgard des influences quil subit et nous oblige au contraire trouver dans le milieu qui lentoure une empreinte qui vient de lui. Mais la personne vritable ne rside pas seulement dans cette nergie et dans cet lan privilgis o la volont et la nature semblent presque se confondre. Elle est une prise de possession de soi et une production incessante de soi ; et, par consquent, elle est un idal raliser, une victoire obtenir ; elle est luvre dune libert qui se heurte en nous des tendances, mais qui, au lieu de les subir comme une fatalit, en fait les lments mmes dune vocation. Mais cette cration de soi ne peut se raliser que dans la lumire. Cest la lumire qui nous dlivre. Cest elle qui nous permet de comprendre le monde [166] et le rle que nous sommes appels y jouer. Lordre qui rgne dans le monde est toujours un ordre inachev et incomplet. Il demande toujours notre collaboration. Cest que cet ordre ralis et mcanique nest quun instrument de lordre vritable, cest--dire dun ordre voulu et ratifi par nous. Or le propre de la personne, cest de prendre sa charge le monde tel quil est afin dintroduire en lui le caractre de la valeur par laquelle il acquiert une intelligibilit plus parfaite et la signification spirituelle qui lui manquait. On demande parfois quel est le sens de lunivers. Mais la question est mal pose. Car lunivers par lui-mme, spar de lacte par lequel la conscience se fait, na aucun sens. Cest la personne qui, en se crant, lui donne un sens et le justifie. Le sens de lunivers ne fait quun avec la
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direction dans laquelle lengage mon activit, quand elle le pntre et le transforme, par une option quelle ne cesse de faire. Cest dire que le sens de lunivers rside dans une fin voulue, choisie et prfre dans laquelle la conscience se reconnat elle-mme et pour laquelle lunivers que nous avons sous les yeux fournit seulement des moyens de ralisation. Le mot personne vient du mot persona qui veut dire masque. Or il semble quil existe une contradiction entre cette sincrit authentique qui caractrise pour nous la personne vritable et la figure demprunt que le mot masque dsigne. Pourtant on conoit comment cette transformation de sens a pu se produire. Le masque tragique tait la marque du rle jou par lacteur dont il abolissait les traits individuels afin de fixer lattention du public sur ltre invisible dont la destine allait lui tre reprsente. Dans loptique du thtre il ne dissimulait que laccidentel, cest--dire linterprte, pour tmoigner de lessentiel, cest--dire de la ralit mme du personnage dramatique. Or nous sentons bien que, pour nous encore aujourdhui, [167] le mot personnalit, dans son acception la plus populaire, tend effacer aussi les caractres apparents de lindividu au profit dun rle public quil est appel tenir, qui lui confre des obligations et qui doit tre constamment soutenu par sa volont. Dans une acception plus profonde, je deviens moi-mme une personne lorsque je commence reconnatre le rle que jai remplir dans lunivers. Lacteur garde toujours la responsabilit du rle quil a accept. Mais le rle le plus srieux et le plus grave que je puisse concevoir est celui qui consiste raliser mon tre mme, cest-dire abolir en moi toute distinction entre lindividu et le personnage.
III
La libert est linstrument par lequel la personne se ralise. Mais la libert ne peut tre mise en uvre toute seule ; elle suppose des matriaux ; seulement cest elle qui en dispose, qui les assemble, qui leur donne une signification et une valeur. Chacun de nous a dans lunivers une situation qui lui est propre, il est soumis un certain nombre de conditions qui ne dpendent pas de lui, quil na pas choisies, mais sans lesquelles il
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nexisterait pas comme tre particulier. Cest que la libert doit plonger dans tout le rel pour ne pas rester une possibilit pure ; elle a besoin dobstacles qui lui soient opposs, de forces quelle puisse utiliser. Elle nest prsente que l o elle rencontre un problme quil lui faut rsoudre, que l o elle est devant une tche quil lui faut accomplir. Or cest le caractre qui nous individualise. Il est notre nature telle que nous lavons reue. Aussi arrive-t-il que lon sexcuse sur lui de toutes ses fautes, que lon cherche luder tous les reproches que lon [168] mrite en disant : Je suis ainsi fait, tel est mon caractre. Mais alors cest la personne mme qui abdique. Et pourtant on ne lui demande point de servir le caractre, mais seulement de le prendre en main et, pour ainsi dire, den assumer la mise en uvre, comme on le voit dans cette expression : Cest un caractre , o lon veut marquer que la volont ne cde plus la nature, mais la gouverne. Le mot caractre dsigne ici une sorte daction continue de la volont, sa constance, sa fidlit elle-mme, la puissance quelle a de se maintenir en dpit de toutes les rsistances contre lesquelles elle a lutter. Cest un loge de dire des choses elles-mmes quelles ont du caractre, comme si on reconnaissait en elles une puissance daffirmation par laquelle elles revendiquent loriginalit de ce quelles sont, en rcusant cette banalit o toutes les diffrences sabolissent. On admet quelquefois que le caractre est lexpression de ltat du corps, de ses dispositions permanentes, des modifications de son quilibre. Et cette interprtation parat dautant plus lgitime que le corps exprime ce quil y a en nous dunique et de limit : de telle sorte que, si le caractre est le reflet du corps, on comprend bien comment il nous individualise. Et pourtant, on pourrait se demander sil ny a pas, au contraire, une essence individuelle et, pour ainsi dire, mtaphysique du moi, qui fonde loriginalit mme du corps et fait quil est notre corps. Le corps serait alors limage, linstrument du caractre plutt que son principe et son origine. On comprendrait alors plus facilement comment le caractre est dj une ralit spirituelle qui doit sintgrer dans la personne, lui donner, pour ainsi dire, son contenu et sa coloration et tre ratifi et comme transfigur par elle.
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On mesure ainsi linsuffisance de la psychologie traditionnelle. Dune part, elle fait du moi lunit [169] formelle dune multiplicit dtats, alors que cette unit est elle-mme, si lon peut dire, plus concrte que ces tats, puisque ce sont ces tats au contraire qui resteraient sans elle irrels et anonymes. Dautre part, elle nest pas mieux fonde dcrire dabord une conscience qui serait la conscience de tous et laquelle le caractre viendrait ajouter des broderies individuelles, alors que la conscience vivante est toujours telle conscience unique au monde et que la structure qui lui est commune avec toutes les autres est leffet dune analyse qui la mutile et la schmatise. Cest que le caractre exprime, ainsi que chacun le sent, le fond irrductible du moi, sa rsonance ineffable en prsence du monde qui lentoure. Aussi est-il impossible la pense de le reconstruire : il doit se rvler dun seul coup un regard assez pntrant, en ce point dincidence o il entre en contact avec les choses, o il aborde la vie dans une dmarche inimitable la fois hsitante et aventureuse, mais qui le livre dj tout entier. Car la ralit daucun tre ne lui est purement intrieure, elle est l o se noue la relation entre le dehors et le dedans et l o toutes ses tendances viennent aboutir un geste ou mourir dans une expression physionomique. Parmi les penseurs contemporains, il nen est pas qui ait senti plus vivement que Nietzsche cette originalit globale de notre vie psychique, cette densit de notre tre individuel qui fait quil ny a point en lui de touches spares, et que nous ne pouvons pas agir sur lune delles sans branler du mme coup toutes les autres. Ni le corps, ni la sensibilit, ni le caractre ne peuvent tre isols de notre personnalit ; cest par eux et en eux quelle se ralise dans une incarnation de tous les instants. Mais que trouvons-nous dans cette nature avant que notre libert ait commenc de sexercer ? Le philosophe allemand Klages montre quelle est constitue [170] dabord par des aptitudes ou des dons comme la force physique, la fidlit de la mmoire, les grces de limagination, mais qui ne se rvlent point nous par lintrospection. Il faut essayer de les saisir dans leur exercice mme, et cela est difficile parce que leur jeu est si simple et si naturel quon le remarque peine ; il exclut si parfaitement leffort, quil
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ne laisse dans la conscience pour ainsi dire aucune trace. Cependant, ces aptitudes ou ces dons doivent tre branls par des mobiles qui ne sont pas les mmes chez les diffrents individus puisque les uns agissent toujours par ambition, certains par avarice, dautres par vanit, dautres enfin par amour, le moi sengageant toujours tout entier dans chaque mobile qui le pousse. Sans ces mobiles, que daptitudes resteraient ensevelies et perdues : ils constituent une rserve dynamique laquelle la volont ne cesse de faire appel. Enfin, nous observons dans les ractions de chaque tre un rythme temporel qui est tantt plus rapide et tantt plus lent : il rsulte toujours dun conflit et dun quilibre entre ses motions les plus vives et ses motions les plus profondes, entre sa spontanit et sa rflexion, entre le besoin quil a de se livrer et le besoin quil a de garder son secret. Voil les forces qui sont mises notre disposition par la nature. Et la sagesse nest pas de se plaindre de celles qui nous manquent, mais dexercer celles que nous avons. Il faut en prendre possession et les ratifier afin den faire un bon usage. Car on ne nous demandera pas compte de notre caractre, mais de lemploi que nous en aurons fait. Bien plus, laction la meilleure est toujours dans la ligne du caractre ; cest la seule qui soit pleine, sincre, charge de ralit et defficacit ; cest la seule qui marque une vritable fidlit soi-mme, qui tmoigne dune tche privilgie que nous avons reconnue comme ntre et que nous sommes seuls en tat daccomplir. Toute action [171] qui va contre-pente est toujours, jusqu un certain point, vide, extrieure et artificielle et son succs nest jamais quapparent.
IV
Cette analyse est instructive, parce quelle nous montre que la volont nest pas une force indpendante : elle consent seulement laction des forces quelle trouve en nous ou elle en rgle lemploi. Elle ne sy substitue pas. La volont suspend le jeu de certaines tendances, mais elle cde dautres, elle leur laisse la place libre ; elle les soutient, les encourage et les anime. Le propre de la volont, cest de prendre la responsabilit des
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puissances quelle trouve en nous ; elle fait le lien entre ce que nous sommes et ce que nous cherchons devenir. Car les tendances qui sont en nous ne sont que de pures virtualits : elles ne passent pas lacte sans notre consentement. La volont est donc une puissance darrt, mais par laquelle stablit le lien entre notre nature et notre personne. Seulement, nous mesurons par l la gravit mme de chacune de nos dcisions : car, en ralisant une simple possibilit qui tait en nous, la volont nous engage et change notre vie tout entire. De mme, en en laissant dautres inemployes, elle ne cesse de rtrcir et danantir toutes les promesses de vie qui taient primitivement en nous. Ainsi, dans la fatalit de notre nature, la volont rencontre les lments mmes avec lesquels elle doit faire une existence qui sera ntre, qui dpendra de nous, et dont nous serons les artisans. Chercher ce que lon est, cest aussi chercher ce que lon veut le plus profondment. Mais il faut vouloir pour ne pas cder toutes les impulsions particulires qui nous [172] divisent et nous laissent insatisfait. On a bien raison de parler toujours de lunit de soi, mais cest une unit spirituelle toujours en pril et quil faut toujours rtablir. Le propre de la volont nest pas de chercher le bien par une rflexion purement abstraite, mais de chercher le bien pour nous, cest--dire un bien qui soit en harmonie avec notre nature, qui nous apparaisse comme la mission mme quil nous appartient de remplir dans la situation o nous sommes placs et dont nul ne peut se charger pour nous. Alors, le caractre nest plus rejet hors de la personne, mais incorpor en elle. Les actions les plus belles sont celles o la spontanit et la rflexion ne font quun, o la distinction ne se fait plus entre la nature et le vouloir. Aussi longtemps quune action semble dpendre du seul caractre, et mme aussi longtemps que le caractre est apparent, elle ne nous appartient pas encore. Dautre part, quand elle est la meilleure, cest--dire la mieux adapte ce que nous sommes et aux circonstances au milieu desquelles nous vivons, il semble quelle puisse tre justifie entirement par la raison. Ce nest pas que le caractre ait disparu, cest quil a trouv tout son emploi. Il ne fait plus dans le monde aucune saillie. ce moment, notre caractre est devenu notre vertu et on sait que la vertu, selon une maxime
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orientale, lorsquelle est assez pure, est invisible et transparente comme leau. Cest alors seulement que notre personne saffirme par un enracinement profond de notre vie tout entire lintrieur du rel, par une prise de responsabilit lgard de ce que nous sommes et lgard de cet tat prsent du monde qui dpend toujours de nous jusqu un certain point, dans un accord sans cesse cherch et sans cesse obtenu entre ce quil y a en nous de plus individuel et lordre universel dans lequel nous sommes insrs. Lhomme tout entier sommeille en chacun de nous [173] et notre caractre fait merger quelques-unes seulement des puissances qui sont en lui. Cest pour cela que, devant ltre le plus humble, il existe un avenir illimit : il ny a aucun bien quil puisse en droit et dfinitivement considrer comme tant pour lui hors de porte. Aussi tout homme qui sexamine est-il justement effray par toutes les lchets, par toutes les abdications et les dmissions qui lont diminu et dgrad peu peu. Nul na jamais su garder une conscience assez vivante ni assez ouverte tous les appels qui lui taient faits. La vie est le plus souvent une sorte de gaspillage et de destruction de soi. Et quel tre peut affirmer tre toujours rest au niveau de ce qui lui tait donn, cest--dire de ce qui lui tait demand ?
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Livre IV
LA PUISSANCE DE TOUT SPIRITUALISER
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Quatrime partie. La puissance de tout spiritualiser
Chapitre XI
Le moi, tre spirituel
I
La vie spirituelle est confondue souvent avec la vie intrieure. Mais toute vie est intrieure ; et le mot nest pas trs satisfaisant parce quil suppose un rapport entre un contenant et un contenu, qui ne peut avoir de sens que dans lespace. Tout au plus peut-on dire que le mot intriorit a le mrite de dsigner un dedans que seul peut connatre celui qui lhabite, au lieu que le regard dun tranger natteindra jamais que le dehors, cest--dire la surface ou lapparence. Lexpression vie intime est peut-tre meilleure parce quelle fait appel une activit du sujet qui, au lieu de chercher en lui des tats dj raliss et quil se bornerait dcrire, essaie de descendre, travers les plans successifs o se produisent ses dmarches les plus familires, jusqu cette source secrte do jaillit linitiative par laquelle il se donne lui-mme dans une sorte dengagement de tous instants. On ne peut dcouvrir la vie spirituelle sans accomplir dabord lgard du monde extrieur et visible, qui suffit la plupart des hommes, un acte de refus qui
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devient aussitt un acte de rflexion ou de recueillement. Ainsi, le monde de lintimit est un monde purement individuel et subjectif, qui nous [178] laisse toujours dans une grande inscurit, qui nous chappe nous-mmes aussi bien qu autrui ds que nous cherchons le saisir, qui est perptuellement naissant, qui nest jamais fait, mais toujours en train de se faire. Ma propre ralit nest jamais acheve ; elle appartient au possible plutt qu ltre. Encore y a-t-il en elle une pluralit de possibilits inconsistantes, une pluralit dventualits dont je ne sais quelle est celle qui saccomplira. Aucune de mes disponibilits naura un sens et une valeur sans un acte que je naccomplirai peut-tre jamais ; et de tous ces chemins ouverts devant moi je ne sais pas encore quel est celui que je ferai mien. Pntrer dans la vie spirituelle, cest cesser dtre une chose, cest se mettre soi-mme en question. Cest au moment o je me considre comme un tre simplement possible que je descends en moi le plus profondment, que jatteins la racine mme de ce que je puis tre. Nul individu naccepte jamais que son essence puisse tre dtermine une fois pour toutes : autrement la vie naurait pour lui aucun got. Elle serait pour lui dune monotonie accablante et tragique, et dj droule avant dtre commence. Aussi longtemps que je garde un souffle de vie, je veux que mon tre reste un tre possible et ne soit point encore un tre accompli. Cest en actualisant cette possibilit qui tait en moi que je fais le saut par lequel jacquiers ltre qui me manquait, que je minscris dans ce monde dont jtais jusque-l simplement le tmoin. Ainsi ce sont les possibilits dont dispose ma libert, et qui ne se distinguent pas delle, qui constituent cet tre profond dont mon tre extrieur est seulement lexpression, la reprsentation ou lapparence. Et le monde de lintimit est la source et lorigine de toutes les apparences. Ce point de ma conscience o je dis je , o je prends la responsabilit de ce que je fais, cest--dire de ce que je suis et de [179] ce que je veux tre, est lui-mme un absolu qui nest lapparence de rien. Cest le seul lieu du monde o aucune diffrence ne peut sintroduire entre la ralit de lacte que je fais et la connaissance que jen ai, puisque cest par cette connaissance mme que cet acte mappartient et quil est le mien. Je touche le rel en soi, puisque cet en soi du rel, cest moi qui le suis. On pourrait justifier autrement cette opposition entre lexprience externe et lexprience intime, en montrant que la premire nous impose une contrainte qui
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est la garantie de son objectivit, mais qui nous montre assez bien quelle nous chappe en partie, comme chappe au patient laction quil est oblig de subir ; il nen est plus de mme de lintimit o ce que nous saisissons, cest une origine, un premier commencement, le passage chaque instant du nant ltre : nous sommes ici au principe de la cration de nous-mmes et de la cration de toutes choses. Peut-tre niera-t-on en nous lexistence dune telle activit cratrice, en craignant de voir sabolir alors la distinction entre nous et Dieu. Mais lactivit de lhomme nest quune activit de participation qui salimente dans lactivit divine, qui lui fait obstacle, qui court toujours le risque de lui tre infidle et de penser quelle se suffit, mais qui ne mrite le nom dactivit spirituelle que dans la mesure o elle souvre celle-ci avec une parfaite docilit, o elle nintroduit nulle part dans laccueil quelle lui fait ce noyau de rsistance ou dobscurit qui apparat lintrieur de la conscience, partout o lamour-propre et le dsir commencent se faire entendre. On peut dire de lesprit que cest lui qui donne leur sens toutes les choses que nous voyons, tous les vnements qui nous arrivent, toutes les actions que nous accomplissons. Or le mot de sens a lui-mme deux acceptions diffrentes : cest dabord une direction [180] oriente qui sollicite notre activit vers une fin place dans lavenir ; mais cest aussi lide derrire le mot, lopration qui nous permet de comprendre ce qui nous est propos et de le refaire intrieurement. Et on voit aussitt que ces deux acceptions ne sont pas sans rapport, car lide est, elle aussi, une fin, non pas seulement de la pense, mais encore du vouloir, comme le montre bien cette expression que nous avons dj signale : jai une ide , qui marque toujours le prlude dune action, car il faut que jentreprenne de la raliser, comme sil sagissait dun avenir qui mappelle et quil mappartient de rendre prsent. Mais la science ne nous donne rien de plus quun spectacle : elle se borne dcrire les faits et lordre selon lesquels ils se produisent. Tel est le rle de lactivit intellectuelle avec laquelle lactivit spirituelle ne doit pas tre confondue. Car celle-ci nous dcouvre la valeur des choses et non pas seulement leur nature ; elle est insparable dune inclination intrieure qui les justifie en les rendant dignes dtre estimes et aimes. Toutefois, ce serait une erreur grave dimaginer que lactivit spirituelle se subordonne elle-mme une fin charge de lui donner la valeur qui lui manque. Toutes ses fins apparentes ne sont elles-mmes que des moyens par lesquels elle
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sexerce et se ralise. Lexistence humaine serait un vritable leurre si elle spuisait dans la poursuite de quelque fin dernire qui reculerait toujours devant elle. Mais la vie spirituelle commence lorsque je maperois que dans chacune des actions de chaque journe mon tre tout entier se trouve engag. Car il mappartient de donner un sens absolu mes dmarches les plus humbles et les plus familires. Et les existences les plus belles et les plus hautes peuvent ne prsenter aucune action digne dtre remarque, mais seulement des actions peine visibles, que tout le monde ignore et parfois mme celui qui les fait. [181] Ajoutons encore que, dans la vie de lesprit, rien ne se fait par habitude, mais que tout procde dune source intrieure qui ne cesse de jaillir. Il est toujours possible de nier la vie de lesprit, puisquelle dpend dun acte que nous pouvons ne pas accomplir. Mais il ny a pas dhomme qui, sous linfluence de la mditation, du malheur, dune rencontre, nait aperu en lui-mme une exigence intrieure o se dcouvre pour lui la pointe suprme de lexistence : en cela proprement consiste pour lui la conversion o le regard appliqu jusque-l au dehors, cest--dire aux choses, se tourne vers le dedans, cest--dire vers le principe qui les produit. Pour tout homme qui vit de la vie de lesprit, le monde nest pas une cration ralise, mais une cration laquelle il coopre. Une activit qui sexerce et qui en sexerant produit sa lumire et ses raisons : voil lesprit.
II
On comprend donc pourquoi la vie spirituelle est la conjugaison de deux attitudes de la conscience que lon considre comme contradictoires et quelle rconcilie. Car lesprit nous spare du monde extrieur et nous dcouvre notre propre solitude. Il est solitude et crateur de solitude ; ds quil commence agir, il na plus affaire qu lui-mme ; rien na plus de sens que pour lui et par rapport lui ; il remonte lorigine de toutes choses et demande toute chose ses titres. Dans cette solitude intrieure o il senferme, il pose une question quil est seul comprendre, il sollicite une rponse quil sera seul entendre. Cette solitude, lesprit la produit par le seul exercice de lintelligence et du vouloir, quel que soit le lieu que [182] le corps habite. Mais on voit aussi que lesprit est le contraire de
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la solitude. Car cest le corps qui nous spare des tres et des choses : au moment o il semble quil fonde leurs relations avec nous, on saperoit vite que ces relations sont plus apparentes que relles, et quil nous enferme toujours lintrieur de ses propres frontires, dans ce domaine si troit o il nous affecte et o personne au monde ne pntre que nous seuls. Au contraire, la vie de lesprit nous ramne vers lorigine premire et commune de tout ce qui est. Il ny a quelle qui nous permette, au cur de nous-mmes, de dpasser ce qui nappartient qu nous-mmes, dexercer en nous une activit o tous les aspects du rel nous dcouvrent leur raison dtre, qui claire toutes les consciences de la mme lumire et leur permet de communier. Il ne peut y avoir de socit relle quune socit spirituelle. De telle sorte que la vie de lesprit rend indivisibles la solitude et la communion : elle justifie cette exprience quotidienne que cest proportionnellement notre puissance de solitude que crot notre puissance de communion avec tous les autres tres. Il y a bien de la diffrence entre la solitude et lisolement qui sont semblables et inverses. Lisolement est une souffrance et la solitude une joie. Lisolement est un effet de lattachement nous-mmes et fait que les autres sont pour nous des trangers que nous mconnaissons et qui nous mconnaissent. Cest lamourpropre qui lui a donn naissance, il produit la tristesse et parfois le dsespoir. Il simpose nous malgr nous : nous le craignons, nous le hassons, nous cherchons le fuir. Mais dans la solitude, ce nest plus notre attachement nousmmes qui nous dtache de ce qui nous entoure : car nous nous dtachons aussi de nous-mmes, de cet tre dj fait qui ne peut tre que misrable sil senferme dans son propre horizon ; mais cest afin de retrouver le principe intrieur par [183] lequel il se fait, et qui se trouve aussi au cur de tous les autres tres, quils cherchent comme moi et avec moi, et qui permet de nouer entre eux et moi des relations relles dans un mutuel engagement qui est aussi une mutuelle cration. La multiplicit des tres particuliers, qui proccupait dj Platon, ne trouve une solution que dans ce rle de mdiateurs quils jouent les uns lgard des autres et qui fait de chacun deux loccasion par laquelle les autres se ralisent. Il ne faut donc pas stonner que ce soit dans lextrmit de la solitude, l o notre conscience est le plus purifie, que nous formions avec autrui la socit la plus parfaite. Celle-ci nest que le contact de deux solitudes qui sapprofondissent, au lieu de sinterrompre.
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III
Les mots vie spirituelle produisent chez beaucoup dhommes une impression mystrieuse et indfinissable. Car nous opposons cette vie la vie corporelle qui nous fait sentir nos limites et qui nous asservit la matire. Le corps est une ralit opaque que notre regard ne russit jamais traverser. Il est un compagnon indocile qui rsiste notre volont et souvent nous impose sa loi. Dans les plaisirs quil nous donne, dans les douleurs quil nous oblige subir, nous sentons toujours une violence qui nous est faite et qui nous humilie. Avec la vie spirituelle, toutes ces chanes tombent. Notre existence prend pour nous une signification jusque-l inconnue. Nous entrons dans un monde qui est la fois cach et transparent. Et si les obstacles ne sont pas abolis, ils proviennent non plus dun corps rebelle notre volont, mais de cette [184] volont mme qui refuse de cder une inspiration toujours prsente, et qui toujours la prvient. Chez beaucoup dhommes, par contre, la vie spirituelle provoque une sorte de suspicion. Car elle les oblige se tenir galement loigns des objets de la perception et des concepts de lintelligence, qui sont pour eux les seules ralits positives. Ils en dnoncent le vague, la fluidit, lexaltation indtermine. Elle est pour eux une illusion de limagination, qui nous fait croire que le moi pntre plus profondment dans le mystre de ltre au moment prcisment o il sabandonne ses tats les plus individuels, ses aspirations les plus incertaines. Il se rfugie dans lidal, mais cest par manque de courage lgard de la vie relle et des rsistances quelle ne cesse de nous opposer. Cette double raction de la conscience en prsence de la vie spirituelle est instructive. Elle nous montre quil y a en elle une ambigut et que les sommets o elle prtend nous conduire sont environns de prils. Le pril le plus grave de la vie spirituelle, cest dtre confondue avec les complaisances de la vie subjective. Ds que nous nous tournons vers nous-mmes et que nous percevons en nous ce monde subjectif, invisible et secret, qui na dexistence que pour nous, nous prouvons dabord, devant une telle rvlation,
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une motion qui lemporte incomparablement sur toutes celles que nous avons encore connues. Le pril, cest que le moi risque alors de se sparer du rel pour se consacrer tout entier soi. Le pril, cest que ses moindres sentiments et ses moindres dsirs vont prendre ses yeux un extraordinaire relief. Car la dcouverte du moi donne toujours au moi une sorte divresse : il croit quitter le corps, mais ce quil trouve, ce nest quun moi ferm et circonscrit qui est encore le reflet du corps ; ce reflet est toujours nouveau pour [185] lui et demeure inconnu de tous ; et la considration de cette existence secrte et unique ne cesse de le toucher et de lmouvoir. Mais ce nest point l la vie spirituelle : celle-ci na de sens et de valeur pour nous qu la condition quelle nous permette prcisment de dpasser les limites du moi individuel, de nous montrer un absolu qui fonde sa ralit, qui lui reste toujours prsent, qui lui assure un dveloppement infini, qui lui permette de raliser avec tous les autres tres finis une communion de plus en plus parfaite. Le propre de la vie spirituelle, cest dtre toujours tout proche de lgosme, qui est son contraire, et de risquer toujours dtre confondue avec lui. Le retour vers lesprit est un retour vers la source de nous-mmes qui est aussi la source de tout ce qui est. Une chose nest jamais pour nous quune apparence qui nexiste que par rapport nous ; mais la ralit vritable doit possder une existence par soi, cest--dire une intriorit ; il faut quil y ait identit pour elle entre tre et se faire ou, en dautres termes, quelle soit un acte. Et il rgne dans le monde une lumire miraculeuse partir du moment o nous apercevons que lacte par lequel nous sommes crs ne fait quun avec lacte par lequel nous sommes appels nous crer nous-mmes. Alors notre moi se dcouvre, se ralise et se dpasse en mme temps. Jusque-l il tait rduit ses seules forces et ne pouvait se sentir que misrable : il ne mettait sa confiance quen lui-mme ; il tait attir par des fins extrieures dont la privation ou la possession le rendait galement esclave. Mais, dans la vie spirituelle, lactivit mme que nous exerons vient de plus haut : cest elle qui est pour nous la valeur suprme, et non point un effet distinct delle, quelle serait destine produire. Elle ne nous manque jamais, bien que nous lui manquions souvent. Nous ne sommes jamais son gard [186] dans un tat de consentement pur. Cest dans ce consentement que rside pour nous lacte le plus parfait : mais il est trs difficile de le donner. Lattachement que nous avons pour nous-mmes ne cesse de lui faire chec. Et la
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vie spirituelle consiste prcisment dans le rapport toujours changeant qui stablit en chacun de nous entre un appel qui nous est toujours adress, et la rponse toujours ingale que nous lui faisons. Ainsi, la vie spirituelle suppose cet aveu dhumilit : cest que lactivit mme dont nous disposons est un don qui nous est fait dont lusage seul nous est laiss. Au contraire, nous avons une tendance chercher notre moi vritable non point dans cet usage mme, mais dans tous ces tats de lamour-propre qui expriment les limites o notre libert semprisonne ; or ils touffent lopration quelle doit accomplir, et qui pourtant nous fait tre. Le plus grave pril de la vie spirituelle, cest donc dtre confondue avec notre vie subjective. Car le moi nest que le vhicule de lesprit : mais il lui arrive de le capter et de le mettre son service. La relation entre la vie spirituelle et la vie subjective est si troite, il y a entre elles des ractions si dlicates quil nest point dacte spirituel, si haut quil soit, dans lequel lamour-propre ne soit capable de sintroduire et qui puisse nous donner une parfaite scurit. Or le propre de lesprit, cest de nous introduire dans une vrit qui est la mme pour tous et qui nous permettra de donner leur valeur vritable tous nos tats, mais aprs les avoir traverss et dpasss. La plupart des hommes ne sattachent aux objets extrieurs que parce quils y cherchent un divertissement lgard deux-mmes. Ils sabandonnent ainsi une pente dans laquelle le moi se sent entran et peu peu se dissipe et se perd. On ne retrouve le moi vritable que si lon remonte jusqu sa source, [187] ce qui ne va point sans un effort presque toujours douloureux. Car il faut pour cela cesser de rien possder et mme de rien dsirer, il faut obtenir cette extrme purification de soi sans laquelle on nest jamais tout fait soi. Il faut renoncer ce que lon est, afin de se replier sur lorigine mme de ce que lon doit tre : alors nat en nous une vie qui ne cesse de nous arracher nous-mmes et qui est aux antipodes de la vie mme de lamour-propre, sil est vrai que celui-ci, soit par ses complaisances, soit par ses blessures, nous enferme toujours dans ce que nous sommes.
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IV
La vie spirituelle nous parat sans objet parce quelle na point dobjet spar. Mais cest quelle donne leur valeur tous les objets de la vie la plus commune. Cest la prsence de lobjet qui fait que la connaissance scientifique et mme la connaissance sensible ne trouvent point de sceptique. Mais dans la vie spirituelle, la conscience na affaire qu sa propre activit. Il ny a point de choses spirituelles, si subtiles quon puisse les imaginer : qui les cherche est toujours du et ne trouve rien. La vie spirituelle rside tout entire dans des oprations intrieures quil dpend de nous daccomplir : et celui qui sy refuse nie lgitimement quelle soit. En elle, rien nexiste davance, rien nexiste que par le consentement intrieur que nous lui donnons. Cest un monde qui se drobe au regard : on ny pntre que par un acte de participation ; mais alors, il nous dcouvre un horizon sans limites. Ce qui suffit nous montrer quil est une vie et non pas un spectacle, quon ny accde quen changeant son tre mme, par un dpouillement [188] de plus en plus parfait et en se dlivrant de toutes les attaches qui le retenaient jusque-l. Dire quil est, cest raliser en soi sa vrit. Mais si la vie spirituelle est un retour la source, une dcouverte de la source, elle ne semble tourner le dos au courant quafin den reconnatre la direction et le sens. Alors, tout ce que nous avions cru sacrifier nous est rendu avec une signification quil navait pas : car elle est lessence de toute ralit, qui ne se dcouvre nous que dans la mesure o elle russit la pntrer. Ainsi, cest parce quil ny a pas de choses spirituelles que la vie spirituelle est la vie cache de toutes choses. Elle exclut tout ce qui est exceptionnel, et mme tout tmoignage trop visible ou trop accus. Le propre de la vie du corps, cest de chercher stendre dans lespace : elle a dautant plus de puissance quelle rgne sur un plus grand nombre de choses. Au contraire, la vie spirituelle la plus pure et la plus parfaite est celle qui requiert le moins de matire, cest celle qui relve des actions les plus chtives. Et les choses les plus insignifiantes dapparence sont celles qui lui laissent le plus de libert et qui montrent le mieux son rayonnement.
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Ainsi la vie spirituelle ne diffre en rien de la vie commune ; elle ne requiert point une mystrieuse sparation qui nest souvent que le refuge de lorgueil ou lasile de lennui. Elle nous laisse engags parmi les objets et parmi les tres qui nous sont familiers. Elle ne change rien aux conditions dans lesquelles nous sommes appels vivre. Elle ne cherche point sen affranchir ; elle ne fait aucun choix entre elles. Elle spiritualise tout le donn, mais elle commence par laccepter. Et l o elle est prsente, les choses, en restant semblables ce quelles taient, nous dcouvrent leur dedans qui jusque-l nous tait cach. Mais elles ne deviennent transparentes pour nous que [189] si nous laissons pntrer dabord en nous la mme lumire qui va les pntrer leur tour. Et dj on reconnat ici quelques-uns des caractres de lart, qui illumine les objets les plus simples, qui nous en apporte toujours une nouvelle rvlation, et qui cre toujours entre notre me et lme des choses une muette complicit.
V
La vie spirituelle nabolit pas la vie du corps, mais elle la transfigure comme elle transfigure tous les objets avec lesquels le corps nous permet de communiquer. Car elle nest point, comme on le croit, un renoncement la vie du corps, bien quelle ait toujours se dfendre contre sa tyrannie. Et mme elle est moins lennemie du corps que dune certaine attention soi que beaucoup confondent avec elle et qui est son principal obstacle ; car quoi nous rend-elle attentif, sinon toutes les variations de notre tre affectif, lalternance de nos dsirs, aux modifications imprimes en nous par laction du corps, des choses ou des autres tres ? Elle attache dautant plus de valeur nos tats quils nous branlent dune manire plus profonde ou plus subtile : elle ne cherche rien de plus que la jouissance du moi par lui-mme. La plupart des hommes, il est vrai, pensent que la vie relle est la vie du corps. Le corps est mme pour eux ltalon de ce qui est : hors du corps, rien nexiste leurs yeux quen ide ou comme une possibilit pure ; le corps est donc pour eux la dernire instance par laquelle les choses se ralisent ; ce qui veut dire que hors
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de lui rien ne se suffit, tandis quil se suffit lui-mme. Mais si lessence de la vie spirituelle, ce [190] nest point dabolir le corps, cest du moins de penser quil ne se suffit pas, cest de lui donner par consquent une signification, cest den faire la fois une expression et un instrument de lesprit : une expression dabord, puisque lesprit est ce quil y a de plus intime et de plus cach au fond de chaque tre, mais quil doit porter tmoignage pour tous de manire crer entre eux une vivante communion ; un instrument ensuite, puisque la vie spirituelle elle-mme demeurerait une vellit ou un rve si elle ntait pas oblige de sprouver ellemme sur la rsistance du corps. Il faut quelle sincarne pour tre, ce qui veut dire, non seulement pour tre manifeste, mais pour tre intrieurement ralise. Dans lart, par exemple, la matire tient aussi ce double rle, puisque sans elle lide ne pourrait russir ni se faire jour, ni prendre possession delle-mme. Mais, mesure que le corps, au lieu dtre oppos la vie spirituelle, en devient le vhicule, il est lui-mme transfigur. Il cesse dtre pour nous inintelligible et obscur ; il nest plus cet objet de drision ou de maldiction quil a trop souvent t. Que la vie spirituelle russisse se frayer un chemin travers le corps, et lon cesse de le voir. Cest cette vie elle-mme quil nous rend sensible. Partout o rgne un sentiment profond, une amiti lucide, un amour dsintress, ds que deux tres commencent pntrer dans une intimit qui leur est commune, le corps sefface peu peu ; il narrte plus le regard. Dans le visage mme, cest lesprit qui parat ; ce visage nest plus quun pur tmoin dont le caractre matriel sest vanoui. Le corps est linstrument immdiat de la vie de lesprit. Mais il rend possibles les actions matrielles qui nous mettent en relation avec tous les objets qui remplissent le monde. Dans la vie spirituelle, ces objets, ces actions subissent une transfiguration analogue celle du corps : elle abolit galement la [191] gomtrie qui dcrit la forme des choses, cest--dire leurs rapports avec nos mouvements, et la physique, qui cherche leurs proprits, cest--dire leurs rapports avec nos sens. Elle donne aux choses elles-mmes une intriorit : elle nous montre leur me. Tout ce quil y avait en elles dextrieur, de rsistant et dopaque se dissipe et se fond. Elle les dmatrialise. Elle tend la nature entire ce quelle avait tout lheure ralis pour le corps. Chaque chose semble la fois disparatre et nous rvler ce quil y a en elle de vrai. Nous croyons la voir pour la premire fois. Elle
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nest plus quune expression pure. Et si lon pouvait parler ce langage, il faudrait dire que son objectivit dcrot dans la mesure o son expressivit crot.
VI
La vie spirituelle ne se confond ni avec la vie sensible, ni avec la vie intellectuelle, ni avec la vie affective. Mais, loin dexclure aucune de ces trois vies, elle donne chacune delles son fondement et sa signification vritable. En ce qui concerne la vie sensible, on ne peut nous demander ni dy renoncer, ni dy voir un simple empchement la vie de lesprit. Il y a en elle un contact direct et intime avec les choses qui lui donne plus de parent avec la vie spirituelle que nen a lintelligence elle-mme. Celle-ci garde toujours une certaine irralit abstraite, tandis que, dans la vie des sens, le rapport avec la ralit est toujours plus personnel et plus mouvant. Si nous employons le mot sensible pour dsigner la dlicatesse mme dune conscience, la vie spirituelle est en quelque sorte une vie sensible, mais qui tourne son attention vers le dedans plutt que vers le dehors. Le pril de la sensibilit, cest quelle [192] peut nous laisser dans un tat de passivit et daveuglement et devenir ainsi une entrave notre libert. Mais il y a aussi en elle une lumire qui lui est propre, et, dans son vritable usage, elle sollicite notre libert plutt quelle ne la dtruit. Il y a un pril plus grand confondre la vie spirituelle avec la vie intellectuelle. Les mots mmes esprit et intelligence sont pris parfois dans un sens trs voisin et parfois dans un sens presque oppos. Nous sommes naturellement persuads que laction de lintelligence nous dlivre de lesclavage des sens. Elle nous oblige un exercice de notre activit intrieure. Elle nous donne un apprentissage de cette ralit invisible qui ne subsiste que par une opration quil dpend de nous daccomplir. Car la passivit qui nabolit pas lunivers des sens abolit lunivers de la pense. Aussi y a-t-il une affinit et, pour ainsi dire, une convergence entre lacte intellectuel et lacte spirituel. Mais, pour mettre en uvre le pouvoir qui lui appartient, lintelligence doit substituer aux choses des ides qui sont jusqu un certain point son ouvrage : et par l ces ides la sparent du rel en voulant ly unir. Les sens nous
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assujettissaient trop troitement au monde ; lintelligence, pour nous en donner une reprsentation pure, nous le fait oublier. Seulement la connaissance npuise pas toute la conscience : car celle-ci ne se rduit ni un spectacle que lon contemple, ni un systme que lon construit. Le propre de lacte spirituel, cest dengager notre tre tout entier, cest de le transformer et de le recrer ; la connaissance nest pour lui quune tape et quun moyen ; il la prolonge et il la dpasse. Bien plus, cest lui qui linspire, qui lempche de sarrter la simple reprsentation de lobjet, qui fait de chacune de ses oprations une dmarche personnelle, qui par l lintgre notre intimit la plus profonde o [193] elle claire et affine notre contact sensible avec les choses, loin de sy substituer. Mais si on a pens souvent que lintelligence abstraite et calculatrice tait la pire ennemie de la vie spirituelle, on a toujours cru au contraire que la vie affective tait son allie et devait la servir. Elle se passe moins encore, si lon peut dire, de lardeur du sentiment que de la lumire de lintelligence. Pourtant laffectivit fait natre de nouveaux prils. En elle, plus encore que dans la vie des sens, lindividu reste au premier plan. Que lon considre soit le dsir, soit cette grande oscillation qui nous fait passer sans trve du plaisir la douleur, lindividu y prend toujours une conscience vive, exclusive, dchirante, de soi : cest ici quil prouve sa vritable prsence lui-mme, que tout est vritablement sien, quil descend enfin jusqu la racine mme de son intimit la plus secrte. L o les sens interviennent, il y a lobjet ; l o lintelligence sexerce, il y a lide ; l o laffectivit entre en jeu, il ny a plus que nous-mmes. Cest parce que laffectivit nous engage toujours si profondment quelle est toujours si troitement lie la vie spirituelle. Mais elle est incapable de se suffire ; et mme il faut dire que cest toujours elle qui suscite les prils les plus graves, car elle retient toujours mon regard sur ce qui nappartient qu moi, sur ce moi qui se plat tre branl par elle et qui, jusque dans lintensit de la douleur, se cherche et saime encore. Or le pril redouble lorsquon songe toute la joie dont la vie spirituelle est la source. Car cette joie qui rsulte de lexercice unifi de toutes les puissances de lme, de la conscience de remplir la vocation qui nous est propose, de lharmonie qui sest tablie entre le principe suprme dans lequel notre vie salimente et nos besognes les plus humbles et les plus arides, peut se changer elle-mme en une joie goste qui corrompt et annihile
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tous les biens que [194] nous avions cru obtenir. Cest que lacte spirituel est si parfait et, si pur quil pntre laffectivit tout entire : ce moment nat proprement la joie, quil ne faut jamais pourtant chercher pour elle-mme, ni confondre avec lacte qui la produit. On voit donc que la vie des sens, la vie intellectuelle et la vie affective, ds quelles sont isoles, mettent galement en pril la vie spirituelle. Celle-ci pourtant, au lieu de les exclure, les unifie, donne chacune delles sa valeur vritable, lui permet daller jusquau bout delle-mme et, par l, de contribuer la formation de notre tre et de notre destine.
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[195]
Chapitre XII
Lart, ou la rconciliation du sensible et du spirituel
I
[195] Il y a entre lart et la vie spirituelle une relation fort complexe. Tantt leur parent nous parat si profonde que nous croyons pouvoir les driver dune activit commune. Tantt leur opposition nous parat si radicale que, ds quon les rapproche, lun ou lautre succombe. En, tout temps, cest lart religieux qui a atteint les sommets les plus purs. Mais en tout temps aussi, la foi se dtourne de lart et le souponne didoltrie. Cest que le propre de la vie spirituelle est de diriger notre regard vers cette source, do jaillissent toutes nos penses et tous nos dsirs et dans laquelle nous les retrouvons dans leur puret et pour ainsi dire ltat naissant ; mais le propre de lart est de le diriger vers un monde extrieur et visible peupl de formes qui le retiennent et le captivent. Lart sans doute transfigure la nature, il nous en dcouvre la beaut qui nest pas un caractre des choses, mais qui nous montre, travers elles et par transparence, une ralit spirituelle dont elles deviennent les tmoins ; et notre esprit, qui ne trouvait
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dabord en elles que des objets ou des obstacles, smerveille de ny plus reconnatre maintenant que sa propre activit [196] qui spanouit et ses propres vux qui se ralisent. Mais lart pourtant reste attach la nature ; il disparat l o il cesse dbranler nos sens. Et lon dira bien sans doute quil en relve la jouissance ; mais on peut toujours craindre quil nincline lesprit vers eux, quil ne nous apprenne trop aimer ce que lon voit et ce que lon touche et quau lieu de nous dlivrer des chanes de la matire, il les rende seulement plus invincibles et plus douces. Lart est luvre de lesprit. Mais la vie de lesprit est la fois une et divise. Elle est une comme lesprit lui-mme, qui est sans parties, et qui, ds quil commence sexercer, demande rgner non seulement sur le moi, mais sur lunivers. Et elle est multiple comme les objets mmes auxquels lesprit sapplique. Lart, la science, lindustrie, la morale, la politique en sont des manifestations diffrentes. Or par un curieux paradoxe, non seulement elles sont indpendantes lune de lautre et peuvent exister sparment, mais encore chacune delles se dtache souvent de lesprit qui lui a donn le jour, poursuit des fins que lesprit ne ratifie plus et le rduit lui-mme en esclavage. Ds lors, mme sil existe un rapport privilgi entre la vie spirituelle et lactivit artistique, elles ne concident pas. Celle-ci nest quune forme de cellel : elle est un moyen de la traduire, mais qui risque de la capter et de la rompre. Qui ne connatrait dun tre que lartiste qui est en lui stonnerait, en rencontrant lhomme, de le dcouvrir tout autre, au-dessous de ce quil pensait le plus souvent, et au-dessus quelquefois, par une grce qui nappartient quaux plus grands. Nous savons pourtant quel point il est dangereux de limiter lactivit artistique en prtendant quelle npuise pas les forces de lesprit et ne possde point une plnitude vritable, en voulant par exemple la subordonner une fin diffrente qui possderait seule une valeur absolue, comme on le fait, par exemple, [197] quand on veut la mettre au service du bien. Mais alors la puret de lart saltre et se corrompt : en cherchant le relever, on lui retire cette parfaite suffisance qui permettait lesprit de se retrouver en lui tout entier. Il faut quil cesse dtre un instrument dont lesprit dispose en vue dautre chose pour devenir une cration dans laquelle il russit pour ainsi dire sincarner. Cest quand lart
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ne cherche hors de lui-mme aucun appui quil est le tmoin le plus vridique de lesprit. Non point que la vie de lesprit exige jamais cette forme dexpression que lart russit lui donner : cest lart au contraire qui ne peut se passer de lesprit. Et mme il peut arriver, dans ses russites les plus parfaites, quil franchisse ses propres limites jusqu nous faire sentir cette pure prsence spirituelle o lmotion que lon nomme proprement esthtique est surpasse et pour ainsi dire abolie. Ainsi lart nest art que dans la mesure o il satisfait certaines exigences intrieures : et pourtant la vie spirituelle, qui lillumine toujours, peut loublier et mme le rendre inutile.
II
La vie spirituelle est un effort pour raliser notre tre personnel par une participation intrieure une lumire qui claire tous les tres, une puissance cratrice qui nous permet de nous crer nous-mmes dans une communion vivante avec eux. Lart participe delle : car non seulement, en crant son uvre, lartiste se cre lui-mme en quelque mesure ; mais encore il cherche dans les choses le mouvement mystrieux par lequel elles deviennent ce quelles sont ; et, en le reproduisant pour en donner le spectacle tous, il dtermine une convergence entre les sensibilits [198] qui dpasse celle des intelligences et qui, au del de lide, nous porte jusqu la rencontre mme du rel. Cest que lart ralise prcisment lunit intrieure de chaque conscience, en remplissant en elle lintervalle qui spare la pense de la sensibilit, et quil ralise en mme temps lunit de la conscience et du monde en remplissant lintervalle qui spare ce que nous dsirons de ce qui nous est donn. Il fonde la ralit du sujet et de lobjet, mais en les accordant et non plus en les opposant. En posant le seul objet, le savant le spare de nous ; il en fait un spectacle auquel il demeure pour ainsi dire tranger, o tout se passe sans nous, qui est priv de toute intriorit et avec lequel il nous est impossible de sympathiser. Et le savant se sent solitaire et pessimiste devant ce monde aveugle et inerte qui poursuit toujours sa course rgle, mais ne lui rpond jamais. Par
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contre, si nous navons de regard que pour le sujet, pour le retentissement que les vnements ont en nous, pour ces ondulations du plaisir, du dsir ou de la douleur que nous sommes seuls connatre et qui remplissent notre conscience secrte, nous prouvons un nouveau sentiment de solitude non plus cette fois parce que les choses sont prives dintimit, mais parce que nous avons avec nous-mmes une intimit trop troite et trop exclusive. Or le propre de lart, cest de nous rendre le monde sensible, cest de nous faire saisir la qualit des choses, qui est insparable de leur rsonance lintrieur de nous-mmes. Il nous montre que la sensation est toujours double dune motion et quil faut atteindre les choses par les sens pour devenir capable de leur donner un sens. Lart est lpanouissement des caractres qui appartiennent en propre au sensible et que le savant oublie afin de leur substituer des concepts qui permettent de le dominer et den faire usage. Car la thorie et la technique tissent les mailles dans [199] lesquelles nous cherchons capter le rel, mais sans nous faire jouir de sa prsence. Et cest cette prsence que lart russit nous donner. Le sensible est le point de rencontre du monde et de lme humaine : il est cette prsence rencontre. Nous nous portons au-devant du rel avec notre tre tout entier : avec notre corps, avec notre pense, avec nos intentions et nos dsirs. Mais le rel nest point dtermin par nous ; il nous apporte des dons inconnus qui surpassent toujours notre pouvoir et souvent notre esprance. Cest dans le sensible que viennent se rejoindre une demande que nous adressons aux choses et une offre quelles nous font. Cest sur cette ligne frontire au del de laquelle il ny a quun objet sans rapport avec nous, cest--dire rien, et en de de laquelle il ny a quune puissance retenue, cest--dire inerte, et qui ne sexerce et ne sactualise que par une rponse que le rel accepte de lui donner. Il est donc galement faux de dire que le sensible appartient lobjet et de dire quil appartient la conscience. Il est un rapport entre les deux : mais cest ce rapport qui est lessence mme de tout ce qui est. Aussi nul ne doute quil nexiste une profondeur mtaphysique du sensible que le rle des plus grands artistes est prcisment de nous rvler. Le rel est vie et le sensible est vivant. Dire que le rel est relation ou mme quil est action, cest dire quil nest que par la dmarche mme qui le met en contact avec nous et qui nous permet de le pntrer : cette dmarche est toujours sensible. Dans le sensible, le moi et le
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monde cessent dapparatre comme indpendants et comme spars, car le monde isol du moi nest quune pense abstraite, et le moi isol du monde nest quune virtualit pure. Ds quils se rejoignent, le rel est de nouveau prsent. Et le monde nous redevient sensible. Cest donc du sensible que nous partons, [200] et cest vers lui que nous revenons ; mais il a fallu nous sparer de lui pour pouvoir le retrouver et en faire un usage qui soit ntre. Les uns le mettent au service de leur gosme, les autres en cherchent une sorte de jouissance pure : quelques-uns seulement y dcouvrent un instrument et un avant-coureur de la vie spirituelle. Lart donne toute chose lintriorit qui jusque l lui manquait. Elle cesse alors dtre chose. Elle nest rien de plus quun sentiment devenu visible. Une affinit est ne entre nous et elle : elle nest plus pour nous un obstacle, mais une rponse prvenante nos dsirs. Pourtant il serait galement faux de ne voir en elle que notre propre motion objective, ou de considrer cette motion comme un cho en nous de son propre secret, auquel tout coup elle nous rendrait sensible. Lart ne cre entre les choses et nous une communion si troite que parce quil nous montre en elles et en nous une participation un mme univers spirituel, grce une mutuelle mdiation.
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Si le propre de la vie spirituelle, cest de nous faire pntrer dans lintimit de nous-mme, et de nous permettre dy dcouvrir une intimit qui la dpasse et qui est elle-mme le secret du monde, elle nest donc point une vie spare qui nous laisserait seul seul avec nous-mme ; elle est une vie ouverte par le dedans sur la totalit du rel, et qui nous purifie de lamour-propre, au lieu de lui donner une satisfaction plus subtile. Elle ne veut point substituer ce qui nous est donn quelque objet nouveau et mystrieux qui nous chapperait toujours ; mais elle transforme tout ce qui nous est donn, la chose la plus simple et laction la plus humble, et leur donne une valeur et [201] une signification absolues, qui supposent le sensible pour se faire jour. Par l une parent se manifeste entre lart et la vie spirituelle. Si la vie spirituelle nous donne accs dans lintimit du monde, lart en est une forme. Et
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peut-tre mme peut-on dire que, ds que notre activit spirituelle vient toucher le sensible, ce contact quelle a avec lui fait toujours apparatre en lui la beaut. Le rle de lart, cest de la capter dans des uvres dont le spectacle puisse rveiller lmotion quelle nous a donne. Ainsi il commence toujours par tre un artifice. Seulement, il ne suffit pas que lmotion doive natre pour quelle naisse en effet : elle se drobe quand on essaie de la surprendre. Elle est un don gratuit et imprvisible. Les efforts de lart le plus raffin ont toujours pour effet de nous conduire un certain moment vers la fracheur immdiate de lmotion retrouve : et le suprme raffinement est de traverser, puis de dpasser les procds de la technique la plus savante pour revenir la navet. Ce qui fait quil choue souvent, car la navet voulue est une drision. Cest dans le contact avec le sensible, dans sa prsence prouve, que lmotion esthtique jaillit. Mais ce contact, cette prsence sont plus rares que lon ne pense : le plus souvent lobjet est simplement reconnu et utilis. Lhabitude nous empche de le voir. Mais peut-tre faut-il dire que, ds que ce contact ou cette prsence se produisent, lmotion renat toujours. De telle sorte quil ny a rien dans le monde qui ne soit beau, bien que cette beaut ne puisse surgir que de la puret mme du regard qui lapprhende. Pourtant les philosophes tendent presque toujours diminuer la valeur du sensible, qui est li au corps, et dans lequel ils ne dcouvrent quun tmoignage de notre passivit. Le sensible comme tel ne possde pour eux une valeur qu partir du moment o lide le pntre et commence le rduire. Nul na exprim [202] avec plus de nettet que Leibniz cette prminence et, pour ainsi dire, cette dignit suprme du pens par rapport au senti, qui nest pour lui quun pens encore confus. Le propre de tout intellectualisme, cest de chercher abolir lintervalle qui spare le senti du pens en sacrifiant le premier au second ; on voit alors que lmotion esthtique ne peut natre que dans ce halo qui entoure encore le pens avant quil devienne tout fait distinct. Mais il y a peut-tre entre les deux termes une diffrence de nature, et non pas seulement de degr. Car bien que le pens ait son origine dans une activit de lesprit, il tend se dtacher de nous comme un objet auquel nous pouvons demeurer extrieur et indiffrent. Au lieu que le senti, bien que nous soyons oblig de le subir, adhre notre tre mme avec lequel il fait corps, dans une communaut dintrt et dans une communaut de substance.
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Lart suivrait donc un chemin oppos celui de la philosophie. Loin de songer rduire le senti au pens, cest le contraire quil cherche faire. Tout lheure le senti comme tel tait mpris et on cherchait le dpasser. Ctait dans le pens que nous obtenions du rel la possession la plus parfaite. Maintenant, au contraire, tant vaut le contact sensible que nous avons avec le rel, tant vaut la prise que nous avons sur lui. La pense nest point devenue inutile, car elle prpare ce contact, elle nous permet de nous rapprocher par degrs du rel, elle en dfinit pour ainsi dire la charpente. Mais le sensible est au-del : avec lui, cest le rel qui se donne nous dans les cadres mmes que la pense a tracs pour le recevoir. Les oprations de la pense restent de purs artifices si elles prtendent se suffire : elles doivent seulement nous permettre dobtenir du rel une rvlation sensible plus subtile. Et si, usant dune autre mtaphore, nous acceptons de considrer la pense comme une lumire qui claire tout ce qui est dans le monde, il [203] faut dire que cest en rendant ce monde sensible nos regards quelle nous en dcouvre la fois lessence, la vie et la beaut. Lartiste cherche donc abolir comme le philosophe lintervalle entre le senti et le pens : seulement cest au profit du senti. Mais alors la fusion de ces deux lments devient si troite que nous ne pouvons plus introduire entre eux la moindre coupure. Leur union est toujours mystrieuse : mais le philosophe est hors dtat de la produire. Car il se donne dabord le senti quil tente de rduire un pens qui, en comparaison, parat toujours dcharn. Au lieu que lartiste, toujours conscient de linsuffisance du pens, ne cre son uvre que pour quelle sachve dans le senti. Lun ne cesse de dsincarner lesprit sans jamais y parvenir, et lautre de lincarner : le gnie est dy russir.
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Ces remarques deviennent plus videntes encore si lon consent observer que le mot sensibilit reoit lui-mme deux acceptions diffrentes, mais que lon ne peut pas sparer. La sensibilit, cest dabord laptitude de la conscience entrer en rapport avec le monde par les sens. Elle soppose alors lentendement ou la raison. Elle nous livre le monde comme une gamme infinie de qualits
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distinctes unies entre elles par les transitions les plus dlicates. Dans cette gamme dune richesse et dune complexit sans mesure, chacun de nous fait sa part et choisit, pour ainsi dire, une zone privilgie. De plus, le contact avec le sensible est pour les uns un contact extrieur et superficiel que lhabitude mousse vite ; pour dautres, cest toujours un branlement direct et vif qui accuse lintensit de leur participation la vie : le monde est pour eux color, vallonn et vibrant. Cest que la rvlation que nous avons du monde [204] sensible est toujours proportionnelle ltat de notre conscience ; dans cette rvlation, nous sentons sexercer en nous des puissances inconnues, dont dpendent la nature et la valeur du spectacle que nous avons sous les yeux. Tel moi, tel monde. Car il est vrai et faux de dire que nous vivons tous dans le mme monde : ou du moins, ce monde est la fois si fcond et si plein quil fournit chaque conscience selon sa demande et quil est toujours prt remplir en elle toute la capacit quelle lui offre. Dans ce contact sensible avec le monde, le propre de lart est daller toujours plus loin que lexprience immdiate et que la conscience commune. Cest le mme monde qui est sous le regard de tous et sous le regard de lartiste ; et il ny a quune suite de degrs, que chacun doit tre en tat de parcourir, entre la vision la plus fruste que nous avons dabord et la vision la plus belle quil soit possible den obtenir. Mais le mot sensibilit a encore un autre sens plus populaire que le prcdent, qui lappelle et ne peut jamais en tre isol. La sensibilit, cest aussi notre puissance dtre mu. Si le sensible est un point de rencontre du monde et du moi, on peut dire que nous considrions tout lheure la face quil tourne vers le monde, et que nous considrons maintenant la face quil tourne vers le moi, comme on le voit quand nous disons de tel tre quil est une me sensible , quil est plus ou moins sensible ou quil est insensible . Le mot ne dsigne plus alors un caractre qui puisse encore tre attribu aux choses, mais seulement la manire dont nous les accueillons et le retentissement quelles ont en nous. Or ces deux aspects de la sensibilit doivent rester unis. Car le son et la couleur sont pour nous les lments les plus superficiels de la nature sils ne nous donnent aucune motion. Mais le propre de lart, cest justement datteindre la qualit travers lmotion : [205] cest alors que lessence mme des choses nous est rvle. Aussi soutient-on tantt que lmotion est le facteur suffisant de la cration artistique, de telle sorte que, quand elle vient manquer, lart semble
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senvoler ; tantt que seule une parfaite attention au rel, cest--dire la qualit, en perant tous les voiles qui sinterposent entre lui et nous, nous permet de retrouver avec une exacte fidlit, dans les choses les plus simples et les plus familires, cette jeunesse ternelle qui ne fait quun avec leur beaut. Il est facile de voir que ces deux attitudes sont galement fausses si on les spare, et que la vrit de chacune delles rsulte prcisment de son alliance avec lautre. Lmotion pure ne nous met quen prsence de nous-mmes et, en envahissant la conscience tout entire, elle rompt tout contact avec le rel et nous rend galement incapable de le voir et de le reproduire. Mais lexacte fidlit nest quune servilit extrieure et matrielle si ce nest point lmotion qui la soutient et qui linspire. Que lmotion soit dirige et matrise par lattention la plus docile la qualit des choses, quune telle attention soit toujours maintenue immdiate et vivante par lmotion, telles sont les conditions qui dfinissent sans doute cette sensibilit au rel, dont lart nest que le fruit. Le miracle de lart, cest donc de produire une convergence des sensibilits qui est plus belle encore que celle des intelligences. Car toute convergence des intelligences se produit dans lobjet ou dans le concept : or le premier est toujours extrieur et le second est toujours abstrait, de telle sorte quentre ceux qui pensent les mmes choses, lunion se fait hors deux plutt quen eux. Au lieu que la sensibilit intresse lintimit mme des individus : ils ne peuvent prouver ensemble la mme motion sans que leur vie commence se pntrer. Lmotion artistique ressemble lamour : comme lui elle cre entre deux tres [206] un accord mystrieux qui transporte chacun deux au del de lui-mme, et mme en un sens au del de tous deux. Mais, dans lart, cest lobjet qui imprime la conscience une touche secrte par laquelle il cesse tout coup dtre pour elle un obstacle, veille en elle le dsir et, pour ainsi dire, le devance. La communion que lmotion artistique produit entre les consciences nest donc point directe, mais indirecte : elle suppose dabord une rencontre avec le rel, de telle sorte quelle est intermdiaire entre la pense et lamour. Elle ne saurait se passer de lobjet : mais, tandis que jusque-l lobjet unissait les tres dans la mesure o il tait pens par eux et les sparait dans la mesure o il les affectait, cest dans le point mme o il les affecte que maintenant il les unit.
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III
Il ny a dart que de lapparence. Or on peut dire que le monde dans lequel nous vivons nest point dabord pour nous un monde dapparences, mais un monde de choses ; et il faut quil le demeure jusquau moment o lart nous montre que ces choses sont en effet des apparences, dont il nous rvle la signification. Nous entendons le plus souvent par apparence une forme de connaissance illusoire et qui ne ressemble pas son objet. Aussi emploie-t-on presque toujours ce mot dans un sens dfavorable. Nous pensons presque toujours, mme en Occident, que le monde sensible est une sorte de mirage, un voile sur lequel nous brodons des reprsentations par la double navette de lespace et du temps, mais derrire lequel se trouve une ralit que nous ne dcouvrirons jamais. Ainsi le rapport entre lapparence et lobjet qui la [207] produit nous chappe toujours, de telle sorte que, strictement, lapparence pour nous nest lapparence de rien. Le propre de lart au contraire, cest de donner lapparence une signification positive, dont elle est prcisment lapparence parce quelle en tmoigne et la manifeste. Dans lart, la pense revt une apparence sensible et lui demeure prsente, comme lme lest au corps. Alors lapparence nest plus pour nous un cran qui nous drobe le rel et dont on se mfie justement : car un cran nest pas une apparence. Cest le privilge unique de lart de faire de lobjet lui-mme une apparence qui nous dcouvre, par la puissance de son incantation, une ralit qui jusque-l tait reste invisible. Il ne sagit plus dimaginer, au del de la reprsentation, une chose non reprsente qui, au lieu daffermir la reprsentation, la rendrait dcisivement chimrique. Mais lart nous montre, dans la chose reprsente elle-mme, une telle richesse intrieure, une affinit si secrte avec nos dsirs, que cest sa prsence mme, tout lheure encore si insuffisante, qui maintenant nous dpasse et nous comble. Ds lors, le monde, si lon consent donner au mot apparence son sens le plus vrai et le plus fort, nest une apparence que pour lartiste. Le propre de lart cest de chercher sans cesse faire apparatre de nouvelles formes de ltre et de la
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Vie. Il ne peut en tre ainsi de la science : elle entreprend toujours de dtruire lapparence au profit de quelque objet plus lointain, mais qui ne deviendra jamais prsent dans lapparence mme pour lui donner son intimit et sa signification. De telle sorte que la science sefforce de traverser lapparence pour atteindre un objet quelle dissimule, tandis que lart prend lobjet tel quil lui est donn afin den faire dlibrment lapparence dune prsence invisible, mais qui ne peut plus en tre spare. [208] Cette interprtation de lapparence montre assez que toute vritable ralit est spirituelle. Seulement celle-ci a besoin de se manifester pour tre. Lart change toute chose en une expression : cest quil est incapable de natre tant que la conscience reste enferme dans sa propre vie subjective, tant quelle nappelle pas la matire et tous les autres tres en tmoignage. Car le propre de lart, cest aussi de montrer que lobjet, en tant que tel, ne peut pas se suffire, quil ne reoit son sens vritable quen nous apportant un message et en faisant natre en nous une motion. Ce qui manque au pur objet, cest donc de ne pouvoir devenir pour nous lapparence de rien. Ceci paratra plus clair encore si lon observe que la cration artistique, au lieu de vouloir, comme on le croit, donner lapparence un caractre de ralit, ne cesse de substituer une ralit trop dense, et qui presque toujours nous opprime, une apparence quelle pourra plus aisment rendre significative. On le voit bien par lexemple de la peinture, qui est parmi tous les arts lun des plus purs et des plus dsintresss, le plus loign de lutilit (quelle vanit que la peinture disait Pascal) et qui dtruit ce qui fait la ralit des corps, cest--dire cette troisime dimension qui leur donne leur paisseur et leur poids afin de ne laisser subsister que leur surface, leur contour et leur couleur, cest--dire une apparence dmatrialise dont la seule prsence produit dj en nous une motion presque spirituelle. On pourrait multiplier les exemples. Il ny a point dart qui nutilise quelque convention destine empcher la confusion entre lobjet rel et lapparence qui le reprsente, comme il est facile de le voir dans la sculpture et dans le thtre. Grce cet cart, lobjet na plus de sens comme objet, mais seulement comme vhicule dune signification. Seulement, celle-ci ne nous est pas donne : cest toujours par un acte [209] de notre conscience quil nous faut la trouver. Mais cest cet cart qui libre lmotion esthtique, qui fait que lart demeure toujours
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secret, que, ds quon commence le comparer avec la ralit, il peut toujours tre dtruit par la critique et que, devant luvre la plus belle, il est toujours permis de dire : cela est faux , ou ce nest que cela , ou cela nvoque rien pour moi . Tout art est donc une transposition de lobjet sur un autre plan, et non point sa reprsentation, qui par elle-mme ne produirait en nous aucune motion. Ainsi, cest pour nous mettre plus dcisivement en prsence de lapparence pure et pour la dissocier plus srement du rel, que lartiste laisse parfois au dessin un caractre imprcis et inachev, quil prfre suggrer plutt que figurer, quil laisse toujours beaucoup faire lesprit, car, au lieu de lui montrer des choses, il faut quil lui ouvre seulement un chemin vers la recherche des significations. Ici cest toujours la volont de lartiste qui nous guide : mais, dans la contemplation de la nature, ds quelle prend un caractre esthtique, on observe les mmes effets ; les choses perdent aussi leur objectivit et presque leur matire ; leur utilit sefface ; elles ne sont plus que les purs tmoins de nos mouvements spirituels. Si lart transforme tout objet en apparence, cest pour nous livrer lintimit, cest--dire la ralit de ce qui apparat. Et dans le sommet de lmotion artistique, toute diffrence sabolit entre cette apparence et cette ralit : la reprsentation est alors incluse et comme fondue dans la signification.
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Il est clair que dans la vie spirituelle aussi lapparence et la signification se confondent. Mais ce nest point de la mme manire. La vie spirituelle est moins [210] soucieuse de lapparence, qui nest pour elle quun effet et jamais un but : et toute proccupation esthtique lanantit. Cest quil ny a en elle que des actes, mais point dobjets. Elle na de regard que pour mon tre et pour ma destine. Elle mapprend mengager toujours tout entier, de telle sorte que rien de ce que je fais ne puisse prendre une valeur comme spectacle pur.
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Mais, sur ce point encore, la comparaison avec lart mrite dtre poursuivie. Car un acte de lesprit ne demeure jamais purement intrieur la conscience. Il faut quil sexprime lui aussi, sous peine de demeurer virtuel. Tout acte doit nous faire sortir de nous-mmes : il ralise une communication entre lunivers et nous ; cest cette communication qui lui permet de spurer, de sprouver et de se faire. De mme, un artiste qui nexcuterait aucun ouvrage afin de garder son motion une forme plus pure serait victime dune illusion subjective impardonnable. Car le propre de toute activit, cest de se raliser : elle ne vaut, elle nest que par lattention et leffort auxquels loblige la ncessit o elle est de sincarner. Mais la fin de la vie spirituelle, cest lacte mme quelle accomplit, et non point la trace quil laisse derrire lui et qui sera un jour susceptible dtre contemple. Elle produit par exemple entre les tres des relations qui nont pas besoin de donner prise la reprsentation et qui peuvent demeurer invisibles ; il suffit que ce soient des dmarches relles qui les engagent, et qui crent entre eux des liens qui ne peuvent plus tre rompus. Lactivit artistique, au contraire, ne compte que par luvre quelle met au jour. Il faut qu un certain moment cette uvre se dtache de lartiste qui la cre, ce qui est souvent pour lui un terrible dchirement. Elle est alors livre tous ; elle acquiert une destine nouvelle, indpendante de la sienne propre. Or dans la vie spirituelle, il en va [211] tout autrement : luvre que nous avons produite ne se dtache plus de nous ; elle est nous-mmes. Ici, luvre et louvrier ne font quun. Chez lartiste, on peut distinguer entre leffort qui nintresse que lui et le succs qui ne lui rpond pas toujours. Ici, il ny a point deffort perdu : et le succs, cest leffort mme.
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Mais on peut rapprocher encore lart et la vie spirituelle en montrant quils nous apportent tous deux une vritable rvlation. La plupart des actions humaines saccomplissent sans quon y pense : elles sont le produit de lautomatisme, des circonstances extrieures et du hasard ; elles sont les effets aveugles des impulsions ou des dsirs ; elles restent dissimules derrire le voile de lhabitude. Mais la vie spirituelle dchire tous les voiles. Ces actions
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insignifiantes auxquelles nous ne prtions aucune attention, dont notre conscience stait retire et qui remplissaient notre existence quotidienne presque notre insu, reoivent tout coup une lumire et acquirent une valeur mconnues et miraculeuses. Or il en est ainsi de lobjet le plus vulgaire sous le pinceau du peintre. Et de mme que, dans la vie spirituelle, chaque action cesse dtre particulire et momentane, dpasse le temps pendant lequel elle est accomplie, et engage ma destine avec celle de lunivers, lobjet de la cration artistique perd aussi tout caractre individuel ; il met en jeu lessence mme du rel. Il nest plus l pour que la lumire nous le montre, il est l pour nous montrer la lumire. Mais, par une sorte de retour, toute action, toute uvre dart, au moment mme o elle perd ce qui la limite pour acqurir une signification dternit, apparat en mme temps unique au monde : on ne peut ni la modifier, ni la remplacer ; et il est impossible quelle se rpte [212] jamais. Ni deux tres diffrents, ni le mme tre en deux rencontres diffrentes, ne nous demandent la mme chose. Et le mme paysage fournit toujours un nouveau tableau. Ainsi, lunit de notre conscience sexprime non point par la soumission une mme rgle, mais par une invention sans cesse nouvelle. Cest parce que lintention est lme de laction que laction me fait pntrer dans un monde intrieur auquel je participe, mais qui me dpasse toujours. Cest dans ce monde quelle moblige prendre place. Et si elle mengage tout entier, elle possde ncessairement pour moi une valeur absolue. Car, partout o lesprit est prsent, labsolu est prsent aussi. Cest pour cela que lampleur dune action na rien faire avec sa valeur. Non point que lesprit mette toutes les actions sur le mme plan : cest lui au contraire qui introduit entre elles les diffrences dapprciation les plus subtiles ; de l justement le pouvoir quil a de charger dune signification infinie laction la plus simple, la vie la plus lmentaire ou la plus mprise. Et mme, cest parce que, dans la vie spirituelle, les plus petites actions deviennent significatives quelle se dveloppe elle-mme dune manire si spontane et si naturelle et quelle donne limpression de ne jamais rien faire qui soit extraordinaire. Ainsi, la vie spirituelle change notre conduite comme la vie artistique change notre vision du monde : lune et lautre nous permettent de retrouver, au del de lhabitude et de lutilit, laction de la puissance cratrice la fois en nous et hors de nous. Mais la vie spirituelle agit en nous dune manire
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plus profonde et plus continue : cest par elle que notre me se forme. Il nen est pas ainsi de la vie artistique, bien que lartiste puisse le croire ; elle prolonge, elle transpose la vie spirituelle ; elle nen tient pas lieu. Elle na jamais affaire qu un spectacle, qui est sans cesse revcu, repens et reconstruit. Ce spectacle est au premier [213] plan et la personne nest quau second : lart nagit sur elle que de faon indirecte et il peut arriver quil nen ait cure.
IV
Les mots contemplation et action expriment deux attitudes insparables de la conscience : lhomme est tour tour et indivisiblement un tre qui contemple et un tre qui agit. Car la contemplation nous permet dembrasser le Tout dont nous faisons partie et laction nous permet dy tenir un rle. Pourtant, il faut bien quil y ait entre elles une sorte de contradiction, puisque les hommes qui ont le got de la contemplation se dtournent de laction, comme si la contemplation pouvait seule leur donner la quitude et la possession dont ils ont besoin : laction les divertit et les rebute. Et ceux qui ont le got de laction se dtournent de la contemplation, comme si elle ne leur permettait pas de mettre en jeu leurs puissances personnelles et dintroduire dans le monde les marques de leur libert. Mme si la contemplation et laction doivent un jour converger, elles restent deux attitudes diffrentes de la conscience. Et il est toujours possible, en vertu de ce pouvoir doption qui est lessence mme du moi, de choisir entre elles et de prfrer lune lautre. Cest l un procs qui ne cessera jamais de se plaider. Le propre de la contemplation, cest de nous dcouvrir toujours une ralit qui nous dpasse, soit quil sagisse du monde dont nous faisons partie, soit quil sagisse du principe dont nous dpendons. Aussi toute vie spirituelle ou religieuse soriente-t-elle naturellement vers la contemplation. Le contemplatif est un [214] solitaire qui se replie sur lui-mme et qui na de rapport quavec lunivers ou avec Dieu. Il pense avoir atteint un sommet o toute action est surpasse. Laction peut tre un moyen qui y conduit, mais qui doit tre oubli quand la contemplation est obtenue. Chez Plotin, on trouve cette thse que la contemplation est lacte le plus pur et le plus parfait et que laction matrielle nest bonne que pour ceux qui ne peuvent pas se hausser jusqu lui : alors ils essaient dimiter avec leurs mains et
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avec tout leur corps ce que les autres ralisent avec leur esprit et quils sont trop dbiles pour raliser eux-mmes. Laction est une contemplation imparfaite, un essai de contemplation. Mais on montre dautre part que laction seule nous permet de crer entre le monde et nous une relation par laquelle nous en devenons solidaire et responsable, de lui imposer notre marque, et de recevoir de lui en change une richesse quelle a rendue ntre. Laction nous permet, en collaborant avec la puissance cratrice, de nous faire ce que nous sommes. De plus, la contemplation nous dtournait des autres hommes : mais laction nous met en communication avec eux ; si elle change la face du monde, il faut que ce soit pour eux. Dira-t-on que la contemplation nous donne accs dans un univers spirituel, au lieu que laction est un mouvement de notre corps qui modifie seulement nos rapports avec les choses ? Mais ce sont l deux ples extrmes entre lesquels passe un chemin qui permet de les unir. Bien que le mot de contemplatif soit appliqu en gnral aux mystiques, il est employ dabord pour dsigner cette opration par laquelle, nous tenant en face dun objet loign de nous, nous lembrassons par le regard. Et peut-tre mme est-il vrai quil ny a pas une opposition absolue entre le regard sensible par lequel nous prenons possession de la prsence des choses, et ce regard purement [215] spirituel par lequel nous prenons possession de la prsence des ides ou de la prsence de Dieu. Le regard ne retient des choses que leur forme et leur couleur qui en sont les caractres les plus immatriels ; il ne peroit que leur image ; et on peut aller jusqu dire quil la peroit et quil la pense en mme temps. Aussi les tats qui accompagnent la contemplation intrieure la plus haute ont-ils toujours t dfinis dans le langage de la vue. Ce qui nous permet de dire quil existe seulement une attitude contemplative de lme, qui commence avec le spectacle de lunivers sensible, puisque cest lui qui lannonce et qui la prfigure. Au contraire, bien que toute action engage notre corps, on ne peut oublier que laction vritable engage notre tre entier, corps et me la fois, et mme quelle ralise peut-tre la solution du problme qui a paru si difficile tant de philosophes de la liaison de lme et du corps. Car elle fait du corps un instrument quelle met au service de lme. Un matrialiste qui ne croit quau corps est incapable de lui donner aucune signification. Mais tout change si cest lme ellemme qui exige le corps comme la condition la fois de son dveloppement
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propre et de la mission quelle doit remplir dans le monde. En ce sens, laction prend naissance dans lme, mais elle ne peut point y demeurer. Elle est une action retenue et timide qui ne parvient pas prendre une pleine possession delle-mme tant quelle ne sinscrit point dans le rel. Il faut quelle engendre un effort par lequel elle essaye de faire pntrer lesprit dans les choses, qui tantt lui rsistent et tantt cherchent le sduire. Et sans doute il subsiste toujours un cart entre lintention et son effet : mais leffet dpasse toujours lintention, qui nest jamais que virtuelle ; ce nest pas lui seulement qui la juge, mais cest lui qui la fait tre. Ds lors laction vient de lesprit qui lappelle en tmoignage pour fonder notre responsabilit propre. [216] Cest pour cela quelle nous marque. Et cette marque vient la fois de la dcision que nous avons prise dans le secret de notre conscience, et par laquelle notre tre le plus profond se cre lui-mme en saffirmant, et de la rpercussion exerce sur lui par les changements mmes que son action a produits dans le monde. Ces changements nous empchent de la renier ; ils nous obligent en porter le poids ; ils nous rendent pour ainsi dire passif son gard. Ainsi laction vritable a toujours une signification spirituelle ; si elle prsente pour nous un caractre de gravit relle et si elle nous meut toujours, cest la fois parce que nous sentons en elle notre destine qui se fixe, et parce que, dpendant de nous, elle met, pendant un moment, le monde sous notre dpendance. On voit alors comment laction, considre dans sa source mme, est toujours invisible et secrte. Pourquoi lopposerait-on alors la contemplation ? Dans leur essence la plus profonde, elles se rejoignent au lieu de sopposer. Comme la contemplation oscille toujours entre un regard dirig vers le monde sensible et un regard dirig vers le monde spirituel, laction oscille toujours entre une simple modification imprime aux choses et une ralisation du moi par lui-mme. Au sommet de notre tre, la contemplation et laction ne font quun : cest la contemplation qui inspire laction et cest la contemplation encore qui la rcompense.
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La vie artistique ressemble un transfert de la vie spirituelle sur un autre plan. Entre ces deux vies, on ne peut tablir ni une coupure, ni une concidence absolue : on les voit tantt se soutenir et tantt sopposer. La vie spirituelle ne cherche pas comme la vie artistique nous rendre le rel sensible dans un spectacle [217] pur. Elle na pas besoin dengendrer sans cesse de nouvelles images et de nouveaux symboles. Elle est au del de toute reprsentation. Elle nous oblige pntrer nous-mmes jusquau cur du rel afin dy prendre place en contribuant le faire. On le voit bien quand on observe le rle que la vie artistique accorde limitation, alors que laction spirituelle, qui est la cration de soi par soi, lexclut. Pourtant lart se prte admirablement ltude de ces rapports entre la contemplation et laction qui forment lessence mme de la vie spirituelle. Il nous montre clairement le caractre privilgi de la contemplation. Car il a lui-mme pour fin une contemplation dans laquelle la conscience contente et dpasse tous ses dsirs. Et cette contemplation doit toujours tre prcde dune action, non pas seulement chez lartiste quand il cre une uvre pour quon la contemple, mais encore chez le spectateur qui ne peut la contempler son tour que dans la mesure o il la recre lui-mme par limagination. Car, bien que luvre lui soit donne dun seul coup, il nobtient point demble de la contempler. Mme quand lartiste semble nous loffrir, la contemplation reste personnelle et demande tre mrite. Lart justifie donc la subordination de laction la contemplation qui en est toujours laboutissement ; mais il montre que la premire est ncessaire pour que la seconde soit possible. La contemplation est la dernire tape de la cration. Cest vers la contemplation que lartiste ne cesse de tendre par une srie defforts chelonns dans le temps, toujours pnibles et douloureux ; et dans luvre ralise, cest encore laction quil nous fait contempler, non pas seulement dans son dernier terme, mais dans laccumulation de ses diffrentes touches et, si lon peut dire, dans leur totalit prsente dun seul coup devant le regard.
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Ainsi laction de lartiste, tout entire oriente vers [218] la contemplation qui son tour ne serait rien sans elle, semble nous fournir un moyen privilgi pour rconcilier lune avec lautre ces deux attitudes de lme. Ici lactivit na de sens que par rapport la beaut quelle doit produire et qui est une valeur essentiellement contemplative, de telle sorte que lon voit pour ainsi dire de ses yeux laction sachever en contemplation. Et cela apparat dune manire encore plus saisissante si lon songe que lartiste ne prtend jamais changer lunivers, mais seulement la reprsentation que nous nous en faisons. Enfin, il est toujours possible de faire une distinction entre ceux qui, bien que sensibles la beaut, nont point eux-mmes le pouvoir de la produire, mais cherchent tout de suite la contempler, et ceux qui connaissent langoisse et la joie de la cration, mais qui continuent dagir jusquau moment o ils rendent possible pour eux et pour autrui une contemplation capable de les satisfaire. Mais quels sont ceux qui en connaissent la forme la plus pure ? Faut-il dire que lon est incapable de goter pleinement un fruit quon na pas conduit soi-mme maturit ? Narrive-t-il pas au contraire que leffort mme que lon a fait pour le produire en ait par avance puis la jouissance ? Mais la vie spirituelle est toute diffrente : il ny a rien en elle qui puisse tre contempl sans tre en mme temps pratiqu et voulu. La distinction entre le spectateur et le crateur nest plus possible. Tout tre est lui-mme crateur. Ici le beau sest chang en bien. Il ne sagit plus de raliser un spectacle, mais deffectuer la transformation de soi-mme et dautrui. Il y aurait quelque chose dhorrible imaginer un tre qui prouverait de la joie voir faire ce quil ne se croirait pas tenu de faire aussi lui-mme. Sil est mortel pour lart de se mettre au service de la vertu, il est mortel aussi pour la vie spirituelle dincliner, mme insensiblement, vers lesthtique.
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[219] Lart produit une uvre matrielle qui sajoute lunivers et qui lenrichit. Il est donc primitivement action et sortie de soi. Mais cette action reoit
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sa rponse et son achvement de la ralit quelle sollicite : elle cesse, ou trouve son dernier tat en devenant capable dtre contemple. Cest quil y a toujours dans la contemplation une sorte de surplus. Ainsi cest elle qui tablit notre vie spirituelle sur le plan de la plus haute possibilit ; et laction qui la prpare et qui la cherche semble toujours au-dessous delle. Mais si les actifs se dfient de la contemplation, cest parce quils veulent quelle soit larrt de laction, tandis quelle est sa culmination. Dans la contemplation, laction est si pure et si parfaite quon ne la remarque plus ; cest quelle est devenue une simple action de prsence par laquelle la conscience se trouve transforme. Elle est pour ainsi dire au del de la volont : et maintenant, elle suscite celle-ci, au lieu den tre leffet. Toute action prsente un caractre de finalit : mais elle ne peut avoir pour fin que la contemplation, qui est la seule action qui trouve en elle-mme sa propre fin. Toute action, en effet, est oriente vers un objet que ltre ne possde pas encore et qui, par rapport elle, est toujours futur. Mais, dans la contemplation, la fin est contemporaine de laction elle-mme : elle est actuellement donne ; ici le temps est surpass. Toute action est jusqu un certain point une privation qui cherche ce qui lui manque : mais toute contemplation est une possession et un don. Et je ne puis faire personne un don qui ne se change pour lui en contemplation. Laction na de sens que si elle est une transition entre une forme imparfaite de la contemplation et [220] une autre forme plus parfaite. Cest la contemplation qui lbranle et cest elle qui la termine. Dans sa forme la plus haute, elle ne fait quun avec la contemplation dont elle est devenue lessor. Alors laction sest mue en acte : et lacte est tout entier intrieur lui-mme, car il ny a dacte que de lesprit, dont lacte est lessence mme. Mais elle a connu auparavant de nombreuses tribulations : il a fallu quelle les traverse pour accder la contemplation, qui nest quune action purifie et spiritualise. Ce qui explique suffisamment pourquoi chaque tre a la contemplation quil mrite. Les mmes rapports se retrouvent dans lart. On peut bien dire par exemple que lartiste commence par la contemplation, quil contemple dabord le spectacle que lui donne la nature ; mais ce nest l quune sorte de prlude ; cest pour lui lannonce, le dsir, la promesse dune contemplation plus parfaite que son action
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doit lui fournir. Le voici donc maintenant luvre. Quelle que soit lmotion que la nature lui ait donne dabord, il cherche une motion nouvelle, plus riche et plus complexe. En reproduisant le spectacle qui la fait natre, il le fait sien, il lui incorpore toute son activit intrieure et son tre mme. On le voit bien dans la joie de lenfant qui dessine ; il na pas besoin dobtenir la ressemblance : ce quil cherche, cest une signification qui est juste la mesure de laction quil a su accomplir. Il ne possde que ce quil fait, mais il acquiert ainsi de la chose une dcouverte et une possession nouvelles. Ainsi lon peut dire que le dessin, au lieu dtre un effort impuissant pour sgaler la reprsentation primitive, est toujours une victoire sur elle. On ne stonnera donc pas que, lorsque luvre de lartiste est ralise, laction qui la cre semble avoir disparu ; cest quelle sest change apparemment en un objet de contemplation, cest--dire en un acte plus pur. Le propre de luvre dart, [221] cest de lobliger se produire. Ainsi il peut arriver que lartiste se dsintresse de cette uvre une fois quelle est faite. Cest quil a obtenu en elle ce dernier tat dans lequel son activit antrieure se trouve la fois prsente et dpasse. Il est naturel alors quil sen dtourne et quil ne songe plus qu une uvre nouvelle. Lattitude du spectateur est inverse de celle-l. Il cherche retrouver dans luvre dart toutes les dmarches qui lont produite ; il refait rebours la besogne de lartiste. Luvre acheve est l sous ses yeux, alors quelle tait pour lartiste le terme mme de son effort : devant lui la dure et lternit se sont pour ainsi dire rejointes. Toutes les touches que le peintre a accumules au cours du temps sont prsentes maintenant dans lindivisibilit de linstant : il ne russira jamais les puiser et luvre quil embrasse dun seul regard les contient et les surpasse la fois. On comprend donc aisment que la mme uvre provoque chez lun lmotion la plus vive et demeure indiffrente un autre. Elle ouvre devant chacun de nous un chemin que nul ne peut parcourir pour nous. Ce serait pourtant une erreur de penser que celui qui contemple un tableau doit sefforcer dy retrouver les traces mmes de tous les coups de pinceau que lartiste a donns. Elles se sont la fois agglutines, recouvertes et effaces. Cest une thse nave de considrer que le tableau nest rien de plus que leur somme. Il ne subsiste en lui quun ensemble de significations qui vont toujours au del de ce que lartiste a fait et mme de ce quil a voulu. Il y a toujours dans ce qui nous est apport quelque chose de plus que ce que nous avons accompli. Lacte est un
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appel au rel destin susciter sa rponse qui nest pas toujours conforme notre dsir, ni mme notre attente. Ce qui doit rendre lartiste modeste, cest que son uvre est pour lui-mme une rvlation qui rpond toujours [222] son action, mais qui nest belle pourtant que dans la mesure o elle va au del. Cette dernire remarque nous permet dapercevoir le vritable rapport de laction et de la contemplation car laction vient de nous, elle est ralise dans le temps, elle connat toujours leffort, lincertitude et la douleur. Cest elle qui nous permet de pntrer lintrieur du rel qui ne se livrerait pas nous sans elle. Mais la contemplation laquelle elle nous conduit, et qui est mrite par elle, ne peut pas sy rduire. Elle nest pas simplement une action spiritualise par la mmoire, dpouille de toute dispersion temporelle et ramasse pour ainsi dire dans linstant. Elle est une action triomphante et libre enfin de lobstacle qui la limite : dans chaque objet fini, un spectacle de la nature, une uvre dart et mme une simple pense, elle nous dcouvre la prsence mme de linfini. Ds lors, on peut dire que, dans son domaine propre, o notre activit, au lieu de chercher dpasser le sensible, le pntre et lillumine, lart nous permet de saisir la vraie nature de la contemplation spirituelle. En effet, luvre, une fois acheve, est un don que lartiste fait tous, un don quil fait de soi : mais il ne faudrait pas oublier quelle est dabord un don qui lui est fait lui-mme. Lartiste ne se borne point imiter un modle quil porte en lui ou quil emprunte la nature. Il sollicite la rvlation qui lui est faite, mais elle le surprend toujours. Et luvre dart nest point destine proprement la traduire, mais la produire. Cest pour cela quelle a un caractre inpuisable, ce que lon ne comprendrait pas sil ny avait rien de plus en elle que la somme de toutes les actions que lartiste a rellement accomplies pour la crer. Mais ce que nous y trouvons encore, sous une forme potentielle et virtuelle, ce sont toutes les actions intrieures quelle suggre et qui, mettant en jeu lactivit [223] de lesprit, participent son infinit. Cela mme ne suffit pas : on ne comprendrait pas la plnitude concrte de la contemplation si on ne voyait pas quelle est aussi un foyer de nouvelles actions relles, quelle accrot la puissance de lartiste et loblige se dpasser, quelle change la fois lme et la conduite de tous ceux qui elle est simplement propose et mme quelle ne cesse jamais dveiller des vocations nouvelles. Loin dtre un point darrive o lon sarrte, elle est le point de dpart ternel o lon trouve toujours un nouvel lan.
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V
Lart et la vie spirituelle nous mettent en prsence dun absolu, cest--dire dune suffisance parfaite. Comme la vie spirituelle, il faut que lart soit luimme sa propre fin. Lune, dans chacune de ses dmarches, lautre, dans chacun de ses ouvrages, doivent nous livrer un infini prsent, qui ne cesse de se renouveler, et dont on ne touche jamais le fond. Cest que lart lui-mme nest rien de plus quune touche spirituelle qui nous rvle la relation des choses sensibles avec labsolu. Il ny a que lui qui nous donne leur prsence vritable ; il nous la fait comprendre, vouloir et aimer. Quand nous disons que les choses ont une valeur et un sens, nous voulons dire le plus souvent que nous pouvons les rapporter dautres qui, leur tour, en appellent de nouvelles, sans que nous puissions jamais dcouvrir ce dernier terme auquel la chane quelles forment serait suspendue et qui les justifierait toutes. Mais cest l une grande duperie. Le propre de la vie spirituelle est de nous tablir dans labsolu ; et lart, comme elle, donne [224] une valeur absolue chaque chose sans la subordonner aucune autre. Dans lmotion esthtique, lobjet nous est donn seul, spar de tous les autres, face face avec nous. Ici tout rapport de moyen fin se trouve dpass : chaque objet est pour nous une fin. Et nous prouvons une joie de sa pure prsence dans le monde. Il faut donc que cet objet particulier et changeant nous donne accs dans une ralit plus profonde dont il nest que lapparence, cest--dire lexpression. Cest une erreur de faire de la beaut du monde et de la vie spirituelle des formes dexistence purement subjectives. Au contraire, elles nous permettent lune et lautre de dpasser les frontires du moi, au lieu de nous y enfermer. Lune et lautre nous donnent une joie dsintresse, une joie que nous tirons non point de notre propre tat, mais de cette ralit mme qui nous est donne et laquelle nous participons. Lune et lautre nous dcouvrent, grce un acte qui dpend de nous et qui est un acte de consentement, dattention et damour, un monde dans lequel nous sommes reu et qui existe en un sens indpendamment de nous : et, sil rend possible une communication entre toutes les consciences, cest parce que
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nul ny pntre autrement quen triomphant en lui-mme de lattachement son propre moi. Ainsi nous pensons que la profondeur de lmotion esthtique vient non point de la possibilit pour notre vie subjective de trouver tout coup un moyen qui lexprime, mais de la dcouverte par elle dun monde qui la surpasse, qui lui donne une lumire et un soutien dont elle tait prive jusque-l, dans lequel elle ne cesse dsormais de salimenter et qui ne peut plus lui manquer. Lart, comme la vie spirituelle, ne peut se raliser que par une sortie de soi qui, en nous permettant de nous tablir dans ltre, cest--dire en nous portant toujours au del de nos limites, ne se [225] contente pas pourtant de les reculer, mais nous en libre pour toujours. Il est naturel que la premire notion que nous ayons des objets soit celle de leur utilit. Mais il ny a que lmotion esthtique qui puisse, en nous rvlant leur signification, nous montrer quil y a en eux une existence propre et qui se suffit. Lmotion esthtique produit ainsi un rajeunissement de toutes choses, une sorte denfance du monde. Elle rend pour nous les choses tout fait familires et tout fait nouvelles. Familires, parce que nous sommes devant les objets que nous avons toujours vus ou cru voir, et nouvelles, parce quil nous semble que nous les voyons pour la premire fois. Le miracle de lart, cest denvelopper une ralit qui na jamais cess de nous tre prsente dans une lumire surnaturelle qui semble nous la dcouvrir. De telle sorte que lart ne cre rien : il nous rend seulement manifeste lacte de la cration. En lui le familier et le nouveau ne font quun : et cest par lui que nous pouvons reconnatre le monde comme une ralit perptuellement renaissante. Mais cest nous, pour ainsi dire, qui ne cessons de renatre une ralit ternelle. Tout ici est premier contact, puisque tous les contacts antrieurs sont abolis et cessent de compter, et tout contact est pourtant semblable un contact ternel et qui ne vieillirait pas. Lart donne au rel un extraordinaire relief. Il fait saillir lapparence du monde. Il abolit la distinction qui spare la matire de lesprit. Lobjet cesse dtre pour lui un obstacle : il ne satisfait pas seulement le dsir ; il ajoute notre puissance de dsirer. Et loin dtre pour nous un problme nouveau, lart fait que tout objet cesse dtre un problme pour nous.
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Lmotion artistique son sommet comble toujours celui qui lprouve. Elle nat au moment o se ralise une unit sans couture entre la sensibilit et la pense, entre lapparence et la signification, entre laction et [226] la contemplation. Aussi longtemps que lon peut tablir encore une ligne de dmarcation entre le sens et la chose, entre luvre et lintention, cest que lactivit de lartiste connat encore quelque dfaillance. Ce qui explique pourquoi on ne peut jamais interprter une uvre dart dans un langage purement intellectuel ; cest dj trop de pouvoir donner un nom un tableau ou une symphonie. Lart est llimination de labstrait. Mais l o lapparence et la ralit se confondent, on peut dire sans doute que lapparence a disparu : seulement cest la loi de toute ralit de se dcouvrir nous dans une apparence et de ntre que par elle. Et le propre de lart, cest de les incorporer si bien lune lautre quon les peroit lune et lautre dans un mme acte de lesprit, sensible et intellectuel la fois, o la contemplation nest que la cration qui sachve.
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[227]
Chapitre XIII
La vertu, ou la rconciliation de la nature et de la libert
I
Il y a entre la vie morale et la vie spirituelle une connexion trs troite ; cest dans lesprit que la moralit trouve son principe et il ny a pas de vie spirituelle que la moralit naccompagne. Pourtant, la vie spirituelle est dune origine plus haute : en elle la proccupation morale nest pas exclusive. La vie spirituelle intgre la vie morale et passe au del. La vie morale est caractrise par le devoir que la vie spirituelle exclut, non point parce quelle le nie, mais parce quelle nen a pas besoin. Cest la vie spirituelle qui est la vie par excellence. Elle est peine leffet dun choix. Elle ne connat ni divorce intrieur, ni conflit de la conscience avec ellemme. Au lieu de me sparer du rel que je cherche et que je dsire, elle me fait concider avec lui dans une union continue et toujours renaissante. Elle ne se confond pas plus avec la vie morale quavec la vie intellectuelle ou la vie
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esthtique, bien quelle en soit la source commune, quelle en ralise lunit et quelle ne cesse de les alimenter et de les soutenir. La plupart des hommes sattachent la vie morale plutt qu la vie spirituelle parce que ce qui les [228] intresse, cest beaucoup moins la source o puise leur activit que les effets quelle est capable de produire : or la vie spirituelle met en jeu le secret de notre vocation intrieure et les rapports de notre me avec Dieu, tandis que la vie morale nous demande des actions visibles et ne concerne que nos rapports avec les autres hommes. Celle-ci est lobjet dune exigence que nul ne peut rcuser : elle donne tous les tres des obligations mutuelles auxquelles ils ne peuvent se soustraire. Il nen est pas ainsi de la vie spirituelle, dont il semble quon puisse se passer et quil serait absurde de vouloir soumettre un impratif ; on pense mme parfois quelle est rserve certaines mes exceptionnelles qui vivent en marge de lhumanit commune. Elle repousse lide dune loi que nous trouverions soit dans notre propre conscience, soit dans lexprience de tous, et laquelle il faudrait sassujettir : elle est spontanit, invention, lumire et joie. Laction morale au contraire est le produit immdiat de la volont ; et quand la volont agit, loin de se sentir porte par une force qui lanime et qui la dpasse, elle fait confiance une initiative qui lui est propre, une option quelle est tenue de faire : ici, laction est une action essentiellement humaine et elle trouve au dehors, non pas une puissance laquelle elle participe, et qui la soutient, mais une rsistance quelle doit vaincre par un effort. Mais, dans laction spirituelle, si la volont est encore prsente, ce nest plus sous une forme spare : elle retrouve un accord avec un ordre profond quelle pouse et auquel elle sassocie. Vouloir alors ne se distingue plus de penser ni de sentir. En nous, hors de nous, lobstacle nest plus que le tremplin de lesprit. Il y a une continuit entre lessence de notre vie secrte et laction qui lexprime, au lieu de la suspendre ou den changer le cours. Nous navons jamais affaire une action isole. La distinction entre le dedans et le dehors sabolit : [229] ou le dehors mme nest que le dedans qui devient apparent et visible. Au lieu que, dans laction morale, lintention et leffet ne concident jamais tout fait : elle se dploie dans le temps ; il y a en elle une puissance qui sactualise malgr lindiffrence ou lopposition quelle rencontre dans les choses ; elle a toujours une victoire obtenir contre des obstacles, contre le dsir qui ne cesse de mentraner, alors que tout le monde sait bien que la moralit commence quand je refuse de my abandonner, contre mon propre corps,
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qui est sans doute le support du dsir, mais qui obit lui-mme un dterminisme physique dont il faut que je triomphe si je veux lui donner une signification spirituelle, contre le monde enfin dans lequel ce corps est contenu, qui est, par luimme, indiffrent la valeur, mais o il faut que mon intention morale vienne sinscrire par lintermdiaire dun corps. Peut-tre le caractre le plus important de la moralit rside-t-il dans le rapport quelle garde toujours avec la situation dans laquelle je me trouve plac. On peut bien dire sans doute quelle consiste se soumettre une rgle universelle ; mais elle est elle-mme toujours concrte : il faut quelle rponde aux circonstances particulires de ma vie, ma nature propre, ma constitution physique et mentale, au pass que je porte derrire moi, aux exigences qui me sont adresses par les conditions que la vie mimpose et par les tres mmes que je rencontre sur mon chemin. Elle me dicte chaque instant un devoir que jai remplir ; elle moblige prendre une dcision dtermine quand jai jug quelle est la meilleure. Sil est vrai quil y a essentiellement trois attitudes en prsence de lexistence, lune qui consiste regarder le monde comme un spectacle, tout rduire lesthtique et ne sengager jamais (attitude qui ne peut jamais tre pousse jusquau bout, [230] laquelle la douleur nous arrache toujours et qui nest quune sorte dvasion momentane devant une dcision prendre) ; lautre qui consiste se tourner vers tout vnement avec un il de convoitise comme si je linterrogeais en disant : Que va-t-il mapporter ? ; la troisime enfin qui la considre toujours comme un appel qui mest adress, comme un problme propos ma volont : Que dois-je faire ? Quest-ce qui mest demand ? , on comprend facilement que la troisime seule possde un caractre moral. Cest mme par elle que la moralit se dfinit. Mais il nen est plus de mme de la vie spirituelle. Ici en effet tout objet particulier de la volont semble avoir disparu. Laction se ralise sans quon se la soit assigne comme fin. Elle abolit le problme et me fait vivre dans la solution. Elle est ltre qui la fait ce que le fruit est larbre qui le porte.
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II
Dieu, cest--dire la Nature, dit Spinoza : ce qui montre assez clairement cette acception mtaphysique o on prend souvent le mot de Nature et qui en fait une puissance cratrice se dveloppant en vertu dune spontanit interne, qui apparat du dehors comme une ncessit. Ainsi nous sommes inclins expliquer tout ce qui se produit dans le monde en le considrant comme un effet de la nature. Et Spinoza distingue une nature naturante et une nature nature. Or la premire seule est la vraie nature, cest--dire cette puissance agissante qui donne naissance tout ce qui est ; la seconde nest que le spectacle de la premire, cest ce que nous appelons en gnral le monde. Mais dans le monde mme, la nature, cest ce qui donne au vgtal et lanimal la croissance et la fcondit ; elle est [231] lorigine de tous les dveloppements, la racine et le fruit, le germe et lclosion. Pourtant nous employons aussi le mot dans un sens plus limit : car si la Nature est lunit de cette puissance partout prsente et qui rend tous solidaires les tres particuliers la fois dans les secours quils se prtent et dans les combats quils se livrent, nous parlons aussi de la nature de chacun deux, qui est proprement son essence et qui, dans cette vaste Nature dont il dpend, qui le soutient et qui lanime, lui donne certains caractres, certaines aptitudes qui servent le dfinir et qui nappartiennent qu lui seul. Mais pourquoi avons-nous une nature ? Cest l sans doute le problme le plus grave et le plus mystrieux auquel se heurte la rflexion quand elle sinterroge sur ce que nous sommes. Pourquoi ne pouvons-nous pas nous donner nous-mmes tout ce que nous voulons ? Pourquoi sommes-nous invinciblement lis cette puissance qui simpose nous malgr nous, qui nous limite et qui nous entrane, et qui est lorigine commune de toutes nos forces et de toutes nos faiblesses ? Faut-il dire que cest l un fait dobservation, une donne au del de laquelle on ne remonte pas ? Est-ce reconnatre seulement que jai un corps et tout un ensemble de dispositions et de tendances qui lexpriment et qui en dpendent ? Mais cette nature qui est mienne, pourtant nest pas moi. Selon une distinction entre ltre et lavoir qui est devenue familire tout le monde, jai une nature, sans pouvoir dire que je la sois. Dire quelle est en moi, cest dj en avoir une
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conscience spare, et commencer sen dlivrer. Il ne peut y avoir de dveloppement spirituel que pour celui qui est capable de la juger, et par consquent de la renier et de la rejeter hors de soi. Mais il ny russit jamais tout fait. Elle adhre nous malgr nous : sa seule prsence suffit souvent nous faire souffrir. Il ny a point dobjet [232] plus douloureux ni plus tragique pour la rflexion qui vient de dcouvrir la libert de lacte que de le voir se heurter ce compagnon quelle trouve toujours devant elle, cette masse obscure quelle ne parviendra jamais rendre tout fait transparente, cette chose trangre quelle ne peut ni assimiler, ni repousser absolument. Cest la nature que rencontre en face delle lactivit de lesprit ds ses premires dmarches : elle saffirme par contradiction lgard de cette nature la fois si tnbreuse et si fconde, qui est la source intarissable de tous les recommencements et de toutes les crations. Il ny a pas de philosophe ni de pote qui nait admir en elle cette sorte de miracle ternel, cet lan infatigable qui se renouvelle et se surpasse toujours, et que nous portons au cur de nous-mmes comme une puissance inconnue qui, ds quelle commence se montrer au jour, ne cesse de nous surprendre et de nous inquiter. Le moi rside l o sexerce notre libert. Mais ce nest pas sans un sentiment deffroi quil souponne ct de lui la prsence dun faisceau dimpulsions et dinstincts toujours prts sortir de la nuit o ils sont plongs et qui poursuivent avec une sorte daveugle violence des fins o lesprit ne se reconnat plus. Faut-il ds lors couter les pessimistes pour qui lessence mme du rel, cest cette pousse inconsciente de la nature et pour qui le propre de la pense, cest seulement de nous dcouvrir le mal qui est en elle et notre impuissance lui porter remde ? On comprend alors que la conscience jette sur la nature une sorte de maldiction et quelle serve seulement justifier nos gmissements. Mais si la nature est la suprme ralit, do vient lesprit qui la juge et qui la condamne ? Faut-il dire que cest elle qui lui a donn naissance ? Et comment alors pourrait-il opposer aux fins quelle poursuit les siennes propres ? [233] Au contraire, sil ny a dtre vritable que celui qui est tout entier intrieur lui-mme, qui se cre par son acte mme, cest--dire dont toute lessence est spirituelle, on comprend facilement que la nature puisse lui tre associe, comme la condition de son avnement et de son progrs. La vie de lesprit exige de chaque tre quil devienne le premier commencement de lui-
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mme. Or, sil ne peut pas ltre, sil faut quil le devienne, cela nest possible que sil saffranchit chaque instant dune existence donne, mais dans laquelle il peut chaque instant retomber. Ainsi la vie de lesprit exige que nous puissions chaque instant dfaillir et ressusciter, tre replongs et confondus dans limmensit de la nature ou renatre une existence indpendante, qui ne fait quun avec lopration par laquelle nous lavons nous-mmes produite. On le voit bien si on mdite sur cet extraordinaire vnement de la naissance, qui ne dpend pas de nous et dont toute notre vie dpend. Il nous montre dune manire saisissante lobscurit de toutes les origines. En voulant projeter en elle la lumire nous en ferions autre chose que ce quelle est. Elle atteste la subordination de notre tre un univers qui lui impose sa loi. Cet tre qui nest encore rien est dj en relation avec tout ce qui remplit lespace et le temps, il est un croisement dinfluences qui viennent de partout ; il postule dj la totalit du monde dont il a besoin pour le soutenir. Dans cette parfaite subordination lgard de ce qui lentoure et le dpasse, on peut voir une ngation de toute spiritualit ; mais dj on la sent poindre comme une aurore. Car cet tre qui, comme on le dit, surgit tout coup la lumire, enveloppe en effet de lumire cet univers dont il se dtache et o il tait tout lheure enseveli. Il acquiert une existence indpendante et unique, au sens le plus fort que lon puisse donner ce mot, il [234] sent se former en lui lintimit dune conscience individuelle. Il apprend connatre cette relation qui lunissait la totalit du monde ; et grce cette connaissance, le monde dont il dpendait commence entrer sous sa dpendance. Cest donc la nature qui lindividualise en lui donnant un corps qui le dtermine et qui exprime la situation de fait quil occupe dans lensemble des choses. Mais le moi refuse de sidentifier avec le corps : rien nest lui, rien nest lui de ce quil reoit ou de ce quil subit. Il est une libert qui poursuit indfiniment son uvre de libration, une pure possibilit qui rompt toujours avec le ralis, qui ne meurt jamais elle-mme en achevant de se raliser. Mais cette possibilit nest pas une possibilit abstraite, cest une possibilit relle. Elle a besoin de la nature pour la supporter. La nature offre toujours la libert de nouvelles propositions, des impulsions, des dsirs quelle ne cesse de mettre en question, qui sont comme autant de partis entre lesquels elle peut opter, quelle doit accepter ou rcuser, qui permettent au moi de ne rien possder quoi il nait
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consenti, et de trouver seulement dans la nature des occasions dascension ou de chute et les instruments de notre propre formation spirituelle. La nature apparat ainsi comme le moyen dinsertion de lesprit dans le monde. Ce sont les dsirs et les puissances qui sont en moi qui constituent proprement ma nature. La libert ne peut pas sen passer : autrement elle sexercerait vide. Elle a le pouvoir de les refouler, de choisir entre elles, den rgler lusage. On voit donc pourquoi la libert reste toujours en rapport avec la nature, qui lui fournit les matriaux dont elle a besoin et les forces mmes dont elle dispose. Mais ce que je dsire ne concide pas toujours avec ce que je puis. Et de cette opposition, ma libert elle-mme profite. Elle tend vers un sommet o je russis conqurir ma [235] propre unit intrieure, discerner, mettre en uvre mes aptitudes les plus profondes, et enter sur ce que je suis lacte mme par lequel je me dpasse. La nature est le soubassement de la vie de lesprit. On peut concevoir une vie tout entire abandonne la nature et o lesprit ne jouerait aucun rle. Mais si lesprit nous porte au del de la nature, cest condition encore de plonger en elle ses racines. Et lon comprend quon ait pu soutenir sur les rapports entre lesprit et la nature, deux thses opposes : la vertu consiste-t-elle, en effet, comme le croyaient les Grecs, dans une certaine conformit la nature et pour ainsi dire dans la perfection que nous savons lui donner, ou bien faut-il les considrer comme deux ennemis tels que lun ne triomphe qu la condition que lautre succombe ? On ne peut considrer la vertu comme rsidant dans la fidlit la nature que si la nature exprime un ordre qui nous dpasse, que notre conscience peut mconnatre, et auquel la volont, en cherchant poursuivre des fins individuelles, est capable de dsobir. La conception de la nature nest pas la mme, il est vrai, chez Socrate, chez Epicure, et chez les Stociens ; mais chez tous, elle porte en elle la rgle qui la contient et la discipline. Dans un sens un peu diffrent, Rousseau croit lui aussi que la nature est bonne, moins parce quelle est pntre de raison que parce que cest delle que nous tenons ce mouvement du cur auquel la raison trop souvent fait obstacle. Et nous avons tous une tendance penser quune action qui sloigne de la nature est en effet une action corrompue ; on le voit bien dans le sens que lon donne toujours au mot vice, qui dsigne en effet une action de la volont rebelle lordre naturel, ou contrenature . Cependant on ne peut viter de soumettre lexamen tous les appels qui
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viennent delle. La nature ne cesse elle-mme de saltrer au cours du temps. [236] Il faut donc que nous cherchions la retrouver dans sa puret primitive. Suivre la nature est un acte de la volont qui entreprend de la dlivrer de toutes ses dformations et de toutes ses souillures. Ajoutons encore que ce qui est naturel, cest aussi pour nous ce qui est normal, cest--dire non pas seulement ce qui est commun et nintroduit dans le monde aucune modification o lon trouve la marque du sens propre ou dune prfrence individuelle, mais encore ce qui est conforme lusage, et en relevant le sens de ce dernier mot, lordre ou la rgle. Le normal est laccord avec cette norme ou cette loi incluse dj dans lordre naturel et que le rle de ltre raisonnable est de dcouvrir et de contribuer faire prvaloir. Lordre naturel nest peut-tre pas identique la vertu, mais elle le prolonge ; il est suppos par elle et il dpend delle de le maintenir. Mais on peut tablir au contraire un divorce entre la nature et la vertu. Alors la vertu est tout entire du ct de la volont. Et la nature, loin dtre le sjour de lordre, devient plutt celui du dsordre. Elle est le domaine, sinon du hasard, du moins de ces lois purement mcaniques que notre esprit est capable de comprendre, mais quil ne peut ni approuver, ni ratifier. Cest contre cet ordre aveugle, tranger la moralit, et qui ne cesse de la contredire, que la volont entreprend de combattre. On le voit bien quand on songe par exemple lide de la nature selon Darwin : elle exprime le rgne de la force, ce qui est pour nous le rgne de linjustice ; non seulement elle poursuit des fins mystrieuses que nous ignorons, mais elle nous montre partout lindividu, tantt cruel et froce, tantt souffrant et sacrifi. Or si cest avec la naissance de la conscience individuelle quapparait le premier signe de la moralit, on peut se demander si cette conscience elle-mme nest point la premire protestation contre la nature, si elle ne sexerce pas [237] par une lutte constamment soutenue contre elle, et si elle nexige pas la prsence mme de la nature afin prcisment de lanantir et de la dpasser. La nature en effet exprime la loi par laquelle la vie fait irruption dans le monde et russit se conserver et saccrotre : mais elle ne peut le faire quen vertu de ce principe de destruction quelle porte en elle, et qui loblige se nourrir de ses propres dpouilles, et sanantir sans cesse afin de ressusciter. Le propre de la moralit, ce serait de chercher gurir la vie dun mal qui semble insparable de la vie elle-mme, rsoudre la contradiction qui est au cur de la
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vie en portant jusquau dernier point la positivit qui est en elle, lempcher de se dvorer elle-mme, sauver tout ce qui est vivant et convertir en ardeur de charit son ardeur de conqute. Mais elle ny parvient qu condition de spiritualiser la vie elle-mme, et cette spiritualisation oblige le mouvement caractristique de la vie changer de sens : car loin de sacrifier ses formes les plus chtives ses formes les plus puissantes, il faut quelle soit prte faire labandon non seulement de la puissance, mais encore de lexistence elle-mme, par un acte qui lui donne cette signification et cette valeur sans lesquelles elle justifierait le pessimisme qui la condamne : il faut que la vie du corps soit capable dtre surmonte et renonce pour trouver sa raison dtre dans la vie de lesprit, en permettant son avnement. Cependant on peut donner aux rapports de lesprit et de la nature un autre tour, et soutenir par exemple que la nature, au lieu dtre le moyen qui permet lesprit de se constituer lui-mme par une opration de conversion, exprime au contraire une sorte de chute de lesprit, la dgradation ou la corruption de son essence et lavilissement de la vie. Il sagirait alors pour nous de redresser la nature plutt que de la dpasser, de retrouver cette spontanit spirituelle que [238] le pch a altre, au lieu de faire surgir de la spontanit naturelle une activit plus haute, capable de la juger et de lassujettir ses propres fins. Mais ces deux interprtations diffrent moins quil ne parat : car dans les deux cas, la vertu nat dun certain rapport de la volont et de la nature ; soit que la volont restitue la nature sa puret originelle, soit quelle en fasse le point de dpart dune vie nouvelle. Or nous sentons toujours en nous une dualit : il faut obir la nature et lui rsister la fois. Nous sommes pris en elle comme dans un immense rseau ; et il est impossible de nous vader ; nous avons un caractre qui est notre nature propre, et que nous ne pouvons pas rcuser sans nous anantir. Et pourtant il y a en nous un pouvoir dajouter ce rseau de nouvelles mailles, de rgler ce caractre, au lieu de le subir. Ainsi la vertu ne russit pas nous sparer de la nature : mais elle commence avec la disposition que nous en avons, avec lusage que nous consentons en faire. Tout se passe donc comme sil y avait en nous deux tre opposs et tels que nous ne pouvons pas dire moi avec lun deux sans que lautre nous paraisse tout coup un tranger. Quy a-t-il dune part qui nous appartienne dune manire plus authentique et plus personnelle que ces mouvements profonds de la nature, ces
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dsirs, ces lans qui semblent puiser jusqu la source premire de la vie, qui en chacun de nous reoivent cette forme unique et incomparable qui devient la mesure mme de notre sincrit ? Et en comparaison, ne faut-il pas regarder comme un tre demprunt cet tre quessaie de fabriquer notre volont pour le substituer ltre que nous sommes ? Mais dautre part, cette volont qui dpend de nous seul, qui fonde la fois notre initiative et notre responsabilit, nest-elle pas lessence de nous-mmes ? Nest-ce pas l seulement o elle entre en jeu que nous pouvons dire moi ? Et la nature laquelle elle se heurte, [239] qui lui rsiste, qui la contraint, nest-elle pas une puissance mystrieuse et inconnue, que nous ne russissons jamais tout fait possder ni pntrer ? Mais si cest la nature qui nous supporte, si cest elle qui nous donne toutes les forces dont lemploi est entre nos mains, il est impossible daccepter cette thse rationaliste, et plus forte raison cette thse asctique daprs laquelle la vertu serait indpendante de la nature, et devrait chercher lanantir. Il est vain de penser quon pourra rompre avec elle et la rejeter tout entire hors de soi; elle reste encore prsente, elle pse sur nous jusque dans les efforts que nous faisons pour nous dlivrer. Lorsque je lutte avec elle, cest encore avec les ressources quelle me fournit et cest avec elle que je consomme mon salut ou ma perte. Il y a donc un acte de courage qui consiste laccepter et courir avec elle tous les risques de la vie. On sait bien quil existe dans certaines consciences une sorte dexcs de dlicatesse et de pudeur qui fait quelles supportent difficilement ct delles cette prsence tnbreuse et brutale, et ne cessent de manifester son gard un sentiment dhostilit ou dhorreur. Il arrive aussi, comme on le voit chez Swift, quun excs de pntration intellectuelle fait apparatre la nature comme monstrueuse. Mais cette sorte de dfiance ou de refus lgard de la nature est une marque de faiblesse plus que de force, et damour-propre plus que de sagesse. Dans lacceptation de la nature, il y a un acte dhumilit, mais un engagement aussi en faire un bon usage. Celui qui lassume commence dj la dpasser. Et sil est juste que nous ne sommes ni anges ni btes, et que toute notre vie se dveloppe dans lentre-deux, cest parce que la nature nous fournit une rserve de puissances qui doivent devenir les instruments mmes de notre destine spirituelle.
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III
[240] Bien que le mot vertu soit toujours employ pour dsigner une certaine perfection dans lexercice habituel du vouloir, on ne peut le prononcer pourtant sans lexposer une sorte de dfaveur. Cest quon suspecte toute opposition entre la vertu et la nature ou entre la vertu et le naturel, comme si la vertu voquait une certaine attitude force de la conscience contraire la vrit de lindividu ou de lhomme et qui ferait de nous soit des simulateurs, soit des dupes. A toutes les poques de scepticisme, le mot de vertu provoque des sourires. Mais cest peut-tre au moment o la vie reconquiert toute sa vigueur que la vertu apporte les preuves de sa puissance et de sa valeur. Cest quand les instincts et les apptits ont le plus de violence que la vertu atteint elle-mme son plus haut sommet et la vertu et le vice croissent la fois, comme si la mme sve les nourrissait. Mais on ne le comprend pas toujours. Et lon se dfie dabord de la vertu dont on pense quelle comporte toujours un contrle et une surveillance de soi qui sexpriment seulement par des dfenses et des inhibitions. On imagine donc quelle est une crainte et un refus de la vie, quelle traduit ce manque de courage qui nous empche daccepter les lans profonds de la nature et den assumer le risque. Dautre part, on diminue aussi la vertu, non pas tant pour se dfendre den manquer, mais parce quelle nous parat toujours tre une contrainte qui vient du dehors, une conformit lgard de certaines habitudes sociales, une crainte du jugement des autres. Cest une servitude lgard de lopinion et celui qui plaide contre elle semble plaider toujours pour la [241] sincrit et la libert. Mais ces reproches quon lui fait ne sont pas toujours justifis. Il y a une vertu extrieure et apparente qui se complat dans lapprobation et dans la louange, une vertu subtile et avare qui voisine avec lamour-propre et ne songe quau mrite. Mais cette vertu nest quun pharisasme o lessence spirituelle de la vertu a disparu pour ne laisser subsister que son ombre. Ce qui montre dailleurs que la vertu est toujours en pril, cest que la supriorit que la vertu nous donne puisse tre prfre la vertu qui nous la donne. Mais alors, cest en naissant quelle succombe.
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Si lon remonte au sens primitif du mot vertu, il enferme une ambigut comme le mot qualit qui est souvent employ comme son synonyme. La vertu ou la qualit dune chose, cest sa proprit essentielle, celle par laquelle elle peut tre dfinie : tout au plus pourrait-on dire que la qualit a plutt un caractre statique et la vertu un caractre dynamique qui la rend apte produire certains effets. Mais on ne peut employer pourtant ces deux mots sans une acception laudative, comme sil y avait une mystrieuse identit entre ltre et le bien, comme si le mal ne sintroduisait dans le rel que par une sorte de privation, ou du moins dinfidlit sa propre essence. Or il est bien vident que la vertu, cest dabord lessence mme de la chose, ce qui la distingue de tout autre et lui donne son efficacit : car je puis dire dun poison quil na aucune vertu, cest--dire quil nagit pas. Et de tous les tres qui sont dans le monde, je dis quils sont sans vertu quand ils manquent de relief ou de force : labsence de vertu, cest la fadeur, la tideur et lindiffrence. Il y a l une signification du mot quil ne faut pas laisser perdre et que la vertu morale doit retenir. Nous arrivons ainsi une dfinition de la vertu qui sera juste le contraire de celle que lon tournait en drision tout lheure : le propre [242] de chaque tre sera, en effet, non pas de se renoncer, mais de se trouver et de se raliser. Nous pouvons comprendre maintenant comment les diffrentes applications du mot vertu se distinguent et pourtant se rejoignent. La vertu dune plante ou dun animal, cest de raliser la conformit leur nature par une expansion de leur spontanit propre. Mais quand il sagit de lhomme, la vertu passe la nature, ou du moins elle exige que nous considrions comme insparables de la nature lintelligence et la volont par lesquelles nous revendiquons la conduite de notre vie : ainsi les deux emplois du mot se prolongent. Et on comprend que lhomme doive utiliser toutes les puissances qui sont en lui, la fois en opposition avec la nature et en liaison avec elle. Chacun de nous a certaines dispositions quil a reues et quil sagit pour lui dutiliser et non point de combattre. Voyez la sensibilit : elle est la ligne de contact du rel et de la conscience ; elle nous dcouvre tous les points du monde qui ont pour nous de lintrt et de la valeur. Elle est partiale par excellence ; et mme cest elle qui introduit en nous la partialit : elle nous fait distinguer dans le monde tout ce que nous aimons et tout ce que nous hassons. Elle est tout instant la fois un branlement et une preuve. On peut bien dire que le propre de la
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vertu, cest de la dominer ; ce nest point assurment de la refouler. Nul nest mu par les mmes choses, mais il y a une motion profonde et essentielle qui est le seul tmoin de notre sincrit, qui nous dcouvre nous-mmes ce que nous sommes et ce qui donne un sens notre vie. Les mmes diffrences individuelles qui font que les uns ont plus de dlicatesse dans le sentiment et les autres plus demportement dans la passion, se retrouvent dans lintelligence o les uns ont plus de finesse dobservation et les autres plus de puissance [243] constructive, et mme dans la volont o les uns ont plus dimpulsion et les autres plus de matrise, o les uns donnent tout leur effort en un moment, alors que les autres ont une sorte dopinitret que laction elle-mme fortifie. Aucune de ces aptitudes primitives ne doit tre nglige ou mprise ; il faut prendre possession de notre tre naturel afin den faire un tre spirituel dont lavnement dpende de nous, quil nous soit possible de justifier, et dont nous puissions revendiquer la responsabilit. Le propre de la moralit, ce nest pas de nier la nature, cest de la transfigurer. La dfiance et la sourde hostilit que rencontre la morale ont pour origine le prjug dune vertu abstraite et anonyme qui abolirait loriginalit profonde de notre moi, au lieu de la raliser. De l les indociles, les rfractaires qui sinsurgent tous contre la morale, comme si elle navait point dautre rle que de les contraindre et de les asservir. Cest quil ny a point de vertu qui ne doive tre notre vertu, non point une discipline trangre, mais la discipline mme de ce que nous sommes. Il ne faut point non plus se laisser arrter par cet argument que la morale, cest la rgle et que la rgle est faite pour tous ; car la seule rgle qui est faite pour tous, cest que chacun doit acqurir une vertu qui lui est propre et non point une vertu qui lui demeure trangre, une vertu qui exprime et ralise la meilleure partie de lui-mme, et non point une vertu artificielle et qui loblige se trahir. Mais la nature est en quelque sorte commune lhomme et lanimal. Elle est au-dessous de la volont comme une proposition qui lui est faite. Elle est la spontanit dont la volont va semparer, laquelle elle va donner un consentement intrieur et quelle va inflchir ou rformer. Toutes les aptitudes naturelles sont comme autant de dons que nous avons reus, mais dont la volont a lusage.
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[244] Pourtant nous prenons habituellement le mot don dans un sens plus beau et plus pur. Ou si lon prfre, on peut dire que les dons naturels sont en de de la volont et que les dons spirituels sont au del. Les premiers nont de valeur que par la vertu qui les utilise, les autres portent jusquau dernier point les effets de la vertu et la rendent elle-mme inutile et caduque. Il ny a point de don naturel, ni la sensibilit la plus fine, ni lintelligence la plus pntrante, ni lactivit la plus prompte et la plus agile, dont il nappartienne la volont de rgler lemploi : ce sont des instruments qui dcuplent nos moyens de nuire aussi bien que de servir. Et cest quand ils ont le plus de puissance quils risquent de devenir les vhicules de toutes les perversits. Il ny a point de pense plus forte qui nous donne sur la vie de la conscience une lumire plus saisissante que de voir la libert capable de faire le pire avec le meilleur et menace des chutes les plus profondes l o prcisment, laide des dons que la nature lui offrait, il lui tait possible de slever le plus haut. Cependant un don spirituel, semble-t-il, ne peut pas tre corrompu. Dans le don, la volont est encore prsente, mais seulement par une adhsion intrieure un lan qui la soulve, qui la dispense de toute action propre, qui lui apporte, par une sorte de grce, ce quelle cherchait obtenir quelquefois inutilement et toujours avec beaucoup deffort. Cest une spontanit reconquise qui, au lieu de faire obstacle la volont, la seconde en nous montrant sa lenteur et son impuissance. Cest une nature nouvelle, mais qui est devenue toute spirituelle. La volont ici ne semble plus tre quun chemin qui conduit dune nature trouble et obscure dont il faut dire quelle fournit la conscience le point de dpart de son ascension, cette nature dpouille et lumineuse, qui est pour la conscience le sommet o elle triomphe. [245] Le don spirituel, comme le don naturel, a toujours pour caractre essentiel dtre reu. Sans le don naturel, la volont naurait plus de matire qui lui permt de sexercer. Sans le don spirituel, elle naurait pas de perfection dernire qui viendrait la consommer et laccomplir. Non pas que la volont puisse produire le don, ce qui serait contradictoire. Le don est toujours un surplus : il est dune parfaite gratuit ; il nest jamais mrit. De la volont, nous pouvons dire quelle est nous, et mme quelle est nous ; elle nous engage ; elle est personnelle ; elle est humaine. Sans doute elle est un extraordinaire miracle, le miracle mme de notre participation lacte crateur. Que dcouvrons-nous dans
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la volont, sinon la disposition dun pouvoir qui introduit dans le monde un lment nouveau qui dpend de nous seul ? Il y a en moi une initiative qui est telle que, par le geste le plus chtif, je change ltat du monde : et je suis moimme l o jaccomplis ce geste et o je me fais moi-mme en le faisant. Mais cette activit, nul ne pense quelle prenne naissance en lui-mme. Elle le dpasse la fois par la source o elle ne cesse de puiser, ds quil commence lexercer, et par les effets quelle produit et qui supposent une collaboration du rel avec lui et une rponse quil ne cesse de lui faire. On comprend plus facilement maintenant en quoi consiste le don spirituel. Cest par ma volont que je participe cette puissance souveraine laquelle je suis uni ; mais ma volont ne peut ni sen sparer, ni russir se suffire. Quelle que soit linitiative quelle garde toujours, elle est en mme temps une ouverture toujours imparfaite et limite sur cette activit qui ranime et dont elle reoit toute lefficacit laquelle elle pourra jamais prtendre. Il suffit quelle se confie elle-mme, et se raidisse dans son indpendance, pour que tous les dons viennent lui manquer. Cest pourtant elle seule qui peut les accueillir et qui peut [246] faire quils soient pour nous des dons, mais condition quelle ait assez de puret, de docilit et dhumilit, quelle soit capable dattendre, quelle ne cherche point senorgueillir, et quelle ne craigne point de peiner au milieu des preuves, comme si elle navait reu ellemme aucun don. Mais il ny a point dtre au monde qui soit dpourvu de tout don : le difficile pour lui, cest den reconnatre la prsence et de lui livrer passage. Il y faut beaucoup de simplicit. Mais il existe sans doute une mystrieuse parent entre les dons naturels et les dons spirituels ; les uns nous individualisent, les autres ralisent notre vocation personnelle. Cest lattitude de la volont leur gard qui change leur signification et leur valeur ; il arrive tantt quelle sen dsintresse et leur laisse leur libre impulsion sur le plan de la nature ; tantt quelle sen empare et quelle cherche les tourner dans le sens de lutilit, quand elle reste sur le plan de lgosme, ou du mrite quand elle slve sur le plan de la moralit ; tantt enfin quen les librant la fois du corps qui les emprisonnait et de la contrainte o elle-mme les assujettissait, elle les transporte sur le plan spirituel, et dans le silence de lamour-propre, nous dcouvre leur sens cach et lefficacit de leur pure prsence.
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IV
Il y a entre la vertu et les vertus une relation singulire. Car, dune part, chacun de nous est la fois un homme et un individu, de telle sorte quil y a une forme de la vertu qui est commune tous et une forme de la vertu qui est propre chacun. Mais ce nest pas assez dire. Il y a une multiplicit de puissances par lesquelles sexprime lactivit de la conscience et il y a un exercice idal et parfait de chacune [247] delles, qui est sa vertu. Et lon voit bien ici comment les deux sens du mot demeurent lis, puisque chacune de ces puissances a une vertu quelle tient de sa nature et une vertu quelle tient de lusage que nous en faisons. On comprend facilement pourtant pourquoi on parle de la vertu plus volontiers encore que des vertus. Ce singulier tait plus frquent encore autrefois quaujourdhui : il supposait que toutes les vertus dpendaient dune certaine attitude de la conscience qui portait en elle un caractre dunit, ou qui tait cette unit mme. De telle sorte que toutes les vertus particulires sappelaient et simpliquaient les unes les autres. La vertu chez les Romains et lpoque classique, en France et surtout en Italie, rsidait dans cette disposition intrieure par laquelle lme rassemblait toutes ses facults, en rglait lemploi dune manire autonome et engageait en elles toute sa responsabilit. Il tait vident ds lors que la vertu devait se confondre avec le courage qui nest pour nous quune vertu entre les vertus. Cest que le courage est insparable de linitiative par laquelle nous nous crons nous-mmes et revendiquons ce risque qui fait de nous un tre et non point une chose. Peut-tre tout le monde conviendra-t-il quil ny a pas de vertu sans courage. Car il ny a pas de vertu qui ne se heurte des obstacles et le propre du courage est de ne pas se laisser arrter par eux, mais de raliser notre destine parmi eux et malgr eux. Cest le courage qui fait lunit de la personne dans son rapport avec elle-mme travers la multiplicit des dsirs qui cherchent lentraner, dans son rapport avec le monde, travers la multiplicit des objets qui la retiennent et la divertissent, dans son rapport avec le temps, dont la fuite indfinie menace toujours de la dissoudre : car le courage lie entre eux ses diffrents moments et enchane notre avenir notre pass. [248] Il ny a pas de courage sans patience et sans persvrance. Le courage dfinit la puissance synthtique par laquelle le moi se constitue : il nexprime rien de plus
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que ce quil y a de mle dans toute vertu. Et on comprend facilement quil ny ait point de vertu particulire sans le courage de cette vertu. Nous sentons bien tous que le mot vertu implique toujours une prsence et une action de la volont. On ne peut concevoir la vertu sans un effort que nous faisons pour lacqurir ou pour la maintenir, malgr toutes les actions du dedans et du dehors qui menacent de nous entraner. Celles-ci tendent rduire notre conscience un tat de passivit pure. La vertu est toujours une rsistance par laquelle le moi tend lui-mme affirmer et sauvegarder son indpendance et sa valeur contre une nature rebelle. Elle est insparable dune lutte quil nous faut livrer, mme si la victoire nest pas remporte. De plus la vertu ne rside jamais dans un acte particulier. Elle est toujours engage dans la dure. Elle ne lutte pas moins contre le temps que contre la nature, comme sil y avait une liaison troite entre la nature et le temps et si toutes les choses laisses elle-mme dans le temps ne pouvaient que se dissiper et se corrompre. Elle introduit dans la nature la marque de lesprit et dans le temps la marque de lternit. Mais on voit sans peine quelle ne peut se sparer ni de la nature ni du temps. Elle combat toujours contre la nature ; mais elle ne lui est point allie seulement comme on lest son ennemi. Comment la vertu serait-elle pour la nature une ennemie ? Par elle-mme la nature nest ni bonne ni mauvaise ; il arrive quelle serve la vertu comme il arrive quelle lui fasse obstacle. Mais tous les matriaux dont la vertu a besoin, cest la nature qui les lui fournit, et les forces quelle met en uvre contre la nature, cest encore la nature qui les lui donne. De mme, la vertu ne lutte [249] contre le temps que parce quil y a dans tout ce qui est livr au temps un principe de destruction et de mort, mais elle est elle-mme une uvre qui a besoin du temps pour crotre et pour mrir. Cest parce quelle aboutit introduire dans le monde connue une nature nouvelle quon a pu considrer la nature elle-mme comme une habitude. Cest parce quelle implique toujours une sorte de cration continue que toute vertu est la vertu mme du temps. Mais on na pas le droit dopposer la vertu et la nature sous le prtexte que la vertu dpend de la volont seule. Car elle serait artificielle, et non point concrte et vivante, si elle cherchait se substituer la nature, au lieu de prendre appui sur
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elle, de reconnatre son vritable rle, de permettre ses puissances de sexercer et de les spiritualiser. Cela devient vident aussitt si lon saperoit que la vertu, considre dans son essence, nest rien de plus que le got ou lamour de lordre, et que, dans lordre total, la nature doit trouver sa place et non pas sanantir. Dans la connaissance, lordre tablit une coordination entre les ides ; elle est telle que nous allons par degrs du simple au complexe sans que nous puissions pourtant assigner au complexe une dignit plus grande quau simple, qui est lui-mme la source de tout le reste et qui pose tous les problmes premiers. Ds que la volont entre en jeu, lordre va de linfrieur vers le suprieur, cest--dire de certaines conditions sans lesquelles laction ne serait pas possible, ses formes non pas les plus complexes, mais les plus pures, comme si la vie de lesprit se trouvait insparable de la spontanit naturelle et quelle dt en suivre linflexion et en pouser les degrs avant de pouvoir se lassujettir en conqurant elle-mme sa propre indpendance. Ici lordre est vertical et non plus horizontal ; il a un caractre ascensionnel et non plus synoptique. [250] Dans la conscience o rgne lamour de lordre rgne aussi la vertu. Et le propre du courage dont nous avons dit quon pouvait lidentifier avec la vertu elle-mme, cest prcisment de respecter lordre ou de le produire, de rsister au dsordre, labandon o les choses ne peuvent manquer de dcliner et de se dissoudre, de ne cesser jamais de soutenir, de relever, de rparer et ddifier. Dans le courage, ltre sengage ; mais il sengage, si lon peut dire, au service de lordre, distinguant sans cesse dans le monde un haut et un bas, des diffrences de valeur, des modes dexistence maintenir ou promouvoir. La vertu met ltre infiniment au-dessus du nant : mais elle le subordonne lui-mme la valeur qui le fonde et le justifie. La vertu suppose donc toujours une option ou un choix. La vie est un acte qui implique une prfrence de tous les instants, une prfrence accorde ltre sur le non-tre et, dans ltre mme, lun de ses aspects sur tous les autres. Mais quelques moralistes pensent quil y a dans toute option une sorte de renoncement ou de mutilation ; et ils prtendent garder la vie sa richesse indivise. Pourtant, il ny a pas de circonstance o nous soyons placs qui nexige de nous un choix, ne serait-ce que par la ncessit o nous sommes dagir ou de nagir pas. Et il ne faut pas oublier que ce refus de choisir o lon nous propose daccueillir tous les
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possibles ne serait concevable qu condition de nen raliser aucun, cest--dire de les laisser ltat de simples possibilits. Mais ce serait ne pas vouloir sortir du rve pur. Pourtant est-il vrai de dire que nous ne pouvons raliser aucun des possibles qui sont en nous sans refouler et sacrifier tous les autres ? Loption ne peut-elle jamais se produire quaux dpens de la totalit de la vie ? Nest-il pas vrai au contraire que les existences les plus pleines et les plus vigoureuses sont celles qui ont su choisir une [251] fin laquelle, au moins en apparence, elles ont tout sacrifi ? Plus leur vise tait troite, plus leur contenu a t riche. Il faut que chaque tre sattache en un point pour y prendre racine afin de recevoir ensuite tout son panouissement. Inversement, celui qui prtend tout accueillir est incapable de rien treindre : tout flotte devant lui au gr de lvnement, il ne trouve jamais rien qui puisse lui appartenir. En ralit, nous avons tort dappliquer lordre spirituel une loi qui ne vaut que pour la matire. Ici, en effet, toute prise est exclusive ; semparer dun objet pour en jouir, cest aussi rejeter tous les autres ; cest sinterdire mme cette contemplation virtuelle qui jusque-l les embrassait tous. Mais le choix dans la vie morale est tout diffrent ; il porte sur des valeurs qui forment un ordre ; et ds quil est reconnu, il est tout entier voulu et tout entier prsent. Sans doute la vie na pour moi aucun sens avant que jaie dcouvert la valeur suprme laquelle je suis prt moi-mme me dvouer tout entier. Mais une telle valeur, au lieu dexclure toutes les autres, les implique et, dune certaine manire, les intgre. Le choix porte sur lordre, et non point sur un lment de lordre : car, sil fallait rejeter tous les autres, cest lordre mme qui serait rejet. La recherche du suprme bien spirituel ne moblige pas anantir les biens du corps : elle leur donne un sens. Ce que je mets au-dessus de tout le reste, sil est vraiment audessus, implique tout le reste ; et la valeur la plus haute que je puis reconnatre contient en elle toutes celles que je mtais jusque-l proposes, au lieu de les abolir. Elle les transpose et leur donne un lan et une porte quelles navaient pas jusque-l. Si loption que je fais en faveur des biens du corps ne correspond pas lordre rel des valeurs, cest quelle moblige renoncer dautres biens qui peuvent tre plus prcieux ; mais le signe mme de la valeur vritable, cest que si jopte [252] pour elle, cest elle aussi qui donne ma vie la plus grande unit, le plus grand rayonnement et, lgard de toutes les richesses quelle porte en elle, la plus grande puissance dintgration.
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Sans doute, on ne peut pas choisir une valeur suprme sans avoir sans cesse combattre pour lui garder la prminence. On combat donc, non pas contre dautres valeurs, mais contre le rang injuste quelles sattribuent. Sans doute, il arrive dentendre dire : En choisissant comme je le fais, je vois bien ce que je perds. Mais cest quon se place alors au point de vue de celui qui aurait choisi comme valeur suprme cette autre valeur laquelle il semble que nous renoncions pour lui en prfrer une qui est plus haute. Et celui-l naperoit pas ce quil perdrait son tour par son propre choix. Mais surtout, il ne fait pas rflexion que ces valeurs infrieures auxquelles nous paraissons renoncer reoivent, dans le choix que nous avons fait, une forme dutilisation et mme de satisfaction diffrente de celle quelles auraient eue si nous les avions prises elles-mmes pour fins. De matresses, elles deviennent servantes ; elles cooprent cet lan de la vie qui vise toujours un sommet que supportent un grand nombre dassises superposes ; et sur chacune de ces assises, si au lieu de sy tablir, on accepte de la dpasser, on dcouvre un horizon qui nous rvle sa signification et sa porte. Quant la pluralit des vertus, elle ne correspond pas seulement la pluralit des puissances lintrieur de chaque tre, mais la pluralit mme des tres ; car toutes ces puissances reoivent dans chacun deux un dveloppement diffrent. Or la vertu na de sens que dans une conscience particulire. Et il ny a de vertu que concrte. Il faut donc quelle tienne compte de loriginalit de chaque individu et de lingal dveloppement de ses propres puissances, quelle traduise les dons quil a reus, quelle soit [253] toujours une vertu qui le caractrise, une vertu toute personnelle en corrlation avec sa nature, et qui soit son propre ouvrage, dans lequel il se reconnaisse et se ralise. Mais la vertu tout entire est prsente dans chaque vertu. Aussi ny a-t-il pas de vertu, la sincrit, lhumilit, la justice, la charit, qui ne puisse devenir pour une conscience le sommet de sa vie morale et lexigence suprme de sa vocation. Il ne faut donc pas mpriser cette spontanit et cet lan par lesquels la nature nous porte vers certaines fins ; la vertu consiste, non pas les rfrner, mais leur donner une intriorit spirituelle. Il ny a pas dhomme qui ne soit lhomme dune vertu : mais il faut choisir une vertu qui soit notre mesure ; cest par elle seulement que peut se raliser lunit de notre conscience ; cest elle seule qui exprime, si lon peut dire, lessence de notre gnie. Elle ranime nos forces et
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alimente notre joie. Cest elle quil nous appartient de cultiver sans trop nous soucier des autres : elle est la racine, les autres sont le fruit.
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Chapitre XIV
La sincrit ou la vrit de soi-mme
I
Sincrit, puret, transparence, sont des mots qui svoquent les uns les autres. Et travers eux, ce que nous cherchons reprsenter, cest un rapport immdiat entre ce que nous montrons de nous-mmes et ce que nous sommes. Mais ce qui donne la sincrit sa profondeur, cest que notre tre nest rien quune possibilit pure tant quil ne sest pas lui-mme montr ; et lacte par lequel il se montre est aussi lacte par lequel il se fait : il se constitue ds quil se manifeste, ds quil cesse dtre une existence secrte et qui na de sens que pour lui seul et devient une existence offerte tous et qui trouve place dans le monde. On distingue habituellement une sincrit lgard de soi et une sincrit lgard dautrui. Mais, bien quopposes en apparence, elles ont entre elles une liaison extrmement troite. Tout dabord, la sincrit semble insparable de lexpression de soi. Ne faut-il pas, ds lors, quelle soit toujours une sincrit lgard dautrui ? La sincrit
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lgard dautrui ne suppose-t-elle pas la sincrit lgard de soi, sans que la rciproque soit ncessaire ? Et quand on parle dune sincrit lgard de soi, [255] nest-ce pas quon se regarde soi-mme comme un autre pourrait le faire ? Mais cela nest jamais tout fait possible, ce qui montre quil ne sagit jamais, quand on se regarde, de contempler une ralit dj prsente. Le moi nest jamais donn. Quand il se demande ce quil est, il cherche son tre et entreprend de se le donner. Il y a bien un ddoublement qui est la loi de la conscience : mais ce nest pas, comme on le croit, un ddoublement entre une ralit et son image, cest ce ddoublement qui est insparable de tout accomplissement et qui nous oblige distinguer dans toutes nos dmarches un point de dpart et un point darrive. La sincrit est toujours active et cratrice. Quand nous nous reprochons dtre insincres, cela ne veut pas dire que nous avons donn de nous-mmes un portrait infidle, mais que nous avons t infidles certaines puissances qui taient en nous et que nous avions la vocation de raliser. Il ne sagit plus ici dobtenir la conformit de limage avec la ralit, mais celle de la ralisation avec la possibilit qui tait en nous. Toute insincrit vritable est une trahison lgard de nous-mmes avant dtre une trahison lgard dautrui. Mais elles sont toujours jointes. Car la sincrit lgard de soi ne peut tre une ralisation de soi qu condition de traverser cette mince surface qui spare le dedans du dehors, ce que nous pouvons de ce que nous faisons ; condition de faire la preuve et lpreuve delle-mme, de permettre aux germes les plus profonds que nous portons en nous dpanouir la lumire les rameaux et les fruits qui sont les seuls tmoins de leur fcondit. Ainsi, la sincrit consiste moins dans lexpression de ce que lon est que dans la recherche et dans la mise en uvre de ce que lon doit tre. Elle fait surgir ltre de lintimit du devoir-tre. Aussi longtemps que nous demeurons la priphrie de la conscience, [256] nous trouvons en nous des impulsions lies au corps, des impressions traduisant linfluence que les choses exercent sur nous. La sincrit va au del. Elle cherche veiller toutes ces puissances qui sommeillent au fond de nous-mmes et travers lesquelles commence sbaucher ltre que nous voulons tre, le seul dans lequel nous puissions nous reconnatre et avec lequel nous acceptions de nous solidariser. Non point que la sincrit doive donner corps tous les mouvements qui commencent, tous les dsirs qui slvent, toutes les tentatives fugitives qui traversent notre conscience et qui ne
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reoivent la chair et le sang que du consentement mme que nous leur accordons. Ce sont des offres qui nous sont faites et il dpend de nous de les soumettre lexamen. Tel est le rle de la conscience, o tout se fait, o rien nest jamais fait, qui est le laboratoire et le creuset de toutes les possibilits. Or la vritable sincrit nest pas de livrer toutes les possibilits qui commencent sbaucher en nous avant den avoir pris possession, comme on le voit chez les esprits les plus lgers. Nest-ce pas plutt de se retirer au fond de soi jusqu ce quon ait discern en elles un appel auquel il faut rpondre, une exigence intrieure quil faut satisfaire ? Cest manquer aussi bien la sincrit de convertir aussitt en paroles ou en actes avant quelles soient formes toutes ces penses et toutes ces intentions inconsistantes qui ne font quapparatre et disparatre dans notre conscience, comme on le voit souvent dans un certain cynisme provocateur, que de refouler au dedans de soi ses sentiments les plus profonds et son vouloir le plus essentiel cherchant donner le change sur eux par de faux-semblants. On sent bien, dailleurs, toutes les difficults quil y a vouloir que la sincrit rside dans une exacte concidence de ltre et du devoir-tre : notre vie tout entire se dveloppe dans lintervalle qui les [257] spare. En ralit, la sincrit nest pas de montrer, mais dagir : montrer ce que lon doit tre au lieu de ce que lon est, cest la dfinition mme du mensonge ; mais linsincrit radicale rside dans le refus de se raliser, cest--dire de transformer son pouvoir en devoir et son devoir en acte. On sait bien quil y a une opinion trs accrdite, surtout aujourdhui, qui tend opposer le devoir ltre et la moralit la vrit, comme si le devoir ou la moralit introduisait une sorte de voile mensonger entre le rel et nous, et retirait la vie cette ardeur trouble et sauvage qui constitue son essence la plus profonde et lui donne sa plus pre saveur. Cest l au contraire o les sensations sont les plus violentes, o la prsence du corps est sentie de la manire la plus aigu, o le combat avec soi et avec autrui est le plus vif et nous inflige le plus de blessures, que nous pntrerions le plus avant dans le cur mme de notre destin et que notre sincrit serait la fois la plus pure et la plus dchirante. Mais la sincrit mesure alors lcart entre ce que je suis et ce que je dois tre au lieu de le franchir, et cest lide mme de ma propre infidlit lgard de ce que je dois tre qui lui donne son caractre si tragique et si douloureux.
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Or lide de ce que je dois tre est-elle hors de moi on en moi ? Faut-il dire quelle est devant moi comme un idal tranger et lointain, ou au fond de moimme comme ma propre intimit et mon propre secret, que je dsespre de produire la lumire du jour, et qui fait que tous ces mouvements violents auxquels je mabandonne ne cessent de me tourmenter, parce quils me contraignent du dehors et marrachent moi-mme ? Par opposition une chose, qui est une ralit donne, un tre est une ralit qui sengendre elle-mme et qui sengendre dans un acte par lequel il sauthentifie et se justifie. Cest dire que le devoir-tre, [258] loin de pouvoir lui tre oppos et de paratre le diminuer, est la source intrieure dans laquelle il ne cesse de puiser pour senrichir et sapprofondir. Ce devoir-tre que la sincrit doit nous permettre datteindre nest donc pas un principe moral, il est un principe mtaphysique, le seul dont notre existence puisse tre drive si, dpassant en nous les apparences, les tats superficiels ou les impulsions qui simposent nous malgr nous, nous cherchons atteindre ce noyau et ce germe profond de nous-mmes o nous retrouvons comme une intention que Dieu a sur nous, une vocation laquelle nous sommes appels, un veil de nos puissances qui dj engage notre responsabilit lgard de nous-mmes et lgard de lunivers dont nous sommes membres.
II
La sincrit dont nous sommes capable est, comme la vie spirituelle ellemme, proportionnelle notre puissance de solitude et notre puissance de communication avec autrui : notre puissance de solitude, puisquelle est un retour la source de nos intentions les plus secrtes, et notre puissance de communication avec autrui, o elle trouve lpreuve quelle cherche et qui la juge. La sincrit a toujours besoin dun tmoin, mais nous ne sommes jamais pour nous-mmes un tmoin assez parfait ni assez pur. Dans lamiti, cest ce tmoin que nous cherchons. Seul est capable de le devenir non pas seulement un tre que nous estimons, mais un tre que nous aimons, qui est plus prsent nous que nous-mmes, et dont le simple regard nous oblige prendre conscience de ce que nous sommes et de la distance entre ce que nous sommes et ce que nous voulons tre.
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[259] Il ne faut pas stonner si notre degr damiti avec un autre tre se mesure par ltendue respective de cette partie de nous-mme que nous sommes capable de lui montrer, et de cette autre partie de nous-mme qui, soit volontairement, soit malgr nous, lui demeure toujours cache. La perfection de nos relations avec autrui sexprime par ce que nous sommes en tat de lui dire. Sil arrive jamais quil se produise une disproportion, et que ce que nous laissons voir passe notre amiti, on a le sentiment dune indiscrtion qui saccompagne dune gne, dun heurt et dune sorte de dchirure. Cest l que nous faisons lexprience de lintimit qui sert dsigner cette profondeur en quelque sorte immdiate et indivisible de nos relations avec nous-mmes ou avec autrui. Elle est dabord une intimit de soi avec soi qui moblige descendre jusqu ce point ultime o la lumire de la conscience vient clairer en moi lacte mme par lequel ma volont sengage, o je me cre moi-mme en me dpassant, o je ne cesse daccrotre ma participation un infini toujours prsent, une valeur toujours exigeante. Mais il ne faut pas stonner si lintimit que je puis avoir avec un autre approfondit encore mon intimit avec moi-mme. Il arrive quavec lui je puisse me sentir plus moi-mme que quand je suis seul. Il faut, pour que je puisse communiquer avec lui, que je pntre sans cesse au del de la partie purement individuelle de mon propre moi, jusquau secret non pas seulement de ce que je suis, mais de ce que je veux tre, jusqu la source commune o nous puisons tous les deux ce qui nous permet de nous crer nous-mmes par un acte rigoureusement personnel, mais qui est pourtant une mutuelle mdiation. On se reprsente presque toujours le progrs de la vie intrieure comme ayant pour origine la rencontre dun obstacle que jessaie de surmonter. Mais il [260] semble quil ait plutt comme origine la rencontre dun tre que je commence aimer, dont je sens quil prolonge et dilate ma propre subjectivit et me donne une sorte douverture miraculeuse sur linfinit de lunivers spirituel. Je me vois mieux moi-mme lorsquil me voit. Vivre sous son regard, cest voir sveiller en moi toutes mes puissances caches, et qui, dans le face--face avec moi-mme, seraient demeures ensevelies au fond de mes propres tnbres. Ajoutons encore que lamiti, cest un dsir de se donner et que, si la conscience rside seulement dans un ensemble de virtualits, il faut que ces virtualits, je les dcouvre, je les exerce, je les ralise, sans quoi je naurais rien donner : et je ne puis ainsi les voir merger la lumire sous un regard aimant sans les juger, sans les refouler
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ou les seconder, selon cette valeur mme que je cherche dcouvrir en elles et sans laquelle je ne serai digne ni de lamiti que je donne, ni de celle que je reois. Dans les rapports entre deux tres, la conscience ne se borne pas leur donner du mme univers une sorte de double spectacle : elle est une rciproque ralisation. Ce que lon confirme encore en montrant que, lorsque nous sommes loigns de ltre que nous aimons, la pense que nous en avons suffit nous transformer mieux que sa prsence mme. Cest que, par cette seule pense dun autre moi que mon propre moi, ce qui nous est rvl cest un Esprit auquel ils sont tous les deux unis et par lequel ils peuvent sunir, dont ils reoivent la fois la lumire qui les claire et llan qui les anime. La rvlation de deux tres lun lautre par le moyen de lamiti nous permet de saisir lessence de la sincrit, qui dpasse singulirement la simple fidlit une vrit dj ralise, mais rside dans la rponse que nous faisons un appel intrieur qui vient de plus loin que nous-mmes et qui nous oblige nous raliser. [261] En poussant plus loin ltude de la sincrit, nous discernons en elle une conciliation de lindividuel et de luniversel qui habituellement paraissent sexclure. La sincrit consiste dcouvrir et raliser une vocation qui nous appartient en propre, et que nul autre tre ne peut accomplir notre place. Mais les hommes sont en gnral sduits par les actions qui brillent le plus ; et celles quils mettent le plus haut sont aussi celles auxquelles ils sont le moins propres. Ils nont pas de regard pour des actions moins clatantes et quils sentent leur porte. Mais laction qui a le plus de valeur nest jamais une action imite : cest toujours celle qui sort de notre propre fonds. Sil nous appartient de faire le bien, de manifester la vrit, de montrer tous les regards la beaut qui est dans le monde, cest en mettant en uvre des ressources qui sont les ntres. La vertu est toujours individuelle et le don lest aussi. Mais ce nest l quun aspect de la sincrit. Aucune conscience nest enferme dans sa propre clture. Il ne peut pas y avoir dgosme spirituel. Lgosme est li ce qui fait de nous un tre spar. Cest lamour-propre qui nous attache au corps. Or lesprit est au del de nous. Il ne cesse de nous clairer, mais dans une lumire qui claire toutes les consciences : il donne lefficacit toutes nos actions, mais aussi aux actions de tous les autres tres ; tous les
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individus lui sont unis comme nous et cest lui qui fait quils peuvent sunir entre eux et avec nous. La sincrit exprime ce quil y a en moi dindividuel, mais elle mempche dtre un individu spar : elle confronte ce que je suis avec la lumire qui claire tout ce qui est. Elle seule peut me faire comprendre la signification de lexistence qui mest propre. Dans la spiritualit infinie, chacun de nous a une possibilit mettre en uvre. Je ne puis agir avec sincrit sans me demander non pas seulement ce que [262] je suis, mais si je remplis dans la totalit de ltre cette mission qui est en rapport avec les puissances que jai reues et quaucun autre ne pourrait remplir si je venais y manquer. Les individus se rejoignent prcisment dans ce foyer unique auquel ils empruntent ce qui les distingue. Ce qui fonde la diffrence entre vous et moi, cest prcisment ce qui nous est commun. La sincrit est la conscience que chacun de nous prend de sa relation avec la source suprme de toute existence : cest pour cela quelle surmonte aussi bien lantinomie de ltre et du devoir-tre que celle de lindividuel et de luniversel. Mais il faut tre prudent quand on parle de la sincrit. Car chacun porte en lui un secret qui ne peut et ne doit jamais tre livr. Nous cesserions dtre un individu si ce quil y a en nous dindividuel cessait dappartenir nous seul, si nous pouvions le rendre commun tous. Il existe en nous un dernier rduit qui fait de nous un tre unique au monde et distinct de tous les autres, o notre meilleur ami lui-mme ne parvient pas pntrer. Cette partie de nous-mmes, il y a une sorte dimpossibilit la montrer, et une impudeur tenter de le faire. Ce nest peut-tre pas celle qui a pour nous, comme nous sommes inclins le penser, le plus de profondeur et de valeur. Car ma vie ne prend pour moi un intrt et un sens quau moment o je russis franchir les bornes de cette caverne si troite, au moment o ma volont mattache une fin qui me dpasse, o jaccomplis cet effort de gnrosit par lequel, pour me donner, je me sacrifie. Cette sorte de voile dont jenveloppe la partie la plus individuelle de moi-mme, celle qui ne peut pas tre communique, et qui nest l que comme le vhicule destin la promouvoir, ne doit pas tre nomme dissimulation, mais discrtion et puret. On peut aller plus loin encore. On trouve dans la conscience une autre pudeur, inverse de la prcdente, [263] dans laquelle jvite de montrer aux autres les parties les plus hautes de moi-mme. La sincrit ne consiste pas se livrer tout entier, tout moment et nimporte qui. Il faut que lon sache si la
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communication que lon propose a des chances dtre accueillie, si les valeurs les plus prcieuses auxquelles notre vie est dvoue ne seront pas rabaisses et mprises : il ne faut pas oublier que celles-ci sont de nature purement spirituelle, quelles ne russissent jamais sincarner tout fait dans les signes qui les expriment, quil faut en tmoigner plutt quen parler, que, pour quelles gardent lincorruptibilit de leur essence, lallusion est dj trop, et quil faut se contenter de ces traces presque insensibles o ceux qui sont capables de les aimer sauront les reconnatre par une sorte de transparence. Il y a donc une double espce de silence : un silence qui se produit lgard des choses les plus strictement individuelles qui naffectent quune partie de moimme qui est solitaire et incommunicable, et un autre silence qui enveloppe les choses les plus belles et les plus sacres, comme sil suffisait den sentir la prsence et que tout effort pour les communiquer dt en quelque sorte les rduire notre mesure. Lun et lautre, loin dtre des manquements la sincrit, sont plutt les marques de cette sincrit exquise et parfaite qui doit produire parfois une extrme rserve, puisquelle met chaque chose son rang sans jamais altrer sa valeur qui ne fait quun avec son essence mme. Il faut donc quelle taise ce qui est au-dessous et ce qui est au-dessus de toute communication possible avec un autre tre.
III
[264] Sous sa forme la plus haute, la sincrit doit cesser dtre un effort de la volont cherchant produire une image fidle de soi. Elle abolit la dualit insparable de la distinction dun spectateur et dun spectacle. Elle ralise lunit de soi dans lacte intrieur de la cration de soi. Et cette cration, en cessant dtre un effort du vouloir, cesse aussi dtre une vertu pour raliser lidentit en nous du dedans et du dehors par un don mystrieux et incomparable qui est le don de simplicit. La sincrit est toujours un problme dont nous cherchons la solution, mais la simplicit est au del de tous les problmes : elle les annihile. La sincrit met toujours en jeu une dualit entre deux termes : ltre et lapparence, la possibilit
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et lactualisation ; elle entreprend de les accorder, elle ny russit jamais tout fait ; ltre le plus sincre prouve toujours quelque doute sur sa propre sincrit et le doute quil a sur elle est en un certain sens la mesure de sa sincrit ellemme. Il ny a pas dapparence qui ne trahisse la ralit quelle exprime, ni dactualisation qui npuise la possibilit quelle met en uvre. La simplicit ralise miraculeusement cette adquation : elle nabolit pas proprement la dualit ; elle est antrieure la division qui la fait natre. Il y a toujours en elle cette puret et cette transparence parfaites qui font que ce quelle montre, cest ce quelle est, et non pas une image de ce quelle est, si fidle quon la suppose. La simplicit relle dtermine une aisance absolue de toutes nos penses et de tous nos mouvements qui dtruit le ddoublement caractristique de la rflexion, soit quil nait pas eu besoin de se produire, soit quelle lait elle-mme dpass par sa propre victoire. [265] Ainsi sexplique-t-on facilement que la simplicit puisse passer inaperue ; cest alors sans doute quelle a le plus de valeur spirituelle. Elle ne fait aucune saillie sur le train habituel de notre vie ; il semble quelle chappe la conscience et lon peut dire en un certain sens quelle napparat pas sinon qui elle manque ou qui dj la perdue. Et peut-tre faut-il dire quelle ralise cet idal de la sagesse orientale qui est de ne laisser aucune trace dans le monde, comme si elle rsidait dans une transformation purement intrieure de lme, comme si ce qui se produisait hors de nous et par nous rsultait dun accord si parfait entre notre activit et les exigences de lvnement quil pt nous paratre leffet dun ordre naturel auquel nous naurions pas eu besoin de contribuer. Alors le dsir est teint, linquitude a disparu ; et nous sommes loppos de tous ces mouvements de lamour-propre par lesquels il semble que cest la modification visible et au besoin scandaleuse que nous imprimions au monde qui est le signe de notre existence et la preuve de sa valeur, loppos aussi de lambition de notre civilisation moderne qui, par les artifices de la technique ou les impratifs de laction, entreprend de contraindre la spontanit plutt que den retrouver la source. Lhomme parfaitement simple ne croit pas quil aurait pu agir autrement. Lambigut caractristique de la conscience cesse pour lui. Tous les possibles entre lesquels elle se dbat se trouvent naturellement coordonns et intgrs dans lacte mme quil accomplit sans avoir eu besoin de le vouloir. Dira-t-on quelle a
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un caractre de ncessit ? Oui sans doute, puisquelle ne pourrait pas tre autre. Mais ltre ne peut ni concevoir ni dsirer quelle le soit, puisquelle exprime la fois son essence la plus profonde et le dessein mme que Dieu a sur lui. Le conflit entre lordre naturel et lordre spirituel a disparu : le [266] premier nest plus que le vhicule de lautre. Le dehors, loin de sopposer au dedans, en est la prsence mme. Mon tre ne fait plus quun avec le tmoignage que jen donne. Et tout ce que je puis tre, dj je le suis. Pour lhomme parfaitement simple, il ny a plus dapparence, puisquil vit dans une immdiate prsence lui-mme, qui fait quil nest une apparence que pour les autres et non point pour lui-mme ; il ny a plus de paroles, puisquil ne connat que ses penses, sans les distinguer des paroles, qui cependant les traduisent pour ceux qui les entendent ; on dirait volontiers quil ny a plus dactions, puisque cest dans sa propre essence quil habite, et bien quelle sexprime toujours par des actions plus efficaces que celles qui ont cot aux autres le plus defforts : laction nest rien de plus que son intention mme rendue sensible tous les regards. On comprend que la simplicit puisse tre tourne en drision, comme quand on dit un simple pour dsigner quelquun qui ne voit que lapparence et qui la prend toujours pour la ralit vritable. Cest la rflexion qui le mprise, puisquelle vit elle-mme de cette dualit qui nexiste pas pour lui. Mais la sincrit spirituelle abolit la dualit en un sens oppos : cest lapparence pour elle qui disparat, comme on voit les traits du visage seffacer quand cest lme mme quil nous dcouvre, ou le geste lui-mme svanouir pour nous livrer le sentiment mme qui la conduit. Il semble quelle surpasse la pure humanit ; cest une grce prsente travers la nature, une touche divine qui illumine toute notre vie. Ce nest pas seulement la rvlation du spirituel travers le matriel, cest lannihilation du signe devant la signification, ou plutt la transfiguration du signe qui ne fait plus quun avec la signification. La diffrence entre la sincrit et la simplicit montre assez bien le rapport de la vertu et du don. [267] Car il y a une simplicit tout instinctive qui est comme un don de la nature. Elle est une promesse de spiritualit plutt quelle nest proprement spirituelle. La sincrit vritable apparat avec la rflexion et leffort du vouloir. Mais elle a pour rcompense une simplicit retrouve qui rtablit notre unit intrieure en levant au plus haut point la conscience de soi au moment o
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elle parat sanantir. Ici, la vertu se change en don, mais elle nous a prpar le recevoir.
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IV
Il y a deux sortes dinfractions la sincrit : ce sont dabord tous ces modes dexpression, paroles, attitudes, gestes ou actes qui sont en contradiction avec nos intentions relles ; ce sont les mensonges. Cest ensuite cette forme dinfraction plus indtermine et plus difficile dfinir, qui est une sorte daltration permanente de notre apparence, par laquelle nous nous trompons non plus sur nos intentions particulires, mais sur ce que nous sommes. Nous pourrons lappeler dissimulation ou hypocrisie. Le mensonge parat ais dfinir. Car on le considre presque toujours comme loppos non pas de la sincrit, mais de la vrit. Mentir, cest ne pas dire la vrit, ou dire le contraire de la vrit. Cette vrit, nous la portions en nous, nous la connaissions, sans quoi le mensonge ne serait pas possible. Il ne peut ltre que si nous supposons quil existe une dissociation entre ce que nous savons et ce que nous exprimons. Celle-ci implique que nous nous adressions un autre qui ne voit que ce que nous exprimons et non point ce que nous savons. Nous mentons toujours quelquun. Le mensonge nat de la vie sociale, et si lon se ment soi-mme, cest parce quon fait [268] socit avec soi-mme. Mais le mensonge ne russit tromper que parce que chacun pense toujours contempler la vrit face face en imaginant quelle est toujours prsente derrire son expression. Le mensonge fait donc de nous un tre double, qui possde le vrai et qui dclare le faux. Il est en mme temps une dmarche seconde, puisquil se rfre toujours un jugement portant sur la vrit de la chose, auquel je substitue une dclaration qui la nie et pour laquelle je demande autrui un assentiment que moi-mme je ne lui donne pas. Ainsi dans le mensonge lesprit ne fournit pas seulement un tmoignage de sa subtilit, mais encore de son indpendance et en un sens de sa puissance. Il me permet de mvader du monde rel dans lequel je vis, et de constituer un monde subjectif qui est le produit de mon imagination et quil oblige les autres tenir pour le monde rel.
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La sincrit, on la vu, se prsente sous deux formes : elle est la fois cet effort laborieux et exigeant par lequel ltre entreprend de sexprimer, cest--dire sengage tout entier afin de se raliser ; mais elle est aussi cette parfaite simplicit o ltre ne se montre que dans lacte par lequel il se donne : et cette forme de simplicit peut se rencontrer la fois dans les consciences les plus naves, et dans celles qui sont parvenues aprs beaucoup dpreuves jusquau sommet de la vie spirituelle. Il est vident que le mensonge est exclu dans les deux cas : aussi bien dans leffort que nous faisons pour nous raliser, o ltre que nous montrons, cest aussi celui que nous nous donnons, que dans cette parfaite puret du cur, o lme adhre si troitement la ralit quil ny a plus de jeu en elle pour une invention qui en diffre. Mais le mensonge nen demeure pas moins la marque de notre libert. Il est le pouvoir dopposer la ralit qui simpose nous une ralit que nous [269] avons nous-mmes cre et dans laquelle nous voulons introduire les autres. Le mensonge est dabord le pouvoir de dire non, mme contretemps, au fait tel quil nous est donn, pour promulguer un autre fait qui ne tient son existence que de nous. Et cest pour cela que lon ment pour tant de raisons diffrentes, par intrt, mais aussi gratuitement, par plaisir, par jeu ou mme par art. Il y a souvent dans le mensonge une sorte de dlire daffranchissement et dvasion. On le voit dj saffirmer dans la rverie. Mais dans le mensonge, nous navons plus affaire une satisfaction illusoire et solitaire : car le monde que nous crons, nous obligeons un autre tre y vivre. Ainsi sexplique quil y ait des mythomanes chez lesquels le mensonge a sans doute un caractre pathologique mais o nous saisissons, beaucoup mieux que lorsque lintrt sy trouve engag, lessence du mensonge pur. Avant de pntrer plus profondment dans la nature du mensonge, il convient de rappeler quil y a contre le mensonge une protestation spontane et universelle. Elle stend mme aux mensonges les plus bnins. Nous revendiquons le droit de vivre dans une vrit qui est commune tous les esprits et sans laquelle il ny aurait pas entre eux de socit vritable. Cest cette socit que le mensonge nous rend infidles. Il a le caractre dune trahison et nous ne voulons pas tre trahis. Le mensonge est un acte de sparation volontaire dans lequel nous redoutons, chez celui qui ment, une intention de nous faire servir une fin quil nous dissimule ; en ne voulant pas que nous tenions, lui et moi, les mmes choses
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pour vraies, il refuse avec nous cette union et cette coopration mutuelles o chacun cherche dans lautre la fois un soutien et un mdiateur. Telle est aussi la raison pour laquelle certains moralistes considrent le mensonge comme le premier de tous les pchs, le signe de notre corruption la plus essentielle. On [270] comprend quil cre une suspicion dcisive sur toutes les dmarches de la conscience. Car, si le propre de la moralit, cest de rsider dans la formation dune socit entre les esprits, il est le signe mme de limmoralit, puisquil est lacte par lequel la conscience sisole, puisquil porte atteinte cette vrit qui est pour ainsi dire lespace commun tous les esprits, puisquil retire autrui le contact de la ralit, et au lieu de le guider dans sa marche, le contraint trbucher. Ajoutons quil ny a quune vrit, et une infinit de mensonges possibles ; de telle sorte que le mensonge nous renvoie lindtermination, l o la vrit au contraire dtermine, circonscrit, assure chaque instant le sol sous nos pas. Mais si on comprend facilement en quoi consiste cette forme trs simple du mensonge qui altre la vrit objective telle quelle est connue de nous, il y a des espces de mensonge qui ont un caractre plus subtil, et qui sopposent mieux la sincrit considre comme cet acte par lequel nous mettons en jeu nos puissances les plus profondes. Comment, ct du mensonge sur le fait ou sur lvnement, peut-on dfinir le mensonge sur nous-mmes, le mensonge sur ce que nous sommes ? Il est impossible que nos relations avec les autres se rduisent des relations communes avec les mmes objets. Lobjet nest quun tmoin par lequel les consciences essaient dentrer en communication les unes avec les autres, dans la partie la plus intime delles-mmes. Les tres les plus secrets nvitent pas, soit par leurs paroles, soit par leurs actes, de montrer ce quils sont, parfois leur insu, parfois avec un tacite consentement. Cest ici que le problme du rapport entre le mensonge et la sincrit se pose de la manire la plus aigu. Car je ne me montre pas de la mme manire aux diffrents tres que je rencontre sur mon chemin. Il arrive quen me montrant, je me dcouvre moi-mme, avec un [271] extraordinaire tonnement, en mettant au jour des possibilits que je navais pas encore souponnes. On retrouve ici cette ralisation de soi-mme qui se fait non seulement en prsence dautrui, mais par son intermdiaire et pour ainsi dire en collaboration avec lui.
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Et on voit bien alors que si le mensonge est le contraire de la sincrit, qui consiste se faire, il est dabord un mensonge soi-mme, cest--dire un refus de soi-mme, un refus dexercer ses puissances les plus essentielles et une complaisance lgard dun tre demprunt qui cde aux sollicitations extrieures les plus frivoles, toutes les proccupations issues de lamour-propre et du respect humain. Le mensonge apparat en gnral comme un acte particulier. Cest pourquoi on emploie presque toujours le mot de mensonge au pluriel. Mais la vie spirituelle chappe la loi du nombre ; et tel mensonge explicite et patent na de sens pourtant que par lattitude constante de la conscience qui la produit ou qui la permis. Le mensonge a souvent un caractre diffus, et les plus graves ne peuvent pas toujours tre mis en vidence. Au contraire, il y a de gros mensonges si visibles et pour ainsi dire si nafs, si inexpriments, que les vrais menteurs ne les commettent jamais, et quils sont, si lon peut dire, une marque de franchise plutt que de duplicit. La racine du mensonge doit tre cherche dans une disposition intrieure de lme, avant mme quil y ait aucun vnement que lon puisse raconter avec plus ou moins de fidlit. Il faudrait parvenir le saisir au cur mme de cette intentionnalit originaire qui est ce quil y a en moi de plus actif, de plus vivant et de plus rel. Comment lexprimer dans les relations que je puis avoir avec vous ? Comment en prendre possession dans les relations que je puis avoir avec moi ? Dans les rapports que jai avec autrui, ma sincrit [272] ne me parat jamais entire, comme si je risquais toujours, en mextriorisant, de constituer un monde visible et public diffrent du monde secret et priv o je vis. Je nprouve jamais une parfaite scurit quand je compare le sentiment que jai de mon intention quand je suis seul avec la manire dont je lexprime un autre : alors il me semble que je poursuis toujours quelque arrire-pense et que je lui en impose, mme si je ne cherche pas le tromper. Le propre de la sincrit, cest de marracher pour ainsi dire ce regard de lautre qui imprime une sorte de gauchissement mes paroles, mes actions et mme mes penses, et de retrouver devant lui linnocence du moi naissant, de telle sorte quil apparaisse comme hsitant quand il hsite, ambigu quand il ne sest pas dlivr de lambigut, cherchant quand il cherche, et participant toujours pour son compte cette rvlation de lui-mme quil donne sans cesse autrui.
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V
Il importe sans doute de distinguer du mensonge cette forme dinsincrit o ltre tout entier est en jeu, et quil conviendrait de nommer plutt dissimulation ou hypocrisie. Il arrive que ltre mente pour se dfendre, pour sortir dun mauvais pas, quil se croie accul et quil trouve dans le mensonge le salut. Mais dans lhypocrisie, il ne sagit plus dune raction immdiate de dfense. Toute spontanit est abolie. Cest une dmarche de la rflexion et du calcul qui peut remplir la vie tout entire : le mensonge peut en tre absent. Le terme de dissimulation marque mieux lide du voile qui nous recouvre, et le terme dhypocrisie, lide du masque qui donne le change. Mais on passe [273] insensiblement dune attitude ngative une attitude positive : on ne saurait les sparer. Nous ne pouvons nous abstenir de montrer ce que nous sommes sans nous montrer autre que nous ne sommes. Lhypocrite a un masque. Et on peut dire que lhypocrisie travaille fabriquer ce masque et le soutenir. Nous sommes ici lantipode de la sincrit. Dans celle-ci, ltre sefforce se faire et dans celle-l se contrefaire. Lune cherche combler et lautre approfondir lintervalle entre ce que nous sommes et ce que nous montrons. Cet intervalle est pour lune le signe de son infirmit et pour lautre le signe de sa puissance. Pour lune, manifester les possibilits qui sont en nous et les raliser ne font quun : lautre tablit un divorce entre les deux oprations ; ce quelle montre est l pour tromper sur ce quelle fait. De telle sorte que, si la sincrit abolit la distance entre le geste et lintention, entre le signe et le sens, lhypocrisie, au contraire, ne cesse de les sparer et mme de les opposer. Les mots de dissimulation et dhypocrisie, expriment admirablement tous les deux cette volont dindpendance par laquelle nous essayons dabriter notre tre rel derrire une apparence qui le protge. Nest-ce donc pas un moyen pour nous dviter les contacts qui nous blessent et ces comptes qui nous sont toujours demands ds que nous prenons place dans un monde public o nous sommes livrs tous les regards ? Nest-ce pas un moyen de se replier dans ses propres possibilits, de les prouver intrieurement, de garder le secret de ses dsirs les
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plus profonds et la libert de ses mouvements les plus purs ? Et nest-il pas lgitime de se dsintresser alors de cet tre dapparence que les autres sont seuls connatre et qui nest que le paravent de notre scurit ? On voit maintenant pourquoi ce masque dont lhypocrisie nous revt a pu tre dfendu comme un [274] moyen de sauvegarder notre personnalit vritable. Si le propre de la sincrit, cest en effet dtablir une correspondance et mme une identit non seulement entre notre moi invisible et notre moi visible, mais encore entre notre possibilit et notre existence, et si cette identit nest jamais atteinte, on comprend comment on a pu penser que toute parole, toute action nous loignaient de nous-mmes sous prtexte de nous rapprocher dautrui, de telle sorte que notre vie authentique, pour garder son sens et son prix, devrait demeurer absolument secrte et inviole dans une sorte de tte--tte avec soi quaucun regard extrieur ne viendrait interrompre ou troubler. Ds lors notre vie manifeste, au lieu dexprimer ce que nous sommes, servirait le cacher et labriter. Il faut, pour demeurer une personne, jouer aux yeux dautrui un personnage, et viter cette collusion entre notre tre public et notre tre intime, quil importe avant tout de soustraire toute souillure. Ainsi, par une sorte de paradoxe, ce serait celui qui tromperait le mieux les autres sur lui-mme qui aurait les meilleures chances de raliser au-dedans de lui-mme la sincrit la plus parfaite. Cependant, sagit-il ici dune simple dfense ? Cet tre diffrent de moi et que je montre, je lai choisi entre beaucoup dautres. Si je veux donner le change, cest comme le fait le joueur qui, en cherchant se protger, cherche aussi utiliser les partenaires en vue de certaines fins quil leur dissimule. Jai toujours partie lie avec ceux qui mentourent. Je ne russis jamais, quoi que je fasse, me sparer deux. Le masque que je prends me lie eux autrement. Il ny a pas de dissimulation thorique qui ne soit un faux prtexte pour tromper autrui et parfois pour nous tromper nous-mmes sur nos vritables desseins. Mais la dissimulation est elle-mme la chose du monde la plus difficile dissimuler. Ce que lon [275] comprend assez facilement si lon consent reconnatre que lapparence nest pas distincte de ltre mme qui apparat, puisquelle est lacte par lequel il se ralise. Il est invitable que la dissimulation se marque dabord tantt par la suspension de la spontanit et de tous les gestes qui lexpriment, tantt par une sorte de fausse spontanit qui ne fait illusion
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quaux moins perspicaces. On a toujours associ la dissimulation une attitude de lenteur et dapparente douceur dans laquelle il semble que tous les possibles se trouvent retenus et envelopps la fois. On veut laisser croire que le choix na pas encore t fait. Mais une dualit apparat toujours entre le parti que lon prfre et celui que lon voudrait suggrer. Il y a dans toute la conduite un dfaut de nettet : ltre sabstient de toutes les dmarches trop dessines, aucune ne parvient prendre une forme concrte et acheve. La ligne de dmarcation entre lacte que nous accomplissons et cette multiplicit de puissances do il merge en assumant lune delles se trouve efface et comme fondue : la conscience ne sengage pas, car cest refuser encore lengagement de penser quil peut se produire en un autre point quau point mme o lon sexprime ; on te alors la signification et la ralit aussi bien lintention la plus profonde qu lapparence qui la dissimule. Aussi lhypocrisie prend-elle souvent cette attitude basse et louche o lcart entre ltre et lapparence, devient lui-mme apparent. Aucun tre ne russit fausser compltement ce quil est et, dans leffort mme quil fait pour se cacher, il sexprime encore. Le mot de trahison montre admirablement la contradiction interne de lhypocrisie ; car celui qui se trahit cest celui qui est infidle soi-mme, mais il se trahit aussi dans cet autre sens, que, sans le vouloir, il se livre. Ce qui montre quelle est la puissance de la volont par laquelle nous produisons une manifestation [276] de nous-mmes qui ne dpend que delle seule, mais son impuissance aussi, puisque cette manifestation ne russit convaincre que si elle exprime notre fidlit lgard de notre essence vritable. On se sert pour caractriser une telle attitude de lme des mots excellents dambigut ou de duplicit, qui montrent assez clairement quil y a chez le mme individu deux tres diffrents, mais dont on peut dire quaucun deux nest tout fait rel. Ainsi celui qui a cru le mieux se garder en refusant de se manifester, a refus du mme coup lexistence intrieure quil voulait sauver : car lapparence est plus que lapparence, et il a cru quil pouvait la rduire ntre que cela ; or il faut apparatre pour tre. On nest que par ce que lon apparat. Cependant cette apparence ne peut subsister toute seule : il faut toujours quil y ait en elle une certaine volont qui la soutient ; mais cette volont qui se montre nest l que pour couvrir une volont qui se cache. Ainsi on a affaire un mlange de volonts
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diffrentes, et non pas ce don de soi, la fois total et un, qui est la marque de la vritable sincrit. Telle est la raison pour laquelle il ny a pas dhomme qui soit vritablement impntrable. Si ferm, si rticent, si matre de lui-mme et habile soutenir son personnage quil puisse tre, dans son visage et dans son maintien, cest lui-mme quil offre aux regards, avec ce quil est et avec ce quil veut paratre. De telle sorte quil y a une sincrit de lhypocrisie qui ne peut empcher que son masque ne paraisse pas en effet un masque. Lhypocrite ne peut faire aussi quil ne soit malheureux et victime lui-mme de cette proccupation de lapparence qui ne cesse de le retenir, l o lhomme sincre lignore, lui qui vit dans ltre et ne pense pas quil puisse y avoir une apparence qui sen distingue. Il lui manque cette probit et ce courage de la vie [277] sans lesquels il est impossible de prendre place authentiquement dans la ralit. Pour garder la disposition secrte de lui-mme, il se condamne ntre quune apparence, mais qui nest plus lapparence de rien. Nous imaginons presque toujours, prcisment parce quil entend demeurer cach, quil y a en lui une sorte de profondeur : mais cest au contraire son absence de profondeur qui lempche de jamais saccomplir. Son vu essentiel, cest de ne pas donner prise, plutt que de jouer un personnage, car ce personnage qui nest pas lui-mme, il sen dsintresse, et lui-mme ne deviendra jamais une personne. Ce quil veut tre pour autrui, il ne lest pas pour lui-mme. Et quest-il de plus pour lui-mme que cette volont dabuser dautrui, cest--dire prcisment de fabriquer une apparence avec laquelle il refuse pourtant de sidentifier ? Il lui manque cette innocence, cette parfaite libert que seule la sincrit peut nous donner. Lhypocrite poursuit toujours quelque dessein dont il devient prisonnier. Il est aux travaux forcs. Tout ce quil y a en lui de volont et de rflexion se consume tenir son rle : son tre mme sassujettit cette exigence quil sest impose et il finit par sy rduire. Ainsi ltre rel est devenu serf de ltre apparent qui finit par labsorber tout entier. Alors que chez lhomme sincre le regard de lattention sapplique cet tre rel dont les autres ne verront jamais quune image, cest cette image qui nexiste que pour les autres qui capte toute lattention de lhypocrite, et son tre rel nest rien de plus que cette volont de
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fournir de lui-mme limage quil a choisie. Il y a donc chez lui un renversement de lordre naturel. Cest un renversement qui est du mme ordre, bien que plus subtil parce quil intresse la facult de connatre, que celui que nous rencontrons dans toutes les formes de lgosme o nous voyons lesprit se faire serviteur du corps. De part et [278] dautre le corps est utilis comme un moyen tantt pour obtenir une image qui se suffise et qui diffre du modle, tantt pour crer une jouissance qui se suffise aussi et qui soit indpendante de la valeur qui la justifie. La sincrit et la dissimulation sont deux contraires : non point, comme on le croit, parce que lune montre et lautre cache, que lune dit le vrai et lautre le faux, mais parce que lune sengage et que lautre est le refus de lengagement. Pour lune, il ny a pas une parole, pas une action qui ne compte, et lautre voudrait les faire compter pour autrui alors quelles ne comptent intrieurement pour rien. Dans la sincrit je me propose de vous montrer non seulement ce que je suis, mais encore de le chercher et de le devenir, avec vous, devant vous et par vous. Elle nest pas seulement la confidence de ce que je suis, ou laveu de ce que jai fait, attitudes dont il est possible de faire abus, et qui souvent peuvent porter le caractre dune indiscrtion vritable, mais o nous sentons pourtant comme dans la confession le dessein profond, pour tre tout fait nous:-mmes, de donner une forme extrieure notre tre intrieur, et dtre pour autrui et dans la communion humaine, ce que nous sommes dans notre propre secret : la sincrit requiert encore la confiance, beau mot qui montre bien comment nous sommes toujours prts rpondre par une vivante coopration cette coexistence de nous-mmes avec tous les tres, o chacun est pour lautre un tmoin, un appui, un mdiateur et un juge. Alors seulement se ralise ce quil y a dessentiel dans la sincrit, qui est non pas de se livrer, mais de prendre possession de soi, de comprendre quoi lon est appel, de se faire soi-mme en se dpassant, ce qui nest possible quen invoquant la solidarit de toutes les consciences, dont elle exprime, si lon peut dire, lactive et rciproque prsence.

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LOUIS LAVELLE

[1883-1951] Membre de lInstitut Professeur au Collge de France

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Deuxime partie : La puissance de sentir

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