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Soi Meme Comme Un Autre
Soi Meme Comme Un Autre
SOI-MME
COMME UN
AUTRE
DITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VF
L'ORDRE PHILOSOPHIQUE
SOUS LA DIRECTION DE
FRANOIS WAHL
A FRANOIS WAHL
ISBN 2-02-011458-5
REMERCIEMENTS
Mes premiers remerciements vont l'universit
d'Edimbourg dans la personne de son Chancelier qui m'a
confr l'honneur de prononcer en 1986 les Gifford Lectures sous le titre On Seljhood, the Question of Personal
Identity. C'est de ces confrences que sont issues les
tudes ici publies.
J'exprime galement ma gratitude au professeur
Spae-mann de l'universit de Munich, qui m'a permis de
donner, la mme anne, une seconde version des
confrences initiales dans le cadre des Schelling
Vorlesungen.
Je remercie en outre le professeur Bianco de l'universit de Rome La Sapienza , qui m'a offert l'occasion
de dvelopper la partie thique de mon ouvrage, dans le
cadre de l'enseignement qu'il m'a confi en 1987.
Je suis reconnaissant mes amis Jean Greisch et
Richard Kearney de m'avoir permis d'esquisser les
considrations ontologiques sur lesquelles s'achve mon
travail, dans le cadre de la dcade de Cerisy qu'ils ont
organise et prside durant l't 1988.
Enfin, je veux dire Franois Wahl, des ditions du
Seuil, ma profonde gratitude pour l'aide qu'il m'a apporte dans la composition et la rdaction de ce livre. Ce
dernier, comme mes prcdents travaux dits par lui,
est redevable, au-del de ce que je puis exprimer, son
esprit de rigueur et son dvouement l'criture.
PRFACE
La question de l'ipsit
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1. Le Cogito se pose
Le Cogito n'a aucune signification philosophique forte, si sa
position n'est pas habite par une ambition de fondation dernire.
ultime. Or, cette ambition est responsable de la formidable
oscillation sous l'effet de laquelle le je du je pense parat tour
tour exalt hors de toute mesure au rang de premire vrit, et
rabaiss au rang d'illusion majeure. S'il est vrai que cette ambition
de fondation dernire s'est radicalise de Descartes Kant. puis de
Kant Fichte, enfin au Husserl des Mditations cartsiennes, il
nous a paru nanmoins suffisant de la pointer son lieu de
naissance, chez Descartes lui-mme, dont la philosophie atteste que
la crise du Cogito est contemporaine de la position du Cogito1.
L'ambition fondationnelle attache au Cogito cartsien se laisse
reconnatre ds l'abord au caractre hyperbolique du doute qui
ouvre 2 l'espace d'investigation des Mditations. La radicalit du
projet est ainsi la mesure du doute qui n'excepte du rgime de '
opinion ni le sens commun, ni les sciences - tant mathmatiques
que physiques -, ni la tradition philosophique. Plus prcisment,
cette radicalit tient la nature d'un doute sans commune mesure
avec celui qu'on peut exercer l'intrieur des trois domaines
susnomms. L'hypothse d'une tromperie totale procde d'un doute
que Descartes appelle mtaphysique poui en marquer la
disproportion par rapport tout doute interne un
1. R. Descartes. Mditations mtaphysiques, Paris, Garnier-Flammarion, 1979.
Les chiffres entre parenthses renvoient la pagination Adam-Tannery (AT).
2. ... il me fallait entreprendre srieusement une fois en ma vie de me dfaire
de toutes les opinions que j'avais reues jusqu'alors en ma crance, et commencer
tout de nouveau ds les fondements, si je voulais tablir quelque chose de ferme et
de constant dans les sciences (Premire Mditation, AT, t. IX, p. 13).
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2. Le Cogito bris
Le Cogito bris : tel pourrait tre le titre emblmatique d'une
tradition, sans doute moins continue que celle du Cogito. mais dont
la virulence culmine avec Nietzsche, faisant de celui-ci le vis--vis
privilgi de Descartes.
Pour comprendre l'attaque mene par Nietzsche contre le Cogito
cartsien, en particulier dans les fragments de la dernire priode, il
n'est pas inutile de remonter quelques crits contemporains de La
Naissance de la tragdie, o le plaidoyer contre la rhtorique vise
subvenir la prtention de la philosophie s'riger en science, au
sens fort de discipline du fondement '.
L'attaque contre la prtention fondationnelle de la philosophie
prend appui sur le procs du langage dans lequel la philosophie se
dit. Or il faut bien avouer que, part Herder, la philosophie de la
subjectivit a fait entirement abstraction de la mdiation langagire qui vhicule son argumentation sur le je suis et le je pense
. En mettant l'accent sur cette dimension du discours philosophique, Nietzsche porte au jour les stratgies rhtoriques
PRFACE
1. Deux textes mritent cet gard de retenir notre attention : le premier appartient un Cours de rhtorique profess Ble durant le trimestre d'hiver
1872-1873 (t. V de l'd. Krner-Musarion, trad. et prsent en franais par P.
Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy in Potique, n 5, 1971, et en anglais par C. Blair in
Philo-sophy and Rhetoric. 1983, p. 94-129). Le second texte, intitul Introduction
thor-tique : sur la vrit et le mensonge au sens extra-moral, tait destin figurer
dans un ouvrage qui se serait appel Dos Philosophenbuch - Le livre du
philosophe - et qui aurait servi de complment thorique La Naissance de la
tragdie (Le Livre du philosophe, d. bilingue, trad. fr. de A.K.. Mariei, Paris,
Aubier-Flammarion, 1969).
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ce rgne universel de la Verstellung - mais par quelle ruse suprieure chapperait-elle au sophisme du menteur ? -, ou bien elle y
succombe - mais alors comment justifier le ton de rvlation sur
lequel seront proclams la volont de puissance, le surhomme et le
retour ternel du mme ? Ce dilemme, qui ne parat pas avoir
empch Nietzsche de penser et d'crire, est devenu celui de ses
commentateurs partags en deux camps : les fidles et les ironistes1.
Ce qui vient d'tre appel rduction tropologique2 constitue une
cl fort utile pour interprter la critique frontale du Cogito qui3 se lit
dans les fragments du Nachlass parpills entre 1882 et 1884 . Il va
sans dire que le choix des fragments dont la frappe anli-Cogito est
la plus manifeste, ne lve qu'un coin du voile jet sur ce gigantesque
chantier o la critique du christianisme voisine avec l'laboration
des thmes nigmatiques de la volont de puissance, du surhomme
et de l'ternel retour. Mais la slection svre ici pratique est fidle
mon propos qui est de montrer dans Van-Cogito de Nietzsche
non pas l'inverse du Cogito cartsien, mais la destruction de la
question mme laquelle le Cogito tait cens apporter une rponse
absolue.
En dpit du caractre fragmentaire de ces a^horismes dirigs
contre le Cogito, la constellation qu'ils dessinent permet d'y voir les
rigoureux exercices d'un doute hyperbolique dont Nietzsche
lui-mme serait 4le malin gnie. Ainsi ce fragment de novembre
1887-mars 1888 : Je retiens fich halte] la phnomnalit galement du monde intrieur : tout ce qui nous devient conscient est
!. Les commentateurs franais se rangent plutt dans le second camp, accompagns
par Paul de Man dans son essai Rhetoric of tropes (in Allgories ofreading, New
Haven. Londres, Yale University Press. 1979, p. 103-118).
2. Dans une tude consacre l'uvre de Nietzsche pour lui-mme, cette rduction
tropologique devrait tre complte par la rduction gnalogique l'uvre dans la
Gnalogie de la morale. On y retrouverait une alliance entre symptomatologie
mdicale et dchiffrement textuel. La critique de la conscience (morale), la fin de cet
ouvrage, donnera l'occasion de rendre justice ce grand texte.
3. Dans la grande dition in-octavo, antrieure l'dition de Colli-Montinari, ces
fragments taient regroups dans la section III d'un ouvrage qui n'a jamais vu le jour
et qui avait t imprudemment plac sous le titre de La Volont de puissance (trad. fr.
de G. Bianquis. Paris, Gallimard, 1948). Ces fragments sont aujourd'hui replacs dans
leur ordre chronologique dans l'dition savante Colh-Montinari ; trad. fr. : uvres
philosophiques compltes, t. IX XIV, Paris, Gallimard (t. XIV, 1977).
4. Trad. fr. de P. Klossowski. Fragments posthumes, in uvres philosophiques
compltes, op. cit.. t. XIII, p. 248. Dans l'ancienne dition in-octavo. La Volont de
puissance. n 477.
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PRFACE
lepsis. C'est ainsi que nous tenons pour cause, sous le titre du je,
ce qui est l'effet de son propre effet. L'argument ne fonctionne
videmment que si on introduit la causalit, donc une certaine
discursivit, sous la soi-disant certitude immdiate du Cogito. Dans
l'exercice du doute hyperbolique, que Nietzsche porte la limite, le
je n'apparat pas comme inhrent au Cogito, mais comme une
interprtation de type causal. Nous rejoignons ici notre argument
tropologique antrieur: en effet, placer une substance sous le Cogito
ou une cause derrire lui, ce n'est l qu'une simple habitude
grammaticale, celle d'adjoindre un agent chaque action. On
retombe sur Finversion des mots , dnonce vingt ans plus tt.
Je n'insiste pas davantage sur ces arguments o il ne faut rien voir
d'autre, mon avis, qu'un exercice de doute hyperbolique pouss
plus loin que celui de Descartes, retourn contre la certitude mme
que celui-ci pensait pouvoir soustraire au doute. Nietzsche ne dit
pas autre chose, dans ces fragments du moins, que ceci : je doute
mieux que Descartes. Le Cogito aussi est douteux. C'est sur ce mode
hyperbolique que je comprends des formules telles que celles-ci :
mon hypothse, le sujet comme multiplicit. Nietzsche ne dit pas
dogmatiquement - quoiqu'il arrive aussi qu'il le fasse - que le sujet
est multiplicit : il essaie cette ide ; il joue en quelque sorte avec
l'ide d'une multiplicit de sujets luttant entre eux, comme autant de
cellules en rbellion contre l'instance dirigeante. Il atteste ainsi
que rien ne rsiste l'hypothse la plus fantastique, aussi longtemps
du moins qu'on reste l'intrieur de la problmatique dlimite par
la recherche d'une certitude qui garantirait absolument contre le
doute.
1. On lira la suite : Ce " monde intrieur apparent " se voit trait selon des
formes et des procdures absolument identiques celles dont on traite le monde "
extrieur ". Nous ne rencontrons jamais de " faits " : plaisir et dplaisir ne sont que
des phnomnes tardifs et drivs de l'intellect... La "causalit" nous chappe ;
admettre entre les penses un lien originaire immdiat comme le fait la logique voil la consquence de l'observation la plus grossire et la plus balourde. Entre
deux penses tous les affects possibles mnent encore leur jeu : mais leurs
mouvements sont trop rapides pour ne pas les mconnatre, c'est pourquoi nous les
nions... " Penser ", tel que le supposent les thoriciens de la connaissance, ne se
produit seulement pas : c'est l une fiction tout fait arbitraire, obtenue par le
dgagement d'un lment unique hors du processus et la soustraction de tout le reste,
un arrangement artificiel aux fins de la comprhensibilit... " L'esprit ", quelque
chose qui pense : et pourquoi pas mme " l'esprit absolu, pur " - cette conception est
une seconde consquence drive de la fausse observation de soi, laquelle croit au
fait de " penser " ; ici est imagin pour la premire fois un acte qui ne se produit
gure, " le penser ", et secondement imagin un substrat de sujet dans lequel tout
acte de ce penser et rien d'autre a son origine : c'est--dire autant le taire que
l'acteur sont des fictions (ibid., p. 248).
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1. Cette confrence peut tre lue dans la Revue de l'Institut catholique de Paris,
octobre-dcembre 1988, p. 88-89, sous le titre Le sujet convoqu. A l'cole des
rcits de vocation prophtique .
2. Paul Beauchamp, L'Un et l'Autre Testament. Essai de lecture, Paris, d. du
Seuil, 1977.
3. Je ne clerai pas la sorte d'enchantement dans lequel me tient cette citation de
Bernanos, qui figure la fin du Journal d'un cur de campagne : Il est plus facile
que l'on croit de se har. La grce est de s'oublier. Mais, si tout orgueil tait mort en
nous, la grce des grces serait de s'aimer humblement soi-mme, comme n'importe
lequel des membres souffrants de Jsus-Christ
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PREMIRE TUDE
La personne et la rfrence
identifiante
Approche smantique
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1. Pour la smantique issue de Frege, les noms propres logiques dsignent des
tres rels. Socrate est le nom de Socrate rel. Le nom est ainsi une tiquette
qui colle la chose. On examinera plus loin le problme pos par les noms propres
d'tres fictifs : Hamlet, Raskolnikov...
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singulire et permanente n'est pas faite pour dcrire, mais pour dsigner
vide. Presque insignifiant (Pariente), le nom propre admet tous les
prdicats, donc appelle une dtermination ultrieure. L'altrit, une
seconde fois, est incorpore la dsignation : un seul nom, parmi la liste
des noms disponibles, dsigne titre permanent un seul individu oppos
tous les autres de la mme classe. Et, une fois encore, le privilge des
noms propres assigns des humains tient leur rle ultrieur de
confirmation de leur identit et de l'ipsit de ceux-ci '. Et, mme si dans
le langage ordinaire les noms propres ne remplissent pas pleinement
leur rle2, du moins leur vise est bien de dsigner chaque fois un
individu a l'exclusion de tous les autres de la classe considre.
La troisime catgorie d'oprateurs d'individualisation, celle des
indicateurs, contient les pronoms personnels (je, tu), les
dictiques, qui regroupent eux-mmes les dmonstratifs ( ceci ,
cela ), les adverbes de lieu ( ici , l , l-bas ), de temps (
maintenant , hier , demain ), etc. ; quoi il faut ajouter les
temps verbaux ( il venait , il viendra ). A la diffrence des noms
propres, ce sont des indicateurs intermittents, qui en outre dsignent
chaque fois des choses diffrentes. Seul est dterminant le rapport de
renonciation, prise pour repre fixe. Ici , c'est tout lieu proche de la
source d'mission du message ; maintenant , c'est tout vnement
contemporain du message. Le je et le tu mergent certes du groupe
titre d'interlocuteurs de renonciation. Mais, ce stade, renonciation
est elle-mme traite comme vnement du monde, donc certes comme
objet bizarre, mais encore comme arrivant au-dehors ; c'est pourquoi,
reprs par rapport l'vnement-nonciation, tous les indicateurs sont
sur le mme plan. Cela est si vrai que, dans une phase de son uvre,
Russell a tent d'or-
1. De fait, dans le langage ordinaire, nous ne connaissons gure que des noms
propres dsignant des humains, parce que nous nous intressons par ailleurs une
certaine permanence des peuples, des familles, des individus, laquelle est constitue un autre niveau que celui o fonctionnent les oprateurs d'individualisation. Nous nommons les villes, les rivires, et mme les astres, eu gard certains
comportements humains les concernant (habiter, naviguer, relier les travaux et les
jours dans te temps calendaire). En ce sens, identifier en nommant dit plus qu'individualiser.
2. La surdtermination laquelle il est fait aliusion dans la note prcdente
explique que les noms propres usuels ne soient que rarement des noms propres
logiquement purs. Ainsi en est-il des noms de famille : les rgles de dnomination
lies au statut matrimonial des femmes dans notre culture, au moins dans la pratique dominante, font que Jeanne Dupont peut dsigner au moins deux personnes
diffrentes : la soeur non marie de Pierre Dupont et son pouse.
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La seconde grande thse de Strawson dans Les Individus est que les
premiers particuliers de base sont les corps, parce qu'ils satisfont titre
primaire aux critres de localisation dans l'unique schme
spatio-temporel. Mieux, il y a entre le critre et ce qui le satisfait une
telle convenance mutuelle que l'on peut se hasarder dire que cela mme
qui rsout le problme est aussi ce qui permet de le poser (p. 43-44 [40]).
Strawson note juste titre que cette lection mutuelle du problme et de
sa solution caractrise les vritables arguments transcendantaux.
Cette priorit reconnue aux corps est de la plus grande importance
pour la notion de personne. Car, s'il est vrai, comme il sera dit plus loin,
que le concept de personne n'est pas moins une notion primitive que
celui de corps, il ne s'agira pas d'un second rfrent distinct du corps,
telle l'me cartsienne, mais, d'une manire qui restera dterminer,
d'un unique rfrent dot de deux sries de prdicats, des prdicats
physiques et des prdicats psychiques. Que les personnes soient aussi des
corps, cette possibilit est tenue en rserve dans la dfinition gnrale
des particuliers de base, selon laquelle ceux-ci sont des corps ou
possdent des corps. Possder un corps, c'est ce que font ou plutt ce
que sont les personnes.
Or la notion primitive de corps renforce le primat de la catgorie de
mmet que nous venons de souligner : ce sont eux qui,
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Individus, p. 100 [89]). Cela est vrai, mais il est le mien en un sens qui
suppose reconnue la force logique du soi. Seconde perplexit : le
dclassement des vnements mentaux et de la conscience par rapport
la position de particulier de base, donc de sujet logique, a pour
contrepartie une occultation accrue de la question du soi. Cette
perplexit n'est pas trangre la prcdente, dans la mesure o les
vnements mentaux posent la mme sorte de problme que le corps
propre, savoir la liaison troite qui semble exister entre possession et
ipsit. Mais il s'agit d'une perplexit supplmentaire : on ne voit pas
comment la proprit de l'ipsit pourrait figurer dans une liste de
prdicats attribus une entit, mme aussi originale que la personne. Il
semble qu'elle soit chercher du ct de l'autodsignation lie
renonciation et non du ct de la chose qui sert de terme dans une
rfrence identifiante. Ce sera plutt un problme pour nous de
comprendre comment le soi peut tre la fois une personne dont on
parle et un sujet qui se dsigne la premire personne, tout en
s'adressant une seconde personne. Ce sera un problme, car il ne faudra
pas qu'une thorie de la rflexivit nous fasse perdre le bnfice certain
de la possibilit de viser la personne comme une troisime personne, et
non pas seulement comme un je et un tu. La difficult sera plutt de
comprendre comment une troisime personne peut tre dsigne dans le
discours comme quelqu'un qui se dsigne soi-mme comme premire
personne. Or cette possibilit de reporter l'autodsignation en premire
personne sur la troisime, aussi insolite soit-elle, est sans doute
essentielle au sens que nous donnons la conscience que nous joignons
la notion mme d'vnement mental : car pouvons-nous assigner des
tats mentaux une troisime personne sans assumer que ce tiers les
ressent ? Or ressentir semble bien caractriser une exprience la
premire personne. Si tel est le cas. il appartiendrait la notion
d'vnements mentaux d'tre la fois des prdicats attribus une
certaine sorte d'entits et d'tre les porteurs d'une autodsignation que
nous comprenons d'abord en premire personne en raison de
l'autodsignation solidaire de l'acte d'nonciation. J'avoue qu' ce stade
de l'analyse nous n'avons aucun moyen de rendre raison de cette
structure insolite des vnements mentaux, la fois prdicable des
personnes et autodsignatifs.
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1 Le fait que nos tats de conscience, nos penses et nos sensations soient
attribus cette mme chose laquelle nous attribuons ces caractristiques physiques, cette situation physique (Les Individus, op. cit., p. 100 [89]).
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DEUXIME TUDE
L'nonciation et le sujet
parlant
Approche pragmatique
Dans la prcdente tude, nous avons suivi aussi loin que possible
la premire des deux grandes voies d'accs la problmatique du soi
ressortissant la philosophie du langage, savoir celle de la
rfrence identifiante. Nous tentons une nouvelle perce en
direction du soi en suivant la seconde voie, celle de Y nonciation,
dont la thorie des actes de langage (speech-acts), que je prfre
appeler actes de discours, constitue aujourd'hui la pice matresse.
Ce faisant, nous passons d'une smantique, au sens rfrentiel du
terme, une pragmatique, c'est--dire une thorie du langage tel
qu'on l'emploie dans des contextes dtermins d'interlocution. On
ne doit toutefois pas s'attendre, avec ce changement de front, un
abandon du point de vue transcendantal : ce n'est pas en effet une
description empirique des faits de communication que la
pragmatique entend procder, mais une recherche portant sur les
conditions de possibilit qui rglent l'emploi effectif du langage,
dans tous les cas o la rfrence attache certaines expressions ne
peut tre dtermine sans la connaissance de leur contexte d'usage,
c'est--dire essentiellement la situation d'interlocution.
Ce nouveau type d'investigation est d'autant plus prometteur qu'il
met au centre de la problmatique, non plus l'nonc, mais
renonciation, c'est--dire l'acte mme de dire, lequel dsigne
rflexivement son locuteur. La pragmatique met ainsi directement
en scne, titre d'implication ncessaire de l'acte dnonciation, le
je et le tu de la situation d'interlocution.
Notre problme sera, au terme de cette exploration des liens entre
l'acte d'nonciation et son locuteur, de confronter les contributions
respectives de nos deux sries d'enqutes, l'enqute rfrentielle et
l'enqute rflexive, une thorie intgre du soi (du moins au plan
linguistique). Il apparatra en effet trs vite que
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souvent non dit, mais que l'on peut expliciter en faisant prcder
l'nonc par un prfixe de la forme j'affirme que, tout fait
comparable au je promets que , forme dans laquelle toute promesse peut tre rcrite. Le procd n'a rien d'arbitraire : il satisfait
au critre de substitution tabli en smantique logique ; les deux
noncs : le chat est sur le paillasson et j'affirme que le chat est
sur le paillasson ont mme valeur de vrit. Mais l'un a la
transparence d'un nonc entirement travers par sa vise
rfrentielle, l'autre l'opacit d'un nonc qui renvoie
rflexive-ment sa propre nonciation. Le prfixe des performatifs
explicites devient ainsi le modle pour l'expression linguistique de
la force illocutoire de tous les noncs.
C'est dans de tels prfixes que le je est port l'expression. En
outre, avec le je du prfixe, c'est une situation complexe
d'interlocution qui se rvle contribuer au sens complet de l'nonc.
Or, cette situation d'interlocution appartient le fait qu' un
locuteur en premire personne correspond un interlocuteur en
deuxime personne qui le premier s'adresse. Pas d'illocution donc
sans allocution et, par implication, sans un allo-cutaire ou
destinataire du message. L'nonciation qui se rflchit dans le sens
de l'nonc est ainsi d'emble un phnomne bipolaire : elle
implique simultanment un je qui dit et un tu qui le premier
s'adresse. J'affirme que gale je te dclare que ; je promets
que gale je te promets que . Bref, nonciation gale
interlocution. Ainsi commence prendre forme un thme qui n'ira
qu'en s'amplifiant dans les tudes suivantes, savoir que toute
avance en direction de l'ipsit du locuteur ou de l'agent a pour
contrepartie une avance comparable dans l'al-trit du partenaire.
Au stade atteint par la prsente tude, cette corrlation n'a pas
encore le caractre dramatique que la confrontation polmique
entre deux programmes narratifs introduira au cur de
l'interlocution. La thorie des actes de discours ne nous donne cet
gard que le squelette dialogique d'changes interpersonnels
hautement diversifis.
On peut apporter une prcision complmentaire ce rapport
allocutif sans quitter le plan de renonciation en compltant la
thorie des actes de discours par la thorie de renonciation qu'a
propose H. Paul Grice ', thorie selon laquelle toute nonciation
1. J.R. Searle, Les Actes de langage, trad. fr. de H. Pauchard, Paris, Hermann,
1972. Je prfre traduire speech-act par acte de discours , pour marquer la spcificit du terme speech par rapport celui trop gnral de langage. En outre le
terme discours souligne la parent entre le speech act des analystes de langue
anglaise et l'instance de discours du linguiste franais E. Benveniste.
1. H.P. Grice, Meaning, The Phil. Rev., vol. LXV1, 1957, p. 377-388;
Utterer's meaning and intentions, in the Phil. Rev., vol. LXXV11I, 1969, p.
147-177 ; Utterer's meaning, sentence-meaning, and word-raeaning , in, J.R.
Searle (d.) The Philosophy oflanguage, Oxford, Oxford University Press, 5* d.,
1977, p. 54-70.
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2. Le sujet de renonciation
C'est maintenant sur le rapport entre renonciation et l'noncia-teur
que nous allons exercer notre vigilance critique.
A premire vue, ce rapport ne parait pas faire problme. Si la rflexion
du fait de renonciation dans l'nonc, pour reprendre la formule de
Rcanati, introduit un degr d'opacit au cur de la vise rfrentielle
qui traverse le sens de l'nonc, il ne semble pas d'abord que le rapport
- interne renonciation - entre l'acte de discours en tant qu'acte et son
auteur soit en lui-mme opaque ; il n'y a pas lieu en somme de
supposer que le sujet de renonciation doive constituer l'opaque de
l'opaque.
L'implication de l'nonciateur dans renonciation n'est-elle pas
dcele sans ambigut par la possibilit d'adjoindre la formule
dveloppe des performatifs explicites - j'affirme que, j'ordonne
que, je promets que - tous les actes illo-cutoires ? N'est-ce pas
dans ce prfixe mme que le je est marqu, et n'est-ce pas travers ce
prfixe que le je atteste sa prsence en toute nonciation ' ?
I. C'est un problme de savoir si le lien entre le je et renonciation qui l'inclut ne relve pas de la problmatique plus vaste de l'attestation que nous avons
vu affleurer une premire fois l'occasion du rapport description des prdicats
psychiques l'entit personnelle. La question ne cessera de se prciser dans les
tudes qui suivent.
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foss logique est donc profond entre la fonction d'index qui est
celle du je et celle de rfrent au sens de la premire tude1.
La singularit du fonctionnement des indicateurs, qui vient de
conforter la thorie des actes de discours, est confirme par un trait
dcisif avec lequel nous terminerons la revue des acquis de la
pragmatique concernant la position du sujet dans le discours. Ce
trait scelle l'autonomie de la prsente approche du sujet par rapport
l'approche travers la rfrence identifiante. La dichotomie entre
les deux approches est marque de faon spectaculaire par le
traitement oppos qu'elle propose des pronoms personnels. Alors
que, dans l'approche rfrentielle, c'est la troisime personne qui est
privilgie, ou du moins une certaine forme de la troisime
personne, savoir lui/elle, quelqu'un, chacun , on , la
thorie des indicateurs, une fois accole celle des actes de
discours, non seulement privilgie la premire et la deuxime
personne, mais exclut expressment la troisime personne. On a
prsent l'esprit l'anathme de Benveniste contre la troisime
personne2. Selon lui, seules la premire et la deuxime personne
grammaticales mritent ce nom, la troisime tant la non-personne.
Les arguments en faveur de cette exclusion se ramnent un seul : il
suffit du je et du tu pour dterminer une situation
d'interlocution. La troisime personne peut tre n'importe quoi dont
on parle, chose, animal ou tre humain : le confirment les usages
incoordonnables entre eux du pronom il - il pleut, il faut, il y a,
etc. -, ainsi que la multiplicit des expressions de la troisime
personne - on, chacun, a, etc. Si la troisime personne est si
inconsistante grammaticalement, c'est qu'elle n'existe pas comme
personne, du moins dans l'analyse du langage qui prend comme
unit de compte l'instance du discours, investie dans la phrase. On
ne peut mieux souder la premire et la deuxime personne
l'vnement de renonciation qu'en excluant du champ de la
pragmatique la troisime personne, dont il est parl seulement
comme d'autres choses.
Cela dit, ce pacte nou entre renonciation et les indicueurs
je-tu. suivis des dictiques ceci, ici, maintenant.
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reflte. Le paradoxe ici ctoy est celui d'une rflexivit sans ipsit ;
un se sans soi-mme ; pour dire la mme chose autrement, la
rflexivit caractristique du faire de renonciation ressemble plus une
rfrence inverse, une rtro-rfrence, dans la mesure o le renvoi se
fait la /actualit qui opacifie l'nonc. Du mme coup, au lieu
d'opposer entre elles une rflexivit rebelle toute caractrisation en
termes de rfrence et la vise d'un fait extra-linguistique, qui seul vaut
comme vise rf-rentielle, on oppose seulement sw/'-rfrence
rfrence ad extra. Mais rflexivit et sui-rfrence sont-elles deux
notions quivalentes ? Le je ne disparat-il pas en tant que je, ds lors
que l'on confre l'nonc deux rfrences de direction opposes, une
rfrence vers la chose signifie et une rfrence vers la chose signifiante
? Le glissement tait en fait contenu dans la dfinition du signe reue des
Anciens : une chose qui reprsente une autre chose. Or, comment un
acte peut-il n'tre qu'une chose ? Plus gravement, comment le sujet qui
rfre et signifie, peut-il tre dsign comme une chose tout en restant
un sujet ? N'a-t-on pas perdu l de vue deux des conqutes les plus
prcieuses de la thorie de renonciation, savoir :
1) que ce ne sont pas les noncs, ni mme les nonciations, qui
rfrent, mais, on l'a rappel plus haut, les sujets parlants, usant des
ressources du sens et de la rfrence de l'nonc pour changer leurs
expriences dans une situation d'interlocution ;
2) que la situation d'interlocution n'a valeur d'vnement que dans la
mesure o les auteurs de renonciation sont mis en scne par le discours
en acte et, avec les nonciateurs en chair et en os, leur exprience du
monde, leur perspective sur le monde quoi aucune autre ne peut se
substituer ?
Cette drive de la pragmatique vers un concept de sui-rfrence,
o l'accent principal est mis sur la /actualit de renonciation, ne peut tre
enraye que si l'on veut bien s'arrter un moment un certain nombre
de paradoxes, voire d'apories, sur lesquels ouvre la pragmatique, ds
lors qu'on interroge le statut du sujet de renonciation en tant que tel, et
non pas seulement l'acte de renonciation trait comme un fait, titre
d'vnement qui arrive dans le monde, dans ce monde mme auquel
appartiennent les choses auxquelles nous faisons rfrence ad extra.
Affronter ces paradoxes et apories, c'est se placer dans le droit-fil de la
question qui ? - qui parle ? -, telle que nous l'avons vue ouvrir la
problmatique de Videntification.
Le premier paradoxe est le suivant : l'expression je est frap-
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vaut que pour les index. Le type est de l'ordre du chaque fois ,
l'chantillon est de l'ordre du une seule fois , sur le plan effectif
de l'instance de discours. Entre les deux, toute contradiction
disparat, si l'on veut bien considrer que le type implique dans sa
notion mme un choix obligatoire entre les candidats au poste de
sujet parlant '. En vertu de ce choix obligatoire, le shifter exerce une
fonction de distribution, prenant appui sur le chaque fois qui
rgle l'assignation exclusive du terme je un seul locuteur actuel.
On peut alors dire, sans plus de paradoxe, que l'ancrage actuel de
l'chantillon je est corrlatif au caractre substituable du type
je, au sens distributif et non gnrique de la constitution de
l'index. Nous retrouvons Husserl : l'amphibologie du je est celle
d'une signification ncessairement occasionnelle. Le terme
occasionnel a le sens trs prcis de relier le chaque fois du type
au une seule fois de l'chantillon.
Cette distinction entre type et chantillon limine-t-elle tout
paradoxe concernant le je ? On peut en douter, si l'on considre
qu'elle est parfaitement compatible avec une interprtation de la
rflexivit dans le sens de la sui-rfrence, c'est--dire d'un renvoi
la factualit d'un vnement spatio-temporel arrivant dans le
monde. C'est de l'acte de renonciation, entendu comme un fait
mondain, qu'on peut dire qu'il n'a lieu qu'une seule fois et n'a
d'existence que dans l'instant o renonciation est produite. On parle
alors des occurrences diffrentes d'un mme signe, ne diffrant
numriquement que par leur position spatio-temporelle, mais
illustrant le mme type. Le signe en question, c'est l'acte
d'nonciation trait comme un fait. Le je n'est plus alors vis
qu'obliquement, savoir comme expression marque l'intrieur
d'un performatif explicite de la forme: j'affirme que, j'ordonne
que, je promets que, etc.
Que la distinction entre type et chantillon ait pour enjeu privilgi renonciation plutt que l'nonciateur, cela est confirm par les
analyses d'une grande technicit, dans lesquelles je n'entrerai pas,
des expressions dites token-reflexives. Ces expressions sont certes
des nonciations justiciables de la thorie des actes de discours ;
mais d'elles on n'a aucune peine dire qu'elles renvoient un fait
qui a lieu dans l'espace et dans le temps public, bref dans
1. A la diffrence de la substituabilit de l'nonciateur caractristique du shifter,
observe Granger, la fixation du renvoi de chaque message constitue un choix
obligatoire, rgulateur de la communication (Langages et Epistmologie. op. cit.,
p. 174).
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1. Texte cit et traduit par Granger, ibid., p. 175. Granger cite encore : Le mot
je ne veut pas dire la mme chose que L. W ni ne veut dire la mme chose que
l'expression : la personne qui parle maintenant. Mais cela ne signifie pas que L. W.
et je veuillent dire des personnes diffrentes. Tout ce que cela signifie est que ces
mots sont des instruments diffrents dans notre langage (ibid.). On comparera
les traductions par Granger avec celles de Guy Durand (Wittgenstein, Le Cahier
bleu et le Cahier brun. Paris, Gallimard, 1965, repris en coll. Tel , Paris, Gallimard. 1988, p. 145, 147). Granger voit essentiellement dans cette aporie la confirmation du caractre non empirique des conditions de possibilit de la communication : Si l'on adopte cette vue, on voit que le phnomne d'ancrage, en tant
que position privilgie d'un centre de perspective, exprime bien une condition
non empirique de la communication complte d'une exprience (ibid.).
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structure mixte du je-un tel ; en tant que corps parmi les corps, il
constitue un fragment de l'exprience du monde ; en tant que mien,
il partage le statut du je entendu comme point de rfrence limite
du monde ; autrement dit, le corps est la fois un fait du monde et
l'organe d'un sujet qui n'appartient pas aux objets dont il parle. Cette
trange constitution du corps propre s'tend du sujet de renonciation
l'acte mme d'nonciation : en tant que voix pousse au-dehors par
le souffle et articule par la phonation et toute la gestuelle,
renonciation partage le sort des corps matriels. En tant
qu'expression du sens vis par un sujet parlant, la voix est le
vhicule de l'acte d'nonciation en tant qu'il renvoie au je, centre
de perspective insubstituable sur le monde.
Ces brves rflexions anticipent le moment o il faudra sortir du
plan langagier sur lequel nous nous tenons strictement dans cette
premire srie d'investigations. L'trange statut du corps propre
relve d'une problmatique plus vaste qui a pour enjeu le statut
ontologique de cet tre que nous sommes, qui vient au monde sur le
mode de la corporit.
TROISIME TUDE
Les deux tudes qui suivent sont consacres la thorie de l'action, au sens limitatif que ce terme a pris dans les ouvrages de
langue anglaise placs sous ce titre. Elles entretiennent avec les
prcdentes un rapport d'une grande complexit. D'un ct, la
philosophie du langage qu'on vient d'exposer joue l'gard de la
thorie de l'action le rle d'organon, dans la mesure o cette thorie
met en uvre, dans la description qu'elle offre des phrases d'action,
les analyses devenues classiques de la rfrence identifiante et des
actes de discours. De l'autre ct, les actions sont des entits si
remarquables, et le lien entre l'action et son agent constitue une
relation si originale, que la thorie de l'action est devenue bien autre
chose qu'une simple application de l'analyse linguistique esquisse
ci-dessus. Bien plus, en conqurant l'autonomie d'une discipline
distincte, la thorie de l'action a fait apparatre, comme par choc en
retour, des ressources nouvelles du langage, tant dans sa dimension
pragmatique que dans sa dimension smantique. Du mme coup, les
difficults, paradoxes, apories sur lesquelles les prcdentes tudes
avaient dbouch prennent des proportions nouvelles dans le cadre
nouveau de la thorie de l'action.
Cette complexit du rapport entre thorie du langage et thorie de
l'action sera mise l'preuve, d'abord au cours de la prsente tude
dans la ligne de la smantique philosophique, puis au cours de
l'tude suivante dans la ligne de la pragmatique du langage. C'est
chaque fois l'nigme du rapport entre l'action et son agent qui sera
sonde, mais avec des ressources diffrentes tenant la distinction
initiale entre smantique et pragmatique. Qu'est-ce que l'action,
demanderons-nous, enseigne sur son agent ? Et dans quelle mesure
cet enseignement ventuel contribue-t-il prciser la diffrence
entre ipse et idem ?
Deux remarques pralables s'imposent au seuil de la prsente
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1. tre et Temps, 25, 64; trad. fr. d'E. Martineau, Authentica, 1985, p.
114*7. et 3\6sq. ; trad. fr. de F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 1565$. et 176sq.
2. Hannah Arendt, The Human Condition, 1958, trad. fr. de G. Fradier, La
Condition de l'homme moderne, prface de Paul Ricur, Paris, Calmann-Lvy,
1961, rd., 1983, repris par Agora, Paris, Presses Pocket, 1988, chap. v.
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dans l'explication de l'action est ainsi devenu l'arbitre de la description de ce qui compte comme action.
2. Deux univers de discours :
action contre vnement, motif contre cause
Par souci didactique, je distinguerai trois degrs (2, 3 et 4) dans
cette capture du quoi ? par le pourquoi ? et finalement du couple
quoi-pourquoi ? par une ontologie de l'vnement impersonnel. Je
ne m'intresse pas ici la chronologie du dbat, mme si les positions que je vais voquer sont peu prs chelonnes dans le temps
selon l'ordre o je vais les faire paratre. Mes repres restent
nanmoins plus thoriques qu'historiques.
Je caractrise le premier degr par deux arguments matres : le
premier concerne le quoi de l'action dans sa spcificit ; le second,
le rapport, tenu galement pour spcifique, entre le quoi ? et le
pourquoi ?.
1. Concernant le premier point, il est remarquable que la thorie
de l'action a cru prserver la spcificit de l'agir humain en prenant
dj pour terme de rfrence la notion d'vnement. Ce fut certes
d'abord pour opposer action vnement. On verra plus loin la
faveur de quel retournement l'opposition est devenue inclusion.
Mais, d'abord, ce fut l'opposition qui prvalut. L'vnement, dit
l'argument, arrive simplement ; l'action, en revanche, est ce qui fait
arriver. Entre arriver et faire arriver, il y a un foss logique, comme
le confirme le rapport des deux termes de l'opposition l'ide de
vrit : ce qui arrive est l'objet d'une observation, donc d'un nonc
constatif qui peut tre vrai ou faux ; ce que l'on fait arriver n'est ni
vrai ni faux, mais rend vrai ou faux l'assertion d'une certaine
occurrence, savoir l'action une fois faite. Comme l'exprime le
franais : l'action faite est devenue un fait ; mais le rendre vrai est
l'uvre du faire. De cette opposition rsulte que la force logique
d'une action ne peut tre drive d'aucun ensemble 1 de
constatations portant sur des vnements et sur leurs proprits .
1. Nous reprenons ici une discussion amorce plus haut concernant le statut
pistmologique et ontologique de l'vnement. Cf. deuxime tude, p. 67.
1. On trouve un expos dtaill de cet argument chez A.I. Melden, Free Action,
Londres, Routledge and Kegan Paul, 1961, et chez S.T. Hampshire, Thought and
Action, New York et Notre Dame (lnd.) Notre Dame University Press, 1983. Un
argument comparable est dvelopp par A. Danto dans Analytical Philosophy of
Action. Cambridge, 1973. Toutefois, l'accent principal est mis par l'auteur sur
l'isomorphisme qui demeure entre les deux sries d'noncs : d'une part, m
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Je vois trois situations types o ce genre de question est justifi par une
rponse de type causal. La premire est celle o, la question :
Qu'est-ce qui vous a pouss faire ceci ou cela ? , on donne une rponse
qui n'nonce ni un antcdent au sens de la cause humienne, ni une
raison-de, au sens rationnel, mais une impulsion incidente, ou, comme on
dit en psychanalyse, une pulsion (ail. : Trieb ; angl. : drive). Seconde
situation type : celle o, la question : Qu'est-ce qui vous amne
d'habitude vous conduire ainsi ? , la rponse mentionne une
disposition, une tendance durable, voire permanente. Troisime
situation type : si, la question : Qu'est-ce qui vous a fait sursauter ? .
vous rpondez : Un chien m'a fait peur , vous ne joignez pas comme
prcdemment le comment au pourquoi, mais l'objet la cause ; c'est
le trait spcifique de l'motion, au point de vue de son expression
linguistique, que son objet soit sa cause et rciproquement.
Ces trois contextes peuvent tre rapprochs sous le titre gnrique de
l'affection ou de la passion, au sens ancien du terme. Dans ces trois
contextes, en effet, une certaine passivit s'avre tre corrlative
l'action de faire. La mdiation de cette passivit parat bien essentielle
la relation dsirer-agir, qu'on ne saurait rduire la justification que
donnerait de son action un agent purement rationnel ; cette action serait
prcisment sans dsir ! Cette phnomnologie du dsir, largie celle
de l'affection, contraint dire que, mme dans le cas de la motivation
rationnelle, les motifs ne seraient pas des motifs de l'action s'ils
n'taient pas aussi ses causes.
Cette justification phnomnologique donnera une plausibilit
certaine la thse causaliste. La question sera alors de savoir si un autre
modle causal que celui de Hume n'est pas requis paralllement la
refonte de l'ide de motif rduite celle de raison-de. Ce point ne
pourra tre discut qu'au terme de l'itinraire qui aura conduit rsorber
l'ide de motif dans celle de cause.
Ce n'est pas finalement au plan phnomnologique seulement que la
dichotomie entre deux univers de discours est critiquable et qu'elle a t
critique dans le sens que l'on dira plus loin, mais
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raison d'agir une complexit discursive en mme temps que l'on place en
position de prmisse un caractre de dsirabilit. Nous sommes ici sur
un terrain sr, jalonn autrefois par Aristote sous le titre du syllogisme
pratique, mme s'il faut corriger les interprtations modernes, voire
celles d'Aristote lui-mme (dans la mesure o celui-ci en met l'analyse au
service de la morale et surtout dans la mesure o il n'apparat pas
clairement que la conclusion du syllogisme pratique soit une action).
L'erreur, dit E. Ans-combe, est de faire du syllogisme pratique un
raisonnement qui prouve, alors que c'est un raisonnement qui conduit
l'action. La vertu du raisonnement pratique, en effet, est de faire
apparatre un tat de choses futur comme stade ultrieur d'un
processus dont l'action considre est le stade antrieur. Dans
l'expression : je fais ceci en vue de cela, l'accent n'est pas mis sur je
mais sur en vue de , c'est--dire sur la relation de dpendance entre
deux tats de choses, l'un antrieur, l'autre ultrieur.
C'est ici que l'implication mutuelle entre question quoi ? et question
pourquoi ? joue en plein et dans les deux sens : de la description vers
l'explication, mais aussi, rebours, de l'explication vers la description,
dans la mesure o Tordre introduit entre une srie de raisons d'agir par le
raisonnement pratique rejaillit sur la description elle-mme de l'action
'.
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1. La question de l'attestation (et celle connexe de la vracit) se fraie lentement son chemin d'tude en tude, avant d'tre aborde de front dans la dixime
tude.
2. On trouve chez Anscombe elle-mme la trace de ce problme ; elle dfinit
ainsi l'expression de l'intention : C'est la description de quelque chose de futur
o le locuteur est une sorte d'agent, description qu'il justifie (si en fait il la justifie)
par des raisons d'agir, savoir des raisons pour lesquelles il serait utile ou
attrayant si la description se rvlait vraie, non par la preuve matrielle [vidence]
qu'elle est vraie (ibid., p. 6 [trad. de l'auteur]).
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1. To know a primary reason why someone acted as he did is to know an intention with which the action was done (ibid., p. 7).
2. Davidson concde que c'est l une version faible de la dfinition humienne de
la causalit. Celle-ci prend certes en compte des vnements singuliers, puisqu'elle
n'invoque que la ressemblance entre ce qu'elle appelle des objets ; mais en outre
elle retient la rgularit dans la rptition ; un lien causal peut ainsi tre observ
sans que la loi sous-jacente soit connue. P. Strawson, dans un des essais consacrs
l'uvre de Davidson ( Causation and explanation , in B. Vermazen et M.B.
Hintikka (d.), Essays on Davidson Actions and events. Oxford, Clarendon Press,
1985, p. 115-136), apporte la thse de Davidson un renfort qui, il est vrai, pourrait
finalement l'affaiblir : il observe qu'au simple niveau de l'observation ordinaire, le
phnomne de production (le faire-arriver tant discut en philosophie
analytique) se prte une typiftcation d'o mergent des rgularits qui, leur tour,
font appel, un autre niveau de discours explicatif, de vritables lois ; ainsi
voit-on le tracteur tirer ou pousser, comme nous pouvons tirer ou pousser la force
de nos bras. Cest le cas de toutes les transactions mcaniques , selon
l'expression de Strawson. La thse qui incorpore la tlologie la causalit entre
vnements particuliers risque alors de perdre tout caractre non seulement
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tion ; autrement dit, c'est dcider de la forme de loi qui rgit l'action
et en mme temps exclure que ce soit une loi mcanique ; ici,
dcrire et expliquer concident ; la classe descriptive est la mme
chose que le style d'explication : la question quoi ? s'effectue dans la
question pourquoi?; un nonc par le but vaut description;
l'explication est une redescription par le but en vue de quoi.
L'pistmologie de la causalit tlologique vient lgitimer le
caractre indpassable du langage ordinaire. Mais, dans la direction
inverse, si l'explication tlologique explicite la forme implicite la
description du discours ordinaire (disposition ...), en retour celui-ci
ajoute la forme d'explication la rfrence un caractre
phnomnologique de l'exprience de l'action, caractre qui n'est
pas contenu dans cette forme (qui, en tant que telle, se rduit la loi
d'un systme) ; c'est pourquoi il y a plus dans la description
phnomnologique que dans l'explication tlologique ; la notion
gnrale de l'explication par un but, l'exprience humaine ajoute
celle d'une orientation consciente par un agent capable de se
reconnatre comme le sujet de ses actes ; l'exprience n'est pas
seulement ici l'application de la loi ; elle la spcifie, en dsignant le
noyau intentionnel d'une action consciemment oriente.
L'interprtation alternative que je propose ici des rapports entre
causalit et motivation ne couvre pas seulement, mon avis, l'usage
adverbial de la notion d'intention, mais rouvre une carrire nouvelle
celle d'intention-de.
1. Je dois l'analyse qui suit Charles Taylor dans The Exploitation o/Beha-viour,
Londres, Routledge and Kegan Paul, 1954.
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1. L'agent est nomm par Davidson dans la proposition Cl : R est une raison
primaire pour laquelle un agent a excut l'action A sous la description d, seulement si R consiste en une pro-attitude de l'agent l'gard des actions dotes d'une
certaine proprit, et une croyance de l'agent que A. sous la description d, dtient
cette proprit (Essays on Actions and Events. op. cit., p. 5 [trad. de l'auteur]). On
peut surprendre le moment de l'attnuation de la rfrence l'agent dans la
dclaration suivante : connatre une raison primaire pour laquelle quelqu'un a
agi comme il l'a fait, c'est connatre une intention dans laquelle l'action a t
faite (ibid. p. 7). Les syllogismes pratiques construits sur cette base ne mentionnent en effet que le caractre de dsirabilit de l'attitude favorable, pour
reprendre l'expression heureuse d'E. Anscombe clans Intention.
2. On trouvera une confirmation de cette attnuation de la rfrence l'agent
dans l'essai consacr au concept d'agency (ibid.. p. 43-61). que je traduis par
puissance d'agir. On pourrait attendre, sous ce titre, une analyse du
pouvoir-faire de l'agent. Il n'en est rien ; il est seulement question du critre
distinctif des actions proprement dites (deeds and doings) par rapport aux
vnements qui ne sont que de simples occurrences (happenings), lorsque semble
faire dfaut le caractre intentionnel. Le principal contre-exemple ici considr est
celui des mprises. Tel amiral coule en fait le Bismarck alors qu'il voulait couler le
Tirpitz ; Hamlet tue Polonius en croyant transpercer un inconnu derrire la
tenture. La proprit de constituer une action et non une occurrence quelconque quoi quivaut dans ce contexte le terme d'agency - fait problme ; dans la mesure
o nul ne met en doute que l'vnement considr - couler un navire, tuer un
homme - soit une action, alors que fait dfaut en premire approximation le
caractre intentionnel. Peut-il y avoir agency sans intention, demande-t-on ?
L'argument, fort subtil, consiste montrer, par une simple analyse logique de la
forme des phrases d'action, que le critre de l'action reste intentionnel : Un
homme, est-il dit, est l'agent d'un acte, si ce qu'il fait peut tre dcrit sous un
aspect qui le rend intentionnel (ibid.. p. 46). Va-t-on parler de l'intention de
l'agent ? Non point. Tout se joue dans l'cart entre, d'une part, la raison de
l'attitude favorable et la croyance qui l'accompagne, et, d'autre part, la ralit de
l'effet advenu. Il est pourtant
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1. A. Kenny, Action, Emotion and Witt, Londres, Routledge and Kegan Paul,
1963.
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QUATRIME TUDE
De l'action l'agent
DE L'ACTION L'AGENT
buons les deux sries de prdicats ; il n'y a donc pas lieu de poser
une dualit d'entits correspondant la dualit des prdicats psychiques et physiques.
3) Les prdicats psychiques, tels qu'intentions et motifs, sont
d'emble attribuables soi-mme et un autre que soi ; dans les
deux cas, ils gardent le mme sens.
C'est cette attribution trois fois vise qui est mieux dnomme
ascription. Ce terme dsigne dsormais le point critique de toute
notre entreprise ; la question est en effet de savoir si l'ascription
d'une action un agent n'est pas une espce si particulire d'attribution qu'elle remette en question la logique apophantique de
l'attribution. Ds lors, si la smantique de l'action trbuche sur la
question du rapport de l'action l'agent, ce n'est peut-tre pas
seulement parce qu'une ontologie adverse, celle de l'vnement
anonyme, fait obstacle l'identification de la personne comme
particulier de base, mais aussi parce que l'ascription pose la
smantique de l'action un problme qu'elle est mal arme pour
rsoudre. La pragmatique sera-t-elle d'un secours plus efficace ?
cde au Livre III de Y thique Nicomaque' une premire dlimitation du couple des actions qu'on dit faites malgr
soi (Akn,
akousios) ou de son plein gr (hkn, hkousios)2, puis une dlimitation plus fine l'intrieur de ce premier cercle des actions
exprimant un choix, plus prcisment un choix prfrentiel
(pro-hairsis) que dtermine au pralable la dlibration
(bouleusis). Ce rapport entre prfr et prdlibr
(probbouleumnon) sert de socle une dfinition de la vertu qui
met en jeu d'autres
traits diffrentiels que nous considrerons dans
une autre tude3.
Comment, sur cette base, dire le rapport de l'action l'agent ?
L'expression la plus abrge de ce rapport rside dans une formule
qui fait de l'agent le principe (arkh) de ses actions, mais en un sens
de Xarkh qui autorise dire que les actions dpendent de
(prposition pi) l'agent lui-mme (auto) (th. Nie, III, 1, 1110a
17).
La relation de l'agent est ainsi exprime par la conjonction entre
le concept gnrique de principe et l'un des dictiques de la famille
du soi, dont on fera plus loin l'numration, par le truchement d'une
prposition privilgie et de quelques autres de sens voisin. La
prsence simultane de ces trois composantes est essentielle
l'interprtation aristotlicienne de ce que nous appelons aujourd'hui
ascription. Cette triple membrure de l'ascription prend un sens de
plus en plus prcis mesure que l'analyse progresse depuis le plan
du contre-gr et du plein gr jusqu'au plan du choix prfrentiel o
le rapport entre thorie de l'action et thorie thique se fait plus
troit.
Commenant par les actions faites contre-gr caractrises par
la contrainte ou l'ignorance, Aristote dclare : Est fait par
contrainte tout ce qui a son principe hors [de nous], c'est--dire un
principe dans lequel on ne relve
aucun concours de l'agent ou du
patient (III, 1. 1110a 1-3)4. Par contraste, le principe qui [dans
les actions faites de plein gr] meut les parties instru-
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DE L'ACTION L'AGENT
mentales de son corps rside en lui [en auto] et, les choses dont le
principe est en l'homme mme [en auto], il dpend de lui [p'aut]
de les faire ou de ne les pas faire (III, 1, 1110a 15-18)'. On
remarque qu' ce stade de l'analyse, la prposition dans (en)
prvaut sur la prposition de (pi). Ce ne sera plus le cas avec
l'analyse plus prcise (plus prs de l'thique, dira Aristote) du choix
prfrentiel. Mais l'analyse linguistique et conceptuelle du malgr
soi et du de plein gr permet dj de mettre l'accent sur la
conjonction entre la notion de principe et un pronom rpondant la
question qui ?( nous , quelqu'un , chacun et. pour rsumer,
autos, lui-mme ). Or cette conjonction pose un problme
considrable ds l'analyse du couple akn-hkn, dans la mesure o
la notion de principe, prise isolment, ne suffit pas marquer le
sens pr-moral du volontaire au sens large (le de plein gr ) et a
fortiori le sens plus appropri au champ thique du choix
prfrentiel (ou dcision) au sens strict du terme. Principe , en
effet, est commun toute investigation des choses premires,
quelles qu'elles soient : il ne peut donc servir dpartager le plan
physique et le plan thique ; ainsi, c'est parce que la nature est
principe de mouvement qu'on peut s'attacher claircir la notion de
mouvement, ce qui est le dessein principal de la Physique2. Si donc
la notion de principe peut tre commune la physique et l'thique,
c'est parce que, de part et d'autre, il est question de devenir, de
changement, de mouvement. Nos modernes diraient : d'vnement.
Du mme coup, la notion de principe ne suffit pas elle seule
spcifier le lien de l'action l'agent. La notion plus spcifique de
principe interne ou immanent n'a pas davantage valeur
discriminante : car ce qui distingue les tres naturels (les animaux et
leurs parties, les plantes, les corps lmentaires simples et tous les
tres du mme
genre) des produits de l'art, disons des tres artificiels, c'est prcisment qu'ils ont en eux-mmes un principe de mouvement et de
repos'.
Si donc ce n'est ni le terme principe , ni mme la prposition
dans , qui spcifient la relation de l'action l'agent, seule peut le
faire la conjonction entre le principe et l'un des termes qui rpondent
la question qui ? ( nous , etc.). Un principe qui est soi, un soi qui
est principe, voil le trait marquant de la relation cherche. Eu gard
cette relation sans gale au plan physique, le subtil glissement de la
prposition dans la prposition de ( de nous ) revt un
sens certain. On pourrait dire que le dans (en) marque la
continuit entre la physique et l'thique, continuit plus visible dans
la classe plus vaste des actes faits malgr soi ou de plein gr, tandis
que la prposition de (pi) atteste la spcificit du plan thique,
plus vidente dans la classe plus restreinte des actes choisis, dcids,
prfrs aprs dlibration 2. Quoi qu'il en soit de cette variation
fine, c'est la fonction de ces prpositions de relier le principe au
pronom personnel. L'effet est double sens : en plaant le nous
paradigmatique en position de complment grammatical, la
prposition installe le soi dans la position du principe ; inversement,
en qualifiant le principe par la dpendance nous , elle dplace la
notion de principe du plan physique au plan thique. L est
l'essentiel : la sorte de court-circuit instaur entre arkh et autos fait
que chacun de ces termes est interprt en fonction de l'autre. Dans
cette interprtation mutuelle, rside toute l'nigme de ce que les
Modernes placent sous le titre de Pascription \
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DE L'ACTION L'AGENT
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1. La deuxime partie de la phrase cite dplace l'accent sur le rapport dcision-dlibration. donc quoi-pourquoi ; mais ce rapport n'efface pas l'insistance
pralable sur la dpendance nous de l'objet du dsir dlibratif, donc sur le pouvoir qui est le ntre l'gard de ces choses.
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DE L'ACTION L'AGENT
qui nous fait poser telle ou telle fin), nos vices seront volontaires,
car le cas est le mme (trad. Tricot, III, 7, 1114b 20-25). L'intention d'Aristote est assurment d'tendre la responsabilit de nos
actes nos dispositions, donc notre personnalit morale tout
entire : elle est aussi de la tenir dans les limites d'une responsabilit
partielle. Or le langage pour le dire ne peut tre qu'insolite
(ailion
plutt qu aitia, adjonction de sun et nuance du ps)1. Ici aussi,
serait-on tent de dire, les mots manquent.
C'est bien ce qu'un bond travers les sicles va nous faire redcouvrir.
Je voudrais montrer que la thorie moderne de l'action conduit
donner l'ascription une signification distincte de l'attribution,
signification qui transforme le cas particulier en exception, le place
du mme ct - savoir celui de la pragmatique - que la capacit de
se dsigner soi-mme, dont nous connaissons le lien avec la thorie
de renonciation et des actes de discours. Cette signification distincte
est signale, chez Strawson lui-mme, par des traits qui rappellent
Aristote. Dans Les Individus, l'auteur observe en effet que les
caractres physiques et psychiques appartiennent la personne, que
celle-ci les possde. Or, ce dont un possesseur (owner) dispose est
dit lui tre propre (own), en opposition ce qui appartient un autre
et qui, de ce fait, est dit lui tre tranger. A son tour, le propre
gouverne le sens que nous donnons aux adjectifs et pronoms que
nous appelons prcisment possessifs : mon - le mien , ton - le
tien , son/sa - le sien/la sienne ..., sans oublier l'impersonnel on
(one's own), ni le dis-tributif chacun , comme dans l'expression
chacun le sien , sur laquelle se construit l'thique du juste,
comme on le montrera plus loin.
La question est de savoir si ces expressions, bien souvent idiomatiques, reposent sur des significations universelles qui mritent
d'tre assimiles des transcendantaux du mme ordre que ceux
que nous avons assigns au champ smantique de l'action. Il y a tout
lieu de le penser. Il est remarquable en effet que l'ascription marque
le renvoi de tous les termes du rseau conceptuel de l'action son
pivot qui ?. Inversement, nous dterminons la rponse la question
qui ?en procurant une rponse la chane
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DE L'ACTION L'AGENT
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L'AGENT
DE L'ACTION L'AGENT
dsignation par soi du locuteur et la dsignation de son interlocuteur comme autre que soi.
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DE L ACTION L AGENT
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DE L'ACTION L'AGENT
des descriptions. Le problme initial, comme on l'a montr plus haut, est
d'identifier et de dnommer les actions appartenant une chane
pratique. La question est alors de savoir quelle est la vraie
description dans ce cas complexe. On se rappelle l'exemple d'E.
Anscombe : des hommes, en mouvant leurs bras, actionnent une pompe,
qui fait monter l'tage suprieur une eau pralablement empoisonne ;
ce faisant ils font mourir des comploteurs et contribuent au succs d'un
mouvement rvolutionnaire. Que font au juste ces hommes? Si les
multiples rponses donnes sont galement recevables, c'est parce
que, selon le mot d'Anscombe, le premier geste - qui est en fait une
action de base selon les critres de Danto - avale (swallows) la chane
des vnements qui en rsultent jusqu' la dernire srie, laquelle
l'histoire s'arrte. Pour la logique du raisonnement pratique, la srie,
pour parler comme Kant, est unifie par un lien d'implication du type
moyen-fin ; mais, du point de vue causal, celui des vnements et non
plus des intentions, l'unification de la srie est assure par la capacit
d'intgration et de sommation exerce par le commencement lui-mme
de la srie considre, dont la vise intentionnelle traverse la srie
entire1.
Ces hsitations de la description, qui ne constituent pas vrai dire
une aporie, conduisent au seuil d'un vritable embarras, lorsqu'on passe
de la description du quoi ? l'ascription au qui ?. Le problme prend
alors la forme suivante : jusqu 'o s'tend l'efficace du commencement
et, par consquent, la responsabilit de l'agent, eu gard au caractre
illimit de la srie des consquences physiques ? Ce problme est, en un
sens, inverse de celui des actions de base : on se demandait alors s'il
fallait s'arrter en amont de la srie ascendante des causes ; on se
demande maintenant o il faut s'arrter en aval de la srie descendante
des effets ; or, si la causalit de l'agent constituait une sorte de butoir
pour le mouvement de remonte dans la srie des causes, la diffusion de
l'efficace du commencement parat sans bornes du ct des effets. Or ce
problme, qu'on peut appeler celui de la porte du commencement, a un
rapport troit avec la notion kantienne d'un commencement
relativement premier dans le cours entier du monde . Ds lors que le
commencement de l'action ne concide pas avec celui du monde, il prend
place en effet dans une constellation de commencements qui ont chacun
une porte qu'il s'agit
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1. Nous reviendrons sur cette question de l'unit intgrale d'une srie, lorsque
nous parlerons ultrieurement de l'unit narrative d'une vie et de l'identit narrative d'un personnage.
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DE L'ACTION L'AGENT
ressemble plus l'arrt - c'est le cas de le dire - par lequel un juge attribue
chacune des parties en comptition ce qui lui revient ; l'ascription
tend nouveau se confondre avec l'imputation, dans une situation
d'affrontement entre revendications rivales ; toutefois, le seul fait que
l'historien peut avoir lui aussi rpartir des responsabilits entre les
acteurs d'une action complexe donne penser que cette dlimitation de
sphres respectives de responsabilit ne revt pas ncessairement un
aspect d'incrimination et de condamnation. Raymond Aron, la suite
de Max Weber, n'avait pas tort de distinguer responsabilit historique et
responsabilit morale '. Ce que l'une et l'autre ont en commun, c'est prcisment d'illustrer la notion kantienne d'un commencement
relativement premier ; celle-ci implique en effet une multiplicit d'agents
et de commencements d'actions qui ne se laissent identifier que par les
sphres distinctes d'actions qui peuvent tre assignes chacun. Or la
structure conflictuelle de cette assignation ne saurait tre limine ; la
dlimitation de la porte d'une dcision responsable contribue l'effet
de clture sans lequel on ne saurait parler de srie intgrale ; mais cet
effet de clture, essentiel la thse de la causalit libre, contredit
l'ouverture illimite de la srie des causes exige par VAntithse dans
l'antinomie kantienne.
Tout cela tant dit, peut-on en rester au stade antinomique dans la
comprhension de ce qui est signifi par puissance d'agir ? Kant
lui-mme ne le fait pas. Aprs avoir dit et rpt que la Thse et
VAntithse du commencement, comme la Thse et VAntithse des trois
autres antinomies cosmologiques, doivent tre renvoyes
dos dos
par le tribunal de la raison (III, 345 [A 501, B 529])2, Kant rserve
finalement un sort diffrent aux ides transcendantales qu'il appelle
mathmatiques et qui ont rapport l'extension finie ou infinie de la
matire (premire et deuxime antinomies cosmologiques) : pour
celles-ci, la solution sceptique reste sans appel. Il n'en est pas de mme
des ides transcendantales dites dynamiques concernant le
commencement relativement premier, celui des actions humaines, et le
commencement absolu du monde dans son ensemble ; la solution des
deux premires antinomies tait une solution sceptique, parce que
dans la liaison mathmatique des sries de phnomnes, il est impossible d'introduire d'autres conditions qu'une condition sensible ;
c'est--dire une condition qui soit elle-mme une partie de la
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DE L'ACTION L'AGENT
1. Tremesaygues-Pacaud, p.
1 Ibid
3. Tremesaygues-Pacaud, p.
4. Tremesaygues-Pacaud, p.
5. Tremesaygues-Pacaud. p.
6. Tremesaygues-Pacaud. p.
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CINQUIME TUDE
L'identit personnelle et
l'identit narrative
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non sur une impression, ne discrdite pas entirement cette ide ; les
croyances ont une place et un rle que la philosophie prcisment
dlimite. Toutefois, dire que la croyance engendre des fictions, c'est
annoncer un temps o la croyance sera devenue incroyable. Hume
ne franchit pas encore ce pas et suggre que l'unit de la
personnalit peut tre assimile celle d'une rpublique ou d'un
Commonweahh dont les membres ne cessent de changer tandis que
les liens d'association demeurent. 11 appartiendra Nietzsche
d'achever le pas du soupon. La violence de la dngation
remplacera la subtilit de l'insinuation.
On objectera : Hume ne cherchait-il pas ce qu'il ne pouvait trouver
: un soi qui ne soit qu'un mme ? Et ne prsupposait-il pas le soi qu'il
ne cherchait pas ? Qu'on lise son argument principal : Quant moi,
quand je pntre le plus intimement dans ce que j'appelle
moi-mme, je bute toujours sur l'une ou l'autre perception
particulire, chaleur ou froid, lumire ou ombre, amour ou haine,
douleur ou plaisir. Je ne m'atteins jamais moi-mme un moment
quelconque en dehors d'une
perception et ne peux rien observer
d'autre que la perception1. Voici donc quelqu'un qui professe ne
pas trouver autre chose qu'un donn priv d'ipsit ; quelqu 'un qui
pntre en lui-mme, cherche et dclare n'avoir rien trouv. Au
moins, observe Chisholm dans Person and Objeci1. quelqu'un se
trouve-t-il en train de trbucher, en train d'observer une perception.
Avec la question qui ? - qui cherche, trbuche et ne trouve pas, et qui
peroit ? -, revient le soi au moment o le mme se drobe.
C'est un paradoxe semblable que la suite de la discussion va
maintes fois ctoyer. Je ne m'arrterai pas la question de savoir si
le meilleur critre de l'identit est d'ordre corporel ou psychologique. Et cela pour plusieurs raisons.
D'abord, je ne veux pas laisser croire que le critre psychologique
aurait une affinit privilgie pour l'ipsit et le critre corporel
pour la mmet. Si la mmoire a pour l'ipsit une affinit sur
laquelle je reviendrai plus loin, le critre psychologique ne se rduit
pas la mmoire ; tout ce qui a t dit plus haut sur le caractre
l'atteste suffisamment ; or, on l'a vu, le fait du caractre est ce qui
incline le plus penser l'identit en termes de mmet. Le caractre,
disions-nous, c'est le soi sous les apparences de la mmet. En sens
inverse, le critre corporel n'est pas par nature
1. Cf. trad. Leroy, op. cit., t. 1, p. 343.
2. R. Chisholm, Person and Obiect, a Metaphysical Study, Londres, G. Allen &
Unwin, 1976, p. 37-41.
tranger la problmatique de l'ipsit, dans la mesure o l'appartenance de mon corps moi-mme constitue le tmoignage le
plus massif en faveur de l'irrductibilit de l'ipsit la mmet '.
Aussi semblable lui-mme que demeure un corps - encore n'est-ce
pas le cas : il suffit de comparer entre eux les autoportraits de
Rembrandt -. ce n'est pas sa mmet qui constitue son ipsit, mais
son appartenance quelqu'un capable de se dsigner lui-mme
comme celui qui a son corps.
Ensuite, j'ai le plus grand doute concernant l'usage du terme de
critre dans le champ de la prsente discussion. Est critre ce qui
permet de distinguer le vrai du faux dans une comptition entre
prtentions la vrit. Or la question est prcisment de savoir si
ipsit et mmet se prtent de la mme faon l'preuve du
jugement de vrit. Dans le cas de la mmet, le terme de critre a
un sens bien prcis : il dsigne les preuves de vrification et de
falsification des noncs portant sur l'identit en tant que relation :
mme que... (on se rappelle l'affirmation de Locke et de Hume selon
lesquels l'identit rsulte d'une comparaison : chez Kant encore, la
substance est la premire catgorie de la relation). On peut alors
lgitimement appeler critre l'preuve de vrit des assertions
portant sur la mmet. En est-il de mme de l'ipsit ?
L'appartenance de mon corps moi-mme relve-t-elle d'une
cri-triologie ? Ne tombe-t-elle pas plutt dans le champ de
l'attestation2 ? La mmoire - le prtendu critre psychologique
privilgi - est-elle le critre de quoi que ce soit ? Ne tombe-t-elle
pas, elle aussi, dans le champ de l'attestation ? On peut hsiter : on
rpondra non, si l'on identifie critre preuve de vrification ou de
falsification ; oui, si l'on admet que l'attestation se prte une
preuve de vrit d'un autre ordre que l'preuve de vrification ou
de falsification. Or, cette discussion ne pourra tre mene bien que
lorsque la distinction des deux problmatiques de l'ipsit et de la
mmet aura t fermement tablie et aprs que l'ventail entier des
cas de figure, allant de leur superposition
1. La confrontation entre critre corporel et critre psychologique a donn lieu
une littrature considrable en langue anglaise ; on consultera les collections
d'essais suivants: Amlie Oksenberg Rorty, The Identities of Persons. Univ. of
California Press, 1976: J. Perry, Personal Identity, Univ. of California Press,
1975; et les ouvrages de Sidney Shoemaker. Self-knonledge and Self-Identity,
Ithaca, Cornell University Press. 1963, et de Bernard Williams, Problems ofthe
Self, Cambridge University Press, 1973.
2. Ce n'est pas la premire fois que le statut pistmologique de l'attestation
passe au premier plan : cf. ci-dessus, p. 108. Le lien entre ipsit et attestation sera
abord de front dans la dixime tude.
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mme titre primaire, la miennet du vcu psychique (the expriences, au sens anglais du terme), mais plus fondamentalement
celle du corps propre : de mon corps. L'impersonnalit de l'vnement marque avant toute chose la neutralisation du corps propre.
Ds lors, la vritable diffrence entre thse non rductionniste et
thse rductionniste ne concide aucunement avec le soi-disant
dualisme entre substance spirituelle et substance corporelle, mais
entre appartenance mienne et description impersonnelle. Dans la
mesure o le corps propre constitue une des composantes de la
miennet, la confrontation la plus radicale doit mettre en prsence
les deux perspectives sur le corps, le corps comme mien et le corps
comme un corps parmi les corps. La thse rductionniste, en ce
sens, marque la rduction du corps propre au corps quelconque.
C'est cette neutralisation qui, dans toutes les expriences de pense
que l'on va maintenant faire paratre, facilite la focalisation sur le
cerveau du discours sur le corps. Le cerveau, en effet, diffre de
maintes parties du corps, et du corps tout entier en tant
qu'exprience intgrale, en ce qu'il est dnu de tout statut phnomnologique et donc du trait d'appartenance mienne. J'ai un
rapport vcu mes membres en tant qu'organes de mouvement (la
main) ou de perception (l'il), d'motion (le cur) ou d'expression
(la voix). Je n'ai aucun rapport vcu mon cerveau. A vrai dire,
l'expression mon cerveau ne signifie rien, du moins directement
: absolument parlant, il y a un cerveau dans mon crne, mais je ne le
sens pas. Ce n'est que par le dtour global par mon corps, en tant que
mon corps est aussi un corps et que le cerveau est contenu dans ce
corps, que je puis dire : mon cerveau. Le caractre droutant de cette
expression se trouve renforc par le fait que le cerveau ne tombe pas
sous la catgorie des objets perus distance du corps propre. Sa
proximit dans ma tte lui confre le caractre trange d'intriorit
non vcue.
Quant aux phnomnes psychiques, ils posent un problme
comparable ; cet gard, on peut tenir pour le moment le plus critique de toute l'entreprise la tentative pour dissocier le critre
psychologique du trait d'appartenance mienne. Si, estime Parfit, le
Cogito cartsien ne peut bien videmment tre dpouill du trait de
la premire personne, il n'en est pas de mme de l'identit dfinie
par la seule continuit psychique ou corporelle. On doit donc
pouvoir dfinir la continuit mnmique sans rfrence au mien, au
tien, au sien. Si on le pouvait, on se serait vritablement dbarrass
du trait d'appartenance mienne, bref du propre. On le pourrait, si
l'on pouvait crer une rplique de la mmoire de l'un
159
rsurrection de la chair, n'ont pas manqu d'intriguer les esprits les plus
spculatifs (on en a un tmoignage dans la rponse de saint Paul aux
paroissiens de Corinthe dans 1 Cor 15,35^.). On a vu plus haut de quelle
faon Locke se sert d'un cas imaginaire troublant, non pas certes pour
miner par en dessous la croyance, mais pour mettre l'preuve du
paradoxe sa propre thse sur l'quation entre identit personnelle et
mmoire. Ce sont ses successeurs qui ont transform le paradoxe de
Locke en puzzling case. La littrature de l'identit personnelle est
pleine d'inventions de cette sorte : transplantation de cerveau, bisection,
duplication d'hmisphres crbraux, etc., pour ne rien dire des cas
offerts par l'observation clinique de ddoublement de la personnalit,
cas plus familiers au public de langue franaise. Nous-mmes serons
conduits assigner une place considrable l'quivalent des puzzling
cases de Parfit, dans le cadre d'une conception narrative de l'identit
personnelle. La confrontation entre les deux sortes de puzzling cases sera
mme un des points forts du plaidoyer en faveur de notre propre thse.
Bornons-nous pour l'instant l'observation suivante : cette continuit
saisissante dans le recours l'imagination de cas susceptibles de
paralyser la rflexion laisse entendre que la question de l'identit
constitue un lieu privilgi d'apories. Peut-tre faudra-t-il conclure, non
que la question est vide, mais qu'elle peut demeurer comme une question sans rponse : c'est l prcisment l'enjeu de cette stratgie
singulire.
Que la slection des puzzling cases de Parfit soit rgie par l'hypothse
rductionniste qu'on vient de discuter, c'est ce qu'il importe de
souligner avec force. Soit l'exprience fictive de tl-transportation qui
ouvre avec clat la troisime partie de Reasons and Persons. L'auteur en
propose deux versions : dans les deux cas, il est fait une copie exacte de
mon cerveau, cette copie est transmise par radio un poste rcepteur
plac sur une autre plante o une machine reconstitue sur la base de
cette information une rplique exacte de moi-mme, donc identique au
sens d'exactement semblable quant l'organisation et l'enchanement
des tats de choses et des vnements. Dans le premier cas, mon cerveau
et mon corps sont dtruits au cours de mon voyage spatial. La question
est de savoir si j'ai survcu dans ma rplique ou si je suis mort. Le cas est
indcidable : quant l'identit numrique, ma rplique est un autre que
moi ; quant l'identit qualitative, elle est indiscernable de moi, donc
substituable. Dans le deuxime cas, mon cerveau et mon corps ne
sont pas dtruits
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socient les composantes que dans la vie quotidienne nous tenons pour
indissociables et dont nous tenons mme la liaison pour non contingente,
savoir le recouvrement entre la connexion psychologique (et
ventuellement corporelle), qui peut la rigueur relever d'une
description impersonnelle, et le sentiment d'appartenance - en
particulier des souvenirs - quelqu'un capable de se dsigner lui-mme
comme leur possesseur. Ce sera une des fonctions de la comparaison
ultrieure entre science-fiction et fiction littraire de remettre sur le
chantier la question de la contingence prsume des traits les plus
fondamentaux de la condition humaine. Parmi ceux-ci, il en est au
moins un qui, dans les expriences imaginaires de tltransportation,
parat indpassable, savoir la temporalit, non du voyage, mais du
voyageur tltransport. Tant que l'on considre seulement l'adquation
de la rplique au cerveau rdupliqu, seule compte l'identit de structure, comparable celle du code gntique, prserv tout au long de
l'exprience1. Quant moi qui suis tltransport, il ne cesse de
m'arriver quelque chose : je crains, je crois, je doute, je me demande si je
vais mourir ou survivre, bref, je me soucie. A cet gard, le glissement de
la discussion des problmes de mmoire aux problmes de survie*
marque l'entre en scne d'une dimension d'historicit dont il parat bien
difficile de faire une description impersonnelle.
La troisime croyance que Parfit soumet sa critique froce concerne
le jugement d'importance que nous attachons la question de l'identit.
J'ai dj cit le mot fameux : Identity is not what matters. Le lien de
la croyance ici attaque la croyance prcdente est le suivant : si
l'indcidabilit nous semble inacceptable, c'est parce qu'elle nous trouble
; cela est clair dans tous les cas bizarres o la survie est en jeu : que
va-t-il m'arriver, me demand-je ? Or, si nous sommes troubls, c'est
parce que le juge-
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1. Parfit la rsume dans ces termes : A chaque personne [la thorie] S donne
pour but les aboutissements qui seraient les meilleurs pour lui et qui assureraient
sa vie le cours le meilleur possible pour lui (Reasons and Persons. op. cit.. p. 3
[trad. de l'auteur]).
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neutralisation mme de la question de l'ipsit, par-del l'observation impersonnelle de l'enchanement d'une vie, que Parfit
moraliste invite ? N'est-ce pas Vinsouciance - prche aussi, aprs
tout, par Jsus dans le Sermon sur la montagne - que Parfit oppose
au souci ? J'entends bien l'objection. Mais je crois qu'elle peut tre
incorpore la dfense de l'ipsit face sa rduction la mmet.
Ce que la rflexion morale de Parfit provoque, c'est finalement une
crise interne l'ipsit. La crise consiste en ceci que la notion mme
d'appartenance de mes expriences moi-mme a un sens ambigu ;
il y a possession et possession. Ce que Parfit vise, c'est prcisment
l'gotisme qui nourrit la thse de l'intrt propre contre laquelle son
ouvrage est dirig. Mais un moment de dpossession de soi n'est-il
pas essentiel l'authentique ipsit ? Et ne faut-il pas, pour se rendre
disponible, s'appartenir en quelque faon ? Nous l'avons demand :
la question d'importance se poserait-elle s'il ne restait pas quelqu'un
qui la question de son identit cesse d'importer ? Ajoutons
maintenant : si mon identit perdait toute importance tous gards,
celle d'au-trui ne deviendrait-elle pas, elle aussi, sans importance ' ?
Nous retrouverons ces mmes questions au terme de notre plaidoyer en faveur d'une interprtation narrative de l'identit ; celle-ci,
on va le voir, a aussi ses cas bizarres qui ramnent l'assertion de
l'identit son statut de question - et parfois de question sans
rponse : qui suis-je en vrit ? C'est en ce point que la thorie
narrative, sollicite de s'affronter aux interrogations de Parfit, sera
invite, elle aussi, explorer sa frontire commune avec la thorie
thique.
1. Sur la parent entre les thses de Parft et le bouddhisme, cf. D. Parfit,
Rea-sons and Persons, op. cit., p. 280 ; et M. Kapstein, Collins, Parfit and the
pro-blem of Personal identity in two philosophical traditions - A review of
selfless persons , Feature Book Review (tir part).
SIXIME TUDE
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1. Sur la ncessit ou la probabilit attache par Aristote au muthos de la tragdie ou de l'pope, cf. les textes d'Aristote cits dans Temps et Rcit, 1.1, op. cit.,
p. 69-70.
2. J'ai comment dans Temps et Rcit I ce primat de la mise en intrigue
(muthos) sur le personnage (p. 64). Dans la squence des six parties de la trag-
170
die selon Aristote, l'intrigue vient en tte avant les caractres et la pense
(dia-noia), qui, avec l'intrigue, constituent le quoi de l'imitation de l'action.
Aristote pousse la subordination jusqu' dclarer: la tragdie est reprsentative
[mimsis] non d'hommes, mais d'action, de vie et de bonheur (le malheur rside
aussi dans l'action), et le but vis est une action, non une qualit (...) De plus, sans
action, il ne saurait y avoir de tragdie, tandis qu'il pourrait y en avoir sans caractres (Aristote, La Potique, texte, trad. et notes par R. Dupont-Roc et J. Lallot,
Paris, Ed. du Seuil, 1980, Vil, 1450 a 16-24). Cette dernire hypothse nous arrtera plus loin, quand nous voquerons la disparition du personnage dans une partie
de la production romanesque contemporaine.
1. Dans Temps et Rcit II, je suis soucieux de souligner la filiation de sens entre
Y intelligence narrative, immanente la comptence du spectateur, de l'auditeur
ou du lecteur, et la rationalit narratologique que je tiens pour drive de la premire. Ce problme de prminence ne me concerne pas ici. Je cherche plutt
dans la narratologie une confirmation de la prcomprhension que nous avons au
niveau de l'intelligence narrative, de la coordination entre intrigue et personnage.
2. Trad. fr. de M. Derrida, T. Todorov et C. Kahn, Paris, Ed. du Seuil, coll.
Points, 1965 et 1970.
3. Je rappelle la liste de Propp : l'agresseur, le donateur (ou pourvoyeur), l'auxiliaire, la personne recherche, le mandateur, le hros, le faux hros. Cf. Temps et
Rcit, t. H, Paris, d. du Seuil, 1984, p. 60.
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1. F. Kermode, The genesis ofsecrecy, on the interprtation of narrative, Cambridge, Harvard University Press, 1979, p. 75-99.
2. Claude Bremond, Logique du rcit, Paris, d. du Seuil, 1973.
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1. Mon dernier mot concernant Parfit n'est pas encore dit. On se demandera
plus loin si une certaine convergence entre les fictions littraires que j'assigne
l'ipsit et celles de la science-fiction qui, selon moi, n'affectent que la mmet ne
se reconstitue pas lorsque l'on prend en compte les implications thiques de la
narrativit ; il y a peut-tre, pour nous aussi, une manire de dire : l'identit n'est
pas ce qui importe.
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pour galer le concept d'action celui de praxis, d'une part d'allonger les
chanes de moyens et de fins, comme le fait E. Ans-combe dans
l'exemple fameux d'Intention considr plus haut, d'autre part de
coordonner entre eux les segments de causalit physique et les
segments intentionnels, formaliss en syllogismes pratiques, l'intrieur
d'un modle mixte, celui par exemple
que propose G. Von Wright dans
Explanation and Understanding1 ? On obtiendrait alors de longues
chanes d'action o le passage du point de vue systmique au point de
vue tlologique serait assur en chaque point de la chane par le fait
que l'agent est capable de tenir des effets de causalit pour des
circonstances de dcision, tandis qu'en retour les rsultats voulus ou
non voulus des actions intentionnelles deviennent de nouveaux tats
de choses entranant de nouvelles chanes causales. Cet enchevtrement
de la finalit et de la causalit, de l'intentionnalit et des connexions
systmatiques, est certainement constitutif de ces actions longues que
sont les pratiques. Il y manque toutefois l'unit de configuration qui
dcoupe un mtier, un jeu, un art, dans ces longues chanes d'actions.
Une seconde sorte de connexion contribue la dlimitation des
pratiques en tant qu'units de second ordre ; il s'agit, non plus des
relations linaires que nous venons de considrer, mais de relations
d'enchssement. Le vocabulaire attach notre rpertoire de pouvoirs
exprime merveille ces relations de subordination plus que de
coordination ; ainsi le mtier d'agriculteur inclut des actions
subordonnes, telles que labourer, semer, moissonner ; son tour,
labourer implique conduire un tracteur, et ainsi de suite en descendant
jusqu' des actions de base, du genre tirer ou pousser. Or, cette liaison
d'enchssement, donc de subordination des actions partielles une
action totale, ne s'articule sur la liaison de coordination entre segments
systmiques et segments tlolo-giques que dans la mesure o les
connexions de l'une et l'autre sorte sont unifies sous les lois de sens qui
font du mtier d'agriculteur une pratique. On en dirait autant d'autres
pratiques ; de mme que l'agriculture est une pratique, au sens d'un
mtier, et non pas labourer et encore moins mettre en route le tracteur,
de mme, tenir une maison, au sens grec de Yoikos auquel nous devons
le mot d'conomie, ou encore occuper une fonction publique dans
l'tat - exemple sur lequel nous reviendrons plus tard - dsignent autant
de pratiques, sans que les comportements subordonns mritent ce titre :
composer un menu, prononcer un
I. G.H. von Wright, Explanation and Understanding, op. cit.
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discours dans une runion publique ; de mme encore peindre est une
pratique, la fois en tant que mtier et art, non poser une tache de
couleur sur la toile. Un dernier exemple va nous mettre sur la voie d'une
transition utile : dplacer un pion sur l'chiquier n'est en soi qu'un
geste, mais pris dans la pratique du jeu d'checs, ce geste revt la
signification d'un coup dans une partie de jeu.
Ce dernier exemple atteste que l'unit de configuration constitutive
d'une pratique repose sur une relation particulire de sens, celle
qu'exprime la notion de rgle constitutive, laquelle a t emprunte
prcisment la thorie des jeux avant d'tre tendue la thorie des
actes de discours, bientt rintgre, comme je le fais ici, la thorie de
la praxis. Par rgle constitutive, on entend des prceptes dont la seule
fonction est de statuer que, par exemple, tel geste de dplacer un pion
sur l'chiquier compte comme un coup dans une partie d'checs. Le
coup n'existerait pas. avec cette signification et cet effet dans la partie,
sans la rgle qui constitue le coup en tant que phase de la partie
d'checs. La rgle est constitutive en ce sens qu'elle n'est pas surajoute,
la faon d'un rglement extrieur appliqu des mouvements qui
auraient dj leur propre organisation (comme les signaux lumineux par
rapport la circulation de conducteurs ayant chacun leur propre projet).
La rgle elle seule revt le geste de la signification : dplacer un pion ; la
signification procde de la rgle ds lors que la rgle est constitutive :
constitutive prcisment de la signification, du valoir comme . La
notion de rgle constitutive peut tre tendue de l'exemple du jeu
d'autres pratiques. pour la simple raison que les jeux sont d'excellents
modles pratiques. Ainsi J. Searle a-t-il pu tendre la notion au domaine
des actes de discours, dans la mesure o ceux-ci sont aussi des actions ou
des phases de pratiques plus vastes ; ainsi les actes illocutoires, tels que
promettre, commander, avertir, constater, se distinguent par leur force
qui est elle-mme constitue par la rgle qui dit, par exemple, que
promettre c'est se placer sous l'obligation de faire demain ce que je
dclare aujourd'hui que je ferai.
Il importe de bien noter que les rgles constitutives ne sont pas des
rgles morales. Elles statuent seulement sur la signification de gestes
particuliers et font, comme on l'a dit plus haut, que tel geste de la main
compte comme , par exemple, saluer, voter, hler un taxi, etc. Certes,
les rgles constitutives mettent sur la voie des rgles morales, dans la
mesure o celles-ci rgissent les conduites susceptibles de revtir une
signification. Mais ce n'est
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1. L'uvre est. c'est--dire qu'elle est pour d'autres individualits, et est pour
eux une ralit effective trangre, la place de laquelle ils doivent poser la leur
propre, pour se donner, moyennant leur opration, la conscience de leur unit
avec la ralit effective ; en d'autres termes, leur intrt cette uvre, pose travers leur propre nature originaire, est un autre intrt que l'intrt spcifique et
particulier de cette uvre qui, par l mme, est transforme en quelque chose
d'autre. L'uvre est donc en gnral quelque chose d'phmre qui s'teint par le
contre-jeu des autres forces et des autres intrts, et qui prsente la ralit de l'individualit plutt comme disparaissante que comme accomplie (Hegel, Phnomnologie de l'Esprit, trad. fr. de J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, t.
1, p. 332).
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il y a une dernire page qui vaut fin narrative1. C'est cette clture,
cette clture littraire, si l'on veut, qui manque ce qu'A.
Maclntyre, dans After Virtue. appelle unit narrative de la vie et
dont il fait une condition de la projection de la vie bonne . Il faut
que la vie soit rassemble pour qu'elle puisse se placer sous la vise
de la vraie vie. Si ma vie ne peut tre saisie comme une totalit
singulire, je ne pourrai jamais souhaiter qu'elle soit russie,
accomplie. Or, rien dans la vie relle n'a valeur de commencement
narratif; la mmoire se perd dans les brumes de la petite enfance ;
ma naissance et, plus forte raison, l'acte par lequel j'ai t conu
appartiennent plus l'histoire des autres, en l'occurrence celle de
mes parents, qu' moi-mme. Quant ma mort, elle ne sera fin
raconte que dans le rcit de ceux qui me survivront ; je suis
toujours vers ma mort, ce qui exclut que je la saisisse comme fin
narrative.
A cette difficult fondamentale s'en joint une autre, qui n'est pas
sans rapport avec la prcdente ; sur le parcours connu de ma vie, je
peux tracer plusieurs itinraires, tramer plusieurs intrigues, bref
raconter plusieurs histoires, dans la mesure o, chacune, manque
le critre de la conclusion, ce sens ojan ending sur lequel
Kermode insiste tant.
Allons plus loin : alors que chaque roman dploie un monde du
texte qui lui est propre, sans que l'on puisse le plus souvent mettre
en rapport les intrigues en quelque sorte incommensurables de
plusieurs uvres ( l'exception peut-tre de certaines sries comme
celles des romans de gnrations : Buddenbrook de Thomas Mann,
Les Hommes de bonne volont de Jules Romains sur le modle du
bout--bout des histoires des patriarches dans la Bible), les histoires
vcues des uns sont enchevtres dans les histoires des autres. Des
tranches entires de ma vie font partie de l'histoire de la vie des
autres, de mes parents, de mes amis, de mes compagnons de travail
et de loisir. Ce que nous avons dit plus haut des pratiques, des
relations d'apprentissage, de coopration et de comptition qu'elles
comportent, vrifie cet enchevtrement de l'histoire de chacun dans
l'histoire de nombreux autres. C'est ce mme point que Maclntyre
souligne avec le plus de force, renchrissant, sans le savoir sans
doute, sur ce que Wil-helm Schapp avait dj crit sous le titre In
Geschichten verstrickt (enchevtr dans des histoires)2. Or, c'est
prcisment par cet
enchevtrement, autant que par leur caractre ouvert par les deux
extrmits, que les histoires de vie diffrent des histoires littraires,
que celles-ci relvent de l'historiographie ou de la fiction. Peut-on
encore parler alors de l'unit narrative de la vie ?
Dernire objection : dans la comprhension de soi, la mimsis
praxs parat ne pouvoir couvrir que la phase dj rvolue de la vie
et devoir s'articuler sur les anticipations, les projets, selon un
schma voisin de celui que propose R. Koselleck dans Ver-gangene
Zukunft ', o la dialectique entre espace d'exprience et horizon
d'attente met en relation la slection des vnements raconts avec
les anticipations relevant de ce que Sartre appelait le projet
existentiel de chacun.
Tous ces arguments sont parfaitement recevables : quivocit de
la notion d'auteur ; inachvement narratif de la vie ; enchevtrement des histoires de vie les unes dans les autres ; inclusion des
rcits de vie dans une dialectique de remmort ion et d'anticipation.
Ils ne me semblent pas, toutefois, susceptibles de mettre hors jeu la
notion mme d'application de la fiction la vie. Les objections ne
valent que contre une conception nave de la mimsis, celle mme
que mettent en scne certaines fictions l'intrieur de la fiction, tels
le premier Don Quichotte ou Madame Bovary. Elles sont moins
rfuter qu' intgrer une intelligence plus subtile, plus dialectique,
de Y appropriation. C'est dans le cadre de la lutte, voque plus
haut, entre le texte et le lecteur qu'il faut replacer les objections
prcdentes. quivocit de la position d'auteur ? Mais ne doit-elle
pas tre prserve plutt que rsolue ? En faisant le rcit d'une vie
dont je ne suis pas l'auteur quant l'existence, je m'en fais le
coauteur quant au sens. Bien plus, ce n'est ni un hasard ni un abus si,
en sens inverse, maints philosophes stociens ont interprt la vie
elle-mme, la vie vcue, comme la tenue d'un rle dans une pice
que nous n'avons pas crite et dont l'auteur, par consquent, recule
au-del du rle. Ces changes entre les multiples sens des termes
auteur et position d'auteur (authorship) contribuent la
richesse de sens de la notion mme de la puissance d'agir (agency)
discute dans la quatrime tude.
Quant la notion d'unit narrative de la vie, il faut aussi y voir un
mixte instable entre fabulation et exprience vive. C'est prcisment en raison du caractre vasif de la vie relle que nous avons
besoin du secours de la fiction pour organiser cette dernire
rtrospectivement dans l'aprs-coup, quitte tenir pour
1. J'ai discut dans Temps et Rcit, t. II, op. cit.. ce problme de la distinction
entre clture du rcit et ouverture par les deux bouts de la srie des choses dites.
2. Cf. Temps et Rcit, t. I, op. cit.. p. 114.
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tlologiques et dontologiques que nous laborerons dans la prochaine tude ; dans l'change d'expriences que le rcit opre, les
actions ne manquent pas d'tre approuves ou dsapprouves et les
agents d'tre lous ou blms.
Dira-t-on que le rcit littraire, au plan de la configuration narrative proprement dite, perd ces dterminations thiques au bnfice
de dterminations purement esthtiques ? Ce serait se mprendre sur
l'esthtique elle-mme. Le plaisir que nous prenons suivre le
destin des personnages implique certes que nous suspendions tout
jugement moral rel en mme temps que nous mettons en suspens
l'action effective. Mais, dans l'enceinte irrelle de la fiction, nous ne
laissons pas d'explorer de nouvelles manires d'valuer actions et
personnages. Les expriences de pense que nous conduisons dans
le grand laboratoire de l'imaginaire sont aussi des explorations
menes dans le royaume du bien et du mal. Transvaluer, voire
dvaluer, c'est encore valuer. Le jugement moral n'est pas aboli, il
est plutt lui-mme soumis aux variations imaginatives propres la
fiction.
C'est la faveur de ces exercices d'valuation dans la dimension
de la fiction que le rcit peut finalement exercer sa fonction de
dcouverte et aussi de transformation l'gard du sentir et de l'agir
du lecteur, dans la phase de refiguration de l'action par le rcit. Dans
Temps et Rcit III, je me suis mme risqu dire que la forme de
rcit qui se veut la plus neutre cet gard, savoir le rcit
historiographique, n'atteint jamais le degr zro de l'estimation.
Sans manifester une prfrence personnelle pour les valeurs de telle
ou telle poque, l'historien qui se veut davantage m par la curiosit
que par le got de commmorer ou d'excrer ne s'en trouve pas
moins rapport, par cette curiosit mme, la manire dont les
hommes ont vis, atteint ou manqu ce qu'ils tenaient pour
constituer la vraie vie. C'est au moins sur le mode de l'imagination et
de la sympathie qu'il fait revivre des manires d'valuer qui
continuent d'appartenir notre humanit profonde. Par l,
l'historiographie est rappele sa relation de dette l'gard des
hommes du pass. En certaines circonstances, en particulier lorsque
l'historien est confront l'horrible, figure limite de l'histoire des
victimes,
la relation de dette se transforme en devoir de ne pas
oublier1.
1 Je reprendrai le problme en sens inverse dans la prochaine tude. Si les histoires racontes offrent tant de points d'appui au jugement moral, n'est-ce pas
parce que celui-ci a besoin de l'art de raconter pour, si l'on peut dire, schmatiser
sa vise? Au-del des rgles, des nonnes, des obligations, des lgislations qui
constituent ce qu'on peut appeler la morale, il y a, dirons-nous alors, cette vise de
la vraie vie, que Maclntyre, reprenant Aristote, place au sommet de la hirarchie
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rcit lui rend son mouvement, aboli dans les dispositions acquises,
dans les identifications-avec sdimentes. En narrativi-sant la vise de la
vraie vie, il lui donne les traits reconnaissables de personnages aims ou
respects. L'identit narrative fait tenir ensemble les deux bouts de la
chane : la permanence dans le temps du caractre et celle du
maintien de soi.
O donc est la difficult ? La difficult vient des cas droutants sur
lesquels nous avons conclu la section prcdente. Ces cas limites
paraissent proposer une problmatisation telle de l'identit narrative
que, loin de jouxter l'identit thique figure par le maintien de soi, elle
parat bien plutt lui retirer tout point d'appui. Aussi longtemps que la
ligne de partage passait entre les cas troublants de la fiction littraire et
les puzzling cases de la science-fiction, les premiers exeraient une sorte
de fonction apologtique au bnfice de l'ipsit et aux dpens de sa
confusion avec la mmet. Pourquoi, en effet, nous intresserions-nous
au drame de la dissolution de l'identit du personnage de Musil et
serions-nous plongs par lui dans la perplexit, si le non-sujet ne restait
pas une figure du sujet, ft-ce sur le mode ngatif? Un non-sujet n'est pas
rien, comme le rappelle la smiotique du sujet de discours ou d'action1.
Ce plaidoyer pour l'ipsit, que documentent les cas troublants de la
fiction littraire, commence virer son contraire lorsque, la fiction
retournant la vie, le lecteur en qute d'identit se trouve affront
l'hypothse de sa propre perte d'identit, cette Ichlosigkeit qui fut la
fois le tourment de Musil et l'effet de sens interminablement cultiv par
son uvre. Le soi ici refigur par le rcit est en ralit confront
l'hypothse de son propre nant. Certes, ce nant n'est pas le rien dont il
n'y a rien dire. Cette hypothse donne au contraire beaucoup dire,
comme en tmoigne l'immensit d'une uvre comme L'Homme sans
qualits. La phrase : Je ne suis rien , doit garder sa forme paradoxale
: rien ne signifierait plus rien, si rien n'tait en effet attribu
je. Mais qui est encore je quand le sujet dit qu'il n'est rien ? Un soi
priv du secours de la mmet. avons-nous dit et rpt. Soit. A cet
gard, l'hypothse ne manque pas de vrifications existentielles : il se
pourrait en effet que les transformations les plus dramatiques de
l'identit personnelle dussent traverser l'preuve de ce nant d'identit,
lequel nant serait l'quivalent de la case vide dans les trans-
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SEPTIME TUDE
Prises ensemble, les trois tudes qui commencent ici ajoutent aux
dimensions langagire, pratique et narrative de l'ipsit une
dimension nouvelle, la fois thique et morale (sous la rserve de la
distinction que je proposerai sous peu entre les deux termes souvent
tenus pour synonymes). Une dimension nouvelle, mais qui ne
marque aucune rupture de mthode avec les prcdentes.
Comme il a t dit dans la prface, les quatre sous-ensembles qui
composent ces tudes jusqu'au seuil de la dixime correspondent, en
effet, quatre manires de rpondre la question qui ?: qui parle ?
qui agit ? qui se raconte ? qui est le sujet moral d'imputation ? Nous
ne sortons pas du problme de l'ipsit aussi longtemps que nous
restons dans l'orbe de la question qui ?. Le quatrime sous-ensemble
que nous abordons ici obit, en effet, comme les trois prcdents,
la rgle fondamentale du dtour de la rflexion par l'analyse : ainsi,
les prdicats bon et obligatoire , appliqus l'action, jouent le
mme rle que la proposition discursive par rapport au locuteur qui
se dsigne lui-mme en la prononant, ou que les phrases d'action
par rapport la position de l'agent capable de faire, ou enfin que les
structures narratives par rapport la constitution de l'identit
narrative. Les dterminations thiques et morales de l'action seront
traites ici comme des prdicats d'un nouveau genre, et leur rapport
au sujet de l'action comme une nouvelle mdiation sur le chemin de
retour vers le soi-mme.
La dtermination de l'action par des prdicats tels que bon et
obligatoire ne marquerait une rupture radicale avec tout ce qui
prcde que pour la tradition de pense issue de Hume, pour
laquelle devoir-tre s'oppose tre, sans transition possible. Prescrire signifie alors tout autre chose que dcrire. On peut dj trouver
dans les tudes prcdentes plusieurs raisons de refuser cette
dichotomie.
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D'abord, les tres sur lesquels nous avons mdit sont bien
particuliers : ce sont des parlants et des agissants ; or il appartient
l'ide d'action qu'elle soit accessible des prceptes qui, sous la
forme du conseil, de la recommandation, de l'instruction, enseignent
russir, donc bien faire, ce qu'on a entrepris. Les prceptes ne
sont certes pas tous d'ordre moral - loin de l : ce peuvent tre des
prceptes techniques, stratgiques, esthtiques, etc. ; du moins les
rgles morales s'inscrivent-elles dans le cercle plus vaste des
prceptes, lesquels sont intimement lis aux pratiques qu'ils
concourent dlimiter.
Ensuite, en plaant la thorie narrative la charnire de la thorie
de l'action et de la thorie morale, nous avons fait de la narration une
transition naturelle entre description et prescription ; c'est ainsi que,
dans les dernires pages de l'tude prcdente, la notion d'identit
narrative a pu servir d'ide directrice pour une extension de la
sphre pratique au-del des actions simples dcrites dans le cadre
des thories analytiques de l'action ; or ce sont ces actions
complexes qui sont refigures par des fictions narratives riches en
anticipations de caractre thique ; raconter, a-t-on observ, c'est
dployer un espace imaginaire pour des expriences de pense o le
jugement moral s'exerce sur un mode hypothtique.
Qu'en est-il maintenant de la distinction propose entre thique et
morale ? Rien dans l'tymologie ou dans l'histoire de l'emploi des
termes ne l'impose. L'un vient du grec, l'autre du latin ; et les deux
renvoient l'ide intuitive de murs, avec la double connotation
que nous allons tenter de dcomposer, de ce qui est estim bon et de
ce qui s'impose comme obligatoire. C'est donc par convention que
je rserverai le terme d'thique pour la vise d'une vie accomplie et
celui de morale pour l'articulation de cette vise dans des normes
caractrises la fois par la prtention l'universalit et par un effet
de contrainte (on dira le moment venu ce qui lie ces deux traits l'un
l'autre). On reconnatra aisment dans la distinction entre vise et
norme l'opposition entre deux hritages, un hritage aristotlicien,
o l'thique est caractrise par sa perspective tlologique, et un
hritage kantien, o la morale est dfinie par le caractre d'obligation de la norme, donc par un point de vue dontologique. On se
propose d'tablir, sans souci d'orthodoxie aristotlicienne ou kantienne, mais non sans une grande attention aux textes fondateurs de
ces deux traditions : 1) la primaut de l'thique sur la morale ; 2) la
ncessit pour la vise thique de passer par le crible de la
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dire dans le sillage de Proust. La vie bonne est ce qui doit tre nomm
en premier parce que c'est l'objet mme de la vise thique. Quelle
que soit l'image que chacun se fait d'une vie accomplie, ce
couronnement est la fin ultime de son action. C'est le moment de se
souvenir de la distinction que fait Aristote entre le bien tel que l'homme
le vise et le Bien platonicien. En thique aristotlicienne, il ne peut tre
question que du bien pour nous. Cette relativit nous n'empche pas
qu'il ne soit contenu dans aucun bien particulier. Il est plutt ce qui
manque tous les biens. Toute l'thique suppose cet usage non
saturable du prdicat bon .
Le discours est-il une fois encore menac par l'informe ? Non point.
La premire grande leon que nous retiendrons d'Aristote est d'avoir
cherch dans la praxis l'ancrage fondamental de la vise de la vie
bonne '. La seconde est d'avoir tent d'riger la tlologie interne la
praxis en principe structurant de la vise de la vie bonne . A cet gard,
il n'est pas certain qu'Aristote ait rsolu le paradoxe apparent selon lequel
la praxis, du moins la bonne praxis, serait elle-mme sa propre fin, tout
en visant une fin ultrieure. Le paradoxe serait rsolu si l'on trouvait un
principe de hirarchie tel que les finalits soient en quelque sorte
incluses les unes dans les autres, le suprieur tant comme l'excs de
l'infrieur. Or la suite des livres de Y thique Nicomaque ne semble pas
offrir une analyse cohrente de cette hirarchie des actions et des fins
correspondantes. Nombreux sont les commentateurs qui voient une
discordance entre le livre III et le livre VI. Les uns la tiennent pour
insurmontable, les autres non. La discordance consiste en ceci : au livre
III, comme on l'a rappel
203
dans la quatrime tude, tout repose sur le lien entre choix prfrentiel
et dlibration. Or le mme livre propose un modle de dlibration qui
semble exclure celle-ci de Tordre des fins. Cette limitation de la
dlibration aux moyens est rpte trois fois : nous dlibrons non
pas sur les fins elles-mmes [remarquez le pluriel], mais sur les moyens
d'atteindre les fins [ta pros to tlos) (III, 5, 1112 b 12). Certes, on
comprend que soit limin du champ de la dlibration tout ce qui
chappe notre pouvoir : d'un ct les entits ternelles, de l'autre tous
les vnements qui ne sauraient tre produits par nous. Mais de l
rduire les choses qui dpendent de nous des moyens, il y a un pas qui
est franchi dans les exemples qui suivent : le mdecin ne se demande pas
s'il doit gurir, ni l'orateur s'il doit persuader, ni le politique s'il doit
tablir de bonnes lois. Une fois que chacun a pos une fin, il examine
comment et par quel moyen il la ralisera, la dlibration portant sur le
choix du moyen le plus appropri. Restreignant encore la porte de la
dlibration, Aristote se hte d'assimiler ce choix des moyens la
construction d'une figure par le gomtre, la figure construire tenant
lieu de fin pour les oprations intermdiaires.
Certes, on comprend la prdilection d'Aristote pour ce modle : si
la dlibration doit porter sur les choses qui dpendent de nous, les
moyens de nos fins sont bien ce qui est le plus en notre pouvoir ; la vise
des fins doit alors tre renvoye du ct du souhait (boulsis) qui porte
volontiers sur des choses hors de notre pouvoir. En outre, et cet
argument est peut-tre le plus fort, si on devait toujours dlibrer, on
irait l'infini (th. Nie. ; III, 5, 1113 a 2). Or, n'a-t-on pas dit qu' il
faut s'arrter quelque part [anank stnai] et que le bonheur est en
quelque sorte ce qui met un point d'arrt la fuite en avant du dsir ?
L'argument laisse nanmoins perplexe : Aristote aurait-il ignor qu'un
homme peut tre plac dans la situation de choisir entre devenir
mdecin plutt qu'orateur ou homme politique ? Le choix entre
plusieurs cours d'action n'est-il pas un choix sur les fins, c'est--dire sur
leur conformit plus ou moins troite ou lointaine un idal de vie,
c'est--dire ce qui est tenu par chacun pour sa vise du bonheur, sa
conception de la vie bonne? Cette perplexit, qui alimentera plus
loin notre rflexion, contraint d'avouer que le modle moyen-fin ne
recouvre pas tout le champ de l'action, mais seulement la tekhn, en
tant qu'elle se soustrait une rflexion fondamentale que prcisment
la phronsis du livre VI apportera. Pire, le
modle moyen-fin semble bien conduire sur une fausse route, dans la
mesure o il invite construire tous les rapports entre fins subordonnes
et fin ultime1 sur une relation qui reste fondamentalement
instrumentale .
Le livre VI, qui, faut-il le rappeler, porte sur les vertus diano-tiques et
non plus sur les vertus du caractre traites aux livres II-V (courage,
modration, libralit, justice) offre, en revanche, un modle de
dlibration plus complexe. La dlibration est ici le chemin que suit la
phronsis,2 la sagesse pratique (mot que les Latins ont traduit par
prudentia ), et, plus prcisment, le chemin que suit l'homme de la
phronsis - le phronimos - pour diriger sa vie \ La question ici pose
semble bien tre celle-ci : qu'est-ce qui
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tre autrement qu'elles ne sont, ni sur celles qui ne comportent pas quelque Tin
atteindre, fin qui consiste en un bien ralisable. Le bon dlibrateur au sens
absolu est l'homme qui s'efforce d'atteindre le meilleur des biens ralisables pour
l'homme, et qui le fait par raisonnement (trad. Tricot modifie).
1. voquons ds maintenant VI, 9, 1142 a 22-31 : Aristote n'hsite pas rapprocher la singularit du choix selon la phronsis de ce qu'est la perception
(aisth-sis) dans la dimension thortique. L'argument qui est ainsi joint ne
manquera pas d'tonner: car dans cette direction aussi on devra s'arrter
(ibid). La sagesse pratique parat ainsi avoir deux limites : une limite suprieure, le
bonheur, et une limite infrieure, la dcision singulire.
2. Ce lien entre coordination et subordination dans la connexion logique d'une
pratique autorise une rinterprtation prudente du rapport entre poisis et praxis
chez Aristote. Du point de vue de la coordination linaire, le lien ressemble plus
la poisis d'Aristote, dans lequel l'action a son rsultat l'extrieur de l'agent, en
ce sens que le rsultat est extrieur au segment considr auquel l'agent confie son
pouvoir-faire ; du point de vue de la subordination, le lien ressemble plus la
praxis, en ce sens que labourer est fait pros to tlos. en vue de la fin, tandis
qu'exercer le mtier d'agriculteur est une action faite pour elle-mme , aussi
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ble en effet porter en elle la menace d'un repli sur soi, d'une fermeture,
au rebours de l'ouverture sur le grand large, sur 1l'horizon de la vie
bonne . En dpit de ce pril certain, ma thse est que la sollicitude ne
s'ajoute pas du dehors l'estime de soi, mais qu'elle en dplie la
dimension dialogale jusqu'ici passe sous silence. Par dpli, comme il a
t dj dit dans un autre contexte, j'entends, certes, une rupture dans la
vie et dans le discours, mais une rupture qui cre les conditions d'une
continuit de second degr, telle que l'estime de soi et la sollicitude ne
puissent se vivre et se penser l'une sans l'autre.
Que la solution ici esquisse du paradoxe ne soit pas impensable,
c'est tout ce que l'on peut affirmer au terme de la prcdente analyse.
Observons d'abord que ce n'est pas un hasard s'il a t
constamment parl d'estime de soi et non d'estime de moi. Dire soi
n'est pas dire moi. Certes, la miennet est implique d'une certaine faon
dans l'ipsit, mais le passage de l'ipsit la miennet est marqu par la
clause chaque fois (allemand Je), que Heidegger prend soin de
joindre la position de miennet. Le soi, dit-il, est chaque fois mien '. Or,
sur quoi se fonde ce chaque fois , sinon sur la rfrence non dite
l'autre ? Sur la base de ce chaque fois , la mienne possession de mes
expriences est en quelque sorte distribue sur toutes les personnes
grammaticales. Mais quelle condition cet autre sera-t-il, non une
rduplication du moi, un autre moi. un alter ego, mais vritablement un
autre que moi ? A cet gard, la rflexivitc d'o procde l'estime de soi
reste abstraite, en ce sens qu'elle ignore la diffrence entre moi et toi.
Autre observation prliminaire : si l'on demande quel titre le soi est
dclar digne d'estime, il faut rpondre que ce n'est pas principalement
au titre de ses accomplissements, mais fondamentalement celui de ses
capacits. Pour bien entendre ce terme de capacit, il faut revenir au je
peux de Merleau-Ponty et l'tendre du plan physique au plan thique.
Je suis cet tre qui peut valuer ses actions et, en estimant bons les buts
de certaines d'entre elles, est capable de s'valuer lui-mme, de s'estimer
bon. Le discours du je peux est certes un discours en je. Mais
l'accent principal est mettre sur le verbe, sur le pouvoir-faire, auquel
correspond au plan thique le pouvoir-juger. La question est alors de
savoir si la mdiation de l'autre n'est pas requise sur le trajet de la
capacit Peffectuation.
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213
1. Nous serons particulirement attentifs cet gard au jeu subtil, et parfaitement contrl, entre le pronom autos (lui), et sa forme rflchie hauton. hautou,
haut (soi-mme, de soi-mme, soi-mme), toujours dcline l'accusatif et
aux cas indirects.
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nombreux citoyens, alors que l'amiti ne tolre qu'un trs petit nombre
de partenaires ; en outre, dans la justice l'galit est pour l'essentiel
galit proportionnelle, compte tenu de l'ingalit des contributions,
alors que l'amiti ne rgne qu'entre des gens de bien de rang gal ; en ce
sens, l'galit est prsuppose par l'amiti alors que, dans les cits, elle
demeure une cible atteindre. C'est pourquoi seule l'amiti peut viser
l'intimit - la sunthia -(VIII, 7, 1158 a 15) d'une vie partage
(suzn).
On voit ainsi se prparer de longue main la rponse nuance la
question dispute de savoir s'il faut tre l'ami de soi-mme pour tre
l'ami de l'autre. Le traitement de cette difficult hrite de la tradition
est entirement subordonn la rfrence au bon dans les souhaits que
les amis formulent l'un l'gard de l'autre. Car, le soi-mme que l'on
aime, c'est le meilleur de soi, appel plusieurs fois pense ou intellect
(nous), ou mme me, savoir ce qui en soi-mme est le plus durable, le
plus stable, le moins vulnrable au changement des humeurs et des
dsirs, ainsi qu'aux accidents de la fortune. Bien avant d'en venir (en IX,
4 et 8) la fameuse question dispute, Aristote dclare que le plus
grand bien que l'ami dsire son ami, c'est qu'il demeure ce qu'il est, et
non par exemple un dieu ; quoi il ajoute : peut-tre mme ne lui
souhaitera-t-il pas tous les plus grands biens, car c'est surtout pour
soi-mme [haut] que tout homme souhaite les choses qui sont bonnes
(VIII, 9. 1159 a 11-12). L'amour de l'homme bon pour lui-mme
contredit d'autant moins le dsintressement prn par Platon dans le
Lysis que ce qu'on aime en soi-mme n'est pas la partie dsirante qui
motive l'amiti utilitaire ou agrable, mais la meilleure part de
soi-mme1.
Cette solidit de l'tre raisonnable, qui met le soi l'abri mme du
regret, de la pnitence, peut nous paratre bien loigne de la fragilit et
de la vulnrabilit que notre rflexion sur l'identit personnelle a
soulignes. Nous verrons tout l'heure la limite de cette prtention,
quand nous voquerons le besoin, donc le manque, qui portent le soi
vers l'autre. C'est du moins cette stabilit de la meilleure part de
soi-mme que nous devons la belle formule selon laquelle l'ami est un
autre soi (allos autos) (IX,
4, 1166 a 32) '. Cela devient ds lors une simple question d'cole,
qu'Aristote joint d'autres questions disputes, de savoir s'il faut s'aimer
soi-mme plutt que l'autre. Son verdict est clair : les adversaires de la
philautia ont raison, si celle-ci relve de l'espce utilitaire ou plaisante de
l'amiti ; mais ils ont tort, s'ils feignent d'ignorer que, ce qui est aimable
en chacun, c'est le meilleur du soi, la partie pensante, l'intellect. Ce
qu'Aristote suggre ici, mais ne semble pas mettre en question, c'est que
la rflexivit adhre au raisonnable, s'il est vrai que toujours
l'intellect choisit ce qu'il y a de plus excellent pour lui-mme [haut]
(IX, 8 1169a 18) ; l'argument demande seulement que cette rflexivit
soit partage titre gal entre soi-mme et l'autre. De cette faon, elle
n'empche pas que l'amiti soit dsintresse et ce, jusqu'au sacrifice
(IX, 8), car le dsintressement est dj enracine dans le rapport de soi
soi, en vertu du lien originaire entre intellect, excellence et rflexivit. On
peut seulement se plaindre de ce qu'Aristote ait laiss en suspens la
question de savoir s'il peut y avoir amiti entre soi et soi-mme ; cette
question, dit Aristote, nous pouvons la laisser de ct pour le moment
(IX, 4, 1166 a 32). La vritable rponse est chercher au dtour de
l'examen d'une question plus fondamentale que toutes les prcdentes,
savoir si l'homme heureux aura ou non besoin d'amis (IX, 9). La
question ici pose est si peu secondaire que c'est la rsoudre
qu'Aristote dploie la plus impressionnante
batterie d'arguments de tout
le trait double sur l'amiti2. Avec le besoin et le manque, c'est l'altrit
de l' autre soi (htros autos) (IX, 9, 1169 b 6 - 7 et 1170 b 6) qui
passe au premier plan. L'ami, en tant qu'il est cet autre soi, a pour rle de
pourvoir ce qu'on est incapable de se procurer par soi-mme (di'hautou)
(IX, 9, 1169 b 6-7). La possession des amis, lit-on avec tonnement, est
tenue d'ordinaire pour le plus grand des biens extrieurs (ibid, b 10). Il
est remarquable que, pour dnouer ce nud, Aristote soit contraint de
jouer les atouts majeurs de sa mtaphysique, savoir la distinction enttre
acte et puissance, quoi ressortit la notion de possession qui est en jeu
ici.
216
1. On notera encore une fois le jeu subtil entre autos non rflchi et hauton
rflchi que l'on rencontre dans la formule : il faut tre l'ami de soi-mme
(deiphi-lauton einai, IX, 8, 1169 a 12).
2. Tricot (op. cit.. p. 464-465) et Gauthier-Jolif (op. cit.. t. II, Commentaires,
deuxime partie, p. 757-759) ne dnombrent pas moins d'une dizaine de protosyllogismes et d' arguments - ou de raisonnements (G.-J.) - dans la partie du
chapitre o Aristote dit qu'il serrera de plus prs la nature mme des choses
(phusiktron - trad. Tricot ; G.-J. traduisent : aller plus au fond de notre
nature ).
217
Si l'homme bon et heureux a besoin d'amis, c'est que l'amiti est une
activit (nergia), laquelle est videmment un devenir , et donc
seulement l'actualisation inacheve de la puissance. Par l, elle est en
dfaut par rapport l'acte, au sens fort du terme (entlchia). La porte
est ainsi ouverte une rectification de la conception intellectualiste de
l'amiti dveloppe jusqu'ici. Sous l'gide du besoin, un lien se noue
entre activit et vie, enfin entre bonheur et plaisir. C'est donc aux
conditions d'effectuation de la vie, considre dans sa bont intrinsque
et son agrment foncier, que l'amiti concourt. Il faut aller plus loin 1: aux
notions de vie et d'activit, il faut joindre celle de conscience . La
conscience n'est pas seulement conscience de la perception et de
l'activit, mais conscience de la vie. Dans la mesure ds lors o la
conscience de la vie est agrable, on peut dire que le sens profond de la
philautia est dsir : la propre existence de l'homme de bien est pour
lui-mme dsirable ; ds lors, c'est aussi l'existence de son ami qui est
galement dsirable pour lui. Ayant ainsi joint dans une gerbe unique
l'activit et la vie, le dsirable et l'agrable, la conscience d'exister et la
joie de la conscience d'exister, Aristote peut poser, titre de conclusion
partielle de son raisonnement compliqu : Dans ces conditions, de
mme que pour chacun de nous sa propre existence est une chose
dsirable, de mme est dsirable pour lui au mme degr, ou peu de
chose prs, l'existence de son ami (IX, 9, 1170 b 7-8). Et l'argument
peut rebondir : Mais nous avons dit que ce qui rend son existence
dsirable c'est la conscience qu'il a de sa propre bont, et une telle
conscience est agrable par elle-mme. Il a besoin, par consquent, de
participer aussi la conscience qu'a son ami de sa propre existence (IX,
9, 1170 b 9-11). Ce qui ne peut se raliser que dans le vivre-ensemble
(suzn, ibid., 1. 11).
En quoi ce raisonnement tortueux rpond-il la question pose de
savoir en quel sens un homme peut tre ami de lui-mme ? La rponse,
au moins partielle, est dans l'affirmation profre plus haut : la propre
existence de l'homme de bien est pour lui-mme dsirable . Ce dsirable
propre, si l'on peut ainsi parler, n'est pas tranger au besoin d'amis
qu'prouve l'homme heureux. Ce besoin tient non seulement ce
qu'il y a d'actif et d'inachev dans le vivre-ensemble, mais la sorte de
carence ou de manque qui tient au rapport mme du soi sa propre
existence. Du mme coup, l'assurance de stabilit sur laquelle repose
l'amiti comprise
1. Le verbe sunaisthesthai, ici employ (IX, 9, 1170 b 4), prfigure trs exactement le latin con-scientia.
218
1. Je rejoins ici certaines des analyses de Rmi Brague dans Aristote et la question
du monde (Paris, PUF, 1988), livre sur lequel je reviendrai longuement dans la
dixime tude. L'auteur, soucieux de porter au jour le non-dit de l'ontologie
aristotlicienne sous la conduite d'une thmatique heideggrienne, reconnat au soi
une fonction d'ouverture par rapport la structure englobante de
l'tre-dans-le-monde. Tout est l'affaire du soi. Cette centralit du soi, R. Brague la
retrouve prcisment dans de nombreux textes d'Aristote en dehors de ceux que je
commente ici, non sans qu'il dplore la confusion du soi. thme
phnomnologique, avec l'homme, thme anthropologique. Je dirai le moment
venu pourquoi je ne suis pas R. Brague dans cette dichotomie, contraire au rle
mdiateur que j'accorde toutes les objectivits (prdicats discursifs, pratiques,
narratifs, prescrip-tifs) dans le procs rflexif du soi. Cela dit, je rends un vif
hommage aux analyses prcises et aux traductions superbes qu'il fait, entre autres,
de fragments qui mettent en scne le soi-mme (op. cit., p. 132, 137, 142, 171, 173,
183, 187). En exergue de son interprtation, il cite le : Je sais moi-mme (autos
oida) de Xnophane (op. cit., p. Il), o le terme non rflchi autos veut dire en
personne ou personnellement, comme dans l'allemand Selbstgegebenheit,
autodonation . Pour qu'il y ait monde, il faut que je sois l en personne, sans que le
soi fasse nombre avec les choses qui meublent le monde. C'est en ce sens que le
rflchi hauton vient accentuer cette non-totalisation du soi et des choses du
monde. A cet gard le trait sur l'amiti est rapprocher de celui sur la phron-sis
(th. Nie, VI). C'est dans son cadre qu'on rencontre l'expression : le fait de
219
ner et le recevoir sont gaux par hypothse. A vrai dire, c'est cette galit
qu'Aristote a en vue lorsqu'il dfinit le caractre mutuel de l'amiti. Or ce
point d'quilibre peut tre considr comme le milieu d'un spectre dont
les extrmes opposs sont marqus par des disparits inverses entre le
donner et le recevoir, selon que l'emporte, dans l'initiative de l'change,
le ple du soi ou celui de l'autre.
Plaons-nous d'abord dans la premire hypothse. Toute la
philosophie d'E. Lvinas repose sur l'initiative de l'autre dans la relation
intersubjective. A vrai dire, cette initiative n'instaure aucune relation,
dans la mesure o l'autre reprsente l'extriorit absolue au regard d'un
moi dfini par la condition de sparation. L'autre, en ce sens, s'ab-sout
de toute relation. Cette irrelation dfinit l'extriorit mme1.
En vertu de cette irrelation, l' apparoir de l'Autre dans son visage
se soustrait la vision des formes et mme l'coute des voix. En vrit,
le visage n'apparat pas, il n'est pas phnomne, il est epiphanie. Mais de
qui est ce visage ? Je ne pense pas limiter indment la porte des
analyses au reste admirables de Totalit et Infini, pour ne rien dire ici
d'Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, en disant que ce visage est
celui d'un matre de justice, d'un matre qui instruit et n'instruit que sur
le mode thique : il interdit le meurtre et commande la justice. Qu'en
est-il du rapport entre cette instruction, cette injonction, et l'amiti ? Ce
qui frappe immdiatement, c'est le contraste entre la rciprocit de
l'amiti et la dissymtrie de l'injonction. Certes, le soi' est assign
responsabilit par l'autre. Mais, l'initiative de l'injonction revenant
l'autre, c'est Yaccusatif seulement que le soi est rejoint par
l'injonction. Et l'assignation responsabilit n'a pour vis--vis que la
passivit d'un moi convoqu. La question est alors de savoir si, pour
tre entendue et reue, l'injonction ne doit pas faire appel une rponse
qui compense la dissymtrie du face--face. Prise la lettre, en effet,
une dissymtrie non compense romprait l'change du donner et du
recevoir et exclurait l'instruction par le visage du champ de la
sollicitude. Mais comment pareille instruction s'inscrirait-elle dans la
dialectique du donner et du recevoir, si une capacit de donner en
change n'tait libre par l'initiative mme de l'autre ? Or de quelles
res-
savoir [ce qui est bon] pour soi... (VI, 8. 1141 b 33). La phronsis est un tel
savoir soi (to haut eidnai de VI, 9, 1141 b 34), qui se laisse interprter par :
savoir que c'est soi de... . C'est pourquoi R. Brague ne parat aucunement
choqu de ce que l'amiti soit btie, chez Aristote, sur cet intressement de soi,
parfaitement compatible avec le dsintressement au sens moral du terme.
L'autre, finalement, n'est autre que soi que parce qu'il est un autre soi,
c'est--dire. comme nous-mme, soi : Nous dsirons que ce qu'il y a de bon soit
nous, parce que nous sommes, de faon dfinitive et incontournable, un "
nous-mme " (Brague, op. cit.. p. 141). Et pourquoi en est-il ainsi ? Parce qu'il
nous est impossible d'tre autrui et de mconnatre ce fait primitif. * Je est un
autre " est pour Aristote une formule impossible (ibid., p. 134). J'accorde R.
Brague qu'Aristote ne donne pas les moyens de comprendre en quel sens
l'intellect est Vipse, voire mme Vipsissimum de l'homme (ibid., p. 173), ou,
plus grave encore, de dire que l'homme est lui-mme le plus proche, au point
d'tre son propre ami. J'ai cru. pour ma part, trouver une rponse partielle cette
difficult dans l'ide que le soi est structur par le dsir de sa propre existence. Et si
Aristote n'a pas de rponse complte ces questions, est-ce vritablement parce
que le concept, anthropologique, d'homme touffe celui, phnomnologique, de
soi, concept que seule une ontologie du souci permettrait de constituer ? 1. Peter
Kemp. thique et Mdecine, op. cit.
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1. Aristote, il est vrai, inclut dans le vivre-ensemble le partage des joies et des
peines (th. Nie, IX, 9). Il crit mme que l'amiti consiste plutt aimer qu'
tre aim (VIII, 8, 1159 a 27).
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1. M.C. Nussbaum, The fragility ofgoodness. Luck and ethics in Greek tragedy
and philosophy. Cambridge University Press, 1986.
2. A cet gard, les sentiments de piti, de compassion, de sympathie, jadis exalts
par la philosophie de langue anglaise, mritent rhabilitation. Sur cette lance, les
analyses de Max Scheler consacres la sympathie, la haine et l'amour,
restent ingales, concernant principalement la distinction majeure entre la sympathie et la fusion ou confusion affective, ainsi que le jeu de la distance et de la
proximit dans l'amour (Max Scheler, Zur Phnomenologie der Sympathiegefiihle
und von Liebe und Hasse, Halle, Niemeyer, 1913; trad. fr. de M. Lefebvre,
Nature et Formes de la sympathie. Paris. Payot, 1928 ; nlle d., Petite Bibliothque Payot , 1971). Soit dit en passant, on peut regretter qu' l'exception de
Stephan Strasser, dans son grand livre Dos Gemttt (Utrecht, Vitgeverijet
Spec-trum. 1956), les phnomnologues aient trop dlaiss la description des
sentiments, comme par peur de tomber dans quelque affective fallacy. C'est oublier
que les sentiments ont t aussi puissamment travaills par le langage, et portes
aussi haut que les penses la dignit littraire.
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tions sociales comme la vrit est celle des systmes de pense '.
Le juste, me semble-t-il, regarde de deux cts : du ct du bon,
dont il marque l'extension des relations interpersonnelles aux institutions ; et du ct du lgal, le systme judiciaire confrant la loi
cohrence et droit de contrainte2. C'est sur le premier versant
exclusivement que nous nous tiendrons dans cette tude.
Deux raisons lgitiment l'entreprise. D'une part, l'origine quasi
immmoriale de l'ide de justice, son mergence hors du moule
mythique dans la tragdie grecque, la perptuation de ses connotations divines jusque dans les socits scularises attestent que le
sens de la justice ne s'puise pas dans la construction des systmes
juridiques qu'il ne cesse pourtant de susciter. D'autre part, l'ide de
justice est mieux nomme sens de la justice au niveau fondamental
o nous restons ici. Sens du juste et de l'injuste, vaudrait-il mieux
dire ; car c'est d'abord l'injustice que nous sommes sensibles :
Injuste ! Quelle injustice ! nous crions-nous. C'est bien sur le
mode de la plainte que nous pntrons dans le champ de l'injuste et
du juste. Et, mme au plan de la justice institue, devant les cours de
justice, nous continuons de nous comporter en plaignants et de
porter plainte . Or le sens de l'injustice n'est pas seulement plus
poignant, mais plus perspicace que le sens de la justice ; car la
justice est plus souvent ce qui manque et l'injustice ce qui rgne. Et
les hommes ont une vision plus claire de ce qui manque aux
relations humaines que de la manire droite de les organiser. C'est
pourquoi, mme chez les philosophes, c'est l'injustice qui la
premire met en mouvement la pense. En tmoignent les
Dialogues de Platon et l'thique aristotlicienne, et leur souci gal
de nommer ensemble l'injuste et le juste.
Aristote ! peut-tre objectera-t-on notre tentative pour l'enrler
notre cause que, s'il a pu placer la justice dans le champ des vertus,
et donc de l'thique au sens tlologique que nous attachons ce
terme, c'est parce qu'il applique aux transactions directes d'homme
homme sa dfinition initiale - son esquisse, comme il dit emprunte au sens commun et aux ides reues (endoxa) : Nous
observons que tout le monde entend signifier par justice cette sorte
de disposition [hexis] qui rend les hommes
1. J. Rawls, A Theory of Justice. Harvard University Press. 1971 ; trad. fr.
C. Audard, Thorie de la justice. Paris, d. du Seuil, 1987, p. 29.
2. Le mot droit , en franais, couvre les deux usages ; nous parlons d'un
homme droit et de sa droiture, en un sens non juridique, mais nous parlons aussi
du droit comme d'une discipline qui s'appelle ailleurs loi (law school).
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aptes accomplir les actions [praxeis] justes et qui les fait agir justement
et vouloir les choses justes (thique Nicomaque, trad. Tricot, V, 1,
1129 a 6-9). Et, pour mieux ancrer la justice dans le plan des vertus, il
cherche quelle mdit - quelle juste mesure, quel moyen terme -,
quelle msots entre deux extrmes assigne la justice une place parmi
les vertus philosophiquement rflchies. Or la msots est le trait
raisonnable commun toutes les vertus de caractre priv ou
interpersonnel.
Mais, faut-il rpondre, ce sont les traits propres la msots, par
quoi le juste se distingue de l'injuste, qui font passer sans transition du
plan interpersonnel au plan institutionnel. La dcision mthodologique
la plus importante prise par Aristote, au dbut de son chapitre sur la
justice (ibid, V), est en effet de dcouper dans la vaste polysmie du
juste et de l'injuste'.
L'intersection entre l'aspect priv et l'aspect public de la justice
distributive se laisse reconnatre tous les stades de l'analyse.
D'abord, Aristote tient le domaine qu'il circonscrit pour une
partie (mros) du champ total (holos) des actions prescrites par les
lois (nomima). A ce niveau englobant, le relais institutionnel est hors de
doute dans la mesure o c'est la loi positive qui dfinit la lgalit. Ici,
thique et politique se recroisent2.
1. Or, semble-t-il bien, la justice est prise en plusieurs sens, et l'injustice aussi,
mais, du fait que ces diffrentes significations sont voisines, leur homonymie
chappe et il n'en est pas comme pour les notions loignes l'une de l'autre o
l'homonymie est plus visible (th. Nie. V, 2, 1129a26-27). L'homonymie de
l'injuste est d'abord prise pour guide : on considre gnralement comme tant
injuste la fois celui qui viole la loi, celui qui reprend plus que son d, et enfin
celui qui manque l'galit (ibid.. 1. 32). Mais, quand on passe de l'injuste au
juste, il ne reste plus que l'observation de la loi et le respect de l'galit. Passant en
outre de l'agent a l'action, on dira : le juste, donc, est ce qui est conforme la loi
et ce qui respecte l'galit, et l'injuste, ce qui est contraire la loi et ce qui manque
l'galit (ibid., a 35 - b I). Ainsi, prendre plus que son d et manquer l'galit
ont une partie commune qui est prcisment Vanisots - l'ingalit - du plo-nokts
- de l'avide, du cupide. De l'avide, il est dit qu'il manque aussi l'galit, car
l'ingalit est une notion qui enveloppe les deux choses la fois et leur est
commune (ibid., 1129 b 10). Reste donc l'homonymie de la conformit la loi et
de l'galit.
2. Or les lois prononcent sur toutes sortes de choses, et elles ont en vue l'utilit
commune (...) ; par consquent, d'une certaine manire, nous appelons actions
justes toutes celles qui tendent produire ou conserver le bonheur avec les lments qui le composent, pour la communaut politique (V, 3, 1129 b 14-18). Il
est en outre remarquable qu'Aristote appelle justice totale la conformit la
loi. en ce sens que la loi commande aussi d'accomplir les actes conformes toutes
les autres vertus ; la justice devient ainsi le proshtron, le rapport autrui, de
toutes les vertus (ibid., 1. 26-31).
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HUITIME TUDE
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1. Kant parat en effet prs de Platon, distinguant entre la partie de l'me qui
commande, parce qu'irrationnelle, et celle qui, parce qu'irrationnelle, est capable
de rbellion. Il n'est pas jusqu'au thumos platonicien, plac au milieu, qui n'ait
son parallle dans l'analyse kantienne de l'acte volontaire, qui lui-mme se divise
entre la volont dtermine par la loi (Wille) et la volont capable d'hsiter entre
la loi et le dsir, et. ce titre, place dans la position d'arbitre entre les deux : ce
que signifie exactement Varbitrium, devenu chez Kant Willkuhr, qu'il faudrait traduire simplement par arbitre .
2. Le Thorme I nonce qu'un principe qui ne se fonde que sur la capacit de
sentir du plaisir ou de la peine peut servir de maxime mais non de loi. Le rle de
la dsobissance possible - du conflit - est rigoureusement dfini par l'tat terminal de ce qu'on a nomm jusqu'ici inclination, savoir le plaisir et la peine rigs en principes dterminants de l'arbitre. Le Thorme II aligne sur le plaisir et la
peine des affects aussi diffrents au point de vue phnomnologique que l'agrment, la satisfaction, le contentement, la flicit (le vocabulaire des affects est
cet gard d'une richesse insouponne). La facult de dsirer est ainsi unifie en
vertu de sa position antagoniste, l'amour de soi et le bonheur personnel tombant
sous la mme rubrique.
3. Toutes les rgles pratiques matrielles placent le principe dterminant de la
volont dans la facult infrieure de dsirer, et s'il n'y avait aucune loi simplement
formelle de la volont, qui la dtermint suffisamment, il n'y aurait lieu d'admettre aucune facult suprieure de dsirer ( 3, Thorme II, Corollaire, trad.
Picavet, p. 21 ; cf. d. Alqui, t. II, p. 633).
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1. Mon interprtation est proche de celle de O. Hffe : Avec le terme " fait de
la raison pratique ", Kant veut indiquer que la morale existe effectivement (op.
cit., p. 136). Plus loin : Kant parle d'un fait [factum] parce qu'il considre la
conscience de la loi morale comme une ralit, comme quelque chose de rel et
non pas de fictif, de simplement admis (op. cit., p. 137).
2. La premire occurrence du terme fait de la raison se lit ici : cependant,
pour ne pas se mprendre, en admettant cette loi comme donne, il faut bien
remarquer qu'elle n'est pas un fait empirique, mais le fait unique de la raison, qui
s'annonce par l comme originairement lgislative (sic volo, sicjubeo) (C.R.Pr..
trad. Picavet, p. 31 ; d. Alqui [V, 31], p. 645). On notera d'autres expressions :
lettre de crance [Creditiv] de la loi morale , garantie [Sicherung] de son problmatique concept de libert (trad. Picavet, p. 49 ; d. Alqui [V, 49], p. 667). Il
est dit encore que ce fait a une signification purement pratique (trad. Picavet,
p. 50 ; d. Alqui [V, 50], p. 668) et qu'il est inexplicable par toutes les donnes
du monde sensible (trad. Picavet, p. 42 ; cf. Alqui [V, 43], p. 659). H est vrai
que Kant parat identifier cette attestation pratique une vritable perce dans
l'ordre noumnal jusqu' la nature supra-sensible des tres raisonnables en gnral (ibid., cf. Alqui [V, 43], p. 659). Mais la rserve qui suit ne doit pas tre
omise : une nature sensible qui n'est connue que par des lois de caractre pratique
n'est qu'une nature sous l'autonomie de la raison pure pratique (trad. Picavet, p.
43 ; cf. d. Alqui [V, 43], p. 660).
3. Sur ces textes difficiles, cf. D. Henrich, Der Begriff der sittlichen Einsicht
und Kants Lehre von Faktum der Vernunft (in G.P. Prauss [d.], Kant. Cologne,
Kieperheuer und Witsch, 1973, p. 223-224; cf. galement B. Carnois, op. cit.,
p. 93-117).
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1. Que le respect puisse tre considr indiffremment sous l'angle de la formule gnrale de l'impratif catgorique, qui n'est autre que la rgle d'universalisation rige en principe, ou sous celui de la seconde formulation de ce principe,
o la pluralit des personnes est prise en compte, cela est confirm par la juxtaposition de textes o c'est la loi morale qui est l'objet du respect et ceux o ce sont
les personnes ; ainsi lit-on que le respect s'applique toujours uniquement aux
personnes, jamais aux choses (C.R.Pr., trad. Picavet, p. 80 ; d. Alqui [V, 76],
p. 701), alors que l'expression respect pour la loi morale est celle qui revient le
plus frquemment. Cette oscillation apparente s'explique par le fait que l'enjeu
vritable n'est pas ici l'objet du respect, mais son statut en tant que sentiment,
donc affection, par rapport au principe d'autonomie.
2. Notre insistance, la suite de O. Hffe, sur la notion de maxime trouve ici
une justification supplmentaire. L'quation entre maxime et mobile est presque
parfaite dans l'expression : un principe subjectif de dtermination, c'est--dire
un mobile pour cette action par l'influence qu'elle exerce sur la moralit du sujet
et par le sentiment qu'elle provoque, sentiment favorable l'influence de la loi sur
la volont (trad. Picavet, p. 79 ; d. Alqui [V, 75], p. 699-700).
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exerce l'gard de l'estime de soi une fonction critique et, par rfrence
au mal, une fonction purgative. L'amour de soi, me ris-querai-je dire,
c'est l'estime de soi pervertie par ce que nous appellerons tout l'heure
le penchant au mal '. Et le respect, c'est l'estime de soi passe au crible de
la norme universelle et contraignante, bref, l'estime de soi sous le rgime
de la loi. Cela dit, le problme le plus redoutable que pose le respect
en tant que mobile est l'introduction d'un facteur de passivit au cur
mme du principe de l'autonomie. C'est cette conjonction dans le respect entre l'autoposition et l'auto-affection qui nous autorisera mettre
en question, dans l'tude suivante, l'indpendance du principe de
l'autonomie - fleuron de la conception dontologique de la moralit - par
rapport la perspective tlologique, autrement dit, mettre en doute
l'autonomie de l'autonomie.
Le troisime lieu de virtuelle aporie, par rapport la place
minente confre l'autonomie dans Y Analytique, est chercher dans Y
Essai sur le mal radical sur lequel s'ouvre La Religion dans les limites de
la simple raison. Tout ce qui, dans cet essai, tend disculper le dsir,
l'inclination, reporte du mme coup sur le (libre) arbitre lui-mme la
source de toutes les scissions dont nous avons suivi plus haut la
progression : inadquation de l'inclination en tant qu'empirique passer
l'preuve de la rgle d'universalisation, opposition du dsir pathologique
l'impratif catgorique, rsistance du penchant l'htronomie au
principe d'autonomie. Si le dsir est innocent2, c'est au niveau de la formation des maximes qu'il faut situer le mal, avant de s'interroger - en
vain sans doute - sur son origine, et la dclarer inscrutable. Le mal est,
au sens propre du mot, perversion, savoir renversement de l'ordre qui
impose de placer le respect pour la loi au-dessus de l'inclination. Il
s'agit ici d'un usage mauvais du (libre) arbitre, et non de la malfaisance
du dsir (ni non plus, d'ailleurs,
qui est soumis des lois spciales, c'est--dire aux lois pures pratiques donnes
par sa propre raison, de sorte que la personne, comme appartenant au monde sensible, est soumise sa propre personnalit, en tant qu'elle appartient en mme
temps au monde intelligible (trad. Picavet, p. 91 ; d. Alqui [V, 87], p.
713-714).
1. On remarquera que Kant parle ici, comme dans l'Essai sur le mal radical, de
l'amour de soi comme d'un penchant, d'une propension (Hang), faire des inclinations la condition pratique suprme.
2. Le principe du mal ne peut tre plac dans la sensibilit et dans les inclinations qui en dcoulent car celles-ci n'ont pas mme de rapport direct avec le
mal (La Religion dans les limites de la simple raison, trad. fr. de Gibelin, Paris,
Vrin, 1968, p. 559; cf. E. Kant, uvres philosophiques, op. cit., t. III, 1986 [VI,
34], p. 48).
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2. La sollicitude et la norme
De la mme faon que la sollicitude ne s'ajoute pas du dehors
l'estime de soi, de mme le respect d aux personnes ne constitue pas un
principe moral htrogne par rapport l'autonomie du soi, mais en
dploie, au plan de l'obligation, de la rgle, la structure dialogique
implicite.
La justification de cette thse se fera en deux temps : on montrera
d'abord par quel lien la norme du respect d aux personnes demeure
rattache la structure dialogale de la vise thique, c'est--dire
prcisment la sollicitude. On vrifiera ensuite que le respect d aux
personnes est, au plan moral, dans le mme rapport l'autonomie que la
sollicitude l'est la vise de la vie bonne au plan thique. Cette
procdure indirecte rendra plus
mal radical chez Kant , in K. Jaspers, Bilan et Perspectives, trad. fr. de H. Naef et J.
Hersch, Descle de Brouwer, 1956, p. 189-215) et Jean Nabert (op. cit.).
1. De mme chez Matthieu: ainsi, tout ce que vous dsirez que les autres
fassent pour vous, faites-le vous-mmes pour eux : voil la Loi et les Prophtes
(Mt7,12).
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1. Nous lisons la formule kantienne : Agis de telle sorte que tu traites l'humanit
aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en mme
temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen (trad. Del-bos [IV,
429], p. 295).
2. On a voqu plus haut les textes des Fondements... selon lesquels l'explication suivrait le fil des catgories : De la forme de la volont (de son universalit)
la pluralit de la matire (des objets, c'est--dire des fins) et de l la totalit ou
l'intgralit du systme (ibid. [IV, 436], p. 304).
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terait qu'il lui soit fait. En revanche, elle est imparfaitement formelle,
dans la mesure o elle fait rfrence l'aimer et au dtester : elle
introduit ainsi quelque chose de l'ordre des inclinations. L'preuve
d'universalisation opre ici plein : elle limine tout candidat qui ne
passe pas son test. Tous les degrs du procs d'puration men plus haut
en faveur du principe d'autonomie se retrouvent ici. Amour et haine
sont les principes subjectifs de maximes qui, en tant qu'empiriques,
sont inadquates l'exigence d'universalit ; d'autre part, l'amour et la
dtestation sont virtuellement des dsirs hostiles la rgle, et donc
entrent dans le conflit entre principe subjectif et principe objectif. En
outre, si l'on tient compte de la corruption de fait de ces affections, il
faut avouer que la rgle de rciprocit manque d'un critre discriminant
capable de trancher dans le vif de ces affections et de distinguer entre
demande lgitime et demande illgitime. Il rsulte de cette critique que
nul lien direct entre soi et l'autre que soi ne peut tre tabli sans que
soit nomm ce qui, dans ma personne et dans celle d'autrui, est digne de
respect. Or l'humanit, prise, non au sens extensif ou numratif de la
somme des humains, mais au sens comprhensif ou principiel de ce qui
rend digne de respect, n'est pas autre chose que l'universalit considre
du point de vue de la pluralit des personnes : ce que Kant appelle
objet ou matire '.
A cet gard, l'intention kantienne n'est pas douteuse : qui objecterait
que l'ide d'humanit fait cran dans le face--face direct entre
soi-mme et l'autre, il faudrait rpondre, dans l'esprit de Kant : si vous
admettez que la rgle d'universalisation est une condition ncessaire du
passage de la vise thique la norme morale au niveau de sa premire
composante, il faut trouver pour
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1. ... les tres raisonnables sont appels des personnes, parce que leur nature
les dsigne dj comme des fins en soi, autrement dit comme quelque chose qui ne
peut tre employ simplement comme moyen {ibid. [IV, 428], p. 294).
2. On remarquera l'alternance du singulier et du pluriel dans les formules kantiennes. Singulier : la nature raisonnable existe comme fin en soi . Pluriel : les
tres raisonnables sont appels des personnes, parce que leur nature les dsigne dj
comme des fins . A ce second registre ressortit l'ide d'irremplaabilit des
personnes, directement drive de l'opposition entre fin et moyen : les personnes
sont esfins objectives, c'est--dire des choses dont l'existence est une fin en
soi-mme, et mme une fin telle qu'elle ne peut tre remplace par aucune autre, au
service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme
moyens {ibid. [IV, 428]. p. 294).
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SOI-MME COMME UN
AUTRE
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importante que le contenu de ces principes est la rgle de priorit qui les
lie l'un l'autre. Rawls parle ici d'ordre sriel ou lexical ', heurtant de
front le marxisme aussi bien que l'utilitarisme. Appliqu aux principes
de justice, l'ordre sriel ou lexical signifie que des atteintes aux
liberts de base gales pour tous qui sont protges par le premier
principe ne peuvent tre justifies ou compenses par des avantages
sociaux ou conomiques plus grands (Rawls, p. 92). En outre, l'ordre
lexical s'impose entre les deux parties du second principe : les moins
favoriss en termes conomiques doivent tre lexicalement prioritaires
l'gard de tous les autres partenaires. C'est ce que J.-P. Dupuy ( Les
paradoxes de Thorie de la justice (John Rawls) ) dsigne comme
l'implication antisacrificielle du principe de Rawls : celui qui pourrait
tre la victime ne devrait pas tre sacrifi mme au bnfice du bien
commun. Le principe de diffrence slectionne ainsi la situation la plus
gale compatible avec la rgle d'unanimit2.
Cette dernire assertion conduit la troisime question : pour quelles
raisons les partenaires placs sous le voile d'ignorance pr-
gale, elle doit tre l'avantage de chacun et, en mme temps, les positions d'autorit et de responsabilit doivent tre accessibles tous. On applique le second
principe en gardant les positions ouvertes, puis, tout en respectant cette
contrainte, on organise les ingalits conomiques et sociales de manire que chacun en bnficie (op. cit., p. 92). On peut s'interroger sur le poids des considrations familires une conomie de march dans la formulation du second principe. Au niveau conomique, admettons, la somme partager n'est pas fixe
l'avance, mais dpend de la faon dont elle est partage. En outre, des diffrences
de productivit rsultent de la manire dont la distribution est ordonne. Dans un
systme d'galit arithmtique, la productivit pourrait tre si basse que mme le
plus dfavoris le serait plus encore. Il existerait donc un seuil o les transferts
sociaux deviendraient contre-productifs. C'est ce moment que le principe de diffrence entre en jeu.
1. Cet ordre lexical ou lexicographique est facile commenter : la premire
lettre d'un mot quelconque est lexicalement premire, en ce sens qu'aucune
compensation au niveau des lettres ultrieures ne pourra effacer l'effet ngatif qui
rsulterait de la substitution de toute autre lettre cette premire place ; cette
impossible substitution donne la premire lettre un poids infini. Nanmoins,
l'ordre suivant n'est pas dnu de poids, puisque les lettres ultrieures font la diffrence entre deux mots ayant mme commencement. L'ordre lexical donne tous
les constituants un poids spcifique sans les rendre mutuellement substituables.
2. Il rsulte de cette distinction entre deux principes de justice que Rawls se
trouve pris entre deux groupes d'adversaires. Sur sa droite, il est accus
d'galita-risme (priorit aux plus dfavoriss) ; sur sa gauche, il est accus de
lgitimer l'ingalit. Au premier groupe, il rpond : dans une situation d'ingalit
arbitraire les avantages des plus favoriss seraient menacs par la rsistance des
pauvres ou simplement par le manque de coopration de leur part. Au second
groupe : une solution plus galitaire serait rejete unanimement, parce que tous
seraient perdants.
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freraient-ils ces principes dans leur ordre lexical plutt que n'importe
quelle version de l'utilitarisme? L'argument, qui occupe une place
considrable dans Thorie de la justice, est emprunt la thorie de la
dcision dans un contexte d'incertitude ; il est dsign du terme de
maximin, pour la raison que les partenaires sont censs choisir
l'arrangement qui maximise la part minimale. L'argument a toute sa
force dans la situation originelle sous le voile d'ignorance. Nul ne sait
quelle sera sa place dans la socit relle. Il raisonne donc sur de simples
possibilits. Or les contractants sont engags l'gard les uns des
autres en vertu d'un contrat dont les termes ont t publiquement dfinis
et unanimement accepts. Si deux conceptions de la justice sont en
conflit et si l'une d'entre elles rend possible une situation que quelqu'un
pourrait ne pas accepter tandis que l'autre exclurait cette possibilit, alors
la seconde prvaudra. La question est ainsi pose de savoir jusqu' quel
point un pacte anhistorique peut lier une socit historique. Le
seul fait que cette question se pose confirme combien le contrat social
prsum, par lequel une socit est cense se donner ses institutions de
base, diffre de l'autonomie en vertu de laquelle une libert personnelle
est cense se donner sa loi. Ici, point de fait de raison assumer, mais le
recours laborieux la thorie de la dcision dans un contexte
d'incertitude. Ce sont les difficults lies cette situation sans parallle
dans la thorie de la moralit qui posent la question de principe - qu'on
appellerait mieux question de confiance -, celle de savoir si ce n'est pas
au sens thique de la justice que d'une certaine faon la thorie
dontologique de la justice fait appel. En d'autres termes : une conception
purement procdurale de la justice russit-elle rompre ses amarres
avec un sens de la justice qui la prcde et l'accompagne de bout en
bout ?
Ma thse est que cette conception fournit au mieux la formalisation
d'un sens de la justice qui ne cesse d'tre prsuppos1. De
principales, savoir l'ide que les partenaires ont des intrts mais ne savent pas
lesquels, et en outre qu'ils ne prennent pas intrt aux intrts les uns des autres
(ibid.). De cette faon la thorie est pose comme un tout, indpendamment de
tout ordre sriel enchanant, comme nous l'avons tent dans notre reconstitution,
la situation originelle, la formulation des principes soumis l'examen, enfin l'argument rationnel en leur faveur.
1. On peut, cependant, justifier d'une autre faon une description particulire
de la position originelle. C'est en voyant si les principes qu'on choisirait s'accordent avec nos convictions bien peses sur ce qu'est la justice ou s'ils les prolongent d'une manire acceptable (Rawls, op. cit., p. 46).
2. Nous pouvons (...) tester la valeur d'une interprtation de la situation initiale par la capacit des principes qui la caractrisent s'accorder avec nos convictions bien peses et nous fournir un fil conducteur, l o il est ncessaire
(ibid.).
3. Par un processus d'ajustement, en changeant parfois les conditions des circonstances du contrat, dans d'autres cas en retirant des jugements et en les adaptant aux principes, je prsume que nous finirons par trouver une description de la
situation initiale qui, tout la fois, exprime des conditions pralables raisonnables
et conduise des principes en accord avec nos jugements bien pess, dment lagus et remanis. Je qualifie cet tat final d'quilibre rflchi [reflective
equili-brium) (op. cit., p. 47). Le livre entier peut tre considr comme la
recherche de cet quilibre rflchi. Notre critique prendra son point de dpart l
o Thorie de
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social dans la troisime. Ici encore, il faut affirmer avec force que
l'autonomie rgit les trois sphres ; l'ide de la personne comme fin en
soi est cense en tre l'expression dialogale ; et le contrat en est
l'quivalent au plan des institutions.
Quant aux limites inhrentes une telle entreprise d'affranchissement du point de vue dontologique, elles se lisent dans les
difficults croissantes que rencontre la sorte d'autofondation que
suppose un tel affranchissement. Ces difficults me paraissent
atteindre un point critique remarquable avec la version contractualiste
de la justice. Il faut revenir au point de dpart : le principe d'autonomie.
Celui-ci ne s'autorise que de lui-mme. D'o le statut difficile, dans la
Critique de la Raison pratique, du fameux fait de la raison . Si on
admet avec certains commentateurs que ce fait de la raison signifie
seulement que la moralit existe, qu'elle jouit de la mme autorit dans
l'ordre pratique que l'exprience dans l'ordre thorique, alors il faut dire
que cette existence ne peut tre qu'atteste, que cette attestation renvoie
la dclaration qui ouvre les Fondements..., savoir que de tout ce
qu'il est possible de concevoir dans le monde, et mme en gnral hors du
monde, il n'est rien qui puisse sans restriction tre tenu pour bon, si ce
n'est seulement une bonne volont . Or cet aveu renracine le point de
vue dontologique dans la perspective tlologique. Mme problme
et mme difficult avec l'affirmation que la personne existe comme
fin en soi, que ce mode d'tre appartient la nature des tres
raisonnables. Nous savons ds toujours qu'on ne se procure pas une
personne comme une chose, que celle-ci a un prix et celle-l une valeur.
Cette prcomprhension pratique est l'exact parallle de l'attestation du
fait de la raison au plan dialogique de la raison pratique. C'est ici que
la comparaison de l'hypothse contractualiste, d'o s'autorise la
thorie de la justice, avec les deux modalits prcdentes d'attestation,
s'avre instructive. Le contrat se trouve occuper au plan des institutions
la place que l'autonomie revendique au plan fondamental de la
moralit. Mais, alors que l'autonomie peut tre dite un fait de la
raison , le contrat social parat ne pouvoir s'autoriser que d'une
fiction, une fiction fondatrice certes, mais nanmoins une fiction.
Pourquoi en est-il ainsi ? Est-ce parce que l'autofondation du corps
politique manque de l'attestation de base dont s'autorise la bonne
volont et la personne fin en soi ? Est-ce parce que les peuples, asservis
pendant des millnaires un principe de domination
transcendant leur vouloir-vivre-ensemble, ne savent pas qu'ils
sont souverains, autrement qu'en
la justice parat trouver son propre quilibre. Situons sans attendre le lieu du
dbat : la sorte de circularit que la recherche de l'quilibre rflchi semble prsumer parat menace par les forces centrifuges exerces par l'hypothse contractualiste laquelle l'approche dontologique a li son sort. Ds l'hypothse du voile
d'ignorance, tout le cours de l'argument obit une tendance artificialiste et
constructiviste que renforce la revendication d'autonomie en faveur de l'argument
thorique. Est-il possible de concilier la complte autonomie de l'argument avec le
vu initial de prserver la relation d'ajustement [fitness] entre thorie et conviction ? Ce peut tre le fardeau incommode de toute thorie contractualiste de driver d'une procdure agre par tous les principes mmes de justice qui, de faon
paradoxale, motivent dj la recherche d'un argument rationnel indpendant.
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NEUVIME TUDE
INTERLUDE
Le tragique de l'action
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gdie est comparable cet gard ces expriences limites, gnratrices d'apories, auxquelles n'a chapp aucune de nos tudes prcdentes. Essayons donc.
Ce gw'Antigone enseigne sur le ressort tragique de l'action a t
bien aperu par Hegel dans la Phnomnologie de l'esprit et dans
les Leons sur l'esthtique, savoir l'troitesse de l'angle d'engagement de chacun des personnages. Peut-tre faut-il, avec
Mar-tha Nussbaum ', aller plus loin, dans un sens qui, on le verra,
n'est pas aussi anti-hglien qu'elle le croit, et discerner chez les
deux principaux protagonistes une stratgie d'vitement l'gard
des conflits internes leurs causes respectives. C'est sur ce second
point, plus encore que sur le premier, que pourra se greffer la
sagesse tragique capable d'orienter une sagesse pratique.
La conception que Cron se fait de ses devoirs l'gard de la
cit, non seulement n'puise pas la richesse de sens de la polis
grecque, mais ne prend pas en compte la varit et peut-tre l'htrognit des tches de la cit. Pour Cron, on y a dj fait allusion,
l'opposition ami-ennemi est enferme dans une catgorie politique
troite et ne souffre ni nuance, ni exception. Cette troi-tesse de
vues se reflte dans son apprciation de toutes les vertus. N'est
bien que ce qui sert la cit, mal que ce qui lui nuit ; n'est
juste que le bon citoyen et la justice ne rgit que l'art de
gouverner et d'tre gouvern. La pit , vertu considrable, est
rabattue sur le lien civique, et les dieux somms de n 'honorer que
les citoyens morts pour la patrie. C'est cette vision appauvrie et
simplifie de sa propre cit qui mne Cron sa perte. Son retournement tardif fait de lui le hros qui apprend trop tard2.
Il faut accorder Hegel que la vision du monde d'Antigone n'est
pas moins rtrcie et soustraite aux contradictions internes que
celle de Cron. Sa manire de trancher entre philos et ekhthros n
'est pas moins rigide que celle de Cron ; seul compte le lien familial,
d'ailleurs magnifiquement concentr dans la sororit. Encore ce
lien3 est-il priv de cet ros qui se rfugie en Hmon et
1. M.C. Nussbaum, The Fragility ofGoodness. op. cit.
2. Le coryphe : Hlas ! c'est bien tard, il me semble que tu vois ce qui est
juste [ln dikn] . On reviendra plus loin sur le sens d'une leon qui ne peut gurir, ni mme soigner.
3. On notera cet gard l'trange lien entre ros et les lois [thesmn] suprmes
du monde , qui introduit le conflit au coeur mme du divin ( car irrsistible se
joue de nous la desse Aphrodite - v. 795-799).
que le chur clbre dans une de ses plus belles odes lyriques (v.
781-801). A la limite, seul le parent mort est philos. Antigone se
tient en ce point limite. Les lois de la cit sont ds lors dcouronnes
de leur aurole sacre : Car ce n 'est pas Zeus qui a promulgu
pour moi cette dfense, et Dik, celle qui habite avec les dieux
souterrains, n 'a pas tabli de telles lois parmi les hommes (v. 450
sq.). Or, c'est une autre Dik, non moins tnbreuse, que clbre le
coryphe : Tu t'es porte un excs d'audace et tu t'es heurte avec
violence, ma fille, contre le trne lev de Dik : tu expies quelque
faute paternelle (V. 854-856). Ce sont bien deux visions partielles
et univoques de la justice qui opposent les protagonistes. La
stratgie de simplification, comme dit Nussbaum, que scelle
l'unique allgeance aux morts - tombeau, chambre nuptiale...
(v. 892) - ne rend pas Antigone moins inhumaine que Cron.
Finalement, la compagnie des morts la laissera sans concitoyens,
prive du secours des dieux de la cit, sans poux et sans
descendance, et mme sans amis pour la pleurer (v. 880-882). La
figure qui s'loigne de nous ne souffre pas seulement : elle est la
souffrance (v. 892-928).
Pourquoi notre prfrence va-t-elle nanmoins Antigone?
Est-ce la vulnrabilit en elle de la femme qui nous meut ? Est-ce
que parce que, figure extrme de la non-violence face au pouvoir,
elle seule n'a fait violence personne ? Est-ce parce que la sororit
rvle une qualit de philia que n'altre pas /'ros? Est-ce parce
que le rituel de la spulture atteste un lien entre les vivants et les
morts, o se rvle la limite du politique, plus prcisment celle de ce
rapport de domination qui, lui-mme, n 'puise pas le lien politique
? Cette dernire suggestion trouve un appui dans les vers qui ont le
plus marqu la tradition, et que Hegel cite par deux fois dans la
Phnomnologie : Je ne croyais pas non plus que ton dit et assez
de force pour donner un tre mortel le pouvoir d'enfreindre les
dcrets divins, qui n 'ont jamais t crits et qui sont immuables : ce
n'est pas d'aujourd'hui ni d'hier qu'ils existent ; ils sont ternels et
personne ne sait quel pass ils remontent ('Antigone, v. 452-455).
En un sens, Antigone elle-mme a rtrci leur exigence funbre ces
lois non crites. Mais, en les invoquant pour fonder son intime
conviction, elle a pos la limite qui dnonce le caractre humain,
trop humain de toute institution.
L'instruction de l'thique par le tragique procde de la
reconnaissance de cette limite. Mais la posie ne procde pas
conceptuellement. C'est principalement travers la succession des
Odes lyriques du chur (et aussi des paroles prtes Hmon et
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Dana, Lycurgue, la jeune fille sans nom, tous paralyss, immobiliss, ptrifis, jets hors praxis (v. 944-987). Le seul conseil qui soit
encore disponible, sera, en cho l'objurgation de Tirsias : Cde
au mort, ne frappe pas un cadavre (v. 1029). Le Coryphe aura tout
de mme un mot, qui sera pour nous une cl ; Cron qui s'est cri
: Cder est dur, mais rsister et se heurter contre le malheur ne Test
pas moins , il rpliquera : Il faut de la prudence [euboulias] - fils
de Mnce, Cron (v. 1098). Et aprs une invocation Bacchus.
dans le ton de l'Ode au soleil et de l'Ode ros, qui prserve la
hauteur du sacr dans l'indigence du conseil, le chur retombe la
vaine dploration : C'est bien tard, il me semble, que tu vois ce qui
est juste [tn dikn] (v. 1270). Le dernier mot du chur est d'une
navrante modestie : La sagesse [to phronein] est de beaucoup la
premire source de bonheur : il ne faut pas tre impie envers les
dieux. Les paroles hautaines, par les grands coups dont les paient les
gens orgueilleux, leur apprennent [didaxan], mais seulement quand
ils sont vieux, tre sages [to phronein] (v. 1347-1353).
Quelle instruction, alors ? Ce dernier appel to phronein fournit
cet gard un fil qui mrite qu'on le remonte '. Un appel bien
dlibrer (euboulia) traverse obstinment la pice: comme si
penser juste tait la rplique cherche souffrir le terrible
(pathein to deinon) (v. 96)2.
De quelle manire la philosophie morale rpondra-t-elle cet
appel penser juste , bien dlibrer ? Si l'on attendait de
l'instruction tragique l'quivalent d'un enseignement moral, on se
tromperait du tout au tout. La fiction forge par le pote est celle de
conflits que Steiner a raison de tenir pour intraitables, non
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1. Institution et conflit
C'est le tragique de l'action, jamais illustr par VAntigone de
Sophocle, qui reconduit le formalisme moral au plus vif de
l'thique. Le conflit est chaque fois l'aiguillon de ce recours en
appel, dans les trois rgions dj deux fois sillonnes : le soi universel, la pluralit des personnes et l'environnement institutionnel.
Plusieurs raisons m'ont persuad de refaire ce parcours dans
l'ordre inverse. Premire raison : en portant le fer du conflit d'abord
au plan de l'institution, nous sommes sans tarder confronts au
plaidoyer hglien en faveur de la Sittlichkeit, cette morale effective
et concrte qui est cense prendre la relve de la Moralitt, de la
morale abstraite, et qui trouve prcisment son centre de gravit
dans la^sphre des institutions et dans celle, les couronnant toutes,
de l'tat. Si l'on russissait montrer que le tragique de l'action
dploie prcisment dans cette sphre quelques-unes de ses figures
exemplaires, on lverait par l mme l'hypothse hglienne quant
la sagesse pratique instruite par le conflit. La Sittlichkeit ne
dsignerait plus alors une troisime instance suprieure l'thique
et la morale, mais dsignerait un des lieux o s'exerce la sagesse
pratique, savoir la hirarchie des mdiations institutionnelles que
cette sagesse pratique doit traverser pour que la justice mrite
vritablement le titre d'quit. Une seconde raison a guid le choix
de l'ordre ici suivi. Notre problme n'tant pas d'ajouter une
philosophie politique la philosophie morale, mais de dterminer
les traits nouveaux de 'ip-sit correspondant la pratique
politique, les conflits relevant de cette pratique ont servi de toile de
fond pour les conflits engendrs par le formalisme lui-mme au plan
interpersonnel entre la
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1. La thorie des biens de Walzer se rsume dans les quelques propositions qui
suivent : tous les biens auxquels la justice distributive a affaire sont des biens
sociaux ; les hommes et les femmes doivent leurs identits concrtes la
manire dont ils reoivent et crent, donc possdent et emploient les biens
sociaux ; on ne peut concevoir un unique ensemble de biens premiers ou de
base qui engloberait tous les mondes moraux et matriels ; mais c'est la signification des biens qui dtermine leurs mouvements ; les significations sociales
sont historiques par nature; ds lors les distributions - justes et injustes
-changent avec le temps ; quand les significations sont distinctes, les distributions doivent tre autonomes (op. cit., p. 6-10 [trad. de l'auteur]). Il en rsulte
qu'il n'est d'talon valable que pour chaque bien social et chaque sphre de distribution dans chaque socit particulire ; et, comme ces talons sont souvent viols, les biens usurps, les sphres envahies par des hommes et des femmes dots de
pouvoir, ces phnomnes inluctables d'usurpation et de monopole font de la distribution un lieu de conflit par excellence.
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nous ajoutions : s'il en est bien ainsi, l'obligation de servir ces institutions est elle-mme une condition pour que l'agent humain
continue de se dvelopper. Ce sont l autant de raisons d'tre
redevable au travail de hirarchisation des modalits d'effectua-tion
de la libert labores par Hegel dans les Principes de la philosophie du droit. Dans cette mesure, et dans cette mesure seulement, la notion de Sittlichkeit, entendue d'une part au sens de
systme des instances collectives de mdiation intercales entre
l'ide abstraite de libert et son effectuatioh comme seconde nature
, et d'autre part comme triomphe progressif du lien organique entre
les hommes sur l'extriorit du rapport juridique -extriorit
aggrave par celle du rapport conomique -, cette notion de
Sittlichkeit n'a pas fini de nous instruire. Ajouterais-je que
j'interprte, la suite d'ric Weil, la thorie hglienne de l'tat
comme une thorie de l'tat libral, dans la mesure o la pice
matresse en est l'ide de constitution ? En ce sens, le projet
politique de Hegel n'a pas t dpass par l'histoire et pour l'essentiel n'a pas encore t ralis. La question, pour nous, est plutt
celle-ci : l'obligation de servir les institutions d'un tat constitutionnel est-elle d'une autre nature que l'obligation morale, voire
d'une nature suprieure ? Plus prcisment, a-t-elle un autre fondement que l'ide de justice, dernier segment de la trajectoire de la
vie bonne ? Et a-t-elle une autre structure
normative-dontologique que la rgle de justice ?
L'opposition entre Sittlichkeit et Moralitt perd de sa force et
devient inutile - sinon mme nuisible, comme je le dirai plus loin -,
si, d'une part, on donne la rgle de justice, par l'intermdiaire de
celle de distribution, un champ d'application plus vaste que celui
que lui assignaient la doctrine kantienne du droit priv et la doctrine
hglienne du droit abstrait, et si, d'autre part, on dissocie, autant
qu'il est possible, les admirables analyses de la Sittlichkeit de
l'ontologie du Geist - de l'esprit - qui transforme la mdiation
institutionnelle de l'tat en instance capable de se penser elle-mme
'. Spare de l'ontologie du Geist, la phnomnologie de la
Sittlichkeit cesse de lgitimer une instance de jugement suprieure
la conscience morale dans sa structure tria-
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1. L'tat est la ralit effective de l'Ide thique en tant que volont substantielle. rvle, claire elle-mme, qui se pense et se sait, qui excute ce qu'elle sait
et dans la mesure o elle le sait. Il a son existence immdiate dans les murs, son
existence mdiatise dans la conscience de soi, dans le savoir et l'activit de l'individu, de mme que, par sa conviction, l'individu possde sa libert substantielle
en lui [l'tat] qui est son essence, son but et le produit de son activit (Principes
de la philosophie du droit, op. cit., 257, p. 258).
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toire conceptuelle, ces expressions rsistent l'arbitraire des propagandistes qui voudraient leur faire dire n'importe quoi. Les rejeter
purement et simplement du ct des valuations motionnelles
irrcuprables pour l'analyse, c'est consentir prcisment au msusage
idologique au pire sens du mot. La tche est au contraire de dgager
leur noyau de sens, en tant prcisment que termes apprciatifs relatifs
aux fins du bon gouvernement. Ce qui a pu faire croire que ces concepts
ne sauraient tre sauvs, c'est que l'on n'a pas pris en compte deux
phnomnes majeurs qu'une philosophie de l'action de type
hermneutique est prpare reconnatre : savoir, premirement, que
chacun de ces termes a une pluralit de sens insurmontable ;
deuximement, que la pluralit des fins du bon gouvernement est
peut-tre irrductible, autrement dit que la question de la fin du bon
gouvernement est peut-tre indcidable1.
L'irrductible pluralit des fins du bon gouvernement implique
que la ralisation historique de telles valeurs ne peut tre obtenue sans
faire tort telle autre, bref que l'on ne peut servir toutes les valeurs la
fois. Il en rsulte, une nouvelle fois, la ncessit d'inflchir la Sittlichkeit
hglienne du ct de la phro-nsis d'Aristote, leve cette fois au
niveau de la recherche de la bonne constitution, quand les accidents
de l'histoire crent prcisment un vide constitutionnel. C'est dans une
conjoncture (gographique, historique, sociale, culturelle) contingente, et
pour des motifs non transparents aux acteurs politiques du moment,
que ceux-ci peuvent prtendre offrir leur peuple une bonne
constitution. Ce choix est un nouvel exemple du jugement politique en
situation, o Yeuboulia n'a d'autre appui que la conviction des
constituants, finalement leur sens de la justice - vertu des institutions dans le moment d'un choix historique .
Une indcision plus redoutable que celle qui rsulte de l'ambigut des
grands mots de la pratique politique atteint un troisime niveau les
choix plus fondamentaux que ceux de telle
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2. Respect et conflit
Une seconde rgion conflictuelle est dcoupe par les applications du
second impratif kantien : traiter l'humanit dans sa propre personne
et dans celle d'autrui comme une fin en soi et non pas seulement
comme un moyen. L'ide qui va guider notre critique procde de la
suggestion faite dans l'tude prcdente selon laquelle une fine ligne de
partage tendrait sparer le versant universaliste de l'impratif, figur
par l'ide d'humanit, et le versant qu'on peut dire pluraliste, figur par
l'ide des personnes comme des fins en elles-mmes. Selon Kant, il n'y
a l nulle opposition, dans la mesure o l'humanit dsigne la dignit en
tant que quoi les personnes sont respectables, en dpit - si l'on ose dire de leur pluralit. La possibilit d'un conflit surgit toutefois ds lors que
l'altrit des personnes, inhrente l'ide mme de pluralit humaine,
s'avre tre, dans certaines circonstances remarquables,
incoordonnable avec l'universalit des rgles qui sous-tendent l'ide
d'humanit ; le respect tend alors se scinder en respect de la loi et
respect des personnes. La sagesse pratique peut dans ces conditions
consister donner la priorit au respect des personnes, au nom mme de
la sollicitude qui s'adresse aux personnes dans leur singularit
irremplaable.
Avant d'entrer dans le vif de l'argument, il importe de le dis1. Cf. Aristote, thique Nicomaque. trad. Tricot, V, 14, 1137 b 19-27 ; V, 14,
1137 a 31 - 1138 a 3. Il est remarquer que Gauthier-Jolif, dans leur commentaire de Vthique Nicomaque (op. cit., t. II, p. 431-434), considrent ce chapitre XIV comme la conclusion du livre V.
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1. C'est en partie dans la perspective de cette discussion que j'ai tant insist,
la suite de Bernard Carnois et de Otfried Hoffe, sur le rle des maximes dans la
morale kantienne.
2. Sans cela il serait inconcevable que Kant ait pu crire dans les Fondements... : Nous allons maintenant numrer quelques devoirs, d'aprs la division
ordinaire en devoirs envers nous-mmes et devoirs envers les autres hommes, en
devoirs parfaits et en devoirs imparfaits (trad. Delbos [IV, 421 ], p. 285). Ces
devoirs ne sont pas au sens prcis du mot des exemples (en dpit de la note
dans laquelle Kant annonce les dveloppements plus complets et mieux argumentes de la Mtaphysique des moeurs encore crire (ibid). L'ide d'une morale
base sur des exemples a t carte un peu plus haut par Kant, si l'on entend par
l, comme dans la morale populaire, un enseignement direct faisant l'conomie de
principes purs . A propos de ces exemples , Kant parle un peu plus loin de
dduction (ibid. [IV, 424], p. 288), si toutefois il faut corriger Abteilung (qu'on
lit dans l'dition de l'Acadmie) par Ableitung (ibid.).
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1. On sait quel point des institutions injustes peuvent pervertir les rapports
interpersonnels. Quand la peur et le mensonge sont institutionnaliss, mme la
confiance dans la parole de l'ami peut tre subvertie. Il faut avoir fait l'exprience
de ces perversions en chane pour dcouvrir, par la voie du manque, combien la
confiance mutuelle au plan le plus intimement interpersonnel dpend de ce que
saint Thomas appelait la tranquillit de l'ordre .
2. M.H. Robins, dans un livre prcis - Promising, Intending and Moral
Auto-nomy, Cambridge Univcrsity Press, 1984 -, s'emploie driver la force
contraignante de l'obligation de tenir ses promesses de la structure monologique
de l'intention. Cette structure est vue traverser trois stades qui marquent le
renforcement progressif de l'intention. Au plus bas degr, la ferme intention de
faire quelque chose peut tre tenue pour une promesse virtuelle, dans la mesure o
elle pose l'identit entre deux je, celui qui promet et celui qui fera. Un
embryon d'obligation est ainsi contenu dans le maintien de soi travers le temps.
11 suffit pour passer au degr suivant que ce maintien de soi-mme devienne, en
tant que tel, le contenu vis de l'intention, pour que le moment d'obligation
prenne du relief. On peut appeler vu cette intention de maintien que Robins
appelle clause d'exclusivit : je place mon engagement au-dessus des vicissitudes
extrieures et intrieures. Ce faisant, je me lie moi-mme, ce qui est dj m'obliger. On passe au troisime stade, celui de l'obligation au sens fort, lorsque le
contenu de la chose faire rgit le maintien de soi, en dpit non seulement des
vicissitudes intrieures et extrieures, mais des changements ventuels d'intention. Une relation dialectique s'instaure alors entre l'exigence qui procde de la
chose faire et l'intention qui y souscrit ; d'un ct, l'exigence semble se dtacher
de l'intention et la rgir de manire extrinsque comme un mandat, de l'autre,
celui-ci ne m'oblige que pour autant que j'en fais mon affaire, ma cause . Le
lien qui me lie est le mme que celui par lequel je me lie.
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titue par la Rgle d'Or. Celle-ci, en tant que rgle de rciprocit pose
dans une situation initiale dissymtrique, tablit l'autre dans la
position d'un obligataire qui compte sur moi et fait du maintien de soi
une rponse cette attente. C'est, dans une large mesure, pour ne pas
dcevoir cette attente, pour ne pas la trahir, que je fais du maintien de
ma premire intention le thme d'une intention redouble : l'intention
de ne pas changer d'intention. Dans les formes de promesses
sanctionnes par le droit - jurement, contrat, etc. -, l'attente d'un autrui
qui compte sur moi devient, de sa part, un droit d'exiger. Nous sommes
alors entrs dans le champ des normes juridiques o la filiation de la
norme partir de la sollicitude est comme oblitre, efface. Il faut
remonter de ces formes de promesses sanctionnes par les tribunaux
celles o le lien du moment normatif la vise thique est encore
perceptible : de toi, me dit l'autre, j'attends que tu tiennes ta parole ;
toi, je rponds : tu peux compter sur moi . Ce compter sur relie le
maintien de soi, dans sa teneur morale, au principe de rciprocit fond
dans la sollicitude. Le principe de fidlit la parole donne ne fait ainsi
qu'appliquer la rgle de rciprocit la classe des actions o le langage
lui-mme est en jeu en tant qu'institution rgissant toutes les formes de la
communaut. Ne pas tenir sa promesse, c'est la fois trahir l'attente de
l'autre et l'institution qui mdiatise la confiance mutuelle des sujets
parlants.
L'analyse sommaire de la promesse laquelle on vient de procder
accentue la csure si soigneusement occulte par Kant entre le respect
pour la rgle et le respect pour les personnes. Cette csure, qui va
devenir une dchirure dans les cas de conflits qu'on va voquer, ne
pouvait sans doute pas apparatre sur le trajet de la subsomption de
l'action sous la maxime et de la maxime sous la rgle. En revanche, la
dchirure ne peut manquer d'attirer l'attention ds lors que l'on s'engage
sur le trajet de retour de la maxime, sanctionne par la rgle, aux
situations concrtes. La possibilit de ces conflits est en effet inscrite
dans la structure de rciprocit de la promesse. Si la fidlit consiste
rpondre l'attente de l'autre qui compte sur moi, c'est cette attente que
je dois prendre pour mesure de l'application de la rgle. Une autre sorte
d'exception se profile que l'exception en ma faveur, savoir l'exception
en faveur de l'autre. La sagesse pratique consiste inventer les conduites
qui satisferont le plus l'exception que demande la sollicitude en
trahissant le moins possible la rgle. Nous prendrons deux exemples,
dont l'un concerne la vie finissante et
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1. C'est dans le mme esprit que devrait tre traites la question de l'acharnement thrapeutique et celle de l'euthanasie passive, voire active.
2. Anne Fagot et Genevive Delaisi, Les droits de l'embryon , Revue de
mtaphysique et de morale, 1987, n 3, p. 361-387.
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1. En fait, dans la discussion contemporaine, l'argument biologique sert de caution scientifique une conception ontologique de type substantialiste, elle-mme
lie des considrations thologiques sur le statut de crature de l'tre humain ;
ces considrations sont pour l'essentiel issues du dbat fort ancien portant sur le
moment d'infusion de l'me spirituelle dans l'tre humain. S'ajoute encore la
crainte que la matrise sur les phnomnes relatifs la vie et la mort n'institue
un rapport de toute-puissance sur l'humain, par quoi la technique trangresserait
son champ de lgitime matrise. Le mme argument, note A. Fagot, revt aussi
une forme thologique : Dieu seul est matre de la vie. En ce sens, le critre biologique fonctionne rarement seul. Cest pour les besoins de notre propre investigation que nous l'isolons : derrire la rigidit des principes poss, il y a donc une
vision tragique de la vie morale : quand l'homme substitue ses dcisions celles
de la nature, il ne peut que faire le mal (ibid., p. 370).
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du respect peut tre entendue dans le prsent dbat, si elle ne s'accompagne pas, elle aussi, d'une ontologie minimum de dveloppement,
qui ajoute l'ide de capacit, relevant d'une logique du tout ou rien,
celle d'aptitude qui admet des degrs d'actualisation'.
Je me permettrai de suggrer que l'ontologie progressive souhaite
n'est peut-tre pas plus autonome l'gard de l'thique que les critres de
la personne et de la chose chez Kant. Certes, l'identification des seuils et
des degrs qui jalonnent l'apparition des proprits de l'tre personnel
relve de la seule science. Mais la teneur ontologique assigne au
prdicat potentiel , dans l'expression personne humaine potentielle
, n'est peut-tre pas sparable de la manire de traiter les tres
correspondant ces divers stades. Manire d'tre et manire de traiter
semblent devoir se dterminer conjointement dans la formation des
jugements prudentiels suscits par chaque avance du pouvoir que la
technique confre aujourd'hui l'homme sur la vie ses dbuts. Encore
une fois, si la science est seule habilite dcrire les seuils de
dveloppement, l'apprciation des droits et des devoirs relatifs chacun
d'eux relve d'une vritable invention morale qui ta-gera, selon une
progression comparable celle des seuils biologiques, des droits
qualitativement diffrents : droit de ne pas souffrir, droit la protection
(cette notion prsentant elle-mme des degrs de force ou d'
insistance ), droit au respect, ds lors que quelque chose comme une
relation mme asymtrique d'change de signes prverbaux s'esquisse
entre le ftus et sa mre. C'est ce va-et-vient entre description des seuils
et apprciation des droits et devoirs, dans la zone intermdiaire entre
chose et personne, qui justifie que Ton classe la bio-thique dans la zone
du jugement prudentiel. En effet, l'apprciation diffrencie et
progressive des droits de l'embryon, puis du ftus, aussi informe soit-elle
par la science du dveloppement, ventuellement enracine dans une
ontologie du dveloppement, ne peut manquer d'in-
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1. Hans Jonas, Dos Prinzip Verantwortung, Versuch einer Ethik fur die
tech-nologische ZMlisation, Francfort, Insel Verlag, 1980.
2. c C'est pourquoi dans l'ordre de la substance et de la dfinition exprimant la
quiddit, la vertu est une mdit, tandis que, dans l'ordre de l'excellence et du
parfait, c'est un sommet (thique Nicomaque, trad. Tricot, II, 6, 1107 a 6-7).
Ce remarquable texte d'Aristote est rappel par Peter Kemp au terme de sa confrence thique et technique ; bio-thique , prononce au palais de l'Europe
Strasbourg le 4 novembre 1988.
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jugement moral en situation est d'autant moindre que le dcideur en position ou non de lgislateur - a pris conseil des hommes et des
femmes rputs les plus comptents et les plus sages. La conviction
qui scelle la dcision bnficie alors du caractre pluriel du dbat.
Le phronimos n'est pas forcment un homme seul '. On peut bien
dire en conclusion que c'est la sollicitude, soucieuse de l'altrit
des personnes, y compris celle des personnes potentielles , que le
respect renvoie, dans les cas o il est lui-mme source de conflits,
en particulier dans les situations indites engendres par les
pouvoirs que la technique donne l'homme sur les phnomnes de
la vie. Mais ce n'est pas la sollicitude en quelque sorte nave de
notre septime tude, mais une sollicitude critique, qui a travers
la double preuve des conditions morales du respect et des conflits
suscits par ce dernier. Cette sollicitude critique est la forme que
prend la sagesse pratique dans la rgion des relations
interpersonnelles.
3. Autonomie et conflit
Notre parcours rebours nous reconduit au pied du bastion de la
morale, au sens kantien du terme : l'affirmation de l'autonomie, de
l'autolgislation, en tant que mta-critre de la moralit. Notre thse
selon laquelle c'est la moralit elle-mme qui, par les conflits qu'elle
suscite sur la base de ses propres prsuppositions, renvoie
l'affirmation thique la plus originaire, trouve ici son dernier point
d'application ; elle s'appuie sur des arguments spcifiques qui ont
t plusieurs fois ctoys ou mme anticips dans les deux sections
prcdentes et qu'il importe maintenant d'expliciter. Sous diverses
guises, ces arguments convergent vers un affrontement entre la
prtention universaliste attache aux rgles se rclamant du
principe de la moralit et la reconnaissance des valeurs positives
affrentes aux contextes historiques et communautaires
d'effectuation de ces mmes rgles. Ma thse est ici qu'il n'y aurait
pas place pour un tragique de l'action si la thse universaliste et la
thse contextualiste ne devaient pas tre maintenues chacune une
place qui reste dterminer, et si la mdia1. Citons encore : Ainsi donc, la vertu est une disposition agir de faon dlibre, consistant en une mdit relative nous, laquelle est rationnellement
dtermine et comme la dterminerait l'homme prudent [te phronimos] th.
Nie. 11,6, 1106 b 36).
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validit que nous mettons lorsque nous produisons des actes de langage
supposant une norme (ou une rgle) (op. cit., p, 64). Ensuite est justifi
le recours la pragmatique formelle pour dgager ces exigences de
validit. Vient enfin la question que Habermas tient pour fondamentale,
savoir : Comment le principe d'universalisation qui est le seul pouvoir
rendre possible l'entente mutuelle par l'argumentation peut-il tre
lui-mme fond en raison ? (ibid., p. 65). C'est cette dernire
question que nous nous attacherons. Nous tiendrons donc pour acquises,
d'une part, la reconnaissance du lien entre attente normative et activit
communicationnelle ', d'autre part, la reconnaissance du lien entre
attente normative et validation par des raisons. Cela dit, l'important
pour nous rside dans la transformation que subit l'exigence de
cohrence du fait de son rattachement une thorie de Y argumentation,
qui ne soit rductible ni au raisonnement dductif ni la preuve
empirique. La logique de la discussion pratique tient ici la place
qu'occupait dans les pages prcdentes l'analyse des conditions de
cohrence des systmes moraux ; alors que celle-ci tait mene sans
gards pour la dimension dialogique du principe de la moralit, chez
Apel et Habermas la thorie de l'argumentation se 2dploie de bout en
bout dans le cadre de l'activit communicationnelle . Habermas ne nie
point que ce soient les conflits de la vie quotidienne qui suscitent l'attente
normative investie dans la logique de la discussion pratique\ C'est mme
ce souci des argumentations rellement conduites entre participants
diffrents qui loigne Habermas de la fiction rawlsienne d'une situation
originelle et de la fable du contrat hypothtique (ibid., p. 87). La
discussion pratique est une discussion relle*. Ce ne
1. J'appelle communicationnelles les interactions dans lesquelles les participants sont d'accord pour coordonner en bonne intelligence leurs plans d'action ;
l'entente ainsi obtenue se trouve alors dtermine la mesure de la reconnaissance intersubjective des exigences de validit (ibid.. p. 79).
2. Vis--vis des jugements moraux, cette exigence de cohrence implique que
quiconque, avant d'invoquer une norme dfinie pour tayer son jugement, doit
vrifier s'il lui est possible d'exiger que n'importe qui dans une situation comparable fasse appel la mme norme pour mettre un jugement (ibid., p. 85).
3. En entrant dans une argumentation morale, ceux qui y prennent part poursuivent, dans une attitude rflexive, leur activit communicationnelle afin de rtablir un consensus qui a t troubl. Les argumentations morales servent donc
rsorber dans le consensus des conflits ns dans l'action (ibid-, p. 88).
4. Dans un tel processus, chacun fournit l'autre des raisons par lesquelles il
peut souhaiter qu'une manire d'agir soit rendue socialement obligatoire. Chaque
personne concerne doit donc pouvoir se convaincre que la norme propose est
" galement bonne " pour tous. Or, ce processus, nous l'appelons discussion pratique (ibid.. p. 92).
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Les pages qui prcdent n'avaient pas d'autre ambition que de porter
l'exigence d'universalit son plus haut degr de crdibilit et,
corollairement, de porter un niveau gal les objections tires du
caractre contextuel des ralisations de l'thique de discussion. Comme
nous l'avons maintes fois affirm, les conflits qui donnent crdit aux
thses contextualistes se rencontrent sur le trajet de l'effectuation plutt
que sur celui de la justification. Il importe d'tre au clair sur cette
diffrence de site, afin de ne pas confondre les arguments qui
soulignent l'historicit des choix faire sur ce second trajet avec les
arguments sceptiques qui s'adressent l'entreprise de fondation. Cette
remarque est de la plus grande importance pour la discussion de la
thse universaliste que nous tenons pour exemplaire, savoir celle de
l'thique de la discussion de Habermas.
Ce ne sont pas des conflits nouveaux, quant au contenu, que nous
allons faire paratre sous le titre du contextualisme. Ce sont ceux-l
mmes que nous avons croiss en discutant les conditions d'effectuation
de la rgle de justice, puis celles de la rgle de rciCette rticence explique que Habermas puisse rechercher une corroboration
maeutique (ibid., p. 118) du ct de la thorie du dveloppement de la
conscience morale et juridique labore par Lawrence Kohlberg. Cet appui dans
une psycho-sociologie du dveloppement ne sera pas sans effet dans la discussion
qui suit, dans la mesure o le modle de dveloppement propos par Kohlberg
repose sur le progrs du prconventionnel au conventionnel et enfin au postconventionnel, stade ultime correspondant l'autonomie kantienne. On dira plus
loin les inconvnients attachs cette mthode de contrle .
1. Ce renversement de perspective ne laisse pas d'tre encourag par l'objection
faite par Habermas Rawls de substituer une argumentation conduite dans une
situation originelle hypothtique aux argumentations relles conduites entre personnes concernes.
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procit. Mais, alors que nous avons jusqu'ici soulign l'quivocit, voire
l'indcidabilit, des situations auxquelles le jugement moral doit faire
face, c'est maintenant le caractre historiquement et culturellement
dtermin des estimations parmi lesquelles le jugement moral doit
s'orienter qui doit tre pris en compte.
Je rappelle la premire occurrence de cette perplexit ; c'tait
l'occasion de l'interprtation purement procdurale des principes de
justice chez Rawls - interprtation qui lgitimait le renvoi de toute
considration tlologique la conscience prive des partenaires du
pacte social. Le concept du juste pouvait ainsi tre entirement dtach
de celui du bon. Or, avec l'ide de biens sociaux premiers - ide
insparable de celle de distribution -, les concepts tlologiques sont
revenus en force, au point de faire clater l'ide unitaire de justice entre
une pluralit de sphres en fonction de la diversit des estimations qui
rgissent la signification attache aux biens considrs (citoyennet,
besoins, marchandises, position de responsabilit ou d'autorit, etc.).
Nous avons alors ajourn jusqu' maintenant le problme pos par le
caractre historique et communautaire de ces significations et de ces
estimations, pour nous concentrer sur le problme pos par la diversit
relle des biens concerns. C'est ce caractre historique et
communautaire qu'il faut maintenant faire passer au premier plan. Or
celui-ci n'atteint pas seulement la signification que revt, dans une
culture donne, chacun de ces biens pris sparment, mais l'ordre de
priorit chaque fois institu entre les sphres de justice et les biens
divers et potentiellement rivaux qui leur correspondent. En ce sens,
toute distribution, au sens large que nous avons attribu ce mot,
apparat problmatique : de fait, il n'existe pas de systme de
distribution universellement valable et tous les systmes connus
expriment des choix alatoires rvocables, lis des luttes qui jalonnent
l'histoire violente des socits.
Il n'est donc pas tonnant que la mme historicit affecte tous les
niveaux de la pratique politique, dans la mesure o celle-ci a prcisment
pour enjeu la distribution du pouvoir d'o dpend la priorit assigne
chaque fois entre les biens distribuer. D'un niveau l'autre de la
pratique politique - de celui du dbat politique institutionnalis dans les
dmocraties pluralistes celui de la discussion portant sur les fins du
bon gouvernement (scurit, prosprit, galit, solidarit, etc.), enfin
celui de la lgitimation de la dmocratie elle-mme - une
indtermination croissante des
fins poursuivies s'est affirme. C'est elle qui nous amne maintenant
souligner l'historicit des choix par lesquels
les socits tranchent
pratiquement ces perplexits accumules1.
Si de la sphre politique on passe celle des relations interpersonnelles, de nouvelles sources de conflits sont apparues, drivant
principalement de la scission entre respect de la loi et respect des
personnes. C'tait, dans ce nouveau cadre, la pluralit relle des
personnes plutt que celle des biens qui faisait problme, l'al-trit des
personnes s'opposant l'aspect unitaire du concept d'humanit. On a
insist cette occasion sur quelques cas de conscience
particulirement douloureux, ceux qui touchent la vie finissante
et ceux que suscite la vie commenante l'ge de la technique. Or
ces mmes cas de conscience peuvent tre reformuls en termes de
conflits entre l'exigence universelle, lie au principe du respect d aux
personnes en tant qu'tres rationnels, et la recherche ttonnante de
solutions - qu'on peut dire, en ce sens, historiques - que pose le
traitement d'tres qui ne satisfont plus ou pas encore au critre explicite
d'humanit qui fonde le respect2.
Ainsi toutes les discussions menes dans la premire et la deuxime
section de cette tude trouvent leur rplique et, dirait-on, leur point
focal de rflexion dans le conflit entre uni-versalisme et
contextualisme. Cette connexion n'a rien d'inattendu, dans la mesure
o l'exigence d'universalisation, attache au principe d'autonomie qui
dfinit en dernire instance l'ipsit morale, trouve son champ privilgi
de manifestation dans les relations interpersonnelles rgies par le
principe du respect d aux personnes et dans les institutions rgies par la
rgle de justice.
En reformulant sous la forme d'un dilemme entre universa-lisme et
contextualisme les conflits suscits par une conception procdurale de
la justice et par une conception abstraite de l'humanit commune
toutes les personnes, nous avons prpar le terrain pour une discussion
centre sur l'thique de l'argumentation.
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1. On se rappelle cet gard la caractrisation par Claude Lefort de la dmocratie comme socit historique par excellence (ci-dessus, p. 303, n. 2).
2. Bien que la discussion de ces cas de conscience touche au plus vif des rapports de personne personne, elle recoupe la discussion prcdente concernant la
pratique politique, dans la mesure o les dcisions du plan interpersonnel
appellent bien souvent un encadrement juridique (concernant la
dcriminalisa-tion ou non des pratiques abortives, par exemple), mais aussi
politique (ne serait-ce que du point de vue de l'affectation des fonds publics aux
institutions de recherche, de protection sociale ou hospitalires).
Celle-ci peut faire valoir que tous les problmes voqus doivent
trouver leur solution par l'thique de l'argumentation, dans la mesure
o celle-ci est d'un rang suprieur la rgle de justice et la rgle du
respect dont les conflits voqus plus haut montrent les limites
d'application. L'adjudication de parts - de quelque nature qu'elle soit ne rsulte-t-elle pas finalement d'une confrontation d'arguments, et cela,
non pas seulement dans la situation originelle de la fable rawlsienne,
mais dans les discussions relles ayant pour enjeu la distribution juste de
quoi que ce soit ? On ajoutera : plus une conception de la justice se veut
strictement procdurale, plus elle s'en remet une thique
argu-mentative pour rsoudre les conflits qu'elle engendre. La situation
n'est-elle pas identique pour les cas de conscience suscits par le
principe du respect d aux personnes en tant qu'tres rationnels ? Par
exemple, le recours qui a t fait une ontologie dveloppementale pour
trancher la question de savoir si un ftus est une personne, une chose ou
une entit intermdiaire n'quivaut-il pas la recherche du meilleur
argument dans le dbat concernant les droits du ftus ? Et cette
recherche garde-t-elle un sens hors de la prsupposition des rquisits
universalistes qui justifient l'thique de l'argumentation ?
Je reconnais la force de la thse, et je l'adopte jusqu' un certain point
que je vais dire l'instant, rencontre d'un usage mon sens
dsastreux des objections contextualistes tires de l'observation de la
manire dont sont traits et rsolus les conflits dans des communauts
historiques diffrentes. On voit de nos jours ces objections portes au
crdit de la thse du caractre ulti-mement multiple des cultures , le
terme culture tant pris en un sens ethnographique, fort loign de
celui, venu des Lumires et dvelopp par Hegel, d'ducation la raison
et la libert. On aboutit ainsi une apologie de la diffrence pour la
diffrence qui, la limite, rend toutes les diffrences indiffrentes,
dans la mesure o elle rend vaine toute discussion'.
Ce que je critique dans l'thique de l'argumentation, ce n'est pas
l'invitation rechercher en toutes circonstances et en toutes discussions
le meilleur argument, mais la reconstruction sous ce titre d'une stratgie
d'puration, reprise de Kant, qui rend impensable la mdiation
contextuelle sans laquelle l'thique de la communication reste sans prise
relle sur la ralit. Kant dirigeait sa stratgie d'puration contre
l'inclination, la recherche du plai-
1. Je rejoins ici les craintes exprimes par Alain Finkielkraut dans La Dfaite
de la pense. Paris, Gallimard, 1987.
332
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335
est en gros celle des dmocraties occidentales. Et, dans la mesure o les
valeurs produites dans cette histoire ne sont pas partages par d'autres
cultures, l'accusation d'ethnocentrisme rejaillit sur les textes dclaratifs
eux-mmes, pourtant ratifis par tous les gouvernements de la plante.
Il faut, mon avis, refuser cette drive, et assumer le paradoxe suivant :
d'une part, maintenir la prtention universelle attache quelques
valeurs o l'universel et l'historique se croisent, d'autre part offrir cette
prtention la discussion, non pas un niveau formel, mais au niveau
des convictions insres dans des formes de vie concrte. De cette
discussion il ne peut rien rsulter, si chaque partie prenante n'admet pas
que d'autres universels en puissance sont enfouis dans des cultures
tenues pour exotiques. La voie d'un consensus ventuel ne peut procder
que d'une reconnaissance mutuelle au plan de la recevabilit,
c'est--dire de l'admission d'une vrit possible, de propositions de
sens qui nous sont d'abord trangres.
Cette notion d'universels en contexte ou d'universels potentiels ou
inchoatifs est, mon avis, celle qui rend le mieux compte de l'quilibre
rflchi que nous cherchons entre universalit et historicit1. Seule une
discussion relle, o les convictions sont invites s'lever au-dessus
des conventions, pourra dire, au terme d'une longue histoire encore
venir, quels universels prtendus deviendront des universels reconnus
par toutes les personnes concernes (Habermas), c'est--dire
dsormais par les personnes reprsentatives (Rawls) de toutes les
cultures. A cet gard, un des visages de la sagesse pratique que nous
traquons tout au long de cette tude est cet art de la conversation o
l'thique de l'argumentation s'prouve dans le conflit des convictions.
1. L'expression valeur , dont on n'a pas fait usage jusqu' prsent, correspond dans la discussion publique ces universels inchoatifs dont seule l'histoire
ultrieure du dialogue entre les cultures vrifiera la teneur morale vritable. En ce
sens, je tiens le quasi-concept de valeur pour un terme de compromis, au point o
se recroisent la prtention l'universalit et l'aveu d'historicit de certains devoirs
drivs auxquels correspond de la part d'autrui un droit d'exiger. En ce sens, la
notion de valeur n'est pas un concept moral vritable, mais un concept de
compromis, justifi par les cas o universalit et historicit se confortent mutuellement plutt qu'elles ne se dissocient : condamnation de la torture, de la xnophobie, du racisme, de l'exploitation sexuelle des enfants ou des adultes non
consentants, etc. C'tait dj en ce sens mi-transcendantal, mi-empirique - mi-a
pnorique, rai-historique - que Jean Nabert prenait le terme de valeur dans ses
lments pour une thique (Paris, Montaigne, 1962), chap. vu, L'ascse par les
fins, p. 121-138.
336
Notre dernier mot, dans cette petite thique qui couvre les
septime, huitime et neuvime tudes, sera pour suggrer que la sagesse
pratique que nous recherchons vise concilier la phron-sis selon
Aristote, travers la Moralitt selon Kant, et la Sittlichkeit selon Hegel.
De la phronsis nous retenons qu'elle a pour horizon la vie bonne ,
pour mdiation la dlibration, pour acteur le phronimos et pour points
d'application les situations singulires '. Mais, si au terme de ces trois
tudes le cycle parat boucl, c'est, si l'on peut dire, une autre altitude
que nous passons au-dessus de notre point de dpart : entre la phronsis
nave de nos premires pages (septime tude) et la phronsis
critique de nos dernires pages, s'tend d'abord la rgion de l'obligation morale, du devoir (huitime tude), qui demande que ne soit pas
ce qui ne doit pas tre, savoir le mal, et plus particulirement que
soient abolies les souffrances infliges l'homme par l'homme - et, au
sortir de cette rgion aride, celle des conflits relatifs au tragique de
l'action (neuvime tude). C'est ainsi que la phronsis critique tend,
travers ces mdiations, s'identifier la Sittlichkeit. Mais celle-ci est
dpouille de sa prtention marquer la victoire de l'Esprit sur les
contradictions que celui-ci se suscite lui-mme. Rduite la modestie,
la Sittlichkeit rejoint la phronsis dans le jugement moral en situation. En
retour, parce qu'elle a travers tant de mdiations et tant de conflits, la
phronsis du jugement moral en situation est l'abri de toute tentation
d'anomie. C'est travers le dbat public, le colloque amical, les
convictions partages, que le jugement moral en situation se forme. De
la sagesse pratique qui convient ce jugement, on peut dire que la
Sittlichkeit y rpte la phronsis, dans la mesure o la Sittlichkeit
mdiatise la phronsis.
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1. Nous avons rencontr une premire fois cette notion dans le cadre de la discussion de la troisime antinomie cosmologique, quatrime tude, p. 12S sq.
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1 C'est ici qu'une confrontation avec la pense orientale sur l'enchanement des
actes dans le Kharma s'avrerait fructueuse, comme a commenc de le montrer T.
Hisashige dans Phnomnologie de la conscience de culpabilit. Essai de pathologie
thique, prsentation de P. Ricur, Tokyo, Presses de l'universit Senshu, 1983.
343
DIXIME TUDE
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1. On trouvera dans la thse encore indite de Jean-Luc Petit (op. cit.) une
apprciation trs critique du smantisme clos qu'il attribue Wittgenstein et dont
toute l'cole post-wittgensteinienne n'aurait pas russi se dgager, naviguant de
phrase en phrase sans retrouver jamais la terre ferme d'un agir effectif. Seule,
selon lui, une phnomnologie de la conscience intentionnelle, considre dans sa
dimension pratique, en relation avec un monde lui-mme praticable, pourrait
soustraire l'analyse linguistique ce smantisme clos.
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1. Autant la tche parat justifie dans son principe par la pluralit des
acceptions de l'tre qui semblent ouvrir une carrire autonome aux
ides d'acte et de puissance, autant son excution se heurte des
difficults si considrables qu'elles rendent fort aventureuses aussi bien
notre tentative de ractualisation de l'ontologie aristotlicienne que
celles de nos contemporains que j'voquerai le moment venu.
C'est en Mtaphysique A 12 et en 6 1-10, o il est explicitement trait
de la dunamis et de Vnergia, que les rsistances une rappropriation
au bnfice d'une ontologie de l'ipsit s'accumulent. A 12, qui traite de
la dunamis et de notions apparentes, dans le cadre d'un livre en forme
de glossaire philosophique, confronte d'emble le lecteur avec la
polysmie d'un terme dont nous attendions qu'il sous-tende l'unit
analogique de l'agir. Il y a bien dans cette polysmie une signification
dominante (quelquefois appele simple), savoir le principe du
mouvement ou du changement qui est dans un autre tre ou dans le
mme tre en tant qu'autre (Met. A 12, 1019 a 15^., trad. Tricot, p.
283-284) '. Mais, outre que le rapport de la puissance l'acte n'est pas
pris en considration, la place de la praxis humaine par rapport
1. Les autres significations de la dunamis n'induisent pas, il est vrai, de trop
grands carts dans l'usage du terme : qu'il s'agisse de la puissance active de produire changement ou mouvement, de la puissance passive de les recevoir ou de les
subir, ou de la facult de mener quelque chose bonne fin ou de l'accomplir
librement. En outre, les significations multiples de puissant, capable
(dunaton), correspondent assez bien celles de la dunamis. Seul l'impossible (ce
dont le contraire est ncessairement faux) et le possible (ce dont le contraire n'est
pas ncessairement faux) conduisent sur un terrain connexe mais diffrent, la
frontire du logiquement possible et de l'ontologiquement possible.
352
1. Le livre 6 commence par l'ide de puissance dans son rapport au mouvement et n'introduit l'acte qu'en 0 6 : L'acte, donc, est le fait pour une chose
d'exister en ralit et non de la faon dont nous disons qu'elle existe en puissance,
quand nous disons par exemple qu'Herms est en puissance dans le bois, ou la
demi-ligne dans la ligne entire parce qu'elle en pourrait tre tire, ou quand nous
appelons savant en puissance celui qui mme ne spcule pas, s'il a la facult de
spculer : eh bien ! l'autre faon d'exister est l'existence en acte (Mi. 6 6, 1048
a 30 ; trad. Tricot, p. 499). A la circularit apparente, s'ajoute, faute de dfinition
directe, le recours l'induction et l'analogie : La notion d'acte que nous proposons peut tre lucide par l'induction, l'aide d'exemples particuliers, sans qu'on
doive chercher tout dfinir, mais en se contentant d'apercevoir l'analogie : l'acte
sera alors comme l'tre qui btit est l'tre qui a la facult de btir, l'tre veill
l'tre qui don, l'tre qui voit celui qui a les yeux ouverts mais possde la vue, ce
qui a t spar de la matire la matire, ce qui est labor ce qui n'est pas labor. Donnons le nom d'acte aux premiers membres de ces diverses relations,
l'autre membre, c'est la puissance (ibid, 1048 a 35 - b 5 ; trad. Tricot, p.
499-500).
353
1. Met. 0 rejoint en ce point Phys. III : Le terme acte que nous posons toujours avec celui d'entlchie a t tendu des mouvements d'o il vient principalement aux autres choses : il semble bien, en effet, que l'acte par excellence c'est le
mouvement (Met. 9 3, 1047 a 32 ; trad. Tricot, p. 493).
2. L'acte est une fin, et c'est en vue de l'acte que la puissance est conue (...)
De plus, la matire n'est en puissance que parce qu'elle peut aller vers sa forme et,
lorsqu'elle est en acte, alors elle est dans sa forme (6 8, 1950 a 9,13-16 ; trad.
Tricot, p. 510 et 511).
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1. Le concept d'horizon, venu de Husserl, ou celui de monde au sens de Heidegger, n'ont pas t trangers mon uvre passe. Dans La Mtaphore vive, je
plaide pour l'ide de vrit mtaphorique, qui a pour horizon le monde dans
lequel nous avons la vie, le mouvement et l'tre. Dans un esprit voisin, Temps et
Rcit confronte le monde du texte au monde du lecteur.
2. On sait aujourd'hui que, dans la dcennie qui a prcd la publication d'tre
et Temps. Heidegger s'est confront longuement avec Aristote au point que Rmi
Brague a pu dire que l'uvre majeure de Heidegger est le substitut d'un livre sur
Aristote qui ne vit pas le jour (op. cit., p. 55). Tout se passe en effet - ajoute-t-il
- comme si (les concepts labors par Heidegger dans Sein und Zeit] avaient t
taills la mesure mme d'Aristote - la mesure d'un Aristote en creux (ibid..
P- 56).
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ferait alors, selon Volpi, le dcrochage dcisif de Heidegger par rapport Aristote
? Aristote n'aurait pas russi voir la temporalit originaire comme le fondement
ontologique unitaire des dterminations de la vie humaine, que cependant il saisit
et dcrit, parce qu'il demeurerait dans l'horizon d'une comprhension naturaliste,
chronologique et non kairologique du temps (art. cit, p. 33). Faute de pouvoir lier
praxis et temporalit originaire, la praxis aristotlicienne resterait une des attitudes
fondamentales ct de la thria et de la poisis, en dpit des indices qui
suggrent que la praxis est la dtermination unitaire dont les deux autres drivent.
1. Il est remarquable que J. Taminiaux, qui se donne lui aussi pour tche la
rappropriation de Y thique Nicomaque (in Lectures de l'ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger. Grenoble, Jrme Millon, 1989, p. 147-189), n'ait
pas pris pour fil conducteur la Sorge de Heidegger, mais la paire authenticit
(Eigentlichkeit) - inauthenticit (Uneigentlichkeit), qu'il met en couple avec la
paire grecque poisis-praxis. Ainsi la poisis devient le modle du rapport de
l'homme au monde quotidien, et, par extension, de la Vorhandenheit, dans la
mesure o mme les choses non immdiatement maniables se rfrent une
manipulation ventuelle. Mais il ne va pas jusqu' faire de la praxis le principe
unitaire, bien qu'il affirme la supriorit thique et politique de la praxis sur la
poisis. En outre, le rapprochement entre Heidegger et Aristote ne va pas sans une
critique assez vive de Heidegger, qui il est reproch, d'une part, d'avoir perdu le
lien de la praxis avec une pluralit d'acteurs et une opinion (doxa), rversible et
fragile - lien raffirm au contraire avec force par Hannah Arendt - d'autre part,
d'avoir rendu la thria philosophique une prminence dans le champ mme de
la politique, revenant ainsi de la modestie aristotlicienne la haute prtention
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l'tre, qui fait l'unit de l'homme comme de tout individu. J'aime citer
ici la proposition vi du livre III : Chaque chose, autant qu'il est en
elle, s'efforce de persvrer dans son tre ' (la dmonstration renvoie
pour l'essentiel directement au livre I, o il est montr que les choses
singulires en effet sont des modes par o les attributs de Dieu
s'expriment d'une manire certaine et dtermine (...), c'est--dire (...) des
choses qui expriment la puissance de
Dieu, par laquelle il est et agit,
d'une manire certaine et dtermine2.
Je n'ignore pas que ce dynamisme du vivant exclut toute initiative
rompant avec le dterminisme de la nature, et que persvrer dans l'tre
n'est pas se dpasser vers autre chose, selon quelque intention qu'on
puisse tenir pour la fin de cet effort. Cela est exclu par la proposition
vu qui suit immdiatement la dfinition du conatus : l'effort par lequel
chaque chose s'efforce de persvrer dans son tre n'est rien en dehors
de l'essence actuelle de cette chose (thique, III, trad. Appuhn, p.
261). La dmonstration voque aussitt l'ide de ncessit que le livre
I attache celle d'expression, de sorte que la puissance d'une chose
quelconque, ou l'effort [...] par lequel [une chose] s'efforce de persvrer
dans son tre n'est rien en dehors de l'essence donne ou actuelle de la
chose (ibid., trad. Appuhn, p. 263). Mais on ne saurait oublier que le
passage des ides inadquates, que nous nous formons sur nous-mmes
et sur les choses, aux ides adquates signifie pour nous la possibilit
d'tre vritablement actifs. En ce sens, la puissance d'agir peut tre dite
accrue par le recul de la passivit lie aux ides inadquates (cf. thique,
III, proposition i, dmonstration et corollaire). C'est cette conqute de
l'activit sous l'gide des ides adquates qui fait de l'ouvrage entier une
thique. Ainsi restent troitement lis le dynamisme interne, qui mrite
le nom de vie, et la puissance de l'intelligence, qui rgle le passage des
ides inadquates aux ides adquates. En ce sens, nous sommes
puissants lorsque nous comprenons adquatement notre dpendance en
quelque sorte horizontale et externe l'gard de toutes choses, et notre
dpendance verticale et immanente l'gard du pouvoir primordial
que Spinoza nomme encore Dieu.
M'importe finalement, plus qu'aucune, l'ide vers laquelle la
discussion prcdente de Vnergia selon Aristote s'est oriente, savoir,
d'une part, que c'est dans l'homme que le conatus, ou
1. Ibid, p. 261.
2. Ibid.
366
puissance d'tre de toutes choses, est le plus clairement lisible, et, d'autre
part, que toute chose exprime des degrs diffrents la puissance ou la
vie que Spinoza appelle vie de Dieu. Je rejoins ainsi, au terme de cette
traverse trop rapide de Vthique de Spinoza, l'ide que la conscience
de soi, loin d'tre, comme chez Descartes, au point de dpart de la
rflexion philosophique, suppose, au contraire, un long dtour (Zac,
op. cit., p. 137). C'est prcisment la priorit du conatus par rapport la
conscience -que Spinoza appelle ide de l'ide - qui impose la
conscience adquate de soi-mme ce long, trs long dtour, qui ne
s'achve qu'au livre V de Vthique.
Bienvenu serait le penseur qui saurait porter la rappropriation
spinoziste de Vnergia aristotlicienne un niveau comparable
celui qu'ont ds maintenant atteint les rappropriations
heideggriennes de l'ontologie aristotlicienne. Car, si Heidegger a su
conjuguer le soi et l'tre-dans-le-monde, Spinoza - de provenance, il est
vrai, plus juive que grecque - est le seul avoir su articuler le conatus sur
ce fond d'tre la fois effectif et puissant qu'il appelle essentia
actuosa.
3. Ipsit et altrit
Du lien dialectique entre ipsit et altrit, il tait dit, au dbut de
cette tude, qu'il est plus fondamental que l'articulation entre rflexion
et analyse, dont l'attestation rvle cependant l'enjeu ontologique, et
mme que le contraste entre ipsit et mmet, dont la notion d'tre
comme acte et comme puissance marque la dimension ontologique. Le
titre mme de cet ouvrage est le rappel permanent de la primaut de
cette dialectique.
Que l'altrit ne s'ajoute pas du dehors l'ipsit, comme pour en
prvenir la drive solipsiste, mais qu'elle appartienne la teneur de
sens et la constitution ontologique de l'ipsit, ce trait distingue
fortement cette troisime dialectique de celle de l'ipsit et de la
mmet, dont le caractre disjonctif restait dominant.
Pour nous guider dans la dernire tape de cette investigation
ontologique, nous prendrons appui sur les remarques que nous avons
jointes plus haut l'affirmation de la primaut de cette dialectique.
Nous avons d'abord soulign son appartenance au mme discours de
deuxime degr que la dialectique du Mme et de l'Autre ouverte par
Platon dans les Dialogues dits mta367
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reprsentation (transcendante) n'est pas sans parallle dans la philosophie analytique postwittgensteinienne : E. Anscombe caractrise comme connaissance sans
observation le savoir de ce que nous pouvons faire, de la position de notre corps...
De mme, la notion d'action de base, chez A. Danto et chez H. von Wright, repose
sur une telle apprhension non objectivante de soi-mme. Ce qui est propre
Maine de Biran, c'est d'avoir aperu le lien fort qui existe entre l'tre comme acte
et une telle aperception sans distance.
1. Les commentateurs ont not que, chez Maine de Biran lui-mme, l'exprience des impressions passives est mal accorde avec celle de la rsistance qui
cde. Michel Henry, dans Philosophie et Phnomnologie du corps. Essai sur l'ontologie biranienne(Paris, PUF, 196S), a cherch dans la thorie husserlienne des
synthses passives la cl du rapport entre ce que Maine de Biran appelle corps
actif et corps passif. La thorie biranienne de l'habitude donne du crdit cette
solution.
2. On se demandera plus loin si cette extriorit des choses matrielles est
complte sans le tmoignage d'autres que moi, qui dcentre le monde et l'arrache
cette sorte de miennet par lequel le tact annexe les choses elles-mmes mon
effort.
372
373
sment les difficults d'une telle gologie qui confrent toute son urgence
la distinction entre chair et corps. Il faut ajouter que ce n'est pas en
liaison avec quelque je peux ou je meus que le thme s'impose,
bien que cette dimension ne soit pas absente, mais au plan de la
perception. En cela, le thme de la chair, dans les Mditations
cartsiennes, reste dans la ligne du leibhaft selbst (du donn soi-mme en
chair) des crits antrieurs. Si le mouvoir est pris en compte, c'est dans la
mesure o je peux changer ma perspective percevante et ainsi me
mouvoir.
Je ne discute pas ici la question de savoir si la notion de l'tranger,
celui que Husserl nomme l'tranger en soi premier, savoir l'autre moi,
ne hante pas ds le dbut la qute d'un propre que l'ultime rduction
opre dans la quatrime Mditation prtend avoir isol1. Nous
retrouverons cette difficult quand nous nous porterons au second ple
d'altrit, celui prcisment de l'autre en tant qu'tranger. Ce qui doit
retenir maintenant notre attention, c'est la ncessit de distinguer entre
chair et corps, s'il doit pouvoir tre procd la drivation d'un genre
unique de Valter ego partir de Y ego. En d'autres termes, ce qui fait
sens pour nous, c'est la production mme de cette distinction en ce
moment crucial de l'entreprise de constitution de la nature objective sur
la base de l'intersubjectivit. Qu'une phnomnologie de la constitution
choue rendre compte de celle de Paltrit de l'tranger est une chose.
En revanche, que, pour constituer une subjectivit trangre, il faille
former l'ide d'un propre qui soit prcisment la chair dans sa diffrence
d'avec le corps, est une autre chose : et c'est cette dernire qui nous
intresse ici.
Moi comme chair, avant la constitution de Yalter ego, c'est ce que la
stratgie de la constitution intersubjective de la nature commune exige
de penser. Que nous devions une impossible entreprise la formation du
concept ontologique de chair, voil la divine surprise. Comme on sait,
la dcision mthodologique rside dans la rduction au propre d'o
seraient exclus tous les prdicats objectifs redevables
l'intersubjectivit. La chair s'avre ainsi tre le ple de rfrence de tous
les corps relevant de cette nature propre*.
374
lions tactiles, champ du chaud et froid, etc.), l'unique objet sur lequel je rgne et
domine immdiatement, et en particulier dont je domine chaque organe , op. cit..
p. 93-94.
1. L'altration du propre: c'est le titre de l'un des chapitres de Didier
Franck, ibid.. p. \09sq.
2. Le terme d'ipsit apparat en liaison avec celui de donation propre au 46
des Mditations cartsiennes (cit par D. Franck, ibid., p. 111).
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rcit des rles tenus par des personnages le plus souvent construits
en troisime personne, dans la mesure o ils sont mis en intrigue en
mme temps que l'action raconte. La lecture, en tant que milieu o
s'opre le transfert du monde du rcit - et donc aussi du monde des
personnages littraires - au monde du lecteur, constitue un lieu et un lien
privilgis d'affection du sujet lisant. La catharsis du lecteur, pourrait-on
dire en reprenant librement quelques catgories de l'esthtique de la
rception de H. R. Jauss, ne s'opre que si elle procde d'une aisthsis
pralable, que la lutte du lecteur avec le texte transforme en poisis '. Il
apparat ainsi que l'affection du soi par l'autre que soi trouve dans la
fiction un milieu privilgi pour des expriences de pense que ne
sauraient clipser les relations relles d'interlocution et d'interaction.
Bien au contraire, la rception des uvres de fiction contribue la
constitution imaginaire et symbolique des changes effectifs de parole et
d'action. L'tre-affect sur le mode fictif s'incorpore ainsi l'tre-affect
du soi sur le mode rel .
C'est enfin au plan thique que l'affection de soi par l'autre revt les
traits spcifiques qui relvent tant du plan proprement thique que du
plan moral marqu par l'obligation. La dfinition mme de l'thique que
nous avons propose - bien vivre avec et pour autrui dans des
institutions justes - ne se conoit pas sans l'affection du projet de
bien-vivre par la sollicitude la fois exerce et reue : la dialectique de
l'estime de soi et de l'amiti, avant mme toute considration portant sur
la justice des changes, peut entirement tre rcrite dans les termes
d'une dialectique de l'action et de l'affection. Pour tre ami de soi selon la phi-lautia aristotlicienne -, il faut dj tre entr dans une
relation d'amiti avec autrui, comme si l'amiti pour soi-mme tait une
auto-affection rigoureusement corrlative de l'affection par et pour
l'ami autre. En ce sens, l'amiti fait le lit de la justice, en tant que vertu
pour autrui , selon un autre mot d'Aristote. Le passage de l'thique
la morale - de l'optatif du bien-vivre l'impratif de l'obligation - s'est
opr, dans l'tude suivante, sous le signe de la Rgle d'Or, laquelle
nous avons pens rendre pleine justice en lui assignant le mrite de faire
intervenir le commandement la jointure mme de la relation
asymtrique entre le faire et le subir (le bien que tu voudrais qu'il te soit
fait, le mal que tu harais qu'il te soit fait). L'agir et le ptir paraissent
ainsi tre distribus entre deux protagonistes diffrents : l'agent et le
patient,
b. L'altrit d'autrui
La seconde signification que revt la mta-catgorie d'altrit -l'altrit
d'autrui - est troitement soude aux modalits de passivit que
l'hermneutique phnomnologique du soi a croises tout au long des
tudes prcdentes quant au rapport du soi l'autre que soi. Une
nouvelle dialectique du Mme et de l'Autre est suscite par cette
hermneutique qui, de multiples faons, atteste qu'ici l'Autre n'est pas
seulement la contrepartie du Mme, mais appartient la constitution
intime de son sens. Au plan proprement phnomnologique, en effet, les
manires multiples dont l'autre que soi affecte la comprhension de soi
par soi marquent prcisment la diffrence entre Yego qui se pose et le
soi qui ne se reconnat qu' travers ces affections mmes.
Il n'est pas une de nos analyses o cette passivit spcifique du soi
affect par l'autre que soi ne se soit annonce. Ds le plan linguistique, la
dsignation par soi du locuteur est apparue entrelace, pour employer un
terme familier du vocabulaire husserlien, Finterlocution en vertu de
laquelle chaque locuteur est affect par la parole qui lui est adresse.
L'coute de la parole reue fait ds lors partie intgrante du discours
en tant que lui-mme est adress ...
Dans la seconde phase de notre travail, l'autodsignation de l'agent de
l'action est apparue insparable de l'ascription par un autre, qui me
dsigne l'accusatif comme l'auteur de mes actions. Dans cet change
entre ascription la seconde personne et autodsignation, on peut dire
que la reprise rflexive de cet tre-affect par l'ascription prononce par
autrui est entrelace l'ascription intime de l'action soi-mme. Cet
entrelacement s'exprime au plan grammatical par le caractre
omnipersonnel du soi qui circule entre tous les pronoms. L'affection du
soi par l'autre que soi est le support de cet change rgl entre les
personnes grammaticales.
C'est encore le mme change entre le soi affect et l'autre affectant
qui rgit au plan narratif l'assomption par le lecteur du
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1. Une conception psychanalytique comme celle de Heinz Kohut, appele prcisment self-analysis, le confirme amplement ; sans le soutien des self-objects (au
sens psychanalytique du terme) le self manquerait de cohsion, de confiance en
soi, d'estime de soi - bref, lui ferait dfaut le narcissisme vrai. Autrement dit,
la chair menace de fragmentation a besoin du secours de l'autre pour s'identifier.
Il en rsulte que la chair reste jamais incompltement constitue (D. Franck,
op. cit., p. 130).
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Gewissen] et ce qui lui ressemble ' , je ne veux retenir qu'un seul point,
le paralllisme avec la critique hglienne du dplacement quivoque
. Certes, on peut opposer le tour gnalogique de la critique
nietzschenne au tour tlologique de la critique hglienne5. Mais la
parent profonde entre les deux critiques est avre par Nietzsche
lui-mme lorsqu'il caractrise comme interprtation falsifiante la
mauvaise conscience et comme interprtation authentique sa propre
vision de la grande innocence . C'est d'ailleurs un problme, chez
Nietzsche, de savoir si le renvoi, assur par la mthode gnalogique,
la Vie forte ou faible , atteint le rfrent ultime d'un
dchiffrement terminal, et s'il est vrai qu'il n'y a pas, dans
l'interprtation, de sens littral qu'on puisse opposer au sens figurai.
La dissertation semble laisser une place un concept, en quelque sorte
neutre, de conscience, par l'loge qui y est fait de la promesse, antidote de
l'oubli, tenu pourtant pour une facult d'inhibition active, une facult
positive dans toute sa force3 .
Mais cette matrise de soi - cette mnmotechnique ! - a derrire
elle une longue histoire de tourments et de tortures qu'elle partage avec
l'asctisme que la troisime dissertation rattachera la malfaisance du
prtre4. Et, si la conscience morale comme telle
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399
400
t. Ce n'est pas que la rfrence autrui fasse entirement dfaut : mais l'autre
n'est impliqu qu'eu gard au on et au plan inauthentique de la proccupa-
401
402
1. Et encore : Le Dasein est comme tel en dette, si tant est que demeure la
dtermination existentiale formelle de la dette comme tre-fondement d'une nullit ([285] trad. Martineau, p. 205 ; cf. trad. Vezin, p. 343).
403
1. C'est bien ce que semblent suggrer le texte suivant et la note sur Karl Jas-pers
auxquels il renvoie : Prsenter les possibilits existentielles factices en leurs traits
capitaux et leurs connexions, les interprter en leur structure existentiale, cette
tche s'inscrit dans les cadres de l'anthropologie existentiale thmatique ([301]
trad. Martineau, p. 214-215; cf. trad. Vezin, p. 359). Et la note: Cest Karl Jaspers
qui a pour la premire fois expressment saisi et excut, dans le sens de cette
problmatique, la tche d'une doctrine des visions du monde : cf. sa Psychologie
der Weltanschauungen [Psychologie des visions du monde) ([301] trad.
Martineau. p. 215 ; cf. trad. Vezin, p. 359).
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1. A cet gard, la distance est moins grande qu'il n'y parat entre le thme du
pardon la fin du chapitre Geist (Esprit) de Phnomnologie de l'esprit et celui
de la substitution dans Autrement qu'tre, cette diffrence prs, vrai dire considrable, que chez Hegel la rciprocit l'emporte, alors que chez Lvinas c'est l'asymtrie au bnfice de l'autre.
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Ouvrages cits
OUVRAGES CITS
OUVRAGES CITS
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420
Index
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Berlin, 1. : 302.
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Brague, R. : 219-220, 355, 356, 360,
363-364. Braudel, F. : 148.
Bremond, Cl. : 172, 173.
Bubner, R. : 334. Butler, J. :
152.
Fagot, A. : 314-316.
Fay, B.: 188.
Ferry, J.-M. : 326.
Fessard, G. : 225.
Fichte, J.G. : 15,21, 396.
Finkielkraut, A. : 332.
Foucault, M. : 12.
Fraisse, J.-C. : 213.
Fraisse, S. : 283.
Franck, D. : 373-375, 384-386.
Frege, G. : 41, 106.
Freud, S. : 283, 407, 408, 409.
Frye, N. : 35, 37.
Calvo, F. : 355.
Camois, B. : 242, 245, 248, 306.
Castoriadis, C. : 295. Chisholm,
R. : 104, 154. Coleridge, S.T. :
188. CoUingwood, R.G. : 124.
Condillac, . Bonnot de : 372.
423
INDEX
INDEX
Gellrich, M. : 289.
Gewirth, A. : 239.
Girard, R. : 268.
Goyard-Fabre, S. : 240.
Granger, G.G. : 63, 65, 66, 67, 68.
Greimas, A.J. : 173, 174, 196.
Grice, H.P. : 59.
Greisch, J. : 38.
Gueroult, M.: 19, 396.
Guillaume, G. : 11.
Lalande, A. : 339.
Landsberg, P.: 198.
Lefort, Cl. : 295, 303, 331.
Leibniz, G.W. : 40, 347.
Lejeune, P.: 189.
Leiris, M.: 177.
Levi, E.H. : 323.
Lvi-Strauss, Cl. : 196.
Lvinas, E. : 35, 195, 198, 215, 219,
221-223, 236, 382, 383, 387-393,
403, 408, 409. Lewis, D. : 163.
Locke, J. : 150-153, 155, 156,161, 170,
301.
424
Taminiaux, J. : 362-363.
Taylor, Ch. : 98, 211, 213, 309, 326.
Thalberg, 1. : 101.
Thomas (saint) : 119, 310, 324.
Thucydide: 214.
Tocqueville, A. de : 301.
Tolsto, L. : 176.
Ravaisson, F. : 146.
Rawls, J. : 230, 233, 235, 236, 267-276,
292-296. 304, 329, 330, 333, 335,
336. Rcanati, F. : 56-57, 60, 63. 65,
67. Revault d'Allonnes, M. : 299. Rey,
G. : 163. Ricur, P. : 35, 36, 76, 82,
229, 230,
311. Riedel, M. : 31. Robins,
R.H. : 310. Romains, J. : 190.
Romeyer-Dherbey, G. : 371.
Rorty, A.O.: 155, 163,205.
Rosenzweig, F. : 226, 405.
Rousseau, J.-J. : 245,266, 301.
Russell, B. : 42, 124,349. Ryle,
G. : 97, 148.
Sandel, M. : 326. Sartre,
J.-P. : 191,210. Schapp, W. :
130, 190. Scheler, M.:
224,233,401. Searle, J.R.:
57,58, 59, 183. Shoemaker, S.
: 155. Sidgwick, H. : 267.
Vanderveken, D. : 243.
Vermazen, B. : 96.
Vernant, J.-P. : 283.
Vidal-Naquet, P. : 283.
Volpi, F. : 361-362.
Wahl, F. : 408.
Walzer, M. : 293-294, 326.
Weber, M.: 97, 131, 184-185,
227,
234, 299. Weii, . 198, 239. 257,
295, 297. Wiggins, D. : 205. Williams,
B.: 155, 163. Wittgenstein, L. : 62.
67-65, 70-71. 83,
329, 350, 376. Wright, G.H.
von : 134, 182, 372.
Xnophane: 219.
Zac, S. : 365, 367.
Table
Remerciements
Prface. La question de l'ipseit
1. Le Cogito se pose
2. Le Cogito bris
3. Vers une hermneutique du soi
9
11
15
22
27
55
56
60
68
109
110
118.
137
140
150
DU MME AUTEUR
167
167
180
193
199
202
211
227
237
238
254
264
279
281
291
305
318
345
347
351
367
Ouvrages cits
411
Index
423
Karl Jaspers
et la Philosophie de l'existence
en collaboration avec M. Dufrenne, 1947
Gabriel Marcel et Karl Jaspers
Philosophie du mystre et
philosophie du paradoxe, 1948
Histoire et Vrit
troisime dition
augmente de quelques textes
coll. Esprit , 1955,1964,1990
De l'interprtation
Essai sur Freud
coll. Uordre philosophique , 1965
coll. Points Essais , 1995
Le Conflit des interprtations
Essais d'hermneutique I
coll. L'ordre philosophique , 1969
La Mtaphore vive coll.
L'ordre philosophique , 1975
Temps et Rcit, t. 1
coll. L'ordre philosophique , 1983
coll. Points Essais , 1991
Temps et Rcit, t. 2
La configuration dans le rcit de fiction
coll. L ordre philosophique , 1984
coll. Points Essais , 1991
Temps et Rcit, t. 3
Le temps racont
coll. L'ordre philosophique , 1985
coll. Points Essais , 1991
Du texte l'action
Essais d'hermneutique II
coll. Esprit , 1986
Lectures 1
Autour du politique
coll. La couleur des ides , 1991
Lectures 2
La contre des philosophes
coll. La couleur des ides , 1992
Lectures 3
Aux frontires de la philosophie
coll. La couleur des ides , 1994
CHEZ D'AUTRES DITEURS
Philosophie de la volont I. Le
volontaire et l'involontaire
Aubier, 1950,1988 II.
Finitude et culpabilit
1. L'homme faillible 2.
La symbolique du mal
Aubier, 1960,1988
Ides directrices pour une
phnomnologie d'Edmond Husserl
traduction et prsentation
Gallimard, 1950-1985
Quelques figures contemporaines
Appendice /'Histoire de la
philosophie allemande, de E. Brhier
Vrin, 1954,1967
A l'cole de la phnomnologie
Vrin, 1986
Le mal. Un dfi la philosophie
et la thologie
Genve, Labor et Fides, 1986
Amour et justice. Liebe und Gerechtigkeit J.
C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen, 1990
Rflexion faite : autobiographie intellectuelle
ditions Esprit, 1995
Le Juste Editions
Esprit, 1995
La Critique et la Conviction
entretiens avec Franois Azouvi et Marc de Launay
Calmann-Lvy, 1995