Aristote

philosophe grec

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Aristote (384-322 av. J.-C.), abréviation

par apocope du nom Aristotélès ou
Aristotèle (en grec ancien Ἀριστοτέλης
[aristotelɛːs][1]), est un philosophe grec
de l'Antiquité. Il est avec Platon, dont il a
été le disciple à l'Académie, l'un des
penseurs les plus influents que le monde
occidental ait connu. Il est aussi l'un des
rares à avoir abordé presque tous les
domaines de connaissance de son
temps : biologie, physique,
métaphysique, logique, poétique,
politique, rhétorique et de façon
ponctuelle l'économie. Chez Aristote, la
philosophie est comprise dans un sens
plus large : elle est à la fois recherche du
savoir pour lui-même, interrogation sur le
monde et science des sciences.

Aristote
Ἀριστοτέλης

Portrait d'après un original en bronze de Lysippe.

Naissance 384 av. J.-C.
Stagire
Décès 322 av. J.-C.
Chalcis
Formation Académie de Platon
École/tradition Fondateur du Lycée,
aristotélisme,
péripatétisme
Principaux Physique, métaphysique,
intérêts
biologie, éthique,
politique, langage,
logique, poétique,
rhétorique
Idées Syllogisme,
remarquables Puissance/Acte,
Matière/Forme,
Substance/Accident,
Catégorie, Phronesis
Œuvres Catégories,
principales Mét h i Ph i
principales Métaphysique, Physique,
Politiques, Poétique
Influencé par Démocrite, Homère,
Héraclite, Parménide,
Anaxagore, Empédocle,
Socrate, Platon
A influencé La majeure partie de la
philosophie occidentale,
islamique et juive
Adjectifs dérivés « Aristotélicien »

Père Nicomaque
Conjointe Pythias
Enfant Nicomaque ( ) en

La science comprend pour lui trois

grands domaines : la science théorique,
la science pratique et la science
productive ou poïétique (appliquée). La
science théorique constitue la meilleure
utilisation que l'homme puisse faire de
son temps libre. Elle est composée de la
« philosophie première » ou
métaphysique, de la mathématique et de
la physique, appelée aussi philosophie
naturelle. La science pratique tournée
vers l'action (praxis) est le domaine de la
politique et de l'éthique. La science
productive couvre le domaine de la
technique et de la production de quelque
chose d'extérieur à l'homme. Entrent
dans son champ l'agriculture, mais aussi
la poésie, la rhétorique et, de façon
générale, tout ce qui est fait par l'homme.
La logique, quant à elle, n'est pas
considérée par Aristote comme une
science, mais comme l'instrument qui
permet de faire progresser les sciences.
Exposée dans un ouvrage intitulé
Organon, elle repose sur deux concepts
centraux : le syllogisme, qui marquera
fortement la scolastique, et les
catégories (qu'est-ce ? où est-ce ? quand
est-ce ? combien ? etc.).

La nature (Physis) tient une place

importante dans la philosophie
d'Aristote. Selon lui, les matières
naturelles possèdent en elles-mêmes un
principe de mouvement (en telos echeïn).
Par suite, la physique est consacrée à
l'étude des mouvements naturels
provoqués par les principes propres de la
matière. Au-delà, pour sa métaphysique,
le dieu des philosophes est le premier
moteur, celui qui met en mouvement le
monde sans être lui-même mû. De
même, tous les vivants ont une âme,
mais celle-ci a diverses fonctions. Les
plantes ont seulement une âme animée
d'une fonction végétative, celle des
animaux possède à la fois une fonction
végétative et sensitive, celle des
hommes est dotée en plus d'une fonction
intellectuelle.

La vertu éthique, selon Aristote, est en

équilibre entre deux excès. Ainsi, un
homme courageux ne doit être ni
téméraire, ni couard. Il en découle que
l'éthique aristotélicienne est très
marquée par les notions de mesure et de
phronêsis (en français sagesse). Son
éthique, tout comme sa politique et son
économie, est tournée vers la recherche
du Bien. Aristote, dans ce domaine, a
profondément influencé les penseurs des
générations suivantes. En lien avec son
naturalisme, le Stagirite considère la cité
comme une entité naturelle qui ne peut
perdurer sans justice et sans amitié
(philia).

À sa mort, sa pensée connaît plusieurs

siècles d'oubli. Il faut attendre la fin de
l'Antiquité pour qu'il revienne au premier
rang. Depuis la fin de l'Empire romain et
 e
jusqu'à sa redécouverte au  siècle,
l'Occident, à la différence de l'Empire
byzantin et du monde musulman, n'a
qu'un accès limité à son œuvre. À partir
de sa redécouverte, la pensée d'Aristote
influence fortement la philosophie et la
théologie de l'Occident durant les quatre
à cinq siècles suivants non sans créer
des tensions avec la pensée d'Augustin
d'Hippone. Associée au développement
e
des universités, qui débute au  siècle,
elle marque profondément la scolastique
et, par l'intermédiaire de l’œuvre de
Thomas d'Aquin, le christianisme dans sa
version catholique.
 e
Au  siècle, la percée de l'astronomie
scientifique avec Galilée puis Newton
discrédite le géocentrisme. Il s'ensuit un
profond recul de la pensée
aristotélicienne dans tout ce qui touche à
la science. Sa logique, l'instrument de la
science aristotélicienne, est également
critiquée à la même époque par Francis
Bacon. Cette critique se poursuit aux
e e
 siècle et  siècle où Frege, Russell
et Dewey retravaillent en profondeur et
généralisent la syllogistique. Au
e
 siècle, sa philosophie connaît un
regain d'intérêt. Elle est étudiée et
commentée entre autres par Schelling et
Ravaisson, puis Heidegger, ainsi qu'à sa
suite par Leo Strauss et Hannah Arendt,
deux philosophes considérés par Kelvin
Knight comme des néo-aristotéliciens
« pratiques ». Plus de 2 300 ans après sa
mort, sa pensée demeure toujours
étudiée et commentée par la philosophie
occidentale.

Biographie

Buste d'Aristote.
La vie d'Aristote n’est connue que dans
ses grandes lignes[2],[3],[4]. Son œuvre ne
comporte que très peu de détails
biographiques et peu de témoignages de
ses contemporains nous sont parvenus ;
ses doxographes (Denys d’Halicarnasse,
Diogène Laërce, etc.), lui sont postérieurs
de quelques siècles. Il fut le précepteur
d'Alexandre le Grand auquel il a transmis
l'esprit critique et philosophique ainsi que
le sentiment d'appartenance à
l'hellénisme. D'après ses biographes,
notamment Diogène Laërce, Aristote
aurait été doté d'un certain humour et
aurait soit bégayé, soit eu un cheveu sur
la langue[5]. Physiquement, il est petit,
trapu, avec des jambes grêles et de petits
yeux enfoncés. Sa tenue vestimentaire
est voyante et il n'hésite pas à porter des
bijoux[5].

Les années de jeunesse …

Aristote est né en 384 av. J.-C.[6] à

Stagire[7], cité de Chalcidique située sur
le golfe Strymonique[n 1] en Grèce, d’où
son surnom de « Stagirite »[8]. Son père,
Nicomaque, qui appartient à la
corporation des Asclépiades, est le
médecin et l’ami du roi Amyntas III de
Macédoine[6], tandis que sa mère,
Phéstias, originaire de Chalcis sur l'île
d'Eubée, est sage-femme. Orphelin de
père à onze ans, il est élevé par son
beau-frère, Proxène d'Atarnée[n 2], en
Mysie. C'est à cette époque qu'il se lie
d'amitié avec Hermias d'Atarnée, futur
tyran de Mysie[9]. La famille d'Aristote
prétend descendre de Machaon[6].

Vers 367 av. J.-C., à dix-sept ans, il est

admis à l’Académie de Platon[9] ; il y reste
vingt ans[10]. Platon, ayant remarqué sa
vive intelligence, lui donne le droit
d’enseigner la rhétorique en tant que
répétiteur[11]. Il devient anagnoste de
Platon, qui l'appelle « le liseur »[12] ou
« l'intelligence de l'école », en grec ancien
« Nοῦς τῆς διατριβῆς ». Cela
n'empêchera pas Aristote de rejeter la
théorie des Idées de Platon, en se
justifiant ainsi : « Ami de Platon, mais
encore plus de la vérité ». Formé et
profondément influencé par les
platoniciens, il ajoute : « ce sont des amis
qui ont introduit la doctrine des Idées. […]
Vérité et amitié nous sont chères l'une et
l'autre, mais c'est pour nous un devoir
sacré d'accorder la préférence à la
vérité »[13],[14]. Aristote a probablement
participé aux Mystères d'Éleusis[15].

Précepteur d'Alexandre le Grand …

Aristote enseignant à Alexandre (1904).

Durant la période où il enseigne à

l'Académie, Aristote suit la vie politique
locale, mais sans pouvoir y participer du
fait de son statut de métèque. Quand
Platon meurt vers 348-347, son neveu
Speusippe lui succède comme
scholarque. Aristote, dépité, part pour
Atarnée avec son condisciple
Xénocrate[16], départ peut-être également
lié à l'hostilité grandissante envers les
Macédoniens. Peu de temps auparavant,
le roi Philippe II a participé à des
massacres à Olynthe, une ville amie des
Athéniens, et a fait raser Stagire, dont la
population a été vendue à l'encan[17]. À
Atarnée, en Troade, sur la côte d'Asie
Mineure, Aristote rejoint Hermias
d'Atarnée, un ami d'enfance, tyran de
cette ville[18]. La Macédoine et Athènes
font la paix en 346 av. J.-C. ; Aristote
s’établit dans le petit port d'Assos en
compagnie de Xénocrate, et de deux
autres philosophes platoniciens, Érastos
et Coriscos ; là il ouvre une école de
philosophie inspirée par l'Académie[19] où
ses auditeurs sont Callisthène,
Théophraste venu de Lesbos toute
proche, ainsi que Nélée, fils de Coriscos ;
il poursuit ses recherches biologiques et
commence à observer la faune marine.
Au bout de trois ans, il se rend à Mytilène,
dans l'île voisine de Lesbos, où il ouvre
une nouvelle école.

En 343 av. J.-C., à la demande de

Philippe II, il devient le précepteur du
prince héritier, le futur Alexandre le
Grand, alors âgé de treize ans. Le choix
d’Aristote par Philippe II dut s'imposer
aisément, en partie en raison des
relations d'amitié qui unissaient dès leur
jeune âge le roi de Macédoine et le
philosophe ; mais Aristote, exceptionnel
encyclopédiste dès cette époque, fut
aussi préféré au vieil Isocrate, à ses deux
disciples, Isocrate d’Apollonie et
Théopompe, ainsi qu’à Speusippe[20],[n 3].
Il enseigne à Alexandre les lettres[21] et
sans doute la politique, durant deux ou
trois ans. Alexandre reçoit les leçons en
compagnie de ses futurs compagnons
d'armes : Héphestion, Ptolémée,
Perdiccas, Eumène, Séleucos, Philotas et
Callisthène[22]. Lorsqu'Alexandre devient
régent à l'âge de quinze ans, Aristote
cesse d'être son précepteur, mais reste
toutefois à la cour durant les cinq années
suivantes. Selon certaines sources,
Alexandre lui aurait fourni des animaux
provenant de ses chasses et expéditions
afin qu'il les étudie, ce qui lui aurait
permis d'accumuler l'énorme
documentation dont font preuve ses
ouvrages de zoologie[23],[24].

Vers 341 av. J.-C., il recueille et épouse

Pythias, nièce et fille adoptive
d’Hermias[18], réfugiée à Pella, qui lui
donne une fille, prénommée elle aussi
Pythias[25]. Devenu veuf en 338, il prend
pour seconde épouse une femme de
Stagire, Herpyllis, dont il a un fils qu’il
nomme Nicomaque. L’Éthique à
Nicomaque, qui porte sur la vertu et la
sagesse, n’est adressée ni au père
d’Aristote, mort depuis longtemps, ni à
son fils qui n'était pas encore né au
moment de sa rédaction, mais
mentionne Nicomaque fils comme
l'éditeur de l’Éthique à Nicomaque, aidé
par Théophraste ou par Eudème[26],[27].

Aristote retourne à Athènes en 335 av. J.-

C.[28], alors que la cité est épargnée par
Alexandre bien qu'elle se soit révoltée
contre l'hégémonie macédonienne en
compagnie de Thèbes[29].

Fondation du Lycée …

École d'Aristote, peinture de 1880 par Gustav Adolph

Spangenberg.
Aristote fonde vers 335 sa troisième
école, le Lycée[n 4], sur un terrain loué, car
étant un métèque, il n'a pas le droit à la
propriété. Le Lycée est situé sur un lieu
de promenade (peripatos), où le maître et
les disciples déambulent pendant leurs
loisirs[30],[31]. Les aristotéliciens sont
donc « ceux qui se promènent près du
Lycée » (Lukeioi Peripatêtikoi, Λύκειοι
Περιπατητικοί) d'où le nom d'école
péripatéticienne, qu'on utilise parfois pour
désigner l'aristotélisme. Le Lycée
comprend une bibliothèque, un musée ou
Mouseîon, ainsi que des salles de
conférences et du matériel pour l'étude et
la recherche. Aristote donne deux types
de cours : celui du matin,
« acroamatique » ou « ésotérique »[32],
est réservé aux disciples avancés ; celui
de l'après-midi, « exotérique », est ouvert
à tous[32],[33]. Aristote, quant à lui, habite
dans les bois du mont Lycabette. Sa
troisième et dernière grande période de
production se situe au Lycée (335 - 323
av. J.-C.) au cours de laquelle il écrit
vraisemblablement le livre VIII de la
Métaphysique, les Petits traités d'histoire
naturelle, l’Éthique à Eudème, l'autre partie
de l’Éthique à Nicomaque (livres IV, V, VI),
la Constitution d'Athènes, les
Économiques.

Les dernières années …

Aristote, Théophraste, et Straton de Lampsaque.

En 327 av. J.-C., Alexandre fait mettre en

prison Callisthène, le neveu d'Aristote,
parce qu'il avait refusé de se prosterner à
la mode perse devant lui et qu'il était
impliqué dans la conspiration
d’Hermolaos et des pages. Callisthène
meurt durant sa captivité à Bactres[34].
La mort et le déshonneur infligé à son
neveu amènent Aristote à s'éloigner de
son ancien élève[n 5], y compris sur le
plan de la pensée politique, comme tend
à le prouver un de ses derniers écrits
intitulé Alexandre ou des Colonies[35].

À la mort d'Alexandre le Grand, le

13 juin 323, menacé par l'agitation anti-
macédonienne portée à son comble à
Athènes par la rébellion contre
Antipater[36], Aristote estime prudent de
fuir Athènes, fuite d'autant plus justifiée
qu'Eurymédon, hiérophante à Éleusis,
porte contre lui une absurde accusation
d'impiété, lui reprochant d'avoir composé
un Hymne à la vertu d’Hermias
d'Atarnée[37], genre de poème
uniquement réservé au culte des dieux.
Décidé à ne pas laisser les Athéniens
commettre un « nouveau crime contre la
philosophie »[38] — le premier étant la
condamnation à mort de Socrate —,
Aristote se réfugie avec sa seconde
femme, Herpyllis, et ses enfants, Pythias
et Nicomaque, dans l'île d'Eubée, à
Chalcis où sa mère avait hérité d'un
domaine. C'est là qu'il meurt, âgé de
62 ans[28], emporté sans doute par la
maladie d'estomac dont il souffrait
depuis longtemps. Dans son
testament[39], il prend des dispositions
pour l'émancipation de ses esclaves, et
pense à assurer l'avenir de tous ses
proches. Son corps est transféré à
Stagire. Théophraste, son condisciple et
ami, lui succède à la tête du Lycée. À
l'époque de Théophraste et de son
successeur, Straton de Lampsaque, le
Lycée connaît un déclin jusqu'à la chute
d'Athènes en 86 av. J.-C. L'école est
refondée au premier siècle par
Andronicos de Rhodes et connaît un fort
rayonnement durant le deuxième siècle
jusqu'à ce que les Goths et les Hérules
saccagent Athènes en 267[40].

Aspect physique …
Le buste du musée d'Histoire de l'art de Vienne,
considéré comme l'un des plus beaux[41].

Les sources antiques décrivent Aristote

avec un crâne dégarni (Vie anonyme), des
petits yeux (Diogène Laërce, V, 1) et des
cheveux et barbes taillés courts (Elien, III,
19). Les statues d'Aristote étaient
nombreuses dans l'antiquité, le type
statuaire en pied est attesté (un statue
du palais Spada fut identifié à tort au
philosophe). Aristote attachait une
grande importance aux portraits
commémoratifs, ce qui se remarque sur
son testament et celui de Théophraste et
sur le témoignage de Pline (XXXV, 106)
qui atteste un portrait peint de la mère du
Stagirite. 18 exemplaires du buste
d'Aristote sont conservés, ainsi que des
pâtes de verre avec le visage de profil. Ce
portrait est très proche de celui
d'Euripide, qu'Aristote admirait beaucoup,
composé vers 330-320. L'attribution de
sa création à Lysippe n'est pas
certaine[41].

La philosophie

Apparences et opinions crédibles

(endoxa)
…
Aristote fait plus confiance aux capacités
perceptives des hommes que René Descartes.

La démarche d'Aristote est à l'opposé de

celle de Descartes. Alors que le
philosophe français entame sa réflexion
philosophique par un doute
méthodologique, Aristote soutient au
contraire que nos capacités de
perception et de cognition nous mettent
en contact avec les caractéristiques et
les divisions du monde, ce qui n'exige
donc pas un scepticisme constant[42].
Pour Aristote, les apparences
(phainomena en grec), les choses
étranges que nous percevons,
conduisent à penser notre place dans
l'univers et à philosopher[42]. Une fois la
pensée mise en éveil, il préconise de
rechercher les opinions des gens sérieux
(endoxa vient de endoxos mot désignant
en grec un homme notable de haute
réputation)[43]. Il ne s'agit pas de prendre
ces opinions crédibles comme des
vérités, mais de tester leur capacité à
rendre compte de la réalité[44].

Philosophie et science …
Dans le Protreptique, une œuvre de
jeunesse, Aristote affirme que « la vie
humaine implique l'exigence de se faire
philosophe, c'est-à-dire d'aimer (philein)
et de rechercher la science, ou plus
précisément la sagesse (sophia) »[45]. À
cette époque, la philosophie est donc,
pour lui, désir de savoir[46]. La
philosophie cherche in fine le bien des
êtres humains. La philosophie pense la
totalité. La science ou, pour reprendre le
mot d'Aristote, l’épistémè, traite des
champs particuliers du savoir (physique,
mathématique, biologie etc.). La
philosophie théorique est donc première
par rapport à la praxis, terme souvent
traduit par « science pratique » et dont
relève la politique : « Aristote distingue
en effet entre le bonheur que l'homme
peut trouver dans la vie politique, dans la
vie active, et le bonheur philosophique
qui correspond à la théorie, c'est-à-dire à
un genre de vie qui est consacré tout
entier à l'activité de l'esprit. Le bonheur
politique et pratique n'est bonheur aux
yeux d'Aristote que de façon
secondaire »[47].

La distinction moderne entre philosophie

e
et science date de la fin du  siècle,
elle est donc très largement postérieure
à Aristote. Elle est également postérieure
à l'article « philosophie » de
l'Encyclopédie de Diderot et
d'Alembert[48].

La science

Épistèmè (science) et technè (art,

techniques)
…

Statue d'Épistèmè (connaissance) à la bibliothèque

Celsus d'Éphèse.
Aristote distingue cinq vertus
intellectuelles : la technè, l'épistèmè, la
phronésis (prudence), la sophia (sagesse)
et le noûs (intelligence)[49]. La technè est
souvent traduite par art ou technique,
alors que l'épistèmè se traduit par
connaissance ou science. Toutefois,
l'épistèmè ne correspond pas à la notion
de science moderne car elle n'inclut pas
l'expérimentation. Alors que l'épistèmè
est la science des vérités éternelles, la
technè (l'art, la technique) est consacrée
au contingent et traite de ce que l'homme
crée. La médecine relève à la fois de
l'épistèmè, car elle étudie la santé
humaine, et de la technè, car il faut
soigner un malade, produire de la
santé[50]. Alors que l’épistèmè peut être
apprise dans une école, la technè vient
de la pratique et de l'habitude.

La science utilise la démonstration

comme instrument de recherche.
Démontrer, c'est montrer la nécessité
interne qui gouverne les choses, c'est en
même temps établir une vérité par un
syllogisme fondé sur des prémisses
assurées. La science démonstrative
« part de définitions universelles pour
arriver à des conclusions également
universelles ». Toutefois, dans la
pratique, le mode de démonstration des
différentes sciences diffère selon la
spécificité de leur objet[51].
La division ternaire des sciences
(théorique, pratique et productive)
n'inclut pas la logique car celle-ci a pour
tâche de formuler « les principes d'une
argumentation correcte que tous les
domaines de recherche ont en
commun ». La logique vise à établir à un
haut niveau d'abstraction les normes
d'inférences (relations de cause à effet)
qui doivent être suivies par quelqu'un
cherchant la vérité et d'éviter les
inférences fallacieuses. Elle est
développée dans un ensemble de travaux
connus depuis le Moyen Âge sous le
nom d’Organon (mot voulant dire
instrument en grec)[52]. Ce qu'on appelle
« science productive » relève de la technè
et de la production (poïesis) ; la science
pratique relève de la praxis (action) et de
l’épistèmè (science) en ce qu'elle cherche
également des inférences stables à
l'intérieur d'une science[53].

Science spéculative ou
contemplative
…

Rembrandt, Philosophe en contemplation.

La science spéculative ou théorique

(ἐπιστήμη) est désintéressée, elle
constitue la fin en soi de l'âme humaine
et l'achèvement de la pensée. Elle
constitue la meilleure utilisation que
l'homme puisse faire de son temps libre
(skholè), durant lequel, détaché de ses
préoccupations matérielles, il peut se
consacrer à la contemplation
désintéressée du vrai[54]. C'est la raison
pour laquelle certains spécialistes
d'Aristote, comme Fred Miller, préfèrent
parler de sciences contemplatives plutôt
que théoriques. Il y a autant de divisions
de la science théorique qu'il y a d'objets
d'étude, c'est-à-dire de champs différents
de réalité (genres, espèces, etc.) Aristote
distingue la « philosophie première » –
future métaphysique, qui a pour objet
d'étude la totalité de ce qui est – les
mathématiques qui portent sur les
nombres, c'est-à-dire les quantités en
général, tirées de la réalité par
abstraction, et la physique ou
philosophie naturelle[55]. La physique
témoigne d'abord d'une volonté de
comprendre l'univers comme un tout. Elle
vise davantage à résoudre des énigmes
conceptuelles qu'à procéder à des
recherches empiriques. Elle recherche
également les causes en général ainsi
que la cause première et dernière de tout
mouvement en particulier[55]. La
philosophie naturelle d'Aristote ne se
limite pas à la physique proprement dite.
Elle inclut la biologie, la botanique,
l'astronomie et peut-être la
psychologie[n 6].

Science pratique (praxis) …

Platon (à gauche) pointe le doigt vers le ciel,

symbole de sa croyance dans les Idées. Aristote (à
droite) tourne la paume de sa main vers le sol,
symbole de sa croyance dans l'observation
empirique.
L'action (praxis, en grec ancien πρᾶξις),
par opposition à la production (poïesis),
est, selon Aristote, l'activité dont la fin est
immanente au sujet de l'activité (l'agent),
par opposition à la production, activité
dont la fin (l'objet produit) est extérieure
au sujet de l'activité. Les sciences
pratiques touchent à l'action humaine,
aux choix à faire[53]. Elles comprennent la
politique et l'éthique[55]. La science
pratique (praxis) relève de la raison
pratique (phronesis)

Science productive ou poïétique

(τέχνη)
…
Il s'agit du savoir-faire ou de la technique,
qui consiste en une disposition acquise
par l'usage, ayant pour but la production
d'un objet qui n'a pas son principe en lui-
même, mais dans l'agent qui le produit
(par opposition à une production
naturelle)[53]. La technè étant au service
d'une production, elle est du domaine de
l'utilité et de l'agrément, elle vise toujours
le particulier et le singulier L'agriculture,
la construction de bateaux, la médecine,
la musique, le théâtre, la danse, la
rhétorique[55] ressortissent à la science
productive.

La science chez Aristote et chez …

Platon : hylémorphisme opposé à

idéalisme

Buste de Platon. Copie romaine d’un original grec du

dernier quart du e siècle av. J.-C.

Selon Aristote, Platon conçoit « l'essence

ou idée (eïdos) comme un être existant
en soi, tout à fait indépendamment de la
réalité sensible » de sorte que la science
doit aller au-delà du sensible pour
atteindre « des intelligibles, universels,
immuables et existants en eux-
mêmes »[14]. Cette façon de voir
présente, selon lui, deux inconvénients
majeurs : elle complique le problème en
créant des êtres intelligibles et elle
conduit à penser les idées, l'universel,
comme indépendants du sensible ce qui,
selon lui, nous écarte de la connaissance
du réel[14].

Pour Aristote, l'essence ou la forme

(eïdos morphè) ne peut exister
qu'incarnée dans une matière (hulé). Cela
le conduit à élaborer « la thèse dite de
l'hylémorphisme qui consiste à penser
l'immanence, la nécessaire conjonction,
en toute réalité existante, de la matière
(hulè) et de la forme (morphè) qui la
modèle »[56].

Mais, en procédant ainsi, il se trouve

confronté au problème de l'universel. En
effet, pour Platon, cette question ne se
pose pas puisque l'universel appartient
au domaine des idées. Pour Aristote,
l'universel consiste plutôt en une intuition
de la forme ou de l'essence et dans le fait
de poser un énoncé, telle la définition
d'un homme comme « animal
politique »[56].

La logique

L'Organon …
Article détaillé : Organon.

L’Organon est constitué d'un ensemble de

traités sur la façon de mener une
réflexion juste. Le titre du livre,
« organon », qui signifie « instrument de
travail », constitue une prise de position
contre les stoïciens pour lesquels la
logique est une part de la philosophie[57].

Le livre I, appelé Catégories, est consacré

à la définition des mots et des termes. Le
livre II, dédié aux propositions, est
nommé en grec Περὶ ἑρμηνείας / Peri
Hermeneias, c'est-à-dire « De
l'interprétation ». Les spécialistes le
désignent généralement sous son
appellation latine De Interpretatione. Le
livre III, appelé les Premiers Analytiques,
traite du syllogisme en général. Le livre
IV, appelé Seconds Analytiques, est
consacré aux syllogismes dont les
résultats sont le fruit de la nécessité (ex
anankês sumbanein), c'est-à-dire sont les
conséquences logiques de la prémisse
(protasis)[57]. Le livre V, nommé Topiques,
est dédié aux règles de la discussion et
aux syllogismes dont les prémisses sont
probables (raisonnement dialectique à
partir d’opinions généralement
acceptées). Le livre VI, appelé
Réfutations sophistiques, est considéré
comme une section finale ou comme un
appendice du livre V[57]. Au Livre II De
Interpretatione, certains chapitres sont
particulièrement importants, tel le
chapitre 7 d'où dérive le carré logique[n 7]
ainsi que le chapitre 11 qui est à l'origine
de la logique modale.

Enquête, démonstration et
syllogisme
…

Dans les Premiers Analytiques, Aristote

cherche à définir une méthode destinée à
permettre une compréhension
scientifique du monde. Pour lui, le but
d'une recherche ou d'une enquête est
d'aboutir à « un système de concepts et
de propositions hiérarchiquement
organisés, fondés sur la connaissance de
la nature essentielle de l'objet de l'étude
et sur certains autres premiers principes
nécessaires »[58]. Pour Aristote, « la
science analytique (analytiké épistémè)
[…] nous apprend à connaître et à
énoncer les causes par le moyen de
démonstration bien construite »[59]. Le
but est d'atteindre des vérités
universelles du sujet en lui-même en
partant de sa nature. Dans les Seconds
Analytiques, il aborde la façon dont il faut
procéder pour atteindre ces vérités. Pour
cela, il faut d'abord connaître le fait, puis
la raison pour laquelle ce fait existe, puis,
les conséquences du fait, et les
caractéristiques du fait[60].
Université au e siècle. La scolastique est très

influencée par Aristote.

La démonstration aristotélicienne repose

sur le syllogisme qu'il définit comme « un
discours dans lequel, certaines choses
étant posées, quelque chose d'autre que
ces données en résulte nécessairement
par le seul fait de ces données »[61].

Le syllogisme repose sur deux

prémisses, une majeure et une mineure,
desquelles on peut tirer une conclusion
nécessaire. Exemple :
 Majeure : les êtres humains sont
mortels.
Mineure : les femmes sont des êtres
humains.
Conclusion : les femmes sont
mortelles.

Un syllogisme scientifique doit pouvoir

identifier la cause d'un phénomène, son
pourquoi[62]. Ce mode de raisonnement
pose la question de la régression à l'infini
qui survient, par exemple, quand un
enfant nous demande pourquoi telle
chose fonctionne comme cela, et qu'une
fois la réponse donnée, il nous interroge
sur le pourquoi de la prémisse de notre
réponse. Pour Aristote, il est possible de
mettre fin à cette régression à l'infini en
tenant certains faits venant de
l'expérience (induction) ou venant d'une
intuition comme assez certains pour
servir de base aux raisonnements
scientifiques. Toutefois, pour lui, la
nécessité de tels axiomes doit pouvoir
être expliquée à ceux qui les
contesteraient[63].

Définitions et catégories …

Définition, essence, espèce, genre,

différence, prédicat …

Une définition (en grec ancien ὅρος,

ὁρισμός / horos, horismos) est pour
Aristote, « un compte-rendu qui signifie
que ce qui est, est pour quelque chose
(λὀγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι σημαίνει, Logos
ho to ti ên einai sêmainei ») [64],[65] ; elle
énonce l'essence propre de la chose
envisagée. Aristote veut signifier par là
qu'une définition n'est pas purement
verbale, mais traduit l'être profond d'une
chose, ce que les Latins ont traduit par le
mot essentia (essence)[64].

Il se pose alors l'une des questions

centrales de la métaphysique
aristotélicienne, qu'est-ce qu'une
essence ? Pour lui, seules les espèces
(eidos) ont des essences. L'essence n'est
donc pas propre à un individu mais à une
espèce qu'il définit par son genre (genos)
et sa différence (diaphora). Exemple « un
être humain est un animal (genre) qui a la
capacité de raisonner (différence) »[64].

Le problème de la définition pose celui

du concept de prédicat essentiel. Une
prédication est une affirmation vraie,
comme dans la phrase « Bucéphale est
noir », qui présente une prédication
simple. Pour qu'une prédication soit
essentielle, il ne suffit pas qu'elle soit
vraie, il faut aussi qu'elle apporte une
précision. Tel est le cas quand on déclare
que Bucéphale est un cheval[64]. Pour
Aristote, « Une définition de X ne doit pas
être seulement une prédication
essentielle mais doit être également une
prédication seulement pour X »[66].
Les catégories …

Article détaillé : catégories (Aristote).

Le mot catégorie dérive du grec katêgoria

qui signifie prédicat ou attribut. Dans
l'œuvre d'Aristote, la liste des dix
catégories est présente dans Topiques
I,9, 103 b 20-25 et dans Catégories 4,1 b
25 - 2 a 4. Les dix catégories peuvent
être interprétées de trois façons
différentes : comme des sortes de
prédicats ; comme une classification de
prédications ; comme des sortes
d'entités[67],[68].
 Grec
Français Latin Question Exemple
ancien

1. Chose, ousia / un humain, un

substantia Qu'est-ce ?
Substance ουσία cheval

2. Quantité, poson / Combien / De quelle taille, de

quantitas un mètre, un kilo
Grandeur πόσον quel poids est la chose ?

3. Qualité, poion / De quelle nature est-ce ? Quelle marron,

qualitas
Nature ποίον qualité possède-t-elle ? savoureux

pros ti / Quel rapport avec une autre double, moitié,

4. Relation, Lien relatio
πρὸς τί personne ou une autre chose ? plus grand

sur la place du
5. Où, Lieu pou / ποῦ ubi Où est-ce ?
marché

6. Quand, pote / hier, l'année

quando Quand est-ce ?
Temps πότε dernière

keisthai /
7. Position, État situs Dans quelle position est-il ? allongé, assis
κεῖσθαι

porter une
echein /
8. Avoir habitus Qu'a la chose ou la personne ? chaussure, être
ἔχειν
armé

9. Faire, poiein /
actio Que fait cette chose ? coupe, brûle
Effectuer ποιεῖν

10. Passion (au paschein est coupé, est

passio Que subit la chose ?
sens de subir) / πάσχειν brûlé

La dialectique, Aristote contre

Platon
…
Mosaïque représentant l'Académie de Platon.

Pour Platon, le mot « dialectique » a deux

significations. Il s'agit d'abord de « l'art
de procéder par questions et
réponses »[69] pour arriver à la vérité. En
ce sens, elle est au centre de la méthode
philosophique comme en témoignent les
nombreux dialogues platoniciens. La
dialectique est aussi, pour Platon « l'art
de définir rigoureusement une notion
grâce à une méthode de division, ou
méthode dichotomique »[70]. Pour
Aristote, au contraire, la dialectique n'est
pas très scientifique, puisque son
argumentation est seulement plausible.
Par ailleurs, il tient les divisions de la
chose étudiée comme subjectives et
pouvant induire ce que l'on veut
démontrer[70]. Malgré tout, pour lui, la
dialectique est utile pour tester certaines
opinions crédibles (endoxa), pour ouvrir
la voie à des principes premiers ou pour
se confronter à d'autres penseurs[53],[71].
D'une façon générale, le Stagirite assigne
trois fonctions à la dialectique : la
formation des êtres humains, la
conversation et la « science conduite
d'une manière philosophique (pros tas
kata philosophian epistêmas) »[72].
Aristote et Platon reprochent aux
sophistes d'utiliser le verbe, la parole, à
des fins mondaines, sans chercher la
sagesse et la vérité, deux notions
proches chez eux. Dans son livre
Réfutations sophistiques, Aristote va
jusqu'à les accuser de recourir à des
paralogismes, c'est-à-dire à des
raisonnements faux et parfois
volontairement trompeurs[73].

La psychologie : le corps et
l'âme
Article détaillé : De l'âme.
Expositio et quaestiones in Aristoteles De Anima,

par Jean Buridan, vers 1362.

Aristote aborde la psychologie dans De

l'âme, qui traite la question d'un point de
vue abstrait, et dans Parva Naturalia[74].
La conception aristotélicienne de la
psychologie est profondément différente
de celle des modernes[74]. Pour lui, la
psychologie est la science qui étudie
l'âme et ses propriétés. Aristote aborde
la psychologie avec une certaine
perplexité tant sur la manière de
procéder à l'analyse des faits
psychologiques, que sur le fait de savoir
s'il s'agit d'une science naturelle. Dans De
l’âme[75], l'étude de l'âme est déjà du
domaine de la science naturelle, dans
Parties des Animaux[75], pas
entièrement[74]. Un corps est une matière
qui possède la vie en puissance. Il
n'acquiert la vie réelle qu'à travers l'âme
qui lui donne sa structure, son souffle de
vie. Selon Aristote, l'âme n'est pas
séparée du corps pendant la vie. Elle l'est
seulement quand la mort survient et que
le corps ne se meut plus[76]. Aristote
conçoit l'être vivant comme un corps
animé (ἔμψυχα σώματα, empsucha
sômata), c'est-à-dire doté d'une âme —
qui se dit anima en latin et psuchè en
grec[77]. Sans l'âme, le corps n'est pas
animé, pas vivant. Aristote écrit à ce
propos : « C'est un fait que l'âme
disparue, l'être vivant n'existe plus et
qu'aucune de ses parties ne demeure
plus la même, sauf quant à la
configuration extérieure, comme, dans la
légende, les êtres changés en
pierre »[75],[78],[79]. Aristote, en opposition
aux premiers philosophes, place l'âme
rationnelle dans le cœur plutôt que dans
le cerveau[80]. Selon lui, l'âme est aussi
l'essence ou la forme (eïdos morphè) des
êtres vivants. Elle est le principe
dynamique qui les meut et les guide vers
leurs fins propres, qui les pousse à
réaliser leurs potentialités[81]. Comme
tous les êtres vivants ont une âme, il
s'ensuit que les animaux et les plantes
entrent dans le champ de la psychologie.
Toutefois, tous les êtres vivants n'ont pas
la même âme ou, plutôt, les âmes ne
possèdent pas toutes les mêmes
fonctions. L'âme des plantes a seulement
une fonction végétative, responsable de
la reproduction, celle des animaux
possède à la fois des fonctions
végétatives et sensitives ; l'âme des êtres
humains possède trois fonctions :
végétative, sensitive et intellectuelle[82]. À
chacune des trois fonctions de l'âme
correspond une faculté. À la fonction
végétative que l'on rencontre chez tous
les vivants, correspond la faculté de
nutrition car la nourriture en tant que telle
est nécessairement liée aux êtres
vivants ; à la fonction sensible
correspond la perception ; à la fonction
intellectuelle correspond l'esprit ou la
raison (νοῦς, noûs) c'est-à-dire « la part
de l'âme grâce à laquelle nous
connaissons et comprenons » (De l’âme,
III 4, 429 a 99-10)[83],[84]. L'esprit se situe à
un niveau de généralité plus élevé que la
perception et peut atteindre la structure
abstraite de ce qui est étudié. À ces trois
fonctions, Aristote ajoute le désir, qui
permet de comprendre pourquoi un être
animé engage une action en vue d'un but.
Il suppose, par exemple, que l'homme
désire comprendre[83].

Biologie
Article détaillé : Biologie dans l'œuvre
d'Aristote.

Théophraste, créateur avec Aristote de la science

biologique, représenté comme un enseignant-
chercheur médiéval.
« En effet,
l'être le plus
intelligent est
celui qui est
capable de
bien utiliser le
plus grand
nombre
d'outils : or la
main semble
bien être non
pas un outil,
mais
plusieurs. »

Les parties
des animaux,
686 b[85].

Présentation …
La science de la biologie est née de la
rencontre sur l'île de Lesbos entre
Aristote et Théophraste. Le premier
oriente ses études vers les animaux et le
second vers les plantes[58]. En ce qui
concerne Aristote, les ouvrages
consacrés à la biologie représentent plus
du quart de son œuvre et constituent la
première étude systématique du monde
animal[n 8]. Ils resteront sans égaux
jusqu'au e
 siècle[86] : le plus ancien est
Histoire des animaux[87], dans lequel
Aristote accepte souvent des opinions
communes sans les vérifier[88]. Dans
Parties des animaux, il revient sur
certaines affirmations antérieures et les
corrige. Le troisième ouvrage, Génération
des animaux[89], est le plus tardif, car il
est annoncé dans le précédent comme
devant le compléter. Il porte
exclusivement sur la description des
organes sexuels et leur rôle dans la
reproduction, tant chez les vertébrés que
les invertébrés. Une partie porte sur
l'étude du lait et du sperme, ainsi que sur
la différenciation des sexes. À ces trois
ouvrages majeurs s'ajoutent des livres
plus brefs traitant d'un sujet particulier,
tels Du Mouvement des animaux ou
Marche des animaux. Ce dernier livre
illustre la méthode de l'auteur : « partir
des faits, les comparer, puis par un effort
de réflexion essayer en les comprenant
de les saisir avec exactitude »[90].
Rien n'est connu au sujet des recherches
qu'il a menées avant d'écrire ces livres ;
Aristote n'a laissé aucune indication sur
la façon dont il a recueilli les
informations et dont il les a traitées. Pour
James G. Lennox, « il est important de
garder à l'esprit que nous étudions des
textes qui présentent, de manière
théorique et fortement structurée, les
résultats d'une véritable investigation
dont nous ne connaissons que peu de
détails »[58]. Il est clair cependant
qu'Aristote faisait un travail en équipe,
particulièrement pour les recherches
historiques et que « le Lycée fut dès
l'origine le centre d'une activité
scientifique collective, l'une des plus
anciennes qu'il nous soit possible
d'atteindre »[91]. L'école réunie autour
d'Aristote ayant pris « l'habitude de
l'investigation concrète menée avec
méthode et rigueur », « l'observation et
l'expérience ont joué un rôle considérable
dans la naissance de toute une partie de
l'œuvre »[91].

La méthode …

Dans Parties des animaux, composé vers

330, Aristote commence par établir des
éléments de méthode. L'étude des faits
ne doit négliger aucun détail et
l'observateur ne doit pas se laisser
dégoûter par les animaux les plus
répugnants car « dans toutes les
productions naturelles réside quelque
chose d'admirable »[92] et il appartient au
savant de découvrir en vue de quoi un
animal possède une particularité
quelconque[93]. Une telle téléologie
permet à Aristote de voir dans les
données qu'il observe une expression de
leur forme. Remarquant qu'« aucun
animal n'a à la fois des défenses et des
cornes » et qu'« un animal à un seul
sabot et deux cornes n'a jamais été
observé », Aristote en conclut que la
nature ne donne que ce qui est
nécessaire. De même, voyant que les
ruminants ont plusieurs estomacs et de
mauvaises dents, il en déduit que l'un
compense l'autre et que la nature
procède à des sortes de
compensations[94].

Aristote aborde la biologie en

scientifique et cherche à dégager des
régularités. Il note à ce propos : « l'ordre
de la nature apparaît dans la constance
des phénomènes considérés soit dans
leur ensemble, soit dans la majorité des
cas » (Part.an., 663 b 27-8)[95] : si les
monstres (ferae), tel le mouton à cinq
pattes, sont des exceptions aux lois
naturelles, ils sont malgré tout des êtres
naturels. Simplement, leur essence ou
forme n'agit pas de la façon qu'il faudrait.
Pour lui, l'étude du vivant est plus
complexe que celle de l'inanimé. En effet,
l'être vivant est un tout organisé dont on
ne peut pas détacher sans problème une
partie, comme dans le cas d'une pierre.
D'où la nécessité de le considérer
comme un tout (holon) et non comme
une totalité informe. D'où, également, la
nécessité de n'étudier la partie qu'en se
rapportant à l'ensemble organisé dont
elle est le membre[96].

Parfois, cependant, le désir d'accumuler

le plus de renseignements possible
l'amène à retenir sans les examiner des
affirmations inexactes :
« Un ouvrage comme
Recherches sur les animaux
offre essentiellement un
caractère ambigu : on y trouve,
côte à côte pourrait-on dire,
des observations minutieuses,
délicates, par exemple des
données précises sur la
structure de l'appareil visuel de
la taupe ou sur la
conformation des dents chez
l'homme et l'animal, et des
affirmations au contraire tout
à fait inacceptables, qui
constituent des erreurs graves
 et parfois même grossières,
telles que celles-ci : les testacés
sont des animaux sans yeux, la
femme ne possède point le
même nombre de dents que
l'homme, et d'autres errements
du même genre[97]. »

Historia animalium et al., Constantinople, e siècle.

(Biblioteca Medicea Laurenziana), pluteo 87.4).

En dépit de ces failles dues à des

généralisations hâtives, surtout dans
Histoire des animaux, Aristote émet
souvent des doutes envers des
affirmations soutenues par ses
devanciers, refusant par exemple de
croire à l'existence de serpents à corne
ou d'un animal qui aurait trois rangées de
dents. Il critique volontiers des croyances
naïves et leur oppose des observations
précises et personnelles d'une grande
justesse[98]. En somme, il a laissé « une
œuvre incomparable par la richesse des
faits et des idées, surtout si l'on se
reporte à l'époque qui l'a vu naître »,
justifiant ce témoignage de Darwin :
« Linné et Cuvier ont été mes deux dieux
dans de bien différentes directions, mais
ils ne sont que des écoliers par rapport
au vieil Aristote »[99],[n 9].

Aristote ne se contente pas de décrire les

aspects physiologiques, mais s'intéresse
aussi à la psychologie animale, montrant
que « la conduite et le genre de vie des
animaux diffèrent selon leur caractère et
leur mode d'alimentation, et que dans la
plupart d'entre eux se trouvent les traces
d'une véritable vie psychologique
analogue à celle de l'homme, mais d'une
diversité d'aspects bien moins
marquée »[100].

Tout indique que les ouvrages de

biologie étaient accompagnés de
plusieurs livres de Planches anatomiques
établies à la suite de dissections
minutieusement effectuées, mais
malheureusement disparues. Celles-ci
représentaient notamment le cœur, le
système vasculaire, l'estomac des
ruminants et la position de certains
embryons[101]. Les observations relatives
à l'embryogenèse sont particulièrement
remarquables : « l'apparition précoce du
cœur, la description de l'œil du poussin,
ou encore l'étude fouillée du cordon
ombilical et des cotylédons de la matrice
sont d'une exactitude parfaite »[102]. Il a
ainsi observé des embryons de poussins
à divers stades de leur développement,
après une couvée de trois jours, de dix
jours ou de vingt jours —synthétisant des
observations qui ont été nombreuses et
continues[103].

Classification des êtres vivants …

Pieuvre. « Le poulpe, la seiche, le calmar sont très

judicieusement distingués et rapprochés[104]. »

Aristote s'est efforcé de classifier les

animaux de façon cohérente, tout en
utilisant le langage courant. Il pose
comme distinctions de base le genre et
l'espèce, distinguant les animaux à sang
(vertébrés) et les animaux non sanguins
ou invertébrés (il ne connait pas les
invertébrés complexes possédant
certains types d'hémoglobine). Les
animaux sanguins sont d'abord divisés
en quatre grands groupes : les poissons,
les oiseaux, les quadrupèdes ovipares et
les quadrupèdes vivipares. Puis il élargit
ce dernier groupe pour y inclure les
cétacés, le phoque, les singes et, dans
une certaine mesure, l'homme,
constituant ainsi la grande classe des
mammifères[105]. De même, il distingue
quatre genres d'invertébrés : les
crustacés, les mollusques, les insectes et
les testacés[106]. Loin d'être rigides, ces
groupes présentent des caractères
communs du fait qu'ils participent d'un
même ordre ou d'un même
embranchement. La classification des
vivants par Aristote contient des
éléments qui ont été utilisés jusqu'au
e
 siècle. En tant que naturaliste,
Aristote ne souffre pas de la
comparaison avec Cuvier[107] :

« Le résultat atteint est

étonnant : partant des données
communes, et ne leur faisant
subir, en apparence, que des
modifications assez légères, le
naturaliste arrive néanmoins à
une vision du monde animal
d'une objectivité et d'une
pénétration toute scientifique,
dépassant nettement les essais
du même ordre qui furent
tentés jusqu'à la fin du
e
XVIII  siècle. Par surcroît, et
comme sans effort, de grandes
hypothèses sont suggérées : la
supposition d'une influence du
milieu et des conditions
d'existence sur les caractères
de l'individu (taille, fécondité,
durée de la vie); l'idée d'une
continuité entre les êtres
vivants, de l'homme à la plante
 la plus humble, continuité qui
n'est point homogénéité et va
de pair avec les diversités
profondes; la pensée enfin que
cette continuité implique un
développement progressif,
intemporel puisque le monde
est éternel[108]. »

Aristote pense que les créatures sont

classées suivant une échelle de
perfection allant des plantes à
l'homme[109],[110]. Son système comporte
onze degrés de perfection classés en
fonction de leur potentialité à la
naissance. Les plus hauts animaux
donnent naissance à des créatures
chaudes et mouillées, les plus bas à des
œufs secs et froids. Pour Charles Singer,
« rien n'est plus remarquable que les
efforts [d'Aristote] pour [montrer] que les
relations entre choses vivantes
constituent une scala naturæ ou « échelle
des êtres »[111].

Au total, on dénombre 508 noms

d'animaux « très inégalement répartis
entre les huit grands genres » :
91 mammifères, 178 oiseaux, 18 reptiles
et amphibiens, 107 poissons,
8 céphalopodes, 17 crustacés,
26 testacés et 67 insectes et
apparentés[112].
La physique
Article détaillé : Physique (Aristote).

La physique comme science de la

nature
…

La physique est la science de la nature

(« physique » vient du grec phusis
(ϕύσις) signifiant « nature »). Pour
Aristote, son objet est l'étude des êtres
inanimés et de leurs composants (terre,
feu, eau, air, éther). Cette science ne vise
pas comme aujourd'hui à transformer la
nature. Au contraire elle cherche à la
contempler[113].
Empédocle.

Selon Aristote, les êtres naturels, quels

qu'ils soient (pierre, vivants, etc.), sont
constitués des quatre premiers éléments
d'Empédocle auxquels il ajoute l'éther, qui
occupe ce qui est au-dessus de la
Terre[62].

la Terre, qui est froide et sèche :

correspond de nos jours à l'idée de
solide.
 l'Eau, qui est froide et humide : c'est de
nos jours l'idée de liquide.
l'Air, qui est chaud et humide : c'est de
nos jours l'idée de gaz.
le Feu, qui est chaud et sec :
correspond de nos jours à l'idée de
plasma et de chaleur.
l'Éther, substance divine dont sont
faites les sphères célestes et les corps
lourds (étoiles et planètes).

La nature, selon Aristote, possède un

principe interne de mouvement et de
repos[114]. La forme, l'essence des êtres,
détermine la fin, de sorte que, pour le
Stagirite, la nature est à la fois cause
motrice et fin (Part, an., I, 7, 641 a 27)[115].
Il écrit (Méta., Δ4, 1015 ab 14-15) : « La
nature, dans son sens primitif et
fondamental, c'est l'essence des êtres
qui ont, en eux-mêmes et en tant que
tels, leur principe de mouvement »[113]. Il
établit également une distinction entre
les êtres naturels, qui ont ce principe en
eux-mêmes, et les êtres artificiels, créés
par l'homme et qui ne sont soumis à un
mouvement naturel que par la matière
qui les compose, de sorte que pour lui,
« l'art imite la nature »[116].

Par ailleurs, dans la pensée d'Aristote, la

nature est dotée d'un principe
d'économie, ce qu'il traduit par son
célèbre précepte : « La nature ne fait rien
en vain ni rien de superflu »[117].

Les quatre causes …

Article détaillé : Théorie aristotélicienne

de la causalité.

Aristote développe une théorie générale

des causes qui traverse l'ensemble de
son œuvre. Si, par exemple, nous voulons
savoir ce qu'est une statue de bronze,
nous devrons connaître la matière dont
elle est faite (cause matérielle), la cause
formelle (ce qui lui donne forme, par
exemple, la statue représente Platon), la
cause efficiente (le sculpteur) et la cause
finale (garder mémoire de Platon)[118].
Pour lui, une explication complète
requiert d'avoir pu mettre en lumière ces
quatre causes[76].

Français Définitions et/ou exemples

Elle est définie par la nature de la matière première dont l'objet est composé (le
1. Cause
mot nature pour Aristote se réfère à la fois à la potentialité du matériau et à sa
matérielle.
forme finie ultime).

Ce concept fait référence à celui de forme dans la philosophie aristotélicienne.

2. Cause
Par exemple la cause formelle d'une statue d'Hermès est de ressembler à
formelle.
Hermès.

3. Cause
C'est par exemple le sculpteur qui sculpte la statue d'Hermès.
efficiente.

En grec, telos. C'est le but ou la fin de quelque chose. C'est la raison pour

4. Cause laquelle une statue d'Hermès a été réalisée. Les spécialistes d'Aristote estiment
finale. en général que, pour lui, la nature a ses propres buts, différents de ceux des
hommes.

Substance et accident, acte et

puissance, changement
…

« Ainsi, l’on dit que la statue de Mercure est dans le

b ù ll illé (Mé h i V 7)
marbre où elle sera taillée. » (Métaphysique, V, 7).

Chez Aristote, la substance est ce qui

appartient nécessairement à la chose
alors que l'accident est « ce qui
appartient vraiment à une chose, mais
qui ne lui appartient ni nécessairement ni
la plupart du temps » (Métaphysique,
Δ30, 1025 a 14)[119].

La puissance ou potentialité (δύναμις /

dunamis) fait écho à ce que pourrait
devenir l'être. Par exemple, un enfant
peut, en puissance, apprendre à lire et à
écrire : Il en a la capacité. La puissance
est le principe d'imperfection, et celui-ci
est modifié par l'acte, qui entraîne le
changement. L'acte (energeïa) « c'est ce
qui produit l'objet fini, la fin. C'est l'acte, et
c'est en vue de l'acte que la puissance
est conçue » (Métaphysique, Θ8,
1050 a 9)[120]. L'entéléchie (en, telos,
echeïn) « signifie littéralement le fait
d'avoir (echein) en soi sa fin (τέλος /
telos), le fait d'atteindre progressivement
sa fin et son essence propre »[121].

Ces notions permettent au philosophe

d'expliquer le mouvement et le
changement. Aristote distingue quatre
types de mouvement : en substance, en
qualité, en quantité et en lieu[122]. Le
mouvement, chez lui, est dû à un couple :
un pouvoir (ou potentialité) actif,
extérieur et opératif, et une capacité
passive ou potentialité interne qui se
trouve dans l'objet subissant le
changement[123]. L'entité cause d'un
changement transmet sa forme ou
essence à l'entité touchée. Par exemple,
la forme d'une statue se trouve dans
l'âme du sculpteur, avant de se
matérialiser par le biais d'un instrument
dans la statue. Pour Aristote, dans le cas
où il existe une chaîne de causes
efficientes, la cause du mouvement
réside dans le premier maillon[124].

Pour qu'il y ait changement, il faut qu'il y

ait une potentialité, c'est-à-dire que la fin
inscrite dans l'essence n'ait pas été
atteinte. Toutefois, le mouvement effectif
n'épuise pas forcément la potentialité, ne
conduit pas forcément à la pleine
réalisation de ce qui est possible.
Aristote distingue entre le changement
naturel (phusei), ou en accord avec la
nature (kata phusin), et les changements
forcés (βίαι / biai) ou contraires à la
nature (para phusin). Aristote suppose
donc en quelque sorte que la nature
régule le comportement des entités et
que les changements naturels et forcés
forment une paire contraire[125]. Les
mouvements que nous voyons
s'effectuer sur Terre sont rectilignes et
finis ; la pierre tombe et reste au repos,
les feuilles volent et tombent, etc. Ils sont
donc imparfaits, comme l'est de façon
générale le monde sublunaire. Au
contraire, le monde supralunaire, celui de
l'éther « inengendré, indestructible,
exempt de croissance et d'altération »,
est celui du mouvement circulaire,
éternel[126].

Le mouvement et l'évolution n'ont pas de

commencement, car la survenue du
changement suppose un processus
antérieur[127]. De sorte qu'Aristote
postule que l'univers dépend d'un
mouvement éternel, celui des sphères
célestes qui, lui-même, dépend d'un
moteur éternellement agissant[128].
Toutefois, à la différence de ce qui se
passe habituellement chez lui, le premier
moteur ne transmet pas la puissance
agissante dans un processus de cause à
effet. En effet, pour Aristote, l'éternité
justifie la finitude causale de l'univers.
Pour comprendre cela il faut se souvenir
que, selon lui, si les hommes sont issus
sans fin, par engendrement par des
parents (chaîne causale infinie), sans le
soleil, sans sa chaleur (chaîne causale
finie), ils ne pourraient pas vivre[129].

Pour Aristote, « c'est en percevant le

mouvement que nous percevons le
sens » (Phys., IV, 11, 219 a 3). Toutefois,
les êtres éternels (les sphères célestes)
échappent au temps, tandis que les êtres
du monde sublunaire sont dans le temps
qui est mesuré à partir des mouvements
des sphères célestes. Comme ce
mouvement est circulaire, le temps est
également circulaire d'où le retour
régulier des saisons[130]. Le temps nous
permet de percevoir le changement et le
mouvement. Il marque une différence
entre un avant et un après, un passé et
un futur. Il est divisible mais sans parties.
Il n'est ni corps ni substance et, pourtant,
il est[130].

Il rejette le point de vue des atomistes et

considère qu'il est absurde de vouloir
réduire le changement à des
mouvements élémentaires insensibles.
Pour lui, « la distinction de la “puissance ”
et de l’“acte”, de la “matière” et de la
“forme”, permet de rendre compte de
tous les faits »[131].

Cosmologie

Reproduction du système géocentrique de

Ptolémée.

Monde sublunaire et supralunaire …

Article connexe : Le géocentrisme

d'Aristote.
Dans le Traité du ciel et Météorologiques,
Aristote démontre que la Terre est
sphérique et qu'il est absurde de la
présenter comme un disque plat. Il
avance comme arguments que les
éclipses de Lune montrent des sections
courbes et que même un léger
déplacement du nord vers le sud entraîne
une altération manifeste de la ligne
d'horizon[132]. Mais son argument
principal[133] réside dans l'idée selon
laquelle le mouvement des corps solides
serait naturellement centripète : un tel
mouvement a originellement entraîné les
solides autour du centre de l'Univers,
leurs poussées réciproques réalisant une
forme sphérique, la Terre[134],[135]. Il
divise le globe en cinq zones climatiques
correspondant à l'inclinaison des rayons
du soleil[n 10] : deux zones polaires, deux
zones tempérées habitables de chaque
côté de l'équateur et une zone centrale à
l'équateur rendue inhabitable en raison
de la forte chaleur qui y règne. Il estime
la circonférence de la Terre à 400 000
stades[136], soit environ 60 000 km. La
conception géocentrique d'Aristote,
conjointement avec celle de Ptolémée,
dominera la réflexion durant plus d'un
millénaire[137]. Cette conception du
cosmos, Aristote la tient cependant en
grande partie d'Eudoxe de Cnide (dont il
perfectionne la théorie des sphères), à la
différence près qu'Eudoxe ne défend
aucunement une position réaliste,
comme le fait Aristote. Ptolémée non
plus ne soutient pas cette position
réaliste : sa théorie et celle d'Eudoxe ne
sont pour eux que des modèles
théoriques qui permettent le calcul. C'est
donc l'influence de l'aristotélisme qui fait
apparaître le système ptoléméen comme
la « réalité » du cosmos dans les
réflexions philosophiques, jusqu'au
e
 siècle[138].

Aristote distingue deux grandes régions

dans le cosmos : le monde sublunaire, le
nôtre, et le monde supralunaire, celui du
ciel et des astres, qui sont éternels et
n'admettent aucun changement car ils
sont constitués d'éther et possèdent une
vie véritablement divine et qui se suffit à
elle-même[139]. La Terre est
nécessairement immobile mais est au
centre d'une sphère animée d'un
mouvement de rotation continu et
uniforme ; le reste du monde participe
d'une double révolution, l'une propre au
« premier Ciel » faisant une révolution
diurne d'orient vers l'occident, tandis que
l'autre fait une révolution inverse
d'occident en orient et se décompose en
autant de révolutions distinctes qu'il y a
de planètes[140]. Ce modèle se complique
encore du fait que ce ne sont pas les
planètes qui se meuvent, mais les
sphères translucides sur l'équateur
desquelles elles sont fixées : il fallait
trois sphères pour expliquer le
mouvement de la lune, mais quatre pour
chacune des planètes[141].

Influence de la cosmologie sur la

science et sur la représentation du …

monde

Selon Alexandre Koyré la cosmologie

aristotélicienne conduit d'une part à
concevoir le monde comme un tout fini
et bien ordonné où la structure spatiale
incarne une hiérarchie de valeur et de
perfection : « « Au-dessus » de la terre
lourde et opaque, centre de la région
sublunaire du changement et de la
corruption », s'élèvent « les sphères
célestes des astres impondérables,
incorruptibles et lumineux[142]… » D'autre
part, en science, cela conduit à voir
l'espace comme un « ensemble
différencié de lieux intramondains », qui
s'opposent à « l'espace de la géométrie
euclidienne — extension homogène et
nécessairement infinie »[142]. Cela a pour
conséquence d'introduire dans la pensée
scientifique des considérations basées
sur les notions de valeur, de perfection,
de sens ou de fin, ainsi que de lier le
monde des valeurs et le monde des
faits[142].

La métaphysique
Article détaillé : Métaphysique (Aristote).

La grande bibliothèque d'Alexandrie possédait les

œuvres d'Aristote (ici tableau d'O. Von Corven,
e siècle).

Le mot métaphysique n’est pas connu

d’Aristote, qui emploie l'expression
philosophie première. L'ouvrage appelé
Métaphysique est composé de notes
assez hétérogènes. Le terme
« métaphysique » lui a été attribué au
er
 siècle parce que les écrits qui le
composent étaient classés « après la
Physique » dans la bibliothèque
d'Alexandrie. Le préfixe meta pouvant
signifier après ou au-delà, le terme
« méta-physique » (meta ta phusika), peut
être interprété de deux manières. Tout
d'abord, il est possible de comprendre
que les textes doivent être étudiés après
la physique. Il est également possible
d'entendre le terme comme signifiant
que l'objet des textes est
hiérarchiquement au-dessus de la
physique[143]. Même si, dans les deux
cas, il est loisible de percevoir une
certaine compatibilité avec le vocable
aristotélicien de philosophie première,
l'emploi d'un mot différent est souvent
perçu par les spécialistes comme le
reflet d'un problème[143], d'autant que les
textes réunis sous le nom de
métaphysique sont traversés par deux
questionnements distincts. D'un côté, la
philosophie première est vue comme
« science des premiers principes et des
premières causes », c'est-à-dire du divin ;
il s'agit là d'un questionnement
maintenant appelé théologique. D'un
autre côté, les livres Γ et K sont traversés
par un questionnement ontologique
portant sur « la science de l'être en tant
qu'être ». De sorte qu'on parle parfois
d'une « orientation onto-théologique » de
la philosophie première[144]. Pour
compliquer les choses, Aristote semble,
dans certains livres (le livre E en
particulier), introduire la question
ontologique du livre gamma (qu'est-ce
qui fait que tout ce qui est est ?) à
l'intérieur d'une question de type
théologique (quelle est la première cause
qui amène à l'être l'ensemble de ce qui
est ?).

Physique et métaphysique …

Un ange recueille l'âme qui s'échappe du corps d'un

mourant. Xylographie, début e siècle.
Au livre E chapitre 1, Aristote note : « La
physique étudie des êtres séparés
(χωριστά) mais non immobiles, tandis
que la science première a pour objet des
êtres à la fois séparés et immobiles […]
S'il n'y avait pas d'autre substance que
celles qui sont constituées par la nature,
la physique serait science première. Mais
comme il existe une substance immobile,
alors la science de cette substance doit
être antérieure aux choses sensibles du
monde des phénomènes, et la
métaphysique doit être la philosophie
première. Et la tâche de cette science
sera de considérer l’être en tant que tel et
le concept et les qualités qui lui
reviennent en tant qu’être » (E 1, 1026 a
13-32)[145],[146]. Aussi, si la physique
étudie l'ensemble forme-matière (ἔνυλα
εἴδη) du monde visible, la métaphysique
ou philosophie première étudie la forme
en tant que forme c'est-à-dire le divin
« présent dans cette nature immobile et
séparée » (E1, 1026 a 19-21)[145]. Pour un
spécialiste comme A. Jaulin, la
métaphysique étudie donc « les mêmes
objets que la physique, mais dans la
perspective de l'étude de la forme »[147].

Pour Aristote, alors que la physique

étudie les mouvements naturels, c'est-à-
dire occasionnés par le principe propre à
la matière, la métaphysique étudie les
« moteurs non mus », ceux qui font
mouvoir les choses sans être eux-
mêmes mus[148]. « Les deux substances
sensibles [la matière, et la substance
composée] sont l'objet de la Physique,
car elles impliquent le mouvement ; mais
la substance immobile est l'objet d'une
science différente [la philosophie
première] »)[149].

Dès lors, « la Métaphysique est bien la

science de l'essence, et d'autre part, sont
universels les “axiomes” qui expriment
au fond la nature de Dieu »[150].

Dieu comme premier moteur et la

philosophie de la religion
…
Aristote.

Article détaillé : Premier moteur (ou

moteur non mû).

La représentation conventionnelle que

nous avons d’Aristote en fait un
métaphysicien purement intellectualiste;
or, selon Werner Jaeger, Aristote doit
aussi être considéré comme le fondateur
de la philosophie de la religion car sa
dialectique est « inspirée de l’intérieur par
un vif sentiment religieux, dont toutes les
parties de l’organisation logique de sa
philosophie sont pénétrées et
informées[151] ». Après la théologie de la
vieillesse de Platon[152], Aristote apporte
la première preuve de l’existence de Dieu
dans son dialogue Sur la Philosophie
(Περὶ φιλοσοφίας), écrivant au livre III
fragment 16 : « On peut considérer que
dans tout domaine où règne une
hiérarchie de degrés, et donc une
approximation plus ou moins grande de
la perfection, il existe nécessairement
quelque chose d’absolument parfait. Or,
étant donné que, dans tout ce qui est,
une telle gradation de choses plus ou
moins parfaites se manifeste, il existe
donc un être à la supériorité et à la
perfection absolue, et cet être peut bien
être Dieu[153] ». Or, c’est précisément la
nature, règne de Formes strictement
hiérarchisées, qui est régie selon Aristote
par cette gradation : toute chose
inférieure est liée à une autre qui lui est
supérieure. Dans le domaine des choses
existantes, il existe donc aussi une chose
d’une perfection ultime, cause finale la
plus élevée et principe de tout le
reste[153]. Cet argument ontologique, lié à
l’argument téléologique conformément à
la Physique d’Aristote, constitue ce que
les grands scolastiques appelleront
l’argumentum ex gradibus. C’est la
première grande tentative pour traiter de
façon scientifique le problème de Dieu.
Cette spéculation scientifique n’exclut
cependant pas l'expérience personnelle
de l’intuition intime de Dieu[154],[155], en
particulier dans la piété avec laquelle
Aristote évoque la divinité du
cosmos[156]. « La contemplation
émerveillée d’Aristote devant l’ordre
immuable des astres, intensifiée au point
de devenir intuition religieuse de
Dieu »[157], s’inscrit dans la droite ligne de
Platon[158] et n’est pas sans annoncer
l’émerveillement de Kant[159],[n 11].

Dans le livre intitulé Métaphysique, la

connaissance de Dieu par l’homme est
identifiée à la connaissance de Dieu par
lui-même[160],[161]. Le moi est l’esprit, le
νοῦς / noûs, qui est dit « venir du
dehors » (θύραθεν εἰσίων) et être « le
divin en nous », (τὸ θεῖον ἐν ἡμῖν). Et
c’est par le νοῦς / noûs que la
connaissance de Dieu entre en nous,
Aristote le définit donc comme la pensée
de la pensée (νοήσεως νόησις,
« noeseos noesis »), c'est-à-dire comme
un être qui pense sa propre pensée,
l'intelligence et l'acte d'intelligence étant
une seule et même chose en dieu[n 12] :
« Dieu est heureux, il est trop parfait pour
penser lui-même autre chose que lui-
même. L'Intelligence suprême se pense
donc elle-même…, et sa Pensée est
pensée de la pensée »[162]. Il est en ce
sens une forme ou Acte pur, sans
matière, qui lance l'ensemble des
mouvements : en effet, Aristote décrit
dieu comme le premier moteur immuable
et incorruptible[163], et qui, par la suite,
actualise l'ensemble de ce qui est. Il jouit
perpétuellement d’un plaisir pur et
simple[164], car il y a non seulement une
activité de mouvement — activité
transitive ou fabricatrice au sens
aristotélicien du grec ἔργον — mais aussi
une activité immobile, immanente,
parfaite, qui atteint sa fin à tout
moment[165], et cette « activité de
l’immobilité », ἐνέργεια ἀκινησίας, type
de l’activité par excellence, se réalise
pleinement dans l’Acte pur qu’Aristote
appelle « le vivant éternel parfait », ζῷον
ἀΐδιον ἄριστον, car l'acte de l’intelligence
est vie : ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζῳή[166].

Chez Aristote, dieu, défini à la fin de son

ouvrage Sur la Prière comme « le νοῦς ou
quelque chose de supérieur au νοῦς »,
est absolument transcendant, de sorte
qu'il est difficile de le décrire autrement
que de façon négative, c'est-à-dire par
rapport à ce que les hommes n'ont pas.
Pour Céline Denat, « Le Dieu
aristotélicien, jouissant d'une vie parfaite
consistant dans l'activité pure de la
contemplation intelligible, constitue
assurément en quelque manière pour
l'homme « un idéal », le modèle d'une
existence dénuée des imperfections et
des limites qui nous sont propres »[167].
Toutefois, cette théologie négative, qui
influencera les néo-platoniciens, n'est pas
assumée par Aristote. Pierre Aubenque
note : « La négativité de la théologie est
simplement rencontrée sur le mode de
l'échec ; elle n'est pas acceptée par
Aristote comme la réalisation de son
projet qui était incontestablement de
faire une théologie positive »[168].

L'ontologie aristotélicienne …

La question ontologique de l'être en tant

qu'être n'est pas abordée chez Aristote
comme étant l'étude d'une matière
constituée par l'être en tant qu'être, mais
comme l'étude d'un sujet, l'être, vue sous
l'angle en tant qu'être. Pour Aristote, le
mot « être » a plusieurs sens. Le premier
sens est celui de substance (ousia), le
second, celui de quantité, de qualités,
etc., de cette substance. Malgré tout,
pour lui, la science de l'être en tant
qu'être est surtout centrée sur la
substance[169]. Poser la question
« qu'est-ce que l'être ? » revient à poser la
question « qu'est-ce que la
substance[170] ? » Aristote aborde au livre
de la Métaphysique le principe de non
contradiction (PNC), c'est-à-dire que « le
même attribut ne peut à la fois être
attribué et ne pas être attribué au même
sujet » (Meta 1005 b 19)[171]. Si ce
principe est central pour Aristote, il
n'essaye pas de le prouver. Il préfère
montrer que cette hypothèse est
nécessaire, si on veut que les mots aient
un sens[172].

En Métaphysique Z, 3, Aristote présente

quatre explications possibles de ce
qu'est la substance de x. Elle peut être
« (i) l'essence de x ou (ii) des prédicats
universels de x, ou (iii) un genre auquel x
appartient, ou (iv) un sujet dont x est le
prédicat »[171]. Pour Marc Cohen, « une
forme substantielle est l'essence de la
substance, et cela correspond à une
espèce. Puisqu'une forme substantielle
est une essence, elle est ce qui est
dénoté par le definiens de la définition.
Puisque seuls les universaux sont
définissables, les formes substantielles
sont des universaux »[173]. Le problème
est que si Aristote en Métaphysique Z, 8
semble penser que les formes
substantielles sont des universaux, en
Métaphysique Z, 3, il exclut cette
possibilité. D'où deux lignes
d'interprétation. Pour Sellars (1957)[174],
Hartman (1977)[175], Irwin (1988)[176] et
Witt (1989)[177], les formes substantielles
ne sont pas des universaux et il y a
autant de formes substantielles qu'il y a
de types particuliers d'une chose. Pour
d'autres, (Woods (1967)[178], Owen
(1978)[179], Code (1986)[180], Loux
(1991)[181] et Lewis (1991)[182]), Aristote
ne veut pas dire en Z, 13 que les
universaux ne sont pas une substance
mais quelque chose de plus subtil qui ne
s'oppose pas « à ce qu'il n'y ait qu'une
forme substantielle pour tous les
particuliers appartenant à la même
espèce »[183].

En Z, 17, Aristote émet l'hypothèse que la

substance est, à la fois, principe et
cause. En effet, s'il existe quatre types de
causes (matérielle, formelle, efficiente et
finale), une même chose peut appartenir
à plusieurs types de causes. Par
exemple, dans le De Anima (198 a 25), il
soutient que l'âme peut être cause
efficiente, formelle et finale[184]. De sorte
que l'essence n'est pas seulement une
cause formelle, elle peut être aussi une
cause efficiente et finale. Pour le dire
simplement, pour Aristote, Socrate est un
homme « parce que la forme ou
l'essence de l'homme est présente dans
la chair et les os qui constituent » son
corps[185].

Si Aristote en Métaphysique Z, distingue

matière et corps, dans le livre Θ, il
distingue entre réalité et potentialité.
Tout comme la forme a priorité sur la
matière, la réalité a priorité sur la
potentialité pour deux raisons. Tout
d'abord, la réalité est la fin, c'est pour elle
que la potentialité existe. Ensuite, la
potentialité peut ne pas devenir une
réalité, elle est donc périssable et à ce
titre inférieure à ce qui est car « ce qui
est éternel doit être entièrement
réel »[186].

Pour Pierre Aubenque, l'ontologie

d'Aristote est une ontologie de la
scission entre l'essence immuable et
l'essence sensible. De sorte que c'est la
médiation de la dialectique qui rend
possible une unité « proprement
ontologique, c'est-à-dire qui ne tient qu'au
discours que nous tenons sur elle et qui
s'effondrerait sans lui »[187].
L’éthique
Articles détaillés : Éthique à Nicomaque,
Éthique à Eudème et La Grande Morale.

Première page de l'édition de 1837 de l'Éthique à

Nicomaque.

Aristote a abordé les questions éthiques

dans deux ouvrages, l’Éthique à Eudème
et l’Éthique à Nicomaque. Le premier est
rattaché à la période antérieure à la
fondation du Lycée, entre les années 348
à 355, et présente un premier état de sa
pensée sur le sujet, dans un exposé
simple et accessible, dont des morceaux
seront repris plus tard dans l’Éthique à
Nicomaque[188]. Les deux livres ont plus
ou moins les mêmes préoccupations. Ils
débutent par une réflexion sur
l'eudémonisme, c'est-à-dire sur le
bonheur ou l'épanouissement. Ils se
poursuivent par une étude sur la nature
de la vertu et de l'excellence. Aristote
aborde également les traits de
caractères nécessaires pour parvenir à
cette vertu (arété)[189].
Pour Aristote, l'éthique est un champ de
la science pratique dont l'étude doit
permettre aux êtres humains de vivre une
vie meilleure[189]. D'où l'importance des
vertus éthiques (justice, courage,
tempérance etc.), vues comme un
mélange de raison, d'émotions et
d'aptitudes sociales[189]. Toutefois,
Aristote, à la différence de Platon, ne
croit pas que « l'étude des sciences et de
la métaphysique soit un prérequis à une
pleine compréhension de notre
bien »[189]. Pour lui, la vie bonne exige
que nous ayons acquis « la capacité de
comprendre en chaque occasion quelles
sont les actions les plus conformes à la
raison »[189]. L'important n'est pas de
suivre des règles générales mais
d'acquérir « à travers la pratique les
aptitudes délibératives, émotionnelles et
sociales qui nous rendent capable de
mettre notre compréhension générale du
bien-être en pratique »[189]. Il n'a pas pour
but de « savoir ce qu’est la vertu en son
essence » mais de montrer comment
faire afin de devenir vertueux[190].

Aristote considère l'éthique comme un

champ autonome qui ne requiert aucune
expertise dans d'autres champs[191]. Par
ailleurs, la justice est différente du bien
commun et inférieure à lui. Aussi, à la
différence de Platon pour qui justice et
bien commun doivent être recherchés
pour eux-mêmes et pour leurs résultats,
pour Aristote, la justice doit être
recherchée seulement pour ses
conséquences[191].

Le bien : une notion centrale …

Contemplation de la mer Égée par Thanasis

Stephopoulos.

Toute action tend vers un bien qui est sa

fin. Ce qu'on nomme le bien suprême, ou
le souverain bien, est appelé par Aristote
eudaimonia et désigne à la fois le
bonheur et le bien vivre, εὖ ζῆν / eu zên.
Être εὐδαίμων / eudaimon est la plus
haute fin de l'être humain, celle à laquelle
toutes les autres fins (santé, richesse,
etc.) sont subordonnées[192]. C'est la
raison pour laquelle le philosophe Jean
Greisch proposait de traduire le terme
eudaimonia (εὐδαιμονία), par
épanouissement plutôt que par
bonheur[193]. Pour Aristote, le bien
suprême a trois caractéristiques[192] : il
est désirable par lui-même ; il n'est pas
désirable pour la recherche d'autres
biens ; les autres biens sont désirables à
la seule fin de l'atteindre. Aussi Aristote
fait-il de l'éthique une science
constitutive de la politique : « Pour la
conduite de la vie, la connaissance de ce
bien est d’un grand poids […] et dépend
de la science suprême et architectonique
par excellence (qui) est manifestement la
politique car c’est elle qui détermine
quelles sont parmi les sciences celles
qui sont nécessaires dans les cités »[194].
La fin ultime de l’être humain est aussi
liée à l’ἔργον / ergon, c'est-à-dire à sa
tâche, à sa fonction qui, pour lui, consiste
à utiliser la part rationnelle de l'homme
de manière conforme à la vertu (ἀρετή,
« aretê ») et à l'excellence[192]. Pour vivre
bien, nous devons pratiquer des activités
« qui durant toute notre vie actualisent
les vertus de la partie rationnelle de
l'âme ».

Il existe diverses conceptions du

bonheur. La forme la plus commune est
constituée par le plaisir, mais ce type de
bonheur est propre « aux gens les plus
grossiers » car il est à la portée des
animaux[195]. Une forme supérieure de
bonheur est celui que donne l'estime de
la société, car « on cherche à être honoré
par les hommes sensés et auprès de
ceux dont on est connu, et on veut l’être
pour son excellence »[195]. Cette forme de
bonheur est parfaitement satisfaisante
car « la vie des gens de bien n’a
nullement besoin que le plaisir vienne s’y
ajouter comme un surcroît postiche,
mais elle a son plaisir en elle-
même »[196]. Il existe cependant un
bonheur encore supérieur : c'est celui
que procure la contemplation, entendue
comme recherche de la vérité, de ce qui
est immuable, de ce qui trouve sa fin en
elle-même. Il s'agit là de quelque chose
de divin : « Ce n'est pas en tant
qu'homme qu'on vivra de cette façon,
mais en fonction de l'élément divin qui
est présent en nous »[197],[198]. Aristote
consacre à cette forme de bonheur
l'entièreté du dernier livre de son Éthique.

Il ne faut pas confondre richesse et

bonheur : « Quant à la vie de l’homme
d’affaires, c’est une vie de contrainte, et
la richesse n’est évidemment pas le bien
que nous cherchons : c’est seulement
une chose utile, un moyen en vue d’une
autre chose »[199].

Théorie des vertus …

Allégorie de la prudence par Luca Giordano (1680).

Aristote distingue deux sortes de vertus :

les vertus intellectuelles, qui « dépendent
dans une large mesure de
l’enseignement reçu » et les vertus
morales, qui sont « le produit de
l’habitude »[200] : « C’est en pratiquant les
actions justes que nous devenons justes,
les actions modérées que nous
devenons modérés, et les actions
courageuses que nous devenons
courageux »[190]. Dans les deux cas, ces
vertus sont en nous seulement à l'état de
puissance. Tous les hommes libres
naissent avec la potentialité de devenir
moralement vertueux. La vertu ne peut
pas être simple bonne intention, elle doit
être aussi action et réalisation. Elle
dépend du caractère (ethos) et de
l'habitude de bien faire que les individus
doivent acquérir[201]. La prudence est la
sagesse pratique par excellence[202].

La Continence de Scipion. Tableau de Giovanni

Bellini à Washington.

Les vertus intellectuelles comprennent :

1. la science (épistémè), qui s'appuie

sur l'induction et procède par
syllogisme ;
2. l'art (technè), qui est « une certaine
disposition accompagnée de règle
vraie », telle l'architecture ;
 3. la prudence (phronesis) ou « l'art de
délibérer correctement sur ce qui
est bon et avantageux » ;
4. la compréhension intuitive (noûs)
qui est la saisie des principes ;
5. la sagesse théorique (sophia),
considérée comme « la plus
achevée des formes du savoir »[203].

Une personne intempérante ne suit pas

la raison mais les émotions. Or, la vertu
morale est une voie moyenne entre deux
vices, l'un par excès et l'autre par défaut :
« C’est tout un travail que d’être vertueux.
En toute chose, en effet, on a peine à
trouver le moyen »[204]. Il existe chez
Aristote quatre formes d'excès : « (a)
l'impétuosité causée par le plaisir, (b)
l'impétuosité causée par la colère, (c) la
faiblesse causée par le plaisir, (d) la
faiblesse causée par la colère »[205].

« En toute chose, enfin il faut surtout se

tenir en garde contre ce qui est agréable
et contre le plaisir, car en cette matière
nous ne jugeons pas avec
impartialité »[206]. Une personne qui se
maîtrise et fait preuve de tempérance
bien qu'elle soit soumise aux passions
(pathos) conserve la force de suivre la
raison et fait preuve d'auto-discipline[202].
Celle-ci se renforce par l'habitude :
« C’est en nous abstenant des plaisirs
que nous devenons modérés, et une fois
que nous le sommes devenus, c’est alors
que nous sommes le plus capables de
pratiquer cette abstention »[207].

En revanche, il y a des gens qui ne

croient pas à la valeur des vertus.
Aristote les qualifie de mauvais (kakos,
phaulos). Leur désir de domination ou de
luxe ne connaît pas de borne (πλεονεξία
/ pleonexia) mais les laisse insatisfaits,
car incapables d'arriver à l'harmonie
intérieure. Comme Platon, il estime que
l'harmonie intérieure est nécessaire pour
vivre une vie bonne. On mène une
mauvaise vie quand on se laisse dominer
par des forces psychologiques
irrationnelles qui nous entraînent vers
des buts extérieurs à nous-mêmes[202].

Désir, délibération et souhait

rationnel
…

La Vertu d'après une sculpture de la cathédrale de

Sens. Gravure de Viollet-le-Duc.

« Il y a dans l’âme trois facteurs

prédominants qui déterminent l’action et
la vérité : sensation, intellect et désir[208].
Malheureusement, nos désirs ne mènent
pas forcément au bien, mais peuvent
conduire à favoriser la satisfaction
immédiate, la dispersion : nous désirons
une chose parce qu'elle nous semble
bonne, plutôt qu'elle ne nous semble
bonne parce que nous la
désirons »[209],[210]. Pour bien agir,
l'homme doit être guidé par la raison :
« De même que l’enfant doit vivre en se
conformant aux prescriptions de son
gouverneur, ainsi la partie concupiscible
de l’âme doit-elle se conformer à la
raison »[211]. Il peut ainsi atteindre le
souhait rationnel puis, grâce à l'étude des
moyens et à la délibération, arriver au
choix réfléchi[212].
« Il existe trois facteurs qui entraînent
nos choix, et trois facteurs nos
répulsions : le beau, l’utile, le plaisant et
leurs contraires, le laid, le dommageable
et le pénible »[207]. La délibération
conduit au choix rationnel qui porte sur
les moyens d'atteindre la fin : « Nous
délibérons non pas sur les fins elles-
mêmes, mais sur les moyens d'atteindre
les fins »[213],[214]. La vertu et le vice
résultent de choix volontaires : « Le choix
n'est pas chose commune à l'homme et
aux êtres dépourvus de raison, à la
différence de ce qui a lieu pour la
concupiscence et l'impulsivité. […]
L'homme maître de lui […] agit par choix
et non par concupiscence »[215],[216].
« Aristote n'use pas encore des notions
de libre arbitre, de liberté, de
responsabilité »[216], mais pose en
quelque sorte les bases sur lesquelles
ces notions seront bâties, en distinguant
entre actions volontaires et involontaires.
Ces dernières ne peuvent être rapportées
à notre volonté et on ne peut par
conséquent nous en rendre
responsables. Toutefois, chez Aristote,
l’ignorance ne conduit pas
nécessairement au pardon. En effet, il est
des cas où l'ignorance des êtres humains
doit être sanctionnée car il ne tenait qu'à
eux de s'informer[217]. Ainsi, quand nous
nous apercevons, parfois, de notre
ignorance et de notre erreur, nous
reconnaissons que nous avons mal agi.
Toutefois, dans les cas où les hommes
subissent des contraintes extérieures
auxquelles il leur est impossible de
résister, ils ne sont pas responsables de
leur conduite[218]. De façon générale,
pour Aristote, la volonté porte sur la fin
recherchée et le choix sur les moyens
d'atteindre cette fin[219]. Alors que Platon
insiste sur la fin et tient les moyens
comme subalternes, asservis aux fins,
Aristote s'interroge sur les dissonances
entre fin et moyens. De sorte que, pour le
Stagirite, fins et moyens sont également
importants et interagissent[220].

Prudence et délibération sur les …

moyens d'atteindre une fin

Pour Aristote, la « phronêsis » n'est pas

seulement la « prudentia » latine[221]. Elle
est la conséquence « d'une scission à
l'intérieur de la raison, et la
reconnaissance de cette scission
comme condition d'un nouvel
intellectualisme critique ». De sorte que
la phronêsis n'est pas la vertu de l'âme
raisonnable, mais celle de la partie de
cette âme qui porte sur le contingent.
Alors que pour Platon la scission se
trouve entre les Formes (ou Idées) et le
contingent ou plutôt, l'ombre, la copie
des formes, chez Aristote, c'est le monde
réel qui est lui-même scindé en deux.
Cette scission n'implique pas, comme
chez Platon, une hiérarchie entre les deux
parties de l'âme raisonnable[222]. Chez le
Stagirite, la phronêsis découle de
l'inaptitude de la science « à connaître le
particulier et le contingent, qui sont
pourtant le domaine propre de
l'action »[223]. La phronêsis sert à combler
« la distance infinie entre l'efficace réelle
du moyen et la réalisation de la fin »[224].
La phronêsis est liée à l'intuition, au coup
d'œil, aussi n'est-elle pas indécision.
Pierre Aubenque note à ce propos : « À la
fois homme de pensée et d'action,
héritier en cela des héros de la tradition,
le phronimos unit en lui la lenteur de la
réflexion et l'immédiateté du coup d'œil,
qui n'est que la brusque éclosion de
celle-là : il unit la minutie et l'inspiration,
l'esprit de prévision et l'esprit de
décision »[216].

Théorie de la mesure …

Pour Aristote, chaque vertu éthique est

en équilibre entre deux excès. Par
exemple, une personne courageuse se
situe entre le couard qui a peur de tout et
le téméraire qui n'a peur de rien.
Toutefois, la vertu n'est pas chiffrable, ce
n'est pas la juste moyenne arithmétique
entre deux états. Par exemple, dans
certains cas, une grosse colère sera
nécessaire alors que dans une autre
circonstance un très petit niveau de
colère sera requis[225]. Cette
interprétation de la mesure est en
général acceptée. En revanche,
l'interprétation qui consiste à penser que
pour être vertueux il faut atteindre un but
situé entre deux options est assez
largement rejetée. En effet, pour Aristote,
l'important n'est pas d'être « tiède » mais
de découvrir ce qui est adapté au cas
présent. Pour agir vertueusement, il faut
agir de façon à être « καλός / kalos »
(noble, ou beau), car les hommes ont
pour les activités éthiques la même
attraction qu'ils ont pour la beauté des
œuvres d'art. Fidèle à ses principes
éducatifs, Aristote considère que les
jeunes doivent apprendre ce qui est
« καλόν / kalon » et développer une
aversion pour ce qui est « αἰσχρόν /
aischron » (laid ou honteux)[226].

La théorie de la mesure aide à

comprendre quelles qualités sont
vertueuses, tels le courage ou la
tempérance, parce que situées entre
deux extrêmes et quelles émotions
(dépit, envie), quelles actions (adultère,
vol, meurtre) sont mauvaises en toutes
circonstances. Contrairement à Platon,
Aristote porte un grand intérêt à la
famille et se préoccupe beaucoup des
vertus qui lui sont nécessaires[227].
La théorie de la mesure ne fait pas partie
du processus délibératif tourné vers
l'étude des moyens à mettre en œuvre
pour atteindre un but. Elle appartient au
processus qui conduit à la vertu et qui
permet de définir le bon but : « La vertu
morale, en effet, assure la rectitude du
but que nous poursuivons, et la prudence
celle des moyens pour parvenir à ce
but »[228],[229].

La politique
Article détaillé : Politique (Aristote).
Un extrait en grec de la Politique d’Aristote (livre I,
1252 b 1-8).

Le Politique est l’un des plus anciens

traités de philosophie politique de la
Grèce antique et le seul ouvrage ancien
qui analyse la problématique de la cité
ainsi que le concept d'esclavage[230].
Aristote y examine la façon dont devrait
être organisée la cité (en grec : πόλις,
polis). Il discute aussi les conceptions
exposées par Platon dans La République
et Les Lois, ainsi que divers modèles de
constitutions.

Principes …

La science politique (πολιτικὴ ἐπιστήμη

/ politikê epistêmê) est d'abord une
science pratique qui cherche le bien et le
bonheur des citoyens : « L'État le plus
parfait est évidemment celui où chaque
citoyen, quel qu'il soit, peut, grâce aux
lois, pratiquer le mieux la vertu, et
s'assurer le plus de bonheur »[231]. La
politique est aussi une science
productive quand elle traite de la
création, de la préservation et de la
réforme des systèmes politiques[232].
Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote
soutient que la science politique est la
science la plus importante de la cité,
celle qui doit être étudiée en premier par
les citoyens, avant même la science
militaire, la gestion de la maison (qui
deviendra bien plus tard avec Adam
Smith, l'économie), et la rhétorique[232].
La science politique ne se limite pas
comme actuellement à la philosophie
politique mais inclut également
l'éthique[232] et l'éducation[n 13].

L'éthique et la politique ont en commun la

recherche du Bien. Elles participent à la
technê politikê, ou l'art politique, dont
l'objet est, à la fois, le bien commun, et le
bien des individus[233].

Pour qu'une société soit pérenne, elle

doit d'abord être juste. La justice sert à
qualifier nos rapports avec nos
semblables lorsqu'ils sont marqués par
l'amitié[234]. Elle est donc la vertu
complète qui nous fait rechercher, à la
fois, notre bien et celui d'autrui. En
pratique, il est utile qu'elle soit soutenue
par des lois qui diront le juste et
l'injuste[235]. La relation justice / loi est à
double face. En effet, la justice qui est
d'abord une vertu éthique, sert aussi de
norme à la loi[236].
Selon Aristote, l'homme ne peut vivre que
parmi les hommes : « Sans amis
personne ne choisirait de vivre, eût-il tous
les autres biens »[237],[238]. Il distingue
trois types d'amitié : l'amitié utile (on se
rend des services) ; l'amitié fondée sur le
plaisir (on est heureux par exemple de
jouer aux cartes avec quelqu'un) et
l'amitié véritable où on « aime l'autre pour
lui-même »[239]. Ce dernier type d'amitié
est en lui-même une vertu qui participe
du bien commun. Si une cité peut vivre
sans cette forme de vertu, pour perdurer
elle doit au moins atteindre la concorde
qui permet d'arriver à une communauté
d'intérêts[236] : « L'amitié semble aussi
constituer le lien des cités, et les
législateurs paraissent y attacher un plus
grand prix qu'à la justice même : en effet,
la concorde, qui paraît bien être un
sentiment voisin de l'amitié, est ce que
recherchent avant tout les législateurs,
alors que l'esprit de faction, qui est son
ennemie, est ce qu'ils pourchassent avec
le plus d'énergie »[237].

Les présupposés de la philosophie

politique d'Aristote
…

Selon Fred Miller, la philosophie politique

d'Aristote repose sur cinq principes :

1. Le principe de téléologie [240] : la

nature ayant une fin, les êtres
 humains ont donc une fonction (une
tâche) à assumer.
2. Le principe de perfection : « le bien
ultime ou bonheur (eudaimonia) des
êtres humains consiste dans la
perfection, dans la pleine réalisation
de leur fonction naturelle, qu'il voit
comme le mouvement de l'âme
accordé à la raison »[240].
3. Le principe de communauté : la
communauté la plus parfaite est la
Cité-État. En effet, n'étant ni trop
grande ni trop petite, elle
correspond à la nature de l'homme
et permet d'atteindre la vie
bonne[241].
 4. Le principe de gouvernement sous
la loi.
5. Le principe de la règle de raison.
Comme Platon, Aristote pense que
la partie non rationnelle de l'homme
doit être gouvernée par la partie
rationnelle[242].

L'éducation …

Aristote et son étudiant Alexandre imaginés par le

graveur Charles Laplante en 1866.
Aristote consacre plusieurs chapitres de
sa Politique à l'éducation. Il fait au
législateur « un devoir strict de légiférer
sur l'éducation »[243] et estime que
« l'éducation des enfants doit être un des
objets principaux des soins du
législateur »[244]. S'opposant nettement
au collectivisme de Platon, il voit dans
l'éducation le moyen « de ramener à la
communauté et à l'unité l'État, qui est
multiple »[245]. Il consacre donc une
longue réflexion aux modalités qu'elle
doit prendre : « l'éducation doit être
nécessairement une et identique pour
tous ses membres »[244] et « l'éducation
des enfants et des femmes doit être en
harmonie avec l'organisation politique ».
Aristote veut que l'éducation comprenne
nécessairement « deux époques
distinctes, depuis sept ans jusqu'à la
puberté, et depuis la puberté jusqu'à
vingt-et-un ans »[244]. Quant aux objectifs
pédagogiques, il opte pour une position
que Marrou juge d'une « remarquable
finesse » :

« L'éducation physique, loin de

viser à sélectionner des
champions, doit se proposer
pour but un développement
harmonieux de l'enfant ; de
même, l'éducation musicale
rejettera toute prétention à
 rivaliser avec les
professionnels : elle n'aspirera
qu'à former un amateur
éclairé, qui n'aura pratiqué la
technique musicale lui-même
que dans la mesure où une telle
expérience directe est utile
pour former son
jugement[243]. »

Aristote est critique à l'égard d'Athènes

parce que cette cité n'a pas « compris
que l'éducation était non seulement un
problème politique, mais peut-être le plus
important » ; il n'est pas plus tendre
envers Sparte qui vise d'abord à
inculquer aux jeunes des vertus
guerrières[246]. Le philosophe parle en
précurseur, car à son époque
« l'existence d'une véritable instruction
publique assumée par l'État demeurait
une originalité des cités aristocratiques
(Sparte, Crète) »[243]. Ce n'est qu'à
l'époque hellénistique que les jeunes
filles des principales cités fréquenteront
au même titre que les garçons les écoles
primaires et secondaires ou la palestre et
le gymnase[247].

La cité et le naturalisme politique …

Aristote, au livre I de son ouvrage

Politique, considère la cité et la loi
comme naturelles[n 14]. Selon lui, les êtres
humains se sont d'abord mis en couple
dans le but de se reproduire, puis ont
créé des villages avec des maîtres
naturels, capables de gouverner, et des
esclaves naturels, utilisés pour leur force
de travail. Enfin, plusieurs villages se
sont unis pour former une Cité-État.

Pour Aristote, l'homme est « un animal

politique », c'est-à-dire un être qui vit
dans une cité (en grec : polis). Il voit la
preuve que les hommes sont des êtres
sociaux dans le fait que « la nature, qui
ne fait rien en vain, les a dotés du
langage, ce qui les rend capables de
partager des concepts moraux tels que
la justice »[241]. L'homme n'est pas le seul
animal social, car les abeilles, les
guêpes, les fourmis et les grues sont
aussi capables de s'organiser en vue d'un
but commun[230].

La notion de nature, et notamment celle

de nature humaine, n'est pas fixe chez
Aristote. En effet, il considère que
l'humain peut transformer son statut en
esclave naturel, ou encore en humain
semi-divin[248].

Les acteurs du politique …

Seul est citoyen à part entière celui qui

peut exercer les fonctions de juge et de
magistrat : « Le trait éminemment
distinctif du vrai citoyen, c’est la
jouissance des fonctions de juge et de
magistrat »[249]. Or, ces fonctions exigent
un caractère vertueux dont beaucoup
sont incapables[250]. Il faut donc exclure
du statut de citoyen ceux qui seraient
incapables de gouverner la cité. Comme
ces fonctions sont accordées par une
constitution et que les constitutions
varient entre les cités, il y a des cités où
très peu sont des citoyens à part
entière[251].

Aristote a une vision hiérarchisée de la

société : il classe l'homme libre au-
dessus des autres êtres humains tels
l'esclave, l'enfant, la femme. Il écrit :

« Ainsi, l’homme libre

commande à l’esclave tout
autrement que l’époux à la
femme, et le père, à l’enfant ; et
pourtant les éléments
essentiels de l’âme existent
dans tous ces êtres ; mais ils y
sont à des degrés bien divers.
L’esclave est absolument privé
de volonté ; la femme en a une,
mais en sous-ordre ; l’enfant
n’en a qu’une incomplète[252]. »
Il place dans une classe inférieure les
laboureurs, artisans, commerçants,
marins ou pêcheurs, et tous « les gens de
fortune trop médiocre pour vivre sans
travailler »[253]. Toutes ces personnes
sont en effet incapables de réaliser une
fonction de magistrat et de se consacrer
à la poursuite du bonheur par la
philosophie, car cela exige beaucoup de
temps libre[250]. La tâche la plus
importante du politique est celle de
législateur (Nomothète). Aristote
compare souvent le politique à un
artisan, car comme ce dernier, il crée,
utilise et réforme quand c'est nécessaire
le système légal. Mais ses opérations
doivent être réalisées conformément à
des principes universels[254]. Pour
Aristote, le citoyen, c'est-à-dire celui qui a
le droit (ἐξουσία, exousia) de participer à
la vie publique, a un rôle bien plus actif,
est beaucoup plus impliqué dans la
gestion de la cité que dans nos
démocraties modernes[255].

Théorie générale des constitutions

et de la citoyenneté
…
La Constitution des Athéniens.

Toutefois, pour qu'il puisse s'épanouir, il

faut que la cité soit bien gouvernée. Une
cité heureuse est celle qui est régie par
une bonne constitution, « la constitution
étant définie par l'organisation des
différentes magistratures[256] ». Il est
important que la constitution soit
acceptée par tous les citoyens et, à cette
fin, que toutes les classes participent en
quelque façon au pouvoir. Aussi rejette-t-
il le système préconisé par Hippodamos
de Milet parce qu'il exclut du pouvoir les
deux classes laborieuses : « Mais si les
artisans et les laboureurs sont exclus du
gouvernement de la cité, comment
pourront-ils avoir quelque attachement
pour elle[257] ? » Il analyse d'autres
constitutions, notamment celles de
Sparte, de Carthage, de Crète et
d'Athènes[n 15].

Selon Aristote, il existe deux grands

types de constitution : les constitutions
correctes qui conduisent au bien de tous,
et les constitutions déviantes, qui ne
profitent qu'à ceux qui gouvernent[255]. Il
distingue trois formes de constitutions
correctes : la royauté, l'aristocratie et le
gouvernement constitutionnel. Aristote
différencie les formes de gouvernements
en fonction du nombre de gouvernants :
un seul dans la tyrannie et la royauté,
quelques-uns dans l'aristocratie ou
l'oligarchie et beaucoup dans la
démocratie et la république.
L'« aristocratie » chez lui ne fait pas
référence nécessairement à un privilège
de naissance mais désigne les meilleurs
au sens du mérite personnel, tandis que
la « démocratie » ou « régime populaire »
désigne l'exercice du pouvoir par le
peuple.
Les six formes de gouvernement
Correct Déviant

Un gouvernant Monarchie Tyrannie

Quelques Oligarchie (= les plus

Aristocratie (= les meilleurs)
gouvernants riches)

Nombreux Politeia ou gouvernement

Démocratie[n 17]
gouvernants constitutionnel[n 16]

Les gouvernants doivent être choisis en

fonction de leur excellence politique,
c'est-à-dire qu'ils doivent être capables
de gouverner non pas au profit d'un
groupe particulier, mais en visant le bien
de tous : « toutes les prétentions (à
gouverner) formulées au nom d'un autre
critère (richesse, naissance, liberté) sont,
comme telles, disqualifiées et renvoyées
dos à dos »[258]. Selon Aristote, la Cité-
État n'a pas vocation, comme le croient
les oligarques, à maximiser leur richesse
ni, comme le croient les pauvres qui
plaident pour la « démocratie », à
promouvoir l'égalité. Son objectif est de
rendre possible une vie bonne faite
d'actions excellentes.
Une constitution est excellente si elle
assure le bonheur des citoyens et si elle
est capable de durer[259]. Selon Miller, la
moins mauvaise constitution serait celle
où le pouvoir est contrôlé par une classe
moyenne nombreuse. À cela plusieurs
raisons. Tout d'abord, n'étant ni très
riches ni très pauvres, les membres de
cette classe sont plus naturellement
modérés et enclins à suivre la raison que
les autres. Par ailleurs, ils ont moins
tendance à rejoindre des factions
violentes et irréductibles, ce qui rend les
cités plus stables[260] :

« Il est donc clair aussi que la

meilleure communauté
 politique est celle qui est
constituée par des gens
moyens, et que les cités qui
peuvent être bien gouvernées
sont celles dans lesquelles la
classe moyenne est nombreuse
et au mieux plus forte que les
deux autres, ou au moins que
l'une des deux, car son
concours fait pencher la
balance et empêche les excès
contraires[261]. »

Toutefois, selon Pierre Pellegrin, il serait

vain de chercher à savoir si Aristote est
« partisan de l'aristocratie, de la
démocratie ou d'un « gouvernement des
classes moyennes », car cette question
« n'a pas lieu d'être »[262]. Aristote, en
effet, tout en affirmant qu'il existe « une
constitution excellente », et tout en
reconnaissant que l'établissement de
celle-ci est nécessairement progressif,
prévient que les situations sont diverses
en fonction de la culture locale et que
« dans chaque situation concrète il y a
une et une seule forme constitutionnelle
qui soit excellente »[263]. Le seul principe
universel qui soit valable pour toutes les
constitutions est celui de l'égalité
proportionnelle : « Chacun doit recevoir
proportionnellement à son
excellence »[264].
Sans traiter systématiquement du
problème des lois, Aristote en montre
l'interdépendance avec la constitution :
« telle loi juste dans une constitution
serait injuste dans une autre, parce qu'en
contradiction avec l'esprit de cette
constitution. […] l'introduction d'une
nouvelle disposition législative peut
entraîner des effets dévastateurs sur la
constitution »[265]. Il montre aussi la
rivalité qui s'installe entre deux villes
gouvernées par des systèmes opposés :
« quand ils ont à leurs portes un État
constitué sur un principe opposé au leur,
ou bien quand cet ennemi, tout éloigné
qu’il est, possède une grande puissance.
Voyez la lutte de Sparte et d’Athènes :
partout les Athéniens renversaient les
oligarchies, tandis que les
Lacédémoniens renversaient des
constitutions démocratiques »[266].

Influence de cet ouvrage …

Article détaillé : L'influence de la Politique

d'Aristote.

Tout comme pour la plupart des

ouvrages d'Aristote, celui-ci n'a pas été
révisé pour publication, mais était
destiné à son enseignement[n 18]. Il en
résulte des lacunes, des incohérences et
des ambiguïtés dues à l'état
d'inachèvement du texte. Nous ne
disposons pas non plus de
commentaires grecs anciens comme
pour les autres traités, ni d'une tradition
indirecte qui puisse aider à faire des
corrections ou à restituer le texte
authentique dans les passages
corrompus[n 19]. Mais cela n’altère en rien
l’unité de structure de l’ouvrage et d’une
pensée qui reste « la plus importante et
la plus riche contribution de l’Antiquité
dans le domaine de la science
politique »[267].

À son époque, l'analyse politique

d'Aristote n'a pas eu une forte influence,
car de nombreuses cités-états avaient
déjà perdu leur indépendance au profit
notamment d'Alexandre le Grand, dont il
a été le précepteur. Peu commenté et
longtemps oublié, l'ouvrage n'a été
e
redécouvert qu'au  siècle, où la
pensée d'Aristote est invoquée dans une
réflexion sur l'augustinisme et plus tard
dans la querelle entre la papauté et
l'empire[268].

L'économie

Thomas d'Aquin, docteur de l'Église catholique

marqué par la pensée d'Aristote. Peinture de Fra
Angelico, 1395-1455.
Présentation de la pensée
d'Aristote
…

Aristote aborde les sujets économiques

dans Éthique à Nicomaque 5.5 et
Politique I, 8-10 ; dans les deux cas, il
s'agit de sous-sections à l'intérieur
d'études portant sur des sujets plus
fondamentaux[269]. Dans l’Éthique à
Nicomaque, il différencie la justice
distributive (διανεμητικός /
dianemetikos) qui traite de la façon dont
les honneurs, les biens et autres doivent
être répartis, et de la justice corrective
(διορθωτικός / diorthotikos). Dans le
premier cas, la justice ne consiste pas en
une répartition égale entre personnes
inégales, mais dans un équilibre perçu
comme juste. Dans le second cas, celui
de la justice corrective, le Stagirite
distingue entre échanges volontaires et
involontaires. Dans le cas d'un échange
involontaire, la justice n'intervient que s'il
y a eu fraude et n'a pas à chercher s'il y a
eu juste prix[270].

Aristote reconnaît explicitement la

nécessité économique de l'esclavage à
une époque où la mécanisation n'existait
pas : « si les navettes tissaient toutes
seules ; si l’archet jouait tout seul de la
cithare, les entrepreneurs se passeraient
d’ouvriers, et les maîtres,
d’esclaves »[271]. Son traité sur la
politique est même le seul texte de
l'Antiquité qui étudie l'esclavage en tant
que concept[272].

Il réfléchit également sur la nature de

l'argent, dont il affirme l'aspect purement
conventionnel, car l'argent n'a de valeur
que « par la loi et non par la nature ».
C'est grâce à la monnaie que l'échange
entre des biens différents peut être
équilibré. Mais une question hante
Aristote, la monnaie est-elle juste un
instrument d'échange ou est-elle une
substance qui a en elle sa propre fin
(telos)[273] ? Il condamne le prêt à intérêt
et l'usure « parce qu’elle est un mode
d’acquisition né de l’argent lui-même, et
ne lui donnant pas la destination pour
laquelle on l’avait créé »[274]. Dans
Politique, il affirme clairement que
l'argent ne devrait servir qu'à faciliter les
échanges de biens :

« L’argent ne devrait servir

qu’à l’échange ; et l’intérêt
qu’on en tire le multiplie lui-
même, comme l’indique assez
le nom que lui donne la langue
grecque (tokos), les êtres
produits ici sont absolument
semblables à leurs parents.
L’intérêt est de l’argent issu
 d’argent, et c’est de toutes les
acquisitions celle qui est la plus
contraire à la nature[274]. »

Il met en garde contre l'acquisition

commerciale effrénée — la
chrématistique — qui « n'a pas même de
limite au but qu'elle poursuit, puisque son
but est précisément une opulence et un
enrichissement indéfinis »[275].

Aristote a perçu le danger que posait à la

cité le développement de l'économie
marchande[276]. La partie économique de
son œuvre a surtout intéressé saint
Thomas d'Aquin et le catholicisme à qui
elle fournit les bases de son
enseignement social[277]. Son influence
est aussi forte sur la pensée sociale de
l'islam[278]. De nos jours, la pensée
économique d'Aristote est également
étudiée par ceux qui veulent moraliser
l'économie. On a longtemps attribué à
Aristote, au Moyen Âge, des
Économiques, dont l'authenticité est en
réalité fortement douteuse[279].

Une pensée peu axée sur l'analyse

économique
…

Joseph Schumpeter a été un des

premiers à s'interroger sur l'existence
dans la pensée d'Aristote d'une analyse
économique, c'est-à-dire un « effort
intellectuel… destiné à comprendre les
phénomènes économiques »[280]. Sa
recherche l'a amené à conclure qu'il y
avait une intention analytique qui ne
débouchait sur rien de sérieux. De plus,
pour lui, le Stagirite n'aurait traité
l'économie que par le petit bout de la
lorgnette et aurait négligé l'esclavage qui
constituait alors la base de l'économie et
le grand commerce maritime, l'autre
point clé de la puissance athénienne[281].
De sorte qu'Aristote restreint le champ de
l'économie à des échanges entre des
producteurs libres alors très marginaux.
En fait, le Stagirite ne traite que des
« relations d'échange qui ont pour cadre
la communauté »[280], ce qui est d'ailleurs
en cohérence avec sa politique.

Pour Atoll Fitzgibbons[282], Adam Smith a

eu pour projet de remplacer la
philosophie aristotélicienne qu'il
considérait comme un frein à la liberté et
à la croissance économique par un
système tout aussi vaste mais plus
dynamique.

Poïétique ou science
productive

Rhétorique …

Article détaillé : Rhétorique (Aristote).

Platon et Aristote discourant.
Luca della Robbia, 1437-1439. Panneau en marbre
provenant de la façade nord, registre inférieur, du
campanile de Florence.

Aristote a écrit trois ouvrages de

rhétorique majeurs : la Poétique, la
Rhétorique et les Topiques.

Selon Aristote, la rhétorique est avant

tout un art utile. Définie comme « la
faculté de considérer, pour chaque
question, ce qui peut être propre à
persuader »[283], elle est un « moyen pour
argumenter, à l'aide de notions
communes et d'éléments de preuves
rationnels, afin de faire admettre des
idées à un auditoire »[284]. Elle a pour
fonction de communiquer les idées en
dépit des différences de langage des
disciplines. Aristote fonde ainsi la
rhétorique comme science oratoire
autonome de la philosophie[n 20].
Les trois genres du discours
Auditoire Temps Acte Valeurs Argument type

Juste - Enthymème (ou

judiciaire Juges Passé Accuser - défendre
injuste déductif)

Conseiller - Utile -
délibératif Assemblée Futur Exemple (ou inductif)
déconseiller nuisible

épidictique Spectateur Présent Louer - blâmer Noble - vil Amplification

À chaque type de discours correspond

une série de techniques et un temps
particulier. Le discours judiciaire requiert
le passé puisque c'est sur des faits
accomplis que porte l'accusation ou la
défense. Le délibératif requiert le futur
car on envisage les enjeux et
conséquences futures de la décision.
Enfin, l'épidictique ou genre démonstratif
met en avant l'amplification.

Aristote définit les règles de la rhétorique

non seulement dans la Rhétorique mais
aussi aux livres V et VI de l'Organon. Il la
fonde sur la logique, qu'il a également
codifiée. La section des Topiques définit
le cadre des possibilités argumentatives
entre les parties, c'est-à-dire les lieux
rhétoriques. Pour Jean-Jacques
Robrieux, « ainsi est tracée, avec Aristote,
la voie d'une rhétorique fondée sur la
logique des valeurs »[285].

Outre une théorie de l'inférence

rhétorique exposée dans le livre I de la
Rhétorique, Aristote propose dans ce
même ouvrage une théorie des passions
(livre II) et une théorie du style (livre
III)[286].

Poétique (tragédie et épopée) …

Article détaillé : Poétique (Aristote).

Aristote sur une fresque murale à Rome.

Dernière œuvre du corpus aristotélicien,

probablement une des plus connues
d’Aristote, La Poétique traite de la
« science de la production d'un objet qui
s'appelle une œuvre d'art »[287]. Si
Aristote considère que la poésie, la
peinture, la sculpture, la musique et la
danse sont des arts, dans son livre, il
s’intéresse surtout à la tragédie et à
l’épopée et, de manière très anecdotique,
à la musique. Aristote mentionne un
futur ouvrage sur la comédie qui fait
partie des œuvres disparues[288].
Le rôle du poète, au sens aristotélicien,
c'est-à-dire de l'écrivain, n'est pas tant
d'écrire des vers que de représenter une
réalité, des actions ; c'est le thème de la
mimêsis[289]. Toutefois, le poète n'est pas
un historien-chroniqueur : « le rôle du
poète est de dire non pas ce qui a lieu
réellement, mais ce qui pourrait avoir lieu
dans l'ordre du vraisemblable ou du
nécessaire […] c'est pour cette raison que
la poésie est plus philosophique et plus
noble que la chronique : la poésie traite
du général, la chronique du particulier. Le
terme général désigne le type de chose
qu'une certaine catégorie d'hommes fait
ou dit vraisemblablement ou
nécessairement »[290],[291]. Dans la
tragédie, l'histoire est plus importante
que les caractères.

Dans un récit, « la péripétie est le

retournement de l'action en sens
contraire »[292]. L'unité d'action est sans
doute la règle la plus importante ; elle
s'obtient par la représentation d'une
action unique autour de laquelle toute la
tragédie s'organise. Une autre règle
majeure est le respect de la
vraisemblance : le récit ne doit présenter
que des événements nécessaires et
vraisemblables ; il ne doit pas comporter
de l'irrationnel ou de l'illogique, car cela
briserait l'adhésion du public au
spectacle qu'il regarde[293]. Si l'histoire
comporte des éléments illogiques, ceux-
ci doivent être en dehors du récit comme
dans l’Œdipe roi, de Sophocle[294].

Le phénomène de catharsis, ou
d'épuration des passions, lié à la
tragédie, a fait l'objet d'interprétations
diverses. Pour Beck, « les émotions sont
apurées analytiquement (comme par un
processus de discernement exposé sur
la scène vue et produisant une épure, une
sorte d'abstraction, de sorte que […] le
plaisir du spectateur […] est aussi un
plaisir intelligent ». Dans l'interprétation
« classique » la vue du mauvais ou du
pénible éloigne de ce type de passions.
L'interprétation médicale, quant à elle,
considère que « l'effet du poème est de
soulager physiologiquement le
spectateur »[295].

Le texte de la Poétique, redécouvert en

Europe à partir de 1453, a été
abondamment commenté et invoqué
e
comme une autorité. Le  siècle
français lui attribue à tort la règle des
trois unités en matière de composition
dramatique[296].

Les petits traités : Du

sommeil et des rêves

Brève présentation des traités …

Aristote a consacré trois petits traités à
la question du sommeil et du rêve : Du
sommeil et de la veille, Des rêves et De la
divination dans le sommeil. Ces traités
prolongent la réflexion du traité De l'âme,
auquel ils font parfois référence de façon
indirecte, et visent à explorer des
phénomènes psychologiques en relation
avec leur base physiologique[297].

La conception aristotélicienne du
rêve
…
Freud a commenté des passages du livre d'Aristote
De la divination dans le sommeil.

Tout comme Xénophane et Héraclite,

Aristote rejette d'emblée les idées en
vigueur à son époque qui voyaient dans
le rêve une apparition divine[298] : « De
même non plus le rêve ne saurait être
pour celui qui le voit, ni un signe ni une
cause de la réalité qui vient à la suite ; ce
n'est qu'une coïncidence »[299].
Il ne soupçonne pas le symbolisme du
rêve ni sa dimension narrative, mais reste
fixé sur l'illusion qu'il crée et sa portée
hallucinatoire. Ce faisant, il s'écarte de la
conception de Platon dans La République
selon laquelle l'âme durant le sommeil
est libérée de l'espace et du temps et
peut se mettre à la recherche de la
Vérité[298]. À la question de savoir si le
rêve est produit par la part perceptive de
l'âme ou sa part intellectuelle, Aristote
les exclut toutes deux et affirme qu'il est
le travail de l'imagination[300] :

« Ainsi, pendant la nuit

l'inactivité de chacun des sens
 particuliers, et l'impuissance
d'agir où ils sont […] ramènent
toutes ces impressions, qui
étaient insensibles durant la
veille, au centre même de la
sensibilité; et elles deviennent
parfaitement claires[301]. »

Les rêves nous font donc revivre des

expériences de la vie éveillée, mais sous
une forme amoindrie car les perceptions
effectuées durant le jour ont laissé dans
l'esprit des traces, « un résidu de
sensation » (461 b). Il n'attribue au rêve ni
finalité, ni fonction, ni signification, mais
le voit comme une production presque
mécanique[302]. Il ne faut donc pas y
attacher d'importance.

Pour bien interpréter les rêves, il faut

savoir reconnaître les ressemblances :

« Du reste, l'interprète le plus

habile des songes, est celui qui
sait le mieux en reconnaître les
ressemblances […] parce que
les images des rêves sont à peu
près comme les
représentations d'objets dans
l'eau, ainsi que nous l'avons
déjà dit : quand le mouvement
du liquide est violent, la
 représentation exacte ne se
produit pas, et la copie ne
ressemble pas du tout à
l'original[303]. »

Freud, qui commente ce passage, voit lui

aussi dans les jeux de la ressemblance
« les premières fondations de toute
construction de rêve »[304]. Aristote s'est
également intéressé au rêve lucide et
donne le premier témoignage écrit sur le
fait que l'on peut être conscient de rêver
tout en rêvant[305] :

« Si l'on sent que l'on dort, si

l'on a conscience de la
 perception qui révèle la
sensation du sommeil,
l'apparence se montre bien ;
mais il y a en nous quelque
chose qui dit qu'elle paraît
Coriscus, mais que ce n'est pas
là Coriscus ; car souvent quand
on dort, il y a quelque chose
dans l'âme qui nous dit que ce
que nous voyons n'est qu'un
rêve[306]. »

Postérité
Article détaillé : Histoire du corpus
aristotélicien.
Antiquité …

Statue de Théophraste, le successeur d'Aristote,

dans le jardin botanique de Palerme.

Après sa mort, Aristote tombe dans

l'oubli pour au moins deux raisons. D'une
part, son élève et successeur,
Théophraste, ne se préoccupe guère de
développer son enseignement mais
préfère se consacrer à ses propres
recherches[307] sur les plantes et sur la
notion de « premier moteur ». D'autre
part, Aristote n'a pas réellement fondé
une école à proprement parler, au sens
doctrinal du terme. Enfin, Straton de
Lampsaque, qui succède à Théophraste,
semble s'être « détourné de bien des
aspects de l'enseignement de son
fondateur, et notamment de son
enseignement politique »[308]. Selon une
anecdote rapportée par Strabon, les
ouvrages d'Aristote et de Théophraste
sont laissés au fond d'une cave, oubliés
de tous, jusqu'à ce qu'ils soient
er
découverts au  siècle av. J.-C. par le
bibliophile Apellicon, qui les achète. Sylla
se procure la bibliothèque d'Apellicon et
la fait transporter à Rome, où le
grammairien Tyrannion en entreprend
une édition et fait exécuter une copie
pour Andronicos de Rhodes, vers 60
av. J.-C.[308],[n 21]. Ce dernier était le
onzième successeur d'Aristote à la tête
du Lycée. C'est lui qui établit la « forme et
le canon des écrits d'Aristote » et qui
« consacre la façon de philosopher qui
prédomine parmi les aristotéliciens
jusqu'à la fin de l'Antiquité »[44].

À l'époque romaine, l'aristotélisme est

peu prisé, on lui préfère soit l'épicurisme
soit le stoïcisme[309]. Aristote est malgré
tout commenté par la tradition
néoplatonicienne et intégré à cette
philosophie, qui tente une synthèse entre
Platon, Aristote et des courants spirituels
venus d'Orient. C'est par le biais des
néoplatoniciens, notamment Plotin,
Porphyre et Simplicius, que
l'aristotélisme pénètre le premier
christianisme[310].

La physique d'Aristote a eu une influence

certaine sur l'alchimie, particulièrement
gréco-alexandrine. En effet, les
alchimistes comme Zosime ou
Olympiodore le citent et utilisent ses
concepts pour penser la transmutation
des métaux (notamment genre/espèce,
substance/accident,
acte/puissance)[311]. Cependant, des
philosophes qui connaissaient bien
l'aristotélisme comme Proclus et plus
tard Avicenne réfuteront la possibilité
théorique de la transmutation des
métaux, en s'appuyant sur une
interprétation différente d'Aristote. Selon
eux, la fixité des espèces (des types de
métaux) ne permet pas qu'un métal se
change en un autre.

Vers l'an 500, sous le roi ostrogoth

Théodoric le Grand, le philosophe latin
Boèce traduit la Logique et les
Analytiques et laisse en outre trois livres
de commentaires sur Aristote. Le Haut
Moyen Âge occidental aura
principalement accès à la pensée
d'Aristote à travers cette œuvre[312].
Influence sur les penseurs
byzantins
…

Quelques volumes de l'édition des Commentaires

grecs sur l'œuvre d'Aristote (Berlin, 1882-1909).

En Orient, les scribes grecs chrétiens ont

joué un rôle important dans la
préservation de l'œuvre d'Aristote en la
commentant et en la recopiant
(l'imprimerie n'existait pas alors). Jean
Philopon est le premier chrétien grec à
avoir commenté en profondeur Aristote
e
au  siècle ; il est suivi, au début du
 e
 siècle, par Étienne d'Alexandrie[313].
Jean Philopon est connu également pour
la critique de la notion d'éternité du
monde d'Aristote[314]. Après un oubli de
e
plusieurs siècles, vers la fin du  siècle
e
et le début du  siècle, Eustratius et
Michel d'Éphèse écrivent de nouveaux
commentaires d'Aristote, apparemment
sous l'égide d'Anne Comnène[315]. Une
édition critique de ces commentaires est
publiée à Berlin en 23 volumes (1882-
1909).

Pénétration dans le monde

musulman
…
Statue d'Averroès à Cordoue.

Des textes grecs sont d'abord traduits en

syriaque par Serge de Reshaina et Sévère
e
Sebôkht au cours du  siècle, puis par
Jacques d'Édesse et Athanase de Balad
au siècle suivant. À la suite de la
persécution par Byzance des Juifs et des
chrétiens hérétiques de Syrie
(monophysites, nestoriens), ceux-ci se
réfugient dans les territoires voisins et
lèguent leurs bibliothèques aux écoles
musulmanes[316].

À partir de la fondation de Bagdad, au

e
 siècle, le califat abbasside
encourage une intense activité de
traduction, avec notamment les érudits
chrétiens de langue arabe tel Hunayn ibn
Ishaq, suivi plus tard par Ibn Zura et
Yahya ibn Adi, qui traduisent le corpus
logico-philosophique vers le syriaque
puis vers l'arabe[317]. Le calife Al-Mansur,
qui règne de 754 à 775, et surtout son
successeur Al-Ma’mūn, qui règne de 786
à 833, se dédient à intégrer le savoir grec
à la culture arabe et envoient des
émissaires à Byzance et dans les
grandes villes du monde à la recherche
de manuscrits d'Aristote[318].

Pour faciliter la mise en place d'un

vocabulaire technique nouveau, des
glossaires syro-arabes sont élaborés à
partir du  siècle[319]. En revanche, les
e

ouvrages de mathématique ou
d'astronomie ont souvent été traduits
directement en arabe, sans intermédiaire
syriaque[320]. Vers le milieu du e
 siècle,
« l'arabe commence à l'emporter sur le
syriaque comme langue savante en
matière médicale[321] ». Ces œuvres sont
largement diffusées dans l'ensemble du
monde arabo-musulman.
Aristote marque assez profondément la
théologie islamique à ses débuts. Al-
Fârâbî, Avicenne et Averroès ont
beaucoup écrit sur Aristote. Leurs idées
ont influencé saint Thomas d'Aquin et
d'autres philosophes occidentaux
chrétiens. Al-Kindi considérait Aristote
comme l'unique représentant de la
philosophie[322] et Averroès parle
d'Aristote comme l'exemple pour tout
futur philosophe[323]. Les penseurs
musulmans médiévaux présentent
fréquemment Aristote comme le
« premier maître »[324]. Ce titre de
« maître » a été repris plus tard par des
philosophes occidentaux influencés par
la philosophie islamique[325] tel Dante.
Comme les philosophes grecs, leurs
homologues musulmans considèrent
Aristote comme un philosophe
dogmatique, l'auteur d'un système clos.
Ils croient qu'Aristote partage l'essentiel
de la philosophie de Platon. Quelques-
uns ont été jusqu'à prêter à Aristote des
idées néoplatoniciennes[326].

Moyen Âge occidental …

La redécouverte d'Aristote en Occident …

Articles détaillés : Traductions latines du

XIIe siècle et Redécouverte d'Aristote.

Pendant le haut Moyen Âge, on ne

connaît dans une partie de l'Occident que
les œuvres d'Aristote traduites par Boèce
à la fin de l'Antiquité. Mais ses œuvres
circulent dans l'Espagne musulmane où
elles sont étudiées par les penseurs
arabes, notamment Averroès. Dans une
autre partie de l'Occident, les textes
d'Aristote sont connus et copiés par les
moines grecs, et traduits par les Latins.

Durant la renaissance du e
 siècle[327],
on assiste à un important mouvement de
traduction des textes arabes en latin,
parfois en castillan, mais aussi en hébreu
avec la famille de rabbins Ibn Tibbon.
Outre les œuvres d'Aristote, on traduit les
ouvrages scientifiques grecs qui avaient
été traduits en arabe ainsi que des
œuvres de philosophes musulmans. Ce
mouvement prend son essor dès 1100
dans diverses villes d'Espagne,
notamment à Tolède, où se développe
une importante école de traducteurs
avec Gérard de Crémone et Michael
Scot[328]. D'autres centres de traduction
sont actifs à Palerme, à Rome, à Venise,
à Pise, ainsi qu'au mont Saint-Michel[329].

Cependant en Sicile et en France, c'est

directement à partir du grec que les
textes d'Aristote sont connus. En effet,
Henri Aristippe, Albert le Grand et
Guillaume de Moerbeke, un proche de
saint Thomas d'Aquin, traduisent à partir
du grec ancien[n 22].
Aristote et Thomas d'Aquin …

Saint Thomas d'Aquin, l'introducteur de

l'aristotélisme dans la pensée chrétienne du
e siècle.

Articles détaillés : Thomisme, Thomas

d'Aquin et scolastique.

e
Au  siècle, la philosophie
aristotélicienne, revue par Thomas
d'Aquin, devient la doctrine officielle de
l’Église latine, malgré quelques
soubresauts, telle la condamnation de
1277 d'un ensemble de propositions
aristotéliciennes par l'évêque de Paris
Étienne Tempier. Elle devient aussi la
référence philosophique et scientifique
de toute réflexion sérieuse, donnant
naissance à la scolastique et au
thomisme.

Saint Thomas d'Aquin est

fondamentalement un aristotélicien
même si sa pensée puise également à
d'autres sources. Comme chez le
Stagirite, chez Thomas d'Aquin la
philosophie inclut la science pratique et
la science théorique qui, elles-mêmes, se
décomposent en plusieurs champs[330].
Toutefois, Thomas d'Aquin fait subir
certaines torsions à la pensée
aristotélicienne. D'une part, il subordonne
la philosophie à la théologie, laquelle est
elle-même au service de la connaissance
de Dieu. D'autre part, il intègre « toutes
les sciences aristotéliciennes en un ordre
unique et hiérarchisé »[331] lui-même
subordonné à la théologie.

Cary Nederman accuse Thomas d'Aquin

d'avoir utilisé les tendances
aristocratiques d'Aristote pour justifier
son propre dégoût des arts mécaniques,
le travail manuel notamment. Knight
tempère cette critique. D'un côté, il note
que dans son dernier ouvrage, resté
inachevé, Thomas d'Aquin place l'idéal de
noblesse, dominant à l'époque, sous le
patronage d'Aristote et le marque du
sceau aristotélicien de l'arétè, de
l'excellence[331]. Par ailleurs, Thomas
d'Aquin, prenant appui sur la pensée
d'Aristote, introduit la lutte contre la
pauvreté dans le champ politique. De
sorte que ses préoccupations
économiques et sociales peuvent le faire
considérer comme plus égalitariste
qu'Aristote. Toutefois, Thomas d'Aquin
reprenant à Aristote la recherche du bien
commun tend à détourner le
christianisme du spirituel et à pousser
vers le domaine temporel, vers la
politique et le monde[332]. Elle l'éloigne
ainsi de la pensée de saint Augustin,
dont la théorie des deux cités introduit
une distance plus forte entre le temporel
et le spirituel[332].

Renaissance …

Leonardo Bruni, chancelier de Florence et traducteur

d'Aristote, de Platon, de Démosthène et de
Plutarque.
À la Renaissance (1348-1648), l'œuvre
d'Aristote est très étudiée dans les
universités. Sa logique est enseignée
partout et sa philosophie de la nature est
très largement diffusée, notamment dans
les facultés de médecine de Bologne et
de Padoue. On étudie particulièrement le
De anima II et III et la Physique. Sa
métaphysique, quant à elle, est surtout
diffusée dans les universités
protestantes. L'enseignement de sa
philosophie morale diffère fortement
selon les établissements. De façon
générale, l'éthique est beaucoup plus
étudiée que la politique[333].
Durant cette période, les commentaires
sur Aristote sont très nombreux. Richard
Blum en a comptabilisé 6 653 entre 500
et 1650[334].

Aristote et le républicanisme …

e
L'aristotélisme de Padoue du  siècle et
e
 siècle néglige l'aspect téléologique
pour se focaliser, à la suite de Marsile de
Padoue, sur les vertus civiques telles que
la loyauté à l'État et à ses gouvernants.
Quand Leonardo Bruni retraduit la
Politique et l'Éthique à Nicomaque, il est
moins préoccupé de problèmes
conceptuels que travaillé par le désir « de
proposer des œuvres écrites en un
excellent latin qui permettent à ses
compatriotes florentins de s'imaginer
des parangons de vertu
aristotélicienne »[335]. À sa suite, le
républicanisme, d'après Kelvin Knight,
élabore la notion d'État souverain en se
référant à l'idée aristotélicienne de
communauté politique autosuffisante. Le
républicanisme individualiste, qu'un
auteur de langue anglaise comme John
M. Najemy, spécialiste de Machiavel,
oppose au républicanisme corporatiste,
est, quant à lui, marqué par l'éthique
aristotélicienne et, un peu comme elle, lie
l'« excellence éthique à la bonne
naissance, à la bonne éducation, au
pouvoir et au loisir »[336].
Luther et Aristote : histoire d'une …

opposition

Martin Luther voit l'Église catholique

comme une Église thomiste ou
aristotélicienne[337] et s'oppose au
Stagirite sur plusieurs points :

Comme saint Augustin, et à la

différence d'Aristote, il ne fait pas
reposer la politique sur la vertu des
gouvernants.
Comme l'apôtre Paul, il veut détruire la
sagesse des sages. Dans cette
optique, l'éthique d'Aristote est la pire
car elle s'oppose à la grâce divine et
aux vertus chrétiennes[338].
 Enfin, c'est le plus important, il
comprend l'idée aristotélicienne de
capacité des hommes à devenir
meilleurs par la pratique comme étant
la source de la justification par les
œuvres[307]. Il s'agit de l'idée que les
hommes peuvent contribuer à leur
salut par leurs propres moyens, idée à
laquelle il oppose la sola fide, c'est-à-
dire le fait que seule la foi peut
contribuer à la grâce.

Le successeur de Luther, Philippe

Mélanchthon, renoue avec Aristote.
Toutefois, chez lui, l'éthique ne vise pas
le bonheur temporel. Elle tend, au
contraire, à discipliner l'action des
hommes afin qu'ils puissent agir de
façon conforme à la volonté divine[339].
L'éthique, en un mot, vient supporter
l'action de la grâce.

Naissance de la science moderne

et remise en cause d'Aristote
…

Articles détaillés : Francis Bacon, Galilée

et Isaac Newton.

Galileo Galilei par Domenico Tintoretto en 1605.

Isaac Newton (Godfrey Kneller, National Portrait
Gallery, Londres, 1702).

À partir de 1600, la logique d'Aristote et

son astronomie sont remises en cause.
Francis Bacon, un des pères de la
science et de la philosophie modernes,
conteste l'abus des références à l'autorité
d'Aristote dans son ouvrage Du progrès et
de la promotion des savoirs (1605) : « Le
savoir dérivé d’Aristote, s'il est soustrait
au libre examen, ne montera pas plus
haut que le savoir qu'Aristote avait »[340].
 e
Au début du  siècle, Galilée, qui
défend l'héliocentrisme, entre en conflit
avec l'Église catholique ainsi qu'avec la
majorité des gens instruits qui, à la suite
d'Aristote, maintiennent la thèse du
géocentrisme[341]. En dépit de la
condamnation de Galilée,
l'héliocentrisme, malgré tout, triomphera
avec Isaac Newton. Pour Alexandre
Koyré, le passage du géocentrisme
aristotélicien à l'héliocentrisme a deux
grandes conséquences :

« a) la destruction du monde

conçu comme un tout fini et
bien ordonné, dans lequel la
structure spatiale incarnait
une hiérarchie de valeur et de
perfection, monde dans lequel
« au-dessus » de la terre lourde
et opaque, centre de la région
sublunaire du changement et
de la corruption, s'« élevaient »
les sphères célestes des astres
impondérables, incorruptibles
et lumineux…

b) le remplacement de la
conception aristotélicienne de
l'espace, ensemble différencié
de lieux intramondains, par
celle de l'espace de la
géométrie euclidienne –
extension homogène et
nécessairement infinie –
désormais considéré comme
identique, en sa structure, avec
l'espace réel de l'univers. Ce qui
à son tour impliqua le rejet par
la pensée scientifique de toutes
considérations basées sur les
notions de valeur, de
perfection, de sens ou de fin, et
finalement, la dévalorisation
complète de l'Être, le divorce
total entre le monde des
 valeurs et le monde des
faits[142]. »

Aristote et la philosophie du e

au début du e siècle …

Selon Alexandre Koyré, le monde de

Descartes « est un monde mathématique
rigoureusement uniforme, un monde de
géométrie réifiée, dont nos idées claires
et distinctes nous donnent une
connaissance évidente et certaine ». Au
contraire, celui d'Aristote est « coloré,
multiforme et pourvu de déterminations
qualitatives », c'est « le monde de notre
vie et de notre expérience
quotidienne »[342].
Chez Aristote, les hommes ont en eux
des principes qui les poussent à réaliser
leur finalité. Christian Wolff, à la suite de
Leibniz, transforme ces diverses
tendances hiérarchisées « en un unique
récit d'un monde et d'un univers
providentiellement conçu pour le
bénéfice du genre humain », selon le
principe de téléologie[343]. Selon Pierre
Aubenque, c'est Leibniz qui, malgré
Luther, a assuré en Allemagne la
continuité de la tradition
aristotélicienne[344].

Kant transforme également plusieurs

concepts aristotéliciens. Tout d'abord,
allant encore plus loin que Leibniz et
Wolff, il propose un « Dieu sauveur de la
vertu et garant du bien complet », et,
d'autre part, il modifie le sens de la raison
pratique. Chez Aristote ce qui est
pratique est lié à des circonstances, est
une adaptation d'une idée générale alors
que, chez Kant, c'est quelque chose
d'universel qui n'est pas lié aux
circonstances. Les deux philosophes
n'ont pas non plus la même approche de
la notion de concept : « Un concept, pour
Kant, existe seulement dans l'esprit des
individus. Par contraste, une forme, pour
Aristote, est un universel réel qui se
substantifie dans diverses substances
dont il demeure externe, mais qui peut
être appréhendé par l'esprit humain »[345].
Hegel, à la suite de Wolff et de Kant,
étend encore le champ de la téléologie,
qui ne concerne plus seulement les êtres
humains mais également le système. Par
ailleurs, il passe d'un universel atemporel
à des processus temporels et historiques
—changement qui marque fortement les
téléologies modernes. Hegel a
également une conception des individus
différente de celle d'Aristote. Selon lui,
les humains sont des parties d'un tout
universel qui leur donne identité, rôle et
fonctions; le Stagirite, au contraire, est
plus individualiste, insiste plus sur la
centralité des êtres humains vus comme
des étants[346]. Concernant l'esthétique,
Hegel se situe à mi-chemin entre la
perception d'œuvre d'art comme technè
qu'on trouve chez Aristote, et celle de
fruit du génie qu'on trouve chez Kant et
les romantiques[347].

Karl Marx est parfois perçu comme

partiellement aristotélicien parce qu'on
trouve chez lui l'idée d'action libre
permettant de réaliser le potentiel des
êtres humains[348].

Époque contemporaine …
Visage d'Aristote créé par ordinateur.

e
Au  siècle, on assiste à un retour à la
métaphysique aristotélicienne, qui a
débuté avec Schelling et s'est poursuivi
avec Ravaisson, Trendelenburg et
Brentano.

e
Au  siècle Heidegger fait également
retour à Aristote. Kelvin Knight estime
que la déconstruction de la « tradition »
philosophique (qu'il comprend surtout
comme celle du néokantisme) effectuée
par ce philosophe permet à Leo Strauss
et à Hannah Arendt de réhabiliter la
philosophie pratique d'Aristote qui aurait,
selon eux, été corrompue par la science,
la loi naturelle et l'importance donnée à
la production[349]. Toutefois ce retour à
Aristote n'empêche pas un mouvement
de mise à distance de la pensée de
Heidegger. Kelvin Knight, écrit à ce
propos « ces philosophes rejettent en
partie l'interprétation que fait Heiddeger
d'Aristote en refusant notamment de voir,
comme lui, le Stagirite comme la source
de la tradition théorique en philosophie ».
De même, ils refusent d'utiliser le mot
Dasein et lui préfèrent les termes
aristotéliciens de praxis et de phronesis.
De façon générale, Kelvin Knight classe
Leo Strauss, Hannah Arendt et Hans-
Georg Gadamer dans un courant qu'il
qualifie de « néo-aristotélicien pratique ».
Selon lui, ces philosophes reprendraient
la thèse d'Heidegger selon laquelle
Aristote se placerait dans la continuité de
Platon et insisteraient sur le fait
qu'Aristote conçoit l'éthique comme
séparée de la métaphysique et du savoir
technique. Par ailleurs, Gadamer et
Arendt « assimilent l'idée de jugement
esthétique de la troisième critique de
Kant à ce qu'Aristote nomme
phronesis »[350].

Plus récemment, Alasdair MacIntyre a

cherché à réformer la tradition
aristotélicienne, de façon à lui donner un
tour anti-élitiste, et à répondre par là aux
objections des socio-libéraux et des
nietzschéens. Kelvin Knight qualifie cette
tentative d'« aristotélisme
révolutionnaire »[351]. En France, Pierre
Aubenque insiste sur l'oubli, dans la
tradition aristotélicienne, du caractère
aporétique de l'œuvre d'Aristote. Cette
incomplétude de la pensée
aristotélicienne explique, selon ce
philosophe, pourquoi le christianisme et
l'islam ont tant prisé la pensée du
Stagirite. Il écrit à propos de
l'interprétation chrétienne ou islamique :
« parce qu'elle avait entendu une autre
Parole, les silences d'Aristote lui parurent
plus accueillants à cette Parole que la
parole concurrente de Platon ; il était plus
facile de christianiser (ou d'islamiser) un
Aristote qui restait en deçà de l'option
religieuse que de philosopher dans les
termes d'un platonisme qui était une
autre religion »[352]. L'autre voie pour
combler les silences d'Aristote consiste,
selon Pierre Aubenque, à amplifier la
scission en assumant l'inachèvement de
la pensée ; c'est la voie empruntée par le
néoplatonisme[353]. Selon l'interprétation
d'Aubenque, « la divinité de l'homme est
moins la dégradation du divin en
l'homme que l'approximation infinie du
divin par l'homme »[354]. Au e
 siècle,
deux philosophes ont proposé une
logique concurrente de celle d'Aristote :
John Dewey avec son livre Logique : la
théorie de l'enquête et Bertrand Russell.
Dewey soutient être celui qui est allé le
plus loin dans la nouveauté face à
Aristote. Il estime, en effet, qu'il « n'est
pas suffisant d'extrapoler l'Organon,
comme le firent Bacon et Mill, ni de le
parer des atours mathématiques, comme
le fit Russell »[355] mais qu'il faut le
fonder sur de nouvelles bases. Ce qui
intéresse Dewey dans la logique, ce n'est
pas tant de s'assurer du caractère
véritable de la chose par un
raisonnement déductif et formel, que,
comme l'indique le sous-titre, d'établir un
lien entre idée et action, fondé à la fois
sur l'intuition et sur l'étude et la
vérification de cette idée.
Les féministes, pour leur part, accusent
Aristote d'être sexiste[356] et misogyne.
Elles appuient cette accusation sur le fait
qu'Aristote donne aux hommes un rôle
actif dans la procréation et, qu'en
politique, il fait la part belle aux
hommes[357].

Dans les années soixante et soixante-dix,

certains chercheurs se sont penchés sur
les traductions en arabe de lettres
qu'Aristote aurait écrites à Alexandre.
Dans des parties d'une de ces lettres que
Pierre Thillet estime, en 1972,
relativement fiables, Aristote ne se place
plus dans le cadre d'une cité, mais à la
suite de la conquête de la Perse par
Alexandre le Grand, dans le cadre d'un
« État dont la diversité ethnique pourrait
même tendre à l'effacement par les
déportations massives de
population »[358]. Notons toutefois que
Pierre Carlier en 1982 dans un article
intitulé Étude sur la prétendue lettre
d'Aristote à Alexandre transmise par
plusieurs manuscrits arabes soutient que
cette lettre est très postérieure à
l'époque d'Aristote[359].

Malgré tout, plus de 2 300 ans après sa

mort, Aristote reste l'un des hommes les
plus influents que le monde ait connus. Il
a travaillé sur presque tous les champs
du savoir humain connus de son temps
et a contribué à en ouvrir plusieurs
autres. Selon le philosophe Bryan Magee,
« il est douteux qu'un être humain ait
connu plus de choses que lui »[360].

Aristote dans les œuvres de fiction …

Le dessinateur de bandes dessinées

Sam Kieth en a fait un des personnages
(avec Platon et Épicure) de sa bande-
dessinée Epicurus the Sage[361].

Œuvres

Généralités sur l'œuvre …

Le Jeune Cicéron lisant, fresque de Vincenzo Foppa

de Brescia, vers 1464.

On sait qu'Aristote a écrit à l'intention du

grand public des dialogues à la manière
de Platon. Il n'en reste que de rares
fragments (Eudème, La Philosophie, Du
bien, etc.). Ces dialogues représentent
les « discours exotériques » (έξωτερικοί
λόγοι) d’Aristote[362],[363],[364],[365],
destinés à un large public. Cicéron
n'hésite pas à qualifier son éloquence de
« fleuve d'or » et à juger ses livres
(aujourd'hui perdus) mieux écrits que
ceux de Platon[366].

Les trente-et-un traités qui nous restent

proviennent pour l'essentiel de notes de
cours ou d'écrits destinés au public
spécialisé du Lycée. À côté des
« discours exotériques » (à l'usage du
public), on trouve des leçons seulement
orales appelées aussi notes
« acroamatiques », recueils de faits
destinés à des disciples
avancés[367],[368],[369].

Les spécialistes d'Aristote se demandent

comment les écrits que nous
connaissons ont été assemblés. En effet,
leur organisation semble parfois
hasardeuse et leur style n'a que peu de
choses à voir avec ce qu'en dit
Cicéron[366].

Eduard Zeller, historien allemand de la philosophie.

Une trentaine d'ouvrages d'Aristote ont

été perdus[370],[371],[372],[373],[374]. Les
experts se sont posé la question de
savoir si cette perte faussait ou non la
compréhension de l'œuvre d'Aristote.
Dans son Histoire de la philosophie des
Grecs, Eduard Zeller répond par la
négative :

« Toutes les œuvres en question

appartiennent aux dernières
années de la vie d’Aristote. Si
un jour une heureuse
découverte devait enrichir nos
connaissances sur l’ordre
chronologique de ces écrits, il
n’y aurait pourtant pas à
espérer que l’ouvrage le plus
ancien nous fasse remonter à
une époque où Aristote
travaillait encore à son
 système. Dans toutes ses
parties, celui-ci se présente à
nous comme un tout achevé ;
nulle part nous ne voyons
encore l’architecte à l’œuvre. »

Il convient de préciser que cette position

date d'une époque où dominait encore
« l'image d'un Aristote systématique ».
Depuis les écrits de Werner Jaeger,
particulièrement son livre de 1923
Aristote, Fondements pour une histoire de
son évolution, la thèse de l'unité
doctrinale de la pensée aristotélicienne
n'est plus dominante[375].
La question de l'interprétation de …

l'œuvre

L'œuvre dont nous disposons est basée

sur des documents assemblés en livres
er
au  siècle av. J.-C. par Andronicos de
Rhodes sans que ce dernier ait connu
l'ordre envisagé par Aristote ni « les
tenants et les aboutissants de la
démarche, les motivations et les
occasions de la rédaction »[376]. Le
corpus dont nous disposons a donc été
e
écrit au  siècle av. J.-C. mais édité au
er
 siècle av. J.-C. Pour Pierre Aubenque,
ce décalage de plusieurs siècles, doublé
à la même période d'un oubli de la
pensée d'Aristote, a conduit à dissocier
fortement l'homme Aristote de la
philosophie connue sous son nom[377].
Aussi, l'intention de l'auteur étant
inconnue, les exégètes ont été amenés à
faire des hypothèses qui ont conduit à
des lignes d'interprétations divergentes.

Werner Jaeger
par Max Liebermann.

e
Jusqu'à la fin du  siècle, on a
considéré que la pensée d'Aristote
formait un système complet et cohérent,
de sorte que les commentateurs ont
« complété » la pensée d'Aristote quand
besoin était. Selon Pierre Aubenque, les
commentateurs grecs ont systématisé la
pensée d'Aristote à partir du néo-
platonisme et « les commentateurs
scolastiques, à partir d'une certaine idée
du Dieu de la Bible et de son rapport au
monde »[378].

En 1923, Werner Jaeger dans un ouvrage

intitulé Aristote : Fondements pour une
histoire de son évolution inaugure une
méthode d'interprétation génétique qui
voit la philosophie d'Aristote « comme un
système dynamique de concepts » en
évolution. Il distingue trois phases
successives : l'époque de l'Académie, les
années de voyage et enfin le second
séjour à Athènes. La première phase
serait celle du dogmatisme platonicien
(œuvres de jeunesse, l’Éthique à Eudème,
Protreptique). La seconde phase serait
celle de la naissance d’un platonisme
critique et l'éclosion d'une philosophie de
transition au cours de laquelle Aristote
procède à des corrections du platonisme
tout en reprenant plusieurs thèmes
platoniciens : identification de la
théologie et de l’astronomie, principe du
premier moteur immobile (idée qui a son
origine dans les Lois de Platon) et notion
d’âme des astres[379]. Enfin, la troisième
phase correspondrait au second séjour à
Athènes et marquerait l’apogée de la
philosophie aristotélicienne. Durant cette
troisième phase, Aristote se livre à des
recherches empiriques et crée un
nouveau type de science basé sur les
enquêtes, la description et l’observation
des choses particulières. Jaeger propose
donc une vision systématique mais
évolutive de la pensée d'Aristote.

Cette façon de voir l'évolution de la

pensée d'Aristote est contestée. Elle a
été critiquée d'abord par Ingemar
Düring[380] puis par Hans-Georg
Gadamer, qui estime que l'analyse de
Jaeger repose sur ce que celui-ci
considère comme des contradictions. Or,
il est possible que ce qu'il perçoit comme
des contradictions soit simplement ce
qui dans la pensée d'Aristote est
« compliqué, nuancé, en dehors du cadre
du bon sens de tous les jours »[380]. Pour
pallier ces défauts, Pierre Aubenque
préfère partir de l'hypothèse selon
laquelle nous ne sommes pas certains
qu'Aristote ait « conçu un système
parfaitement cohérent »[381]. Pour lui, la
métaphysique d'Aristote serait
aporétique et il ne faudrait pas chercher
une interprétation systématisante mais,
au contraire, interpréter les difficultés ou
apories de façon à procéder « à une
élucidation méthodique de l'échec » de la
systématisation[382].

Le catalogue des ouvrages

d'Aristote
…

Articles détaillés : Catalogue des œuvres

d'Aristote selon Diogène Laërce et
Œuvres d'Aristote.

Dans Vies des philosophes (V, 21-27),

Diogène Laërce a établi un catalogue des
œuvres d'Aristote comprenant 157 titres
et qui fait toujours référence même si de
nombreux écrits ont été perdus. Il vient
probablement de la bibliothèque
d'Alexandrie. Celui-ci est assez
semblable à celui de l'Onomatologos
établi par Hésychios de Milet. Le
catalogue le plus complet nous a été
transmis par deux auteurs arabes, Ibn-el-
Kifti dans son Histoire des savants et Ibn-
Abi-Oseibia dans son Histoire des
médecins célèbres[383].

Les ouvrages sont traditionnellement

abrégés par les initiales de leurs titres
latins : ainsi P.N. pour Petits traités
d'histoire naturelle (Parva naturalia), G.A.
pour Génération des animaux. Les
chiffres renvoient aux colonnes de
l'édition Bekker de l'Académie de Berlin
(1831) : ainsi, l'Histoire des animaux
(H.A.) occupe les colonnes 486a — 638b.
Manuscrit médiéval de la Physique d’Aristote.

La Logique (Organon)

Catégories
De l'interprétation
Premiers Analytiques
Seconds Analytiques
Topiques
Réfutations sophistiques

La science pratique (morale et politique)

 Protreptique
Éthique à Nicomaque
Éthique à Eudème
Des vertus et des vices
Politique
Constitution des Athéniens

La science productive

Poétique
Rhétorique

Les sciences théoriques

Physique
De la Génération et de la Corruption
Sur L’Univers
 Traité du ciel
Météorologiques
De l'âme (en latin : de anima)
La Métaphysique

Les ouvrages zoologiques

Histoire des animaux

Parties des animaux
Du Mouvement des animaux
Marche des animaux
Génération des animaux

Les petits traités

Psychologie d'Aristote. Opuscules

(Parva naturalia)[384]
 De la sensation et des sensibles (de
sensu et sensibilibus)
De la mémoire et de la réminiscence
Du sommeil et de la veille[385]
Des rêves
De la divination dans le sommeil
De la longévité et de la vie brève
De la jeunesse et de la vieillesse
De la respiration[386]
De la vie et de la mort

Notes et références
(en) Cet article est partiellement ou en
totalité issu de l’article de Wikipédia en
anglais intitulé « Aristotle » (voir la liste
des auteurs).
Notes …

1. Stagire, dans la région actuelle

d'Aristotélis, n'est intégrée au
royaume de Macédoine qu'en 348 av.
J.-C. sous le règne de Philippe II.
2. Plus tard, il adopte le fils de Proxène,
Nicanor.
3. Ce n'est pas l'opinion de Michel
Crubellier dans son ouvrage :
Aristote : le philosophe et les savoirs,
Éditions du Seuil, 2002
(ISBN 9782020333887).
4. Le mot « Lycée » vient de ce que le
lieu est voisin d'un sanctuaire dédié à
Apollon Lycien.
5. Vies des hommes illustres,
p. 509-513.
. Sur ce point, selon Christopher
Shields, professeur de philosophie à
l'université d'Oxford, la question reste
débattue parmi les aristotéliciens
même si la plupart incluent la
psychologie dans la philosophie
naturelle[55].
7. Robert Blanché a présenté en 1966,
dans Structures intellectuelles,
l'hexagone logique, qui est une
extension du carré logique.
 . « Sur les 1462 pages de l'édition
Bekker, 426, soit presque le tiers,
sont consacrées à des questions de
biologie. » (Louis 1956, p. V).
9. À propos d'une traduction des
Parties des animaux, Darwin écrit
dans une lettre de février 1882 : « I
have rarely read anything which has
interested me more. » Cité par
Barbara Clayton, « A curious mistake
concerning cranial sutures in
Aristotle’s parts of animals, or, the
use and abuse of the footnote »,
Glossator: Practice and Theory of the
Commentary, 3 (2010).
10. Le mot grec κλίμα signifie
« inclinaison », particulièrement
« inclinaison de la terre vers un pôle
à partir de l'équateur ».
11. À la fin de la Critique de la Raison
Pratique, Kant écrit : « Deux choses
remplissent l’esprit d’un
émerveillement et d’un respect
toujours renouvelé et toujours
croissant, plus on y réfléchit, le ciel
étoilé au-dessus de moi et la loi
morale en moi. »
12. La notation ici est dieu avec un « d »
minuscule, car c'est le dieu des
philosophes, sauf si on cite un auteur
qui écrit Dieu avec un « D »
majuscule.
13. Chez Platon, l'éducation est d'ailleurs
la partie principale de la science
politique.
14. Le sens du terme nature (phusis)
dans la Politique n'est pas
directement comparable au sens
qu'il lui donne dans d'autres écrits.
Dans son ouvrage, la Physique, le
mot nature est utilisé pour désigner
le principe interne qui produit le
mouvement ou le repos[241]. Mais il
est difficile d'utiliser cette définition
en politique, car la cité est aussi,
pour lui, le fruit de l'intelligence des
hommes qui lui ont donné ses lois.
La Cité-État est « naturelle » parce
qu'elle découle d'une inclination
naturelle à vivre en communauté[241].
15. Il a consacré une étude séparée à la
Constitution d'Athènes, rédigée après
328.
1 . Cicéron traduit Politeia par Res
publica. Pellegrin 1990, p. 572 par
Constitution ou Gouvernement
constitutionnel.
17. Dans la terminologie utilisée par
Aristote, la « démocratie » désigne le
pouvoir du peuple à l'exclusion des
aristocrates (les meilleurs) ou des
grands propriétaires. Aussi, peut-on
traduire par « régime populaire »,
comme Pellegrin 1990, p. 563 ou par
« démagogie » comme Pellegrin
2012, p. 571 et Barthélemy-Saint-
Hilaire dans Politique, Livre III,
chapitre 5.
1 . Les traités utilisés par Aristote pour
son enseignement sont appelés
« acroamatiques » (grec : ἀκρόασις,
« action d'écouter »). Il ne s'agit
toutefois pas de notes prises par ses
étudiants. Voir Pellegrin 1990, p. 11.
19. En revanche, La République de Platon
était connue des Arabes et a fait
l'objet d'un commentaire d'Averroès.
Voir Pellegrin 1990, p. 6-14.
20. Le passage précis sur ce point est
dans Rhétorique, I, 1355 a.
21. Le récit de Strabon se trouve dans
Géographie, XIII, 2, 54 .
Selon Pierre Louis, « Il est peu
probable que les œuvres
« ésotériques » d'Aristote n'aient été
conservées que dans les dossiers du
philosophe et que des copies n'en
aient pas été faites non seulement
pour la Bibliothèque d'Alexandrie,
mais encore pour celle de Pergame.
On a, au contraire, de sérieuses
raisons de penser que les ouvrages
scientifiques d'Aristote se trouvaient
dans ces deux bibliothèques, et par
suite, de mettre en doute le récit de
Strabon et de Plutarque. » Louis
1956, p. VIII.
 22. Chacun de ces traducteurs n'a traduit
qu'une partie de l'immense corpus
aristotélicien ; pour chacun d'eux on
peut consulter le détail des
traductions dans les articles de
Wikipédia qui leur sont consacrés. Le
détail des traductions du corpus
aristotélicien au Moyen Âge fait
l'objet d'études et de débats ; voir par
exemple l'article Aristote au mont
Saint-Michel. Les traductions
d'Aristote effectuées au mont Saint-
Michel sont conservées au
scriptorial.

Références …

1. Prononciation en grec retranscrite

 selon la norme API.
2. (en) Ingemar Düring, Aristotle in the
Ancient Biographical Tradition,
Göteborg, Almqvist & Wiksell, 1957,
492 p..
3. René Antoine Gauthier et Jean-Yves
Jolif, Introduction à l’Éthique à
Nicomaque, t. I, 1958-1959.
4. (it) Carlo Natali, Bios theoretikos: La
vita di Aristotele e l'organizzazione
della sua scuola, Bologne, Il Mulino,
1991, 213 p.
(ISBN 978-8815032225).
5. Morel 2003, p. 17.
. Pellegrin 2014, p. 9.
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9. Shields 2008, p. 2.
10. Pellegrin 2014, p. 10
11. Cicéron, De l'orateur, III, 35, 141.
12. Pseudo-Ammonius, « Vie
d'Aristote », dans Valentin Rose,
Aristotelis fragmenta, t. 5, Berlin,
1831-1870, p. 428.
13. Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 4,
1996 a 12-17.
14. Denat 2010, p. 39.
15. (en) « Journeys with Demeter » , sur
Journeys with Demeter (consulté le
29 avril 2019)
1 . Jaeger 1997, p. 110-111.
17. Diodore de Sicile, Bibliothèque
historique [détail des éditions] [lire en
ligne ], XVI, 52, 9 ; Plutarque, Vies
parallèles [détail des éditions] [lire en
ligne ], Alexandre, 7.
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et la lyre, 2015, Éditions Gallimard,
pages 308-309.
19. Jaeger 1997, p. 113-115.
20. Jean Aubonnet, Introduction à la
Politique d'Aristote, édition des Belles
Lettres, p. XI et XLIX.
21. Charles Hummel, « Aristote »,
Perspectives : revue trimestrielle
d’éducation comparée, Paris,
UNESCO : Bureau international
 d’éducation, vol. XXIII, nos 1-2, 1993,
p. 37-50 (lire en ligne ).
[PDF]

22. Battistini 2018, p. 33.

23. Pline l'Ancien, Histoire naturelle
[détail des éditions] [lire en ligne ],
VIII, 17.
24. Shields 2007, p. 19.
25. Jaeger 1997, p. 115.
2 . Ivan Gobry, La Philosophie pratique
d'Aristote, Lyon, Presses
universitaires de Lyon, 1995, 200 p.
(ISBN 9782729705213), p. 21-23.
27. Werner Jaeger 1997, p. 237.
2 . Shields 2008, p. 3.
29. Paul Goukowsky, Le monde grec et
l'Orient : Alexandre et la conquête de
l'Orient, t. 2, PUF, coll. « Peuples et
Civilisations », 1993 (1re éd. 1975),
p. 254.
30. Léon Robin 1944, p. 6-7.
31. Diogène Laërce, Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres,
vol. 2, Paris, Librairie générale
française, coll. « Le livre de poche »,
1999, 1398 p. (ISBN 2253132411),
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32. Lucien de Samosate 2015, p. 358
33. Aristote, Métaphysique, vol. M, « 1 ».
34. Paul Faure, Alexandre, Fayard, 1985,
p. 106.
35. Jean Aubonnet, Introduction à la
Politique d'Aristote, édition des Belles
Lettres, p. XC à XCII.
3 . Jean Aubonnet, Introduction à la
Politique d'Aristote, édition des Belles
Lettres, p. XCIII-XCIV.
37. Diogène Laërce a conservé le texte
de cet hymne dans Vies, doctrines et
sentences des philosophes illustres,
Livre V, 7 .
3 . Akamatsu 2001, p. 12.
39. Vies, doctrines et sentences des
philosophes illustres, Livre V, 12 à
16 .
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State University Greek Civilization
 website, Portland State University,
n.d. Web. 30 October 2009.
41. François Queyrel (notice) et Richard
Goulet (dir.), Dictionnaire des
philosophes antiques, Paris, CNRS,
2011, « Aristote de Stagire », p. 444-
445
Se base sur les études des
portraits de Gisela Marie
Augusta Richter.
42. Shields 2008, p. 7.
43. Shields 2008, p. 9.
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45. Aristote, Le Protreptique, 16 p. (lire
en ligne ), p. 5, #18
4 . Denat 2010, p. 7.
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49. Parry 2014, p. 16.
50. Shields 2008, p. 22.
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3 5. Du sommeil et de la veille (lire en
ligne ).
3 . De la respiration (lire en ligne ).

Bibliographie

Éditions anciennes …

Les éditions anciennes d’Aristote les plus

notables sont celles de :
Opera omnia (en grec). Alde Manuce,
Venise (1495-1498), in-fol. Venise, Alde
Manuce. 5 parties en 7 volumes.
Œuvres complètes à l'exception de la
Rhétorique et de la Poétique, publiées
par le même Alde Manuce en 1508
dans un recueil de traités de rhétorique
(lire en ligne ).
Sebastián Fox Morcillo, De naturæ
philosophia seu de Platonis et
Aristotelis consensione libri quinque,
1554, (lire en ligne ).
Sylburg (Francfort, 1585-86), toutes en
grec.
Guillaume Duval, (Paris, 1619 et 1654),
in-fol., grec-latin.
Aristotelis opera, Bekker et Brandis,
grec-latin, avec un choix de
commentaires, édition de l’Académie
de Berlin, (Berlin, 1830-1836), 4 vol. in-
4. T. I et II : les deux premiers volumes,
qui contiennent les œuvres d'Aristote,
servent de base pour toutes les
références au texte d'Aristote : la
pagination et les notations de
colonnes et lignes en sont reproduites
dans toutes les éditions scientifiques.
Ces ouvrages sont disponibles en
ligne : Aristotelis opera, tome 1 et
tome 2 . Les tomes 3, 4 et 5
contiennent des traductions latines de
la Renaissance et des scholies :
Aristotelis opera, tome 3 , tome 4 et
tome 5 .
La Collection Didot, (1848-1860). T. IV :
Scholia in Aristotelem, 1836 : extraits
de commentaires en grec. T. V, 1870 :
Aristotelis fragmenta(la) Valentin Rose,
« Aristotelis fragmenta » . ; Index
aristotelicus par Hermann Bonitz.
Commentaires sur Aristote :
Commentaria in Aristotelem Graeca
(CAG), édition de l'Académie de Berlin,
1882-1909, 23 vol. : Alexandre
d'Aphrodise, Ammonios (fils
d'Hermias), Jean Philopon, Thémistios,
Simplicios, etc., Walter de Gruyter,
1891, 919p. 
Éditions et traductions …

Pierre Pellegrin (dir.), Aristote : Œuvres

complètes, Éditions Flammarion, 2014,
2923 p. (ISBN 978-2081273160). 
Luc Brisson (dir.), Platon : Œuvres
complètes, Éditions Flammarion, 2008
(1re éd. 2006), 2204 p.
(ISBN 978-2081218109). 
Richard Bodéüs (dir.), Aristote :
Œuvres : Éthiques, Politique, Rhétorique,
Poétique, Métaphysique, Paris,
Gallimard, coll. « Bibliothèque de la
Pléiade », 2014 (ISBN 9782070113590,
présentation en ligne ).
Pierre Louis, Aristote. Les parties des
animaux : Texte établi et traduit, Paris,
 Les belles lettres, 1956
(réimpr. 2002). 
Pierre Pellegrin, Aristote. Les
Politiques : Traduction inédite,
introduction, bibliographie, notes et
index, Flammarion, 1990. 
Jules Tricot, Éthique à Nicomaque,
Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des
Textes Philosophiques », 1959 (lire en
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Études …

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Songe : Histoire politique de la
découverte, Éditions Odile Jacob, 1993,
944 p. (ISBN 978-2738101938), p. 424-
456.
Émile Chambry, Émeline Marquis, Alain
Billault et Dominique Goust
(trad. Émile Chambry), Lucien de
Samosate : Œuvres complètes, Éditions
Robert Laffont, coll. « Bouquins »,
2015, 1248 p. (ISBN 9782221109021),
« Sectes à l'encan ».
Étienne Akamatsu, chap. I « Repères »,
dans Éthique à Nicomaque : avec le
texte intégral des livres VIII et IX, Bréal,
2001, 159 p. (ISBN 9782842917821,
lire en ligne )
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française, coll. « Le livre de poche »,
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donné, territoire attribué : note sur la
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Voir aussi

Articles connexes …

Histoire du corpus aristotélicien

Catalogue des œuvres d'Aristote selon
Diogène Laërce
Liste de concepts de la philosophie
aristotélicienne
Lycée (école philosophique)
Métaphysique
Rhétorique
Téléologie
Théorie aristotélicienne de la causalité
Temps (philosophie)
Mouvement (philosophie)
Espace (philosophie)
Cause finale
Distinction entre acte et puissance
Vérité
Noétique
Socrate
Platon
Théophraste
Sur la postérité
Aristote au mont Saint-Michel
Commentaires d'Aristote
 Galilée, Dialogue sur les deux grands
systèmes du monde (1632)
Lai d'Aristote
Descartes
Révolution copernicienne
Scolastique
Thomas d’Aquin et Fides et ratio
Heidegger et Aristote
Symposium Aristotelicum
(6123) Aristote

Liens externes …

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Aristote ou le monde intelligent

(Émission Commentaires), France
Culture, novembre 2004
Semaine d'octobre 2012 consacrée à
l'Éthique à Nicomaque (Émission Les
Nouveaux Chemins de la
connaissance), France Culture (lire en
ligne )
 Semaine de décembre 2014 consacrée
à Aristote (Émission Les nouveaux
chemins de la connaissance), France
Culture (lire en ligne )

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