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Collection U

La première version de cet ouvrage


a été dirigée par Robert Muchembled

Document de couverture : Jean-Baptiste Siméon Chardin,


Une dame qui prend du thé, 1735, Glasgow, Hunterian Art Gallery ©
akg-images / VISIOARS
Mise en page : Belle Page

© Armand Colin, Paris, 2015


Armand Colin est une marque de
Dunod Éditeur
ISBN : 978-2-200-60385-4
Introduction

Avant toute chose, invitons les lecteur/rice/s à parcourir la


bibliographie figurant à la fin de ce livre. Même un simple coup d’œil
leur révèlera que, depuis le début des années 2000, les historiens
spécialistes de l’époque moderne ont publié plusieurs études sur les
femmes et le pouvoir, la reine de France, les princesses, Catherine
de Médicis (deux ouvrages en 2005), le château ou les mécènes « au
féminin », sur les femmes lectrices, éducatrices, épistolières,
compositrices, historiennes, sur les veuves, mais aussi sur les couturières,
les ouvrières, les marchandes de modes, les Franc-Comtoises ou les
Troyennes ; des numéros de revues savantes ont été, quasi au même
moment, consacrés aux femmes d’affaires du Midi, au travail des femmes
dans l’Ouest, à leur prise de parole pendant la Révolution. Pas plus que la
bibliographie cette liste n’est exhaustive, mais l’une comme l’autre
soulignent la progression de la recherche historique en une quinzaine
d’années. Et l’on pourrait ajouter que le renouveau des études sur la
noblesse ou sur le travail dans les sociétés préindustrielles a par exemple
mis en valeur la place et le rôle des femmes dans les réseaux nobiliaires
ou l’artisanat. On ne partait cependant pas de rien, et une première
version (2003) de ce livre présentait déjà, à partir des travaux existants,
une vision d’ensemble et proposait des pistes de recherches, des
hypothèses, confortées depuis par les nouvelles études. Les pages qui
suivent reprennent donc en grande partie ce précédent texte, enrichi,
lorsque cela s’est avéré nécessaire, par les avancées des recherches les
plus récentes.
C’est également dans les années 2000 que, suite au développement des
travaux historiques sur le genre, « l’histoire des femmes » a évolué en
« histoire des femmes et du genre ». Rappelons rapidement que l’histoire
des femmes a émergé et commencé à s’affirmer dans les années 1970.
Tout était quasiment à défricher et un des principaux objectifs était alors
de chercher les traces des femmes dans les sources et de rendre visible
« leur » histoire. Très vite est apparu le risque d’écrire une histoire « au
féminin », aussi bancale que la traditionnelle histoire « au masculin » qui
ignorait les femmes : une « histoire des femmes » qui pourrait n’être
qu’un simple supplément, un additif incomplètement intégré dans
l’ensemble de l’Histoire – et qui par ailleurs tendait parfois à réduire les
femmes à la figure de victimes écrasées par la « misogynie masculine ».
Aussi, les recherches se sont-elles recentrées à la fin des années 1980
vers l’analyse historique du rapport hommes-femmes : analyse des
relations sociales entre hommes et femmes, relations qui font partie
intégrante de l’organisation de la société ; et analyse des représentations
du masculin et du féminin, de la différence entre les sexes. Des réflexions
similaires avaient conduit les chercheurs américains à se tourner vers le
concept de gender. D’abord assez circonspecte, l’historiographie
française l’a repris dans les années 2000, et ce champ de la recherche est
donc aujourd’hui qualifié d’« histoire des femmes et du genre » – créée
en 1995, la revue spécialisée Clio. Histoire, femmes et sociétés est par
exemple devenue en 2013 Clio. Femmes, genre, histoire. Pour les
chercheurs qui l’utilisent, le genre n’est pas une « théorie » mais un outil
d’analyse : il désigne la construction sociale et culturelle de la différence
des sexes, la classification sociale en « masculin » et « féminin », le sens
que chaque société donne à ces deux termes. Faire l’histoire des femmes
et du genre revient donc à étudier les rapports sociaux et la répartition des
rôles entre hommes et femmes, ainsi que la définition des identités
féminines ou masculines, et cela dans les discours et la symbolique tout
comme dans les pratiques sociales.
Ce livre s’inscrit dans ces perspectives, tout en s’intéressant plus
spécifiquement aux femmes (l’histoire de la masculinité, qui fait
pleinement partie de l’histoire du genre, est encore peu développée pour
l’époque moderne et ne pourra donc être évoquée que ponctuellement). Il
part du constat que la société française des XVIe-XVIIIe siècles est tout à la
fois mixte et inégalitaire. Mixte car les femmes participent à la vie
sociale et sont actrices des différents mouvements. Inégalitaire car elle
est politiquement fondée sur l’inégalité légale, et notamment sur celle qui
doit régner entre hommes et femmes. Aussi s’agira-t-il ici de redonner
leur place de sujets historiques aux femmes, en étudiant leur vie de tous
les jours et les rôles, spécifiques ou non, qu’elles (que certaines d’entre
elles) ont joué dans les événements, les évolutions, les courants de
pensée. Et ce en les insérant toujours dans leur époque, en lien étroit avec
toutes les autres composantes de la société. Il s’agira donc aussi de
dégager comment se construisent culturellement, socialement,
politiquement les relations hommes-femmes, aussi bien dans la famille
que dans le monde du travail, l’espace public ou l’imaginaire. Autrement
dit, il s’agit de mettre en évidence, au sein d’une histoire commune, les
différences de genre et le partage des fonctions qui en découle. Les
discours sur l’inégalité, ou sur l’égalité, seront étudiés en prenant soin de
les replacer dans un système idéologique plus large. Il convient d’ailleurs
de rappeler que ces discours sont pluriels, et la prééminence de l’un ne
doit pas faire oublier que, au même moment, il en existe d’autres,
contradictoires. Que l’infériorité légale des femmes fasse partie du
fonctionnement de cette société ne signifie pas que la population
féminine soit totalement soumise, sans marge d’action et sans capacité
d’agir (le terme d’agency est parfois employé pour désigner cette
capacité). Des femmes (la majorité ?) acceptent cette situation, et peuvent
même la relayer et la conforter. Elles savent aussi parfois l’utiliser et la
retourner à leur profit. Certaines possèdent d’ailleurs des (et non le)
pouvoirs. Et quelques-unes, toujours soutenues par des hommes, rejettent
cet état de fait, par la plume ou par leurs actes, selon les conditions du
temps. Comme tout système de domination, celui qui pèse sur les
femmes de cette époque n’est pas statique, atemporel et fermé. Il est au
contraire traversé de tensions permanentes, de conflits, de négociations.
Il génère des oppositions et connaît des failles, des remises en cause, des
déplacements et des ruptures, qui s’intègrent dans un contexte plus
général.
Ainsi trois grands axes parcourront l’ensemble des chapitres : dégager
la place assignée aux femmes dans la société et le rôle attribué à chaque
sexe ; chercher comment elles contribuent avec les hommes à construire
et faire bouger cette société ; analyser comment fonctionne et évolue le
rapport de genre. Quoique, pour des raisons de présentation, l’on soit ici
tenu à mettre l’éclairage sur les femmes, l’objectif de ce livre est bien
d’offrir au lecteur les moyens de réintroduire le masculin-féminin, le
genre, dans le récit et l’analyse historiques. Partie prenante d’un jeu
social historiquement daté, ce facteur permet une appréhension plus riche
de l’histoire. Mais il n’est évidemment pas le seul à l’œuvre dans la
société : il se conjugue en permanence avec tous ses autres aspects, et en
particulier les différences sociales. Dans les préséances qui règnent par
exemple à la Cour de France, une femme passe derrière son mari, mais
devant un homme de rang inférieur (une princesse devant un duc…)1 :
illustration éloquente de l’articulation entre hiérarchies sociales et
hiérarchies de genre, cette règle se relève dans bien d’autres domaines.

On croisera donc dans ces pages des femmes et des hommes, des
célèbres – du moins en leur temps – et des anonymes, des riches et des
pauvres, de vieux jupons rapiécés et de belles robes chamarrées. Il faut
insister sur la diversité des vies, des conditions, dire et redire que les
femmes ne forment pas une population homogène sans attache sociale ou
chronologique, qu’elles appartiennent à des groupes parfois antagonistes.
Dire aussi que ce n’est pas parce qu’elles sont femmes qu’elles sont
nécessairement solidaires : gestes d’entraide et paroles réconfortantes
voisinent avec rivalités, mépris social ou hostilité religieuse. Une noble
dame se sentira plus proche d’un seigneur que de la mendiante édentée
qui la regarde passer avec envie ou colère, une catholique du XVIe siècle
n’aura que haine pour une protestante. Comme les hommes ? Non, pas
exactement, car toutes, à l’intérieur de leurs catégories sociales
respectives, sont perpétuellement renvoyées à « leur sexe » et à une
position inférieure. Elles sont rassemblées dans le discours tenu sur « la
Femme », l’être féminin : il définit ce qu’est la différence des sexes, dit
ce que doivent être la Femme, l’Homme et leurs fonctions distinctives.
Ces représentations contribuent à maintenir l’inégalité et il est nécessaire
de les analyser dans leur contexte historique. Mais il est tout aussi
essentiel de comparer l’image de la Femme et la vie des femmes, de
mettre en évidence l’écart entre les injonctions et le concret des
conduites, telles qu’elles peuvent apparaître dans les archives :
n’oublions pas qu’il s’agissait de personnes réelles, et que l’existence ne
peut se réduire aux normes imposées, que les rapports humains sont faits
de révoltes individuelles, d’arrangements, d’accords, de tractations. Que
l’on comprenne bien : nous ne voulons pas par là opposer discours et
pratiques, représentations et « réel », mais écrire une histoire qui mette en
résonance et en tension ces différentes composantes. Une histoire qui
conjugue exclusion et participation féminine, qui interroge leurs
mécanismes tout en secouant leurs évidences parfois trompeuses. Une
histoire qui rappelle que les interventions des individus dans le tissu
social et politique peuvent brouiller, déplacer les cadres dans lesquels on
souhaiterait les tenir enfermés, tout en n’oubliant pas que ces cadres
pèsent sur les possibilités et les modalités de leurs interventions.
Il sera ici question de la France des XVIe-XVIIIe siècles. Dans une
synthèse au nombre limité de pages, comme celle-ci, il faut faire des
choix : on a préféré dresser un tableau aussi complet que possible de cette
société, quitte à sacrifier les ouvertures sur l’étranger, pourtant toujours
parlantes – on regrette également que les travaux sur les femmes et le
genre dans les colonies françaises soient encore trop peu nombreux pour
pouvoir les intégrer dans une synthèse, ce qui devrait à coup sûr évoluer
dans les années à venir. La période envisagée s’ouvre et se clôt par deux
ruptures retentissantes, aux conséquences durables : la Réforme
protestante, qui brise l’unité religieuse et appelle à reconsidérer la place
des fidèles dans l’Église, et la Révolution française, qui met fin à la
société d’ordres fondée sur le principe d’inégalité juridique. Entre ces
deux dates, la France connaît de nombreuses transformations, plus
souvent lentes que brutales. On est ainsi passé de la rédaction des
coutumes provinciales à celle du code civil, de l’affirmation de
l’absolutisme à sa critique puis sa destruction, de la notion de groupe à
celle d’individu, des réformes religieuses à une amorce de sécularisation
de la société, de la toute puissance de l’oralité à la progression de l’écrit,
etc. Or, l’image, le statut, le rôle des femmes (et les rapports de genre)
sont dépendants de ce contexte, de ces évolutions – que, membres de la
société, elles contribuent d’ailleurs à créer à des degrés divers.
L’histoire n’est pas immobile et il faut faire attention à ne pas plaquer
sur cette période des images toutes faites, souvent héritées du XIXe siècle :
la lecture de ce livre devrait aussi permettre de relativiser les discours
contemporains sur la famille « traditionnelle » stable et nombreuse, sur
l’entrée « récente » des femmes dans le monde du travail, ou encore sur
la « libéralisation » des mœurs au XXe siècle.
Le déroulement du propos tient compte de tous ces éléments. Une
première partie est destinée à mettre en place le décor dans lequel se
situent les mouvements historiques et à souligner d’emblée le décalage
entre les images de la Femme et la vie quotidienne des femmes. On
plantera donc d’abord le cadre normatif formé par le système de
représentations et la législation, qui font de la sujétion féminine un pilier
de l’ordre social et politique - même si cette sujétion n’est pas totale. Puis
on le confrontera avec les pratiques, dans la sphère domestique et
l’espace public. On verra ainsi comment se définissent les rôles des deux
sexes dans la famille, comment s’y négocient les relations entre époux,
en n’ayant garde d’oublier toutes celles qui vivent « seules », sans mari.
Dans les champs, les ateliers, le cabaret, la rue, on côtoiera de coriaces
femmes d’affaires, des travailleuses aux corps meurtris par la fatigue, aux
doigts agiles et abîmés ; on y surprendra le caquet des voisines et les cris
des émeutières.
Après avoir présenté la vie quotidienne, dans une deuxième partie on
s’attachera aux évolutions historiques des XVIe-XVIIe siècles, et ce dans
des lieux de pouvoir a priori interdits à celles qui, dit-on, doivent se taire
et obéir. On analysera alors dans quelle mesure les (ou des) femmes ont
participé, avec les hommes ou selon des modalités particulières, aux
mouvements politiques, religieux, culturels. En même temps, on se
demandera quelles répercussions ont pu avoir ceux-ci sur leur place dans
la société. Crises violentes ou sourdes transformations de longue haleine,
réformes religieuses ou cartésianisme n’induisent-ils pas un déplacement
des normes, l’ouverture vers d’autres possibles, dans les faits et les
esprits ? Et jusqu’à quel point le règne de Louis XIV fige-t-il les choses
dans l’ordre absolutiste ? Ces questions familières aux historiens de la
période seront ici posées à propos des rapports hommes-femmes.
Puissantes et renommées princesses, nobles dames caracolant sur le
domaine familial pour le protéger de la soldatesque, martyres
huguenotes, pieuses dévotes œuvrant à la rénovation du catholicisme,
sorcières conduites au bûcher, petites filles apprenant à lire et à craindre
Dieu dans des écoles nouvellement ouvertes pour elles, précieuses
ridiculisées et femmes savantes moquées peupleront ces pages, en
compagnie de ceux avec qui elles contribuent à faire l’histoire.
Au XVIIIe siècle s’affirment une autre conception du monde et de
nouveaux comportements. La conception du genre se modifie-t-elle dans
ce monde reconstruit sur d’autres bases, d’abord en théorie (Lumières),
puis dans les faits (Révolution) ? L’analyse des écrits philosophiques sera
suivie par le rappel de l’action féminine dans les événements, puis par
une présentation plus fine des importantes mutations que connaît la
famille ; et on mesurera la place prise par les femmes dans le mouvement
des Lumières. On les verra ensuite emportées dans le tourbillon
révolutionnaire, manifestant, pétitionnant, se battant pour ou contre le
nouveau régime ; alors que le principe d’égalité a été affirmé, on les verra
agir en citoyennes malgré leur exclusion de la citoyenneté.
PREMIÈRE PARTIE

Images de « la Femme » 

et vie quotidienne
des femmes
Chapitre 1

Le cadre mental et
juridique de la Renaissance
à l’aube des Lumières

Une image de « la Femme »


On ne répétera jamais assez que pour l’historien « la Femme » n’existe
pas, ni au XVIe ni au XVIIIe siècle, ni à une autre époque. Ce sont des
femmes que l’on rencontre dans les archives, des femmes aux multiples
visages, aux destins sociaux et individuels variés, qui ne peuvent se
laisser réduire à une entité singulière. Pourtant cette Femme abstraite est
présente dans le discours des contemporains qui, dans les pages des livres
savants ou sur les gravures bon marché, s’efforcent de la définir et de la
contrôler, de figer par leurs traits de plume les milliers de silhouettes de
femmes actives et bien vivantes qui les entourent. L’image qu’ils
dessinent appartient au domaine de l’idéologique et ce serait une erreur
de croire qu’elle donne une vision fidèle de la place des femmes dans la
société du temps. En fait, elle nous informe peu sur la vie des Françaises
de l’époque, sur leurs pratiques quotidiennes et la complexité des liens
qui unissent les deux sexes. Mais elle dit beaucoup sur les mentalités de
ceux qui écrivent, sur leur vision du monde, et donc sur celle, qui en
découle, de l’autre sexe et des relations avec lui. En ce sens, elle concourt
à la construction, historique et culturelle, du masculin et du féminin et
des rapports de genre. Même si elles sont loin de la déterminer
entièrement, ces représentations pèsent cependant sur la vie des femmes
et des hommes, ne serait-ce que parce qu’elles se traduisent dans le
droit : elles font ainsi partie du réel qu’elles contribuent à façonner. Est
ainsi dressé un cadre mental et juridique plus ou moins contraignant, qui
pose certes des limites, mais est aussi traversé par de multiples échappées
individuelles et collectives, faites d’arrangements, de renversements, de
résistances.
Cette image nous est connue par les écrits d’hommes de pouvoir et de
culture. Elle est construite, peut-on supposer, à partir d’un système de
représentations partagé par l’ensemble de la société, femmes comprises.
Mais il est difficile, voire impossible, de savoir si ce discours lettré est
miroir fidèle ou déformant : reflète-t-il l’opinion commune ou au
contraire tente-t-il de la modeler ? Face à la justice, les femmes se
coulent dans ce moule, reprenant à leur compte ces images normatives
d’elles-mêmes : jusqu’à quel point y adhèrent-elles, et même les
confortent-elles ? Se reconnaissent-elles vraiment dans ce discours
culturellement dominant ou savent-elles juste s’y conformer et l’utiliser à
leur profit en cas de besoin ? Ces questions, qui ne doivent pas être
évacuées, renvoient à celles, fondamentales mais bien difficiles à
trancher, de la construction des normes et du consentement des dominés à
leur domination.
Quoi qu’il en soit, cette image est toujours construite par des hommes
en référence à ce qu’est l’Homme, l’être masculin. Elle révèle une
inquiétude face à l’autre sexe, mystérieux dans son corps comme dans
son esprit ; elle dit aussi la crainte d’être dominé par lui et de ne pouvoir
le vaincre. Sans détours et sans ambages, il est affirmé que les femmes
sont des êtres nuisibles, inférieures aux hommes auxquels elles doivent
être soumises. La violence des mots, la brutalité des expressions peuvent
aujourd’hui étonner, indigner ou faire sourire par leur caractère excessif
auquel nous ne sommes plus habitués. Pour comprendre leur sens il ne
faut surtout pas oublier l’arrière-plan idéologique du temps : le principe
d’égalité entre individus qui, même s’il n’est pas toujours respecté, est le
principe de base de notre temps, s’est lentement dégagé pendant la
période moderne ; mais l’affirmation dominante, notamment aux XVIe-
XVIIe siècles, est celle de l’inégalité, fondement de la société, entre les
groupes qui la composent.
Cette image n’est pas neuve, elle s’est construite au fil des temps,
emprunte aux textes de l’Antiquité comme à l’héritage médiéval ; mais
elle est aussi fonction du contexte présent, et il semble que, au tournant
du Moyen Âge et des Temps modernes, la représentation de la Femme se
soit quelque peu dégradée dans le discours cultivé1. Une peur plus
envahissante du Diable et du péché aurait conduit à la diaboliser, à en
faire un des « agents de Satan » (Delumeau), bouc émissaire des
malheurs du temps. L’effort accru des Églises pour moraliser la
population assimile plus qu’autrefois la sexualité au péché, et la vigueur
de la libido féminine, motif de rire au Moyen Âge, peut maintenant
apparaître dangereuse à certains. L’obéissance de l’épouse, symbole de
tout rapport de subordination, prend un nouveau sens politique alors que
l’État naissant tente d’imposer son autorité. Tous ces éléments se
conjuguent pour durcir un discours déjà présent à la fin du Moyen Âge,
et que l’imprimerie amplifie en favorisant sa diffusion dans des cercles
moins étroits qu’auparavant, par l’écrit ou la gravure. Il est possible que
les diatribes contre la Femme soient aussi une réaction à ce qui, à partir
de quelques illustres cas de femmes cultivées, a pu apparaître à certains
comme une émancipation féminine. Ce discours dévalorisant n’est
d’ailleurs pas le seul : émerge à la Renaissance, dans un petit groupe de
lettrés, une réplique « féministe », qui refuse de considérer « la Femme »
comme mauvaise et inférieure à l’homme par nature. Connaissant parfois
un certain succès dans les milieux cultivés, jalons importants pour
l’histoire des idées et du féminisme, ces écrits relativisent le discours
dominant, face auquel ils ne pèsent cependant encore que de peu de
poids.

« Une beste imparfaite, sans foi,


sans loi, 
sans crainte, sans constance »…
Ce proverbe du XVIe siècle dit crûment les choses. Provocation
grossière destinée à faire rire que cette définition sans nuances ? Peut-
être… mais on peut en douter à la lecture de textes savants, qui, en des
termes parfois à peine plus mesurés, disent sur le fond la même chose. À
la Renaissance et jusque tard dans le XVIe siècle, médecins, théologiens,
moralistes, écrivains s’appuient les uns sur les autres et sur « l’opinion
commune » pour justifier l’infériorité « naturelle » des femmes et la
sujétion sociale qui doit en découler.

Froide et humide, homme inachevé, hystérique :


le discours médical
Fidèles à Aristote, savants et praticiens de la Renaissance considèrent
que tout être est formé de la combinaison d’humeurs qui le déterminent,
physiquement et moralement : alors que chez l’homme dominent le
chaud et le sec, qui font naître courage, force et pondération, chez la
femme règnent les humeurs froides et humides, responsables d’un
tempérament faible et passionné, instable et emporté, trompeur et rusé.
Tout médecin le sait : l’humidité empêche la raison de se développer ;
elle rend le corps inapte à transformer toute la nourriture absorbée en bon
sang utile ; d’où, croient certains, la nécessité d’évacuer tous les mois ce
trop-plein de sang, impur et corrupteur selon de nombreux préjugés. De
plus, incapables de s’affranchir du poids des textes antiques (Galien), la
majorité des anatomistes de la Renaissance affirme que le corps féminin
n’est qu’un reflet incomplet et inachevé de celui de l’homme car « ce que
l’homme a au-dehors, la femme l’a au-dedans » (Ambroise Paré) :
pourvue des mêmes organes génitaux que lui, son imbécillité (faiblesse)
ne lui permet pas de les développer et les « jeter dehors » (Paré), à
l’extérieur de son corps. Si l’on en croit Laurent Joubert, chancelier de
l’université de Montpellier, « le mâle est plus digne, excellent et parfait
que la femelle », qui n’est qu’un « mâle mutilé et imparfait », « un
défaut, quand ne se peut mieux faire » (Erreurs populaires, 1578, dédié à
Marguerite de Navarre). Et c’est parce que le sexe féminin est inconstant,
« débile [faible], fragile et mol » à cause de sa nature « infirme » que le
médecin Jean Wier réclame l’indulgence pour les sorcières.
Que l’on ne s’y trompe pas : ces hommes ne sont pas particulièrement
misogynes. Ils ne font que refléter l’état de la science et des mentalités de
l’époque. Science empêtrée dans la tradition antique et les a priori sur les
hommes et les femmes, qui ralentissent le progrès, empêchent les
anatomistes d’aller au bout de leurs observations. Science balbutiante,
qui ignore les mécanismes du corps humain et notamment ceux de la
génération (reproduction) : si les spécialistes se rangent au XVIe à la
théorie hippocratique (la femme coopère à la génération par sa semence,
même si celle-ci est moins active que le sperme masculin), nombreux
sont encore ceux, médecins et sages-femmes y compris, qui croient dur
comme fer avec Aristote qu’elles ne sont qu’un simple réceptacle dans
lequel l’homme dépose l’enfant, « quasi comme si seulement elles
louaient leur ventre aux hommes, auquel, comme en quelques navires, ils
portassent leurs marchandises et y déchargeassent leurs ordures » écrit le
médecin Lemnius pour dénoncer cette thèse en 1574. E. Berriot-
Salvadore fait justement remarquer que la question dépasse la simple
querelle d’école et concerne le statut de la femme : admettre la
participation féminine à la génération malmène quelque peu la thèse de
l’infériorité et imperfection naturelles, qui justifie la supériorité et le
pouvoir masculins dans la famille et la société. La mise en évidence de
l’existence des ovaires en 1672 (de Graaf) et des spermatozoïdes en 1677
(van Leeuwenhoek) ne clôt pas complètement le débat, ces découvertes
mettant en effet des dizaines d’années à s’imposer et se diffuser au-delà
d’un petit cercle ; et même encore en plein XVIIIe siècle, des médecins
refuseront d’admettre un système qui « donne à la femme presque tout
l’honneur de la génération » (Planque, 1762).
Dans ce monde si mal connu, empreint de magie, où l’on ne sépare pas
le naturel du surnaturel, l’existence de prodiges est admise par tous, et
abondent les récits, savants ou populaires, de naissances monstrueuses ou
de femmes qui, leurs parties génitales étant sorties hors de leurs corps, se
sont transformées en hommes : Montaigne évoque par exemple un tel cas
en s’appuyant sur Paré – alors que l’inverse, un homme transformé en
femme, est considéré comme relevant de l’imaginaire car « Nature tend
toujours au plus parfait et non au contraire faire de ce qui est parfait
devienne imparfait » (Paré). La théorie « scientifique » de la femme
homme manqué est ainsi un des facteurs sur lequel repose la vogue du
mythe de l’hermaphrodite à la Renaissance. En 1624, une thèse de
médecine a encore comme sujet « La femme ne peut-elle pas se
transformer en homme ? », preuve que, même si l’auteur y répond par la
négative, la question se posait encore pour certains de ses confrères.
Pourtant les choses évoluent, même lentement. Dans le contexte
d’optimisme et de glorification du « grand œuvre de la nature » de la
Renaissance, il devient plus difficile de croire que la nature ait pu créer
une erreur, un être inachevé, imparfait par essence. Plusieurs médecins
commencent à affirmer plus ou moins timidement que, n’en déplaise aux
Anciens, la femelle n’est pas « une copie défectueuse du mâle »
(E. Berriot-Salvadore), mais que, au contraire, elle a sa propre identité
anatomique, différente de celle de l’homme : dans sa spécificité sexuelle,
elle est tout aussi achevée et complète que lui. « Le sexe de la femelle
n’est pas moins la perfection de son espèce, que celui du mâle, et la
femme ne doit point être appelée animal occasionné, comme parlent les
Barbares, mais créature nécessaire instituée de Nature premièrement et
de soi », suggère André du Laurens au XVIIe siècle. Cette conception
nouvelle de la différence des sexes ne s’impose pas sans mal face à
l’opinion traditionnelle, avec laquelle elle coexiste pendant longtemps. Et
elle ne remet pas en cause la croyance en la supériorité « naturelle » de
l’homme : la femme est parfaite comme femme, l’homme est parfait
comme homme, certes, mais la hiérarchie demeure entre eux. La féminité
n’est plus ici définie par son inachèvement, son incomplétude, mais par
cet organe qui lui est propre et qui la détermine entièrement : « la mère »,
la matrice, l’utérus. Organe caché volontiers décrit comme un animal
tyrannique et irascible errant dans le corps féminin, en proie à de terribles
agitations s’il n’est pas rassasié sexuellement, il est à l’origine du
caractère instable et coléreux des femmes. L’hystérie est d’ailleurs
regardée comme une maladie relevant uniquement de la pathologie
féminine, la maladie des femmes sans homme, causée par les
mouvements furieux de cet animal affamé : chez la femme, soumise à
son sexe, le bas règne sur le haut, le désordre sur l’équilibre et la raison.
Ainsi, alors que la médecine se dégage progressivement de la théorie des
humeurs, les médecins continuent à justifier l’infériorité naturelle des
femmes par leur physiologie.
Homme inachevé, femme humide et froide, dominée par sa matrice :
quelle que soit la doctrine, on en revient toujours à l’idée que par sa
nature même la femme est inconstance, désordre et faiblesse, incapable
de dominer ses passions et sa libido, inférieure à l’homme fait de raison.
Prudence et sagesse appellent à se méfier d’elle, et à la contrôler pour
juguler les dérèglements inscrits dans ce corps étrange et inquiétant,
source de vie et de mort.

Le discours religieux
Paroles d’hommes d’Église
Saint Paul
« Il n’y a ni Juif ni Grec […], ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme : car tous vous
ne faites qu’un dans le Christ Jésus » (Galates III, 8)
« Que les femmes soient soumises à leur mari comme au Seigneur ; en effet, le mari est chef
[la tête] de sa femme, comme le Christ est chef de l’Église, lui, le Sauveur du corps. Or
l’Église se soumet au Christ ; les femmes doivent donc, et de la même manière, se soumettre
en tout à leurs maris » (Éphésiens, V, 22-24).
« Que les femmes se taisent dans les assemblées, car il ne leur est pas permis de prendre la
parole ; qu’elles se tiennent dans la soumission comme la loi elle-même le dit » (I,
Corinthiens XIV, 34-35)
« Je ne permets pas à la femme d’enseigner et de gouverner l’homme » (I, Timothée II, 11-
14)

H. Institoris et J. Sprenger, Le Marteau des Sorcières, 1487, 1973 (éd. A. Danet).


« Toute malice n’est rien près d’une malice de femme […]. La femme qu’est-elle d’autre que
l’ennemie de l’amitié, la peine inéluctable, le mal nécessaire, la tentation naturelle, la
calamité désirable, le péril domestique, le fléau délectable, le mal de nature peint en couleurs
claires ? […] Une femme qui pleure est un mensonge. […]. Une femme qui pense seule pense
à mal. […] La femme est plus charnelle que l’homme : on le voit de par ses multiples
turpitudes. […] Il y a comme un défaut dans la formation de la première femme, puisqu’elle a
été faite d’une côte courbe, c’est-à-dire d’une côte de la poitrine, tordue et comme opposée à
l’homme. Il découle aussi de ce défaut que comme un vivant imparfait, elle déçoit toujours.
[…] [Elle est une] chimère. […] Son aspect est beau ; son contact fétide, sa compagnie
mortelle. […] [Elle est] plus amère que la mort, c’est-à-dire que le diable. »

Jean Benedicti, La Somme des péchés et remèdes d’iceux, 1re éd. Lyon 1584 (Benedicti était
un prédicateur lyonnais et professeur de théologie ; son livre eut de nombreuses éditions).
« Celui qui sévèrement et atrocement bat ou corrige sa femme, encore que ce soit pour
quelques fautes, il pèche. Il doit la corriger doucement et non pas avec cruauté… Parquoy la
loy veut que le mari qui cruellement bat sa femme soit puni. Et même que la femme ne pèche
point si elle se sépare de son mari pour sa cruauté […]. Il peut bien toutefois la corriger pour
sa faute, au moyen qu’il ne passe point les bornes de modestie et de raison : car combien
qu’elle soit inférieure, toutefois elle n’est pas esclave ou chambrière mais compagne et chair
des os du mari […].
La femme qui ne veut obéir à son mari en ce qui concerne le gouvernement de la famille et de
la maison, et en ce qui concerne les vertus et bonnes mœurs, pèche. Car la femme est obligée
de faire le commandement de son mari. Si au contraire elle se veut emparer du gouvernement
de la maison, pertinacement contre la volonté de son mari quand il le lui prohibe pour quelque
bonne raison, elle pèche, car elle ne doit rien faire contre son mari auquel elle est soumise par
le droit divin et humain […]. Elle se doit plutôt taire et ronger son frein que de le faire
maugréer et jurer, connaissant bien son humeur et sachant fort bien qu’il est sujet à ce vice.
[…]. La femme qui, enflée d’orgueil, de son bon esprit, de sa beauté, de ses biens, de son
parentage, déprise son mary ne lui voulant obéir, résiste à la sentence de Dieu, par laquelle il
veut que la femme soit sujette au mari, lequel est plus noble et plus excellent que la femme,
attendu qu’il est l’image de Dieu, et la femme n’est seulement que l’image de l’homme
[…]. »

Au cours des siècles précédents, l’Église catholique a contribué à


améliorer le statut de l’épouse par la définition du mariage chrétien
(consentement mutuel, monogamie, interdiction de la répudiation). Le
développement du culte marial valorise une image du féminin, associé à
la douceur, l’amour, la charité, la paix. Mais, comme les médecins, les
hommes d’Église sont tributaires de la tradition antique et partagent des
représentations qu’ils contribuent d’ailleurs à forger et diffuser. Et, bien
que l’Écriture proclame l’égalité spirituelle entre les deux sexes, laïcs et
ecclésiastiques s’appuient sur de nombreux textes religieux pour
démontrer l’infériorité féminine. Fréquemment évoqué, saint Paul sert de
référence majeure. Non pas le saint Paul universaliste qui appelle à
oublier la distinction sexuelle car tous les êtres humains ne font qu’un en
Jésus-Christ, mais celui qui martèle que sur terre les femmes sont
soumises aux hommes, qu’elles doivent se taire et leur obéir. À sa suite,
nombreux sont les auteurs à mettre l’accent sur cette subordination. Autre
affirmation courante, héritée des Pères de l’Église et des théologiens
médiévaux : seul l’homme est pleinement à l’image de Dieu, car la
femme est trop dépendante de son corps qui entrave sa raison (saint
Augustin) et parce que l’homme a été créé en premier et la femme en
second, à partir d’une côte d’Adam, ce qui prouverait l’infériorité de
celle qui « n’est seulement que l’image de l’homme » (Benedicti).
Si l’Église catholique offre avec Marie une image positive, suggérant
que tout n’est pas mauvais chez la Femme, elle reste cependant un
modèle inatteignable pour les femmes de ce bas monde. À l’opposé, Ève
est présentée comme la source des maux de l’humanité, et en premier lieu
de la mort. Et ses descendantes ne valent guère mieux : au XVIe siècle de
multiples textes les décrivent comme fatales pour l’Homme, pour les
hommes qui les côtoient, les conduisant au tombeau et les empêchant de
faire leur salut, parce qu’elles les détournent « de la contemplation des
choses célestes » (Benedicti) quand elles ne les poussent pas à faire des
choses abominables. Il ne faut pas oublier que ces auteurs sont des clercs
qui ont fait vœu de chasteté et considèrent donc la femme comme un
perpétuel danger : leur peur du féminin est aussi crainte de la sexualité,
utilisée par Satan pour conduire l’homme en Enfer. C’est ce qu’on lit
clairement dans Le Marteau des Sorcières, ouvrage très sombre, placé
sous le signe de la peur et de l’omniprésence du mal ; rédigé par deux
inquisiteurs germaniques, il connut un succès considérable dans le monde
lettré et servit de manuel de chasse aux sorcières. Pour ses auteurs, les
hommes (et pas seulement les clercs) sont les victimes des femmes (et
pas seulement des sorcières), de leur beauté qui les attire et les trompe, de
leurs mensonges, de leurs passions désordonnées, de leur inconstance,
etc. : elles sont « le mal nécessaire », « la calamité désirable ». Créatures
de Satan, elles lui ressemblent, sont aussi séductrices (c’est-à-dire
mensongères) que lui et d’autant plus dangereuses que leur aspect
extérieur est beau, alors que l’intérieur est noir. Il faut donc les surveiller,
les soumettre pour les empêcher de nuire.
La peur de la femme, de son corps, de sa sexualité « dévorante »
(Muchembled) prend une ampleur nouvelle au début des Temps
modernes car elle quitte le monde traditionnel des clercs pour toucher un
public plus large de laïcs. Dans les derniers siècles du Moyen Âge, cette
image diabolique était déjà véhiculée dans les sermons, qui ont « diffusé
et tenté de faire pénétrer dans les mentalités la peur de la femme »
(Delumeau). L’imprimerie lui offre un rayonnement jusque-là inconnu :
elle permet par exemple la diffusion du Marteau… auprès des juges laïcs
chargés de poursuivre la sorcellerie ; ou celles des manuels de
confesseurs auprès des curés des paroisses, qui distillent à leur tour cette
image méprisante auprès de leurs pénitent(e)s. Allié à d’autres textes, un
certain discours religieux a contribué à forger, ou renforcer, une
représentation négative des femmes. Ou, du moins, à donner des
arguments complémentaires à la thèse de l’infériorité féminine et de leur
nécessaire soumission. Reste que, comme le suggère prudemment
J. Delumeau, il s’agit d’une tentative ; l’historien manque de données
pour mesurer sa réussite et l’implantation réelle d’un discours qui est
avant tout lettré : la majorité des Français, hommes et femmes,
partageaient-ils la vision de la femme agent de Satan ? Ou s’en moquait-
on un peu ? Ou en profitait-on pour faire taire par la menace, l’une une
voisine détestée, et l’autre une épouse pas assez soumise ? Ou tout cela
n’était-il pas un peu mêlé, dans des proportions diverses selon les cas et
les circonstances ?

Littérature et iconographie
Poètes, écrivains et artistes ont à la fois chanté les louanges et la
beauté de la Femme et participé au discours sur la « mauvaiseté » des
femmes. Les belles pages de Ronsard ne doivent pas faire oublier que le
même, avec d’autres poètes de la Renaissance ou de l’âge baroque –
Du Bellay, d’Aubigné –, ont dressé des portraits terribles de la vieille
femme, sorcière décharnée représentant la mort. Et les spécialistes
n’arrivent pas à se mettre d’accord sur Rabelais : ami ou ennemi du
« beau sexe » ? Amorcée au Moyen Âge dans les milieux lettrés, la
« Querelle des Femmes » se poursuit au XVIe siècle, le but étant de
démontrer l’infériorité ou la supériorité des femmes, en dressant la liste
de leurs défauts ou de leurs qualités. Elle rebondit avec L’Amye de Court
(La Borderie, 1541), hostile à la femme, suivie par La Contr’Amye de
Court (Fontaine, 1541) et La Parfaite Amie (Heroët, 1542) qui en font au
contraire l’apologie. Si certains auteurs, et en particulier Cornelius
Agrippa (De la Noblesse et Préexcellence du sexe féminin, 1509, trad. fr.
1537) et François de Billon (Le Fort inexpugnable de l’honneur du sexe
féminin, 1555), prennent réellement leur défense dans des plaidoyers aux
accents féministes, d’autres réduisent la Querelle à un exercice de
rhétorique, quitte à se faire dans le même texte tour à tour avocat et
procureur (Jean de Marconville, De la bonté et mauvaiseté des femmes,
1564). La Querelle est avant tout un jeu littéraire né à la cour et portant
sur les questions de l’amour, du mariage, et, fait nouveau, de
l’instruction ; mais elle montre aussi que la conception de l’infériorité
naturelle des femmes n’était pas partagée par tous, même si, dans les
conditions mentales du temps, il était difficile de penser les choses en
termes d’égalité (soit les femmes sont inférieures, soit elles sont
supérieures).
Des genres plus répandus concourent à diffuser une image négative ou
pour le moins ambivalente. La femme fatale n’est pas absente des
occasionnels, petites feuilles volantes vendues dans les rues, racontant
des faits divers extraordinaires censés être véridiques : épouse ayant
assassiné son mari ; femme trop belle et conduite par le Démon poussant
un homme amoureux à commettre des crimes qui le mènent à la mort et à
la damnation ; femme lubrique accouchant de monstres, etc. Explicitée
ou sous-jacente, la morale de ces « histoires incroyables et
merveilleuses » est évidente : il ne faut pas laisser trop de bride aux
femmes, toujours potentiellement dangereuses. Plus ambiguë est celle
des farces présentées sur les tréteaux du théâtre de foire : on y voit certes
des épouses acariâtres qui ne pensent qu’à mentir, tromper et diriger leurs
maris ; mais on peut aussi y rire du ridicule de maris jaloux, obsédés
jusqu’à la bêtise par leur volonté de domination et bernés par des épouses
bien plus fines et fortes qu’eux2.
Les peintres du temps ont laissé de magnifiques portraits de femmes.
Accessible à un plus grand nombre, la production gravée présente une
image plus complexe. Vecteur d’acculturation, la gravure est un support
privilégié pour faire passer un discours normatif dans une population
largement analphabète, tout en reprenant les stéréotypes courants et en
amusant. S. Matthews Grieco a ainsi analysé plusieurs milliers
d’estampes gravées ou vendues en France de 1490 à 1620 : l’ensemble
révèle tout à la fois une idéalisation et une « méfiance critique, voire une
répugnance viscérale », fondées sur « un système de représentations
antagonistes où les qualités positives […] sont systématiquement
contrebalancées par des traits fortement négatifs » plus fréquents. Y sont
abondamment représentés les « vices féminins » : luxure, envie, vanité,
paresse, orgueil, coquetterie, avarice, adultère, mensonge, bavardage, etc.
La violence des femmes, leur cruauté et leur fureur sont des thèmes
récurrents tout comme celui de leur pouvoir séducteur qui mène les
hommes à la perdition. Tout n’est pourtant pas que noirceur et les
femmes de vertu sont bien présentes dans le corpus : vierges ou épouses
et mères dévouées, fidèles et travailleuses, occupées à filer, cuisiner,
soigner, s’occuper des enfants. Ces femmes vertueuses représentent
l’idéal des hommes du temps. Mais un idéal difficile à atteindre,
perpétuellement menacé par l’insubordination toujours latente de l’autre
sexe.
« Une beste » ? Certes pas : les lettrés répètent avec vigueur que la
femme est comme l’homme un être humain et non un animal.
« Imparfaite, sans foi, sans loi, sans crainte, sans constance » ? Pour
beaucoup, assurément. Dans la majorité des textes et des images qui les
relaient domine une représentation des femmes qui, d’une façon ou d’une
autre, les assimile avant tout au mensonge, à l’inconstance, au désordre.
Ce qui justifie leur subordination, nécessaire au bien de tous, elles y
compris.

…à protéger et à soumettre, pour le bien


des maris, des familles et de l’État
Dans la société d’Ancien Régime, chacun est défini par son état, c’est-
à-dire sa position dans la société. On considère au début de la période
que cet état est voulu par Dieu, qu’il fait partie de la construction divine
du monde, et donc de l’ordre social et politique : aussi n’est-il pas
question de le rejeter, mais faut-il au contraire s’y conformer en bon
chrétien et en bon sujet. Or, alors que pour les hommes l’état est avant
tout déterminé par le statut social et/ou professionnel, les femmes, dans
cette optique, sont placées sous le signe de leurs fonctions familiales.
Être femme, c’est être épouse et mère. Certes, les hommes aussi
n’accèdent pleinement au statut d’homme, d’adulte, qu’une fois mariés ;
mais ce n’est pas être mari et père qui les définit socialement. Cultiver la
terre, produire des objets, se battre au service du roi : tels sont par
exemple les devoirs d’un paysan, d’un artisan ou d’un noble au
XVI
e siècle. Être mère et épouse : tels sont les devoirs d’une femme,
qu’elle soit paysanne, ouvrière de l’artisanat ou noble. « Être homme »
n’est pas un état ; « être femme », c’est-à-dire être épouse et mère, en est
un. Bien entendu, les différences sociales se conjuguent à cette définition
commune. Dans cette société très hiérarchisée et inégalitaire, c’est à
l’intérieur de son milieu, défini par l’état de son père ou de son mari,
qu’une femme est épouse et mère : noble, paysanne, travailleuse de
l’artisanat n’ont pas la même vie. Elles sont séparées, voire opposées, par
de multiples frontières sociales et juridiques ; leur rang, leurs
prérogatives, leurs préoccupations ne sont pas les mêmes. Mais elles sont
rassemblées dans le regard commun porté sur l’être féminin, ses
caractéristiques et ses fonctions. Ainsi, même si dans la vie courante les
femmes ne sont pas seulement des épouses et des mères, le discours tenu
sur elles les situe toujours dans le cadre familial.
Or qui dit famille dans la France d’Ancien Régime ne pense pas
nécessairement cellule conjugale, sentiments entre individus proches,
mais bien plutôt ordre social et politique. La famille tient en effet un rôle
essentiel dans les stratégies d’alliance et d’ascension sociale ; elle est le
lieu de transmission du patrimoine, essentiel pour les nantis et les
paysans qui survivent grâce à la terre. Il est donc clair que son bien et son
avenir passent avant ceux des hommes et des femmes qui la composent.
Tout doit être fait pour l’intérêt de l’entité famille. Et pour empêcher que
des êtres « faibles » et « mols », les jeunes et les femmes, ne le mettent
en péril, il faut les soumettre au pouvoir du plus « raisonnable »,
l’homme adulte, le mari et le père. De plus, alors que s’affirme peu à peu
le pouvoir royal, on pense que la famille, comme toute société, doit être
placée sous le gouvernement d’un seul chef, pour sa survie et sa bonne
marche, et pour éviter le désordre, l’anarchie qui, dit-on (Bodin),
résulterait immanquablement de la confrontation de volontés différentes.
Pendant toute la période, la famille est présentée comme une petite
société naturelle à l’origine de toute organisation politique, dont elle est
l’élément de base en même temps que le modèle. Aussi est-elle le lieu
emblématique des rapports de hiérarchie, d’autorité, de souveraineté qui
doivent régner dans l’ordre politique. « Les mariages sont le séminaire de
l’État, la source et l’origine de la société civile et le fondement des
familles qui composent les républiques, qui servent de principes à former
leur police [administration] […] » affirme le Préambule de la Déclaration
royale de 1639. Il n’est donc guère étonnant que les tenants du pouvoir
absolutiste insistent fortement sur la nécessaire autorité du père de
famille sur ses enfants et sa femme, tout à la fois fondement et reflet de
l’autorité absolue du roi sur ses sujets. Théoricien de l’État moderne,
Bodin assure ainsi que le pouvoir du monarque trouve sa légitimation
dans la première autorité, celle, « naturelle », qui règne dans les
ménages : selon lui, la subordination de la femme au mari est nécessaire
à la prospérité de la chose publique (République, I. 1, 1576). Et même
encore au XVIIIe siècle, sans en arriver à cette conclusion, l’Encyclopédie
assure que la puissance maritale est la plus ancienne de toutes, antérieure
à celles du père sur les enfants, du maître sur les serviteurs, des princes
sur les sujets (« Mari »). Dans cette société friande de symboles pour
penser l’organisation du monde, la relation de la femme à son mari est
une de celles qui servent à illustrer les rapports hiérarchiques de
subordination. Elle dépasse ainsi le cercle individuel et conjugal pour
acquérir une véritable dimension sociale et politique : l’obéissance de
l’épouse ne garantit pas seulement la paix des ménages, elle est
nécessaire au bon fonctionnement du monde. Et, fort logiquement, sa
désobéissance est synonyme de monde à l’envers3, de désordre social,
désordre d’ailleurs consubstantiel, on l’a vu, au tempérament féminin. Il
faut donc la contrôler de peur que, se laissant aller à sa « naturelle » folie,
elle ne subvertisse l’ordre et ne conduise le couple, les familles et la
société à leur perte.
L’autorité maritale est également indispensable à cause de
« l’imbécillité [faiblesse] du sexe », qui là encore pourrait la conduire à
faire n’importe quoi et, en particulier, à dissiper le patrimoine familial et
à se ruiner elle-même. C’est la protéger d’elle-même que de la mettre
sous tutelle, comme on le fait pour un enfant mineur. Tutelle pensée
bienveillante : tous ceux qui insistent sur la nécessaire sujétion féminine
précisent bien que l’épouse n’est pas l’esclave de son mari. Et la société
peut aussi la protéger de celui-ci, pour son bien et celui des familles.
La traduction dans le droit : le statut
juridique des femmes
Dans la France d’Ancien Régime, il n’existe pas un droit unique mais
de multiples règles qui fixent, différemment selon les lieux ou
l’appartenance sociale, le statut et les droits des personnes. Dans le Midi,
au sud d’une ligne La Rochelle-Genève, règne le droit écrit, survivance
du droit romain ; au nord de cette ligne, on ne dénombre pas moins de
soixante-cinq coutumes provinciales et deux à trois cents petites
coutumes locales. Orales au Moyen Âge, ces coutumes sont rédigées à
partir de la fin du XVe siècle, formant ainsi un ensemble de règles écrites
reconnues par le roi. Mais, comme toujours pendant l’Ancien Régime, les
choses sont dans les faits plus complexes : enclaves de droit écrit en pays
coutumiers ou coutumes particulières dans le Midi ; droit différent pour
les nobles ou les roturiers. À cela il faut ajouter la législation royale qui
prend de plus en plus de place, la jurisprudence des tribunaux ou la
pratique des actes notariés (contrats de mariage, testaments, donations)
qui peuvent infléchir le droit.
Les jurisconsultes de la Renaissance qui rédigent les coutumes sont
des lettrés partageant les représentations du temps, exprimées à l’envi
dans leurs commentaires juridiques. Ami de Rabelais, le législateur
matrimonial Tiraqueau dresse un long catalogue de tous les défauts
féminins et soutient la thèse de l’incapacité juridique de la femme
mariée, mineure qui devrait bénéficier de clémence judiciaire car elle
possède moins de raison que l’homme. Même un sincère défenseur des
femmes tel Louis Le Caron ne peut échapper au poids des stéréotypes
lorsqu’il écrit : « C’est un fâcheux animal que la femme, qui ne se laisse
facilement dompter, et toutefois si elle n’est domptée par le mari, elle se
débride incontinent4. » De fait, les écrits savants alliés à la renaissance du
droit romain et à la conception politique de la famille aboutissent à une
certaine détérioration du statut des femmes mariées, qui voient leur
indépendance juridique réduite. On doit souligner que les mesures visant
à garantir l’honneur et le patrimoine familial ne touchent pas les seules
femmes, que les hommes en pâtissent aussi ; mais il ne faut pas pour
autant oublier que c’est parce qu’elles sont des femmes, fragiles et
inconstantes, qu’il faut s’en méfier. Quoi qu’il en soit, un peu partout la
majorité des femmes est sous le contrôle légal d’un homme, père puis
mari, qui possède une puissance juridique sur elle : un pouvoir sur sa
personne et ses biens.

Les filles
Filles et garçons sont soumis à la puissance paternelle qui se renforce
avec l’absolutisme : ils ne peuvent disposer de leurs biens, passer des
contrats, ester en justice, se marier sans l’accord du père, qui a droit de
correction sur eux, peut les faire enfermer. Dans les pays coutumiers, le
mariage émancipe de la puissance paternelle. La fille passe certes alors
sous celle du mari, mais, devenue veuve, même si elle est encore
mineure, elle conserve son indépendance juridique et peut se remarier
contre l’avis de son père sans que son mariage soit annulé – malgré la
Déclaration de 1639 qui, sur ce point, assimilait la veuve de moins de
25 ans à une mineure, mais ne fut jamais appliquée par la jurisprudence5.
L’émancipation s’obtient également par jugement, acte notarié ou à la
majorité – au-delà des multiples nuances coutumières, la majorité de
droit est fixée dans la quasi-totalité du royaume à 25 ans pour les filles et
garçons. En pays de droit écrit où le pouvoir du pater familias est très
lourd, même mariés ou majeurs les enfants demeurent sous sa puissance
juridique jusqu’à sa mort – sauf acte volontaire d’émancipation ou
profession de foi ; mais dans les faits, bien souvent en se mariant la fille
quitte là aussi le pouvoir du père pour celui du mari. Quant aux filles
majeures célibataires, elles n’apparaissent que comme des silhouettes
floues dans les textes juridiques, tant est prégnante l’idée que le destin de
la femme est le mariage – ou l’entrée en religion – : en théorie, elles
possèdent pleine capacité juridique dans les coutumes, alors qu’elles
restent, comme leurs frères, sous le pouvoir paternel en pays de droit
écrit.
Égaux face à la puissance paternelle, les enfants ne le sont pas toujours
dans la législation successorale : un seul enfant, le plus souvent le fils
aîné, hérite parfois de la plus grande partie du patrimoine, les cadets
recevant leur légitime et les filles une dot à leur mariage. C’est la règle
(primogéniture masculine) dans la noblesse – en l’absence d’enfant mâle,
une fille noble peut cependant hériter d’un fief6. Elle est également en
usage dans les familles roturières du Midi où le père choisit l’héritier (ou
en Picardie et Wallonie). Plusieurs coutumes pyrénéennes précisent
toutefois que l’héritier doit dans tous les cas être l’aîné, quel que soit son
sexe : dans ce cas, c’est le mari de l’héritière qui quitte sa maison
(famille) pour venir s’installer dans celle de sa femme. Avec les
habituelles nuances, les coutumes roturières du nord du royaume sont
plus égalitaires et tous les enfants, filles et garçons, cadets et aînés, se
partagent les biens ; la Normandie se distingue toutefois dans cet
ensemble car les filles « n’ont droit qu’à un mari » du vivant de leur père
et à une faible dot versée par leurs frères si elles se marient après la mort
du père.

Les femmes mariées


Partout, la femme mariée est « en puissance de mari », c’est-à-dire
sous son pouvoir légal. Maître de la société conjugale, il est « son chef,
son seigneur et son maître », lui impose son nom, son domicile, sa
condition (noble ou roturière) ; et si les enfants doivent soumission et
respect à leur mère, son autorité reste subordonnée à celle du père, qui
l’emporte en cas de désaccord. Elle lui doit obéissance et il peut la faire
enfermer dans un couvent ; si le droit de correction tend à disparaître des
coutumes, l’Encyclopédie assure pourtant encore que, quoiqu’il doive la
traiter avec douceur et amitié, le mari « doit la corriger modérément, si
elle s’oublie » (« Correction »). On l’a dit, sa capacité juridique
personnelle a été rognée depuis la fin du Moyen Âge et il lui faut
l’autorisation de son mari pour tout acte de la vie civile : sans son accord,
elle ne peut passer aucune obligation, ni contrat, ni accepter une
donation, ni ester en justice, ni témoigner, ni disposer de son bien. Cette
incapacité juridique, destinée à la protéger, elle et sa famille, de sa
faiblesse, se heurte aux impératifs de la vie courante et connaît plusieurs
accommodements : il est permis à la femme mariée non autorisée de
tester et même, si elle est marchande publique, de contracter ; au cas où
son mari refuse son consentement à tel ou tel acte, elle peut s’adresser à
la justice pour l’autoriser ; et si en théorie elle ne peut être témoin dans
un acte notarié, dans les faits elle est bien souvent recevable au civil et au
criminel. L’incapacité juridique de la femme mariée est donc, on le voit,
plus relative qu’absolue (E. Berriot-Salvadore). Et elle dépend beaucoup
des interprétations, souvent contradictoires, d’une jurisprudence qui,
selon les cas et les lieux, applique à la lettre la théorie de l’incapacité ou
est beaucoup plus souple.
Cette confusion, reflet de la tension entre théorie et pratique, peut faire
naître de véritables imbroglios, comme dans le cas du senatus-consulte
Velleien, qui fit couler au XVIe siècle beaucoup d’encre sous la plume des
jurisconsultes ou des auteurs satiriques : en vigueur dans les pays de droit
écrit et dans plusieurs coutumes, cette loi romaine interdisait aux
femmes, exposées par leur fragilité intellectuelle à être facilement
trompées, de se porter garantes des engagements d’un tiers, et notamment
de leur mari ; mais elles pouvaient aussi y renoncer, ce qui conduisait à
des situations particulièrement confuses. Pour apporter plus de clarté, un
édit royal supprime le Velleien en 1606, reconnaissant ainsi une relative
capacité féminine ; mais plusieurs parlements, du Midi ou de l’Ouest,
refusent de l’enregistrer.
Centrale est dans le droit matrimonial la question de la gestion des
biens. Le régime de la communauté des biens, conforme à l’idéal du
mariage chrétien par lequel les deux époux ne font plus qu’un, est celui
des pays coutumiers (sauf en Normandie et à Reims) et peut
éventuellement être choisi ailleurs par contrat de mariage. Les juristes
considèrent que la communauté est un droit accordé à la femme – qui
peut en être privée en cas d’adultère ou d’abandon –, une sorte de
récompense pour sa participation aux soins du ménage, qui lui permet
d’hériter du patrimoine à la mort du mari. Mais, tant qu’il vit, « maître de
la communauté », d’après la loi il administre seul les biens communs du
couple : il peut les vendre, les aliéner, les hypothéquer sans aucun droit
de regard de sa femme – qui peut toutefois demander une séparation de
biens en cas de dissipation. C’est également lui qui est chargé de la
gestion de la dot et des biens propres de sa femme qui, sans son
autorisation ou celle de la justice, ne peut les vendre ; en revanche, ces
biens n’étant pas communs, il ne peut en disposer sans son consentement
à elle. Ce sont là les dispositions coutumières, mais la législation
d’Ancien Régime est telle que les époux peuvent très bien, en théorie,
opter pour la séparation des biens par contrat de mariage : dans ce cas, la
femme jouit à part de ses biens, elle est autorisée à en toucher les revenus
et verse une pension au mari à titre de participation aux frais du ménage.
Dans le Midi de droit écrit, la dot, en argent et/ou en biens, est
obligatoire : elle représente la contribution de la femme aux charges du
ménage. Elle lui appartient mais c’est le mari qui, de son vivant,
l’administre et dispose entièrement de ses revenus, sans avoir toutefois le
droit de l’aliéner ou de l’hypothéquer sans son consentement, de façon à
protéger ce bien familial qui lui permettra de survivre en cas de veuvage.
Dans ces provinces, elle peut posséder des biens propres, non compris
dans la dot : par contrat de mariage elle se réserve la jouissance et la
disposition de ces paraphernaux qu’elle administre à sa guise ; et si elle
choisit d’en confier la gestion à son mari, il doit alors lui en rendre des
comptes.

Les veuves
Si l’on s’en tient aux textes juridiques, le statut de veuve peut
apparaître satisfaisant à bien des égards. Émancipée de la puissance
paternelle par le mariage et libérée de la puissance maritale par la mort
du conjoint, elle possède pleine capacité juridique, peut contracter, ester
en justice, administrer ses biens, etc. De plus la législation prévoit toute
une série de mesures pour éviter qu’elle se retrouve sans un sou ou ne
puisse tenir son rang dans les milieux aisés. Dans les pays de droit écrit et
en Normandie, la veuve recouvre sa dot. Dans le régime de la
communauté des biens, le survivant, quel que soit son sexe, hérite de la
totalité (Picardie, Flandres) ou d’une partie du patrimoine acquis par le
couple pendant le mariage : dans le droit parisien, qui fait souvent
jurisprudence, il en touche la moitié, le reste allant aux héritiers du
défunt. La veuve a d’ailleurs un avantage sur le veuf : considérant assez
logiquement qu’elle n’est pas responsable d’une mauvaise gestion des
biens, les coutumes lui permettent de renoncer à l’héritage si celui-ci est
grevé de dettes, qui ne sont pas de son fait. De plus, elle peut jouir d’un
préciput du survivant décidé par contrat de mariage : une part des biens
pris sur la communauté, avant le partage de celle-ci, en plus de sa part
légale. Et un mari affectueux et prévoyant peut lui faire un legs ou une
rente viagère par testament.
La veuve ne peut hériter des propres de son mari car ces biens ne
doivent pas sortir de la famille du défunt, ce qui pourrait arriver en cas de
remariage. Mais, pour assurer sa survie, elle a droit à un douaire dans les
pays coutumiers : un usufruit sur une partie des propres du défunt, sur
lesquels elle touchera des revenus sans être propriétaire. Variable suivant
les coutumes, le douaire porte sur environ un tiers des biens du mari dans
l’Ouest, la moitié dans le groupe coutumier parisien, ou est fixé dans le
contrat de mariage (douaire conventionnel ou préfix) qui précise alors de
quel bien la veuve jouira (somme globale, rente en argent ou en nature).
Si elle se remarie, elle garde en général son douaire, qui retourne aux
héritiers du défunt à la mort de la veuve ; elle risque de le perdre pour
cause d’adultère pendant le mariage ou de « débauche » lors du veuvage.
Dans les pays de droit écrit, le douaire n’existe pas, mais le système dotal
en vigueur se combine parfois avec un augment de dot assez proche : un
usufruit sur les biens du mari, qui représente du tiers à la moitié (voire à
la totalité) de la dot.
On le voit, la veuve est assez bien protégée, d’autant qu’elle a la
possibilité théorique de combiner les différents systèmes : dans le droit
parisien, elle peut ainsi recevoir un préciput avant le partage des biens
communs, hériter de la moitié de ceux-ci et jouir d’un douaire en
usufruit ; selon le droit écrit, elle peut disposer de sa dot, de ses
paraphernaux et d’un augment de dot en usufruit. Faut-il ajouter
l’évidence ? Tout cela est bien beau… s’il y a des biens. En cas contraire,
le sort de la veuve n’est guère enviable. Et, même en ce cas, les
difficultés de la succession dessinent une réalité parfois moins rose :
avidité des créanciers, contestation de la famille du mari ou des enfants
d’un premier lit, etc. On comprend que le droit ait multiplié les
précautions pour protéger la veuve. Et, toute libérée qu’elle soit de la
puissance d’autrui, elle reste femme, et l’on redoute que son
indépendance juridique ne la conduise à agir contre les intérêts familiaux.
Différents édits royaux se sont donc efforcés, avec plus ou moins de
succès, de la limiter : en 1560, par l’Édit des Secondes noces, le roi,
« entendant l’infirmité du sexe », interdit aux veuves de faire des
donations trop importantes à leur second mari, ce qui pourrait spolier ses
enfants du premier lit ; et, on l’a vu, en 1639, on tenta, sans succès,
d’obliger les veuves mineures à obtenir le consentement de leur père à
leur remariage.
Finalement les textes juridiques laissent une impression en demi-teinte.
On assiste à un mouvement contradictoire : certes l’épouse a un statut
proche de celui d’une mineure, mais son incapacité n’est pas totale,
malgré les écrits théoriques. Sur certains points l’évolution du droit lui
est plutôt favorable et protège mieux qu’autrefois ses intérêts financiers.
La jurisprudence et les actes notariés peuvent limiter les tentatives de
durcissement. Comme ceux d’un enfant mineur, ses biens et sa personne
sont en fait préservés d’un éventuel mauvais gouvernement de son tuteur,
en l’occurrence son mari. Placée sous l’autorité d’un chef donné par
Dieu, l’épouse et la mère a des droits pour lui garantir une existence
digne au sein de la famille. De plus, comme tous les sujets du royaume,
elle peut demander au roi une lettre de cachet pour faire enfermer un
mauvais mari dont la conduite dissolue mettrait en péril sa survie
économique, l’honneur de la famille et l’ordre social : on sait qu’au
e 7
XVIII siècle cette pratique est utilisée dans tous les milieux sociaux .

Il faut rappeler en conclusion que le cadre mental et juridique ne pèse


pas d’un poids absolu. Les représentations de la Femme sont plus l’écho
de diverses inquiétudes masculines à un moment donné que de la réalité
quotidienne des rapports entre hommes et femmes, qui ne sont certes pas
que tensions, peurs et domination. De plus, celles que nous avons
examinées ici concernent surtout le début de la période ; or elles vont
évoluer car la société d’Ancien Régime n’est pas une société figée, même
si le droit conjugal bouge peu jusqu’en 1789. Certes, le mari possède les
moyens juridiques de se conduire en maître. Mais rien ne l’y oblige et
d’autres facteurs sont là pour limiter les effets du droit, sans pour autant y
contrevenir : normes sociales, rapports de force qui ne jouent pas
toujours en sa faveur, protection de l’épouse par sa famille, caractères des
protagonistes, sentiments conjugaux.
Chapitre 2

Famille et âges de la vie

Après avoir analysé l’image de la Femme, il est maintenant temps de


la confronter au concret des pratiques et voir comment les vies de tous les
jours s’agencent dans le cadre mental et juridique présenté. Et d’abord
dans la famille, puisque c’est par la place qu’elles y tiennent que sont
alors définies les femmes, et qu’elle est un des lieux privilégiés des
rapports entre les sexes. Ces vies s’égrènent sur trois siècles, or l’histoire
n’est pas immobile. De 1500 à 1800, certaines choses bougent peu,
d’autres connaissent des mutations plus ou moins lentes, qui pour
beaucoup s’accélèrent vers 1750, dessinant alors un nouveau paysage que
nous étudierons plus loin (ch. 8). Dans ce chapitre-ci, nous ne ferons que
les mentionner, en insistant plus sur les traits structurels que l’on retrouve
du début à la fin de la période. Ceux-ci ne sont pas pour autant figés,
mais connaissent des changements, des transformations sourdes au fil des
ans. Il est cependant difficile, voire impossible dans l’état actuel de nos
connaissances, de tracer une ligne claire et continue d’évolution : la
majorité des travaux historiques concernent le XVIIIe siècle et ceux portant
sur les siècles antérieurs ne sont pas assez nombreux pour donner une
vision précise des changements intervenus. Nous en sommes donc
parfois réduits aux hypothèses sur la permanence de tel ou tel aspect, sur
le sens d’évolutions que l’on devine sans en bien saisir le détail.

Avant le mariage
Élevés ensemble dans leurs premières années, filles et garçons
prennent ensuite des chemins qui s’éloignent. Tandis que les jeunes
nobles et bourgeois quittent la famille pour se préparer à leur futur état au
service d’un Grand, dans une académie militaire ou au collège, leurs
sœurs restent au domicile ou sont envoyées pour une ou plusieurs années
dans un couvent, selon une pratique nobiliaire qui se diffuse à d’autres
milieux au XVIIIe siècle. Les amitiés conventuelles sont poursuivies après
la sortie à travers des lettres où les jeunes filles échangent leurs
impressions sur le monde et sur cette grande affaire qu’est le mariage –
qui conduit souvent à un éloignement des amies. Si l’instruction des
filles est relativement limitée (ch. 6), on leur apprend en revanche « ce
qu’une demoiselle doit savoir » (Mme de La Guette) : musique, danse,
art de la conversation, et pour les jeunes nobles, équitation. Le goût de la
toilette, de la parure, de la coquetterie est encouragé par les mères, tout
comme l’attention portée aux soins domestiques. L’adolescence est un
moment social dont les mémorialistes se souviennent avec un certain
plaisir, un temps de relative insouciance avant le mariage, fait selon les
lieux, les dates et les conditions, de sorties, de promenades aux champs et
bains dans la rivière entre amies (de La Guette), de bals-concerts où se
côtoient les jeunes gens des deux sexes (de Ferrières, Chastenay), de
lectures (Roland, Chastenay). Amies et premiers prétendants tiennent une
place de choix dans la vie de ces jeunes filles. Moins toutefois que la
mère, personnage omniprésent, souhaitée confidente attentive et d’une
bienveillante fermeté pour éviter tout faux pas à sa fille. Figure d’autorité
et de savoir, les pères aimants ne sont pas absents. Et, au XVIIIe siècle,
c’est de plus en plus vers leur confesseur que se tournent celles en proie à
des questions sur leur identité en construction.
Dans les milieux populaires, filles et garçons évoluent aussi dans des
univers plus ou moins différents. Pendant que les petits paysans vont
aider les hommes aux champs, leurs sœurs secondent la mère dans ses
tâches agricoles ou familiales effectuées au village ou à la maison et
grandissent dans le monde des femmes. Elles ne sont pas organisées en
société de jeunesse comme les jeunes hommes célibataires de la paroisse.
Les moins riches s’engagent souvent très tôt comme servantes ou filles
de ferme dans l’intention de constituer ou arrondir leur dot. D’autres
émigrent vers une ville pour les mêmes raisons. La ville est plus
favorable au mélange et la mixité y est plus grande, bien que les progrès
de la scolarisation contribuent à une séparation à laquelle pousse l’Église.
Pas de fille par exemple dans la bande de copains du petit Parisien
Ménétra, qui court les rues en s’amusant à faire toutes sortes de
polissonneries aux voisins – et ses trois sœurs, mentionnées brièvement
au début de ses mémoires, en disparaissent ensuite complètement sans
que l’on sache ce qu’elles sont devenues. Comme à la campagne, les
garçons aident leur père et les filles leur mère dans leurs travaux
respectifs, s’ils ou si elles ne sont pas mis en apprentissage. Dans le
monde grouillant de vie et de mouvements de la ville, les jeunes filles
sont plus libres, échappant parfois au contrôle familial, et la rencontre
avec l’autre sexe est de tous les instants : dans les rues, les cabarets, les
escaliers, à l’atelier, à la promenade ou au bal, on se croise, on badine et
on échange quelques baisers sous les yeux des voisins.
La pastorale post-tridentine fait de la sexualité une chose sale, à
cacher, et la pudibonderie gagne incontestablement du XVIe au
e
XVIII siècle – sans toutefois atteindre les sommets qu’elle connaîtra plus
tard. Dans Les Liaisons dangereuses (1782), Laclos appelle à se méfier
de l’éducation conventuelle, qui fait des pensionnaires des oies blanches
à l’ingénuité fatale à leur propre vertu. Le cas de Diderot qui, pour éviter
ce danger, fait un véritable cours d’éducation sexuelle à sa fille de 15 ans
(lettre à Sophie Volland, 22 novembre 1768), est exceptionnel, mais
révèle bien comment l’ignorance dans laquelle on élève les jeunes filles
dans un souci de décence peut apparaître périlleuse. Toutes n’ont pas la
même candeur : fille d’un artisan parisien aisé, la future Mme Roland ne
peut s’empêcher de rire quand sa grand-mère lui parle des enfants trouvés
dans les choux, alors qu’elle a appris dans une vieille Bible des
« instructions que l’on ne donne pas aux petites filles » ; à la suite
d’attouchements traumatisants, elle refuse ensuite d’envisager tout ce qui
concerne la sexualité et arrive au mariage dans un état d’ignorance qui
fait de sa nuit de noce une désagréable et douloureuse désillusion. On
peut supposer que dans les milieux populaires où la promiscuité de
logement est grande, la parole plus libre, les filles sont plus averties.
Les Églises dénoncent avec une violence accrue les relations sexuelles
hors mariage. De fait, le taux de naissances illégitimes diminue pour
tomber à 1 % au XVIIe siècle (0,5 % dans les campagnes) avant de
grimper spectaculairement au XVIIIe. Celui des conceptions prénuptiales
est plus élevé mais suit le même mouvement ; du moment que la
grossesse est suivie d’un mariage réparateur, on ne s’offusque d’ailleurs
guère de l’avance prise. En revanche, terrible est le sort de la mère
célibataire, stigmatisée, marginalisée, ayant du mal à survivre ; aussi
certaines n’hésitent pas à cacher leur état et à abandonner leur enfant ou à
le supprimer à la naissance. Pour lutter contre les infanticides, un édit
d’Henri II interdit en février 15571 aux femmes de cacher toute grossesse
illégitime ; si elles mettent au monde un enfant mort-né, les
contrevenantes sont systématiquement suspectées d’infanticide et
risquent la peine de mort. Reste que le nombre de naissances illégitimes
est au XVIIe siècle étonnamment faible, alors que s’écoule environ une
dizaine d’années entre la puberté et le mariage. Les historiens sont
partagés sur les explications à donner. Certains (P. Chaunu) soutiennent
que la chasteté serait réelle, fruit d’un auto-contrôle imposé par le poids
de l’Église. D’autres (J.-L. Flandrin) pensent que les jeunes, moins
chastes que le laissent croire les données démographiques, auraient en
fait recours à d’autres formes de sexualité (masturbation réciproque et,
pour les garçons : homosexualité, fréquentation de prostituées ou de
femmes mariées), à des pratiques contraceptives et à des remèdes abortifs
(saignées, breuvages). En 1676, dans la petite bourgeoisie de Carhaix,
une mineure de 20 ans et ses parents portent plainte contre un jeune
homme qui salit sa réputation en racontant partout qu’il l’a « baisée
charnellement » : pour éviter une conception, il n’aurait eu avec elle que
des rapports debout, aurait pratiqué le coït interrompu ou la masturbation
(il « lui mettoit le doigt dans la matrice »)2.

Le mariage
Contrairement à certaines idées reçues, on ne se marie pas très jeune
dans la France d’Ancien Régime, car beaucoup attendent d’avoir amassé
un petit pécule avant de s’établir. D’après les registres paroissiaux, l’âge
moyen au premier mariage, d’environ 22 et 24-25 ans pour les femmes et
les hommes au XVIe siècle, serait de 25-26 ans et 27-28 ans au XVIIIe. Ces
moyennes admettent bien entendu de multiples exceptions, individuelles,
régionales (on convole plus tôt en Limousin ou en Bretagne) et sociales
(union plus précoce dans l’aristocratie). En général, on se marie plus
jeune à la campagne qu’en ville : 27,5 ans par exemple pour les
Lyonnaises du XVIIIe siècle, et plus de 30 ans pour un tiers d’entre elles.
Par ailleurs dans cette société où la mortalité est très élevée, les mariages
sont souvent brisés par la mort d’un des conjoints : leur durée moyenne
serait de 10-12 ans au XVIe siècle, 15-18 au XVIIIe. Il s’agit de moyennes
et, dans les faits, certaines unions sont beaucoup plus longues alors que
d’autres ne durent que quelques années. Veuvage n’est donc pas
synonyme de vieillesse et les remariages sont fréquents : au XVIIe siècle
environ un « nouveau » marié sur trois serait un(e) veuf(ve) – et 60 %
après les graves crises démographiques – ; au XVIIIe siècle où la mortalité
régresse un peu, ce ne serait « que » un sur cinq. Il n’est donc pas
exceptionnel, surtout aux XVIe-XVIIe siècles, qu’une personne d’une
quarantaine d’années ait été mariée trois fois : la famille d’Ancien
Régime n’est pas une cellule stable, mais est bien souvent composée
d’enfants de plusieurs lits, élevés par un beau-parent.

Sacrement et contrat civil


Au Moyen Âge l’Église exalte la chasteté, état de perfection bien
supérieur au mariage. Mais pendant toute notre période, celui-ci est
valorisé par une partie des lettrés, par les Églises et, on l’a vu, par l’État.
Ce mouvement, qui ne cesse de croître, s’accompagne parallèlement
d’une promotion de l’épouse et de la mère. Au début du XVIe siècle, le
mariage3, régi par le droit canon, est du ressort de l’Église catholique et
de ses tribunaux (officialités). Sacrement indissoluble, il unit les époux
en une seule chair, sous la direction du mari. Et c’est leur libre
consentement mutuel en face d’Église qui fait le sacrement de mariage
(après consommation) : l’accord des parents n’est donc pas
théoriquement indispensable, même pour des mineurs, pas plus que la
présence de témoins, ou l’intervention active d’un prêtre pour bénir
l’union – si les fiancés échangent leur consentement devant lui bien qu’à
son insu, le mariage est valable. Certes, l’Église condamne
vigoureusement de tels mariages clandestins et fait tout pour les
empêcher, mais du moment qu’il y a eu consentement librement échangé,
le mariage, aussi scandaleux et répréhensible soit-il, est valide : même
excommuniés, les époux clandestins restent mariés. Le droit canon
définit plusieurs empêchements au mariage. Passer outre ceux dits
prohibitifs (célébration clandestine ou lors des temps clos) est un péché
mais n’entraîne pas la nullité du mariage. En revanche, il peut être annulé
si n’ont pas été respectés les empêchements dirimants : consentement
forcé d’un des mariés (le plus souvent la femme, par exemple en cas de
rapt), impuissance du marié (constatée par examen public), impuberté
(moins de 14 ans pour les garçons et 12 ans pour les filles), engagement
antérieur d’un des époux (déjà marié ou ayant fait vœu de chasteté),
hérésie. Si ces divers interdits ne peuvent être levés, il est par contre
assez facile d’obtenir une dispense pour les incapacités relatives : la plus
fréquente concerne les liens de parenté, naturelle (jusqu’au 4e degré
canonique : un trisaïeul commun), ou spirituelle (entre parrain et
marraine et leurs proches).
En rejetant l’obligation du célibat ecclésiastique, en insistant sur
l’affection qui doit unir le couple, les protestants participent au
mouvement de promotion du mariage – tout en restant bien persuadés
que l’autorité du mari et l’obéissance de l’épouse sont indispensables. Le
considérant d’institution divine, ils nient toutefois son caractère
sacramentel, ce qui autorise en théorie le divorce. Et en hommes de leur
temps, ils jugent que cet acte religieux est aussi un acte civil, qui
intéresse au premier chef les familles et l’État : ils refusent le mariage de
mineurs sans accord des parents et reconnaissent la compétence des juges
laïcs dans les affaires matrimoniales. En ce sens, ils rejoignent les
positions qui s’affirment au sommet de la société française. En effet,
l’aristocratie veut restreindre la liberté laissée aux enfants qui gêne ses
stratégies familiales et l’État entend ne pas laisser à l’Église le monopole
juridique d’une institution aussi importante. Face à ces différentes
attaques, le concile de Trente réaffirme en 1563 la doctrine catholique : le
mariage est bien un sacrement indissoluble relevant de la compétence
exclusive de l’Église. Mais il est désormais susceptible d’être annulé s’il
a été contracté sans présence de témoins et sans la publication préalable
de trois bans. Le concile interdit les mariages de mineurs sans
consentement parental mais, malgré la pression des évêques français,
refuse de les déclarer nuls s’ils ont malgré tout été célébrés. Mécontent,
le pouvoir royal ne publie pas les décrets du concile comme lois du
royaume et élabore une législation matrimoniale visant à renforcer la
puissance paternelle et à limiter la liberté de mariage. Avant même les
dispositions conciliaires, il impose la présence de témoins et la
publication de bans. Et en février 1556, un édit d’Henri II oblige les filles
mineures et les garçons jusqu’à 30 ans à obtenir le consentement parental
(du père seul en cas de désaccord) sous peine d’exhérédation. Ces
mesures sont renforcées ultérieurement dans un sens toujours plus sévère,
allant jusqu’à la peine de mort ou l’annulation de l’union par les pouvoirs
laïcs4. Pas toujours appliquées, parfois contournées par la ruse ou des
réconciliations familiales, ces dispositions très contraignantes pèsent en
fait surtout dans la noblesse.
Le divorce, au sens actuel du mot, est interdit en France. L’annulation
prononcée en cas d’empêchement dirimant, de non consommation ou de
vice de forme revient à faire comme si le mariage n’avait jamais eu lieu.
Mais les conjoints peuvent obtenir une séparation officielle. La
séparation de biens, demandée par l’épouse auprès des tribunaux laïcs,
met fin à la communauté en cas de mauvaise gestion du mari. La
séparation de corps (divorcium, presque toujours accompagné d’une
séparation de biens) ne dissout pas le mariage mais autorise les époux à
ne plus cohabiter, sans qu’ils puissent évidemment se remarier. Passant
progressivement du ressort des officialités à celui de la justice séculière,
elle peut être accordée pour cause d’hérésie, sorcellerie, entrée en
religion, ou plus souvent pour mauvais traitements ou adultère. A. Lottin
(1975) a analysé près de 600 demandes de séparation de corps portées de
1710 à 1791 devant l’officialité de Cambrai qui, cas exceptionnel,
continue à instruire les affaires matrimoniales. Les 3/4 sont faites par des
femmes, invoquant d’abord les injures et les coups puis l’adultère et des
griefs financiers ; 60 % des requêtes sont le fait de citadins ; plus de la
moitié provient des classes moyennes, un quart de l’élite sociale et un
cinquième des milieux populaires. Quatre fois sur cinq la séparation a été
accordée, pour une durée déterminée ou non : après avoir mené une
enquête, interrogé des témoins, écouté l’avis du commissaire et du curé,
tenté des réconciliations, l’official juge que la séparation protégera
l’épouse et la sainteté du mariage. Cet exemple, extrêmement intéressant
car il permet de saisir les tensions conjugales et l’attitude des autorités
ecclésiastiques, ne doit cependant pas être généralisé : dans la majorité
du royaume, les séparations, peu nombreuses, sont demandées dans les
milieux très aisés, et plus pour préserver les intérêts matériels et
l’honneur d’une famille que pour protéger la femme, d’ailleurs souvent
contrainte à se retirer dans un couvent après la séparation. Il arrive aussi
que, sans passer devant les tribunaux, des époux décident d’un commun
accord de se séparer et officialisent en quelque sorte cette rupture
« illégale » en faisant une déclaration devant un notaire ou devant le
commissaire de police pour les plus pauvres.

La formation du couple
Partout l’homogamie est la règle générale. Dans la noblesse et la
bourgeoisie, le mariage est arrangé par les familles. Jusqu’au XVIIIe siècle
où les choses changent, on estime que ce qui compte pour réussir une
union assortie n’est pas le sentiment mais l’accord des fortunes, du rang,
des patrimoines. Le mariage est au cœur des stratégies sociales des
(grandes) familles en recherche d’alliances symboliquement ou
financièrement intéressantes. Dans ce jeu, les filles constituent un atout
essentiel et pour qu’elles fassent un beau mariage qui bénéficiera à
l’ensemble de la parenté, leur dot est souvent très élevée. Marier sa fille à
un noble, même peu argenté, est pour un riche bourgeois un
investissement aussi intéressant que l’achat d’un office anoblissant ou
d’une seigneurie. À l’inverse, dans la mesure où c’est le mari qui donne
son titre à l’épouse, une jeune aristocrate ne doit pas se marier en dessous
de son rang – ce qui limite davantage les possibilités d’unions pour les
filles que les garçons. La recherche d’un(e) futur(e) est donc l’affaire de
tous les proches… et tout particulièrement des femmes qui, du moins
dans la noblesse, mettent alors en branle leur réseau de relations sociales
pour trouver un bon parti à un fils, un neveu, une nièce, une filleule, une
cousine, un familier : « Je ne songe plus à la guerre, madame ; je ne
songe qu’à me marier. Souvenez-vous de moi, afin que je puisse faire
affaire quand je serai hors d’ici » écrit un ami de son mari à Mme de
La Guette qui va effectivement s’y employer avec succès, lui trouvant
une belle demoiselle de grande naissance, de bonne conduite et fort riche,
convainquant les parents de la jeune personne, organisant une rencontre.
Dans ce contexte, les filles n’ont guère voix au chapitre sinon, au
mieux, pour refuser un prétendant qui leur déplaît. Le but du mariage
arrangé n’est pas de rendre les enfants malheureux en les forçant à se
marier contre leur gré, mais d’empêcher que, livrés à la passion
amoureuse, ils fassent un « mauvais mariage » qui entacherait l’honneur
et le devenir de toute la famille et ne les rendrait pas nécessairement
heureux. Les filles peuvent d’ailleurs elles aussi être persuadées que
l’inclination préalable n’est pas gage de bonheur conjugal, bien plus
sûrement assis sur le jugement des parents et les garanties familiales. En
1765, une jeune fille de la petite noblesse poitevine assez traditionnelle
trouve encore tout à fait normal que son père lui interdise de fréquenter
un jeune noble pourtant fort à son goût mais qui ne pouvait lui convenir
« n’ayant pas de fortune et d’existence ». Sa mère lui demande ce qu’elle
pense de deux prétendants – jamais vus – proposés par un oncle : « Je
pensais comme mon père […] et étant née d’une ancienne maison, je ne
voulais pas déroger. […] Nous voilà donc fort occupés de ce projet de
mariage et comme il arrive toujours, il fallut commencer par parler
fortune, dot, et savoir les espérances mutuelles. » Après deux rencontres,
le marquis de Ferrières demande sa main, puis suivent des visites « pour
parler d’intérêts » et le mariage est célébré quelques semaines plus tard.
La description qu’elle fait se retrouve dans bien d’autres récits
autobiographiques ou romancés, où il n’est question que de tractations
pour élaborer un contrat de mariage dont la signature constitue un
moment décisif qui rassemble toute la famille – et qui intéresse aussi ces
jeunes filles car de lui dépendra en partie leur position dans le couple ou
leur condition de veuve. Rares sont celles qui savent tenir tête à leur
famille, voire braver les lois, pour imposer l’élu de leur cœur. Dans les
années 1630, M. Meurdrac, de vieille noblesse normande, après avoir
accepté de bon cœur que sa fille Catherine (20 ans) refuse plusieurs
prétendants, s’oppose à ce qu’elle épouse M. de La Guette, officier
proche du duc d’Angoulême mais « sans naissance ». Très amoureux, les
deux jeunes gens se marient clandestinement, de nuit, avec la complicité
du curé, de la mère et de la sœur de Catherine et d’amis du marié – qui
risquait la peine capitale – : colère du père, enlèvement rocambolesque
de la jeune femme par son époux et pardon paternel quelques années plus
tard sous la pression de la duchesse d’Angoulême.
Cet exemple, qui révèle les limites d’application de la législation
royale, ne doit pas être mal interprété : dans ses Mémoires,
Mme de La Guette ne se présente pas sous les traits d’une héroïne de
l’indépendance féminine et, malgré son mariage heureux, déconseille aux
filles de désobéir à leur père. En fait, le poids des normes et des
conventions sociales est tel que les mariages arrangés ne choquent pas les
intéressées du moment que le fiancé ne leur répugne pas ; il faudra
attendre que s’affirme l’idée de liberté individuelle pour que l’on
dénonce au XVIIIe siècle la « tyrannie des pères » – et que, par voie de
conséquence, les mariages arrangés soient plus mal vécus.
Dans les milieux populaires, les enjeux socio-économiques existent
aussi mais sont moins lourds et, du moment qu’ils respectent certains
impératifs (accord des parents, homogamie), les garçons ont une plus
grande possibilité de choix personnel. Celle des filles se limite plus à
indiquer, par une série de gestes codés, si tel prétendant leur agrée ou
non. À la campagne, où l’endogamie est très élevée, on se connaît depuis
longtemps et on a su apprécier les qualités de l’autre, son caractère, sa
force de travail, sa situation familiale et patrimoniale. L’attirance
personnelle joue certes plus, mais on tient également à ce que l’apport
des deux partis favorise la constitution d’une exploitation viable en
contrebalançant les effets des règles successorales (mariage croisé entre
deux frères et deux sœurs en pays de partage égalitaire, union entre une
héritière et un cadet ou favorisant la circulation des dots en pays de droit
écrit), ce qui permettra la survie du futur ménage. La jeune fille peut
rencontrer son futur lors d’une noce, d’une fête, d’une foire, d’un
pèlerinage ou d’un pardon local – ceux-ci sont parfois interdits à partir du
e
XVII siècle par des autorités plus sévères qu’autrefois, sous prétexte des
« excès » entraînés par leur mixité. La veillée hivernale est elle aussi
objet des foudres ecclésiastiques pour les mêmes raisons : les jeunes
célibataires sont admis auprès des filles qui filent et, sous le contrôle des
vieilles, s’y échangent petits baisers ou caresses furtives. Une fois reçu
l’accord du père de la jeune fille pour la hanter (fréquenter), le soupirant
peut faire l’amour, c’est-à-dire faire sa cour sous le contrôle des parents
et du voisinage. L’offre de cadeau en nom de mariage est au cœur de la
cour amoureuse : l’objet offert peut être anodin car ce qui compte est le
caractère rituel du don qui, fait devant témoins, équivaut au XVIe siècle à
une véritable promesse de mariage qui engage les jeunes gens et ne peut
être rompue que par l’officialité. Avant que l’Église post-tridentine ne
réussisse à imposer des normes plus strictes, les mœurs sont parfois assez
libres : dans certains villages alpins, la fille peut inviter, au su de ses
parents, son soupirant à partager son lit, théoriquement en tout bien tout
honneur ; en Corse, au Pays Basque et vraisemblablement ailleurs, le
mariage a pendant longtemps été précédé d’un temps de cohabitation afin
de s’assurer de la fécondité du couple.
En ville, où hommes et femmes du peuple jouissent d’une relative
liberté de mouvement, on fait connaissance dans la rue, dans l’immeuble
où l’on habite ou travaille, à la promenade, à un bal des faubourgs. Moins
il y a de biens et plus la liberté de choix des filles est grande. Mais le
mariage n’en est pas moins une affaire tout aussi sérieuse que dans les
couches supérieures et les préoccupations économiques ne sont pas
étrangères au choix du futur conjoint, même quand les parents
n’interviennent pas : après avoir fait les quatre cents coups dans sa
jeunesse, le compagnon vitrier Ménétra songe en 1765 à se ranger et se
fait présenter par un ami à une jeune fille qu’on lui a vantée comme
« aimable, sage et qui avait quelqu’avoir ». Là où les seuls biens se
résument à l’honneur et à la force de travail, ce sont souvent ces qualités
qui vont pousser un homme à demander une femme en mariage et celle-
ci à l’accepter. Les femmes du peuple le disent toutes dans les archives :
dans une vie par ailleurs bien précaire, elles attendent du mariage un
« établissement », une certaine stabilité économique et affective.
Le mariage représente un temps de passage, l’entrée dans le monde des
adultes : le garçon quitte le groupe de jeunesse ; la fille passe de la
maison paternelle à celle du mari et de l’état de jeune fille vierge à celui
de femme mariée. Surtout dans les campagnes, ces changements sont mis
en valeur et dédramatisés par une série de gestes, de rites de passage,
divers suivant les lieux, mais tous symboliquement destinés à marquer la
rupture, retarder le moment de la défloration et valoriser la fécondité.
Lorsque le marié, entouré de ses amis, vient chercher sa fiancée chez son
père, celle-ci se cache ou simule la fuite ; sur le chemin du cortège, la
Jeunesse dresse une barrière, obstacle réel (pierres, bottes de paille) ou
figuré (ruban, bouquet), que le marié lève en versant des droits de
mariage – assez élevés en cas de remariage, toujours susceptible
d’entraîner un charivari. Après la cérémonie religieuse où le curé bénit
les époux, les mariés peuvent être aspergés de grains de blé en signe de
fécondité. D’autres rites ont lieu pendant le repas de noces ou à la fin du
bal, dans la chambre nuptiale où, avant de les laisser seuls, on force les
mariés à boire la rôtie, la soupe de la mariée, faite de vin et d’épices
« aphrodisiaques ».

Le couple
Une association où chacun a un rôle à tenir
Dans la vie courante le mariage n’est pas qu’une affaire d’autorité et
les maris ne sont pas tous des seigneurs domestiques tout-puissants
réclamant silence et soumission. Du mari aimant et écoutant sa femme au
tyran lui imposant toutes ses volontés, de l’épouse tremblante à la forte
femme menant ses affaires à la baguette, vaste est le champ des situations
concrètes, faites de multiples ingrédients. Le couple est une association
dans laquelle chacun a une image sociale à respecter et un rôle à tenir, qui
lui donne des droits et des devoirs. Gravures et discours associent la
femme à l’univers domestique et l’homme au monde extérieur : ces
représentations normatives de la différence pèsent certes sur la définition
des rôles conjugaux, mais sans la rigidité qui s’imposera plus tard. Les
archives judiciaires nous font entrer dans le quotidien du temps, et on
réalise bien vite que la dichotomie intérieur/extérieur est dans le concret
des vies susceptible de très larges interprétations, quand elle ne vole pas
en éclat sous le coup de la nécessité. On y entend aussi les attentes des
unes et des autres : à travers les désillusions amères, les rancunes tenaces,
les indignations des témoins, se dessinent les portraits du bon mari et de
la bonne épouse.
Le premier se doit de « fournir aux besoins du ménage ». Qu’il
s’agisse d’acheter du pain chez les plus pauvres ou de tenir son rang
grâce aux équipages et domestiques chez les plus riches, l’idée est
toujours la même et, dans tous les milieux, celui qui ne remplit pas ce
rôle se déshonore et encourt la réprobation sociale, surtout s’il s’agit d’un
« débauché » préférant courir les filles, s’enivrer ou jouer plutôt que de
s’occuper de sa famille. Cela est vrai du début à la fin de la période ; en
revanche, il semble que l’attitude envers le mauvais mari se soit
progressivement durcie, peut-être sous l’influence de l’Église et de la
valorisation du lien conjugal. Faute d’études suffisantes sur les XVIe-
XVIIe siècles, l’on doit rester prudent sur l’ampleur de cette évolution. Au
e
XVI siècle, même si le mari qui ne pourvoit pas aux besoins du ménage
est blâmé, on n’encourage pas son épouse à s’en plaindre mais bien
plutôt à essayer, par sa conduite vertueuse, de le remettre dans le droit
chemin. Ce qui, toutes les études le montrent, n’est pas le cas au
e
XVIII siècle. Les femmes qui demandent alors au roi l’enfermement de
leur mari par lettre de cachet évoquent par exemple bien souvent cette
raison parmi d’autres : « Il ne l’a pas assistée des fruits de son travail », il
a « toujours dépensé au cabaret ce qu’il gagnait sans avoir aucun soin de
sa famille5 », il lui « refuse le nécessaire pour la dépense journalière de la
nourriture de la maison », etc. Cette conception du bon mari est partagée
par les voisins qui encouragent dans leurs démarches ces épouses mal
loties, par les autorités qui, après enquête, n’hésitent pas à faire enfermer
celui qui trouble l’ordre social parce qu’il ne tient pas son rôle conjugal.
Si légalement le mari a droit de gérer à sa guise les biens du couple et
ceux de sa femme, on voit que dans les faits les choses sont au
XVIIIe siècle bien plus complexes et qu’il y a des limites à ne pas franchir.

Analysant les plaintes déposées devant les commissaires de police


parisiens ou les procès de l’officialité de Cambrai, A. Farge et A. Lottin
en tirent des conclusions remarquablement concordantes : au XVIIIe siècle
(et peut-être avant ?), l’épouse n’attend pas seulement que son mari lui
donne de quoi nourrir la famille, mais également qu’il ne l’insulte pas, ne
l’humilie pas, ne la trompe pas, ne mette pas en péril par sa conduite
l’honneur commun du couple, soit présent et lui marque son estime et son
affection. Compagne et non servante, revendiquent haut et fort ces
femmes. Face aux juges ecclésiastiques cambrésiens, l’une assure que
« la qualité de chef » de son époux ne le dispense pas de « l’obligation
d’assaisonner sa supériorité de marques d’amitié et de complaisance »,
l’autre qu’elle souhaiterait être « traitée maritalement avec une affection
qui imitoit celle avec laquelle Jésus-Christ en use avec son Église ».
Devant les juges, elles ne rejettent pas la puissance maritale légale
pourvu que celle-ci soit modérée, humaine et accompagnée des égards et
de l’estime auxquels a droit toute bonne épouse. Dans le Paris populaire
de la fin du XVIIIe siècle, ce respect formel de l’autorité maritale
s’accompagne d’une relative indépendance de fait : sans l’affirmer
comme principe, les femmes du peuple s’emploient à leurs propres
affaires sans en rendre compte à leur mari, une fois accomplies leurs
tâches d’épouse.
Celles-ci consistent à s’occuper des enfants et des soins du ménage. Le
mot a un sens beaucoup plus étendu que de nos jours et n’est pas
prioritairement lié à l’idée d’ordre et de propreté – notion développée au
e
XIX siècle. Selon l’Encyclopédie, le ménage, « talent des femmes », a
trait à tout ce qui concerne les dépenses ordinaires d’une maison et
« empêche de se trouver court dans le besoin » – alors que « le
ménagement (conduite des affaires) est du ressort des maris ». La bonne
ménagère (ou le bon ménager, car le mot s’emploie encore au masculin)
est celle qui s’occupe de l’administration de la maison, de la gestion du
budget dirions-nous aujourd’hui :

« Si je ne mettois pas de l’ordre dans mon ménage, si je n’établissois pas une proportion
exacte entre la recette & la dépense, est-ce que je pourrois y suffire, surtout avec un mari qui
boit comme six, qui mange comme quatre, avec un tas d’enfants qui ont toujours le bec
ouvert ? Allez, allez : sans me vanter, je peux bien dire que Pétronille Mache-Fer est une des
meilleures ménagères du quartier. » (Quatrième lettre bougrement patriotique de la Mère
Duchêne, 1791).
Les femmes prennent ce rôle très à cœur et peuvent se sentir insultées
si on le leur dénie : en 1637, la femme d’un petit noble cambrésien veut
se séparer de son mari car, entre autres, « au lieu de la traiter
maritalement, il lui refuse le maniement de l’argent et gouverne[ment] de
son ménage, et à son exclusion le commet à son valet ou servante […] il
la prive entièrement de la connaissance des affaires domestiques […], ne
permet qu’elle ait aucun argent en main ». Dans la noblesse, cette
fonction peut aller jusqu’à une véritable gestion des biens : d’après
Fénelon (L’Éducation des filles, 1687), outre le soin des enfants et la
surveillance des domestiques, l’épouse est chargée « du détail de la
dépense, des moyens de faire tout avec économie et honorablement,
d’ordinaire même de faire les fermes et recevoir les revenus », c’est-à-
dire administrer les propriétés. Mme de La Guette loue sa mère, « une
très honnête et habile femme, puisque par ses soins et son économie elle
a laissé en mourant une maison assez opulente ». Mariée à un soldat la
plupart du temps en campagne ou en exil, elle-même tient en son absence
la fonction de seigneur, s’occupe de ses terres, négocie avec les armées
de passage pour protéger ses biens et « ses » paysans, dont elle juge les
querelles à l’amiable. Rien d’exceptionnel en ces temps troublés : aux
e e
XVI -XVII siècles, dans la très grande aristocratie comme la petite
noblesse, on rencontre de nombreuses épouses qui font ainsi marcher les
affaires, gèrent le patrimoine familial, dirigent les domestiques et les
fermiers, tiennent les comptes6, pendant que leurs maris sont au loin. Et
même encore au XVIIIe siècle des femmes nobles sont occupées à faire
fructifier leurs biens, autant si ce n’est plus que leur mari ; que ce soit lui
qui signe légalement les papiers comme le veut la loi ne les empêche pas,
s’il les laisse faire, de mener les transactions. Ce rôle de gestionnaire se
retrouve aussi dans la bourgeoisie marchande où, leur correspondance en
fait foi, les femmes collaborent souvent aux affaires de leur mari. Les
lettrés de la Renaissance demandent quant à eux à leur femme de leur
assurer la tranquillité d’esprit nécessaire à l’étude en s’occupant de la
maison. Ils leur en abandonnent donc la direction, quitte à se sentir
ensuite exclus de ce « royaume domestique » dominé par des épouses
« vertueuses mais austères » (E. Berriot-Salvadore) avec lesquelles ils ne
partagent guère d’affinité intellectuelle – d’autant que dans ce milieu la
distance culturelle entre époux est alors particulièrement flagrante. Cet
écart se résorbant avec les progrès de l’instruction féminine, les hommes
éclairés des Lumières refuseront de voir dans leurs compagnes de
simples gestionnaires et développeront parfois avec elles une véritable
complicité d’esprit (ch. 8).
Dans les milieux populaires urbains, pas de biens ou de domestiques à
surveiller. Le logement est fait d’une ou deux pièces sommairement
meublées dont l’entretien est relativement rapide ; le couple est une
association de travailleurs et l’épouse doit participer par son travail, au
côté ou non de son mari, à sa bonne marche. Elle doit de plus s’occuper
des enfants et, comme le dit bien la Mère Duchêne, gérer au quotidien
l’argent du ménage, qui est le plus souvent en sa possession : aux
hommes de le leur ramener, à elles de le transformer, quelle qu’en soit la
quantité, en bonne soupe fumante sur la table. Nourricière est avant toute
autre chose la ménagère populaire qui doit se débrouiller comme elle le
peut, avec ce qu’elle a, pour nourrir tout son monde. Sa colère lors des
crises de subsistances est socialement excusable par l’impossibilité de
tenir alors ce rôle : une émeutière arrêtée peut demander sa liberté en
expliquant aux autorités que « son humeur est venue de ce qu’elle ne
pouvait procurer à son mari la nourriture nécessaire au retour de son
travail7 ». Pour s’occuper de son ménage, elle ne doit pas tant rester chez
elle que courir les rues à la recherche de subsistances ou pour arrondir
par ses propres moyens ce que lui a rapporté son mari, et s’arranger pour
que tout soit prêt à temps. Car, de la même façon qu’elle attend qu’il lui
donne de l’argent, lui attend qu’elle le nourrisse. « Le dîner n’était pas
prêt », « la soupe n’était pas chaude » lorsqu’ils sont rentrés : le grief est
récurrent chez les hommes mécontents, justifiant à leurs yeux les coups
portés par les plus violents. « Elle refusoit même de préparer à manger »
s’offusque un mari qui dresse un portrait accablant de son épouse :
« Femme incapable d’aucun travail manuel et de la direction d’un
ménage ; elle est naturellement à l’oisiveté, laissant le ménage à
l’abandon ; elle ne sait ni coudre ni filer8. » À l’inverse, en 1742, le
paysan Jean Elliot fait l’éloge de sa femme décédée, résumant bien les
qualités qu’un homme du peuple attend de son épouse :
« Il étoit bien triste par la perte d’une bonne femme, dévouée, attentive, affectueuse […] qui
faisoit peu de bruit (et qui) travailloit comme quatre à la terre et à quérir le bois. […] la
douleur étoit trop présente […] votre suppliant avoit perdu une compagne pour ses vieux
jours […] d’autant qu’il étoit trop âgé pour espérer un nouveau mariage […] la douleur de
votre suppliant étoit d’autant plus vive que son épouse laissoit une demeure, et deux jeunes
enfants à nourrir, dont il ne pouvoit prendre soin à cause que le travail aux champs étoit dur,
et que cela n’étoit pas une tâche d’homme9. »

Tout est dit dans ces mots malhabiles qui, adaptant des « sentiments
individuels au moule des représentations sociales et des nécessités de la
vie rurale » (J. Quéniart), mêlent naturellement la perte affective, sociale
et économique : difficulté de survivre seul et peur de mourir solitaire ;
partage des rôles qui n’exclut pas le travail commun sur l’exploitation ;
épouse aimée et compagne de travail ; respect, dévouement… et silence.
Tout est dit et rien n’est dit. À nous d’imaginer ce que cache la pudeur :
les gestes tendres, les mots doux et réconfortants, la soumission
silencieuse, les joies et les angoisses partagées, tout ce qui a appartenu à
Jean Elliot et à sa femme, de Quistinic, en Bretagne.

Une association sentimentale et sexuelle ?

L’amour conjugal
Il faut attendre le XVIIIe siècle pour que s’affirme l’idée que l’amour est
essentiel à un bon mariage (ch. 8). Mais il n’était évidemment pas
inconnu avant. L’Église catholique commande aux époux d’avoir l’un
pour l’autre un amour chrétien : fondé sur celui de Dieu et non sur
l’apparence ou même l’affinité des âmes, il ne doit pas être « excessif »
et détourner de Dieu10. Les protestants insistent sur la nécessaire et forte
« amitié » qui doit unir mari et femme. Les préoccupations sociales et
familiales le rejettent certes au second plan dans la conclusion des
mariages nobles ou bourgeois, mais sans nécessairement l’exclure. Les
enfants majeurs, les veufs(ves), s’ils doivent tenir compte de l’avis de
leurs parents, ont plus de latitude pour convoler avec un être aimé. Le
mariage arrangé, s’il est fait contre les sentiments des intéressés, peut
conduire à de solides détestations et à des drames, surtout pour l’épouse
qui a bien rarement les mêmes possibilités que le mari d’aller chercher
des compensations hors du couple légitime. Mais la tendresse conjugale
peut aussi s’y développer, nourrie par le partage des joies et peines
quotidiennes, par la confiance et le respect, par des intérêts communs,
familiaux, économiques, religieux, politiques, lignagers, etc. Ayant
épousé (1657) sur les instances de sa famille une jeune fille à la fortune
considérable, Isaac Dumont de Bostaquet note dans ses Mémoires :
« Bien que l’amour n’eût pas de part au commencement de cet hymen,
mille qualités engageantes que je trouvais en sa personne et en son
humeur me donnèrent toute la véritable tendresse qu’il faut pour se
rendre heureux les uns les autres dans cet état rempli de dégoûts et de
chagrins11. » L’amour fou peut même naître entre époux mariés par
intérêt. En 1597, Charlotte de Nassau (18 ans), fille du prince d’Orange,
épouse le duc de La Trémoïlle (31 ans) : arrangé sur portrait, c’est un
mariage politique qui lie deux familles de la très haute aristocratie
protestante européenne. Pourtant, pendant les sept années que dure
l’union, les époux vont partager une véritable passion conjugale : le duc
lui envoie des lettres passionnées où il lui dit tout son amour et son désir
pour elle, s’inquiète de sa grossesse12. Près de deux siècles plus tard, la
marquise de Ferrières, dont on a vu comment le mariage avait été conclu,
sera l’épouse amoureuse et heureuse d’un homme qui l’aime et s’occupe
d’elle. Ne généralisons surtout pas trop hâtivement ces exemples : ils
indiquent simplement que, même si cela n’est certainement pas toujours
le cas, l’affection peut quand même trouver sa place, sous différentes
formes, dans un mariage arrangé, qui n’est pas toujours synonyme de
malheur.
Montaigne présente le mariage comme une nécessité sociale et appelle
même à se méfier des excès de l’amitié conjugale (Essais, I,1,30 ; III,
5,9). Il « devint aussi amoureux d’elle que si elle n’eût point été sa
femme » écrit vers 1660 Mme de Lafayette (La Comtesse de Tende).
Doit-on en conclure que ces opinions sont représentatives de toute la
société française ? Ne seraient-elles pas plutôt celles de milieux
particuliers, celui des lettrés qui voient dans leurs épouses des
gouvernantes plus que des compagnes, celui de l’aristocratie ? Même si
ce n’est pas le modèle social, on trouve néanmoins à la même époque
plusieurs exemples de couples unis par une grande tendresse et une
« douce complicité » fondées sur l’entente sentimentale, physique et
intellectuelle. Éprouvant une « véhémente passion d’esprit » pour sa
femme Claude (épousée par amour), admirant les qualités spirituelles de
celle qui le poussa à se convertir au protestantisme, le baron Charles
Gouyon dresse après sa mort (1587) un tableau idyllique de son bonheur
conjugal, fait de discussions, parties d’échecs, promenades et prières
communes et conclut : « Jamais homme n’eut tant de plaisir, de
contentement et de consolation, tant au corps qu’à l’esprit, comme j’en ai
eu avec ma très fidèle et loyale amie13. » Avec des mots moins choisis, le
paysan Jean Elliot dira la même chose 150 ans plus tard. Si on possède
peu d’informations sur le sentiment conjugal en milieu populaire avant le
e
XVIII siècle, rien, bien au contraire, n’autorise à penser qu’il y aurait été
inconnu.

« Adonc se joindront ensemble, et accompliront leur jeu


doucement »
L’Église se méfie de la sexualité, hors et dans le mariage. Certes, selon
saint Paul les corps des époux s’appartiennent réciproquement, et un
mariage peut être annulé pour cause de non consommation ou
d’impuissance du mari ; au début du XVIe siècle, l’officialité troyenne
rappelle parfois aux époux auxquels elle vient d’accorder une séparation
de corps que, malgré cela, chaque fois que l’un le demande l’autre doit
lui rendre la « dette conjugale »14. Mais celle-ci ne doit pas être la
manifestation d’un amour passionné, et son but n’est pas la recherche du
plaisir mais la procréation. Malgré quelques voix discordantes, la
majorité des théologiens catholiques de l’époque suivent saint Jérôme et
condamnent les conjoints trop ardents qui cherchent à contenter leur
réciproque « volupté » dans l’acte sexuel : « L’homme qui se montre
plutôt débordé amoureux envers sa femme que mari, est adultère »
(Benedicti). Certains laïcs partagent d’ailleurs au XVIe siècle cette
conception de la sexualité conjugale. Montaigne recommande ainsi de ne
pas se laisser aller à la chaleur du jeu amoureux avec sa femme :

« Qu’elles apprennent l’impudence, au moins, d’une autre main. Elles sont toujours assez
éveillées pour notre besoin. […] C’est une religieuse liaison, et dévote, que le mariage : voilà
pourquoi le plaisir qu’on en tire, ce doit être un plaisir retenu, sérieux et mêlé à quelque
sévérité […] [et non] folâtre et lascive concupiscence […] » (Essais, I, 1, 30).

Chroniqueur des intrigues amoureuses et sexuelles de la cour des


Valois, Brantôme considère pourtant lui aussi qu’« il n’est pas besoin que
le mari et la femme s’entraiment si fort […] par des amours lascifs et
paillards ». Il est certes frappant que pour deux auteurs aussi différents le
couple légitime ne soit pas lieu de plaisir sexuel. Il ne serait toutefois
guère prudent d’étendre cette vision des choses à tous et toutes. Les
protestants ne rejettent pas la dimension charnelle de l’amour conjugal :
don de Dieu, le plaisir n’est pas mauvais du moment qu’il reste dans des
limites raisonnables, au sein du couple légitime. Et on a vu comment
deux nobles protestants en faisaient un des éléments de leur bonheur
conjugal. Bonne catholique, Mme de La Guette ne cache pas dans ses
Mémoires que la dimension sexuelle n’était pas absente de son couple :
après une longue séparation ce n’étaient « que caresses de part et
d’autre » car, ajoute-t-elle, « une femme ne saurait trop aimer son mari »
– ce qui laisse assez songeur sur l’impact du discours religieux sur ce
point.
Plusieurs praticiens des XVIe et XVIIe siècles s’intéressent aussi à la
question, dans des traités lus non seulement par leurs pairs mais aussi par
les matrones et le public lettré. Or, la majorité d’entre eux juge que le
plaisir des deux partenaires est nécessaire à la procréation, but du
mariage, car seule la « volupté », masculine et féminine, permet aux deux
corps d’éjaculer leur semence (ch. 1). Pour que l’union soit féconde, il
faut « que l’objet plaise et soit désiré, tant de la part de l’homme que de
la femme » écrit A. Paré15, qui recommande au mari la plus grande
attention pour sa femme : si celle-ci se trouve « dure à l’éperon », il « la
doit mignarder, chatouiller, caresser et émouvoir », faire « ses approches
[…] en maniant ses parties génitales et petits mamelons afin qu’elle soit
aiguillonnée et titillée » jusqu’à ce que « sa matrice lui frétille » ; « et
lorsqu’elle sentira être aiguillonnée et émue le dira à son mari : adonc se
joindront ensemble, et accompliront leur jeu doucement, attendant l’un
l’autre, faisant plaisir à son compagnon ».
La thèse séministe ne va pas résister aux progrès scientifiques et, dès le
e
XVIII siècle, l’association entre jouissance féminine et fécondation sera
reléguée par les esprits éclairés au rang des croyances populaires : le
plaisir féminin en sera dévalorisé dans les textes savants, et la majorité
des médecins envisagera la sexualité conjugale en des termes bien plus
proches de ceux des théologiens ou de Montaigne que de ceux de Paré.
Et, au XIXe siècle, la dette conjugale deviendra un devoir que la femme
devra stoïquement accepter sans y prendre plaisir.
Reste que nous avons surtout des textes normatifs sur la question et
pas assez de témoignages – notamment populaires et/ou féminins – pour
en tirer des conclusions générales ou dégager fermement des évolutions
et cerner d’éventuelles différences religieuses, sociales ou sexuelles.
Dans les archives du XVIIIe siècle, quelques femmes laissent parfois
deviner en termes voilés le plaisir physique qu’elles retirent de leur
union. Mais, révélatrices de conflits, les sources judiciaires font plus
souvent entr’apercevoir la mésentente que l’accord sexuel. Très présente
et redoutée, la syphilis en est une des principales causes : qu’elle soit
blanchisseuse ou noble, celle à qui son mari a transmis le mal vénérien se
sent tout à la fois menacée dans sa santé et humiliée de n’avoir pas été
respectée par son mari qui a introduit dans le couple légitime, et jusque
dans son propre corps, le fruit de ses « débauches » extérieures ; et le
refus de « voir » son mari tant qu’il n’est pas guéri peut occasionner de
violentes querelles, voire mettre fin à la relation sexuelle conjugale
comme le raconte par exemple Mme d’Épinay à propos de son double
romanesque, Émilie de Montbrillant. Les femmes qui demandent une
séparation à l’officialité de Cambrai évoquent parfois par la voix de leur
avocat les « impudicités » imposées par leur mari, révélant que, sur ce
point aussi, elles entendent être traitées avec respect : « Il la faisait
souffrir beaucoup lorsqu’elle était obligée de lui rendre le devoir conjugal
quant à la manière que la nature n’inspire point ; son amour est plutôt une
rage puisque dans le temps qu’il la connaît il la traite de p…, sorcière, la
tire par les cheveux » ; « il a exercé ses fonctions avec des décences
impures, voulant étouffer sa femme » ; il voulait « rendre le devoir
conjugal en présence de la servante ».
Un lieu de tensions
Lustucru et la bataille pour la culotte

« Ne souffre à ta femme pour rien


De mettre son pied sur le tien
Car lendemain la pute bête
Le voudrait mettre sur ta tête »

Le couple des lourds traités juridiques ou des écrits théoriques est


calme et stable : avec mesure et bienveillance, le mari y exerce sans
peine son autorité sur son épouse obéissante. Personnages de rêve que
ceux-là, fort éloignés de ceux qui peuplent les farces conjugales, les
proverbes, les gravures qui évoquent au contraire un monde traversé de
forces contraires et dans lequel la lutte pour le pouvoir est sans répit. Le
proverbe le dit bien : pour beaucoup, le pouvoir ne se partage pas dans le
couple, et si le mari en laisse échapper la moindre parcelle, sa femme en
profitera pour le réduire en esclavage. À côté des quelques proverbes
décrivant l’heureux mari (« De bonnes armes est armé qui à bonne
femme est marié », « Femme prudente et bien sage est l’ornement du
ménage », etc.), ceux présentant au contraire le mariage comme un enfer
pour les hommes sont légion aux XVIe-XVIIe siècles – « Se garde de femme
épouser qui veut en paix se reposer », « Femmes sont anges à l’église,
diables à la maison et singes au lit », « À qui Dieu veut aider sa femme
meurt16 », etc. Il ne faut bien entendu pas les prendre au pied de la lettre,
mais comprendre que, par-delà l’image de la femme reflétée, ils
traduisent la difficulté pour les maris d’assurer dans la vie courante le
rôle de maître qui leur est socialement dévolu. Non pas, bien
évidemment, parce que toutes les femmes seraient des mégères avides de
domination, mais parce que la réalité de la vie commune conduit
concrètement à un partage des rôles et des pouvoirs plus équilibré –
même s’il n’est pas égalitaire. Cela ne pose pas nécessairement
problème dans un couple cimenté par les intérêts communs et l’affection,
où les conflits sont tempérés par la nécessité de vivre ensemble, mais ne
va pas sans tensions dans les représentations sociales. Tensions dont se
fait l’écho le thème iconographique de « la bataille pour la culotte », qui
fait florès aux XVIe-XVIIe siècles. Ou encore celui de Lustucru, « médecin
céphalique », forgeron sauveur des maris car il redresse à grands coups
de marteau la tête des femmes acariâtres, criardes, hargneuses,
insupportables… À ces gravures apparues dans les années 1660, peut-
être en réaction au mouvement des précieuses17, répondent celles qui
montrent le massacre par les femmes de « ce fils de putain de Lustucru »
ou lui opposent une Mère Lustucrue chargée de « raccommoder » les
têtes des maris méchants, jaloux et bourrus.
Gravures satiriques, destinées à faire rire et à enrichir les marchands
d’estampes qui savent tirer parti de cette guerre des sexes en images,
elles sont peut-être aussi l’expression, non pas de la peur de la Femme
diabolique, mais d’angoisses plus prosaïques du « vivre ensemble » : ne
pas être aimé, être trompé (le thème de la jalousie masculine est
omniprésent), ne pas être écouté, ne pas tenir son rôle masculin
d’autorité, pas toujours facile à assurer. Or, dans la France de l’époque, il
n’est pas seulement peu plaisant d’un point de vue individuel pour un
mari d’être sous l’autorité de son épouse, mais qui plus est cela est
socialement blâmable car contrevenant aux définitions de la masculinité.
Le masculin aussi est une construction sociale et culturelle, dont les
normes ne sont pas toujours légères pour les hommes. Il ne faut pas
négliger cet aspect de l’histoire du genre, ni oublier qu’il n’est pas
forcément agréable pour un homme d’endosser l’habit imposé du mari
autoritaire. La domination masculine érigée en norme sociale est source
de souffrance et d’injustice pour les femmes ; elle peut aussi l’être pour
certains hommes qui, pour une raison ou une autre, ne se retrouvent pas
dans ce modèle ou ne s’y conforment pas. Au risque d’encourir la
réprobation sociale pesant sur celui qui ne correspond pas à la norme.
Ainsi, au XVIe siècle, le mari dominé, trompé ou battu par sa femme est
pour son entourage un ferment de désordre social ; en réparation du
scandale représenté par sa conduite, il peut subir une humiliation
publique, la chevauchée sur l’âne, destinée à remettre symboliquement
les choses à l’endroit : à Mardi Gras ou lors d’autres fêtes d’inversion, il
est monté à l’envers sur un âne, parfois coiffé d’un panier ou armé d’une
quenouille, et promené par ses voisins ou la Jeunesse dans les rues sous
les huées et les rires moqueurs.
La violence conjugale
Même s’il n’est plus mentionné dans toutes les coutumes, le droit de
correction demeure dans les esprits un des attributs de la puissance
maritale. Cette idée sera contestée au XVIIIe siècle, mais au début de la
période on considère qu’un mari a le droit, voire le devoir, de battre sa
femme du moment qu’il ne met pas ses jours en péril. Selon le proverbe :
« Bon cheval, mauvais cheval veut l’éperon/Bonne femme, mauvaise
femme veut le baston. » Selon Renault Vaudernant, jugé en 1596 pour
avoir rompu le cou de sa femme : « Il n’y en a si bonne que quelquefois
on ne les bat et que l’on ne les bat pas par outrage, un soufflet en
passant ; et de coups de bâton qu’on n’en donne point que bien peu ; bien
lui donna trois coups de poing longtemps auparavant18. » Qu’un
meurtrier risquant la mort réponde ainsi à ses juges en dit long sur le
consensus social dont bénéficie cette pratique. Les punitions données par
les consistoires protestants aux maris violents semblent alors une
étonnante bizarrerie. Même encore à la fin du XVIIIe siècle, des hommes
assurent que « l’autorité du mari l’autorise à châtier sa femme lorsqu’elle
s’écarte de son devoir » ou qu’« il étoit de (son) devoir de la corriger ».
Certes tous les maris ne sont pas violents. Et, du XVIe au XVIIIe siècle,
quelques-uns sont injuriés et battus par leur femme, qu’elle ait levé la
main la première ou répondu aux coups par d’autres coups : un beau jour
de 1793, un Parisien ensanglanté et ébahi dépose un bout de son nez sur
le bureau du commissaire de police en expliquant que son ancienne
compagne, « s’exaltant en propos, s’est jetée sur lui comme une furie à
coups de poing, et que par un fait qu’il ne peut concevoir, elle l’a mordu
au nez et lui a enlevé le morceau »19. Si cet exemple et d’autres moins
spectaculaires indiquent que les femmes du peuple ne sont pas toujours
des victimes passives, ils ne doivent pas faire illusion. Les hommes se
plaignant de brutalités féminines sont en fait assez rares : même en tenant
compte d’une sous-représentation due au souci de préserver leur honneur
masculin, la violence au sein du couple est, à une majorité écrasante, le
fait des maris. Fronts ouverts, yeux crevés, oreilles déchirées, fractures,
fausses couches, coups de poings, de pieds, de sabots, de pincettes en
témoignent. Ils visent la tête, le ventre, la poitrine, traînent leur femme
par les cheveux, la jettent dans les escaliers au risque de l’estropier. Bien
souvent les coups ont été précédés de paroles haineuses (« il fallait qu’il
lui crève le cœur au ventre ») proférées sous l’emprise de l’alcool qui
joue un rôle prépondérant dans ce qui relève parfois de véritables
passages à tabac, devenus une quasi-habitude dans certains couples. Bien
entendu, la noirceur de ce tableau est accentuée par le fait que les cas qui
nous sont parvenus, ceux portés devant la justice, sont à la fois les plus
violents et les plus répétitifs. Ces furieux frappent parce que le repas
n’est pas prêt, parce que leur femme leur reproche leurs « débauches », se
refuse à eux, rétorque un peu vivement à leurs observations, ne leur obéit
pas : celui-ci casse en trois un manche à balai sur la tête de la sienne qui a
assisté sans lui à une réjouissance publique car « il prétendait qu’elle se
couchât aussitôt que lui » ; cet autre la bat « pour essayer de réprimer son
ton de hauteur et de dédain, ce qu’il ne pouvait permettre surtout vis-à-
vis d’étrangers qui, témoins d’une pareille conduite, ne pouvaient avoir
du mari qu’une idée bien mince »20, etc.
Tant que la vie de la femme n’est pas en danger, les autorités laïques et
catholiques se contentent au XVIe siècle de l’exhorter à la patience, à
éviter de donner des motifs de colère à son mari, auquel est toutefois
fermement rappelé qu’il doit bien traiter sa femme et ne pas la battre sans
raison. Devant la justice, elles ne remettent d’ailleurs pas en cause le
droit de correction maritale, mais assurent, sans que cela choque et
semble contradictoire, qu’elles ont vécu « paisiblement », « en bon
ménage », « en amitié » avec un mari qui les battait. Mais les choses
évoluent et au XVIIIe siècle ni les épouses, ni leur famille, ni leurs voisins,
ni les autorités ne trouvent plus normale la violence conjugale : la plainte
portée devant le commissaire, la demande de séparation se superposent
aux larmes ravalées de l’acceptation.

Mères et enfants
Devenir mère
On l’a vu, jusque dans les milieux savants les mécanismes de la
conception et de la gestation sont mal connus. Au XVIIIe siècle encore, on
ne sait pas bien expliquer le phénomène menstruel et des médecins
s’interrogent très sérieusement sur la prétendue grossesse d’une fillette.
Au début de la période, grossesse et accouchement sont perçus à
l’intérieur d’une vision du monde empreinte de religiosité magique et
s’accompagnent d’un rituel d’interdits et de protection. On tremble à la
pensée du nouement de l’aiguillette, sort jeté par une personne mal
intentionnée qui rendrait le mari impuissant ou la femme stérile. Terrible
malheur, la stérilité d’un couple est généralement imputée à la femme,
qui la combat par des breuvages, des recettes magiques (porter une
ceinture d’herbes cueillies la nuit de la Saint-Jean) et des pèlerinages au
sanctuaire d’une sainte (Anne, Marguerite) ou d’un saint spécialisé
(Guerlichon, Foutin, Guignolé, Nicolas). Là, elle peut boire l’eau d’une
source miraculeuse, accomplir des gestes suggestifs : manger des œufs,
s’allonger ou se frotter le ventre contre la statue du saint, mettre le doigt
dans un trou, le « nombril de Sainte-Marguerite » – pratiques
condamnées par l’Église post-tridentine comme indécentes. Elle en
revient avec une ceinture bénie, qui la protégera aussi pendant la
grossesse et l’accouchement. La femme enceinte est au cœur d’un
entrelacs de tabous, car on pense que ses sensations et ses visions se
répercuteront sur le devenir physique et mental de son fruit : dans
certaines régions, elle ne doit pas voir le curé mettre la ceinture de son
aube « de crainte que son enfant naisse le boyau au cou » (étranglé par le
cordon ombilical). Non satisfaites, ses envies rentrées contamineront le
physique de l’enfant qui naîtra avec une tache de vin ou de fruits. On
essaye de deviner le sexe du bébé – la partie droite de son corps est plus
robuste : bonne nouvelle, ce sera un garçon !
Si on l’entoure de protections symboliques, si les femmes de son
entourage l’assistent, elle n’en continue pas moins à mener ses activités
et, dans les milieux populaires, à porter de pesants fardeaux et travailler
très durement jusqu’à terme. Les fausses couches sont donc fréquentes.
Certaines sont peut-être désirées, plus ou moins consciemment, pour
éviter une nouvelle naissance : courir les chemins à cheval, dans un
mauvais carrosse ou une vieille charrette brinquebalante, porter de
lourdes charges, battre sa femme enceinte peuvent être des moyens d’en
provoquer une. Assimilant certaines imprudences à des manœuvres
abortives, des théologiens incitent les maris à être plus attentionnés, dans
le but de protéger la vie de l’enfant. Des recettes de potions abortives
circulent de femme en femme, chuchotées par une amie ou une parente,
vendues par une sage-femme, ou copiées dans un traité médical signalant
ce qui nuit au fœtus. Jusqu’au milieu du XVIIe siècle, se plaçant sur le
terrain de la pratique et non de la morale, les chirurgiens ne sont
d’ailleurs pas hostiles à l’avortement thérapeutique en cas de danger pour
la mère.
« Femme grosse a un pied dans la fosse ». Heureusement toutes n’y
tombent pas, mais on note bien une surmortalité féminine entre 25 et
40 ans. Chaque femme de l’époque a au moins une de ses connaissances
morte en couches, et beaucoup redoutent ce passage périlleux : lorsque
Mme de Sévigné s’inquiète des grossesses répétées de sa fille, elle ne fait
qu’exprimer un sentiment partagé par de nombreuses mères. Les
conditions d’hygiène sont aussi dangereuses que l’ignorance
thérapeutique : il n’est pas rare que, alors que l’accouchement s’est bien
passé, l’accouchée meure peu de temps après de fièvres causées par une
infection. La souffrance doit être acceptée comme punition du péché
originel, ce qui n’empêche pas les médecins effrayés de compatir devant
« le piteux spectacle des angoisses, […] prières, piteux regards de ces
pauvres créatures ainsi gehennées [torturées], criantes au meurtre », et
implorant « à jointes mains » un secours21. L’accouchement est un
moment collectif, et les femmes proches de la parturiente l’entourent,
s’efforçant de la soulager par leurs prières, leurs recettes magiques, leurs
gestes réconfortants. Les hommes sont généralement exclus de cette
« affaire de femmes », mais le père de l’enfant à naître peut
symboliquement être présent par un de ses vêtements ou, en Corse et
dans les Pyrénées, y participer en simulant les douleurs pour « aider » sa
femme. Fixée par la tradition, la posture d’accouchement varie suivant
les lieux : sur le dos, sur une chaise spéciale, assise sur le bord du lit,
debout, à genoux. Le travail est le plus souvent dirigé par une matrone
(souvent veuve) à la formation empirique et dont la moralité a en
principe été reconnue par le curé car, s’il y a urgence, elle peut baptiser
l’enfant. Les citadines fortunées ont recours aux quelques sages-femmes
un peu plus qualifiées qui, si elles sont reçues ou jurées, ont passé un
examen devant un homme de l’art après un stage à l’Hôtel-Dieu. Entre
XVIe et XVIIIe siècle, médecins et chirurgiens vont grignoter ce monopole
féminin. Au XVIe siècle, ils n’interviennent qu’en cas de difficultés et
lorsqu’il faut utiliser forceps ou crochets. Puis on recourt plus
fréquemment à eux dans la bonne société (en 1663, Louis XIV confie
spectaculairement à un chirurgien le soin d’accoucher sa maîtresse,
Mlle de La Vallière). Au XVIIIe siècle, leur suprématie théorique est
acquise et la situation se retourne au détriment des sages-femmes.
Toutefois, même à la fin de la période, la majorité des femmes accouche
encore à l’aide d’une matrone – ou à l’hôpital pour les plus pauvres.
Comme l’écrit un médecin breton en 1774 : « Les femmes des
campagnes sont pudibondes et n’appellent pas MM. les chirurgiens.
L’intérêt [financier] se joint à la pudeur. On en trouve peu à la campagne
qui sachent opérer en ce genre. Les sages-femmes jurées qui habitent les
villes sont rares et trop chères pour les paysans. » L’Église recommande
en cas de danger de sauver la vie de l’enfant plutôt que celle de la mère,
de façon à ce qu’il puisse être baptisé ; mais elle est loin d’être écoutée
par les chirurgiens et les sages-femmes.
Après sa délivrance, l’accouchée reçoit les visites des femmes du
village ou du quartier. Considérée comme impure, elle doit se soumettre
au rite religieux des relevailles : théoriquement 40 jours après
l’accouchement, et souvent bien avant, elle se rend à l’église où le curé la
bénit (rite de purification) et prononce une messe pour elle. Tant qu’elle
n’est pas relevée, les croyances populaires en font un être impur auquel
on interdit parfois sous peine de malheur d’avoir des relations sexuelles,
de toucher pain ou eau bénite, voire de sortir de chez elle.

Rôles maternels
Une nouvelle fois, oublions les images toutes faites et les idées reçues :
la mère de famille de l’époque moderne n’a pas une ribambelle d’enfants
accrochés à ses jupes. D’abord, parce que, même en l’absence de
contraception, la majorité des femmes ne met pas un enfant au monde
tous les ans. Environ 3 fois sur 4 celle qui allaite n’est pas féconde :
l’intervalle inter-génésique (entre 2 naissances) serait en moyenne de 24 à
30 mois. Les fausses couches ou la stérilité précoce provoquée par les
mauvaises conditions d’accouchement sont bien plus fréquentes
qu’aujourd’hui. Et l’âge élevé au mariage limite sérieusement la
fécondité féminine entre 15 et 25 ans. En tenant compte de tous ces
facteurs, on aboutit à une moyenne très théorique de 5 à 7 naissances par
couple – 4 à 5 en incluant les veuvages ou la stérilité naturelle de certains
couples. Naissances et non enfants, car l’effroyable mortalité infantile et
juvénile réduit de moitié le nombre de petits : environ 1 sur 3 ou 4 meurt
avant 1 an, et au total 1 sur 2 avant 10-15 ans. Plus précisément, dans la
France de Louis XIV, la mortalité infantile est de 350 ‰ et celle de 1 à
4 ans de 261 ‰ ; un siècle plus tard les taux sont respectivement de
263 ‰ et 223 ‰ . Bien entendu, ces moyennes (citées par D. Julia)
cachent de multiples disparités, entre régions, entre ville et campagne,
entre catégories sociales : à Rouen, le taux de mortalité infantile est de
365 ‰ chez les ouvriers et « seulement » de 200 ‰ chez les notables.
Un ménage moyen est ainsi composé de 2 parents et de 2 à 4 enfants
vivants. Lorsque certaines femmes font état d’une dizaine à une vingtaine
de grossesses, elles incluent les fausses couches, les enfants mort-nés ou
décédés en bas âge. Ces grossesses multiples ne sont pas sans
conséquence sur l’état de santé de ces femmes, qui n’ont cependant pas
eu à s’occuper de nombreux enfants. D’autant que, dès sa naissance, le
nouveau-né est souvent envoyé pour environ deux ans chez une nourrice
qui l’allaitera de la naissance au sevrage.

Nourricière
À une époque où l’usage du lait animal reste exceptionnel, la pratique
de la mise en nourrice est, elle, assez répandue. Limitée semble-t-il au
XVIe siècle aux milieux aisés, elle se développe au XVIIe. Au XVIIIe siècle,
elle est courante dans toutes les couches de la population urbaine et
concerne par exemple plus d’un petit Parisien sur deux ou à Rouen 71 %
des notables, 64 % des boutiquiers, 51 % des artisans et 41 % des
ouvriers. Dans les familles riches, la mère n’allaite pas pour ne pas
altérer sa santé et sa beauté, pour mener sa vie mondaine, par refus du
couple (du mari) d’interrompre des relations sexuelles jugées aux XVIe-
e
XVII siècles néfastes pour le lait, pour ne pas être dérangée la nuit… et
par simple conformisme social car cela « fait peuple ». Tous les
mémorialistes nourris par leur mère le signalent et louent sa bonté car
cela n’est « pas ordinaire en France aux gens qui ne sont pas du
commun » (Mme de La Guette). Si peu ordinaire que le désir qu’en
manifeste dans les années 1740 Mme d’Épinay, mariée à un fermier
général, ne résiste pas à « la crainte du blâme et du ridicule que ses
parents lui présentaient sans cesse », aux plaisanteries de ses amies et à
l’hostilité de son mari pour qui ce projet dénué de sens commun n’est que
ridicule enfantillage, absurdité, nigauderie : « Quelle diable de
satisfaction peut-on trouver à nourrir un enfant ? » lui demande-t-il
(Mme de Montbrillant). Les médecins, au XVIe et surtout au XVIIIe siècle,
le préconisent pourtant – si les « maris le veulent souffrir » (Paré) –, mais
leurs recommandations restent le plus souvent lettre morte avant les
années 1760 quand l’allaitement maternel devient à la mode dans les
milieux huppés. Jusqu’au XVIIIe siècle, on croit que le lait est un sang
blanchi qui communique au bébé le caractère physique et mental de la
nourrice, et médecins et sages-femmes multiplient les conseils pour bien
la choisir, en fonction de critères corporels et moraux. Femme du peuple,
elle ne vit pas loin des parents, souvent sur leurs terres à la campagne : ils
peuvent donc facilement aller voir le nourrisson et surveiller que tout se
passe bien.
Il n’en va pas de même en milieu populaire urbain où l’enfant est
confié à une nourrice parce que sa mère travaille. Les enfants de maîtres
artisans sont placés chez des paysannes des environs (Arpajon pour la
fille du maître graveur parisien Phlipon, unique survivante de 7 enfants)
où les parents peuvent se rendre sans trop de difficulté et avoir ainsi des
nouvelles relativement régulières. En fait, plus la nourrice demeure près
de la ville et plus la pension est élevée : les plus pauvres sont donc
envoyés dès la naissance dans des paroisses fort lointaines (jusqu’en
Picardie, Normandie ou même Poitou et Bourgogne pour les Parisiens).
Dans ces conditions, il n’est pas rare que la mère ne revoie pas son enfant
avant un ou deux ans… s’il est encore vivant, car le taux de mortalité est
particulièrement élevé parmi les enfants mis en nourrice dans ces
conditions (400 à 800 ‰). Plus dramatique encore est le sort des enfants
abandonnés, déposés à l’hôpital par des parents démunis ou des mères
célibataires, et dont le nombre s’accroît nettement dans la seconde moitié
du XVIIIe siècle.
On ne peut plus aujourd’hui adhérer sans réserves aux écrits des
premiers historiens de la famille (Ph. Ariès, E. Shorter) qui, de
l’hécatombe enfantine, de la pratique de la mise en nourrice ou de
l’abandon d’enfants, concluaient à l’indifférence des parents face au
jeune enfant. Le défaut d’expression publique de l’émotion ou
l’acceptation chrétienne de la mort aux XVIe-XVIIe siècles ne signifient pas
absence de sensibilité, d’affection et d’attention, au demeurant plus
facilement admise de la mère que du père ; que les Lumières glorifient
l’amour maternel ne signifie pas qu’il n’existait pas avant. Tous les
travaux actuels abondent au contraire en exemples d’amour maternel (et
paternel), qui démentent la thèse de l’indifférence, au XVIe comme au
XVIIIe siècle. De pauvres femmes illettrées payent un écrivain public pour
rester en contact avec la nourrice, lui envoient des vêtements, de l’argent
pour des soins. Poignant est le cas de cette domestique parisienne qui,
« par tendresse maternelle et désirant revoir » son fils en nourrice depuis
15 mois, est incapable d’identifier le cadavre du bébé mort en route car
« elle ne l’a jamais vu que le jour où elle l’a mis au monde » et reconnaît
seulement sa layette22. Le billet mal écrit accroché au linge ou au bras de
l’enfant abandonné par des parents dans la misère dit la blessure, la
douleur aiguë de la séparation, que l’on espère provisoire.

Protectrice et éducatrice
Traditionnellement, les enfants des deux sexes restent dans le monde
des femmes jusque vers 7 ans. Même si, du haut en bas de l’échelle
sociale, les exemples d’attention paternelle ne manquent pas, c’est à la
mère qu’est prioritairement confié leur soin : « Cela n’estoit pas une
tâche d’homme » assurait en 1742 le paysan J. Elliot, écho de l’opinion
dominante. Dans les milieux aisés, elle est aidée par une servante ou une
gouvernante. Dans les milieux populaires, il n’est guère facile de
concilier activité féminine et garde des enfants. À la campagne, ils restent
sous la surveillance de la mère ou d’une sœur, dans le périmètre proche
de la maison ; mais que, attirée par d’autres travaux, leur vigilance se
relâche et c’est l’accident, parfois dramatique. Plus mobiles, les citadines
hésitent à les laisser seuls chez elles de peur qu’ils ne se blessent ; alors,
le plus souvent, elles les emmènent partout avec elles : dans la rue, sur
les marchés, au travail – dans les filatures, des ouvrières filent avec un
bambin sur le bras pendant que leurs aînés (4-10 ans) sont payés
quelques sols à faire de menus travaux23 –, dans les émeutes… et dans
les clubs pendant la Révolution. À la maison, elles défendent leur
progéniture des voisines agressives ou du père violent : orphelin de mère,
en butte aux brutales colères de son père, le jeune Ménétra trouve
réconfort et assistance auprès de sa belle-mère et surtout de sa grand-
mère ; ayant supporté pendant des années les mauvais traitements sans
broncher, des femmes portent plainte pour peu que les enfants soient
visés.
Les Églises insistent sur la mission éducatrice des parents. Bien qu’ils
en soient en principe coresponsables, la distinction faite par Xénophon
est souvent reprise dans les discours : aux mères les soins du corps et de
la petite enfance, aux pères les soins de l’âme et l’éducation, notamment
des garçons. Mais ces modèles différenciés ne s’imposent guère dans la
pratique et les femmes demeurent les principales éducatrices, ce que
reconnaissent les traités d’instruction chrétienne. Dans les faits ce sont
elles, mères, grand-mères, gouvernantes ou servantes qui transmettent les
premiers savoirs : religieux (prières, signe de croix) ; sociaux et
familiaux par des récits mêlant histoire et légende, qui incluent l’enfant
dans la lignée et la communauté en lui en transmettant la mémoire ;
savants en lui apprenant à lire et écrire.

Femmes éducatrices
Né en 1600 dans une noble famille tourangelle, Michel de Marolles apprit à prier et à lire
par sa mère, à écrire par une sœur de son père. Parente éloignée recueillie au château, une
« vieille Demoiselle » servait de gouvernante : « Sa douceur et ses tendresses m’étaient une
des plus précieuses choses du monde. Elle nous racontait des histoires du temps passé, je
pense mêmes qu’elle en inventait quelques unes. »
(Mémoires de Michel de Marolles, abbé de Villeloin, Paris, 1656).
Né en 1718 dans la bourgeoisie troyenne, Pierre Grosley se rappelle avec émotion qu’il eut
« pour instituteur, gouverneur et précepteur une vieille servante », au service de la famille
depuis l’âge de 15 ans. Illettrée, elle avait pourtant « une intelligence et des lumières au-
dessus de son état : elle faisait sur ses doigts, avec autant de promptitude que de justesse,
les quatre règles d’arithmétique […]. Elle savait par cœur plusieurs morceaux de Corneille,
et presque tout Malherbe, dont ses maîtres s’occupaient dans leurs soirées d’hiver, tandis
qu’au coin du feu elle filait sa quenouille. Elle me chantait la complainte du maréchal
Biron allant au supplice [1602] comme événement récent ; elle avait été témoin des
désordres que l’armée du duc de Lorraine, marchant vers Paris au secours de la Fronde,
avait commis dans son pays [1652], et les nouvelles de la gazette, qu’on lisait toujours en
sa présence, lui étaient moins étrangères qu’elles ne le sont aujourd’hui à quantité de nos
bourgeois les plus huppés. Quoiqu’elle ne sût point lire, c’est elle qui me l’a appris : une
demi-heure dans chaque soirée était consacrée à une lecture que je faisais dans Les Figures
de la Bible. J’étais obligé de recommencer chaque phrase, tant qu’elle ne l’entendait point
de manière à en saisir le sens, qu’elle m’amenait par là à sentir moi-même. Quand je lisais
sans m’arrêter aux points et aux virgules, elle frappait le livre du bout de son fuseau, en me
disant d’arrêter ». À 7 ans, le garçon entre au collège, mais la vieille femme poursuit son
rôle d’« institutrice » : « Elle me faisait lever à six heures en toute saison, exigeait que je
lui lusse mes versions [latines] ; et en tout temps ne me permettait de course et de
récréation, que quand mon devoir était fait. La lecture du soir continuait : aux Figures de la
Bible se joignaient la vie des Saints et celle des saints du diocèse. »
(Vie de M. Grosley écrite en partie par lui-même ; continuée et publiée par l’abbé Maydieu,
Paris, 1787).

Pour faire bonne mesure, ajoutons avec Martine Sonnet, que les pères
qui surveillent de près l’éducation de leurs fils mais aussi de leurs filles
ne sont pas absents, notamment au XVIIIe siècle.

Femmes « hors mariage »


Une forte minorité de femmes, veuves, filles (célibataires) ou épouses
abandonnées ne vit pas dans les liens du mariage. L’on ne possède pas
d’analyse pour tout le royaume, mais différentes études ponctuelles
effectuées par J.B. Collins, S. Juratic, N. Pellegrin, B. Maillard, à partir
des rôles d’imposition des XVIIe et XVIIIe siècles, présentent des résultats
assez convergents : dans la moitié nord du pays, selon l’année ou la
paroisse, 10 à 20 % des ménages fiscaux ruraux et 15 à 25 % des
urbains24 seraient dirigés par des femmes, seules ou avec enfants.
Quelques sondages (J. Collins) dans la France méridionale font penser
que ces proportions devraient y être divisées par deux. Les écarts
considérables et inexpliqués d’une paroisse à l’autre et, dans le même
lieu, d’une année à l’autre, laissent deviner le rôle important de la
conjoncture (crise démographique et économique) qu’il faudrait analyser
plus finement. En l’attente d’études complémentaires, la prudence
s’impose donc. Reste qu’un à quatre ménages sur dix est dirigé par une
femme « seule » (sans mari), ce qui est loin d’être négligeable – on peut
même supposer que ce sont là des minima car les veuves et célibataires
les plus pauvres sont sous-représentées sur les rôles d’imposition,
notamment urbains. Ces femmes ne forment pas un ensemble homogène :
s’y retrouvent des célibataires et des veuves, chargées ou non d’enfants,
des riches et des misérables, des jeunes et des vieilles. Elles ne
représentent d’ailleurs pas toutes les femmes hors mariage, dont un
certain nombre vivent sous le toit d’un parent ou d’un employeur.

Célibataires
Elles sont un peu les grandes ignorées de la période, apparaissant en
grisé dans les sources, et donc dans les travaux historiques, tant leur
place est mal définie dans une société organisée autour du mariage. Le
célibat laïc est déprécié et être fille (ou garçon) n’est guère une position
enviable. Elles représentent pourtant 11,6 % des feux à Dijon en 1750,
5 % à Châtellerault en 1788, 16 à 18 % des décès féminins à Paris en
1791. L’on doit d’ailleurs distinguer les jeunes filles en attente de
mariage et les célibataires plus âgées.
Tout porte à croire que la migration vers les centres urbains de jeunes
paysannes à la recherche de travail progresse fortement après 1750 : à
Lyon, elles forment le tiers des épouses passant contrat de mariage en
1730 et plus de la moitié en 1780 ; dans cette ville industrielle, elles sont
quasiment aussi nombreuses que les hommes parmi les migrants, mais
viennent de moins loin qu’eux. À peine âgées de 15-20 ans, elles sont
parfois accueillies temporairement par un parent éloigné avant de
travailler comme servantes ou journalières. En général, elles finissent par
s’installer en ville et s’y marier relativement tard (30 ans à Lyon contre
26,5 ans pour les natives de la ville) après avoir épargné sur leurs faibles
gains pour se constituer une dot. Dans le peuple parisien, les jeunes
célibataires vivant hors du cercle familial sont assez nombreuses à la fin
du XVIIIe siècle : immigrées ; orphelines ; travailleuses supportant mal
l’autorité parentale qui veulent « aller chercher leur vie ailleurs », ont
« de l’ennui pour la maison paternelle » qu’elles quittent après une
dispute ou une gifle de trop25. Elles louent alors une chambre, parfois
avec une amie, une sœur, une cousine, ou avec l’aide financière d’un
amant. À juste titre, on a souligné la détresse économique et affective de
ces filles seules, proies de séducteurs masculins qui leur promettent le
mariage ou de maîtres brutaux qui les chassent sans scrupule après les
avoir engrossées (ch. 8), parfois conduites à se prostituer faute de
ressources. Non qualifiées, sans biens, les plus pauvres vont de chambre
en chambre, de travail en travail, n’hésitant pas à commettre de petits
larcins, à s’emparer du mouchoir qui dépasse de la poche d’un passant ou
à quitter rapidement le garni en emportant une vieille couverture mitée.
Fragiles, celles qui ne sont pas parvenues à s’intégrer sont frappées de
plein fouet par toute crise économique ou incident de parcours, ballottées
au gré des circonstances : à Paris ou ailleurs, on les voit alors changer en
quelques mois cinq ou six fois d’employeur, de logement, voire de ville ;
sans attaches fermes, elles sont en mouvement pour fuir la misère, « se
jetant à tout pour vivre », à la limite de la marginalité et du vagabondage.
Mais cette précarité bien réelle et pesante ne tue pas nécessairement
l’envie de s’amuser d’une jeune fille de 20 ans : celles que l’on rencontre
dans les archives semblent ainsi naviguer entre indépendance et
vulnérabilité, désespoir face à la misère solitaire et rires joyeux à la
promenade, au bal, avec une amie ou un nouvel amoureux.
Au XVIIIe siècle, environ une femme sur dix de plus de 50 ans serait
une célibataire, plus souvent citadine que rurale. Exceptionnellement
choisi, le célibat définitif résulte des difficultés économiques à s’établir.
En milieu populaire où, on l’a vu, le mariage obéit à des règles moins
lourdes, ce sont pour l’essentiel des servantes, des domestiques ou des
mères hors mariage. Elles sont proportionnellement plus nombreuses
dans l’aristocratie à cause de la peur de la mésalliance et du poids
financier de dots dont le montant s’accroît dans un climat de surenchère :
dans les années 1700, 42 % des sœurs de ducs et pairs restent célibataires
(20 % des hommes). Pour ne pas diviser le patrimoine et éviter les unions
« au rabais », on préfère richement doter une seule fille et faire entrer ses
sœurs au couvent, des bénéfices d’abbesses permettant aux plus huppées
de tenir leur rang sans frais pour la famille. Si elles ne possèdent qu’une
médiocre fortune, celles restées dans le siècle sont accueillies par le frère
aîné ou des membres du lignage chez qui elles servent de gouvernante
pour les enfants, ou se glissent dans le sillage d’une famille puissante où
elles ont un statut ambigu d’amie dépendante, plus ou moins entretenue.

Veuves et épouses abandonnées


D’après d’Expilly (Tableau de la population en France, 1780), la
population française compterait en 1778 5 % de veufs et 8,8 % de
veuves ; selon B. Maillard, 20 % des femmes non célibataires seraient en
fait des veuves (11,7 % des hommes). Dans plusieurs paroisses, elles
forment de 12 à 18 % des imposés dans la seconde moitié du
XVIIIe siècle26. Toutes les données et estimations soulignent leur
importance numérique, particulièrement en ville, notent qu’elles sont
proportionnellement plus nombreuses que les veufs (2 pour 1) et que leur
taux de remariage est plus faible d’environ un tiers. Ce qui peut
s’expliquer pour des raisons démographiques (surmortalité de femmes
jeunes) et économiques (plus grande précarité féminine). Ce peut être
aussi un choix pour une femme aisée, financièrement à l’abri et devenue
juridiquement indépendante. La noblesse en offre plusieurs exemples,
réels ou fictifs (Mme de Merteuil), et en 1685 Bossuet tonne contre celles
qui voient dans le veuvage « un état désirable où, affranchi de tout joug,
on n’a plus à contenter que soi-même ». Il arrive que des veuves soient à
la tête de seigneuries, reçues en douaire ou qu’elles administrent pour
leur fils en bas âge, comme l’a montré A. Dufour (2013) pour la
Normandie des années 1580-1620 : sous le contrôle plus ou moins lourd
de la famille, certaines exercent alors le pouvoir seigneurial. On repère
aussi de puissantes veuves dans le monde du négoce, de l’artisanat ou de
la paysannerie : nous retrouverons plus loin (ch. 3) ces femmes qui
reprennent la direction de l’entreprise ou de l’exploitation familiale. Les
veuves ne sont d’ailleurs pas toujours parmi les moins imposés : dans les
paroisses rurales étudiées par J.B. Collins, environ 20 % des veuves
vivent à l’aise, 30 % avec plus ou moins de difficultés et 50 % dans un
grand dénuement.
Les situations varient selon les ressources économiques, l’âge, le
nombre d’enfants à élever. En ville, les gains d’une journalière ou d’une
ouvrière permettent à peine de subvenir aux besoins d’une personne
seule : aussi, pour la majorité des femmes (et des hommes) du petit
peuple chargées d’enfants, loin d’être promesse d’indépendance et de
liberté le veuvage est bien plutôt synonyme de pauvreté. Parfois
contraintes à la mendicité, ou secourues par l’Église, elles espèrent, elles,
rapidement se remarier. Les veuves plus âgées peuvent être aidées par
leurs enfants adultes qui, à la campagne, leur versent éventuellement une
pension alimentaire en échange d’une démission de biens ; pauvres, elles
se placent comme domestiques, garde-malades ou tentent de survivre par
de petits travaux. Comme les jeunes célibataires, il n’est pas rare que, en
ville, elles s’installent à deux dans une chambre pour tromper la solitude
et la pauvreté. Vieilles et infirmes, si elles n’ont pas d’économies et ne
sont pas secourues par la famille ou la paroisse, elles sont obligées de
mendier ou de prendre le chemin de l’hôpital.
Les épouses abandonnées avec leurs enfants par un mari parti un jour
travailler ailleurs et qui n’a plus donné de nouvelles n’ont pas un sort
plus heureux que les veuves – d’autant qu’elles ne peuvent même pas se
remarier. Elles sont rares à la campagne, mais on en trouve dans toutes
les grandes villes à la fin du XVIIIe siècle, sans savoir s’il s’agit ou non
d’un phénomène nouveau. Fait révélateur : après la loi autorisant les
divorces en 1792, la majorité d’entre eux est d’abord demandée par des
femmes abandonnées depuis des années et qui régularisent ainsi leur
situation.
Les périodes de crise accentuent cette solitude féminine et les
difficultés en découlant pour le plus grand nombre : 80 % des
200 Rennaises jugées pour vol pendant la Révolution vivaient seules,
qu’elles soient célibataires (44 %), veuves (16,5 %), épouses de soldat ou
abandonnées (19 %), divorcée (0,5 %).
Rappelons en conclusion que, même si toutes ne vivent pas dans le
cadre du mariage, la fonction sociale des femmes est avant tout d’être
mères et épouses. Mais l’étude de leur vie permet de fortement nuancer
les images léguées par la littérature, l’iconographie, la législation : les
réalités et impératifs de l’existence peuvent conduire à mettre de côté les
constructions idéologiques, à obéir à d’autres normes que celles du
discours dominant. Le couple est une association, dont les partenaires ne
sont certainement pas égaux car le mari dirige et a des droits sur sa
femme. Il a aussi des devoirs envers celle-ci, qui n’apparaît pas toujours
comme une mineure muette : elle a son mot à dire, son rôle à jouer, sa
dignité à défendre. Les relations familiales sont autrement plus
complexes que dans les discours théoriques ou les coutumes juridiques,
car, si la domination est loin d’en être exclue, elle se conjugue avec de
nombreux autres éléments. Et le rôle de femme mariée (gestionnaire,
nourricière, éducatrice, travailleuse) n’est pas incompatible, bien au
contraire, avec une présence active dans l’espace public.
Chapitre 3

Les femmes
dans l’espace public

Que les représentations et la répartition sexuée des rôles sociaux


fassent prioritairement des femmes des épouses et des mères ne signifie
pas que leur horizon est borné aux murs de leur maison. Les hommes
occupent certes les fonctions publiques, mais les femmes ne sont pas
absentes de l’espace public. La séparation des sexes entre privé et public
présentée, surtout au XVIIIe siècle, comme « naturelle », est une image
rhétorique qui ne correspond guère à la réalité sociale. Elle s’imposera
peu à peu dans les faits postérieurement, mais dans la France d’Ancien
Régime les sphères privée et publique ne sont pas aussi distinctes
qu’elles le seront plus tard.

Travail et vie économique


Le travail des femmes n’est pas une nouveauté apparue aux XIXe-
xxe siècles. Dans les campagnes et les villes de la France moderne, les
femmes du peuple, mariées ou seules, sont obligées de travailler pour
vivre : or, elles représentent tout de même la majorité de la population !
Celles des classes moyennes, épouses de maîtres artisans, marchands ou
négociants, sont souvent associées aux affaires ; et certaines sont même à
la tête de petits ou grands négoces. En fait, seule une minorité ne
participe pas à la vie économique. Certes, c’est avec leur mari, dans
l’entreprise familiale, que beaucoup (mais pas toutes) travaillent. Et,
pendant la plus grande partie de la période, leur identité sociale officielle
ne se décline pas en fonction de leurs activités professionnelles mais
selon leur statut familial : dans les registres paroissiaux, avant le
e
XVIII siècle on ne trouve guère de travailleuses mais des femme de, veuve
de, fille de. Silence trompeur qui reflète plus la conception de l’état
féminin que l’organisation du travail : d’autres documents attestent la
place fondamentale tenue par les femmes dans l’économie du temps. Et
cela du début à la fin de la période, même si plusieurs indices1 laissent
penser que, peut-être sous les effets conjugués d’une certaine
paupérisation des couches populaires et du nombre croissant de femmes
seules, le travail féminin aurait été en forte progression après 1700, et
encore plus après 1750.
Qu’il soit familial ou salarié, il n’est d’ailleurs pas objet de polémiques
au prétexte qu’il ne correspondrait pas au genre féminin (comme ce sera
le cas au XIXe siècle, quand la conception des identités et des rôles
masculins-féminins se sera rigidifiée2). Il existe certes des critiques sur
« l’intrusion » d’ouvrières dans des métiers dits masculins, ou (plus
rarement) sur la pénibilité de certaines professions exercées par des
femmes, mais elles ne remettent pas pour autant globalement en cause
leur activité économique. A contrario, celle-ci n’est pas présentée comme
un choix, un signe d’indépendance et d’émancipation féminine (sauf
éventuellement à la fin de la période, dans la volonté manifestée par
quelques-un(e)s d’offrir une meilleure qualification aux filles pour leur
permettre de mieux gagner leur vie). Le travail des femmes est tout
simplement une réalité sociale de la période.

Dans les campagnes

L’économie agricole
Avant de se marier, de nombreuses jeunes paysannes entrent en service
afin de constituer ou compléter leur dot ; E. Le Roy Ladurie juge
essentielle pour l’économie rurale du Languedoc cette main-d’œuvre
surabondante et sous-payée – et la remarque peut être étendue à d’autres
provinces. On l’a dit, le mariage est une association économique et la dot
de l’épouse constitue un apport non négligeable dans la formation d’une
exploitation. Familiale, celle-ci se passe difficilement d’une présence
féminine : dans son Théâtre d’agriculture (1600), l’agronome Olivier de
Serres insiste à plusieurs reprises sur la nécessité d’être bien marié,
« pour le besoin que tout ménage a de la conduite d’une femme ». Un
propriétaire se montrera réticent à louer sa terre à un homme seul ; dans
l’Ouest, aux XVIIe-XVIIIe siècles, les baux sont d’ailleurs co-signés par les
deux époux. Solidaires et associés pour la bonne marche de
l’exploitation, il et elle n’y ont pourtant pas les mêmes tâches : « C’est de
l’ordonnance antique que les affaires des champs demeurent au mari, et
celles de la maison à la femme » écrit O. de Serres, décrivant un partage
genré des activités et des espaces en partie corroboré par d’autres
documents, à condition d’entendre le mot maison dans un sens large. Le
travail des champs est bien prioritairement l’affaire des hommes qui y
partent très tôt le matin pour en revenir en fin d’après-midi ; mais au
soleil sec de l’été, toutes les énergies, masculines et féminines, sont
mobilisées pour la moisson, à laquelle en Île-de-France participent même
des journalières venues de la capitale ou de Franche-Comté. Si fenaison
et vendanges nécessitent aussi des bras féminins, les principales tâches de
la paysanne ont pourtant lieu dans la demeure et ses alentours : outre la
surveillance des enfants, la préparation du pain et des repas, elle fait
pousser dans le courtil les légumes indispensables pour compléter les
céréales ou pallier leur absence en cas de mauvaise récolte ; à elle
également le soin de la basse-cour, des cochons, des vaches, des ruches
ou des vers à soie dans certaines régions. Sans que cela soit systématique,
c’est le plus souvent elle qui porte au marché urbain le surplus
commercialisable (légumes, fruits, poulets, beurre) : dans nombre de
ménages, la vente de ces productions féminines constitue au XVIe siècle le
principal apport régulier de ressources monétaires – et favorise
l’introduction de l’argent dans les campagnes. La fermière aisée distribue
le travail entre les servantes. La paysanne plus pauvre va quérir le bois ou
l’eau au puits ; elle peut également prendre en nourrice un enfant de la
ville. Dans de nombreuses régions, l’hiver est le temps du travail
artisanal, souvent nécessaire pour compléter les maigres revenus tirés de
la terre : toute la famille s’y emploie, mais là encore les travaux sont
répartis différemment entre les sexes. Ce sont par exemple les femmes
qui cultivent le lin et le chanvre, qu’elles filent ensuite pendant les
veillées hivernales, pendant que les hommes tissent le fil ; puis elles
blanchissent la toile près du ruisseau.
La mort d’un des conjoints perturbe cette organisation, surtout chez les
petits paysans où, si les enfants sont encore jeunes, le (la) survivant(e) a
du mal à assurer seul(e) l’ensemble des tâches3. En revanche, une veuve
à la tête d’une grande ou moyenne exploitation peut très bien en assurer
la direction avec l’aide de domestiques. Dans le Bassin parisien, la
qualification de fermières laboureuses marque la reconnaissance
professionnelle accordée à ces veuves qui mènent leurs affaires avec
acuité et succès ; si la majorité se retire après le mariage du dernier
enfant, d’autres refusent d’abandonner leur activité et continuent jusqu’à
leur mort à administrer la ferme, parfois associées à un fils. Dans l’Ouest,
on trouve des cas assez similaires de veuves qui, seules ou en société
avec leurs enfants ou un proche parent, sont à la tête de grosses métairies,
dont elles assurent ainsi la transmission familiale : tenue à bail par la
même famille de 1629 à 1710, celle de la Chapelle-aux-Moines près de
Nantes est par exemple dirigée pendant 21 ans par une veuve, seule
(6 ans) ou avec son fils (15 ans), puis un peu plus tard par une autre
pendant 4 ans.

Autres activités : pêche, mines et industrie textile


Dans les régions côtières, des femmes participent aux activités liées à
la pêche. Elles sont mises en scène sur de nombreuses gravures qui
illustrent magnifiquement le Traité des pesches (1769-1777) de Duhamel
du Monceau4. On les y voit, ensemble ou au côté des hommes, les jupes
parfois relevées aux genoux, confectionner et réparer les filets, mais aussi
les tirer depuis le rivage, ratisser le sable à la recherche d’appâts qui
serviront pour la pêche en mer, récolter crabes et coquillages, participer
aux différentes formes de pêche sur le littoral, ramasser les casiers avec
de l’eau jusqu’à la taille, porter les poissons, fumer harengs et sardines…
Des femmes sont également représentées sur les planches de L’Art
d’exploiter les mines de charbon de terre (Morand, 1768-1779) : elles
actionnent le treuil, transportent le minerai dans les brouettes ou des
hottes, le trient à l’aide de pelles, confectionnent les briquettes utilisées
pour le chauffage. Les archives confirment cette présence féminine dans
les mines de charbon des Vosges … ou les salines du Jura5 : aux XVIe et
e
XVII siècles, celles de Salins emploient ainsi de très nombreuses
ouvrières qui ramassent le sel, le font sécher, fabriquent les pains de sel et
surveillent même parfois les ateliers ; mais leur nombre diminue au
e
XVIII siècle.

Beaucoup plus nombreuses et représentatives sont les femmes qui,


dans les campagnes normandes, bretonnes, picardes, flamandes,
ardennaises, champenoises, languedociennes, etc., travaillent dans la
proto-industrie textile. En effet celle-ci s’est développée en grande partie
hors des villes, sous le contrôle de marchands-fabricants urbains qui
distribuaient la tâche à une main-d’œuvre rurale travaillant à domicile.
Des centaines de milliers de femmes sont ainsi occupées à la filature de
la laine, du lin, du chanvre, et à partir du XVIIIe siècle du coton. Plus de
9 000 femmes représentent par exemple les deux tiers des travailleurs de
la draperie de Sedan au XVIIIe siècle : or, près de 8 000 fileuses,
dévideuses, etc., vivent dans des campagnes éloignées (jusqu’à 40 km) de
Sedan.
La fabrication de la dentelle est également une activité féminine très
importante, qui obéit à une organisation proche et au même processus de
ruralisation. Les villages autour de Bayeux, d’Alençon, d’Argentan, de
Beauvais, de Chantilly, de Villiers-le-Bel, ou plus à l’est de Mirecourt en
Lorraine et plus au sud du Puy-en-Velais, abritent ainsi des milliers de
dentellières : elles seraient par exemple 3 000 au XVIIe siècle dans les
bailliages de Senlis, Chaumont et Beauvais. Dans ces provinces, ce sont
parfois toutes les habitantes d’un village qui travaillent ainsi pour les
négociants urbains. En 1790, tous les « fabricants de blonde » parisiens
déclarent employer des ouvrières rurales : « 36 femmes à Paris, plus
environ 150 à 200 à la campagne voisine de Paris » précise l’un d’eux6.
Ces villageoises peuvent avoir reçu une véritable formation, dispensée
par les congrégations charitables et vivement encouragée par Colbert au
XVIIe siècle afin de favoriser le développement de la dentelle française.
Avec l’essor de l’industrie textile, et en particulier de l’indiennage
(toile de coton), le XVIIIe siècle voit de plus la création, dans des régions
rurales, de plusieurs manufactures concentrées (proto-fabriques), qui
rassemblent dans le même lieu plusieurs centaines d’ouvriers et
d’ouvrières, par exemple à Jouy-en-Jossas près de Versailles, ou à
Wesserling en Alsace.

Femmes d’affaires
Dans la bourgeoisie, la participation des femmes à la vie économique
dépend largement de la fonction de leurs parents masculins. Les
opportunités sont ainsi très réduites pour l’épouse d’un officier ou d’un
intellectuel, qui n’interviendra dans l’économie que par la gestion
quotidienne des biens conjugaux. Il faudrait s’intéresser de plus près au
rôle féminin dans le marché des capitaux car, ne pouvant acheter
d’offices, celles qui ont de l’argent vont le placer ailleurs, dans les rentes
royales et municipales ou les entreprises commerciales : en 1673, des
Morlaisiennes contrôlent par exemple 20 % des dettes de la ville. De
riches Marseillaises investissent au XVIe siècle dans des compagnies de
commerce. Filles souhaitant arrondir leur dot, veuves rentières ou
épouses de négociants, les Malouines concourent à la frénésie spéculative
du port à travers la prise d’intérêts dans des armements de vaisseaux
corsaires ou partant pour les mers du Sud : elles suivent de près l’état de
la conjoncture, possèdent leurs propres réseaux d’information, forment
de « véritables « clubs d’investissement » féminins avant la lettre »
(A. Lespagnol). Et l’implication des femmes dans les réseaux du crédit
commercial au XVIIIe siècle a été soulignée par des études récentes
(Crowston 2013, Hafter 2015). Quant aux épouses de négociants ou de
manufacturiers, elles sont dans bien des couples les premières
collaboratrices de leur mari, le remplacent lors de ses absences pour
affaires, tiennent les comptes et la correspondance : la femme du Malouin
Danycan aurait tenu sa comptabilité au début de sa carrière de négociant ;
celle de Guerhard, propriétaire d’une manufacture de porcelaine à Paris,
s’occupe en 1789 des relations avec les autorités qui la qualifient
d’ailleurs de « directrice de la manufacture ».
Ce savoir-faire, cette compétence professionnelle acquis au côté de
leur mari – et parfois dans leur famille d’origine dans ces milieux où
l’endogamie est forte – permettent à celles devenues veuves de reprendre
les affaires. C’est ainsi qu’en 1701, un « Monsieur de Saint-Malo » sur
10 est en fait une veuve de négociant, à la tête de maisons au caractère
patrimonial marqué et pratiquant le commerce international. Véritables
chefs d’entreprise capitalistes, ces Malouines savent prendre des
initiatives hardies, n’hésitant pas à engager des centaines de milliers de
livres dans des secteurs risqués mais fort lucratifs ou à parcourir la
Bretagne pour s’occuper de leurs affaires, jouant ainsi selon
A. Lespagnol « un rôle non négligeable dans l’essor du capitalisme
malouin ». Répugnant parfois à passer la main, elles dirigent des maisons
importantes pendant 15-20 ans, formant leur fils puis s’associant avec lui
sous la raison « Veuve et fils » : la grand-mère du physiocrate Vincent de
Gournay a par exemple dirigé la maison familiale pendant 15 ans,
d’abord seule puis en société avec ses deux fils âgés d’une trentaine
d’années. On relève le même phénomène aux Sables-d’Olonne où,
d’après N. Dufournaud et B. Michon, dans les années 1720-1740 18 %
des navires allant pêcher la morue à Terre-Neuve sont armés par des
veuves de négociants : appelées armatrices ou négociantes, elles
s’occupent elles-mêmes de faire construire de nouveaux bateaux ou du
recrutement des matelots, accroissant parfois la fortune familiale. Celles
qui se remarient (souvent avec un armateur) cessent leur activité, mais les
autres la continuent jusqu’à leur mort, éventuellement associées à un fils
– plus exceptionnel, en 1715, un terre-neuvas est équipé par un
regroupement de marchandes sablaises. Dans des affaires de moindre
envergure, on trouve aussi à Paris des sociétés familiales regroupant une
veuve et son fils ou une femme et son frère, sa sœur. Réel, cet
engagement économique n’en est pas moins dépendant de nombreux
aléas : structure familiale de l’entreprise, décès du mari pendant la
minorité des fils, personnalité des individus – Malouines, Sablaises ou
Parisiennes n’ont pas toutes la volonté ou la capacité de remplacer leur
défunt mari. Et, quelle que soit leur importance, ces femmes ne font que
succéder temporairement à un homme : elles maintiennent mais ne créent
pas.
Ce qui est en revanche le cas d’autres entrepreneuses, qui, souvent
célibataires, montent et font prospérer elles-mêmes des affaires
d’envergure, notamment dans le milieu de la mode féminine, en forte
expansion au XVIIIe siècle (Crowston, 2013). Rose Bertin en est une des
figures les plus connues. Née en 1747 à Abbeville dans une famille
modeste, elle migre à Paris comme beaucoup de jeunes Picardes ; après
avoir travaillé dans une boutique de modes, elle ouvre à 23 ans son
propre magasin, à l’enseigne du Grand Mogol. Devenue marchande
officielle de Marie-Antoinette, elle connaît une réussite éclatante, qui
repose sur son inventivité créatrice en matière de mode et sur son sens
des affaires : surnommée la « ministre des modes » de la reine (qui la
reçoit régulièrement), ayant une clientèle internationale, elle possède
alors plusieurs maisons et mène un grand train de vie. Elle emploierait
trente femmes dans sa boutique, sans compter les dizaines d’artisans
qu’elle fait travailler à l’extérieur. La carrière spectaculaire de Rose
Bertin est exceptionnelle, mais, à un niveau plus humble, d’autres
marchandes de modes menaient dans les années 1770-1780 des affaires
importantes, telles ces deux associées parisiennes (célibataires) qui
avaient envoyé pour 20 000 livres de marchandises vers les Antilles, où
l’une d’elles s’était rendue pour surveiller leur commerce. Et dans
d’autres secteurs que la mode, on trouve aussi des marchandes de stature
imposante, comme cette marchande poissonnière qui fait une faillite de
80 000 livres à Paris en 1769 (Collins, 2015).

L’atelier et la boutique
L’organisation au XVIe siècle de nombreuses professions en corps et
communautés de métiers (jurandes, corporations, métiers) très
majoritairement masculins tend à y marginaliser la place des femmes. Il
ne faut cependant pas s’arrêter à cette dévalorisation statutaire, qui
masque leur réelle importance économique et sociale. Exploitation
agricole, florissant comptoir de commerce international ou petite échoppe
de quartier : dès que l’entreprise est familiale les femmes ont un rôle à
jouer. Ainsi, même s’il ne se lit pas dans la réglementation
professionnelle, leur travail est indispensable à la bonne marche de
l’atelier ou de la boutique. De plus, les métiers libres, ouverts à tous et à
toutes, sont loin d’avoir disparu. La généralisation des corps de métiers
n’a pas donc pas conduit à l’effacement du travail féminin dont la
présence est largement attestée dans les villes françaises du XVIe au
e 7
XVIII siècle. Des monographies anciennes et des études récentes l’ont
souligné, qui ne sont toutefois pas encore assez nombreuses pour mettre
en relief les nuances régionales ou chronologiques.

Place des femmes dans le système corporatif


Dans les jurandes masculines, l’apprentissage est réservé aux garçons,
et les femmes ne peuvent en théorie pas être employées, ou seulement à
des tâches subalternes ; dans la pratique, des exceptions sont faites pour
les filles et femmes de maîtres, et d’autres, nombreuses, travaillent
clandestinement. Grâce à « l’honneur que les femmes reçoivent de leurs
maris, tant de leur vivant qu’après »8, les veuves héritent de la maîtrise
de leur défunt mari. Ce « privilège » s’accompagne de plusieurs
restrictions : dans la plupart des cas, elles peuvent garder les apprentis
entrés du vivant de leur mari, mais pas en engager de nouveaux – ce qui
les oblige à ne prendre que des ouvriers payés, à la différence des autres
maîtres – ; elles n’ont pas voix délibérative aux assemblées, transmettent
leurs droits en se remariant « à l’intérieur de la communauté », les
perdent en se remariant « à l’extérieur ». Dérogations, contrats notariés,
usages de fait permettent cependant de contourner plus ou moins
officiellement cette réglementation dans un sens plus favorable aux
veuves – ou aux filles de maîtres qui succèdent parfois à leur père.
Quant aux jurandes féminines ou mixtes, elles sont en général limitées
aux métiers du textile et de la vente et leur nombre, variable suivant les
périodes et les villes, est peu élevé : au XVIIIe siècle on en compte 9 sur
112 à Rouen9, 7 sur environ 120 à Paris10, aucune à Châtellerault, Lille,
Dijon ou Caen. Les filles peuvent suivre un apprentissage réglé, les
femmes accéder à la maîtrise, légalement nécessaire pour exercer à son
compte dans les métiers statués, et diriger la communauté. En cas de
mixité la place des femmes dans la direction du métier peut être nulle
(pas de maîtresses-jurées), équilibrée (même nombre de jurés des deux
sexes) ou prépondérante (dans un secteur largement féminisé comme par
exemple la filature rouennaise). Minoritaires, les corporations féminines
n’en sont pas moins pleinement intégrées dans le monde corporatif et la
vie économique : comme leurs homologues masculines, elles utilisent le
système judiciaire pour défendre leurs statuts et leurs privilèges ou pour
étendre leurs prérogatives économiques aux dépens d’autres métiers.
L’exemple des couturières (Crowston, 2001) illustre bien la façon dont
des jurandes féminines ont su s’imposer dans le milieu artisanal et
l’économie du temps. Depuis le XVIe siècle, la communauté des tailleurs
possédait le monopole de la confection vestimentaire mais, outre les
ouvrières qu’ils employaient, de nombreuses couturières travaillaient
illégalement pour leur propre compte. En dépit de la violente hostilité des
tailleurs (et de leurs femmes), elles obtiennent en 1675 que le pouvoir
royal établisse une communauté de couturières, ayant droit de
confectionner les vêtements de femmes et d’enfants (ceux des hommes
restant l’apanage des tailleurs). Ne se limitant pas à cette reconnaissance
officielle, les couturières parisiennes mènent au XVIIIe siècle l’offensive
pour élargir leur champ d’activité. Leur communauté croît fortement :
avec ses 3 000 maîtresses, ses 1 200 apprentisses, elle est en 1776 une
des plus importantes de la capitale. Et elle joue un rôle fondamental tant
dans l’essor de la consommation parisienne (dont on connaît
l’importance pour le développement économique du XVIIIe siècle) que
dans la progression de l’idée que la mode relèverait naturellement des
femmes – notons cependant que les succès de la jurande parisienne ne se
retrouvent pas dans tout le royaume, et que dans plusieurs villes et
provinces les tailleurs résistent à cette concurrence.
Le système corporatif n’est donc pas entièrement fermé aux femmes,
qu’elles soient veuves ou non. N’oublions pas que beaucoup exercent par
ailleurs dans les métiers libres, en dehors des corporations – voire,
illégalement, dans les métiers réglés. Néanmoins cette situation est
source de tensions, en particulier lorsque les femmes deviennent plus
nombreuses sur le marché du travail, ce qui semble être le cas au
e
XVIII siècle. Aussi les adeptes du libéralisme économique, hostiles à la
réglementation, utilisent-ils dans leur offensive contre les corporations
l’argument de l’exclusion des femmes de la majorité d’entre elles.
Soucieux de libéraliser le marché du travail, ils assurent que celui-ci
devrait échapper aux cadres corporatifs et être ouvert à tous, femmes
comprises. Faut-il voir dans cet intérêt porté au travail féminin la réelle
prise en compte d’un problème social ou, comme l’affirment les
dirigeants des métiers, la volonté de concurrencer les travailleurs
masculins et de faire baisser les salaires en favorisant l’essor d’une main-
d’œuvre abondante et moins payée ? Quoi qu’il en soit, le préambule de
l’édit de février 1776 qui supprime les corporations marque le désir de
favoriser l’accès des femmes au monde du travail : « Nous voulons
abroger ces institutions arbitraires qui ne permettent pas à l’indigent de
vivre de son travail, qui repoussent un sexe à qui sa faiblesse a donné
plus de besoins et moins de ressources et qui semblent, en les
condamnant à une misère inévitable, seconder la séduction et la
débauche. » On sait que la mesure fut rapidement rapportée ; mais l’édit
d’août 1776, qui rétablit sous une forme allégée le système corporatif,
maintient l’ouverture théorique des métiers aux femmes – ou des métiers
féminins aux hommes. Malgré les résistances, de nombreuses femmes
entrèrent alors dans des professions qui leur étaient jusqu’alors
officiellement interdites. Ce dont rendent compte les listes d’ouvriers
dressées par les entrepreneurs parisiens une quinzaine d’années plus tard,
en 1790-1791 (Godineau 1988), qui font apparaître des femmes dans
quasiment tous les secteurs de la production : des ouvrières, parfois en
grand nombre, y sont explicitement mentionnées dans des métiers
auparavant considérés comme masculins, et des entrepreneuses dirigent
de telles activités.

Femmes de maîtres, maîtresses


Sans existence corporative, la femme du maître est pourtant un acteur
essentiel de l’atelier ou de la boutique. Sa dot a souvent permis
l’installation du ménage. Dans les petits ateliers familiaux, elle met la
main à l’ouvrage – par exemple en travaillant sur un des métiers à tisser
dans la soierie lyonnaise. Dans les ateliers plus importants, elle peut être
la cible privilégiée des compagnons en conflit avec le maître : détenant
un pouvoir sur eux, usant d’une autorité issue de son mariage et non de sa
qualification, elle est, parce que femme, plus vulnérable dans son
honneur11. Trônant derrière son comptoir, elle commercialise la
production et est la première interlocutrice des clients ou des maîtres
jurés venus inspecter le travail, ce qui là encore la place au cœur des
disputes qui ne manquent pas d’arriver avec les uns et les autres.
Secondant son mari, elle est capable de surveiller les ouvriers, de
s’occuper de la gestion et de la comptabilité et de le remplacer en cas
d’absence, comme en témoignent les délégations de pouvoir dressées par
ceux-ci devant notaire. Lorsque le graveur Phlipon est appelé à exercer
des charges dans sa communauté, sa fille est confiée à sa grand-mère afin
que la mère puisse surveiller plus facilement le travail de l’atelier. Mais il
n’est pas toujours facile pour une veuve de diriger seule un atelier : elle
doit s’occuper des enfants, son autorité est moins bien acceptée que celle
d’un homme, sa formation empirique peut s’avérer insuffisante, elle a
une place seconde dans la corporation. Pourtant, plusieurs le font, parfois
avec succès, en attendant de se remarier ou que leur fils grandisse.
L’édition présente ainsi des figures de veuves qui, seules ou associées
avec un(e) parent(e), dirigent pendant plusieurs années des maisons
prestigieuses en femmes d’affaires avisées, choisissant les textes,
apposant parfois leurs propres initiales sur des ouvrages dont la qualité
fait l’unanimité. Fille et veuve de libraire, Yolande Bonhomme succède à
son mari Kerver de 1522 à sa mort en 1557. Deux fois veuve de libraire,
Charlotte Guillard exerce le métier seule pendant vingt et un ans. La
veuve et la fille du célèbre Abel L’Angelier s’associent pour
l’exploitation de la librairie avant qu’elle ne soit reprise par la petite-fille
d’Abel et son mari. Parmi ces destins remarquables, citons encore
Antoinette Perronet, Jeanne Giunta, Sibille de La Porte, veuve ou filles
de libraires lyonnais du XVIe siècle12, ou la veuve Vatar à Rennes au
e
XVIII siècle. Comme les négociantes, ces femmes assurent la continuité
d’entreprises familiales de relative envergure, avec plus ou moins
d’indépendance et, semble-t-il, en y prenant goût.
Contrairement à ce que l’on a longtemps avancé, on sait aujourd’hui
que le travail féminin dans les sociétés pré-industrielles ne relève pas que
de l’économie familiale. Ainsi, des épouses de modestes maîtres artisans
ou marchands exercent une profession différente de celle de leur mari.
Dans ces milieux à la limite de la petite bourgeoisie et du peuple, il ne
s’agit pas de reprendre le flambeau familial mais de compléter les
revenus du couple : mariées à des cordonniers, serruriers, imprimeurs,
orfèvres, elles sont couturières, lingères, marchandes, sages-femmes…
Dans toutes les villes du royaume, les hôtelières, cabaretières, tavernières
s’imposent dans le paysage urbain – leur commerce étant parfois
enregistré sous le nom de leur mari qui exerce en fait une autre
profession. En 1741, les femmes tiennent à Rennes 37 % des boutiques
organisées en communauté de métier et 70 % des autres ; plus de la
moitié (54 %) d’entre elles sont mariées et vendent pour leur compte de
l’épicerie, de la mercerie, de la quincaillerie, des toiles (A.-F. Garçon).
Partout, les femmes (filles, mariées, veuves) ont un poids prépondérant
dans le commerce de détail, en particulier lorsqu’il échappe à la
réglementation des métiers. Elles sont également très présentes dans le
secteur du textile, du vêtement, de la mode : l’écart des situations y est
grand, de la couturière de quartier qui travaille seule ou avec une ou deux
aides à la marchande brodeuse, véritable négociante employant des
dizaines d’ouvrières (1/4 des entrepreneurs parisiens de broderie sont des
femmes en 1790). La réorganisation des communautés en 1777 permet
parfois de lever un bout du voile qui cache le travail féminin indépendant
derrière le système corporatif : alors que les femmes ne formaient que
4,5 % des maîtres officiellement installés à Châtellerault en 1777, elles
représentent 43,5 % des nouveaux agrégés après la réforme
(N. Pellegrin). Au XVIIIe siècle, elles exercent dans des secteurs en forte
expansion et leurs effectifs vont croissants. Si à Paris seulement 4 % des
communautés de métiers sont féminines, les femmes représentent 7 à 8 %
des maîtres, et 14 à 18 % des nouvelles réceptions. Le nombre de
maîtresses couturières parisiennes aurait presque doublé en 50 ans,
passant de quasi 1 700 dans les années 1720 à 3 000 en 1776. Et en 1782,
six ans après sa création, la corporation des marchandes de modes
rassemble 450 femmes (en 1784-1785, elles sont 9 à Rennes, 3 à
Auxerre, 2 à Avallon). De même, à Rouen en 1775 on répertorie
700 maîtresses de plein droit, soit environ 10 % de tous les maîtres des
corporations de la ville (sans compter les veuves de maîtres, qui
constituent 10 % des corporations masculines) ; et leur nombre ne cesse
d’augmenter au cours du siècle (D. Hafter). À ces maîtresses des métiers
réglés, il faudrait évidemment ajouter toutes celles pratiquant des métiers
libres. On remarque de plus que, dans plusieurs moyennes ou petites
villes, on relève le même phénomène : la part des femmes qui, quel que
soit leur statut familial, déclarent une profession13 est partout en
augmentation au XVIIIe siècle (J. Collins, 2015).

Avoir « besoin de travailler pour vivre


et soutenir sa famille »
L’ouvrière éventailliste mariée à un ouvrier éventailliste qui prononce
ces mots14 souligne une évidence : la femme du peuple est une
travailleuse. Son activité représente la limite si mouvante entre pauvreté
et indigence : compagnons, journaliers, gagne-deniers arrivent
difficilement à nourrir seuls leur famille ; en cas de chômage ou
d’accident, comment survivre si l’épouse n’a pas son propre emploi ? Et
il y a là nécessité absolue pour celles qui vivent seules. Associée aux
difficultés et mutations économiques, leur forte proportion au XVIIIe siècle
conduit peut-être alors à une généralisation et une diversification du
travail salarié féminin, avant et après le mariage. Quoi qu’il en soit, il est
la norme dans le peuple urbain des Lumières, et pas seulement chez les
plus misérables : au minimum 75 % des femmes saisies dans différentes
sources déclarent une profession14 ; et on atteint rapidement 90 %, voire
plus, pour les petites délinquantes. Selon les cas, 40 à 50 % d’entre elles
travaillent dans le textile et l’habillement (auxquels on peut ajouter 7 à
10 % de blanchisseuses), 12 à 20 % dans la vente, 10 à 20 % dans la
domesticité, 5 à 10 % dans l’artisanat autre que textile.

La soierie lyonnaise
Dès le XVe siècle, l’industrie lyonnaise de la soie utilise une importante main-d’œuvre
féminine : des apprentisses, des compagnonnes dévident, ourdissent, font des canettes,
tirent les cordes et tissent même sur le métier ; les femmes de compagnons sont même
autorisées à posséder leur propre métier. Mais, pour limiter la concurrence, les statuts de
1561 chassent des ateliers les apprenties (qui pourraient ensuite s’installer avec un mari
étranger au métier) et les compagnonnes non mariées à un travailleur de la soie. En
revanche il est permis à un maître de montrer son art à ses filles ou sœurs, et à sa femme ou
veuve de travailler sur le métier familial. Malgré une interdiction de 1569, les épouses,
veuves et filles de maîtres tirent effectivement la navette pendant toute la période. Un
atelier moyen à la fin du XVIIIe siècle abrite ainsi 3 métiers à tisser directement installés
dans le logement : devant chacun d’eux s’activent le maître, sa femme et un compagnon,
aidés par les enfants du couple, par une servante-ouvrière, parfois par une dévideuse.
Au XVIIIe siècle, les marchands-fabricants (négociants) contrôlent la production et la
commercialisation de la soie. Bien que possédant une maîtrise et dirigeant un atelier, les
maîtres artisans sont sous leur dépendance économique et leur statut se rapproche des
salariés – ils sont d’ailleurs appelés maîtres ouvriers ou ouvriers en soie. Dans le long
conflit qui oppose les deux groupes, la question du travail des femmes intervient plusieurs
fois. En effet, dans un contexte de paupérisation, celui de l’épouse et des filles est
indispensable dans les familles ouvrières : sans en avoir le statut, elles sont employées
comme compagnons, soit dans l’atelier familial (ce qui économise un salaire), soit pour les
plus pauvres au service d’un autre maître (leur salaire complétant le revenu familial). En
1737, un règlement pris sous la pression des maîtres ouvriers entérine cet état de fait ; mais
en 1744 les marchands obtiennent un nouveau statut, très défavorable aux maîtres et qui,
entre autres, interdit à leur épouse de se salarier – ce qui fragilise leur situation économique
et les rend plus vulnérables face au marchand. Cet édit provoque une grande révolte des
ouvriers lyonnais, qui sont finalement vaincus : la loi martiale est déclarée, le règlement de
1744 rétabli, et l’interdiction du travail féminin à l’extérieur, quoique peu observée, restera
en théorie valable jusqu’en 1786.
Dans les années 1780, 86 % des Lyonnaises déclarant une profession travaillent dans la
Fabrique, qui compterait ainsi 20 000 à 25 000 femmes (60 à 69 % des effectifs), parentes
de maîtres, ouvrières employées illégalement sur le métier, dévideuses et servantes-
ouvrières. Venues vers 10-15 ans des campagnes de Bresse, du Bugey, du Dauphiné, de
Savoie, ces dernières sont tordeuses de soie, tireuses de cordes, puis dévideuses (plus
qualifiées) : tâches épuisantes qui ruinent leur santé et en conduisent plusieurs à une mort
précoce. Au bout de longues années, après avoir économisé une petite dot, elles épousent
souvent un compagnon ou un maître ouvrier. Les travailleurs lyonnais sont hostiles à leur
emploi (illégal) sur le métier à tisser, qu’ils veulent réserver aux artisans qualifiés et aux
ouvrières de leur famille.
À l’inverse, plusieurs marchands aimeraient généraliser cette main-d’œuvre renouvelable,
peu payée, non organisée, qui concurrence les ouvriers. Les autorités poussent à la
libéralisation du marché du travail de la soie et à son ouverture à toutes les femmes.
Prenant acte de leur importance et de leur sort misérable, l’intendant propose en 1781 de
réorganiser la Fabrique en légalisant leur accès aux différentes tâches de la profession, tout
en restant dans le cadre corporatif : forte de 4 ans d’expérience, une dévideuse pourrait
suivre pendant 2 ans un apprentissage de tisserande sur le métier, puis un compagnonnage
de 4 ans et devenir ensuite maîtresse ouvrière. Ce projet reste lettre morte, mais en 1786 le
Conseil du roi autorise l’emploi de toutes les femmes « sans distinction » – autrement dit,
des filles venues de la campagne. Dans un contexte de crise de l’industrie textile, l’effet est
immédiat : bas salaires féminins, disqualification du statut privilégié de femme ou fille de
maître ouvrier, paupérisation accrue de leurs familles. En 1789, des maîtres écrivent dans
des Doléances que l’emploi de migrantes non qualifiées, qui travaillent mal et ont fait
chuter les salaires, n’est pas étranger à leur misère actuelle : ils accusent les marchands
d’avoir dressé un sexe contre l’autre pour réduire les deux à l’esclavage et demandent que
le tissage soit réservé aux hommes et « aux filles de maîtres qui par leur expérience ont
droit à cette grâce ».
(D’après M. Garden, N. Davis, et D. Hafter)

Ouvrières
La fabrication des étoffes mobilise donc aussi en ville un nombre
important d’ouvrières, qui interviennent le plus souvent dans des tâches
peu qualifiées et peu payées, en amont ou en aval du tissage, en général
masculin. Éplucheuses, époustilleuses, surbouleuses, cardeuses préparent
le lin, le chanvre, le coton avant de le confier aux fileuses, puis aux
coupeuses ; elles peuvent travailler chez elles pour le compte de
négociants ou dans des manufactures regroupant plusieurs centaines
d’ouvriers. Au XVIIIe siècle, à Lyon ou Paris, les femmes représentent de
la moitié aux trois quarts des ouvriers en soie : elles préparent la chaîne
(ourdisseuses), mettent le fil en écheveaux (dévideuses), ou s’occupent
de différentes tâches sur les métiers à tisser installés dans une pièce où
parents, enfants et salarié(e)s travaillent dur pour les marchands-
fabricants. Très nombreuses sont également les ouvrières en bas de coton
ou de soie, à une époque où tous en portent. La féminisation du secteur
vestimentaire s’est peu à peu imposée durant l’époque moderne et, au
e
XVIII siècle, ce sont les innombrables ouvrières en couture, en linge, en
culottes (pantalon d’homme coupé aux genoux) qui, en ville,
confectionnent les vêtements ensuite portés, grâce aux raccommodeuses
et ravaudeuses, jusqu’à usure complète. Certaines ont reçu un
apprentissage auprès d’une lingère ou d’une couturière. D’autres ont été
formées gratuitement dans les écoles charitables où l’on enseigne les
« travaux d’aiguille » aux petites filles pauvres pour leur procurer un
moyen de gagner leur vie (ch. 6) – et pour développer les qualités
« féminines » de modestie et obéissance. Ainsi, des femmes au chômage
s’improvisent sans difficulté apparente ouvrières en linge ou en couture.
Capitale de la mode et du luxe, le Paris des Lumières abrite la profession
en pleine expansion d’ouvrière en modes qui, elle, a suivi un
apprentissage coûteux et poussé lui permettant de manier avec la même
habileté le pinceau et l’aiguille et de bien gagner sa vie en travaillant
pour les marchandes de modes. Autrefois métier majoritairement
masculin, la broderie est désormais largement féminisée, tout comme la
fabrication de la dentelle. Enfin, voilà les blanchisseuses, lavandières,
buandières, figures bien connues de l’espace urbain : à la différence des
précédentes, c’est dehors, sur les bords de rivières où sont amarrés des
bateaux-lavoirs, qu’elles exercent un travail physiquement dur, au contact
d’autres métiers, ce qui leur vaut la réputation de virago au mauvais
caractère, à la langue déliée, aux réactions promptes.
Pendant longtemps, persuadés que les femmes n’intervenaient que
dans le cycle du linge perçu comme une extension de leurs travaux
domestiques, les historiens n’ont pas vu que, au moins dans les grandes
villes du XVIIIe siècle, on en trouve dans quasiment tous les secteurs de la
production artisanale. Travaillant aux côtés des ouvriers dans de petits
ateliers, ou en chambre (à domicile) avec un mari ou une mère, une fille,
un fils, les ouvrières sont très nombreuses dans la fabrication parisienne
d’objets de luxe15. Représentées sur les planches de l’Encyclopédie, elles
figurent sur quasi toutes les listes d’ouvriers dressées par leurs
employeurs au début de la Révolution (Godineau, 1988). Découpant,
peignant, collant, dorant le papier ou le bois, polissant le métal, cousant
les étoffes chatoyantes, elles confectionnent ou décorent avec art et
adresse les boutons, les plumes et fleurs artificielles destinées à parer la
tête ou le chapeau des élégantes, les perles qui brilleront à leur cou, les
éventails derrière lesquels se cacheront malicieusement les coquettes, les
belles tabatières qui contiendront le tabac à priser des hommes et des
femmes de la bonne société, bref tous les petits accessoires vendus très
chers qui feront le bonheur des riches oisifs. Brunisseuses et polisseuses
– métier très féminisé – travaillent le métal pour les armuriers, les
épingliers, les argenteurs, les bijoutiers, qui emploient aussi des doreuses.
Les fondeurs de caractères d’imprimerie ont également recours à des
femmes, qui polissent les lettres dans des conditions très pénibles dues à
la chaleur des fours : elles forment en 1791 plus du quart des effectifs du
célèbre Firmin Didot. Des ouvrières interviennent également en amont
des métiers du livre en fabriquant le papier. Si l’impression, très bien
payée, est une tâche jalousement protégée par les typographes, ce sont
ensuite des femmes qui plient et brochent les feuilles, parfois les relient
puis passent leur tranche à l’or fin. Assez pauvres, d’autres coupent les
poils de lapin pour les chapeaux, fourrent les sabots, fabriquent les
espadrilles, les portefeuilles, les perruques, cannent et empaillent les
chaises pour les menuisiers.

Domestiques et revendeuses
L’importance des femmes dans la domesticité croît à l’époque
moderne16 car de plus en plus nombreuses sont les familles de la petite
ou moyenne bourgeoisie à engager une domestique appelée, peut-être
pour faire plus chic, chambrière, femme de confiance ou cuisinière.
Souvent jeune et d’origine paysanne, elle seconde sa maîtresse en
s’occupant des courses, des enfants, et aide éventuellement à la boutique,
l’atelier ou dans la salle du cabaret. Elle vit au même rythme que ses
maîtres, partage leur intimité, leurs loisirs, est dans leurs confidences ; il
n’est pas rare qu’elle ait à se défendre, avec plus ou moins de succès, des
assiduités du maître ou des compagnons. Les maisons plus cossues
comptent plusieurs domestiques des deux sexes parmi lesquels règne une
subtile mais solide hiérarchie qui ne met pas au même niveau la servante
et la femme de chambre. Cette dernière appartient aux couches
supérieures de la domesticité et, grâce à des gages élevés (mais
irrégulièrement versés) et des avantages en nature (logement, nourriture,
habillement), elle peut amasser une modeste fortune. Comme ses
collègues masculins, elle est un intermédiaire culturel qui favorise la
diffusion des pratiques de lecture ou des habitudes vestimentaires et
alimentaires des élites sociales17. Elle apparaît souvent sous la plume des
écrivains ou le pinceau des peintres, favorisant les intrigues amoureuses
de sa maîtresse ou assistant à sa toilette dans des mises en scène érotisées
(Boucher, Femme attachant sa jarretière, 1742).
Immortalisées par les gravures, les petites marchandes des rues vivent
dans une précarité bien plus grande que les boutiquières croisées plus
haut. Criant leur marchandise, à tout coin de rue elles offrent du tabac, du
fil, de la quincaillerie, de vieux chapeaux, de vieilles hardes, des rubans,
de la tisane, des petits pâtés, du pain d’épice, des cerises, des marrons,
des fleurs… On pourrait continuer cet inventaire à la Prévert, reflet de la
misère et de la rage de survivre de ces revendeuses dont les plus pauvres
vont au jour la journée, promptes à sauter sur la moindre occasion, la
moindre affaire qui leur permettra de payer leur logeuse. Les fripières
revendent les vêtements usagés ou passés de mode des riches, les
regrattières leurs restes alimentaires. Des femmes sans ouvrage proposent
leurs propres effets, des chiffons ou toute autre chose en attendant des
jours meilleurs : ici se tient une ouvrière en robe au chômage qui, avec
les quelques sols gagnés à faire du raccommodage, a acheté deux bottes
d’asperges, dans l’espoir que leur revente lui procure de quoi manger et
dormir pour la journée. Toute à ses soucis, elle n’entend pas la chanteuse
qui, quelques pas plus loin, tente d’attirer les passants pour qu’ils
achètent le texte de ses chansons. Par ignorance ou conviction, des
colporteuses diffusent des brochures interdites – plusieurs sont arrêtées
pendant la crise janséniste ; avec la libéralisation de la presse en 1789, la
marchande de journaux devient un personnage familier des rues
parisiennes. Les plus chanceuses ont une petite échoppe en bois, fragile
construction, qui, accrochée par une voiture, tombe et vole en éclats, à
moins qu’elle ne soit furieusement démolie à coups de marteau par une
autre marchande dont elle a usurpé la place. Que l’on étale sa
marchandise sur des tréteaux ou par terre, que l’on soit protégée ou non
du vent par un bout de tapisserie, on tient à « sa place », preuve de son
intégration à une communauté qui n’a pas à courir les rues pour vendre.
Et dans toutes les villes existent des marchés, couverts ou non, où une
très large majorité de femmes débite des denrées alimentaires achetées
par menues quantités à des paysannes ou des marchands en gros. Elles
ont un statut officiel de marchandes publiques, doivent payer leur
emplacement et se soumettre aux règles de la police. Maîtresses femmes
sachant se faire entendre et respecter, ces poissardes ou harengères
incarnent pour les puissants un petit peuple urbain jugé emporté mais
fidèle à ses maîtres : les dames de la Halle parisiennes ont ainsi le
privilège d’être reçues par le monarque pour le féliciter lors d’une
naissance royale. Pour faire rire les lecteurs distingués, leur parler
grossier et savoureux est caricaturé par les auteurs de mazarinades ou les
adeptes du style poissard. De façon générale, les élites sociales jettent sur
les marchandes populaires un œil mi-amusé, mi-méprisant : fille du
peuple costumée en bourgeoise, la jeune et jolie écaillère aurait selon la
légende accompagnant la gravure (Bonnart, Les Cris de Paris, v. 1680)
« l’huître [symbole du sexe féminin] ouverte à tout venant » ; dans la
même série iconographique, la vieille revendeuse à l’air inquiétant est
présentée comme une voleuse buvant tous ses gains au cabaret.
Dans les marchés, des femmes misérables pèlent les marrons, écossent
les pois et les rangent suivant leur calibre. Les commissionnaires portent
sur le dos des hottes fréquemment chargées d’au moins 40 kilos. D’autres
plient sous le poids du charbon, du bois ou de l’eau qu’elles montent
chez les particuliers. Orpheline à 15 ans, Catherine Vignot décharge avec
sa sœur les voitures de charbon : les deux jeunes Parisiennes habitent
ensemble et s’habillent en homme car un costume féminin les gênerait
dans leur ouvrage ; sa sœur ayant épousé un collègue, elle a pris une
chambre chez une famille de charbonniers et continue à travailler avec
son beau-frère jusqu’à ce que, en mai 1795, coiffée d’un tricorne et
armée d’un sabre, celle que l’on surnomme la Charbonnière se mette à la
tête d’une manifestation de femmes18.
À Lyon, Rabelais et Félix Platter ont traversé la Saône sur des petites
embarcations dirigées par des batelières, tandis que sur la terre ferme des
femmes s’activaient comme manœuvres pour les maçons – l’architecte
Philibert Delorme considère d’ailleurs en 1568 que le bâtiment est un
excellent moyen d’employer de pauvres gens « d’un chacun sexe »19. On
ne trouve plus guère dans les villes du XVIIIe siècle de femmes employées
à ces travaux, mais que s’abattent sur les plus pauvres un accident ou une
maladie, et les voilà courant les rues pour gagner quelques sous. Et toutes
s’affairent ainsi, de l’aube au crépuscule ; puis la nuit vient et avec elle
les prostituées (appelées femmes du monde, femmes publiques) prennent
possession des rues.

Femmes publiques
Quoique réprouvée religieusement, à la fin du Moyen Âge la
prostitution20 est tolérée et les villes tentent de la contrôler en créant des
bordelages municipaux et en cantonnant étuves et maisons privées dans
certaines rues. Mais le climat moral des réformes religieuses et, surtout,
le développement de la syphilis poussent le roi à interdire « tous
bordeaux » en 1560. Comprise dans la politique d’enfermement des
pauvres et des marginaux, la répression se durcit sous Louis XIV avec les
sévères ordonnances de 1684 et 1713 : jugées dangereuses pour la
société, la santé publique et la morale, les prostituées arrêtées sont
emprisonnées dans les Hôpitaux généraux récemment créés. Pour
protéger la société, les punir et sauver leur âme, elles doivent y expier
leurs péchés par la pénitence, la prière et le travail ; elles sont en fait
souvent détenues dans des conditions épouvantables, parfois rasées et
soumises au fouet. La déportation vers les colonies ne concerne qu’un
petit nombre d’entre elles mais frappe l’opinion et devient sujet de roman
(abbé Prévost, Manon Lescaut, 1733). Dans les grandes villes, des
refuges religieux (la Madeleine, le Bon Pasteur) reçoivent également les
repenties plus ou moins volontaires qui y mènent une vie de
mortification. Le contexte socio-économique de la seconde moitié du
e
XVIII siècle (filles seules, crise du textile) conduit de plus en plus de
femmes à se prostituer – notamment dans la capitale où elles seraient 10
à 15 000. Considérant la prostitution plus comme un fléau social qu’un
péché, les hommes des Lumières s’en inquiètent et décrivent des rues
envahies nuit et jour par des prostituées hardies et provocantes, qui font
de l’homme un gibier, débauchent les jeunes gens, choquent les femmes
honnêtes : ils souhaitent donc qu’elle soit contenue, contrôlée et surtout
cachée. Tous reconnaissent que c’est le manque d’ouvrage qui pousse les
femmes à raccrocher, soulignant par là la nécessité du travail féminin en
milieu populaire, et demandent qu’il soit favorisé (cf. édit de 1776).
Celles arrêtées par la police racontent effectivement des histoires
tristes et banales, tragiques et sordides, où il est question de chômage, de
pauvreté ou de misère, d’entremetteuses (parfois la mère), de séduction,
de tentations, d’engrenage, de l’envie aussi de goûter aux biens de
consommation que la ville étale. Ouvrières du textile ou de l’artisanat,
elles sont en majorité jeunes et sans attaches familiales stables (bien
qu’une minorité soit mariée) : dans le Paris des Lumières, une sur deux a
moins de 22 ans et trois sur quatre viennent de villes de province.
Certaines ne raccrochent qu’épisodiquement en période de chômage,
d’autres ont un travail et font le commerce le soir pour compléter leurs
revenus. Les professionnelles qui ont définitivement abandonné leur
premier métier sont souvent dépendantes de maquerelles ou de logeurs
proxénètes, et en contact avec un milieu de voleurs, de joueurs,
d’escrocs, de soldats (leurs principaux clients, qui leur servent parfois de
souteneur), d’indicateurs de la police. Sans être totalement coupées de
leur milieu d’origine, elles se distinguent cependant par leur habillement,
leur argot, leur vie tapageuse qui pousse des voisins à se plaindre du bruit
et du scandale qu’elles occasionnent.

Spécificités du travail féminin

Une main-d’œuvre bon marché et docile ?


Même si certaines ouvrières qualifiées de l’artisanat sont bien payées,
la plupart des femmes gagnent le minimum nécessaire à une personne
seule pour vivre. Dans tous les secteurs d’activité, les salaires féminins
sont en général inférieurs de moitié à ceux des hommes car les
travailleuses n’ont pas bénéficié de la même formation officielle qu’eux,
leur savoir-faire n’est pas reconnu et elles sont occupées à des tâches
jugées subalternes. Certes, une ouvrière effectuant un travail nécessitant
une certaine habileté peut gagner plus qu’un ouvrier sans qualification,
mais le cas n’est pas fréquent. Quand hommes et femmes ont la même
fonction, les premiers sont payés une fois et demie à deux fois plus – et
en général plus les salaires sont élevés, plus l’écart se creuse. Lorsqu’en
1794 les députés décident de créer un corps d’enseignants
fonctionnarisés, ils fixent le salaire annuel des instituteurs à 1 200 livres
et celui des institutrices à 1 000 livres : « molestée » par cette injustice,
l’une d’elles demande que, « à mérite égal », les femmes gagnent autant
que les hommes, et plus « quand elles ont plus de talents »21. Ce type de
revendications est tout à fait exceptionnel, même pendant la Révolution.
En revanche, on trouve quelques projets d’offrir aux femmes une
qualification leur permettant de mieux gagner leur vie en exerçant des
métiers « masculins » : tous se heurtent au refus de la majorité des
ouvriers d’accepter toute intrusion féminine dans « leur » métier, par peur
d’une éventuelle baisse des salaires, attachement aux idées reçues et
crainte de voir la profession perdre de son prestige si des femmes
l’exercent.
Dans la fabrication du livre, une brocheuse gagne 5 à 8 fois moins
qu’un imprimeur. Dans le climat de régénération de la France en
révolution, est créée à Paris une École typographique pour les femmes
afin que, plus qualifiée, « la moitié la plus intéressante du genre humain »
ne soit plus « réduite à dépendre de l’autre partie ». Après leur formation,
les élèves peuvent travailler pour l’Imprimerie des Femmes dépendant de
l’École, qui les paye au même tarif que les typographes (une véritable
révolution !). Si l’initiative est bien accueillie par les députés qui passent
plusieurs commandes à l’Imprimerie, elle provoque en revanche un tollé
parmi les imprimeurs qui s’en prennent à leurs collègues ayant accepté
d’apprendre le métier à des femmes. De même, la tentative d’employer
en 1793 des femmes à l’impression du papier peint dans une manufacture
parisienne déclenche la colère des ouvriers des fabriques qui traitent les
imprimeuses de putains et menacent de mort le directeur, pourtant
soutenu par les autorités révolutionnaires. Six ans plus tôt à Nantes, les
« imprimeurs de toutes les fabriques d’indienne » avaient réagi de façon
similaire lorsqu’un manufacturier avait voulu confier l’impression de la
toile à des ouvrières sans qualification, et donc moins bien payées22.
Faiblement qualifiées, surtout quand elles viennent de la campagne, de
nombreuses femmes ont une mobilité professionnelle étonnante,
accentuée en période de crise économique. Suivant la conjoncture,
l’ouvrage qu’elle trouve, les opportunités qui se présentent à elle, l’on
verra la même travailleuse occupée dans un atelier à la confection de
boutons, étalant ses marchandises dans la rue ou penchée dans sa
chambre sur un ouvrage de couture : celle-ci se dit « tantôt marchande à
la Halle, tantôt blanchisseuse, tantôt ouvrière en linge » et, quand elle ne
trouve rien d’autre, « ramasseuse de bois mort »23. L’industrie naissante
trouve là une main-d’œuvre intéressante et les femmes forment une part
importante des effectifs des manufactures de filatures, papier peint
(colleuses, peintresses), couvertures, chapeaux. Entre le tiers et la moitié
des 800 à 900 ouvriers employés dans la fabrique d’indiennes
d’Oberkampf à Jouy-en-Josas sont des femmes, qui retouchent à la main
les impressions ou lavent, étendent et emballent les toiles et perçoivent
des salaires largement inférieurs à ceux de leurs collègues graveurs,
coloristes ou imprimeurs. À Nantes aussi, elles constituent le tiers de la
main-d’œuvre des manufactures d’indiennes.
N. Davis a remarqué que, à Lyon au XVIe siècle, les travailleuses ne se
mobilisaient pas pour défendre leurs intérêts. Ce qui n’est plus tout à fait
le cas au XVIIIe siècle : à Lyon en 1706, 300 ouvrières en tresse au
chômage défilent en tenant de « mauvais discours » ; les grandes émeutes
frumentaires qui agitent Rouen en 1752 ont comme point de départ des
manifestations de fileuses de coton contre les manufacturiers. Dans les
professions mixtes, les femmes participent aux cabales, transmettant les
nouvelles, distribuant des tracts à la porte des ateliers. Les autorités se
méfient des grands ateliers qui rassemblent plusieurs centaines
d’ouvrières car, comme l’écrit le directeur d’une filature en 1790, « il y
en a dans les femmes surtout qui sont terribles, et vous savez comme moi
que l’on a plusieurs exemples de révoltes excitées par des femmes »24.
Le conflit de travail le plus important qui ait agité le Paris révolutionnaire
a d’ailleurs eu lieu dans des filatures ouvertes par la municipalité pour
donner du travail aux chômeuses et indigentes. Se disant citoyennes
pourvues de droits, ces fileuses se battent avec détermination pour leurs
conditions de travail et leurs salaires, mais leurs mouvements restent
limités à chaque atelier, sans contacts permanents entre un atelier et un
autre, sans ébauche d’une organisation constituée dans le but de se
défendre. Même moins aigus, les conflits de travailleurs ont, eux, un
caractère plus structuré : ils se liguent, se soutiennent, au besoin cessent
le travail et forment de véritables piquets de grève. À la différence des
femmes, ils ont en effet acquis des habitudes d’organisation et de
solidarité dans les associations de l’Ancien Régime.

Femme et travailleuse : quelle identité ?


Un artisan suit un apprentissage réglementé, fait son chef-d’œuvre, son
tour de France, est membre de la corporation ou d’une association de
compagnons, banquette avec ses collègues dans la confrérie de métier,
défile avec eux lors des processions : il est fier d’appartenir à ce métier,
fier de son savoir-faire reconnu par tous. Rien de tel pour une
travailleuse. Au XVIIIe siècle, l’apprentissage féminin semble assez rare et
s’apparente pour les plus pauvres, jeunes ou adultes, à une sorte de mise
en service, notamment pour celles secourues par la charité publique : on
apprend la couture, la filature ou le dévidage aux orphelines lyonnaises
recueillies à Sainte-Catherine ou à l’hôpital, avant de les envoyer chez
des maîtres qui ont tout pouvoir sur elles et les exploitent. Au
e
XVIII siècle, les apprentisses sont plus nombreuses et n’appartiennent pas
toujours aux milieux défavorisés : des artisans ou des marchands à l’aise
versent des sommes non négligeables à une maîtresse couturière, lingère,
marchande de modes, pour qu’elle donne une bonne qualification à leur
fille. Reste que l’apprentissage n’est pas aussi systématique pour une fille
qu’un garçon. Et la compétence qu’elle peut acquérir, par exemple dans
les écoles charitables ou auprès de parents travaillant en chambre, n’a pas
la même valeur sociale que celle du garçon, sanctionnée par la
corporation lors d’un examen. Sauf cas exceptionnel, la travailleuse n’est
pas incluse dans les diverses pratiques de sociabilité qui insèrent les
hommes, maîtres ou compagnons, dans un métier. Le vocabulaire même
souligne cette différence : l’artisan salarié ayant terminé son
apprentissage est appelé compagnon ; la travailleuse, qualifiée ou non,
ouvrière. Le féminin compagne renvoie à l’espace familial, tout comme
les registres paroissiaux qui identifient les femmes par leur statut familial
et la profession de leur père ou mari – cela commence toutefois à évoluer
au XVIIIe siècle : lorsqu’elles sont interrogées par la police et la justice, ou
inscrites sur les rôles d’imposition, de plus en plus de femmes indiquent
leur propre métier aux autorités. Même si elle est donc moins nette à la
fin du XVIIIe siècle, cette absence de forte identité de métier est liée à une
faible qualification, ou, serait-il plus juste de dire, à sa non
reconnaissance sociale. Elle n’est probablement pas étrangère à la facilité
avec laquelle nombre d’entre elles passent d’une occupation à une autre –
un compagnon sans ouvrage préférant souvent aller en chercher ailleurs
plutôt qu’exercer un autre métier que le sien, remarque N. Davis. Elle est
accentuée par les changements d’état au cours du cycle de vie : les
techniques apprises par une fille auprès de ses parents ne lui serviront
guère si elle épouse un maître d’une autre profession ; un veuf se
remariant ne va pas changer d’activité alors qu’une veuve s’adaptera à
celle de son nouveau mari. Et la proportion de femmes mariées exerçant
un métier est toujours inférieure à celle des veuves et des filles.
Souvent masqué par la rhétorique sur la Femme être d’intérieur ou la
législation des métiers, le travail féminin est un élément important du
paysage économique et social de la France moderne, qui peut être abordé
sous deux angles assez divergents. D’un côté, on soulignera son caractère
aléatoire dans les milieux aisés, lié à la vie ou la mort d’un mari, son
adaptation aux différentes étapes de la vie d’une femme ou aux besoins
de la famille, on rappellera que la qualification féminine est faible ou peu
reconnue, et que pendant longtemps l’identification familiale l’emporte
sur l’identification professionnelle, bien plus légère que pour la
population masculine. D’un autre côté on peut mettre en exergue de
belles réussites professionnelles, relever le fait que les travailleuses ne
sont pas seulement des victimes exploitées, qu’elles ne vivent pas toutes
dans la misère, qu’elles interviennent dans des domaines très variés. Et
on peut surtout insister sur le poids essentiel de leur travail dans le
développement économique de la France moderne. De plus, sans être
pourtant à l’époque associé à l’idée d’émancipation féminine, il permet à
ces femmes, surtout celles qui travaillent dehors ou au contact du public,
d’avoir une vie sociale indépendante de leur vie familiale.

Vie sociale et communauté


Même si la notion d’individu progresse peu à peu, les Français des
Temps modernes se définissent avant tout par leur appartenance à une
(des) communauté(s) : famille, métier, mais aussi paroisse, quartier.
Difficile de se penser seul car la société insère chacun dans des groupes à
la forte cohésion – et malheur à qui en est exclu ! –, soudés par de
multiples relations, par des temps forts de dense sociabilité comme par
des moments de violence qui en sont le revers mais contribuent aussi à
l’équilibre de l’ensemble. La communauté sociale est formée d’hommes
et de femmes et l’étude de la sociabilité de l’époque confirme ce que
nous avons aperçu avec le travail féminin : les femmes ne sont pas
absentes de l’espace public et participent à la vie sociale, même si ce
n’est pas à égalité avec les hommes.
Vivre ensemble
Si à la campagne hommes et femmes n’occupent pas toujours les
mêmes espaces de travail, les occasions de sociabilité mixte ne manquent
pas : veillées, fêtes, danses, jeux, pèlerinages, pardons, processions sont
des temps forts de la vie rurale qui rassemblent et unissent toute la
paroisse, comme le dépeint par exemple à la Renaissance le conteur Noël
du Fail. Quant à la ville, plus elle est grande plus elle génère brassage et
mobilité. Tous les voyageurs pénétrant dans Paris sont frappés par la
présence des femmes dans l’incessant tourbillon qui agite les rues.
Revendeuse criant sa marchandise, domestique faisant les courses pour
ses maîtres, blanchisseuse ou couturière rapportant leur linge à leurs
clients, ménagère vaquant à ses affaires son enfant à la main, dame de
qualité à la promenade, elles bougent, se bousculent, se croisent,
occupent l’espace avec les hommes. À une époque où, vu ses conditions
de logement, le peuple vit dans la rue (A. Farge), elle est un lieu
important de contact et de rencontre. C’est avec facilité que s’y nouent
l’échange, la relation – même éphémère – entre hommes, entre femmes,
entre hommes et femmes : on fait un bout de chemin avec quelqu’un à
peine connu de vue, on s’attroupe et discute autour du bonimenteur ou de
l’affiche placardée sur le mur. L. S. Mercier a décrit le paysage parisien,
construit par les corps qui peinent et se frôlent, par les voix qui se mêlent
dans un intense brouhaha, révélant bien à travers ces innombrables
scènes de rue, écho littéraire des archives urbaines, la mixité de la foule :
là c’est la voix « aigre et perçante » de la crieuse de vieux chapeaux qui
contraste avec le cri « extrêmement dur » du marchand de peaux de
lapin ; ici, dans le faubourg, c’est une femme qui plaide publiquement sa
cause contre son mari ou une autre qui harangue des bagarreurs sur
l’intérêt de la paix. En ville, le cabaret populaire est lui aussi un espace
de sociabilité mixte : bourgeois éclairé, Mercier y voit un monde
interlope proche de la pègre mais il est en fait fréquenté par tous,
hommes et femmes venues en famille, seules ou avec un(e) ami(e), se
reposer un instant, boire une chopine ou manger un morceau, discuter
d’une affaire ou se divertir. Bruissant de vie et de rumeurs, le quartier est
une véritable entité dont les habitant(e)s se retrouvent lors d’émeutes ou
de fêtes : le jour de l’octave de la Fête-Dieu 1570 à Provins, après la
messe « s’assemblent les voisins de chacune rue et canton les uns avec
les autres, par une amitié qu’ils portent les uns aux autres […] les
hommes d’un côté, les femmes d’un autre, chacun avec son semblable »,
les premiers jouant à la boulle, à la paume ou aux dames, les secondes
aux quilles « ou autres jeux convenables à leur sexe et qualité » ; puis,
« ensemblement », hommes et femmes banquettent sur des tables
dressées dans la rue avant de parcourir la ville en dansant25. Le logement
populaire est ouvert sur l’extérieur : la fileuse travaille dans la cour car sa
chambre est trop exiguë pour abriter son rouet, on toque chez la voisine
lui demander du feu pour allumer sa chandelle et faire un brin de
causette, on se hèle par la fenêtre, les soirs d’été on s’installe sur le pas
de la porte pour prendre le frais. Tout s’entend, tout se sait et le mari
brutal est au XVIIIe siècle sermonné par ses voisins ou poursuivi dans
l’escalier par les voisines bien décidées à revancher sa femme.
N’idéalisons pas cette vie sociale sexuellement non cloisonnée : elle n’est
pas que bonne humeur et solidarité, mais aussi faite, on va le voir, de
tensions et de violences. Sous des formes différentes, elle existe aussi
dans les milieux plus aisés où hommes et femmes ne vivent pas dans des
mondes séparés mais se retrouvent à la chasse, la promenade, pour
discuter, jouer aux cartes, écouter de la musique, chanter, danser, lire à
voix haute ; et nous reviendrons plus loin (ch. 6 et 8) sur la sociabilité
mondaine et intellectuelle qui les réunit.
Mixité n’est cependant pas confusion des sexes, comme le montre la
fête de Provins où, même réunis, chacun est « avec son semblable »,
comme à l’église et au temple où les hommes assistent à l’office d’un
côté et les femmes de l’autre. Des gravures, qui accentuent peut-être cette
séparation dans la réunion, représentent des veillées scindées en un
groupe masculin et un féminin (Stella) ou un cortège nuptial dans lequel
les hommes sont suivis des femmes avec leurs enfants (Bonnart). Et les
différences régionales apportent des nuances au tableau d’ensemble. De
plus, ces moments partagés ne sont pas les seuls, ils se superposent à
d’autres qui dessinent un monde d’hommes et un monde de femmes aux
frontières jamais complètement étanches mais néanmoins marquées.

Sociétés d’hommes et caquets de femme


Dès que les relations sociales ne sont plus informelles mais
s’inscrivent dans le cadre de sociétés structurées, les hommes se
retrouvent entre eux. Sociétés de jeunesse et compagnonnages
rassemblent de jeunes célibataires dans une atmosphère de virilité
affirmée. Masculines également les confréries de métier, qui,
parallèlement à la corporation, regroupent les artisans sous l’égide d’un
saint patron. Si les salons littéraires sont mixtes, les académies ou les
loges franc-maçonnes, hauts lieux de la sociabilité éclairée des Lumières,
n’accueillent pas les femmes, sauf cas particuliers. Seule exception, de
taille, à cette liste : les confréries de dévotion qui se multiplient partout
sous l’impulsion de la Réforme catholique et mêlent hommes et femmes
autour d’un culte particulier (Marie, l’Enfant-Jésus, le Saint-
Sacrement…) ; délaissées par les élites des Lumières, elles auront alors
tendance à devenir plus populaires et féminines. Et il y a aussi des
moments, des lieux moins officialisés où les hommes aiment à passer du
temps ensemble, sans présence féminine. En milieu rural, les foires et les
tavernes sont des espaces de rencontre plus masculins que mixtes.
Une sociabilité entre femmes existe aussi, qui est rarement organisée et
structurée officiellement. On ne trouve guère de sociétés strictement
féminines : les compagnies de pieuses « Dames charitables » formées
dans l’intention de secourir les pauvres sont généralement placées sous la
direction d’un prêtre. Mais, de façon informelle, les femmes sont souvent
réunies pour effectuer leurs tâches quotidiennes. Si les habitants des deux
sexes d’un même immeuble ne s’ignorent pas, les voisines ont cependant
des relations plus étroites, faites de solidarité (défendre celle que son
mari maltraite, lui offrir un refuge en attendant qu’il dessoûle, jeter un
œil sur ses enfants en son absence…), de discussions et plaisirs partagés,
surtout quand elles sont seules et vont ensemble au bal, à la promenade,
au cabaret (et dans les réunions politiques pendant la Révolution), mais
aussi d’injures, de disputes, de bagarres.
Dans le regard moqueur des hommes, le rassemblement de femmes est
fréquemment associé au bavardage, au commérage, comme dans les
nombreuses gravures satiriques sur Le caquet des femmes. Très riche,
l’une d’elles (anonyme, v. 1560) présente un village au féminin où, au
moulin, au lavoir, à la fontaine, au four, à l’église, aux étuves, chez la
boulangère ou l’accouchée, réunies par petits groupes, elles papotent à
qui mieux mieux. Il faut bien entendu tenir compte des clichés sur les
femmes bavardes et les langues de vipères, rappeler que le silence est une
des qualités les plus appréciées chez les femmes. Mais on peut aussi se
demander si, étant donné la place qui est la leur dans la société, leur
parole n’aurait pas qualité d’arme leur permettant d’exercer un certain
pouvoir. Pouvoir de contrôle moral et sexuel pratiqué dans la
communauté, au détriment souvent des plus faibles d’entre elles. De
même que les hommes réunis se racontent des « histoires d’hommes »
(en partie alimentées par des fanfaronnades sexuelles), les femmes qui se
retrouvent au lavoir ou au four du village, dans la cour ou l’escalier de la
maison urbaine, échangent des « histoires de femmes ». Il n’y est pas
question de leurs prouesses sexuelles mais des écarts commis par les
époux(ses) volages ou par telle jeune fille dont ces femmes mariées ou
veuves surveillent la silhouette qui s’arrondit ou le linge qui n’est plus
régulièrement taché, se chargeant ensuite de propager la rumeur, le bruit
public qui alerte les autorités sur ces manquements à la règle. Ainsi,
selon le subdélégué de Dinan, le nombre réduit d’enfants exposés
(abandonnés à la naissance dans un lieu public) dans les campagnes
proviendrait-il « de ce que les personnes du sexe se mettent aux églises
dans un lieu séparé des hommes ; aucunes d’elles n’échappent aux
regards curieux des connaisseuses ; lorsque le doute de celles-ci se
change en certitude, elles avertissent ceux qui ont caractère [autorité] et
qui prennent précaution pour que l’enfant [la jeune fille] déclare sa
grossesse et le père de l’enfant »26.
L’assemblée des commères est « à la fois forum d’actualités, agence de
contrôle social et tribunal des déviants » (S. Matthew Grieco), capable de
détruire la réputation d’un homme ou d’une femme. Favorisant la
transmission des normes morales, elles en tirent une forme de pouvoir
social tout en contribuant à perpétuer leur situation infériorisée. Et, on le
voit, elles ont un rôle de surveillance et de vecteur de l’information, qui
n’est d’ailleurs pas limité aux mœurs : par leur place dans l’espace
public, leur connaissance du voisinage, leurs réseaux de sociabilité, elles
repèrent vite la présence ou l’événement suspects, ventre rond, arrivée
d’un étranger ou d’un représentant du roi, mouvement inhabituel, et en
informent la communauté.

Violences

Violences de femmes
Les relations sociales du temps sont marquées par une violence27 à
laquelle contribuent les deux sexes. Les innombrables représentations
iconographiques de crêpages de chignons répondent aux innombrables
dépositions contre une relation de voisinage ou de travail qui, dans la rue,
au marché ou au lavoir, s’est jetée sur la plaignante, lui a arraché sa
coiffe et une poignée de cheveux, lui a lancé de la boue ou son battoir à
la figure, l’a souffletée, lui a assené des coups de poing, de balai, de
casserole, de sabot, plus rarement de bâton. La rixe a toujours été
précédée d’injures stéréotypées ou plus inventives, souvent à connotation
sexuelle (putain, bougresse, salope, gueuse, carogne, garce à chien,
demoiselle de merde, pourrie, cul-creux…) et fréquemment de menaces
de mort (elle va lui manger le cœur sur le gril, danser sur la panse de
cette bougre de femme…). Cette violence n’est pas l’apanage des
femmes du peuple : la fille du maire d’une petite ville du Midi organise
avec ses amies une bastonnade contre la femme d’un artisan qui l’avait
injuriée et jetée dans le pétrin du boulanger28. « Dispute de femmes
n’intéresse personne » écrit un policier29 et les hommes n’y interviennent
pas car, disent-ils, cela ne les regarde pas. Sauf si le motif de discorde
concerne l’honneur ou les biens communs : là, les hommes de la famille
sont impliqués et il n’est pas rare qu’une altercation verbale entre
femmes se poursuive et s’aggrave par leur intervention. Dans les
empoignades masculines provoquées par une affaire touchant toute la
famille, l’épouse intervient souvent par la voix, poussant son mari à
l’acte puis l’encourageant. Mais l’altercation publique entre homme et
femme en reste le plus souvent au niveau des injures et des menaces
échangées de part et d’autre sans déboucher sur l’affrontement physique.
Les querelles féminines ne se soldent qu’exceptionnellement par de
graves blessures – à la différence des nombreuses rixes masculines où les
armes sont sorties. Les femmes sont d’ailleurs peu représentées dans les
statistiques de la criminalité. Suivant les instances et les lieux, elles
représentent 10 à 20 % des inculpés : elles sont plus nombreuses dans les
affaires de vol ou d’injures, moins dans celles de violence ou d’homicide.
Seulement 1 % des lettres de rémission (demandes de grâce, excluant
l’infanticide) de criminels étudiées par R. Muchembled (Artois, XVe-XVIe)
ou N. Davis (France, XVIe) provient de femmes. Elles forment 11,7 % des
accusés jugés par le parlement de Paris sous François Ier, environ 20 %
de ceux jugés dans la Bretagne rurale du XVIIIe siècle (et 13 % de ceux
inculpés d’actes de violence contre personne), 17 % de ceux inculpés
pour violence grave devant le parlement de Paris en 1782, 11,6 % des
meurtriers d’Ille-et-Vilaine de 1792 à 1811. Ces chiffres reflètent les
poursuites devant la justice, traditionnellement plus clémente avec les
femmes que l’on hésite plus à arrêter et que l’on relâche plus facilement à
cause de leurs fonctions maternelles. La hausse – qui nécessiterait d’être
confirmée par d’autres études – des pourcentages à la fin de la période
peut tout aussi bien tenir d’une sensibilisation sociale plus élevée à la
violence (plus poursuivie) que d’une indulgence décroissante envers les
femmes. Indulgence relative car, si elles échappent à la condamnation
aux galères, elles peuvent en revanche être fouettées, exposées en place
publique carcan au cou, flétries au fer rouge d’une fleur de lys à l’épaule
ou pendues. Et les juges ne font guère preuve de mansuétude dans les
procès pour sorcellerie (ch. 5) ou infanticide, où les femmes sont les
principales accusées : de 1557 (édit d’Henri II sur le recel de grossesse) à
1789, le parlement de Paris a condamné de 1 000 à 1 500 femmes
suspectées d’infanticide à la pendaison.

Violences contre les femmes


Le 7 août 1748, le carrosse de Mme de Miramion, riche, belle et pieuse
veuve de 18 ans (future fondatrice de la communauté religieuse qui porte
son nom), est attaqué dans les bois et, malgré sa résistance, la jeune
femme est enlevée par Bussy-Rabutin, grand seigneur désargenté (et
futur écrivain académicien) : pour la forcer à l’épouser, il la séquestre
quelque temps avant de la relâcher, impressionné par sa détermination et
craignant qu’on attaque son château pour la délivrer.
Le cas, célèbre, n’est pas unique. Jusqu’au règne de Louis XIV qui
voit la noblesse assujettie aux lois de l’État et se couler dans le moule de
la civilité de cour (N. Elias), le rapt30 d’une demoiselle ou d’une veuve
est un moyen, dans ce milieu où règne encore une mentalité guerrière, de
parvenir à un mariage avantageux pour le ravisseur. Toujours violent,
l’enlèvement n’est pas systématiquement suivi de brutalités sexuelles car
c’est une dame de qualité, insérée dans de puissants réseaux familiaux et
sociaux, qui est enlevée et le but n’est pas de « jouir d’elle » et de lui
ravir son honneur, mais d’obtenir un mariage par la menace, les
négociations avec la famille. Le rapt est puni par des peines allant jusqu’à
la mort (rarement prononcée) et la femme enlevée, ou sa famille, peut
poursuivre le ravisseur devant la justice. On imagine que les choses sont
bien différentes quand elle est de milieu inférieur, enlevée pour le plaisir
sexuel d’un puissant : d’elle, il est peu parlé dans les documents ou la
littérature du temps, tant cela semble négligeable.
Les archives judiciaires sont également remarquablement discrètes sur
le viol31. « Crime exécrable » sévèrement puni d’après la loi, il est
souvent tu et peu poursuivi. Les rares fois où il troue le silence des
sources laissent cependant deviner son caractère fréquent et, si l’on peut
dire, banal pour la société et le violeur. Il faut bien souvent des
circonstances aggravantes pour qu’il émerge : coupable suspecté d’autres
délits, victime enfantine ou laissée à moitié morte portant plainte non
pour viol mais pour agression. Le plus souvent, elles se taisent, par honte,
crainte de devenir objet de mépris ou de risée, de perdre leur honneur et
leur travail, de subir les représailles de l’agresseur si elles parlent. Sur
elles pèse le soupçon de consentement, d’autant que les juristes, faisant fi
de la peur et des menaces, sont convaincus qu’un homme seul ne peut
pas forcer une femme qui se défend : sa résistance doit être acharnée (si
elle n’a fait « que les premiers efforts ce n’est point le cas de viol ») et
prouvée par témoins qui ont entendu ses cris. Plus qu’atteinte à l’intégrité
physique et morale d’une personne, le viol semble perçu comme une
perte sociale : la victime devient une « fille perdue », une « fille de peu »
dont personne ne voudra comme épouse ou employée, et sa famille, si
elle en a, préfère s’arranger avec le violeur qui versera une somme en
guise de « dédommagement » plutôt qu’intenter un procès qui rendrait sa
honte et son « déshonneur » publics. Les rares coupables jugés sont,
malgré la rigueur du droit, sanctionnés par des peines légères – sauf si
leur victime est de rang supérieur à eux. Une évolution s’amorce au
e
XVIII siècle dans le regard porté en particulier sur les viols d’enfants, un
peu plus souvent dénoncés. Les procès deviennent plus nombreux, tout
en restant bien en deçà de la réalité du phénomène : au XVIIe siècle le
parlement de Paris juge environ 3 affaires de viols tous les 10 ans, mais
25 à partir de 1760 – dont seulement 3 ou 4 concernent des adultes. La
Révolution entérine et accélère même dans la loi cette mutation, le viol
étant défini dans le code civil de 1791 comme une atteinte à la personne,
ce qui, en théorie, dégage la victime de la faute. En théorie car, dans les
faits, la honte et le soupçon demeurent.
Le viol n’est certes pas un crime propre à l’espace public. Dans la
maison de leur maître, les servantes sont particulièrement exposées –
d’après M.-C. Phan, 94 % de celles qui déclarent une grossesse dans le
Languedoc du XVIIIe siècle ont eu à subir sa violence. Tabou, l’inceste est
parfois révélé dans certaines affaires. Quant à la notion de viol conjugal,
elle n’existe évidemment pas. Mais la dangerosité de l’espace public, liée
à une violence s’exerçant contre tous, prend des allures particulières pour
les femmes. Les viols collectifs par une bande de jeunes célibataires qui
n’hésitent pas même à attaquer une maison, en défoncer la porte pour
s’emparer d’une femme qu’ils traînent dehors et agressent à tour de rôle,
sont encore fréquents au XVIe siècle32 mais diminuent ensuite peu à peu.
En revanche, jusqu’à la fin de la période les rues des villes et plus encore
les chemins de campagne demeurent des lieux peu sûrs pour une femme
– ou un enfant – : des viols sont commis sur des jeunes (ou petites) filles
qui, seules, gardaient les vaches dans un pré, les moutons sur une lande,
ramassaient du bois ou des glands sur le bord du chemin. Celles obligées
de voyager tentent parfois de se prémunir en revêtant des habits
masculins. Là encore les jeunes servantes sont parmi les moins protégées,
obligées pour leur travail de rester seules dans des lieux isolés et ne
bénéficiant pas d’un fort soutien familial. Le peu d’attention sociale
portée à l’événement, la transaction financière qui le suit cachent la
détresse des victimes ; lorsqu’elle apparaît, elle révèle que pour elles il y
a bien eu blessure, comme dans le cas de cette jeune fille de 19 ans qui
« tomba dans un état de frénésie et d’aliénation d’esprit qui continua le
lendemain et plusieurs jours de suite par intervalles ». Quant aux
violeurs, ils semblent souvent croire avoir des droits sur toute femme un
peu vulnérable par son statut social ou son comportement. Dans son
Journal, le compagnon vitrier Ménétra parle des femmes comme d’un
« gibier » qu’il séduit par son bagout et sa prestance, mais qu’il ne craint
pas de forcer s’il les juge dévergondées : il raconte ainsi, quasi comme
une bonne plaisanterie, trois scènes de viol dont il fut l’auteur, sans
manifester dans son écriture et son récit le sentiment d’avoir commis un
acte vraiment répréhensible. L’un a lieu dans une auberge sur une jeune
fille qui voyageait déguisée en homme avec son amoureux, les autres sur
un chemin de campagne ou au bois de Vincennes où, après avoir surpris
un couple « en train de bien faire », Ménétra, accompagné les deux fois
d’un ami, chasse l’homme et « s’amuse avec la fille », lui « passe sur le
corps ». Son absence de culpabilité repose sur une vision de la femme,
« marchandise pour homme » bonne à prendre si elle a déjà accordé ses
faveurs à un autre. Il a conscience que le viol est un crime – il demande à
un ami qui veut faire pénitence s’il a assassiné ou violé –, mais le
sentiment qu’il en a accompli un l’effleure à peine et il s’en dédouane en
écrivant qu’il a agi « moitié bonne volonté et le reste de force » ou, après
avoir réfléchi au fait que son camarade ne cherchait pas « à profiter de
l’aventure », en laissant quelques sols à sa victime pour se faire
pardonner son « péché ».

Défendre la communauté : les émeutières


De la Renaissance à la Révolution, les femmes sont présentes dans les
émotions populaires, qui, régulièrement, secouent la communauté
villageoise ou urbaine. Elles sont particulièrement nombreuses dans
celles provoquées par la cherté ou la disette de pain, qui enflamment un
marché ou un quartier pour quelques heures et peuvent mettre en branle
des foules exclusivement féminines : elles empêchent les départs de grain
en attaquant les chariots, se font délivrer le pain à un prix « juste »,
obligent les autorités à perquisitionner chez les marchands. Dans 70,5 %
des émeutes frumentaires étudiées par J. Nicolas (et 75 % en ville), elles
forment la totalité ou la majorité des participants. Mais, contrairement à
ce qui est encore parfois affirmé, leurs interventions ne se limitent pas à
cela : il n’y a pas d’un côté des femmes instinctives mues par la faim et
un réflexe maternel et de l’autre des hommes réfléchis se battant pour
défendre leurs droits et opinions. Elles jouent un rôle important dans les
émeutes religieuses du XVIe siècle : des huguenotes marchent avec les
chanteurs de psaumes ou les iconoclastes, et n’hésitent pas à attaquer
physiquement leurs ennemis ; des catholiques participent aux rites de
violence de l’époque et encouragent les massacres de protestants (« Tuez-
le, tuez-le, le méchant qui est cause de la mort de tant de gens ! » crient-
elles à Vassy), voire y participent comme à Aix-en-Provence où en 1572
des bouchères torturent une huguenote avant de la pendre à l’arbre sous
lequel se tenait le culte protestant. Avec moins de cruauté, des femmes
soutiennent les jansénistes au XVIIIe siècle. Elles ne s’intéressent pas
moins que les hommes aux conflits politiques : pendant la Fronde,
plusieurs témoins assurent que, dans les foules parisiennes, il y avait
« force femmes parmi les hommes » qui faisaient « autant de bruit »
qu’eux. Des femmes du peuple crient « À Naples ! À Naples ! » sur le
passage de la reine (en référence à la grande insurrection napolitaine de
1647-1648), puis participent à la journée des barricades et sont actives
pendant le blocus. Sur un ton burlesque, des mazarinades mettent en
scène des marchandes des Halles discutant politique, reflet tout à la fois
de l’image des harengères, censées symboliser le bon sens et la voix
populaires, et de leur réel engagement illustré, entre autres, par la Dame
Anne. Respectée dans son quartier, celle-ci se distingue pendant la
Fronde par son ardeur émeutière, ses harangues, ses invectives lancées en
plein Palais contre Mazarin, ses chansons contre la reine.
Au XVIIe siècle, la France est le théâtre de multiples révoltes populaires
de plus ou moins grande envergure, provoquées par une hausse
vertigineuse de la fiscalité sur fond de misère ; l’historien B. Porchnev a
noté « le rôle extraordinairement important des femmes, non seulement
comme participantes aux mouvements, mais encore en tant que
dirigeantes et meneurs appelant à la révolte » : « Parmi les noms des
chefs exécutés nous trouvons fréquemment des noms de femmes.
Souvent, elles sont l’élément principal d’une insurrection […]. »
J. Nicolas remarque lui aussi que « souvent, elles sont les plus ardentes »,
« les plus combatives », à l’origine de nombreuses rébellions populaires
au XVIIIe siècle. L’émeute qui, pendant trois jours, dresse en juillet 1645
Montpellier contre un nouvel impôt a, selon les autorités, « commencé
par les femmes suivies avec beaucoup de chaleur par leurs maris ». À
Agen le 17 juin 1635, dans un climat très tendu, des femmes mettent le
feu aux poudres en criant partout que les gabeleurs veulent tuer les
bateliers, puis sont de la foule qui met à mort deux gabeleurs. À
Limoges, en mai 1705, le bureau des fermes (impôt indirect) est incendié
par « une multitude de femmes, filles et enfants de la lie du menu peuple,
leurs maris et pères n’ayant aucunement paru ». Vives à réagir à la
rumeur, fondée ou non, d’une nouvelle taxe, elles sont également rapides
à ameuter le voisinage contre l’huissier venu recouvrer l’impôt, à
s’attrouper pour l’empêcher de saisir les biens d’un ménage ou un
prisonnier pour dettes, à protéger des gabelous les contrebandiers de sel
ou de tabac, à lapider le guet envoyé contre les ouvriers en grève (Lyon,
1744), à mettre en miettes le banc d’église d’un seigneur détesté, à
défendre les droits d’usage de la communauté rurale ou les enfants que la
police enlève en pleine rue (Paris, 1750).
Bref, de Provence en Bretagne en passant par le Rouergue, du brusque
et violent incident limité à un village, un quartier, une rue, à l’émotion de
plus grande ampleur qui inquiétera le pouvoir, la majorité des foules est
composée d’hommes et de femmes du peuple qui agissent ensemble.
Ensemble, mais pas exactement selon d’identiques tempos et modalités :
le rapport de genre existe aussi dans l’émeute. Ainsi, c’est surtout en son
début que la présence féminine est la plus visible, soulignée dans les
documents par la distinction d’un groupe particulier, « les femmes », qui,
fréquemment, déclenche la révolte en criant, en formant des
rassemblements, en appelant les autres à les suivre. Plusieurs raisons
conjuguées expliquent ce rôle de boutefeux. Il est possible qu’elles soient
mises en avant pour impressionner les autorités qui, espère-t-on,
hésiteront plus à tirer sur des femmes et des enfants. Et elles sont moins
touchées par la répression qui suit, sachant très bien utiliser les
stéréotypes sur la femme fragile, mère chargée d’enfants, portée par sa
nature même à l’excès – mais elles ne jouissent pas d’une impunité
systématique et plusieurs meurent pendues (Lyon 1669, Laval 1725, Paris
1789…). Le système culturel de représentations n’est pas à négliger dans
la construction des rôles : après tout, n’est-il pas logique que celles que
l’on dit sans raison et habituellement tenues au second rang passent au
premier en ce temps de désordre et de monde à l’envers où les dominés
relèvent la tête et se font entendre des puissants ? – et si des émeutiers se
travestissent en femmes c’est peut-être aussi pour marquer ce
retournement social. Au symbolique s’ajoutent bien évidemment les
pratiques sociales. On l’a vu, les femmes exercent une fonction de
surveillance et d’information. Alors que les hommes travaillent plus
souvent à l’extérieur, aux champs ou à l’atelier, elles sont au cœur des
réseaux informels de voisinage, à l’affût des bruits, alertées par tout ce
qui trouble le cours ordinaire des choses. Dans une société où l’oral est le
principal moyen de communication, elles savent transmettre rapidement
l’information et rassembler la foule, grâce à leur insertion et leur mobilité
– et celle de leurs enfants – dans les rues du quartier ou du village, grâce
à une véritable connaissance de l’espace. L’huissier ou le commis du fisc
n’a guère de chance de passer inaperçu, la nouvelle de son arrivée se
répand comme une traînée de poudre, ses gestes sont surveillés et s’il
s’en prend à un membre de la collectivité, on court prévenir les autres et
on intervient. De plus, elles sont touchées au premier chef par ce qui
menace la survie du foyer et, par extension, de la collectivité. Les
hommes la représentent à l’extérieur et c’est avant tout à eux que revient
la charge de défendre son honneur, dans des affrontements physiques et
symboliques (injures, bagarres, rivalités sportives entre jeunes de deux
paroisses). Mais dès lors que l’existence de la collectivité est en jeu, les
femmes interviennent pour défendre son avenir menacé par
l’augmentation du prix du pain ou des impôts, la spoliation des terres
communes, la répression de la contrebande (vitale dans certaines zones),
l’arrestation jugée injuste, voire les attaques contre son identité
religieuse.
Au début de maintes révoltes, des femmes mobilisent donc la
population par leurs voix, en jouant du tambour sur une poêle ou un
chaudron, en sonnant le tocsin. Elles forcent les passantes à les suivre,
maltraitent celles qui refusent ou qui, par leur statut social, sont des
ennemies. Elles ont dans leur tablier cendre, terre ou sable qu’elles jettent
dans les yeux des représentants de l’ordre, leur lancent des pierres, de
l’eau sale, voire de la chaux vive, se moquent d’eux par la parole et le
geste, les humilient par leurs sarcasmes et leurs rires ironiques : ainsi
ridiculisés, qui plus est par des femmes, ils n’inspirent plus la crainte
mais la risée. Elles n’hésitent pas à harceler les plus puissants, à leur
demander des comptes, à ouvrir la porte du carrosse d’un ministre
(Fleury, Paris 1740) ou lapider celui d’un gouverneur (Rouen 1725).
Parfois, elles inventent un drapeau à l’émeute en accrochant une feuille
de papier ou un ruban à un bâton brandi en l’air. Elles sont souvent
accompagnées de leurs enfants et il n’est pas rare que des femmes
enceintes soient en tête ou que d’autres mettent en avant leur fonction
nourricière, découvrant devant la garde un sein qui n’a plus de lait faute
de nourriture : gestes de légitimation qui affirment clairement que c’est
pour le droit à la survie et à la dignité qu’elles se lèvent. Les émeutier(e)s
d’Ancien Régime ont la conscience d’être dans leurs droits et leur
sédition est réponse aux atteintes qui y sont portées ; les cris des femmes,
si souvent remarqués par les témoins, ne sont pas hurlements inarticulés
d’une horde sauvage, mais ont un sens, disent l’injustice, expriment des
reproches ou des revendications fondées en raison. Journalières,
cabaretières, marchandes ou chanteuses des rues, les meneuses sont des
femmes actives, figures centrales du quartier souvent dotées d’un
surnom, signe de leur forte personnalité (Marie la Folle, Antoinette la
Noire, la Branlaïre, la Capitaine, la Princesse, la Charbonnière…). Ces
femmes appellent les hommes à l’action et, si elles commencent le
mouvement, très rapidement elles sont rejointes par leurs compagnons
mieux à même de défendre les intérêts collectifs par la force et les armes.
Même si l’on repère quelques émeutières brandissant couteaux, bâtons,
fourches, haches, hallebardes… ou quenouilles, en général l’armement
est masculin. Aussi, une fois l’émeute lancée, le rapport s’inverse-t-il :
dans la foule désormais composée d’hommes et de femmes, elles passent
au second rang, soutenant et encourageant les premiers, participant
parfois avec eux à la mise à mort de l’ennemi, fréquente aux XVIe-
XVIIIesiècles, ou applaudissant au passage de son corps mutilé traîné dans
les rues.
« Évidentes émeutières » écrit A. Farge, signifiant par là qu’il n’y a
pas lieu de s’étonner de leur présence : « Seul l’inverse serait surprenant
[…] au nom de quoi et pourquoi seraient-elles absentes quand monte la
révolte ? » Effectivement, pourquoi disparaîtraient-elles subitement alors
que, « reines de la rue » (J. Nicolas), elles sont là tous les jours dans
l’espace public, actrices de la vie sociale participant aux petits comme
aux grands incidents qui agitent la collectivité ? Aussi les émeutes qui ne
rassemblent pas les deux sexes ne sont-elles pas les plus nombreuses.
Mais ils n’y interviennent pas exactement de la même façon et, dès que le
mouvement perd son caractère plus ou moins spontané et informel pour
s’organiser, les femmes s’effacent, parfois complètement : pas de traces
d’elles par exemple dans les armées paysannes formées au XVIIe siècle par
des communautés rurales révoltées – et lorsque, à partir du XIXe siècle, les
manifestations populaires seront encadrées par des associations
masculines, elles perdront leur fonction traditionnelle d’émeutières.
Ainsi, complétant l’étude de la famille, celle de l’espace public montre
à quel point il serait dangereux de se limiter à la lecture des textes
normatifs tant est parfois grand l’écart entre le discours et les pratiques. Il
ne faut cependant pas sous-estimer le poids des représentations et des
normes sociales : si les femmes ne sont certainement pas que des épouses
et des mères, elles le sont pourtant avant tout et cela joue aussi sur leurs
interventions dans l’espace public, sur leur identité de travailleuses ou
d’émeutières. On reste bien dans une société qui leur assigne une place
seconde et considère quasi unanimement qu’elles n’ont pas à tenir un rôle
public. Présentes dans la vie sociale, elles sont absentes des organismes
de pouvoir et n’ont pas, sauf exception, de place reconnue dans la sphère
publique. Que celle-ci soit mixte ne veut pas dire qu’hommes et femmes
y sont à égalité : membres de la communauté, celles-ci participent à son
existence, y ont des pouvoirs, mais in fine ne la gouvernent pas.
DEUXIÈME PARTIE

Des domaines interdits ? 



(XVIe-XVIIe siècle)
Chapitre 4

Le pouvoir politique

Comme dans le droit romain, les femmes ne peuvent détenir aucune


charge publique et sont exclues de la quasi-totalité des instances de
pouvoir. On a vu qu’elles ne participent pas à la direction de la majorité
des métiers. Elles ne peuvent pas acheter d’offices et n’ont pas de place
dans l’administration royale ou la justice, ne siègent ni dans les conseils
de ville ni dans les États provinciaux ou généraux. Des paysannes chefs
de feu peuvent en théorie, et parfois dans la pratique, être présentes lors
des assemblées qui réunissent les habitants pour régler les problèmes
rencontrés par la communauté ou lors de l’élection des États généraux.
Mais elles ne font pas partie de la sanior pars, les notables ruraux qui
dirigent de fait l’assemblée. De même, seules les abbesses et les
détentrices de fiefs coopèrent à l’élection des députés du clergé et de la
noblesse aux États généraux ; et elles ne le font même pas directement
puisqu’elles sont représentées par des hommes qui votent à leur place
dans les assemblées électorales des deux premiers ordres.
La conclusion semble claire : membres actifs de la communauté, les
femmes sont exclues des affaires politiques. Vraie dans ses grandes
lignes, l’affirmation peut cependant être nuancée. Le pouvoir politique
est masculin, cela ne fait aucun doute. Cette règle fondamentale, inscrite
dans le droit, n’empêche pourtant pas certaines de jouer un rôle important
à la cour et dans le pays. Jusqu’au milieu du XVIIe siècle, la conception de
l’État moderne peine à triompher, concurrencée par une idée encore
largement féodale du pouvoir, qui accorde une fonction politique
première à l’entourage royal, masculin, mais aussi dans une moindre
mesure, féminin. Cela permet l’émergence de figures de femmes de
pouvoir.

Reines de France
La reine, « souveraine et sujette »
Grâce aux travaux de F. Cosandey1, on peut désormais bien cerner la
place et le rôle de la reine dans le système monarchique. À la différence
des autres pays d’Europe, en France une fille de roi ne peut hériter de la
couronne car les femmes et leurs descendants sont écartés de la
succession du trône. Élaborée lors des crises dynastiques du XIVe siècle
pour protéger le royaume d’une domination étrangère (époux ou fils
d’une princesse française), cette règle est théorisée au XVe sous le nom de
loi salique2 : au moment où sont définies et fixées les bases de la
monarchie française, elle devient loi fondamentale du royaume. Les
juristes des XVe-XVIe siècles en font un mythe en la présentant comme
remontant à la nuit des temps et conforme à l’ordre de la nature, et
justifient l’exclusion par l’incapacité « naturelle » des femmes à
gouverner un pays ou en assurer la défense à la tête de l’armée. Aussi,
seul le mariage avec le roi permet à une femme de devenir reine de
France. Généralement d’extraction princière et étrangère –
Mme de Maintenon, épouse morganatique, ne fut pas reine de France –,
de préférence fille d’une famille régnante, elle est choisie dans le
« stock » de princesses européennes en âge de convoler, selon des critères
politiques et diplomatiques, car cette union politique doit sceller
l’alliance avec une puissance étrangère. Souvent mariée très jeune, elle
doit s’adapter à son nouveau pays, à sa langue, ses modes, ses usages. Sa
principale fonction d’épouse royale est de fournir une descendance, gage
de stabilité dynastique et de paix à l’intérieur du royaume : sa position ne
devient vraiment assurée qu’à la naissance d’un dauphin.

Reines de France et régentes (1491-1792)


Règne et époux Sacre Régence

Anne de 1) 1491-1498 
(Charles VIII) 
 1)


Bretagne 2) 1499-1514 
(Louis XII) 1492 


(1476-1514) 2)
1504

Marie 1514 (Louis XII) 1514


d’Angleterre 

(1496-1533)

Claude de 1515-1524 
(François Ier) 1517


France 

(1499-1524)

Louise 1515, 1523, 1525 



de Savoie
 (absences de 
François Ier,
(1476-1531) 
 son fils)
En 1525, sa
fille
Marguerite
est suppléante

Éléonore 1530-1547 (François Ier) 1531


d’Autriche 

(1498-1558)

Catherine 1547-1559 (Henri II) 1549 1551, 1553 (absences


de Médicis 
 d’Henri II) 

(1519-1589) 1560-1563 (minorité de
Charles IX, son fils)
1574 (absence de
Henri III, son fils)

Marie Stuart 
 1559-1560 
(François II)


(1542-1587)

Élisabeth 1570-1574 
(Charles IX) 1571


d’Autriche 

(1554-1592)

Louise de 1575-1589 (Henri III)


Lorraine 

(1553-1601)
Marguerite de 1589-1599 (Henri IV, sép. en 1578,
Valois 
 annulation du mariage en 1599)
(1553-1615)

Marie 1600-1610 
(Henri IV) 1610 1610-1614 (minorité de


de Médicis 
 Louis XIII, son fils)
(1573-1542)

Anne 1615-1643 
(Louis XIII) 1643-1651 (minorité de


d’Autriche Louis XIV, son fils)
(1601-1666)

Marie- 1660-1683 
(Louis XIV) 1672 (absence de


Thérèse Louis XIV)
d’Autriche

(1638-1683)

Marie 1725-1768 
(Louis XV)


Leszczynska 

(1703-1768)

Marie- 1774-1792 
(Louis XVI)


Antoinette
d’Autriche 

(1755-1793)

En italiques : régentes qui n’ont pas été reines de France.


D’après F. Cosandey

La reine ne possède pas l’autorité souveraine mais, par le mariage


chrétien qui fait des époux une seule chair, elle participe de la dignité
royale, acquérant ainsi un statut ambigu de sujette ayant des droits
particuliers de souveraine. Cette dualité se retrouve dans le domaine
juridique : son contrat de mariage stipule l’absence de communauté de
biens – puisque le roi n’a que l’usufruit du Domaine –, ce qui l’écarte
explicitement de l’héritage royal et donc de l’exercice du pouvoir. À la
différence du roi, elle demeure juridiquement une personne privée, ayant
aptitude à posséder, mais sa Maison est financée par le Domaine royal,
ses gestes ont un caractère public et elle vit comme le roi en perpétuelle
représentation sous le regard des autres. Souveraine, jusqu’au début du
e
XVII siècle elle peut assister au Conseil ou à l’ouverture des états
généraux aux côtés de son royal époux, mais elle ne représente pas la
continuité monarchique et sa mort est annoncée par un simple « La reine
est morte ».
Son caractère royal qui la place au-dessus de la société est souligné
lors du sacre, qui est aussi moyen de marquer les limites de sa position
d’exception, de signifier qu’elle n’est pas investie du pouvoir,
contrairement à son époux. Très éloquentes sont en ce sens les
différences entre les deux sacres : celui de la reine – qui n’est pas
systématique – peut avoir lieu des années après son accession au trône
(10 ans pour Marie de Médicis, la dernière reine sacrée), il est moins
ritualisé, se passe à Saint-Denis et non à Reims. La reine ne prête pas
serment à l’Église et au royaume, ne reçoit pas les signes du pouvoir et
de la puissance militaire que sont les insignes chevaleresques, n’est ointe
qu’en deux endroits du corps (neuf pour le roi) et pas avec le baume de la
sainte ampoule, ne reçoit pas les habits sacerdotaux, le grand sceptre à
fleurs de lys (mais un plus petit), sa couronne n’est pas soutenue par les
pairs de France. En revanche, à la différence de toute autre femme en
France, elle communie sous les deux espèces, comme le roi et les prêtres.
N’étant pas thaumaturge, elle ne guérit pas les écrouelles après la
cérémonie. Le sacre reflète bien la dualité de son statut : sacrée comme
épouse de roi mais à un niveau inférieur – « les femmes sont ointes plus
bas que le roi » – et ne possédant pas le pouvoir.
La reine participe également au rituel monarchique lors des entrées
royales. Au XVIe siècle, elle entre seule, après le roi, dans des villes qui
mettent l’accent sur sa place familiale d’épouse et mère royale : alors que
son mari est accueilli comme un roi de guerre dont on célèbre les
victoires extérieures, elle est reçue comme une « reine de paix et de
maternité » (F. Cosandey), protectrice maternelle de ses sujets,
intercesseur privilégié, quoique sans autorité propre, auprès du roi
(position qui n’est pas sans rappeler celle de la Vierge). À partir du
e
XVII siècle, la reine n’entre plus après le roi, mais avec lui, lors d’entrées
conjointes, ce qui l’installe « dans l’ombre de son seigneur », dans une
sphère inaccessible d’où « le roi gouverne et la reine contemple » : « Elle
apparaît désormais moins comme un intermédiaire entre le peuple et le
monarque que comme un reflet de son époux, représentation sans
pouvoirs de la grandeur monarchique.3 » Et cela au moment même où on
cesse de la sacrer, ce qui renforce son affaiblissement symbolique :
désormais elle n’est plus reine par la grâce de Dieu, mais par celle du roi.
À la mort de Marie-Thérèse, on discute pour savoir comment la
qualifier lors de ses obsèques : « Par la grâce de Dieu Reyne de France et
Navarre, femme de, etc. » comme autrefois ? Non car « ces mots, par la
grâce de Dieu, n’appartenoient qu’au Roy, et les Reynes ne sont Reynes
que par la grâce de leur mary, le mot Reyne ne signifiant autre chose
qu’épouse du Roy ». Et Marie-Thérèse est officiellement présentée, dans
l’ordre, comme infante d’Espagne, épouse de Louis XIV, reine de
France : le cheminement rappelle que, grâce à sa naissance princière elle
a épousé le roi, qui lui a donné le titre de reine de France.
Cet effacement de la reine des cérémonies royales à partir du
e
XVII siècle est lié à la construction de l’absolutisme : la concentration du
pouvoir sur la personne du roi, l’éclairage mis sur sa seule personne
écartent l’épouse royale de la scène politique.

Régentes
Au-delà de cet aspect institutionnel, la majorité des reines n’ont
d’ailleurs concrètement pas eu un grand rôle politique du vivant de leur
mari, d’autant qu’elles étaient souvent soumises à des grossesses
rapprochées (7 en 10 ans pour Claude de France, 10 en 12 ans pour
Catherine de Médicis, 6 en 8 ans pour Marie de Médicis, 6 en 11 ans
pour Marie-Thérèse). Pourtant certaines ont exercé un pouvoir en tant
que régentes. Car, quoique la loi salique soit justifiée par l’incapacité
féminine, c’est bien souvent à elles qu’est confié le gouvernement du
royaume pendant l’absence ou la minorité d’un roi. Lorsqu’un souverain
quitte le pays pour aller guerroyer à l’étranger, il choisit lui-même qui
assurera la régence en son absence : en général, une proche parente, selon
une pratique parallèle à la tradition qui charge les femmes de la noblesse
d’administrer la seigneurie lorsque leur mari est au loin. La régente n’est
d’ailleurs en ce cas pas nécessairement reine, à l’instar de Louise de
Savoie, mère de François Ier associée au gouvernement et plusieurs fois
régente avec les pleins pouvoirs – ce qui n’est pas toujours le cas.
En cas de minorité royale, les règles de dévolution de la régence ne
sont pas juridiquement fixées, mais depuis la fin du Moyen Âge sont
associés tutelle-éducation de l’enfant roi, du ressort de sa mère, et
gouvernement du royaume. De plus, l’amour maternel et l’inaccessibilité
féminine au trône sont des arguments avancés contre les princes du sang,
candidats potentiels à la régence, mais qui, en tant qu’héritiers, pourraient
être tentés par une usurpation du pouvoir. Les reines mères Catherine
de Médicis, Marie de Médicis et Anne d’Autriche ont donc été régentes
pendant la minorité de leurs fils. Mais l’obtention de la régence par la
reine ne va jamais de soi et tient du « mélange de légitimité et de coup de
force » (F. Cosandey). La tradition veut que les états généraux désignent
le régent, mais ils sont longs à se réunir et le parlement de Paris s’est
attribué ce rôle. En fait, dès la mort de son mari, la reine doit rapidement
négocier avec les princes du sang et le parlement, obtenir leur
approbation, faire éventuellement casser le testament du défunt roi, se
faire confirmer officiellement par son fils. Une fois désignée, la régente a
pour rôle de faire le lien entre le père et le fils, sans innover, sans laisser
de trace. Pourtant, même si face aux prétentions des Grands elle est
toujours dans une situation fragile, elle n’en détient pas moins le pouvoir
et gouverne réellement, en s’appuyant éventuellement sur des conseillers
(Concini et Richelieu pour Marie de Médicis, Mazarin pour Anne
d’Autriche). Comme les veuves de négociants chargées elles aussi de
faire la transition entre le père et son héritier, elle peut y prendre goût.
Mais la France n’est pas une entreprise familiale, et à la majorité du roi
(13 ans révolus) elle perd son titre de régente et doit lui restituer
l’autorité. Cependant, dans la pratique, l’influence de la reine mère sur le
jeune roi subsiste et elle peut ainsi continuer à exercer une activité
politique. Nommée surintendante du royaume par Charles IX, Catherine
de Médicis assiste au Conseil, où elle est la première à ouvrir les
dépêches et regarde toutes les lettres avant que le roi ne les signe
(règlement de 1563) ; elle, qui « gouverne avec un plein et absolu
pouvoir comme si elle était roi » (ambassadeur de Venise), sera active sur
la scène politique pendant près de 30 ans. Marie de Médicis (20 ans
d’activité) et Anne d’Autriche sont toutes deux chefs du Conseil après la
majorité de leur fils. Mais la mère du roi est désormais sous la puissance
de celui-ci, dépendante d’une confiance qu’il peut lui retirer, comme le fit
Louis XIII en 1617 : refusant d’être reléguée au second plan, Marie
de Médicis entre alors en guerre ouverte contre son fils.
Les régences des XVIe-XVIIe siècles sont des périodes de guerres civiles
pour le royaume, les Grands profitant de la jeunesse du roi pour tenter de
limiter l’autorité monarchique et fomenter des troubles. Obligées de
s’allier avec les uns contre les autres, les régentes sont la cible des
attaques orchestrées par le parti adverse. On leur reproche leur duplicité,
leur goût du pouvoir, leurs dépenses, leur origine étrangère et leur qualité
de femme : exclues du trône à cause de leur incompétence, elles
devraient également l’être de la régence. Ainsi pendant la Fronde,
plusieurs mazarinades assurent que les femmes sont incapables de
gouverner et que, conséquence de la loi salique, la régence devrait être
exercée par l’oncle du roi et les princes du sang. Développée par les
Princes pour servir leurs intérêts, cette thèse s’appuie sur une opinion
défavorable, en particulier dans la bourgeoisie, à tout exercice féminin du
pouvoir : « Nous sommes conduits par une femme qui, de son sexe, ne
peut jamais être capable de gouverner un grand État comme celui-ci. Les
anciens Gaulois ont été bien sages de mettre pour loi fondamentale que le
royaume ne tomberait point en quenouille. Mais il fallait aussi ordonner
que la minorité des rois ne serait sous la tutelle de leur mère », écrit
Oudard Coquault, bourgeois de Reims (Mémoires). Après avoir dressé la
liste des malheurs arrivés sous les précédentes régences féminines, il
conclut : « Notre Anne d’Autriche régente ne fait pas mieux. Je ne la
veux accuser de malice en son gouvernement, mais de n’être capable
d’affaires. »
Dans cette guerre des mots qu’est aussi la Fronde, un pamphlétaire
proche de la reine réplique que les femmes sont tout aussi capables de
gouverner que les hommes, que des régences masculines ont aussi été
traversées de conflits : ce ne sont pas les régentes qui sont à blâmer, mais
« l’ambition des Grands » et le fait que « les hommes, notamment les
Français, portent plus impatiemment le gouvernement des femmes »
(d’Audiguier du Mazet, Le Censeur censuré, 1657).
Au cours des siècles suivants, alors que le pouvoir des femmes était de
plus en plus mal considéré, on a dressé des portraits épouvantables des
régentes, chargées de tous les maux et de tous les défauts, symboles
éclatants, disait-on, de l’action néfaste des femmes en politique : les
historiens reviennent aujourd’hui sur cette présentation faite de préjugés.
Ils soulignent par exemple que l’image de cruauté et de duplicité associée
à Catherine de Médicis a été créée par ses ennemis, puis reprise ensuite
par l’historiographie et la littérature. Mais Catherine, rappellent-ils
(D. Crouzet, Th. Wanegfellen), était une figure humaniste, une véritable
femme d’État. Persuadée que les femmes ont une fonction pacificatrice et
négociatrice, elle a œuvré de toutes ses forces en faveur du
rétablissement de la paix et d’une politique de tolérance civile ; et sa
fameuse « duplicité » n’était pas « l’expression d’un machiavélisme
pervers mais les armes d’une femme tiraillée entre les redoutables
factions de la cour4 ».

Femmes de pouvoir et d’action


Dames de cour et princesses
Alors que les femmes résidaient rarement à la cour médiévale, formée
du roi et de ses barons, Anne de Bretagne innove en appelant autour
d’elle « une grande cour des dames » de bonne noblesse (Brantôme). Ce
mouvement s’amplifie sous François Ier qui, suivant l’exemple italien,
fait de la cour un véritable miroir de la majesté royale : fêtes et bals
somptueux, vêtements et bijoux luxueux, musiciens et artistes pensionnés
doivent mettre en valeur le pouvoir du souverain à travers sa
magnificence. Or les femmes sont au cœur de cette mise en scène de la
puissance monarchique, car une cour sans dames n’est pas une véritable
cour mais un bien pauvre « jardin sans aucunes bonnes fleurs » écrit le
chroniqueur Brantôme. Dans sa description de la cour idéale, qui va
servir de modèle à l’aristocratie française, Baldassare Castiglione (Le
Courtisan, Venise 1528, trad. fr. 1537) accorde autant d’importance à la
dame du palais qu’à l’homme courtisan. Désormais, reines et princesses
s’entourent d’une suite féminine : Catherine de Médicis, qui en a saisi
tout l’intérêt politique, entretient ainsi un « escadron volant » composé de
dames et demoiselles qui participent à toutes les cérémonies,
l’accompagnent à cheval lors de ses déplacements et l’assistent au besoin
dans ses négociations politiques. Aimant la chasse comme le bal,
pratiquant l’équitation comme la versification ou la musique, aimables,
parées et cultivées, les dames de cour sont destinées à rehausser le
prestige international de la France et à policer la société curiale, à la
rendre moins brutale, plus courtoise grâce au contact entre hommes et
femmes, qui passe notamment par la conversation. Si les comportements
restent violents, le langage cru et gaillard, la présence des femmes à la
cour a cependant joué un rôle décisif dans le processus de civilisation des
mœurs décrit par N. Elias.
Ayant souvent reçu une éducation soignée, très cultivées, sachant
plusieurs langues, y compris parfois le latin, voire le grec, les princesses
de la Renaissance ont protégé les arts et les lettres et ont contribué à la
vie culturelle de leur temps. Sœur de François Ier, première dame de la
cour et chrétienne aux vives exigences spirituelles, Marguerite de
Navarre fut aussi une importante poétesse et écrivain reconnue et
admirée pour ses écrits (poèmes chrétiens, pièces de théâtre,
l’Heptaméron). Mécène, elle pensionna et protégea autant qu’elle le put
Clément Marot, Bonaventure Des Périers ; 75 écrits lui furent dédiés
(dont le Tiers Livre de Rabelais). Sa cour de Nérac fut un cercle de lettrés
et un refuge de persécutés. Sa personnalité attachante ne doit pas faire
oublier les autres grandes princesses de la Renaissance. « Fort savante »,
lisant le grec et le latin, intéressée par les mathématiques, l’histoire,
l’astrologie et la théologie, la seconde fille d’Anne de Bretagne et
Louis XII, Renée de France, duchesse de Ferrare, tenait une des cours les
plus brillantes d’Europe avant d’être condamnée à la prison par
l’Inquisition pour ses convictions calvinistes. Surnommée la « Minerve
de France », la duchesse de Savoie, Marguerite, fille de François Ier et de
Claude, fut une femme très lettrée et une mécène généreuse qui soutint
Ronsard, Du Bellay, Dorat. Fille, sœur et femme de rois, Marguerite de
Valois (« la reine Margot ») fut mécène, écrivain et épistolière prolixe ;
entourée de lettrés, elle possédait des centaines de livres. À la cour
d’Henri III, l’Académie du Palais réunissait princesses, aristocrates
érudites, grands seigneurs, savants et poètes, qui débattaient ensemble de
philosophie, de linguistique ou de cosmographie. Antoinette de Loynes,
la maréchale de Retz ou Mme de Villeroy animaient également, dans
leurs hôtels parisiens, des cercles qui préfigurent les salons littéraires du
e
XVII siècle.

De plus, à une date où le pouvoir a encore un caractère familial


marqué, des grandes dames peuvent jouer un rôle politique et
diplomatique reconnu. Louise de Savoie occupe ainsi la seconde place au
Conseil privé et s’occupe de politique intérieure et extérieure. Nommée
plusieurs fois régente par son fils, elle est également chargée des
négociations avec Marguerite d’Autriche, gouvernante des Pays-Bas et
tante de Charles Quint : en 1529, les deux femmes signent le traité de
Cambrai, connu sous le nom de Paix des Dames. Sa fille Marguerite
siège à ses côtés au Conseil et est désignée comme éventuelle régente en
cas de décès de sa mère. Animant la cour royale, elle participe aussi aux
affaires diplomatiques, présente lors de rencontres internationales,
recevant les ambassadeurs, elle-même ambassadrice officielle du
royaume en Espagne lors de la captivité de son frère, chargée à la fois de
réconforter le roi malade et de négocier un traité de paix. Fille naturelle
et légitimée d’Henri II, Diane de France assistait de même au Conseil de
ses demi-frères ; devenue conseillère d’Henri III à la mort de Catherine
de Médicis, elle le poussa à se réconcilier avec Henri de Navarre, avec
lequel elle entama des pourparlers au nom du roi. Si le rôle politique de
ces femmes ne doit pas être sous-estimé, il n’en reste pas moins
dépendant de la volonté royale, devant laquelle elles sont obligées de
s’incliner – en particulier si cela concerne leurs alliances matrimoniales
et celles de leurs enfants. Car il ne faudrait pas oublier le revers de la
médaille : les princesses royales, filles ou sœurs de rois, sont des
monnaies d’échange dans le jeu diplomatique européen, mariées très
jeunes sans avoir leur mot à dire pour sceller un traité de paix ou
renforcer une alliance avec une puissance étrangère. Et la plupart ont un
rôle assez effacé.
Sans jouir de fonction officielle, quelques maîtresses royales eurent
pourtant une influence non négligeable, directement ou par le biais de
leur réseau de clientèle. Le plus bel exemple en ce domaine est
incontestablement Diane de Poitiers : belle, intelligente, ambitieuse,
cultivée, elle exerça un ascendant considérable sur Henri II qui
s’entretenait avec elle des affaires du pays. Quant au royaume
indépendant de Navarre, il ne connaît pas la loi salique et de 1550 à 1572
y règne Jeanne d’Albret : chef du parti huguenot avec Condé et Coligny,
elle y instaure le calvinisme et en défend avec vigueur l’indépendance.
Sa fille Catherine de Bourbon en sera nommée régente par son frère
Henri.
Et les aristocrates de haut lignage ont elles aussi été partie prenante
dans les affaires politiques, en particulier lors des troubles qui déchirèrent
la France des XVIe-XVIIe siècles.

Guerres civiles : ligueuses, frondeuses,


amazones

Femmes politiques
Associées à la politique de leur famille, de grandes aristocrates
participent aux diverses conspirations du temps : en 1560 la princesse de
Condé et sa mère (sœur de Coligny) sont impliquées dans celle
d’Amboise dirigée contre les Guise, en 1574 Marguerite de Valois et la
duchesse de Nevers dans le complot des Malcontents. Certaines font
figure de chefs de parti, en général aux côtés de leurs fils, frères ou mari.
À la fin des années 1580, la sœur5, la mère6 et la veuve7 du duc de Guise
(assassiné le 23 décembre 1588) jouent un rôle de premier plan dans
l’opposition au roi. « Grande femme d’État » selon Brantôme,
« gouvernante de la Ligue à Paris » d’après le chroniqueur Pierre de
L’Estoile, la première (la duchesse de Montpensier) est en particulier
accusée par ses contemporains de diriger la propagande des Guise en
payant des prédicateurs ou en faisant courir de faux bruits pour soutenir
le moral des Parisiens assiégés en 1590. En juillet 1589, le roi lui aurait
même fait dire « qu’il étoit bien averti que c’étoit elle qui soutenoit et
entretenoit le peuple de Paris en sa rébellion » (L’Estoile). Après
l’assassinat d’Henri III – que des rumeurs leur attribuent –, les
« princesses de la Ligue » (L’Estoile) se réjouissent de la mort du
« tyran », haranguent la foule de leurs carrosses et organisent des
réjouissances. Conscient de leur pouvoir, Henri IV s’adresse à elles après
son sacre. Ralliées à sa politique de pacification, elles interviennent alors
auprès des hommes de la famille pour qu’ils déposent les armes. En
Bretagne, c’est la duchesse de Mercœur8 qui pousse son mari plus
hésitant à prendre le parti de la Ligue. C’est elle qui appelle des
prédicateurs ligueurs, harangue au besoin la foule et qui, enceinte de
8 mois, soulève Nantes en avril 1589. Elle encore qui en 1598 négocie la
soumission du duc, au cours de pourparlers avec Gabrielle d’Estrées,
maîtresse et représentante officielle du roi Henri IV – le traité de paix,
signé par les deux femmes, prévoit le mariage de la fille des Mercœur
avec le duc de Vendôme, fils de Gabrielle d’Estrées et du roi. En
Provence, Chrétienne d’Aguerre (1553-1611), veuve du comte de Sault,
est à la tête de la Ligue.
Soixante ans plus tard, la duchesse de Longueville est
incontestablement l’une des dirigeantes de la Fronde, avec ses frères
(Condé, Conti) et son mari9. Pendant la Fronde parlementaire, elle pousse
d’abord Condé à s’allier avec les parlementaires contre Mazarin, puis,
suite à son refus, elle entraîne son jeune frère Conti, son mari et son
amant La Rochefoucauld. Pendant le blocus de la capitale, très populaire
parmi les Parisiens, elle s’installe à l’Hôtel-de-Ville où le Conseil de
guerre de la Fronde, qu’elle préside avec Conti, se tient dans sa chambre.
Elle prend part aux pourparlers de la paix de Rueil (1649). En janvier
1650, alors qu’elle devait être arrêtée avec ses frères et son mari, elle
s’enfuit et tente de soulever la Normandie. Déguisée en homme pour
échapper à l’armée royale, elle gagne Rotterdam où elle publie une Lettre
au Roi : elle y justifie sa conduite et se dit victime du despotisme
ministériel. Réfugiée ensuite à Stenay (place forte de Condé en Argonne),
elle co-signe avec Turenne un traité avec l’Espagne, rédige plusieurs
textes politiques (Manifeste et, en collaboration, l’Apologie pour
Messieurs les Princes), recrute des troupes qu’elle paye en gageant ses
bijoux, participe avec Turenne à la défense de la place. De retour à Paris
(avril 1651), après avoir participé aux négociations entre les deux frondes
(parlementaire et princière), elle contribue à l’échec de l’union (par
hostilité au mariage de son frère Conti et de Mlle de Chevreuse). Accusée
de crime de trahison et de lèse-majesté avec ses frères (1651), elle rejoint
Bordeaux, dernier bastion frondeur, où, en l’absence de Condé à la tête
de ses troupes, elle anime avec Conti la rébellion, tentant de négocier
entre le parlement bordelais et l’Ormée populaire, puis co-signe, avec
Conti, un traité de paix avec la cour (juillet 1653). « Elle fut comme un
tison ardent qui mit le feu à tout le royaume » (Goulas, Mémoires, 1651).
Agissant ouvertement, elle fut, selon la conception du temps, mais pas
moins que ses frères, une femme politique. Et pas la seule. Parmi la
quinzaine de frondeuses récemment étudiées par Sophie Vergnes, citons
en particulier Anne de Gonzague de Clèves, princesse Palatine (1616-
1684), Isabelle-Angélique de Montmorency, duchesse de Châtillon
(1625-1695), Marie de Rohan, duchesse de Chevreuse (1600-1679) et
bien sûr la Grande Mademoiselle (Anne-Marie-Louise, fille du duc
d’Orléans, duchesse de Montpensier, 1627-1693). Toutes ont mené des
actions importantes pendant la Fronde.
L’engagement de ces grandes aristocrates a pendant longtemps été
présenté comme anecdotique par les historiens, relevant d’une « petite
histoire » faite d’intrigues galantes et de détails croustillants et non d’une
histoire politique sérieuse. On a retenu leurs liaisons, revêtu leurs actions
de romanesque parce que vécues par des femmes, en gommant leur
aspect politique officiel. On les a décrites menées par leurs sentiments,
leurs passions, leur désir de gloire, leur goût de l’intrigue. À cela on peut
répondre qu’elles le sont exactement comme les hommes de leur milieu,
et qu’il faut replacer ces actions dans les pratiques du temps. Privé et
public, affaires familiales et affaires politiques sont alors souvent
confondus ; les appartenances lignagères sont essentielles dans les prises
de position et les Grands s’appuient sur leurs réseaux de clientèle. Or, les
études récentes sur la noblesse ou sur les femmes ont confirmé qu’elles
sont au cœur des réseaux nobiliaires, qu’ils soient familiaux ou
clientélistes. Unies à leur famille d’origine et à celle de leur époux, elles
occupent une place centrale dans les ramifications familiales et font bien
souvent le lien, au sens propre et au sens symbolique, entre les familles
et/ou les partis (S. Vergnes). Ainsi, négocier des mariages ou rassembler
une petite cour de gentilshommes autour de soi peut avoir un sens
politique, comme l’a noté Mazarin à propos de son adversaire Mme de
Longueville : « Si elle aime la galanterie, ce n’est pas du tout qu’elle
songe à mal, mais pour assurer des serviteurs et des amis à son frère. »
Aristocrates de lignées prestigieuses, elles s’engagent pour des raisons
où se mêlent intérêts de leur clan, convictions religieuses, hostilité
nobiliaire à la montée de l’absolutisme et ambitions personnelles. Liées à
la maison de Lorraine, sincères catholiques, Marie de Mercœur ou
Chrétienne de Sault avaient peut-être aussi l’espoir en entraînant leurs
provinces dans la Ligue de voir, comme au Moyen Âge, la Bretagne ou la
Provence indépendantes – sous leur tutelle familiale, cela va sans dire !
Quant à Mme de Longueville, c’est une argumentation idéologique, celle
de son milieu, qu’elle développe dans le Manifeste ou l’Apologie, « texte
capital pour la compréhension de la Fronde aristocratique » (H. Carrier).
À la définition moderne de l’État, elle oppose une conception princière
qui fait du royaume un patrimoine héréditaire. Selon elle, il doit être
dirigé par les parents du roi mineur, seuls aptes par leur naissance à le
conseiller, et non par Mazarin, étranger de basse extraction auquel les
Princes n’ont pas à obéir et qui exerce une autorité despotique contraire
aux traditions françaises.
Et c’est bien parce qu’elles appartiennent à de grandes familles, parce
que, dit-on, leur rang les placerait au-dessus du commun que ces femmes
interviennent de plain-pied dans les affaires du royaume en temps de
désordre. Elles le font au nom de leur clan, pour accroître le pouvoir d’un
homme de la famille : on touche là les limites de leurs interventions.
Même si, dotées de fortes personnalités, elles ne sont certes pas les
simples auxiliaires des ambitions masculines, et même si la gloire d’un
proche signifie aussi plus de puissance pour leur maison, et donc pour
elles, on n’en est pas moins dans une société où les hommes sont les
chefs nominaux d’une famille et où le pouvoir est et reste masculin –
Mme de Longueville se bat par exemple pour que, selon ce qu’elle juge
être la tradition, ce soient ses frères (et non elle) qui participent au
gouvernement du royaume.
Au cours des conflits, elles sont particulièrement chargées des
négociations entre parties, et de la propagande de leur camp
(E. Viennot) : Jeanne d’Albret compose le manifeste du parti huguenot,
les duchesses de Montpensier et de Mercœur entretiennent des
prédicateurs ligueurs, Mme de Longueville co-rédige l’Apologie, dont
elle organise de plus l’impression et la diffusion. Et, parce que le genre
féminin est associé à la paix comme à l’art de la conversation et à la
parole, elles ont une action diplomatique de médiatrices (S. Vergnes). La
guerre est en revanche affaire d’hommes, mais il arrive que,
exceptionnellement, le temps d’une bataille ou d’un siège, dans ces
périodes troublées certaines se transforment en guerrières.

Guerrières
« S’exposant aux arquebusades et canonnades comme un de ses
capitaines » (Brantôme), Catherine de Médicis conduit les troupes
françaises au siège du Havre. En 1652, la Grande Mademoiselle passe en
revue ses troupes qui vont s’emparer d’Orléans. Trois mois plus tard, elle
intervient de façon décisive à la bataille du faubourg Saint-Antoine en
faisant tirer le canon de la Bastille sur l’armée royale. Plus fréquemment,
c’est pour défendre leur domaine assiégé que, en l’absence d’un mari
mort ou retenu ailleurs, des femmes nobles dirigent la résistance face à
l’ennemi, parfois les armes à la main10. En 1590, alors que les ligueurs
étaient déjà maîtres de Châtillon-sur-Loing, Marguerite d’Ailly, épouse
de Coligny,

« ayant rassemblé autour d’elle dans le château le peu de serviteurs qui lui restaient, fit sur les
assiégeants une sortie si vigoureuse qu’elle les mit en fuite, fit Bourron [leur chef] prisonnier,
et reprit tout le butin que les ennemis avaient déjà chargé sur des chariots » (De Thou,
Histoire universelle, 1604-1620).

En 1595, la femme du gouverneur de Cambrai le remplace en


exhortant la population de la ville à résister aux Espagnols. Constance de
Ceseli avait fait preuve d’un tel courage pendant le siège de Leucate par
les ligueurs (1590) qu’Henri IV lui conserva le titre de gouverneur de la
ville à la mort de son mari. Veuve catholique, Claudine de Tournon, dame
de la Tour, « fait si bien le devoir de capitaine et de soldat [par ses ordres
prudents et ses exploits hardis] qu’elle fait retirer honteusement les
huguenots » qui attaquaient sa ville en 1567 (F. Dinet, Le Théâtre
françois des seigneurs et dames illustres, 1642). Veuve également,
Jacquette de Montbron refuse de livrer à Condé des hommes réfugiés
dans son château, assurant que, héritière du courage de son aïeule la
comtesse de Montfort, elle ne craint point le canon. Veuves encore, deux
protestantes célébrées par d’Aubigné (Histoire universelle, 1618) : Marie
de Brabançon qui, assiégée par les troupes royales, « prit sa place sur la
brèche la plus dangereuse, une demi-pique en la main » ; et surtout
Madeleine de Miraumont qui, en Limousin, avait « dressé une compagnie
de cavalerie de soixante gentilshommes » qu’elle menait à la bataille,
« connue par amis et ennemis à ses cheveux qui dessous la salade [le
casque] lui couvraient l’échine ».
N’a-t-elle pas également fière allure, Alberte-Barbe d’Ernecourt, dame
de Saint-Balmont en Lorraine, qui, épée à la main, pistolet au côté, bottée
et coiffée d’un chapeau à plumes, défend ses terres pendant que son
époux fait campagne ? Célèbre pendant la Fronde, elle portait en
permanence l’habit d’homme (justaucorps, manchettes, haut-de-chausse)
sous sa jupe de femme, qu’elle jetait à la moindre alerte pour sauter sur
son cheval, se battant avec une témérité vite devenue légendaire. D’après
son biographe11, l’habitude de se travestir lui aurait été inculquée par son
mari, qui l’avait entraînée à « tous les exercices de la guerre et des
armes » et lui donnait des leçons d’équitation : « S’ils marchaient
ensemble dans la campagne, il était en carrosse et elle à cheval, afin que,
la voyant en cette posture, il la dressât mieux par ses avis […]. Ils
chassaient toujours ensemble, et souvent on l’a vue tirer, étant à cheval,
les lièvres avec son fusil, au plus fort de leur course. » Autre excellente
cavalière, sa contemporaine Catherine de La Guette savait elle aussi
manier avec adresse fleuret, pistolet et fusil, ayant obtenu dans sa
jeunesse que son père lui donnât un maître d’armes. Elle ne combattit
point, mais raconte dans ses Mémoires combien elle avait toujours grand
plaisir à parler de guerre ou à entendre les roulements des tambours, les
fanfares des trompettes, le bruit des canons, « plus agréable que les
meilleures symphonies » : « Si je suivais ma fantaisie, / Je m’en irais
dans les combats, / Avec un fort grand coutelas, / Faire une étrange
boucherie » écrit-elle dans un petit poème. Pendant la Fronde, restée sur
ses terres alors que son mari sert dans l’armée des Princes, elle
parlemente fermement avec les troupes des différents camps pour que
« ses » gens soient épargnés, et son courage lui vaut d’être surnommée la
Saint-Balmont de la Brie. Fidèle au roi, elle donne de fausses indications
à ses ennemis pour les dissuader d’attaquer l’armée royale, et est chargée
par Anne d’Autriche de rejoindre secrètement son mari à Bordeaux pour
entreprendre des négociations avec les frondeurs : dans un pays ravagé
par la guerre, le voyage est périlleux et semé d’aventures.
Si ces conflits révèlent des caractères hardis, il ne faudrait tout de
même pas imaginer la France peuplée de nobles guerrières au
tempérament belliqueux, ne rêvant que poudre et batailles. Celles-ci
ressortent de l’exceptionnel, tant par leur petit nombre que par le
contexte particulier des guerres civiles. Et c’est parce que leur conduite
militaire est peu commune pour une femme qu’elles sont devenues
célèbres. Mme de La Guette, qui dit plusieurs fois se sentir plus proche
du masculin (la guerre) que du féminin (« mettre les poules à couver et
filer la quenouille »), assure que ses manières et ses goûts surprennent
ceux qu’elle rencontre, au point que certains la prendraient même pour
un gentilhomme déguisé en femme. Les exploits militaires féminins
suscitent d’ailleurs à la fois émerveillement devant le « prodige » et
réserves face à la transgression de genre.

« Que les femmes fassent les femmes, non les capitaines : si la maladie de leurs maris, la
minorité de leurs enfants, les contraignent de se présenter au combat, cela est tolérable pour
une fois ou deux en la nécessité ; il leur est plus séant de se mêler des affaires en une bonne
ville proche des armées, que d’entrer en icelle, où elles sont injuriées des ennemis et moquées
des amis » (Tavannes, Mémoires du capitaine Gaspard de Saulx-Tavannes12).

Tavannes pose clairement les bornes : « en la nécessité », on admet que


les dames remplacent les hommes absents, ou participent à la défense
d’une ville assiégée en réparant les murailles, en encourageant les
combattants, voire en prenant les armes (Poitiers 1569, La Rochelle
1572). Mais, sauf cas exceptionnel, leur place n’est pas sur les champs de
bataille car il n’est guère bienséant de voir une femme vêtue comme un
homme, à cheval, pistolet à la main, se distinguer par ses exploits
individuels qui vont à l’encontre des qualités féminines de réserve et
modestie. Et leur combat doit être défensif et non conquérant : elles
peuvent à la limite se battre à l’intérieur du royaume pour sauver leur
patrimoine familial ou leur ville, mais non aller porter le fer à l’étranger.
Ainsi la traditionnelle répartition femme-intérieur / homme-extérieur
n’est-elle pas bouleversée.
Ajoutons que la présence de soldats fait de plus toujours planer la peur
du viol. Redouté par Marguerite de Valois lorsqu’elle traverse le pays en
guerre, il est omniprésent dans le récit de Mme de La Guette, qu’il
concerne des paysannes du village (violées ou réfugiées chez elle pour y
échapper), elle-même ou ses filles (qu’elle met à l’abri dans un couvent
avant de partir pour Bordeaux).
Le thème de la femme guerrière est cependant à la mode dans les
œuvres littéraires (Roland furieux, Amadis de Gaule, L’Astrée) ou
picturales, qui procurent ainsi de possibles modèles valorisants. Réactivé
à la Renaissance avec la vogue antique et la découverte du Nouveau
Monde, le mythe des Amazones s’impose au XVIIe siècle, notamment
dans la littérature de défense des femmes, particulièrement florissante
pendant les régences de Marie de Médicis et d’Anne d’Autriche. L’image
revue et corrigée des Amazones sert ainsi à « légitimer le pouvoir si
contesté des régentes » (S. Steinberg) en montrant la capacité des femmes
à gouverner un État : rien d’étonnant à ce qu’une Amazone figure dans
les armes de Marie de Médicis. Elle offre aussi des exemples de
guerrières, auxquelles sont identifiées les héroïnes des guerres civiles,
présentées par leurs admirateurs comme les descendantes chrétiennes,
fortes et vertueuses, des Amazones antiques, envoyées par Dieu pour
sauver le pays. Chevreuse, Longueville, Montpensier sont comparées aux
reines des Amazones, dans le costume desquelles elles se font peindre.
C’est leur sang noble, disent-elles, qui leur permet de dépasser la
faiblesse de leur sexe et leur donne les mêmes qualités viriles qu’aux
Amazones de la fable. Ce qui est valable pour elles, au statut d’exception,
ne saurait l’être pour les « femmes du commun ». Mlle de Montpensier
juge ainsi que ce qui serait défaut chez une autre (amour de la guerre,
bravoure, ambition) ne l’est point chez elle grâce à la grandeur de sa
naissance. Un texte célébrant Mme de Chevreuse assure qu’elle possède
générosité et fermeté, qualités qui « ne se trouvent pas parmi les
femmes » mais sont « inséparables à la noblesse » (L’Illustre
Conquérante, 1649). Et Mme de La Guette écrit semblable chose d’elle-
même. Sa naissance, sa « race » rend la femme noble supérieure aux
roturiers, femmes et hommes. Dans ce discours, les hiérarchies sociales,
présentées comme naturelles, l’emportent sur les hiérarchies de genre,
atténuées par le « sang bleu » qui coulerait dans les veines des
aristocrates. Cet argument est repris par des auteurs philogynes qui
défendent « les femmes » (les nobles dames), tel le jésuite Le Moyne :

« Il n’a jamais été dit que la Noblesse ne fût que d’un sexe et que la Fleur du bon sang fût
toute d’un côté, et toute la lie de l’autre. La distribution s’en fait également […] : les Filles la
possèdent en commun et sans distinction avec leurs frères13. »

Il importe de rappeler que les nobles n’ont pas été les seules à être
concernées par les conflits de l’époque. Pour la majorité de la population,
ils ont signifié misère, pillages, exactions, massacres, et viol pour les
femmes. La Ligue ou la Fronde n’ont pas été seulement nobiliaires : des
roturières en furent aussi actrices, même si leur engagement n’a guère été
étudié. On se souvient (ch. 3) des marchandes parisiennes menaçant
Anne d’Autriche, puis participant à la Journée des Barricades (26-27 août
1648) ; et la présence féminine dans les foules frondeuses, à Paris ou
ailleurs, est attestée par tous les mémorialistes. Les travaux historiques
sur la Ligue populaire, dans la capitale ou en province, ne disent rien des
femmes, et c’est dommage car on peut supposer que cette veuve d’une
cinquantaine d’années, habitant Thouars en Poitou, injuriée par un voisin
en septembre 1595 pour avoir soutenu la Ligue n’a pas été la seule à se
faire remarquer pour ses prises de position pendant les troubles ; et que
dire de cette paysanne, qui fréquentait des ligueurs connus de Chartres et
qui, en 1617, entendit une voix lui dire d’aller à Paris pour tuer le roi14 ?

Conclusion
L’échec de la Fronde ouvre la voie à l’absolutisme et à une conception
moderne, moins familiale et plus abstraite, de l’État et du pouvoir. Le roi
s’affirme d’une espèce particulière, souverain incarnant l’État et pas
seulement premier d’entre les Grands. Réunis à la cour autour de sa
personne, ces derniers sont réduits au silence politique et exclus de la
direction des affaires. Dans l’État moderne, le roi ne gouverne pas avec
l’aide de ses proches parent(e)s, mais en s’appuyant sur des personnes
choisies pour leurs compétences. Dès son avènement personnel,
Louis XIV écarte du conseil d’État sa mère et tous ceux qui pouvaient y
siéger jusque-là grâce à leur naissance, titre ou fonction, pour ne plus y
admettre que les ministres, issus de la noblesse de robe et s’appuyant sur
le travail préparatoire des officiers de leurs bureaux. Alors que les princes
du sang sont éloignés du Conseil, il va sans dire que personne n’imagine
plus y voir des princesses. Et on finira par oublier que du temps des
Valois, mère et sœur du roi y avaient parfois siégé. F. Cosandey a montré
comment la création de l’État moderne a placé la reine dans l’ombre du
roi absolu, la reléguant à l’arrière-plan de la scène politique, sans place
dans le gouvernement – alors qu’Henri IV avait par exemple fait entrer
Marie de Médicis au Conseil en 1603 pour assurer son éducation
politique. Toutes choses égales par ailleurs, la remarque peut être étendue
aux grandes dames de l’aristocratie, dont le rôle politique à la cour
s’efface, passant désormais d’un caractère public quasi officiel à l’ombre
des petites intrigues courtisanes. Bien entendu, cela ne concerne pas les
seules femmes, qui ne sont pas prioritairement ni spécifiquement visées
par cette évolution : la volonté royale n’est pas tant de les exclure du
pouvoir que d’en écarter les puissants et ambitieux lignages. Mais cela
conduit à faire des membres du Conseil exclusivement des hommes, des
« professionnels » faisant carrière au service du roi, ce que ne peut être
une femme : la modernisation de l’État passe par sa masculinisation.
Bien sûr, les dames de la cour peuvent soutenir telle coterie ou tel clan, et
certaines, notamment ses maîtresses, ont une influence personnelle sur le
monarque. Mais on est désormais dans l’ordre du privé, qui tend à se
distinguer de la chose publique comme l’écrit Louis XIV à son fils : un
roi doit séparer « les tendresses d’amant d’avec les résolutions du
souverain » et ne pas parler avec sa maîtresse des affaires et des
serviteurs de l’État (Mémoires pour l’année 1667). Favorite épousée en
secret, Mme de Maintenon n’a eu qu’une action limitée sur la vie
religieuse et politique du royaume : si elle a pu peser sur les nominations
royales, Louis XIV ne lui demandait guère son avis sur les grandes
affaires, et n’en tenait d’ailleurs pas compte – sauf à l’extrême fin du
règne lorsque les ministres passaient par elle pour ne pas fatiguer le vieux
roi.
Et comme la noblesse assagie ne songe plus à prendre les armes contre
le roi, la France ne connaît plus les désordres civils qui avaient conduit
des femmes à se battre pour un parti ou pour défendre militairement leur
domaine ou « leur » ville en l’absence d’un époux. D’autant qu’avec les
progrès de la discipline militaire, les armées en campagne ne s’en
prennent plus aux contrées et châteaux sur leur route. L’éventuelle action
militaire d’une dame, qui n’avait jamais été totalement approuvée,
devient tout aussi impensable que sa présence au Conseil.
L’association du féminin au privé et à la famille n’est pas chose
nouvelle. Mais, tant que privé et public n’étaient pas nettement séparés,
l’intervention active d’une aristocrate dans les affaires de l’État, au nom
de ses intérêts lignagers, était beaucoup moins choquante qu’à partir du
moment où la sphère publique tend à se disjoindre de la sphère privée.
Triomphe alors l’idée que, quelle que soit sa naissance, une femme n’a
pas à se mêler de politique : elle doit limiter ses ambitions à une
existence domestique et à une vie de bonne chrétienne.
Chapitre 5

La religion, entre
engagement 
et répression

En 1500, à défaut d’être christianisés en profondeur, tous les Français


sont catholiques : baptisés, ils fréquentent l’église, suivent certaines
pratiques, ont leur vie rythmée par les cérémonies et fêtes religieuses.
Mais les dogmes les plus élémentaires de la religion sont souvent
ignorés ; la majorité ne sépare pas le naturel du surnaturel, et a une vision
magique du monde, peuplé de présages, d’esprits – et ce dans tous les
milieux. Dans le domaine religieux comme dans bien d’autres, les deux
sexes ne sont pas à égalité : comme institution, l’Église accorde peu de
place aux femmes, dont les possibilités d’engagement actif sont limitées.
Souvent contraintes à prendre le voile pour favoriser des politiques
familiales, les religieuses viennent surtout de la noblesse et ont un rôle
limité à la prière. Noyau de la vie religieuse, les confréries, de dévotion
et encore plus de métier, sont à cette époque peu ouvertes aux femmes :
leur implication religieuse passe alors surtout par la pratique de la
charité. Celles qui aimeraient développer leurs connaissances et
approcher de plus près les textes religieux (en latin) sont en général
vertement remises à leur place : pas plus que les enfants ou les artisans
sans instruction, les femmes, même lettrées, n’ont à se mêler des
questions théologiques réservées « aux prélats, recteurs et docteurs »
(éloge de Gabrielle de Bourbon, 1527).
Des clercs humanistes (le Hollandais Érasme, le Français Lefèvre
d’Étaples) en appellent pourtant au même moment à retrouver
l’enseignement du Christ à travers sa source unique, la Bible et plus
particulièrement les Évangiles : apporté à l’ensemble des croyants, ce
savoir devrait être accessible à tous et non l’apanage des savants. Ces
évangélistes sont favorables à une traduction de la Bible en langue
vernaculaire et à une réforme interne de l’Église. Au tournant des années
1510-1520, le moine allemand Luther radicalise ces aspirations, formule
une nouvelle doctrine religieuse et rompt avec Rome. Connues dès 1519
en France, ses idées y sont reçues avec intérêt : liée aux évangélistes
français, la propre sœur du roi, Marguerite, lit Luther et fait traduire
certains de ses écrits ; plus tard, elle correspondra avec Calvin.
Chrétienne exigeante aux fortes interrogations, elle influence l’attitude
relativement tolérante de son frère dans les années 1520, puis tente de
protéger les persécutés. Restée catholique jusqu’à sa mort (1549), elle est
pourtant suspectée de luthéranisme, et son poème Miracle de l’âme
pécheresse (1531) n’échappe à la censure théologale que grâce à
l’intervention royale.

Les huguenotes
Être huguenote
Contemporains et historiens ont remarqué l’attirance des femmes du
e
XVI siècle vers le protestantisme. Pour discréditer leurs adversaires, les
catholiques de l’époque l’expliquent par la faiblesse morale et
intellectuelle du sexe féminin. Soulignons plutôt que la Réforme prône
un nouveau rapport du fidèle à l’Écriture sainte : en permettant à tous,
clercs et laïcs, savants et humbles, hommes et femmes, d’avoir un accès
direct au texte sacré traduit, elle bouleverse profondément les traditions.
Le besoin d’une religion plus intime était partagé par de nombreux
fidèles des deux sexes, ce que l’Église catholique ne prendra en compte
que plus tard, se contentant pour l’heure d’affirmer que les femmes ne
doivent surtout pas lire la Bible. Érasme, qui dès 1516 souhaitait « que
les plus humbles femmes lisent l’Évangile » (Parclésis), avait bien
compris cette aspiration féminine et l’amertume de ne pas la voir prise au
sérieux. Dans un de ses Colloques (Abbatis et Eruditœ, 1524), une
femme docte, sachant le grec et le latin, rétorque ainsi à un abbé « bête
comme un âne » qui se moque d’elle : « Si vous continuez comme vous
avez commencé, les oies prêcheront plutôt que de souffrir plus longtemps
les pasteurs muets que vous êtes. Vous voyez bien que tout maintenant
est sens dessus dessous sur la scène du monde. Il faut quitter le masque,
ou bien chacun dira son mot. » Une brochure protestante de 1557
souligne cet enjeu féminin, en s’adressant ironiquement aux catholiques
qui traitent de « paillardes » les femmes désireuses de lire la Bible :
« Vous dites qu’il suffit aux femmes pour assurer leur salut de faire leur
ménage, de coudre et de filer. Que signifient alors pour elles les
promesses du Christ ? Mais vous laisserez entrer les araignées au Paradis,
puisqu’elles savent si bien filer […]1. »
Celles qui ne se contentent pas d’un statut d’araignées appartiennent à
différents milieux. Si Marguerite de Navarre ne sauta pas le pas, sa fille
Jeanne d’Albret abjura publiquement le catholicisme en 1560 et
institutionnalisa le calvinisme dans ses États. Renée de France se fit
également connaître pour ses sympathies réformées : accueillant les
persécutés à sa cour de Ferrare, correspondant avec Calvin, ne se rendant
plus à la messe, elle fut condamnée à la prison par l’Inquisition ; de
retour en France après la mort de son mari, elle continua à protéger les
protestants jusqu’à sa mort (1575). Citons encore, parmi de très
nombreuses aristocrates, la comtesse de Roy et ses filles Éléonore,
princesse de Condé, et Charlotte, comtesse de La Rochefoucauld, ou
Charlotte de Laval, femme de Coligny. L’historienne N. Rœlker a montré
que, dans la noblesse française, ce furent souvent les femmes qui firent le
premier pas vers la conversion, entraînant leurs proches à leur suite.
Moins connu, l’engagement religieux de roturières fut pourtant tout
aussi important. Celles étudiées par N. Davis à partir des archives
lyonnaises et de l’Histoire des Martyrs de Jean Crespin sont, comme les
hommes, majoritairement des urbaines du monde de l’artisanat et du
commerce, qui participent à la vie sociale par l’exercice d’un métier. Si
l’on trouve aussi parmi elles des servantes converties par leur maître(sse),
en revanche, les lettrées y sont rares. Comme dans la noblesse, les veuves
sont proportionnellement sur-représentées parmi les roturières.
Marguerite Le Riche (?-1559), dite la Dame de la Caille,
martyre huguenote
Publié pour la première fois à Genève en 1554 sous la direction de Jean Crespin,
constamment réédité et enrichi jusqu’à l’édition définitive de 1619, l’Histoire des Martyrs
rassemble des centaines d’histoires de protestants morts pour leur foi. Parmi les 250 cas
féminins, celui de Marguerite Le Riche, particulièrement développé, est proposé en
exemple aux « femmes chrestiennes ». Elle tient à Paris avec son mari un commerce de
librairie, à l’enseigne de La Grand’Caille, d’où provient son surnom. C’est son mari qui lui
« donne connoissance des abus de la Papauté », mais « bien légèrement » car, craignant
pour sa vie, il préfère dissimuler et pratiquer les rites catholiques. Plus résolue que lui, elle
veut aller plus loin : grâce à son insertion dans la sphère publique, elle a connoissance de la
tenue d’assemblées secrètes protestantes et s’y fait admettre sans lui. Refusant désormais
d’aller à la messe, elle doit affronter sa fureur et ses mauvais traitements qu’elle accepte en
bonne épouse, avec patience et piété, sans se plaindre ni se révolter. Craignant qu’il ne
l’oblige à faire ses Pâques, et préférant « mécontenter son mari que Dieu auquel elle s’étoit
entièrement consacrée », elle se sauve le jour de Pâques 1559 auprès de ses amis
huguenots. Mais, consciente de son rôle, elle se refuse à rester plus longtemps absente de sa
maison et retourne vers « celui auquel Dieu l’avoit liée & conjointe, encore qu’elle prévît
les grands ennuis & fâcheries qu’elle aurait avec lui ». Aussitôt dénoncée par le curé de sa
paroisse, elle est arrêtée et interrogée par des juges et des docteurs en théologie : « Sa foi
n’en fut en rien ébranlée, & demeura toujours victorieuse en tous les assauts qui lui furent
donnés. » Déclarée hérétique, elle est condamnée à être brûlée et consumée en cendres,
après avoir subi la torture pour lui faire dénoncer ses coreligionnaires. Dans sa prison, elle
fait preuve d’une fermeté et d’une joie « indicible », louant Dieu et chantant des psaumes,
consolant les autres prisonnières, exhortant ceux que l’on mène au supplice et incitant
même le conseiller Du Bourg, emprisonné non loin d’elle, à ne pas fléchir : « Une femme
m’a montré ma leçon & enseigné comme je me dois porter en ceste vocation-ci », aurait-il
dit, « sentant la force & vertu des admonitions de ceste pauvre femme. » Conduite au
bûcher dressé place Maubert, elle passe « comme triomphante » au milieu du peuple
amassé dans les rues pour la voir. Refusant jusqu’au bout de se dédire, elle est donc brûlée
vive le 19 août 1559.
Impressionné par son histoire, le poète protestant Agrippa d’Aubigné a consacré quelques
vers à cette « Caille » (Les Tragiques, 1616, « Les feux »), qu’il mentionne également dans
son Histoire universelle (1618).

Acte volontaire et personnel, leur engagement n’est pas simple reflet


de celui d’un époux qui ne le partage d’ailleurs pas toujours, mais c’est
souvent par un homme, mari ou employeur, que ces femmes peu
alphabétisées sont au départ mises en contact avec la nouvelle religion :
leur conversion ne se fait donc pas par un contact direct avec l’écrit mais
par la transmission orale du message réformé. Une fois converties, elles
participent aux réunions tenues dans les faubourgs, où la Bible et les
écrits calvinistes sont lus et commentés, le culte célébré. À Paris, Nîmes
ou Caen, les autorités signalent cette présence féminine, qui à Dijon ou
Montpellier en 1560 représenterait un tiers de l’assistance. Ensemble,
tous et toutes y chantent des psaumes en langue vulgaire, ce qui, à une
date où les religieuses sont les seules femmes à chanter la messe,
scandalise les catholiques qui y voient une preuve de plus de la « folie »
du calvinisme, « qui permet à la femme de chanter dans l’Église » au
risque de laisser les jeunes gens, envoûtés par le « chant de ces sirènes »,
oublier Dieu2. Les psaumes sont également entonnés conjointement dans
la rue par les protestants des deux sexes au cours des manifestations
armées des années 1560. Être huguenote dans la France du XVIe siècle,
c’est aussi narguer les catholiques en travaillant à la vue de tous un jour
de fête religieuse, s’habiller de vêtements austères et sombres, ou être
sûre de ses convictions au point de refuser d’assister à la messe
catholique, de communier à Pâques selon le rite « papiste », malgré le
danger d’être massacrée par des catholiques ou brûlée sur le bûcher
comme la servante poitevine Marie Becaudelle, la libraire parisienne
Marguerite Le Riche et des centaines d’autres « martyres ».
Mais pour ses contemporains, la huguenote est avant tout une femme
qui connaît et cite la Bible. Même les catholiques le soulignent et si
certains se gaussent ou s’indignent de ces « doctoresses » trop savantes
pour être honnêtes femmes, d’autres en sont presque admiratifs. D’après
Pierre de L’Estoile, Henri III lui-même aurait été impressionné par le
savoir des Foucaudes, « deux pauvres filles de la Religion »
emprisonnées en janvier 1588 à Paris qui sont interrogées devant lui :

« Et répondoient ces pauvres femmes aux questions et objections de ces docteurs si


résolument et pertinemment, voire sur les principaux points et articles controversés en la
religion, que le Roy en étoit tout étonné et les docteurs bien empêchés à soudre [incapables de
réfuter] les passages qu’elles leur alléguoient fort à propos du texte propre de l’Écriture
sainte, […] et ne fut possible de les vaincre, sinon par bourrées et fagots [tortures et bûcher],
auxquels pour conclusion ils les renvoyèrent comme hérétiques, damnables et brûlables, et ce
en la présence du Roy, qui dit qu’il n’avoit jamais vu femmes se défendre si bien que celles-
là, ni de mieux instruites en leur religion et hérésie. Ce que les deux docteurs aussi
confessèrent. »
Quant à la littérature protestante, qu’il faut certes manier avec
prudence, elle regorge d’exemples de femmes non lettrées connaissant
leur Bible sur le bout des doigts : d’après les Martyrs, Marie Becaudelle,
simple servante, aurait démontré à un cordelier « qu’il ne préchoit point
la parole de Dieu » en lui citant des « passages notoires de la sainte
Écriture », et Marguerite Le Riche aurait été capable de tenir tête à des
docteurs en théologie sur des points dogmatiques à partir de son savoir
biblique. Aucune des deux n’a manifestement lu personnellement la
Bible, mais toutes deux, comme leurs coreligionnaires analphabètes, ont
été instruites de la « parole de Dieu » par des lectures orales communes,
l’une dans la maison de son maître, l’autre dans les assemblées
huguenotes. Dès l’origine, les protestants ont insisté sur l’importance de
l’instruction religieuse des femmes qui, comme tout fidèle, doivent
pouvoir accéder au message divin et qui de plus, en tant que mères, ont
un rôle d’éducatrices auprès des enfants. Il est recommandé aux maris
d’apprendre à lire à leur épouse et de l’instruire religieusement. Dans les
villes protestantes, des cours de catéchisme en français sont organisés
spécialement pour les femmes. Cette culture reste cependant
essentiellement religieuse et orale, le taux d’alphabétisation des
protestantes n’étant pas plus élevé que celui des catholiques.

Prendre la parole et tenir tête à des hommes


La Réforme ne prône absolument pas une transformation des
hiérarchies traditionnelles, sociales de genre, mais, dans ce monde où
« tout maintenant est sens dessus dessous » et où la répression
s’intensifie, le rapport hommes-femmes se trouve parfois bouleversé par
les faits, des huguenotes étant amenées à tenir tête à des hommes, ce qui
n’est pas sans embarrasser les autorités protestantes.
Même si, selon N. Davis, « les femmes se sont engagées dans la
Réforme pour se rebeller contre les prêtres et le pape et non contre leur
mari », quelques-unes ont dû se dresser contre les volontés d’un conjoint
plus tiède ou catholique. Or, si les protestants valorisent le mariage
(autorisé aux pasteurs) et insistent sur l’amitié qui doit lier les époux, les
autorités rappellent aussi avec force que la communauté conjugale n’est
pas égalitaire : « Que la femme se contente de sa sujétion et qu’il ne lui
vienne point à déplaisir qu’elle est sujette au sexe plus excellent »
(Calvin). Et c’est autant comme épouse supportant ses « fâcheries
domestiques » sans se plaindre que comme martyre courageuse que
Marguerite Le Riche est offerte en modèle à ses sœurs par Crespin.
En revanche, le récit glorifie sa résistance face à d’autres hommes,
représentants du pouvoir et de l’Église catholique. Crespin donne
plusieurs exemples d’humbles ignorants, socialement inférieurs, comme
sont considérées au premier chef les femmes, sortant victorieux de débats
contre des catholiques. Cela est certes destiné à prouver la supériorité du
protestantisme, mais montre aussi les bouleversements induits par la
Réforme : grâce à leur science des Écritures, des laïcs sont dépeints
capables d’en remontrer à des clercs sur le terrain de la connaissance
théologique, des incultes à des lettrés et des femmes à des hommes, ce qui
n’est pas le moindre des renversements – le cordelier battu par le savoir
scriptural de la servante Marie Becaudelle aurait eut, d’après Crespin,
« dépit & vergogne d’être repris d’une femme ». Ces huguenotes ne sont
pas présentées comme des mystiques, mais comme des chrétiennes tenant
un raisonnement fondé sur un savoir. En autorisant aux femmes l’accès
direct à la Parole divine, la Réforme leur entrouvrait la porte sur le
domaine de la théologie, jusque-là exclusivement masculin. Précisons
immédiatement que les autorités calvinistes n’entendent pas aller plus
loin.
S’il est admirable que, dans le contexte particulier de la persécution,
une simple femme triomphe de grands docteurs catholiques, elle n’a en
revanche pas à prendre la parole au sein de l’Église réformée, ne doit pas
se mêler de prêcher ou s’élever contre les pasteurs. Avec les catholiques,
la majorité des protestants considère que les femmes doivent se taire
« dans les assemblées, car il ne leur est pas permis de prendre la parole »
(saint Paul). Permettre aux femmes de lire la Bible ou de chanter les
psaumes avec les hommes ne les autorise en aucune façon à monter en
chaire ou siéger au consistoire : même Jeanne d’Albret, reine militant
avec énergie pour la cause, n’eut pas le droit de voter au synode national
de La Rochelle auquel on l’avait autorisée à assister. Ancienne abbesse
de Tournai convertie au protestantisme et mariée à un pasteur genevois,
Marie Dentière s’attire les foudres de Calvin pour avoir assuré que les
femmes sont capables de s’occuper de théologie, d’enseigner l’Évangile
à leurs sœurs et même de prêcher3. Le projet de Jean Morély, qui
proposait, entre autres mesures visant à démocratiser l’Église réformée,
d’ouvrir le diaconat aux femmes fut sévèrement condamné par les
autorités ecclésiastiques (Traicté de la discipline et police chrétienne,
1562). Quelques huguenotes, qui avaient espéré une revalorisation de
leur place dans l’Église, en furent certainement déçues.
En France, l’effervescence des premiers temps de la Réforme a incité
des femmes à tenir des réunions de prières, porter des enfants au
baptême, commenter parfois la Bible en public ; Raemont aurait même
vu à Mont-de-Marsan l’épouse d’un avocat « faire la théologienne et
reprendre souvent son Ministre » – toutes choses interdites par les
synodes dès l’institutionnalisation de l’Église réformée à partir de 1560.
Les conditions exceptionnelles liées à la répression ont poussé certaines à
prendre la parole en prison, consolant et exhortant non seulement leurs
compagnes mais aussi les hommes emprisonnés avec elles, à l’exemple
de Marguerite Le Riche qui n’hésite même pas, elle, modeste bourgeoise,
à donner des leçons au conseiller Du Bourg. Dans cette société
bouleversée, des huguenotes, guidées par leurs convictions, ont affirmé
leur individualité, se sont fait entendre, ont résisté à des hommes de
pouvoir. Et alors que l’on répète à tout bout de champ que le sexe
féminin est inférieur, pour les besoins de la propagande religieuse elles
sont données en exemple dans des ouvrages très lus, qui font l’éloge
d’héroïnes triomphantes, l’emportant par la vigueur de leur foi et leur
courage sur tous les hommes, catholiques bien sûr, mais parfois aussi
protestants, qu’elles rencontrent. Les modèles de martyres, qui
contribuent à forger l’identité huguenote, étaient peut-être d’autant plus
importants pour les femmes que, en supprimant le culte des saints, et
donc des saintes et de la Vierge, la religion réformée supprimait des
images féminines d’identification religieuse. On peut supposer que celles
qui entendaient ces récits d’actes glorieux accomplis par des
contemporaines proches d’elles par leur vie de tous les jours, pouvaient y
puiser force, assurance et fierté, en tant que chrétiennes pourchassées et
peut-être aussi en tant que femmes. D’où la nécessité d’insister en même
temps sur la fonction d’épouse obéissante, modèle féminin conforme aux
principes calvinistes mais parfois contrarié par les événements vécus par
une minorité réprimée.
Après l’édit de Nantes (1598), ce modèle triomphe et les réformées ne
se manifestent plus guère dans la sphère publique. Pasteurs, consistoires
et synodes traquent sans répit toute coquetterie, décolleté un peu trop
profond, « entortillement des cheveux », bijoux brillants au col ou aux
oreilles, fard recouvrant les joues des belles dames. En contrepartie,
l’épouse modeste et respectée, ménagère économe et travailleuse, est
exaltée pour son utilité sociale. Et peut-être plus encore la mère
éducatrice qui, par sa conduite exemplaire et son enseignement biblique,
tient un rôle essentiel dans la formation religieuse des enfants, vital
même pour la survie clandestine du protestantisme après la révocation de
l’édit de Nantes (1685).

Prophétiser
La Révocation, qui oblige les réformés à se convertir, ouvre une
nouvelle phase de résistance, familiale et discrète chez les notables,
ouverte et offensive dans le peuple des campagnes méridionales. Des
laïcs baptisent, distribuent la cène et font des sermons devant un public
composé de protestants des deux sexes : l’artisan lainier Bonbonnoux
raconte dans ses Mémoires comment l’exemple « si digne de nous servir
de modèle » du courage montré par sa mère et sa femme, emprisonnées
pour avoir « fréquenté les saintes assemblées », le poussa à rejoindre les
Camisards. De plus, la répression royale provoque une vague de
prophétisme, dans laquelle s’illustrent des femmes du peuple : elle débute
en 1688 avec la Dauphinoise Isabeau Vincent, bergère illettrée de 15 ans
qui, inspirée pendant son sommeil par l’Esprit de Dieu, prophétise et
exhorte à se repentir. À l’automne 1700, le prophétisme se diffuse dans
les Cévennes et le Bas-Languedoc :

« Une vieille fille du Vivarais, tailleuse d’habits […] fut une des premières qui commença à
fanatiser dans les assemblées. Elle communiqua ce prétendu don de prophétie à quelques
jeunes gens de l’un et de l’autre sexe [qui à leur tour engendrèrent de nombreux prophètes et
de prophétesses. En 1701,] une femme du Vivarais, qui jetait quelquefois du sang par les yeux
et par le nez, voulant mettre à profit cette incommodité naturelle, s’érigea en prophétesse. Elle
disait au peuple que Dieu faisait ce miracle en sa faveur afin qu’ils ajoutassent foi à ce qu’elle
annonçait de sa part, que le temps de la délivrance était arrivé, qu’ils ne balançassent donc
plus à secouer le joug du papisme et à pratiquer publiquement et sans crainte tous les
exercices de leur sainte religion. Ces prédications séditieuses firent beaucoup d’impression ;
elle fut arrêtée et conduite à Montpellier où elle expia son imposture sur la potence […]. Cette
même année 1701, Marguerite Armand, qui était servante […] et Étienne Gout […] jeune
homme de vingt ans, s’érigèrent aussi en prophètes et prédicants. [Ils touchèrent des centaines
de personnes], en sorte que tout le pays fut rempli de prophètes et prophétesses4. »

Pendant la révolte des Camisards des Cévennes (1702-1704), quelques


prophétesses participent aux combats (Lucrèce Gueidon, dite Bombette,
achevait les soldats avec son sabre). Plus souvent, les Cévenoles cachent
des armes ou des révoltés, assistent avec eux aux assemblées ou
« fanatisent continuellement » les habitants de leur village. Prophétesses
ou compagnes, près de 200 femmes représentent 8 % des Camisards
inventoriés par Pierre Rolland5. De 1685 à 1715, 5 femmes furent
condamnées à la pendaison (sur 70 exécutions). Plus que les chiffres, il
importe de souligner que le recours à la prophétie comme forme de
résistance a permis à des femmes du peuple, se disant inspirées de Dieu,
de prêcher publiquement, modifiant le rapport habituel des deux sexes.
Après la défaite des Camisards, dans les années 1710, le pasteur Antoine
Court appelle des prophétesses à venir prêcher dans son village,
réunissant lui-même des assemblées au début majoritairement féminines.
Mais, après avoir rompu avec le prophétisme en 1715, il réorganise
clandestinement les Églises réformées selon le modèle calviniste et,
soucieux d’en revenir à l’orthodoxie, rappelle que la prédication est
interdite aux femmes :

« Que les femmes qui exposaient des prédications aux assemblées seront interdites, vu que ce
n’est pas au sexe féminin de porter la main à l’encensoir. Et c’est d’autant que l’apôtre saint
Paul le leur défend […]. Cependant, celles qui ont édifié l’Église par une bonne doctrine et
qui voudront visiter les malades, instruire la jeunesse, de maison en maison, elles seront
entretenues comme pour le passé, mais la prédication leur est interdite » (Synode du Vivarais,
1721).

Sans jouer le même rôle qu’au temps des Camisards, des femmes
continuent à participer à l’esprit de résistance qui anime cette Église
clandestine du Désert et ses assemblées illicites : enfermée de 1730 à
1768 avec d’autres prisonnières dans la Tour de Constance d’Aigues-
Mortes, Marie Durand en est le symbole.

L’engagement féminin
dans la Réforme catholique
À partir de la fin du XVIe siècle, la France connaît un important
mouvement de Réforme catholique, auquel les femmes ne sont pas
étrangères, certaines en étant des figures de proue, d’autres le relayant et
le diffusant dans la population. Appartenant en général aux élites
sociales, elles ont su saisir, voire créer, les possibilités d’investissement
personnel, religieux, social, soutenues et encouragées en cela par des
hommes d’Église qui, conscients de leur désir de perfectionnement
spirituel, d’engagement actif au service de Dieu, et du rôle qu’elles
peuvent jouer, les prennent au sérieux, les écoutent, dialoguent avec elles,
épaulent leurs initiatives.

Les instituts religieux

Réformer et créer
Les religieuses, qui ont prononcé des vœux solennels6 (pauvreté,
chasteté, obéissance), doivent en théorie rester coupées du siècle
[monde], cloîtrées dans leur monastère où leur vie, communautaire, est
consacrée à la prière. Ces règles étant loin d’être toujours suivies, des
abbesses, filles de grandes familles influentes, s’attellent à réformer leur
abbaye en imposant le retour aux règles d’origine. Parmi ces dizaines
d’abbesses réformatrices qui ont marqué la vie religieuse du XVIIe siècle,
la plus connue est certainement la Mère Angélique, née en 1591
Jacqueline Arnauld. Très tôt, elle apprend sans joie que son destin est
tracé et qu’elle sera religieuse ; novice à 8 ans, elle devient en 1602
abbesse de Port-Royal-des-Champs. Petite fille, elle aurait voulu mener
la vie d’une femme mariée et déteste le couvent. Mais, après avoir
entendu un prédicateur, à 18 ans elle décide de réformer l’abbaye en y
rétablissant d’abord la clôture : au cours d’une scène dramatique où elle
s’évanouit, elle affronte la violente colère de son père qu’elle refuse de
recevoir autrement qu’au parloir, derrière un guichet (Journée du Guichet
du 25 septembre 1609, qui symbolise la réforme monastique). Portée par
la même foi et la même volonté, elle poursuit ensuite son œuvre
réformatrice.
Des congrégations nouvelles, liées à l’esprit de la Réforme catholique,
apparaissent en France, comme les carmélites réformées par Thérèse
d’Avila, introduites à Paris puis en province par Mme Acarie dans les
années 1600. Les carmélites sont des contemplatives qui, retirées du
monde, se consacrent à la vie spirituelle. La Contre-Réforme a aussi été
grande vague charitable et intense effort d’enseignement : pour faire
refluer le protestantisme, sauver l’âme des fidèles ignorants, moraliser le
peuple, lutter contre les « superstitions » et les conduites jugées
désormais indignes d’un bon catholique, l’instruction religieuse est au
centre du combat réformateur.
De nouveaux instituts féminins destinés à enseigner la doctrine
chrétienne aux fillettes sont donc créés par des filles ou femmes de la
bonne société, qui désirent se vouer au service de Dieu en dehors du
mariage ou de la vie contemplative : prétentions sans précédent qui
heurtent les autorités. En effet, le concile de Trente (1563), puis le pape
(1566) ont réitéré l’obligation de la clôture pour les religieuses : une fille,
dit-on, a besoin « d’un mari ou d’une muraille » car sa faiblesse naturelle
ne peut lui permettre sans risque de jouir de la liberté. Et n’est-il pas
incongru et dangereux de la laisser parler publiquement des « mystères
de la foi » ?

L’épineuse question de la clôture


En Provence, la rencontre entre les réformateurs Romillon et Bus et un
groupe de pieuses demoiselles (Sybille de Mazan, Françoise de
Bermond…) aboutit à la création en 1592 à l’Isle-sur-Sorgue du premier
institut enseignant du royaume, inspiré de la Compagnie de sainte Ursule
fondée en Italie dans les années 1530 par Angèle Merici : vivant
ensemble sous le contrôle et la direction des deux fondateurs, ces
ursulines ont pour tâche d’enseigner la « petite doctrine » aux filles.
D’autres communautés sont créées en Provence, à Toulouse, Dole.
Mme de Sainte-Beuve (cousine de Barbe Acarie) les introduit à Paris et
obtient en 1612 une bulle pontificale qui, tout en reconnaissant leur
double vocation, contemplative et enseignante, transforme la
congrégation séculière en Religion avec clôture et vœux solennels : sans
faire classe à l’extérieur, elles pourront accueillir des élèves,
pensionnaires ou externes, dans le couvent. En Provence, malgré une
forte résistance, la transformation en ordre religieux traditionnel finira
aussi par s’imposer, sous la pression des autorités religieuses, des
familles inquiètes de voir leurs filles jouir d’une telle liberté et craignant
que, n’ayant pas prononcé de vœux solennels, elles puissent réclamer
leur part d’héritage, et parfois aussi à la demande de certaines ursulines
souhaitant accorder plus de place à la prière et la méditation.
Toutes les congrégations féminines créées dans ces années vont
affronter le même problème. Curé de Mattaincourt en Lorraine où il
découvre indifférence et ignorance religieuses, Pierre Fourier est vite
persuadé de l’urgence d’une instruction populaire qui n’oublierait pas les
filles car, futures éducatrices, « leur malice ou leur piété importe plus
qu’on ne croit à la République chrétienne ». En 1598, il confie à de
jeunes paroissiennes guidées par Alix Le Clerc le soin d’ouvrir une école
gratuite pour les filles, dotée d’une infirmerie et d’une cuisine pour les
pauvres. Le succès est immédiat et d’autres écoles sont ouvertes à Saint-
Mihiel, Toul, Verdun, Metz, Soissons… Mais, comme en Provence,
l’innovation représentée par des communautés de filles non cloîtrées
dérange : les parents s’inquiètent, les autorités se méfient et la
reconnaissance officielle de la Congrégation de Notre-Dame (1628) passe
par l’acceptation de la clôture, marquant la fin du rêve d’instruction des
petites villageoises.
Mêmes résistances rencontrées par la Visitation fondée en 1610 à
Annecy par l’évêque de la ville François de Sales et Jeanne de Chantai.
Le projet initial envisageait une congrégation à vœux simples ou sans
vœux, sans clôture, les congrégées devant se consacrer à la méditation,
au service des pauvres et des malades et accessoirement à
l’enseignement. Mais, malgré tous ses efforts, le fondateur ne parvient
pas à convaincre l’archevêque de Lyon et, en 1618, la Visitation est
érigée en ordre monastique conforme aux normes tridentines. Nièce de
Montaigne, la Bordelaise Jeanne de Lestonnac crée en 1605 la
Compagnie de Marie-Notre-Dame qui enseignera gratuitement les jeunes
filles de « bonne maison » (30 couvents en 1640) : elle accepte la clôture
et l’ordre est reconnu en 1607 par le pape, qui refuse cependant
l’organisation prévue sur le modèle jésuite, car une femme ne peut avoir
la direction de l’ensemble d’un ordre féminin (généralat).

Marie Guyart de l’Incarnation (1599-1672),


mystique et ursuline au Québec
Fille d’un maître boulanger tourangeau, Marie Guyart ressent très jeune une vocation
religieuse, mais elle est mariée à 16 ans à un négociant en soie, Claude Martin. En 1619,
elle est veuve, avec un fils de quelques mois et une entreprise criblée de dettes. Après sa
première expérience mystique (1620), elle refuse de se remarier, vit chez sa sœur et son
beau-frère qu’elle aide dans leur entreprise de transports. Parallèlement, elle se place sous
la direction spirituelle d’un prêtre feuillant, lit des ouvrages de piété (Introduction à la vie
dévote, Vie de Thérèse d’Avila…), multiplie les actions charitables, mortifie sa chair
(orties, chaînes, cilice), alterne moments de doute et extases mystiques, que son directeur
l’encourage à relater par écrit. En 1631, elle confie son fils à sa sœur et entre chez les
ursulines de Tours où, sous le nom de Marie de l’Incarnation, elle prononce ses vœux en
janvier 1633. Peu après, elle voit en songe un pays inconnu où l’attirent la Vierge et
l’enfant Jésus : son confesseur jésuite, à qui elle décrit sa vision, y reconnaît le Canada.
Dès lors, elle brûle d’aller y convertir les « sauvages ». En attendant, elle correspond avec
les jésuites du Québec et, chargée d’instruire les novices de son couvent, rédige ses
premières conférences pédagogiques (sur la foi et le Cantique des Cantiques). En 1639,
elle rencontre une jeune veuve, noble, dévote et riche, qui, désireuse de contribuer à
l’évangélisation des « filles sauvages », accepte de financer un couvent féminin au Canada.
Sous la protection de grandes aristocrates et de la reine Anne d’Autriche, les deux femmes
embarquent pour la Nouvelle-France, avec quelques sœurs et deux jésuites. À Québec, qui
n’est alors qu’une petite colonie d’une centaine de Français troublée par les guerres
indiennes, un couvent en bois est construit dans des conditions difficiles (14 ursulines en
1650, 22 en 1669, toutes Européennes). Soumises à la clôture, les sœurs accueillent
néanmoins les visiteurs français et indiens au parloir. Pour accomplir sa mission
évangélisatrice, Marie apprend l’algonquin, le montagnais, le huron et l’iroquois, et ouvre
une école qui reçoit une vingtaine d’élèves, majoritairement indiennes, à qui l’on enseigne
la religion chrétienne, le français, la lecture, l’écriture et la broderie. Marie compose en
langues indiennes des Catéchismes, une Histoire sacrée (algonquin) et des dictionnaires
(algonquin et huron), collabore aux Relations publiées par les jésuites pour les lecteurs
français, entretient une abondante correspondance avec son fils (devenu religieux et
mystique), des ursulines françaises, Anne d’Autriche et ses protectrices, tout en
poursuivant sa vie mystique, entre joie et douleurs. En 1654, elle rédige son autobiographie
spirituelle à la demande de son fils : après l’avoir remaniée, il la publie en 1677.
(D’après N.L. Davis 1997)

À Douai, Valenciennes, Cambrai, Maubeuge, Arras, Mons, villes alors


dépendantes des Pays-Bas espagnols et très touchées par le
protestantisme, apparaissent dès la fin du XVIe siècle des communautés de
Filles Dévotes de sainte Agnès ou de Notre-Dame, sans vœux solennels
ni clôture : liées aux jésuites (d’où leur surnom de jésuitesses), elles se
consacrent à l’instruction gratuite des femmes et filles pauvres. Sont
également appelées jésuitesses ou jésuitines les membres de la
congrégation enseignante fondée par l’Anglaise Mary Ward à Saint-Omer
en 1609, qui, sans s’être placée sous son patronage ni même la consulter,
a adopté les règles de la Société de Jésus : soumise à un feu croisé de
griefs (sans clôture ni habits religieux, elles s’arrogent le droit de parler
de choses spirituelles devant des hommes…), elle est supprimée par le
pape en 1628. Rome envisage la même mesure pour les Filles Dévotes,
mais elles sont fermement défendues par les municipalités, l’Infante
Isabelle et l’archevêque, qui fulmine contre ces « Messieurs de Rome »
étrangers aux réalités de terrain, insiste sur leur utilité et surtout les
présente non comme des religieuses, mais comme des séculières
regroupées par un engagement privé pour mieux servir Dieu.
Cette longue liste illustre bien l’élan réformateur du début XVIIe siècle.
Les scenarii de ces nouvelles créations présentent des éléments
communs : à l’origine, la rencontre de prêtres réformateurs et de femmes
que leur ferveur pousse vers une vie consacrée à Dieu mais active ; puis
la réticence des autorités (Église, familles, pouvoir royal) déroutées par
ces entreprises hors des normes canoniques, inquiètes des « scandales »
que pourraient provoquer des filles vivant en commun et sans clôture,
apeurées éventuellement à l’idée qu’elles se mêlent de prédication. Ces
dévotes n’ont pourtant pas d’autres revendications que de servir Dieu, de
participer modestement à la rénovation du catholicisme sous la houlette
de leurs directeurs. La limitation de leurs ambitions initiales n’a
d’ailleurs pas empêché le rayonnement de ces nouveaux ordres, qui ont
ouvert des dizaines de couvents (400 d’ursulines en 1715, 128 de
visitandines en 1789), contribué à l’alphabétisation des filles, parfois été
d’importants foyers de spiritualité (la Visitation).
Les congrégations séculières
En fondant avec Louise de Marillac, en 1633, dans une France
exsangue et misérable, une nouvelle compagnie charitable, Vincent de
Paul va trouver la solution pour contourner les prescriptions tridentines.
Les religieuses doivent être cloîtrées ? Eh bien, ses Filles de la Charité ne
seront pas religieuses, mais filles séculières d’un institut sans clôture,
sans vœux solennels, sans office et même sans couvent et qui ne
demande surtout pas à être érigé en religion : « Elles auront pour
monastère les maisons des malades […]. Pour cellule une chambre de
louage. Pour chapelle l’église paroissiale. Pour cloître les rues de la ville.
Pour voile la sainte modestie […]. » Bien qu’en étant fort proche, la
communauté n’est donc pas officiellement une congrégation religieuse
(clôture imposée), mais une confrérie, au statut cependant assez ambigu
puisque, comme une congrégation, elle compte plusieurs établissements
(280 en 1700, 420 en 1790) soumis à une autorité centrale, d’abord
officieusement, puis officiellement à partir de 17497. Les sœurs se disent
servantes des pauvres, vivent parmi eux, les servent dans les hôpitaux,
vêtues comme les paysannes d’une simple robe avec tablier, d’étoffe rude
et de couleur sombre, avec une coiffe ou une cornette pour emprisonner
les cheveux. L’acceptation en est facilitée par leur origine plus modeste
que celle des traditionnelles religieuses, rendant moins aiguë la crainte
familiale de les voir un jour réclamer leur part d’héritage et moins
choquante leur présence au milieu des pauvres. De plus, leur vocation
prioritairement hospitalière est conforme à l’image de la femme, répond à
l’élan charitable du temps et est socialement nécessaire dans la France de
la guerre de Trente Ans. Ainsi l’Église a-t-elle fini par intégrer ce
nouveau personnage de « religieuse » qui n’en est pas canoniquement
une et vit sa vocation dans le siècle, illustration d’une conception
renouvelée de la vie religieuse féminine. La voie est désormais ouverte
aux congrégations séculières, hospitalières et/ou enseignantes.
Sous Louis XIV, plusieurs prêtres, réalisant que l’instruction
chrétienne du peuple est délaissée, créent des communautés de sœurs
enseignantes pour s’occuper des filles. À Rouen, le P. Barré fonde en
1666 celle des Maîtresses des Écoles charitables du saint Enfant-Jésus,
qui essaime en Normandie sous le nom de Sœurs de la Providence, à
Reims (1673) sous celui de Sœurs de l’Enfant-Jésus, à Paris (1676) puis
dans toute la France sous celui de Dames de Saint-Maur (71
établissements en 1700) ; toutes sont destinées à dispenser un
enseignement gratuit aux filles du peuple. Barré voit dans ces filles
séculières des auxiliaires du clergé, capables d’enseigner le catéchisme
ou faire des « instructions et conférences chrétiennes » aux femmes
adultes comme aux fillettes, dans des écoles ou lors de visites à
domicile : « Vous remplissez l’office des Pasteurs, vous êtes leurs
lieutenants, vous représentez les diaconesses de l’Église primitive
desquelles l’emploi était d’instruire les nouvelles converties et de
préparer le baptême […]. Vous êtes associées aux plus grands ministères
de l’Évangile. » Il faut comparer ces mots avec ceux prononcés au début
du siècle contre les jésuitesses de Mary Ward (« il est inouï dans l’Église
que des femmes accomplissent le ministère apostolique »)… et rappeler
qu’ils firent grincer les dents de plusieurs collègues de Barré, offusqués
que des femmes puissent remplir « l’office des Pasteurs ». Reste qu’il y a
là une réelle promotion des femmes dans l’Église, reflet de leur
engagement et du besoin que l’on a de leurs services. Avec l’implantation
en profondeur de la Réforme catholique, les priorités ont changé :
désormais, plutôt que limiter les possibilités d’intervention des
enseignantes en les transformant en religieuses cloîtrées, les évêques
préfèrent encourager la multiplication de maîtresses capables de
combattre l’ignorance religieuse dans les quartiers populaires et les
bourgs de campagne.
D’envergure nationale ou plus souvent locale, des instituts sont ainsi
érigés un peu partout pour s’occuper des pauvres, malades, orphelins,
recevoir les « filles repenties », instruire les filles du peuple, tel celui de
Notre-Dame, créé en 1659 à Montréal par Marguerite Bourgeoys, ou
celui de Sainte Anne de la Providence fondé à Saumur en 1704 par
Jeanne Delanoue, « la mère des pauvres ».

Laïques : concilier vie dans le monde et dévotion


Des laïques participent aussi au renouveau religieux. Barbe Acarie
(1556-1618) tient un rôle important dans la constitution du milieu dévot,
qui prône la nécessité d’un perfectionnement spirituel, pour soi et les
autres : femme d’un pieux maître des comptes ligueur, elle anime au
tournant des XVIe-XVIIe siècles un influent cercle qui accueille bon nombre
des protagonistes de la Réforme catholique en France (Bérulle, Marillac,
François de Sales). Comme les autres dévot(e)s, elle se livre
quotidiennement à des exercices de piété (prières, assistance aux offices,
examen de conscience, méditations, lectures pieuses…). Mystique très
active, elle encourage la réforme des monastères féminins, contribue avec
sa cousine Mme de Sainte-Beuve à l’installation des ursulines à Paris et,
surtout, introduit le Carmel réformé en France : devenue veuve, elle y
entre en 1614 sous le nom de Marie de l’Incarnation. Autre grande figure
du temps, Jeanne Frémyot, baronne de Chantal (1572-1641), fut d’abord
une épouse noble s’occupant de ses enfants – parmi lesquels le futur père
de Mme de Sévigné – et des pauvres de ses domaines. Veuve en 1601,
elle rencontre François de Sales qui devient son directeur de conscience
et, après avoir songé à entrer au Carmel, crée avec lui l’institut de la
Visitation. Jusqu’à sa mort, elle travaille inlassablement à la fondation de
nouveaux monastères et rédige de nombreux écrits d’inspiration
salésienne (Notes spirituelles, lettres…). Elle sera canonisée, comme
Louise de Marillac (1591-1660), une pieuse mondaine liée aux cercles
dévots qui se consacre après la mort de son mari au soin des pauvres sous
la direction de Vincent de Paul avec lequel, on l’a vu, elle fonde les Filles
de la Charité. Ce n’est point hasard si ces femmes sont veuves (ou filles
pour d’autres fondatrices) car une épouse doit se réserver à ses tâches
domestiques jugées incompatibles avec un engagement poussé : son mari
et un « bon prêtre » reprochent ainsi à Mme Acarie de délaisser sa
maison et sa famille « sous ombre de dévotion ». Elle sut pourtant fort
bien administrer les affaires familiales, tout comme Jeanne de Chantal ou
Jeanne de Lestonnac : ces énergiques veuves utilisent d’ailleurs au
service de leur fondation l’expérience pratique acquise dans leur rôle
d’épouse gestionnaire, tenant les comptes ou surveillant les travaux de
construction des couvents.
Sans faire preuve d’un tel engagement, de nombreuses femmes
mariées de la bonne société aspirent à un approfondissement religieux
tout en assurant leurs obligations familiales et mondaines. C’est en
pensant d’abord à elles que François de Sales écrit l’Introduction à la vie
dévote (1609) : ce « premier guide spirituel explicitement destiné aux
laïcs » (J. Queniart) a son origine dans les lettres envoyées par l’évêque
d’Annecy à l’une de ses dirigées. La perfection chrétienne, assure-t-il,
n’est pas incompatible avec le mariage et la vie sociale dans le monde,
chaque fidèle pouvant vivre chrétiennement son « devoir d’état » (sa
condition). À ceux qui lui reprochent de perdre son temps et son talent en
s’employant « presque uniquement à la conduite des personnes du sexe »
(Bourdoise) ou en fondant une nouvelle congrégation féminine alors
qu’une masculine aurait été plus utile à l’Église, le saint rétorque qu’« il
faut aider le sexe féminin lequel on méprise, car peu veulent contribuer à
les aider à vivre religieusement8 ». La réponse en dit long sur la faible
considération accordée alors par une partie du clergé aux femmes. Mais
nombreux sont ensuite les réformateurs à entendre son exhortation et à
suivre son exemple, entretenant une riche correspondance avec leurs
dirigées, rédigeant des ouvrages de dévotion se déclinant plus
spécifiquement au féminin.
Bases de la vie religieuse laïque, les confréries de dévotion qui, sous
l’impulsion des réformateurs, se multiplient dans tout le royaume et
recrutent dans tous les milieux sociaux, sont désormais beaucoup plus
accueillantes aux femmes.
Le catholicisme tridentin a réaffirmé l’importance des œuvres dans
l’économie du salut, et la pratique charitable est pour nombre de femmes
acte de dévotion. Déjà vers 1580, une jeune et dévote veuve parisienne,
Suzanne Habert, avait rassemblé autour d’elle une Compagnie de Dames
qui, « à l’exemple de sainte Marthe servant Jésus-Christ », avaient pour
mission de servir les pauvres de l’Hôtel-Dieu – inspection des services
hospitaliers et des salles, réconfort des malades. Au XVIIe siècle,
parallèlement à la fondation d’instituts de sœurs séculières qui consacrent
leur vie à Dieu en soignant ou enseignant les pauvres, se multiplient les
Compagnies, Confréries ou simples réunions informelles de Dames
charitables, laïques fortunées proches des milieux dévots qui, sans vivre
au milieu des pauvres, s’occupent de leur condition matérielle et
spirituelle, font des dons aux hôpitaux ou aux écoles. Avant les Filles de
la Charité, Monsieur Vincent avait créé des confréries de Dames de
Charité, qui recrutaient dans l’aristocratie et la haute-bourgeoisie : c’est
après s’être aperçue que ces dames de la meilleure société ne peuvent
guère s’occuper concrètement des pauvres que Louise de Marillac
propose de créer les Filles de la Charité, de milieu modeste, habituées
aux durs travaux et que ne rebutent pas les tâches matérielles
d’assistance, les Dames ayant surtout un rôle de bienfaitrices.
Parmi ces riches femmes charitables, on peut citer Mme de
Miramion : après son enlèvement par Bussy-Rabutin (ch. 2), elle se
consacre aux bonnes œuvres, crée un orphelinat, un refuge pour
prostituées repenties, une maison de retraite pour catholiques ou
protestantes converties, des « fourneaux économiques » pour les pauvres,
donne à l’hôpital général ou aux missions étrangères, s’occupe des
aumônes de Louis XIV, et fonde la Communauté de la Sainte-Famille
(ou des Miramiones) qui tient école gratuite et visite les pauvres malades.
En général organisées dans le cadre paroissial sous l’autorité du curé,
la plupart des compagnies charitables sont féminines et dirigées par une
présidente aidée par des officières, toutes élues. Pour ces dames de
qualité, pratiquer la charité chrétienne en secourant le peuple c’est aussi
le rééduquer, le « civiliser », lui inculquer une discipline corporelle et
morale, lui apprendre respect et obéissance à l’Église et à ses
prescriptions, transformer son comportement, ses mœurs et ses pratiques
religieuses selon les normes développées par les élites sociales acquises
aux idéaux de la Contre-Réforme. Les pauvres étant à leurs yeux toujours
plus ou moins suspects de paresse et libertinage, elles vont les visiter
pour s’assurer qu’ils travaillent, sont de bonnes mœurs, ont une conduite
régulière, fréquentent les sacrements, envoient leurs enfants au
catéchisme ; une prière collective ou une lecture pieuse peuvent précéder
la distribution de pain. L’assistance, réelle, qu’elles pratiquent a une
finalité religieuse et morale : assurer leur propre salut en aidant les
pauvres à sauver leur âme.
Enfin, il ne faut pas oublier que les laïques de bonne famille
contribuent à la diffusion du modèle tridentin sous le toit domestique :
élevées dans les couvents issus de la Réforme catholique, elles ont
intégré les formes nouvelles de dévotion, qu’elles transmettent à leurs
enfants, voire leur mari, et l’on peut supposer avec J. Quéniart que
« nombre de familles connues pour leur dévotion ont sans doute pour
noyau dur une de ces femmes formées dans leur jeunesse à cette austère
école »9.

Mystiques : un renversement des hiérarchies


traditionnelles
Barbe Acarie, Marie de Valence, Jeanne de Chantal, Antoinette
Bourignon, Claudine Moine, Armelle Nicole, Marie des Vallées, Marie
Rousseau, Mme Guyon, Marie Martin (de l’Incarnation), Catherine
de Bar, Marguerite du Saint-Sacrement, Marguerite-Marie Alacoque… Il
est impossible de toutes les citer, tant les femmes tiennent une place
prépondérante dans « l’invasion mystique » qui caractérise la spiritualité
de l’âge baroque : religieuses ou laïques, nobles, bourgeoises, servantes
ou vachères, elles représentent la majorité des mystiques français. Fondée
sur une connaissance expérimentale du divin et non sur un savoir
intellectuel, Dieu se faisant directement entendre au fidèle qui
s’abandonne totalement à Lui, la mystique est une voie accessible à ceux
écartés de la théologie ou de l’autorité, donc aux femmes – et aux
femmes du peuple, que nous n’avons guère rencontrées jusqu’ici. Il est
alors peu étonnant qu’elles y soient aussi nombreuses. Le discours
mystique souligne d’ailleurs que, Dieu préférant parler aux simples plutôt
qu’aux savants, il privilégie les femmes pour se faire entendre, à cause
même de leur faiblesse, de leur petitesse, de leur bassesse, et de leur
manque d’instruction qui les rend mieux à même de s’abandonner et
recevoir ses lumières : « Les femmes, restant nues, vides, dépouillées de
tout, sans science, sans distinguer si ce qu’elles disent est bien ou mal,
elles sont plus propres à faire couler les vérités nues. Et c’est pourquoi,
ordinairement les grandes âmes que Dieu veut humilier et illuminer, non
en lumière de raison, mais de vérité, il les attache à de pauvres
femmelettes » (Mme Guyon).
Anéantissement du moi dans l’amour divin, passivité, visions, corps
meurtri ne sont pas incompatibles avec l’intense activité déployée par des
mystiques des deux sexes, à l’intérieur du couvent ou dans le monde pour
les laïques : fondations ou implantations d’ordres religieux, propagation
de nouvelles dévotions (à l’Enfant Jésus : Marguerite du Saint-
Sacrement ; au Sacré-Cœur : Marguerite-Marie Alacoque), écrits,
voyages. Elles sont soutenues par leurs confesseurs, qui dialoguent avec
elles, les poussent souvent à relater leur expérience, qu’ils transmettent
ensuite quitte à la corriger un peu. Simples instruments de la grandeur
divine, « réceptacles » de la parole de Dieu, elles ne sont rien, disent-
elles, ce ne sont pas elles qui parlent, mais Dieu qui intervient par elles,
qui tient leur plume lorsqu’elles écrivent – « cela coulait comme du fond
et ne passait point par ma tête » assure Mme Guyon décrivant une forme
d’écriture automatique. Ce qui leur permet de s’ériger en visionnaires, de
parler, d’écrire, de s’élever face aux doctes et même d’avoir une mission
d’apostolat, normalement interdite aux femmes, mais, assurent-elles,
dans leur cas voulue par Dieu : « On aurait eu raison de me combattre si
je me fusse ingérée de moi-même : mais […] je ne pouvais faire que ce
que Notre Seigneur me faisait faire » (Mme Guyon). Sans revendiquer
ouvertement un état apostolique, beaucoup l’exercent dans les faits. Alors
que les femmes ne sont pas jugées capables de propager publiquement
l’enseignement divin, elles s’appuient sur leurs visions pour s’attribuer ce
rôle, tout en ayant soin de souligner son caractère médiateur et
exceptionnel pour une femme. Future fondatrice de l’Ordre du Verbe
Incarné, Jeanne Matel entend le Christ lui dire :

« Tu m’es un vase, que j’ai élu pour porter la lumière au bout du monde. Ne t’excuse pas sur
ton sexe en disant que tu n’es pas prédicateur pour porter ma parole en l’Église. Tu la porteras
en la façon que je l’ai ordonnée. »

À quelques exceptions près, la plupart ne s’éloignent pas trop des


limites imparties aux femmes, en s’exprimant dans un cadre privé ou
conventuel (discussions, formation des novices, écrits soumis au
directeur de conscience, etc.), se voulant simples conseillères. Mais, sous
couvert de « conseils », plusieurs pratiquent en fait ce qui ressemble fort
à la direction de conscience, sur des femmes et des hommes, des
ecclésiastiques, au premier rang desquels leur propre directeur.

« Directions » féminines
Carmélite à Beaune et propagatrice de la dévotion à l’Enfant Jésus depuis qu’il lui est
apparu en vision, Marguerite du Saint-Sacrement conseille le baron Gaston de Renty et le
P. Parisot, supérieur de l’Oratoire de Beaune, qui la consulte sur de nombreux sujets : « Il la
dirigeait et se faisait, à son tour, diriger par elle » maugrée un autre prêtre scandalisé par
cette direction féminine. Elle-même parle toujours au nom de l’Enfant Jésus (« l’Enfant
Jésus veut… ; le petit Jésus ne veut pas… ») et son confesseur est certain que ses conseils
sont tellement admirables qu’ils ne sont pas issus de son propre esprit mais que c’est la
sagesse de Dieu qui parle par elle.
Après avoir instruit sur « la voie de la foi » le Père La Combe, Mme Guyon sensibilise
Fénelon, théologien, précepteur du duc de Bourgogne et futur archevêque de Cambrai, à la
dévotion à l’Enfance et entame une longue et régulière correspondance (1688-1710) avec
lui. Il lui écrit ses doutes, ses interrogations, se demandant ce qu’il deviendrait si elle
disparaissait. Elle le conseille sur sa vie spirituelle comme sur la façon de se comporter en
société et lui assure : « Je sens en moi dans le moment que je vous parle, un maître
infiniment puissant et infiniment petit qui me donne un droit sur vous pour vous rendre
petit, et ce droit me donne celui de disposer de vous. »
Même les femmes du peuple peuvent s’illustrer dans ce domaine, comme en témoigne
Olier à propos de la marchande de vin Marie Rousseau : « Quoique cette femme soit d’une
basse naissance et d’une condition qu’on a presque honte de nommer, elle est toutefois le
conseil et la lumière des personnes de Paris les plus illustres par leur extraction et des âmes
les plus élevées en vertu et en grâce. »

Le mystique, a écrit M. de Certeau, renverse les rapports hiérarchiques


traditionnels car il place l’ignorant illuminé, empli de Dieu, au-dessus du
clerc qui possède la science de l’Écriture. L’on peut ajouter, avec les
historiennes L. Timmermans ou S. La Rocca, que ce renversement prend
une dimension supplémentaire quand il s’agit de femmes, considérées par
nature inférieures aux hommes. Plusieurs, surtout après 1660, s’indignent
d’ailleurs de ce qu’ils jugent être aussi une subversion des hiérarchies de
genre :

« Nous sommes dans un étrange siècle, où il se trouve aussi bien des directrices que des
directeurs. […] C’est un renversement intolérable, que celles qui n’eurent jamais d’autre
emploi dans l’Église de Dieu que celui de prier, veuillent maintenant prendre un nouveau rang
en prenant celui de conduire les âmes ; l’Église n’a pas jugé qu’elles fussent capables
d’aucune occupation hiérarchique, et elles veulent s’élever contre son jugement en
s’appropriant, par une étrange confusion d’ordre, ce qui appartient à l’homme, et en
s’ingérant d’une chose pour laquelle elles n’ont pas la moindre capacité. […] Elles doivent
plutôt se persuader avec beaucoup d’humilité que le propre du sexe sont les ténèbres et le
silence10. »
Oublier les obligations féminines d’humilité et de silence, c’est aussi
ce qui est reproché à celles qui se mêlent d’enseignement, de conseils,
d’écriture, de récits : une femme peut-elle parler de Dieu sans aller contre
les prescriptions de saint Paul ? Ce faisant, non seulement elle usurpe le
rôle des docteurs mais, en parlant d’elle et de ses révélations, fait preuve
d’une vanité qui ne sied pas à son sexe. Les mystiques ont été accusées
par certains d’aspirer à la liberté, de ne plus écouter leurs supérieurs, de
délaisser leurs tâches ménagères ou conventuelles sous prétexte
d’oraison, de semer le désordre dans les familles ou les couvents. Aux
critiques adressées à l’ensemble des mystiques par leurs détracteurs,
s’ajoute en ce qui concerne les femmes, celle de quitter la place que leur
assigne la société. À cela elles répondent en insistant sur leur attachement
aux valeurs « féminines » qui sont aussi celles prônées par les
mystiques : ignorance, intuition, connaissance irrationnelle, esprit
d’enfance, passivité, soumission.
Si le mysticisme n’a jamais fait l’unanimité, il provoque une méfiance
croissante après 1650, quand le baroque cède à la rigidification et à
l’ordre. Il inquiète l’Église de la Contre-Réforme et l’État absolutiste par
son caractère hors normes et incontrôlable, par la place très secondaire
qu’il donne aux hiérarchies. Et il ne correspond plus à la culture
dominante, qui tend de plus en plus à distinguer naturel et surnaturel et
accorde une place nouvelle à la science, la pensée cartésienne, la raison.

Jeanne-Marie Bouvier de la Motte, dame Guyon (1648-1717)


Influencée par la Vie de Jeanne de Chantal, Jeanne-Marie Bouvier de la Motte voulait
entrer à la Visitation, mais elle est mariée (1664) par sa famille à Guyon, riche et âgé
(†1676). En 1669, elle contracte un mariage mystique avec l’Enfant Jésus ; dans les années
1680, elle rédige des traités spirituels (Les Torrents spirituels, Moyen court et très facile de
faire oraison), multiplie les voyages à but apostolique, séduit les cercles dévots de la cour.
Accusée de quiétisme (condamné par Rome), elle est internée chez les visitandines en
janvier 1688 et commence à y rédiger sa Vie. Libérée en septembre sur intervention de
Mme de Maintenon, elle se lie avec Fénelon, reprend son apostolat à Saint-Cyr, dont elle
est exclue à cause de l’effervescence suscitée par sa doctrine. En 1694-1695, ses écrits et
ceux de Fénelon sont examinés par Bossuet, qui les juge dangereux et lui interdit
« d’écrire, d’enseigner, de dogmatiser dans l’Église ou de répandre ses livres imprimés ou
manuscrits, ou de conduire les âmes dans la voie d’oraison ». Pendant la querelle qui
oppose les deux prélats, elle est enfermée dans un couvent de la Visitation, puis à
Vincennes (1695) et à la Bastille (1698), où elle reste emprisonnée sans chef précis
d’accusation jusqu’en 1703. Elle finit sa vie à Blois, entourée de quelques fidèles,
catholiques ou protestants issus de milieu mystique et piétiste.

L’antimysticisme n’a pas été une offensive contre les femmes, il a visé
les mystiques des deux sexes, mais, dans la mesure où la mystique était
une possibilité pour elles de se faire entendre, sa dévaluation a marqué la
fin d’une « forme originale de promotion féminine » (L. Timmermans).
Les amitiés spirituelles entre une femme et son directeur, si fréquentes
dans la première moitié du siècle, sont maintenant fort mal jugées ; et de
plus en plus fréquemment des mystiques sont enfermées au couvent, en
prison, ou avec les fous. En effet, croissant est le nombre d’esprits
rationnels qui voient désormais dans l’extase mystique une illusion, fruit
d’une imagination déréglée. Pour eux, si les femmes sont aussi
nombreuses parmi les mystiques ce n’est pas parce que Dieu les a
choisies pour leur petitesse mais parce qu’elles sont pourvues d’une
imagination ardente, qui leur fait confondre visions résultant de leurs
sens et révélation divine. Dans l’Examen de la théologie mystique (1657),
le P. Chéron juge que la majorité des mystiques sont de « pauvres
créatures » atteintes de mélancolie, maladie mentale proche de la folie et
qui touche particulièrement les femmes à cause de leur faiblesse morale
et physique, de leur propension « à s’émouvoir aux passions » : que leur
directeur ne prête pas attention à leurs paroles folles mais « en laisse la
guérison à un bon médecin » qui saura les « délivrer » en leur prescrivant
un changement d’air ou des médicaments, conclut-il.

Jansénistes
L’histoire du jansénisme, qui marque fortement la société française, est
au XVIIe siècle indissolublement liée à celle des religieuses de Port-Royal.
En 1625, elles quittent la vallée de Chevreuse et s’installent faubourg
Saint-Jacques à Paris ; mais en 1648, la communauté étant devenue trop
importante, la mère Angélique Arnauld retourne aux Champs avec une
partie des moniales. Entre temps, Saint-Cyran, l’ami de Jansénius, est
devenu le directeur spirituel de l’abbaye (1635), le pape a condamné
l’Augustinus de Jansénius et Antoine Arnauld (frère de la mère
Angélique) a défendu ces thèses dans De la fréquente communion (1643).
Foyer du jansénisme, Port-Royal est pris dans la tourmente de la
répression menée par le pouvoir royal qui ne peut tolérer une doctrine
refusant la soumission inconditionnelle à l’autorité et prônant
l’autonomie de la conscience. En 1657, l’Assemblée du clergé oblige tout
prêtre, religieux et religieuse à signer un formulaire condamnant cinq
propositions « hérétiques » attribuées à Jansénius : les religieuses de
Port-Royal s’y refusent. En 1661, la signature est imposée par un arrêt du
Conseil du Roi : intraitables, elles persistent dans leur refus, tant que les
autorités n’accepteront pas la clause sur « le droit et le fait » (distinction
formulée par Arnauld : les 5 propositions sont hérétiques, mais elles ne
sont pas de Jansénius). Le 26 août 1664, l’archevêque de Paris, venu en
personne à Port-Royal, les somme sans succès d’obéir : douze sœurs sont
dispersées dans des couvents hostiles – dont la mère Agnès (Jeanne
Arnauld) et Angélique de Saint-Jean (Angélique Arnauld d’Andilly),
sœur et nièce de la mère Angélique, qui depuis la mort de cette dernière
(1661) sont à la tête de la résistance. Le reste de la communauté est privé
de sacrements et placé sous surveillance. En 1665, les opposantes sont
rassemblées, gardées par des archers, espionnées, interdites de
sacrements, de communication, jusqu’à ce qu’elles finissent par signer
(1669), le pape ayant tacitement accepté la distinction entre le droit et le
fait. Haut lieu intellectuel et spirituel, Port-Royal rayonne alors dans tout
le royaume, ce qui inquiète Louis XIV : en 1679, il ordonne l’expulsion
des pensionnaires et des novices et interdit tout nouveau recrutement. En
1705, il obtient du pape une nouvelle bulle de condamnation : refusant de
la signer, les 17 dernières religieuses de Port-Royal-des-Champs sont
dispersées en 1709 dans différentes villes par les archers de la police. Peu
après, sur ordre du roi, tous les bâtiments sont rasés « comme on fait des
maisons des assassins des rois » (Saint-Simon), le cimetière détruit et les
corps des religieuses exhumés et jetés à la fosse commune. C’en est fini
de Port-Royal, mais non du jansénisme (ch. 7).
Le jansénisme n’est évidemment pas limité aux religieuses de Port-
Royal, il séduit de nombreux Français, prêtres, religieux et religieuses
d’autres couvents, séculières (les Filles de l’Enfance de Jésus), et laïcs
des deux sexes. Les controverses religieuses sur la grâce, sur
l’interprétation de saint Augustin agitent les salons mondains, auxquels
s’adressent explicitement des auteurs jansénistes, écrivant en français (et
non en latin, langue de la théologie) pour toucher un public non
spécialiste. Alors que nombreux(ses) sont ceux qui pensent que les laïcs,
et tout particulièrement les femmes, doivent se contenter de savoir les
bases de la religion, lire des ouvrages de dévotion, mais sans connaître
les disputes théologiques au-dessus de leur portée, Pascal, dont les
Provinciales (1656-1657) ont joué un rôle prépondérant dans la diffusion
du jansénisme, emploie volontairement un « style agréable, railleur et
divertissant » pour être « intelligible aux femmes mêmes » : « J’ai cru
qu’il fallait écrire d’une manière propre à faire lire mes lettres par les
femmes et les gens du monde11. » Le jansénisme rencontre effectivement
un écho certain auprès des femmes de la haute société, les « belles amies
de Port-Royal ». La princesse de Guéméné, Louise-Marie de Gonzague
(future reine de Pologne), la marquise de Sablé, l’ancienne frondeuse
Mme de Longueville12, pour ne citer que les plus illustres, ont des
directeurs jansénistes, s’installent près de l’abbaye qu’elles protègent
financièrement et politiquement, animent des cercles mondains, religieux
et intellectuels, diffusent le jansénisme dans les lieux à la mode, auprès
de leurs proches ou en finançant la publication d’ouvrages ; la marquise
de Sévigné et Mme de Lafayette sont elles aussi liées à ce milieu. Les
adversaires des jansénistes leur reprochent de consulter ces mondaines
« comme des docteurs », de leur faire croire qu’elles ont les mêmes
facultés que les hommes à raisonner sur les matières religieuses, cela afin
de les flatter et attirer de puissantes et riches protectrices et prosélytes :
dans le « pays de Jansénie », la doctrine serait « tombée en quenouille13 »
(en mains féminines). Affirmation bien exagérée car les dirigeants
jansénistes ne donnent pas aux femmes le droit de juger les querelles
théologiques, quoiqu’il leur arrive effectivement de consulter leurs
protectrices : Arnauld, qui juge « au moins fort douteux » que les femmes
aient moins d’intelligence naturelle que les hommes (De la lecture),
sollicite par exemple l’avis de Mme de Sablé à propos d’un écrit sur
l’âme. Les belles amies sont accusées de vouloir se distinguer, s’élever
au-dessus du commun en adhérant ostensiblement à une sensibilité
religieuse exigeante et élitaire moralement et intellectuellement. Sans
mettre en doute la sincérité de leur conversion, il n’est d’ailleurs pas
impossible que l’élitisme janséniste (morale sévère, dévotion austère peu
accessibles à tous) ait attiré ces aristocrates qui avaient une conscience
aiguë de leur supériorité : protéger les jansénistes et mener une vie de
contrition est peut-être aussi pour Mme de Longueville façon de se
distinguer, comme elle l’a fait sur un autre plan pendant la Fronde. Si
elles sont les plus connues et les plus visibles, ces princesses, duchesses
et marquises ne sont cependant pas les seules à avoir été séduites par le
jansénisme : l’historien J. de Viguerie signale que l’on trouve également
en province des groupes informels de femmes et filles, de la bonne
société ou de milieux plus modestes, converties par leur curé aux idées
jansénistes qu’elles tentent, lorsqu’elles sont régentes d’école, de faire
passer auprès de leurs élèves.
Les religieuses sont quant à elles accusées de se croire « aussi éclairées
que les plus habiles théologiens », de vouloir « connaître de tout, parler
de tout, juger de tout » (Bourdaloue), et notamment de théologie, pas plus
de leur ressort que de celui des autres femmes. Celles de Port-Royal
protestent fermement de leur ignorance et de leur soumission : « Ce n’est
pas à nous autres filles à nous mêler de parler des vérités, mais seulement
à nous taire, à nous humilier, et à prier pour ceux qui sont obligés de
défendre l’Église » écrit la mère Agnès Arnauld (lettre du 14 juin 1651 à
Jacqueline Pascal). Malgré leurs dénégations d’ignorance, quelques-unes
font pourtant preuve dans leurs lettres d’un solide savoir théologique et,
tout en signalant avec humilité que ces affaires sont au-dessus des
femmes, en discourent. Si la première génération (mères Angélique et
Agnès) est effectivement opposée à ce que les sœurs se mêlent de
disputes « fort au-dessus de leur sexe », les persécutions qui suivent leur
refus de signature modifient les choses et poussent certaines à s’exprimer
différemment : « Je sais bien que ce n’est pas à des filles à défendre la
vérité, quoiqu’on pût dire, par une triste rencontre du temps et du
renversement où nous sommes, que puisque les évêques ont des courages
de filles, les filles doivent avoir des courages d’évêques » (Lettre de
Jacqueline, sœur de Biaise Pascal, entrée en 1652 à Port-Royal, à la mère
Angélique de Saint-Jean, 23 juin 1661). Comme pour les huguenotes,
c’est le contexte de persécution et de résistance qui modifie, « renverse »
l’ordre traditionnel, celui des genres et des fonctions (prier pour les
religieuses et combattre pour les évêques). Gardons-nous
d’anachronisme : ces religieuses ne revendiquent pas pour les femmes le
droit de s’ériger en docteur, mais la force de l’événement, doublée par
l’affirmation janséniste des droits de la conscience individuelle, les
autorise, les pousse, malgré leur statut de femmes, à sortir du silence qui
doit être le leur – ce qui n’est d’ailleurs pas approuvé par la majorité des
jansénistes. De plus, quelques-unes, dotées d’une forte personnalité, d’un
esprit élevé et d’une foi inébranlable, exercent une forme de direction
spirituelle, auprès de religieuses, mais aussi de laïques ou de prêtres, et
suscitent l’admiration, telle celle portée par Pascal à sa sœur Jacqueline,
avec laquelle il travailla au renouvellement des méthodes d’apprentissage
de la lecture, ou celle provoquée auprès de tous par l’intelligence
d’Angélique de Saint-Jean dont le janséniste du Fossé écrira dans ses
Mémoires (1697-1698) : « C’était une fille qu’on peut assurer n’avoir
rien eu des faiblesses de son sexe. Tout était grand et mâle en elle. Son
esprit paraissait tellement supérieur à celui de tous les autres que les
hommes mêmes, que l’on regardait comme les plus grands, l’admiraient
comme un prodige. »
Ainsi des femmes ont-elles bien participé à la rénovation du
catholicisme français, dans ses aspects les plus et les moins
conventionnels. Moniales, séculières, dévotes laïques, mystiques,
jansénistes, elles ont été actrices de ce mouvement historique, qui a
fortement marqué la société française, et elles ont contribué à donner ses
couleurs à la sensibilité religieuse de leur temps. Le « siècle des saints »
fut aussi celui des saintes : près du tiers des 22 canonisés et 12 béatifiés
français ayant vécu au XVIIe siècle sont des femmes14 – alors que
l’ensemble des canonisations opérées entre le xe et le xxe siècle ne
concerne que 17 % de femmes (20 % pour les béatifications du XVe au
xxe siècle). Si ces chiffres doivent être maniés avec beaucoup de
prudence (ils reflètent surtout l’état d’esprit des autorités ecclésiastiques
à la date de la canonisation), ils sont cependant un des indices de la part
prise par des femmes dans la vie religieuse du XVIIe siècle. Leur
engagement, qui n’est pas limité à celui des saintes, a été rendu possible
par la force de leurs convictions et l’attention que leur ont portée des
réformateurs, illustrée par plusieurs amitiés spirituelles (Jeanne de
Chantal et François de Sales, Alix Le Clerc et Pierre Fourier, Louise de
Marillac et Vincent de Paul, Mme Guyon et Fénelon, etc.). Il a conduit
l’Église à leur accorder plus de considération et leur permettre un
investissement plus actif (filles séculières). Cela dans des bornes qui
restent, faut-il le rappeler, extrêmement étroites. Mettre l’accent sur la
participation féminine permet d’en mesurer la force, le risque étant de
l’exagérer et d’oublier que, quelle qu’ait été son importance, elle fut
toujours jugée secondaire, voire sans intérêt ou dangereuse par certains.
À aucun moment il n’est question de revoir la place des femmes dans la
société et dans l’Église, de les autoriser à pénétrer dans des domaines qui
ne sont pas les leurs (théologie). L’évolution n’est d’ailleurs pas linéaire
et les « acquis » sont contrebalancés par la relative « fermeture » du
règne de Louis XIV, où l’institution (ecclésiastique et royale) tente de
mettre de l’ordre dans l’effervescence du début du siècle, en rappelant à
chacun sa place. L’immense majorité de ces femmes n’a elle-même pas
de revendications sur leur statut ou leur image dans la société et l’Église.
Même celles qui y contreviennent justifient leur conduite en termes
d’exceptionnalité – de leur condition sociale, de leur inspiration divine,
du contexte de répression. Tout en ayant un rôle actif, parfois à la limite
de ce qui est permis à leur sexe, elles s’abritent dans leurs écrits derrière
une image traditionnelle de la femme, faite de modestie, d’humilité et de
soumission, que leur propre vie peut démentir mais qu’elles contribuent
ainsi à confirmer, et à diffuser par leur enseignement.

La chasse aux sorcières


À partir des années 1560, l’Europe occidentale voit une flambée de
procès en sorcellerie, particulièrement nombreux dans les années 1580-
1630, les femmes des campagnes étant les principales victimes de cette
répression sans précédent. Encouragée par l’Église, elle est menée par
des juges laïcs qui s’appuient sur deux ouvrages, le Marteau des
sorcières (1486) des dominicains allemands Institoris et Sprenger (ch. 1)
et La Démonomanie des sorciers (1580) du grand humaniste français
Bodin : la sorcellerie y est définie comme un crime de lèse-majesté
divine, une perversion hérétique très majoritairement portée par des
femmes et menaçant l’ensemble de la société. Les juges sont ainsi
persuadés que, membres d’une Église diabolique, les sorciers ont renié
Dieu et fait un pacte avec le diable, participent à des sabbats nocturnes,
sortes de messes démoniaques, négatifs de la messe chrétienne, au cours
desquelles la sorcière se donne charnellement au démon qui lui procure
en échange un pouvoir maléfique. La procédure judiciaire est ouverte sur
la rumeur publique ou après dénonciation : les juges interrogent des
témoins et l’accusée, cherchent sur son corps la marque imprimée par le
démon pour sceller le pacte, peuvent utiliser la torture – réglementée –
pour la faire avouer. Sans aveux, la peine de mort (sur le bûcher) ne peut
être prononcée ; mais, soumis en prison à toutes sortes de pressions, la
majorité des accusés finissent par « avouer » tout ce que veulent entendre
les juges (pacte, sabbat, copulation, maléfices).
Quoique les études historiques sur la répression en France restent
parcellaires, se dégage plutôt une impression de relative clémence,
malgré des périodes de poussée répressive (1580-1625, 1643-1645)
touchant une province ou quelques villages. Cours d’appel, les
parlements sont plus mesurés que les juridictions inférieures. A. Soman a
calculé que celui de Paris, dont le ressort couvre près de la moitié du
royaume (environ 10 millions de Français), juge en appel 1 254 cas de
sorcellerie de 1540 à 1670 : alors que les juridictions subalternes avaient
prononcé 475 peines capitales (38 % des sentences), il n’en entérine que
115 (9 % de ses 1 254 verdicts), toutes situées entre 1568 et 1625. Les
Provençaux font preuve de la même modération en ne donnant la mort
que dans 10 % des 100 jugements en appel. Si la Bretagne échappe à la
chasse aux sorcières, les Normands sont plus sévères
(200 condamnations à mort rendues par les juges subalternes, dont 87
confirmées par les parlementaires, soit 26 % des 330 cas portés en appel
devant eux). Le Labourd (Pays Basque) se distingue par l’action violente
menée par le magistrat Pierre de Lancre en 1609. On est cependant loin
des 22 500 bûchers allumés dans le Saint-Empire (environ 20 millions
d’habitants) ou des 2 000 de l’archevêché de Cologne en 1612-1637
(220 000 habitants). En revanche, des régions de l’est ou du nord de la
France actuelle15, mais qui n’appartenaient alors pas au royaume, sont
plus proches du cas germanique : R. Muchembled a calculé qu’en
Franche-Comté ou en Lorraine les risques d’être brûlé pour sorcellerie
étaient respectivement 100 et 400 à 600 fois plus élevés que dans le
ressort du parlement de Paris. On ne s’attardera pas ici sur les raisons
complexes de ces différences qui, comme l’a montré cet auteur, tiennent
à des causes religieuses, politiques, sociales et culturelles : les terres de
répression féroce sont situées dans des zones de fracture confessionnelle
abritant des « poches d’angoisse religieuses » et une Contre-Réforme
plus précoce et plus offensive qu’en France où, l’État étant plus fort, la
justice royale limite les velléités répressives des juges subalternes, et où
les paysans, plus soudés et moins touchés par la propagande de l’Église
tridentine, sont plus réticents à dénoncer un prétendu sorcier ou
témoigner contre lui.
Les femmes représentent 60 à (plus fréquemment) 80 % des accusés de
crime de sorcellerie – avec, dans l’état de nos connaissances, une
exception : les 72 % de sorciers normands. Celles étudiées par
R. Muchembled pour le nord de la France actuelle sont le plus souvent
des veuves relativement âgées. Différentes raisons expliquent cette sur-
représentation des vieilles femmes parmi les accusés. Elle correspond à
l’image diffusée par les élites, fondée sur la peur de la femme et
notamment de la vieille femme (ch. 1), dont le Marteau des sorcières est
un parfait exemple, et que relaient parfois ouvertement les autorités : les
lettres royales de 1595 qui organisent la répression dans les Pays-Bas
espagnols appellent à se méfier tout particulièrement des « vieilles
femmes décrépites », polarisant peut-être ainsi l’attention des villageois
et des juges sur elles, rendues suspectes par nature. Veuves peu fortunées,
elles sont socialement vulnérables : sans être étrangères ou marginales à
la communauté villageoise, elles y sont cependant isolées, sans solide
réseau familial ou social pour les protéger. Enfin, leur sexe et leur âge les
rendent dépositaires d’un savoir « magique », que veulent extirper les
autorités, fondé sur la connaissance des herbes, des gestes ou des
breuvages qui guérissent ou détruisent. Alors que les juges locaux
cherchent à leur faire avouer un pacte avec Satan, des chevauchées dans
les airs, la participation au sabbat et aux orgies démoniaques, les paysans
qui témoignent contre elles sont en général assez indifférents à toutes ces
diableries : c’est une sorcière, disent-ils aux juges, parce qu’elle en a la
réputation, parce qu’on l’a ouï dire, parce qu’elle est fille de sorcière,
parce qu’elle a sans nul doute jeté un sort à tel voisin atteint d’une
étrange maladie, ou à un autre qui a vu sa récolte pourrir et ses bêtes
dépérir, qu’elle a fait boire un breuvage à un troisième, etc. Pour les
villageois, la sorcellerie s’intègre dans la vision d’un monde magique,
peuplé de forces surnaturelles, fastes ou néfastes, dont l’existence permet
de comprendre les innombrables malheurs qui les touchent. Plus qu’une
alliée du Diable, la sorcière est pour eux celle qui, mieux que les autres,
sait utiliser ces forces.
Quelques grandes affaires de possession diabolique concernant des
religieuses « ensorcelées » par leurs confesseurs ont secoué la bonne
société dans la première moitié du XVIIe siècle (Aix-en-Provence, 1611 ;
Loudun, 1634 ; Louviers, 1647). Touchant les élites, mettant
spectaculairement en scène des exorcismes publics, ces retentissants
procès au parfum de scandale poussent certains à douter des faits
incriminés. D’autant que la peur obsessionnelle de la présence satanique
dans le monde des hommes – un des éléments explicatifs de la
répression – ne marque plus l’ensemble des élites de la même façon
qu’au siècle précédent. En 1580 Bodin écrivait que « ceux qui ne croient
pas aux sorciers méritent d’être brûlés » ; en 1670, sans réfuter
l’existence de la sorcellerie, Malebranche croit cependant que l’écrasante
majorité des prétendus sorciers ne le sont « que par l’imagination » et
qu’au lieu de les punir, il faut les traiter comme des fous. Comme sa
naissance, l’extinction de la fièvre répressive a des causes nombreuses et
complexes. Disons pour faire court que l’évolution des mentalités et du
contexte politique (affirmation de l’État) conduit finalement à la fin des
procès. Après plusieurs mesures en ce sens, l’édit de Colbert de 1682
interdit aux cours de justice de retenir l’accusation de sorcellerie
sabbatique. Sorcières et croyance en la sorcellerie ne disparaissent pas
pour autant : la jeteuse de sorts continue à faire peur aux paysans, mais
désormais, elle n’est plus poursuivie par les autorités.

Conclusion
L’histoire religieuse de la France moderne est, comme dans bien
d’autres domaines, une histoire mixte. Ce qui ne signifie pas là encore
qu’hommes et femmes y jouent une identique partition. Si elles ont été
sensibles aux grands courants et bouleversements religieux du temps, le
rôle qu’elles y ont tenu fut en grande partie dépendant de leur image et
statut socio-culturel. Qui ne sont d’ailleurs pas immuables mais
connaissent des infléchissements plus ou moins importants, auxquels leur
action n’est pas étrangère. Protestantes ou catholiques, leur engagement
les a parfois poussées à se mettre en avant et, au plus fort de
l’effervescence, des remises en cause ou des persécutions, lorsque les
règles traditionnelles se brouillent sous la force des événements, à
contrevenir à l’attitude réservée et soumise attendue de leur sexe. Le
retour à l’ordre qui suit s’accompagne toujours d’un rappel insistant de la
hiérarchie des genres, par les autorités protestantes ou catholiques. Tout
ne redevient pourtant pas comme avant et, malgré la force des pesanteurs,
les Églises ont été amenées à prendre en compte le désir d’engagement
féminin, et à l’intégrer tout en le canalisant de façon à ne pas bouleverser
le traditionnel rapport masculin-féminin. Encore déconcertante pour
nombre de ses contemporains, la position de François de Sales – élever
les femmes non à l’égalité, mais au moins à une place honorable dans
l’Église – va finir par l’emporter. Ce qui ne sera pas sans conséquences et
pour l’histoire religieuse, sociale et politique, et pour celle des femmes et
du rapport entre les sexes, bref pour l’histoire tout court, dans les siècles
suivants. Celles qui auraient souhaité aller plus loin, vers l’égalité, à
l’instar de la huguenote Marie Dentière ou de la catholique Gabrielle
Suchon (ch. 6), ne sont d’ailleurs pas légion. Il importe également de
rappeler que les acteurs et actrices de la Réforme catholique sont d’abord
membres des élites, œuvrant à imposer aux hommes et femmes du peuple
le modèle tridentin. Ce qui sera long et n’ira pas sans résistances – et il
serait intéressant de savoir si les femmes du peuple ont été des alliées ou
des adversaires privilégiées des réformateurs ou si le facteur genre n’a ici
aucune pertinence. Si la répression de la sorcellerie est un des aspects,
violent, du désir d’éradiquer la « religion populaire », celui-ci est
également à l’origine de la volonté de mieux instruire la population des
deux sexes.
Chapitre 6

Instruction et culture
savante de la Renaissance
à l’aube des Lumières

À la fin du Moyen Âge, des femmes savent lire, écrire et possèdent


quelques livres. Mais comme les hommes, et encore plus qu’eux, la
majorité d’entre elles sont illettrées, et ce jusque dans la noblesse. Or,
grâce à l’imprimerie et en lien avec l’évolution sociale, le livre se diffuse
dans les milieux aisés non cléricaux : les savoirs intellectuels, la culture
livresque quittent le monde clos des monastères et s’ouvrent aux laïcs.
Cette acculturation à l’écrit touche-t-elle de la même façon hommes et
femmes ? Les savoirs sont-ils partagés entre les deux sexes ? Quelle
forme prend dans la pratique l’instruction des filles ? Et, au-delà de la
simple alphabétisation, comment les femmes s’insèrent-elles dans la vie
intellectuelle ? Derrière ces questions, se profile celle de la différence des
sexes, de leur place et de leur pouvoir dans la société.

Le débat : pourquoi instruire les


femmes ?
L’ouverture et la glorification des savoirs, le souhait exprimé par
quelques femmes d’y avoir accès, la renommée de princesses cultivées,
la valorisation du mariage amènent la Renaissance à poser la question de
l’instruction féminine. En 1523, l’Espagnol Vivès aborde pour la
première fois en termes spécifiques cette « chose non encore traitée »
dans L’Institution de la femme chrétienne, traduit du latin en français en
1540 et dont le succès dépasse le cercle étroit de l’aristocratie humaniste.
À tous ceux qui jugent dangereuse l’instruction des femmes sous prétexte
qu’elle renforcerait leur naturelle et diabolique malice ou leur propension
à l’orgueil et la domination, Vivès répond en bon humaniste que c’est
folie de préférer ignorance à savoir, la première menant aux vices et le
second à la vertu. Il est donc de l’intérêt de la société chrétienne comme
de celui du mari que la femme soit instruite car, contrairement à ce
qu’affirme la majorité de ses contemporains, elle n’en sera que plus
honnête. L’esprit occupé par l’étude et rendu sage par la lecture des bons
préceptes, la pucelle ou la jeune mariée ne prêteront pas attention aux
propos des jeunes gens et ne tomberont pas dans la volupté et la luxure.
Mais les femmes restent des femmes et pour éviter que leur connaissance
ne se tourne vers le mal, il faut la filtrer : c’est à l’homme, père ou mari,
d’éloigner d’elles les livres futiles et dangereux. Même nécessaire,
l’éducation des filles doit être différente, et séparée, de celle des garçons :
moins étendue, privilégiant les travaux domestiques sur la science,
réservant chichement philosophie et latin à une petite élite – la littérature
latine étant cependant jugée moins néfaste que les romans français – et
bannissant la théologie, la rhétorique, la logique. Érasme considère lui
aussi que l’instruction féminine est utile à la réussite du mariage : ni
coquette ni esclave abrutie, la bonne épouse chrétienne éduquée par un
mari précepteur lui en sera reconnaissante et acceptera mieux son état de
femme subordonnée et aimante.
La femme instruite promue par ces humanistes est celle de la bonne
société noble ou bourgeoise, la question de l’instruction du peuple,
hommes et femmes, ne se posant pas pour eux. Quant aux grandes
dames, il va de soi pour tous que leur rang et leur fonction nécessitent
une bonne éducation. Agrippa d’Aubigné qui, sans blâmer ses filles de
vouloir apprendre avec leurs frères, leur déconseille cependant un savoir
« inutile aux Demoiselles de moyenne condition », le juge en revanche
indispensable aux Princesses exerçant un pouvoir. De plus, la cour étant
une société mixte, la Dame de Palais doit être assez cultivée pour
« gentiment entretenir toute sorte d’hommes avec des propos gracieux »
(Castiglione). Et dans son utopie sur l’abbaye de Thélème, Rabelais peint
de jeunes aristocrates des deux sexes ayant reçu la même formation
intellectuelle et vivant harmonieusement ensemble.
Ce sont les hommes d’Église qui, dans un souci d’évangélisation,
s’intéressent les premiers à l’instruction populaire. On a vu que les
protestants favorisent la lecture féminine au nom de l’accès du fidèle à la
Bible ; la valorisation du lien conjugal suppose aussi que le mari
enseigne sa compagne ; et la mère de famille doit pouvoir initier ses
enfants. L’instruction féminine ainsi encouragée reste, il faut le souligner,
essentiellement religieuse et très limitée, socialement et
intellectuellement : il ne s’agit certes pas de faire de la huguenote une
femme lettrée et savante, comme s’en offusquent alors nombre de
catholiques, mais de la former à son rôle d’épouse et de mère de famille
vertueuse. Avec un léger temps de décalage, les réformateurs catholiques
vont reprendre eux aussi ce programme. Dans le projet post-tridentin de
reconquête religieuse, la mère de famille constitue un relais capital et doit
donc « être enseignée parce qu’elle est enseignante » (D. Julia) : ce
postulat est à la base des progrès de l’alphabétisation féminine au-delà
des couches dirigeantes. Menée dans un cadre scolaire et centrée sur le
catéchisme et la lecture, pensée comme son prolongement, l’instruction
des filles des élites, et dans un second temps du peuple, est jugée par ses
promoteurs essentielle à la société chrétienne :

« L’instruction et l’éducation des pauvres petites filles dans leur bas âge est un des principaux
biens que les chrétiens peuvent faire et procurer, et une des plus grandes missions et des plus
nécessaires œuvres de miséricorde qu’ils puissent exercer pour le salut des âmes1. »

La question posée à la Renaissance de l’utilité de l’instruction


féminine ne se formule plus de la même façon dans la France classique :
il est acquis que, dans une société où savoirs et culture écrite se sont
développés, une fille de bonne famille ne peut plus être une ignorante.
Mais, se demande-t-on, quelle doit être l’étendue de son savoir ? Son
infériorité naturelle lui permet-elle d’accéder à tout ? Que ferait son
esprit faible de la lecture de romans d’amour ou d’ouvrages de
philosophie ? Ne risquerait-elle pas de sortir de son rôle, se croire égale à
l’homme, oublier son ménage, mépriser son mari ? L’absolutisme louis-
quatorzien prône le maintien de l’ordre établi, de la hiérarchie, de la
norme, de l’adéquation de chacun à son état social : la femme doit donc
se couler dans le moule de ses fonctions domestiques, il en va du bien de
l’État absolutiste. C’est en fonction de cette normalisation tendant à figer
les rôles sociaux et sexuels que l’éducation des filles aisées est
appréhendée dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Les dizaines d’écrits
qui abordent ce sujet soulignent l’intérêt que beaucoup, clercs ou laïcs,
mondains ou moralistes, connus ou oubliés, lui portent alors. Ceux de
l’abbé Fleury (Traité du choix et de la méthode des études, 1686),
Fénelon (De l’éducation des filles, 1687 ; Avis à une dame de qualité sur
l’éducation de sa fille, 1715) ou Mme de Maintenon (Lettres) présentent
un véritable programme d’études. Pour Fénelon comme pour la majorité
de ces auteurs, l’éducation des filles est négligée, alors qu’elle est
indispensable pour les préparer à leur futur devoir d’état. Celui-ci – « une
maison à régler, un mari à rendre heureux, des enfants à bien élever » –
étant différent de celui des hommes, leur instruction doit être spécifique :
« La science des femmes comme celle des hommes doit se borner à
s’instruire par rapport à leurs fonctions ; la différence de leurs emplois
doit faire celle de leurs études. » Pour elles donc, point besoin de savoir
approfondi en matière de politique, d’art militaire, de théologie, mais une
bonne maîtrise du français, nécessaire aux relations sociales et à
l’éducation des enfants, un peu d’arithmétique et de droit privé pour bien
gérer la maison et les affaires familiales. À condition qu’elle soit
soigneusement dosée et n’éveille pas une trop grande curiosité ou l’envie
de se prendre pour un bel esprit, peut s’ajouter l’étude des belles-lettres,
de l’histoire, de la géographie, qui occupe utilement l’esprit et permet
d’agrémenter la conversation. À quelques différences près, la majorité
des contemporains se retrouve sur ce programme : il affirme le besoin
d’une instruction féminine, non limitée à la transmission mère-fille mais
soigneusement contrôlée, dont la finalité est tournée vers l’utilité (pour le
mari, les enfants, la religion, la société) et non vers une hypothétique idée
d’épanouissement personnel. En ce sens, l’appétit de savoir, la curiosité
intellectuelle apparaissent quasi aussi inconvenants pour une femme que
l’étalage de sa science.
Avant d’approfondir ce point, quittons les pages des traités théoriques
pour aller observer où et comment, dans la pratique, les petites filles des
Temps modernes acquéraient leur instruction.

L’état des enseignements


Les lieux
Au début de la période, la maison est le lieu unique d’éducation pour
la majorité des filles, et elle le restera encore longtemps pour beaucoup.
Auprès de sa mère, la fillette apprend les différents savoir-faire de son
futur état : gestes ménagers, apprentissage professionnel sur le tas dans la
ferme, l’atelier ou la boutique, gestion domestique dans les milieux aisés.
Dans les châteaux nobles et les demeures lettrées, elle peut bénéficier des
leçons de lecture et d’écriture données par sa mère ou une gouvernante,
et, éventuellement, de celles dispensées par un maître particulier ou le
précepteur de ses frères. Mais ce qui caractérise l’époque moderne, c’est
le développement à partir du XVIIe siècle de lieux d’éducation pour les
filles, riches et pauvres, visant à parfaire leur instruction religieuse et,
secondairement, profane : dans un but de christianisation, les Réformes
religieuses, protestante et catholique, vont pousser à sortir « la petite fille
de la famille pour en faire une écolière » (D. Julia).

Externes
Depuis le Moyen Âge, des maîtres et maîtresses laïques tiennent en
ville des petites écoles (enseignement primaire) payantes : municipales
dans le Midi, elles sont ailleurs sous contrôle des autorités religieuses,
seules habilitées à les autoriser. La difficile bataille menée par l’Église
post-tridentine contre la mixité la pousse à ouvrir des écoles de filles,
enseignées par des femmes. Selon M. Sonnet, à Paris, en 1672,
166 maîtres et 166 maîtresses dépendent ainsi officiellement de la
cathédrale – sans compter ceux et celles qui ouvrent sans autorisation des
écoles buissonnières. À Lyon, 26 écoles payantes de garçons, 33 de filles
et 17 mixtes scolarisent en 1697 1 000 écoliers et 600 écolières (pour une
population d’environ 85 000 habitants). Chaque régente (maîtresse)
reçoit, souvent chez elle, une vingtaine d’élèves, majoritairement filles de
maîtres artisans et boutiquiers, pour lesquelles les parents payent une
somme variant suivant ce qui leur est appris.
Privilégiant dans les faits les écoles de garçons, ce ne sont pas les
protestants qui modifient profondément ce paysage, mais les instituts
enseignants catholiques créés au XVIIe siècle. La première génération,
celle des religieuses cloîtrées, fait classe à l’intérieur de la clôture à des
pensionnaires payantes et reçoit également hors clôture des externes dans
des classes gratuites jouxtant l’entrée du couvent : les contrats liant les
ursulines aux villes qui les appellent dans les années 1630-1650 stipulent
qu’elles s’engagent à instruire « gratuitement et par charité » les pauvres
– vocation première que, d’après A. Sarre, elles ne semblent pas toujours
respecter, préférant les pensionnaires payantes. La seconde génération,
celles des filles séculières non cloîtrées, se consacre, elle, quasi
exclusivement à l’instruction gratuite. Parfois formées dans les
séminaires de la communauté, ces maîtresses enseignent dans des écoles
ouvertes par leurs congrégations ou sont détachées auprès des écoles
paroissiales créées et gérées par des curés et des compagnies charitables.
À l’origine d’une école charitable se trouve souvent un(e) pieux(se) riche
laïc(que) qui, acquis(e) aux idéaux de la Réforme catholique et
persuadé(e) de la nécessité d’instruire chrétiennement les pauvres, lègue
un capital devant permettre l’installation d’un institut enseignant ou
l’ouverture d’une école paroissiale de charité. Ces initiatives peuvent être
soutenues par les autorités civiles qui y voient surtout un moyen de lutter
contre la débauche, la fainéantise et le vagabondage populaires qui,
disent-elles, envahissent les villes : scolarisés, filles et garçons du peuple
ne troubleront plus l’ordre public en jouant, se battant, volant ou
mendiant dans la rue ; formées dans l’enfance à la piété, la vertu, au
respect et au travail, les femmes du peuple ne se livreront plus à la
prostitution et élèveront leurs enfants dans les « bonnes mœurs ». De tels
arguments sont avancés par le Magistrat valenciennois défendant l’action
des Filles Dévotes (1629, ch. 5), ou par le prêtre Charles Démia
demandant au Consulat lyonnais de financer des écoles gratuites pour les
pauvres (1665).
Grâce aux dons de l’archevêque et de dévots de la Compagnie du
Saint-Sacrement, Démia ouvre à Lyon 16 « petites écoles des pauvres »
(8 de filles et 8 de garçons), accueillant environ 4 000 indigents. Il fonde
un séminaire de formation des maîtres, puis des dames des Écoles – la
communauté de Saint-Charles (1680), qui deviendra la Congrégation des
Sœurs de Saint-Charles. Nommé directeur des écoles du diocèse, il
promeut une pédagogie renouvelée et crée un Bureau des Écoles
s’occupant de l’inspection des écoles et des familles, des règlements, des
livres.
Les écoles charitables comptent facilement plusieurs dizaines, voire
centaines d’élèves, réparties en une ou deux classes. En théorie, elles sont
toutes indigentes, mais en réalité de nombreux parents solvables envoient
leur fille dans les écoles gratuites. Le règlement des classes charitables
des ursulines de Paris appelle ainsi à « ne pas mettre les filles de
condition proches des plus pauvres et malpropres, pour ne point leur
donner de dégoût : ce que [les régentes] feront pourtant avec discrétion,
afin que les pauvres ne se croient pas méprisées ». Il est de même
recommandé aux ursulines avignonnaises de séparer les pauvres « parce
que l’incivilité qui leur est ordinaire pourrait porter préjudice aux filles
de bonne maison, et que les pauvres ont besoin d’une instruction plus
grossière ». Cas semblant assez exceptionnel, la future marquise de
Ferrières est envoyée par une mère noble mais fort économe à l’école
charitable des ursulines de Thouars d’où on la retire bien vite car,
« confondue avec la canaille », elle devient « un vrai polisson, mentant,
parlant en mauvais termes ». Si des parents à l’aise ne dédaignent donc
pas d’y envoyer leurs enfants, en revanche, ceux plus démunis ont besoin
du salaire rapporté par les leurs, qui ne fréquentent l’école que par
intervalles – ou sous la menace de leur supprimer les secours distribués
par la paroisse. Quant à la population instable – jusqu’à 20 % des
urbains –, elle échappe à la scolarisation. Le public des écoles charitables
est donc formé en majorité d’enfants de compagnons ou d’ouvriers
domiciliés, pauvres mais pas misérables.
Même si parents et autorités privilégient toujours l’enseignement des
garçons, le processus de scolarisation féminine amorcé à partir de 1650
tend ensuite, lentement mais sûrement, à s’affirmer en ville grâce à la
diversification des structures d’enseignement. Il en va tout autrement
dans les campagnes : pas de couvents de religieuses enseignantes, pas
d’écoles paroissiales gratuites ouvertes grâce à un riche donateur et
l’école villageoise, quand elle existe, est à la charge de la communauté, et
des familles. Rétribuer un maître est déjà une lourde dépense pour un
village, alors pas question d’engager une maîtresse pour les filles ! Dans
ces conditions, l’évêque ferme parfois les yeux sur la mixité, à condition
que les filles ne soient ni trop âgées ni assises à côté des garçons. Mais
qu’arrive un nouveau curé ou évêque plus rigoriste, et les voilà exclues.
La différence entre les garçons et leurs sœurs est bien plus criante à la
campagne qu’en ville – et encore plus dans la France peu alphabétisée
située au sud de la ligne Saint-Malo-Genève, car plus les écoles sont
rares, plus elles sont masculines. Pendant tout le XVIIIe siècle, les
390 paroisses rurales du Doubs emploient ainsi 3 000 maîtres… et
60 maîtresses laïques. Un peu plus présente au siècle des Lumières,
l’école rurale féminine est alors le plus souvent tenue par une
congrégation séculière (Filles de la Charité, Dames de Saint-Maur,
Vatelotes lorraines, Filles de la Sagesse de Louis de Montfort) qui forme
des maîtresses pour aller enseigner dans les campagnes, avec de grandes
disparités régionales.

Pensionnaires
Horrifiées à l’idée de fréquenter le tout-venant sur les bancs des
écoles, les privilégiées se retrouvent entre elles derrière les murs des
cloîtres. Au Moyen Âge déjà, des abbayes recevaient des petites nobles
de 5-7 ans fréquemment destinées par leur famille à la vie religieuse :
prises en charge par une parente moniale, elles y étaient alphabétisées et
initiées à la piété avant, pour beaucoup, d’y prendre le voile. Cette
pratique ne disparaît pas – songeons aux filles Arnauld à Port-Royal ! –
mais au XVIIe siècle le couvent devient plus nettement un lieu
d’éducation. Parce que cela répond à une demande des élites sociales et
leur procure une source non négligeable de revenus, des ordres féminins,
à vocation prioritairement enseignante (Sainte-Ursule, Notre-Dame) ou
non (Visitation), accueillent en pension les filles de la noblesse et de la
bonne bourgeoisie pour parfaire leur formation. Certes, comme
auparavant, plusieurs deviendront novices puis religieuses et ne
franchiront plus les murs du monastère, mais d’autres, de plus en plus
nombreuses, le quitteront au bout de quelques années pour se marier.
L’habitude est désormais prise de donner une éducation conventuelle aux
filles de la bonne société destinées au monde et non au cloître : c’est là
l’objectif de la Maison royale de Saint-Cyr, créée par Mme de Maintenon
en 1686 pour des filles de gentilshommes pauvres alignant quatre degrés
de noblesse. Dans le couvent, pas question de mélange social : les
pensionnaires ne doivent surtout pas avoir de contact avec les externes
des classes charitables ; les filles de l’aristocratie se retrouvent entre elles
dans des abbayes au tarif prohibitif, tandis que celles de la noblesse de
robe ou de la magistrature sont envoyées dans des pensionnats
relativement plus abordables.
Quelques instituts séculiers non soumis à la clôture tiennent aussi des
internats beaucoup moins huppés pour des orphelines, des « filles
d’honnête famille qui n’ayant point de bien se trouveraient sans ce
secours exposées à beaucoup de dangers »2.

L’enseignement
Du riche pensionnat à l’école charitable, la finalité religieuse de
l’entreprise éducative touche tous les aspects de l’enseignement ; mais
l’objectif commun, former de bonnes chrétiennes, se décline évidemment
avec des différences suivant les milieux sociaux, et donc les lieux
d’enseignement.

Règlement de l’école charitable de la paroisse


Saint-Louis-en-l’Île de Paris (1713)
(Fondée en 1658, elle est administrée par la Compagnie de Charité des Dames de la
paroisse et a pour directeur un ecclésiastique préposé par le curé)
I. La Maîtresse regardera son emploi comme très important pour la gloire de Dieu, sa
propre sanctification et celle des enfants dont elle est chargée […]. Elle aura une conduite
sérieuse, un air grave et modeste, et elle aura soin par sa bonne conduite d’être aux enfants
un exemple continuel de vertus.
II. Elle aura soin d’établir un bon ordre et une discipline exacte […] pour l’entrée et la
sortie, pour l’exercice de la prière, du Catéchisme et des leçons : surtout d’y faire garder un
profond silence : l’ordre et le silence étant nécessaires pour les enfants qui ne peuvent rien
apprendre dans le bruit et la confusion.
III. Les écolières porteront révérence à leur Maîtresse et entreront tous les jours à l’École à
8 heures pour commencer à 8 heures et demie, et n’en sortiront qu’à 11 heures, qu’elle les
conduira à la Messe ; et le soir à 2 heures pour commencer à 2 heures et demie, et n’en
sortiront qu’à 4 heures en hiver et 5 heures en été.
IV. On commencera l’École du matin par la prière dans laquelle on fera l’exercice du
Chrétien, et l’après-dîner on la finira par la prière du soir, et la Maîtresse aura le soin de la
faire apprendre par cœur à toutes les filles de son École, qui la diront à leur tour de semaine
en semaine : et les accoutumer à réciter leurs prières gravement, attentivement et
modestement : elle avertira les enfants de ne point se dissiper en venant et retournant de
l’École.
V. Elle apprendra aux filles non seulement le Catéchisme, mais aussi à prier à genoux le
soir et le matin, le Bénédicité, les Grâces, à bien faire l’examen de conscience, elle les
disposera la veille des grandes Fêtes à aller à confesse : elle leur apprendra aussi des
Cantiques spirituels qu’elle leur fera chanter pour détruire les chansons profanes.
VI. Les filles de l’École s’y rendront les Fêtes et Dimanches à 7 heures et demie du matin
pour être conduites par la Maîtresse à la première grande Messe […], et à 1 heure et demie
elles se retrouveront au lieu qui sera assigné pour faire le catéchisme, après quoi elle les
conduira à Vêpres et se mettront aux bancs que MM. les Marguilliers ont assignés pour les
pauvres filles de la Paroisse.
VII. Tous les ans en l’Assemblée des Dames [de charité] on élira […] une Dame de la
Compagnie pour prendre soin de l’École, examiner l’avancement des écolières, leurs
bonnes et mauvaises qualités, la visiter pour ce sujet au moins une fois le mois et en faire le
rapport dans l’Assemblée Générale de chaque mois.
VIII. Les parents qui auront des filles à mettre à l’École s’adresseront à cette dame qui les
visitera, et si elle les juge de qualité requise, elle lui donnera un billet pour la Maîtresse
d’école […].
IX. On ne recevra à l’École de Charité que les filles des Pauvres et les Écolières seront
exclues lorsque les parents auront le moyen de les mettre aux autres écoles qu’à celle de
Charité. Elles seront aussi exclues lorsqu’elles auront été plusieurs fois absentes de l’École
ou qu’elles auront manqué trois dimanches ou fêtes de se rendre au service de la Paroisse
sans maladie ou autre excuse légitime […] ; et les parents qui n’auront pas soin d’envoyer
assidûment leurs enfants à l’École seront privés des charités de la Paroisse.
X. Il y aura deux classes de pauvres filles dans l’École : la première sera composée
d’enfants d’environ sept ans et au-dessous auxquelles on apprendra les éléments du
Catéchisme, à connaître les lettres, à épeler et à former les lettres. La deuxième, des filles
au-dessus de cet âge, dans laquelle on apprendra le Catéchisme, à lire en français et en
latin, à écrire et à compter […]. Si les filles sont trop longtemps sans avancer comme elles
doivent, on en examinera soigneusement la cause : et si on trouve qu’elles sont incapables
de profiter, elles seront congédiées […].
(Cité dans Sonnet 1987)
« Connaître, aimer et servir Dieu ». Cette formule de M. Sonnet
résume bien ce que l’on enseigne d’abord dans les écoles payantes ou
charitables : prières, catéchisme, cantiques, incitation à l’examen de
conscience et à la confession, préparation à la première communion. La
classe s’ouvre et se clôt par la prière, la messe est quotidienne,
l’apprentissage des rudiments se fait dans des livres pieux. À cette
imprégnation chrétienne de tout instant, se joint un dressage corporel et
moral qui, inscrit dans le « processus de civilisation des mœurs »
(N. Elias), n’est pas propre aux écoles de filles. Pour elles cependant,
plus que pour les garçons, un mot scande tous les règlements : modestie.
Former une bonne chrétienne, c’est former une femme à la conduite, au
comportement, aux paroles, aux gestes et aux vêtements modestes. À
cette qualité première, s’ajoutent le respect, l’obéissance, le silence :

« La sœur […] instruira ses élèves [externes] dans la piété et la dévotion, imprimant
progressivement dans leur esprit […] la connaissance de Dieu, son amour et la crainte à son
égard, ainsi que la modestie, fidèle compagne des jeunes filles que doivent suivre
l’obéissance et le respect en toutes les personnes. Enfin, on leur apprendra à lire, écrire et
travailler3. »

L’éducation ne s’arrête pas aux murs de la classe : la messe dominicale


peut être obligatoire pour les élèves des écoles charitables ; on les incite à
faire leurs prières au réveil et au coucher, à ne pas être bruyantes dans les
rues, à oublier les chansons profanes et les jeux « malhonnêtes », à fuir
les filles « libres et mondaines », à obéir à leurs parents… ou à leurs
futurs employeurs – les ursulines de Pont-Saint-Esprit apprennent aux
externes que « servir Dieu, c’est faire ce qu’il nous commande, comme
vous serez obligées de faire ce qu’un maître vous commandera, lorsque
vous serez à son service ».
« […] Enfin, on leur apprendra à lire, écrire et travailler. » Le « enfin »
résume bien la place accordée au savoir profane, toujours réduit à de
brèves mentions à la fin des règlements et qui est surtout là « afin
d’attirer les enfants dans les écoles et de les détourner de toute hérésie et
impureté » (ursulines de Lyon). Savoir d’ailleurs limité à une
alphabétisation minimale, qui se glisse dans les rares heures non
occupées par l’instruction religieuse. Suivant les règles pédagogiques
alors en vigueur, on apprend d’abord à lire, et seulement après à écrire et
à compter. Cette seconde étape, qui nécessite du matériel et une plus
grande spécialisation de la maîtresse, est parfois absente au XVIIe siècle,
pour devenir peu à peu la règle. Fort utile à des filles d’artisans et de
marchands, le calcul est valorisé dans les écoles payantes urbaines. En
sont en revanche absents les travaux d’aiguille, qui constituent souvent le
troisième volet de l’enseignement charitable : à ces futures salariées, on
enseigne la couture, le tricot, la filature, le raccommodage, la broderie, la
tapisserie pour leur permettre non certes de grimper dans l’échelle
sociale, mais de gagner leur vie grâce à une formation adaptée à leur
condition – leurs travaux étant parfois vendus à des entrepreneurs pour
contribuer à financer l’école. À Paris, la communauté des Filles de
Sainte-Agnès4 (fondée en 1678, avec le soutien financier de Colbert)
accorde par exemple une importance primordiale à cet apprentissage
gratuit qui a pour objectif de « procurer [aux filles pauvres] les moyens et
la facilité d’apprendre quelque métier chacune selon son inclination et
son goût ». En 1729, elle offre une éducation professionnelle à 450 élèves
réparties dans cinq classes spécialisées (lingerie, dentelle, broderie et
deux de tapisserie) ; une fois formées, les apprentisses peuvent travailler
sur place et instruire les plus jeunes, en étant payées. Des communautés
du même type existent à Paris ou en province.
Pierre Fourier et sa Congrégation de Notre-Dame méritent une
mention particulière. On a vu que, aidé d’Alix Le Clerc, ce prêtre
réformateur ouvre dès 1598 en Lorraine des écoles gratuites pour les
filles de 4 à 18 ans. Cas rare, l’emploi du temps fait la part belle au
profane : deux heures et demie par jour sont consacrées à la lecture,
l’écriture, le calcul, une heure et demie à l’apprentissage de la dentelle, et
une seule à l’instruction religieuse, qui reste cependant le but principal.
Formées, les maîtresses dispensent un enseignement de qualité, aux
méthodes pédagogiques calquées sur celles, novatrices, des collèges
jésuites, avec classes de niveau progressif, système d’émulation et de
récompense – les bonnes élèves s’assoient sur le « banc de la victoire » et
les mauvaises sur « le banc de Mélanie », surmonté par l’image d’une
« fille laide, noire comme une Égyptienne, toute dolente et toute
pénitente, qui cherche ses cheveux par-dessus sa tête pour se les tirer, du
regret qu’elle a de n’avoir point étudié ». Pour toucher les enfants du
peuple, on les laisse libres lors des périodes de travaux agricoles et il est
recommandé aux régentes d’apprendre le patois local. Si la clôture
imposée empêche les sœurs d’ouvrir des écoles de village comme le
prévoyait Fourier, elles restent fidèles aux souhaits du fondateur en
favorisant l’enseignement, notamment professionnel, des externes.
Les petites filles scolarisées (une minorité à l’échelle nationale) entrent
généralement à l’école vers 6-8 ans. Elles y passent quelques années (2-3
dans les écoles gratuites, 3-4 dans les payantes), à raison de 5 à 7 heures
quotidiennes. En plus des absences pour cause de travail à la maison,
l’atelier ou aux champs, qui empêchent un véritable suivi, l’écolière
dispose d’un mois de vacances l’été, ainsi que des multiples jours de
fêtes religieuses. Les classes, surtout gratuites, sont surchargées (50 à 70
élèves), les maîtresses, si elles ne sont pas formées par un institut
enseignant, ont des connaissances parfois plus que limitées. Et, souligne
M. Sonnet, étant donné la faible place accordée à l’enseignement général,
les savoirs fondamentaux à peine effleurés risquent d’être vite oubliés
s’ils ne sont pas consolidés par une pratique ultérieure. L’instruction
primaire des filles reste plus faible que celle des garçons (moins d’écoles,
apprentissage manuel empiétant sur l’enseignement général, intérêt
secondaire des familles et des autorités), mais c’est surtout dans les
milieux aisés que la différence de traitement entre les deux sexes est
flagrante.
Futurs notables dirigeants, les fils des élites fréquentent les collèges où
ils reçoivent un savoir approfondi (latin, belles-lettres, rhétorique). Rien
de tel pour les filles, exclues des collèges et bien entendu de l’université.
À elles qui n’occuperont ni offices ni postes de pouvoir, les humanités et
la culture classique seraient inutiles. L’éducation conventuelle n’est donc
pas destinée à cultiver leur esprit, mais à façonner des mères de famille
chrétiennes. La vie du collège est construite dans la perspective d’une
accumulation progressive du savoir d’une année à l’autre : rentrée des
classes, vacances, fin de l’année scolaire rythment les enfances
masculines, mais ne signifient pas grand-chose pour les filles, qui entrent
et sortent du couvent au gré des exigences familiales et non en fonction
d’un calendrier scolaire encadrant leurs « études » – mot sans véritable
sens pour elles. Le temps du pensionnat est d’abord religieux : lever entre
4 et 7 heures, prières, messe, petit-déjeuner, classe, prières, déjeuner au
son d’une lecture pieuse, prières, récréation, classe, vêpres, goûter,
catéchisme, prières, dîner et lecture pieuse, récréation, examen de
conscience, prières, coucher vers 20-21 heures. Les 5-6 heures de classe
sont consacrées à l’enseignement, plus poussé et soigné que dans les
petites écoles, des savoirs fondamentaux. Aux plus fortunées, l’on
apprend à diriger une maison, des domestiques, gérer des biens. À toutes,
comme aux élèves des écoles charitables, la modestie et la réserve
propres aux femmes. Les travaux d’aiguille ont leur place dans
l’éducation de ces demoiselles bien nées, car une femme ne doit jamais
rester inoccupée, l’oisiveté étant jugée particulièrement dangereuse pour
elle. Des maîtres particuliers viennent donner au parloir des leçons de
dessin, musique, chant, danse afin que la jeune fille puisse briller dans le
monde.
Accueillant gratuitement 250 filles de la noblesse pauvre pour les
éduquer sans en faire des savantes – une horreur pour Mme de
Maintenon ! –, Saint-Cyr illustre à la fois le souci d’instruction féminine
et les limites qui la définissent. Selon le vœu de la fondatrice, on y forme
de futures femmes « bien chrétiennes, bien raisonnables et bien
intelligentes », capables de tenir avec distinction leur rang en société, de
gérer un petit domaine campagnard et d’élever chrétiennement leurs
enfants. Inspiré par Fénelon, l’enseignement est dispensé par
40 religieuses formées à cet effet, les Dames de Saint-Louis. Entrées
entre 7 et 12 ans pour en ressortir à 20, les pensionnaires suivent un
cursus en quatre temps, chacun symbolisé par la couleur des cahiers, des
rubans de la coiffure ou de la ceinture égayant l’habit noir. Avant 10 ans,
les débutantes de la classe rouge apprennent les rudiments : le
catéchisme, un peu de grammaire et d’histoire sainte. Les « vertes » (11-
13 ans) approfondissent ces premiers savoirs, complétés par l’histoire, la
géographie, la mythologie et la musique. Les « jaunes » (14-16 ans)
étudient la langue française, le dessin, la danse, le chant. Les « bleues »
(17-19 ans) perfectionnent ces différentes matières et reçoivent une
formation morale destinée à guider leur retour dans le monde. À tous les
niveaux sont omniprésentes l’imprégnation religieuse, la valorisation de
la modestie et de la soumission, l’initiation aux tâches ménagères et aux
travaux d’aiguille.
Plus ou moins développé, ce programme est celui des pensionnats
aristocratiques et des bons couvents d’ursulines. Il donne à ces
privilégiées un léger bagage culturel, conforme à leurs origines,
nécessaire à leur fréquentation du grand monde – et que quelques-unes
complètent par elles-mêmes une fois sorties du couvent –, mais qui n’a
rien de comparable à celui des collèges, ni par sa finalité, ni par son
contenu qualitatif et quantitatif (matières moins approfondies, absence du
latin, de la rhétorique).

Résultats : l’indice de la signature


Si d’importants jalons sont posés au XVIIe siècle, l’instruction féminine
reste le fait d’une minorité, encore plus étroite que dans la population
masculine. D’après l’enquête dirigée au XIXe siècle par le recteur
Maggiolo, en 1686-1690 seuls 14 % des Françaises et 29 % des Français
sont capables de signer les registres le jour de leur mariage – soit
48 femmes pour 100 hommes. Ces moyennes donnent plus un indice
qu’une photographie fidèle de l’alphabétisation : on peut en effet savoir
lire sans savoir signer, signer sans savoir écrire. De plus, l’enquête
privilégie les campagnes, généralement très en retard sur les villes. La
moyenne nationale cache d’ailleurs d’autres disparités. Régionales entre
la France du Nord, et tout particulièrement du Nord-Est, qui compte plus
de 20 % d’alphabétisés (hommes et femmes réunis), et celle du Sud où ce
taux est rarement atteint et où l’alphabétisation féminine est souvent
proche du degré zéro dans les campagnes. Les différences sociales sont
elles aussi flagrantes : alors que richesse et noblesse ne rimaient pas
toujours avec usage féminin de l’écrit à la Renaissance, en revanche
l’analphabète devient plus rare dans ces milieux à l’aube des Lumières.
Même dans une ville méridionale comme Aix-en-Provence, où seules
13 % des mariées signent à la fin du XVIIe siècle, 60 à 70 % des
bourgeoises sont capables de le faire. À Sailly-Labourse (Artois), en
1688-1720, 26 % des femmes signent (34 % des hommes) : elles sont
78 % (80 % d’hommes) parmi les épouses de gros fermiers et de maîtres
artisans et seulement 4 % parmi celles des manouvriers (20 % de
signatures masculines). En général, plus l’alphabétisation est développée,
plus le dimorphisme sexuel tend à se réduire. Globalement, il est ainsi
plus faible dans les couches sociales privilégiées, au nord qu’au sud, dans
les villes qu’à la campagne. Les taux d’alphabétisation urbains sont
toujours supérieurs à ceux, départementaux, de l’enquête Maggiolo : dans
la moitié nord du royaume, il n’est pas rare que, toutes catégories
sociales confondues, près d’une urbaine sur trois sache signer. Ainsi, à la
fin du XVIIe siècle, Reims, Rennes ou Rouen comptent 60 à 70 femmes
alphabétisées pour 100 hommes, alors qu’elles ne sont que 40 à 60 dans
les campagnes environnantes – et seulement 40 Aixoises et 25
Provençales. Dans la seconde moitié du XVIIe siècle, 60 % des Parisiennes
signent leur testament (85 % des hommes : 70 f. pour 100 h.) ; mais les
salariées sont seulement 34 % à signer un inventaire après décès (61 %
des hommes : 56 f. pour 100 h.).

Culture et vie intellectuelle


Lire et écrire n’est qu’un premier pas vers l’accès à la culture écrite et
aux savoirs intellectuels réservés à une toute petite élite. On a vu que les
femmes n’y sont admises au mieux qu’avec moult réserves. Pourtant,
malgré les réticences, quelques-unes dépassent le savoir restreint assigné
à leur sexe ou participent aux mouvements culturels de leur époque,
peuvent même les impulser et faire œuvre de créatrices.

Doctes filles de la Renaissance


On se souvient des trois Marguerite (de Navarre, de Savoie, de Valois)
et autres princesses ou dames de cour de la Renaissance : éduquées avec
le soin dû à leur rang, éprises de sciences, d’art et de belles-lettres,
érudites et cultivant leur esprit, elles protègent poètes et savants, animent
de brillantes cours, lisent et écrivent, encouragent les traductions
philosophiques et scientifiques. Mécènes par goût et fonction princière,
elles ont un rôle culturel important que reflètent, entre autres, les
nombreuses dédicaces qui leur sont adressées et font d’elles les
protectrices privilégiées des arts et lettres. « Donnant lustre à la condition
féminine »5, leur brillante renommée encourage celles qui, issues des
milieux lettrés nobles ou bourgeois, aspirent à partager l’élan intellectuel
de l’époque. Fille de Jean de Morel, gentilhomme érudit, et d’Antoinette
de Loynes, femme de grande culture qui anime un cercle littéraire
parisien, la petite Camille est un bon exemple de ce personnage né à la
Renaissance qu’est la fille prodige de l’intellectuel : surnommée la
dixième Muse par Du Bellay, à 10 ans elle sait le latin et le grec, écrit
l’hébreu et compose des poèmes qu’elle met en musique sur son luth. Les
dames Des Roches illustrent quant à elles dans les années 1570 le type
nouveau de la bourgeoise savante et vertueuse : veuve d’un avocat au
présidial de Poitiers, Madeleine lit le latin, le grec, l’italien et l’étendue
de sa culture impressionne ceux qui la croisent ; sa fille Catherine peint, à
travers le personnage de Pasithée, le portrait idéal de la fille docte,
connaissant langues et auteurs anciens, excellente musicienne, cultivant
la poésie et… bonne ménagère. Liées aux lettrés parisiens et animant un
cercle réputé, les deux dames publient conjointement leurs Œuvres en
1579.
Illustres princesses ou filles latinistes, les lettrées sont plus nombreuses
qu’elles ne l’ont jamais été dans le royaume comme en Europe, donnant à
leur entourage le sentiment de vivre une émancipation intellectuelle des
femmes. Il est bien quelques grincheux à qui cela ne plaît guère, mais
sous la plume de beaucoup coulent les éloges et l’admiration. E. Berriot-
Salvadore nous invite cependant à modérer cet enthousiasme : quand
elles n’entrent pas dans le jeu codifié de la Querelle des Femmes ou ne
sont pas principalement destinées à s’assurer la protection d’une grande
dame, ces louanges s’intègrent dans la glorification plus large de
l’époque. Que même les femmes soient savantes montre bien l’ampleur
du renouveau intellectuel, disent ces écrivains : c’est après s’être réjoui
de ce que brigands, bourreaux, aventuriers et palefreniers soient
aujourd’hui au rang des doctes que Rabelais ajoute comme ultime preuve
de la beauté des temps que « les femmes et les filles ont aspiré à cette
louange [gloire] et manne céleste de bonne doctrine [science] »6. Et
quand François de Billon fait la liste des dames savantes dans le Fort
inexpugnable de l’honneur du sexe féminin (1555), son but est aussi de
magnifier l’éclat de la France en Europe. Pour ces humanistes « la
science des femmes est l’aune où se mesure le niveau de développement
d’une civilisation » (E. Berriot-Salvadore). Science de quelques femmes
serait-il plus juste de dire : le savoir de quelques figures placées « au-
dessus de leur sexe » par leur naissance ou leurs dons est célébré
justement parce qu’il est exceptionnel et il n’est pas du tout question de
l’étendre au-delà. La singularité est admise parce qu’elle ne bouleverse
pas l’ordre social et le rapport traditionnel entre les sexes. Le passage de
la fille docte à la femme savante ne va d’ailleurs pas de soi : remarquable
chez une petite fille prodige, le savoir de Camille de Morel adulte ne
provoque plus le même enthousiasme ; et la jeune femme restera
célibataire – tout comme Catherine Des Roches.
Frappant est de plus le contraste entre apologie littéraire de la femme
lettrée et petit nombre de publications féminines : on ne compte que
30 femmes parmi les 2 800 auteurs de langue française répertoriés en
1585 par du Verdier, 46 (15 écrivains éditées et 31 érudites ou artistes)
parmi les 2 000 lettrés signalés en 1584 par La Croix du Maine7. Voilà
qui relativise les choses… tout en n’offrant qu’une vision tronquée de
l’écriture féminine. Dans les cercles mondains et savants, la pratique de
l’écrit peut se concevoir, au même titre que la conversation ou la
musique, comme un divertissement de bon ton lié à la sociabilité. Entre
amis, on lit et échange des poèmes manuscrits sans nécessairement les
faire publier : il ne reste ainsi de plusieurs écrits féminins que l’écho des
éloges de leurs contemporains. Le passage à la publication est
particulièrement délicat pour une femme car, en rendant ses textes
publics, elle désobéit à l’humilité, la pudeur et le silence qui doivent être
siens. Celle qui franchit le pas le fait avec précaution : pseudonyme,
anonymat, protestations d’humilité, dépréciation de ses écrits, présentés
comme de petites choses malhabiles : « C’est œuvre de femme, d’où ne
peut sortir ouvrage si limé que bien serait d’un homme » écrit, comme
beaucoup d’autres, Jeanne Flore en tête de ses Comptes amoureux
(1537).
Écrit en 1405, Le Trésor de la cité des dames de Christine de Pisan est
le premier livre de femme édité en France, en 1497. D’autres textes de
Christine suivront avant les Enseignements d’Anne de France (1521) et
Le Miroir de l’âme pécheresse de Marguerite de Navarre (1531), puis les
écrits de femmes de condition plus modeste : plusieurs fois rééditées dans
les années 1530-1550, figures reconnues de la vie littéraire renaissante,
Jeanne Flore, Hélisenne de Crenne (Marguerite Briet), les Lyonnaises
Pernette du Guillet et Louise Labé écrivent sur l’amour et revendiquent
plus ou moins haut le droit à l’étude et à l’écriture pour leur sexe.
Brillant centre intellectuel, Lyon abrite dans la première moitié du
siècle de nombreux cercles lettrés mixtes. Fille et femme de marchands
cordiers, Louise Labé reçoit chez elle poètes et humanistes qui, conquis
par ses talents de musicienne et de poète, l’encouragent à publier ses
Œuvres (1555) où elle chante l’amour jusque dans sa composante
physique. Dans sa préface adressée à Clémence de Bourges, avec un
franc optimisme « la Belle Cordière » voit venu le temps où « les sévères
lois des hommes n’empêchent plus les femmes de s’appliquer aux
sciences » et engage donc celles qui en ont la possibilité à étudier afin
d’élever leur esprit « par-dessus leurs quenouilles et fuseaux, et
s’employer à faire entendre au monde que si nous ne sommes faites pour
commander, ne devons être dédaignées pour compagnes, tant es [dans
les] affaires domestiques que publiques, de ceux qui gouvernent et se font
obéir ». Mais sa liberté de vie et d’esprit lui vaut une réputation de
débauchée – elle est traitée par Calvin de plebeia meretrix (prostituée).
À partir de 1562, les publications féminines sont dominées par les
poétesses dévotes (l’abbesse Anne de Marquets, la bourgeoise Gabrielle
de Coignard, la protestante Georgette de Montenay) et par celles qui
tentent de concilier « la création littéraire et l’idéal bourgeois des vertus
féminines » (E. Berriot-Salvadore), la plume et la quenouille pour
reprendre une métaphore alors courante. Tout en écrivant des défenses
des femmes, Marie de Romieu, Olympe Liébault (alias Nicole Estienne),
les dames Des Roches ne rejettent pas leur rôle social et n’ont plus les
mots enflammés de Louise Labé ou Hélisenne de Crenne pour dire les
plaisirs et tourments amoureux. Les temps ont changé et à la joyeuse
confiance des années heureuses, celle de Rabelais ou de Louise Labé, a
succédé le doute. Si les dames Des Roches affirment toutes deux leur foi
en la puissance libératrice du savoir, une certaine amertume teinte aussi
leurs écrits car, remarque Catherine, les hommes se moquent finalement
bien plus qu’ils n’admirent les « savantes vertueuses » : le pari d’être
érudite et écrivain tout en se conformant aux normes sociales ne va pas
sans tension. Au tournant des XVIe-XVIIe siècles, la femme docte ne jouit
d’ailleurs plus du même prestige qu’au temps de l’humanisme triomphant
et un autre idéal culturel va s’imposer, celui de la mondaine cultivée.

L’action civilisatrice des femmes : ruelles et


beau langage
Dans la première moitié du XVIIe siècle, alors que la cour ne brille plus
des mêmes feux que celle des Valois, les salons féminins deviennent les
centres de la vie mondaine et littéraire. Si, sous le règne d’Henri IV,
quelques grandes dames (Marguerite de Valois, la duchesse de Guise…)
animent dans leurs hôtels parisiens des cercles tentant de maintenir les
traditions culturelles de leur temps, leur règne commence véritablement
dans les années 1620-1630, avec ceux de la vicomtesse d’Auchy, de
Mme des Loges et surtout de la marquise de Rambouillet, la célèbre
Arthénice (anagramme de son prénom Catherine). Le phénomène
culmine après la Fronde, dont l’échec pousse l’aristocratie écartée de la
vie politique à se réfugier dans les divertissements mondains : on compte
alors des centaines de salons, tenus à Paris par des aristocrates (la Grande
Mademoiselle, les duchesses de Longueville et de Nemours, les
comtesses de Lafayette, du Plessis-Guénégaud, les marquises de Sablé,
de Liancourt, de Sévigné), des femmes de petite noblesse (Mlle de
Scudéry et ses illustres Samedis, Mme Scarron, future Mme de
Maintenon…), mais aussi des femmes de la bourgeoisie financière. La
province n’est pas en reste puisque, d’après L. Timmermans8, outre les
24 salons lyonnais, on en trouve aussi à Rouen, Caen, Reims, Bordeaux,
Montpellier, Riom, Vichy, Clermont, Aix-en-Provence, Arles, Toulouse,
Poitiers, Narbonne, Nancy, Dijon, Moulins, Angoulême… À partir de
1665, l’éclat de la cour du Roi Soleil éclipse leur activité – du moins à
Paris, malgré Mme de La Sablière et la duchesse de Bouillon –, qui
reprendra avec une nouvelle vigueur à la fin du règne (Mme de Lambert,
la duchesse du Maine).
Ce n’est qu’au début du XIXe siècle que salon désignera ce que l’on
appelle alors compagnie, académie, cercle, alcôve ou plus souvent ruelle,
du nom de l’espace situé entre le lit et le mur de la chambre dans laquelle
l’hôtesse reçoit ses invités, selon une pratique courante à cette époque où
la différenciation entre espace privé et public s’amorce à peine. La
Chambre bleue de l’hôtel de Rambouillet accueille le mercredi la fine
fleur de l’aristocratie, dans un cadre et une atmosphère raffinés, où l’on
cherche avant tout à se divertir par des fêtes, des chants ou des jeux
littéraires, les écrivains talentueux y étant reçus pour égayer la
conversation. Quoique toujours ouverts à la seule « bonne société »,
d’autres salons sont un peu moins élitistes ; et la réflexion critique peut
l’emporter sur l’aspect ludique. Mais ces différences sont seulement de
degré car dans tous les cas les ruelles mêlent mondanité et littérature,
envisagée comme une « composante de l’urbanité » (Viala). Les plus
grands auteurs viennent y présenter leurs écrits : Corneille lit Polyeucte
chez Mme de Rambouillet et Pascal les Provinciales chez Mme du
Plessis-Guénégaud. Dans une société encore très rude, les ruelles
valorisent politesse et beau langage, jouant ainsi un rôle essentiel dans le
processus de civilisation des mœurs décrit par N. Elias. Érigée en art, la
conversation y tient une place première et, de la grammaire aux modes
vestimentaires, rien ne lui est étranger ; selon les préoccupations de
l’hôtesse, elle s’oriente plus ou moins – mais sans exclusive – vers la
langue française (Rambouillet, d’Auchy), la religion (des Loges, du
Plessis-Guénégaud, Sablé), les sciences (La Sablière), l’analyse des
sentiments et du comportement amoureux (Sablé, Scudéry).
La conversation des dames est jugée indispensable à la fabrique de
l’honnête homme, dont l’idéal s’impose dans les années 16309.
Gentilhomme honnête, c’est-à-dire honorable, il ne brille pas par
l’érudition acquise à l’université mais par son esprit, sa conversation, sa
bienséance, ses vertus et s’oppose au pédant et à son savoir livresque.
L’idéal humaniste du savant féru de culture antique et aux connaissances
encyclopédiques est désormais souvent assimilé à la pédanterie dans les
milieux mondains de la cour, où, avant de se diffuser dans la bourgeoisie,
est né celui de l’honnête homme. Non pas que celui-ci soit inculte, mais
il ne fait pas étalage de son savoir et préfère, selon le mot de Pascal,
« savoir peu de tout », et surtout en parler avec grâce et galanterie, dans
un beau français qui ne sente pas les locutions latines apprises au collège.
Cette distinction (se distinguer) aristocratique – à laquelle aspire aussi la
bourgeoisie – est le produit social d’une certaine éducation mais elle est
présentée comme inhérente à la noblesse et se cultivant non dans les
livres mais par la fréquentation du (beau) monde. Et plus
particulièrement des dames bien nées, dont la délicatesse, le goût et la
civilité « naturels » polissent les mœurs rudes et grossières du noble
guerrier comme de l’austère lettré. Faisant œuvre de civilisatrices, elles
contribueraient à donner à la culture française cette politesse que lui
envierait toute l’Europe :

« Les hommes qui n’ont point de communication avec les femmes sont peu sociables ; ils
sont rudes & farouches […] les Habitants de l’Europe qui honorent [les femmes] et qui
recherchent avec soin leur conversation sont civilisés et raisonnables ; surtout les Français qui
ont plus de respect & de vénération pour elles que les autres Peuples, [et] sont aussi les plus
courtois, & les plus généreux. L’on voit donc que c’est des femmes que les hommes
apprennent les bonnes mœurs, & que c’est d’elles qu’ils acquièrent les qualités nécessaires à
la douceur et la tranquillité de la vie civile10. »

Même le savant gagnera à les fréquenter pour se polir à leur contact et


éviter de tomber dans la pédanterie : elles sont, assure l’abbé de
Bellegarde, « d’un merveilleux secours pour ôter la crasse que l’étude
des sciences abstraites laisse dans l’esprit »11. De plus, longtemps langue
des doctes, le latin n’est plus celle de la littérature moderne. Ni celle des
femmes qui en sont, on l’a vu, soigneusement éloignées. N’ayant pas
fréquenté le collège, elles parlent, dit-on, une langue gracieuse et
élégante, non alourdie par une pesante rhétorique : la langue du beau
monde. Pour le célèbre grammairien Vaugelas (un habitué de l’hôtel de
Rambouillet), leur ignorance des langues anciennes en fait même les
dépositaires du bon usage :

« Que dans les doutes de la langue, il vaut mieux pour l’ordinaire consulter les femmes, &
ceux qui n’ont point étudié, que ceux qui sont bien savants en la langue grecque, & en la
latine » et risquent par là même de parler un français « corrompu » par le mélange avec les
langues anciennes12.
La vie littéraire : « tyrannie des ruelles », 

précieuses et femmes de lettres
Après la Fronde, la critique littéraire mondaine qui s’appuie sur le goût
(supposé naturel) tend à concurrencer la critique érudite qui fonde son
jugement sur le respect des règles. Et, parce qu’elles auraient un « bon
goût » inné, un jugement sensible et intuitif, non perverti par les dogmes
scolastiques, les dames – entendons celles de la cour, qui se retrouvent
dans les salons – seraient la quintessence de ce public mondain, et c’est à
elles que l’écrivain devrait chercher à plaire. C’est du moins ce
qu’assurent ceux qui défendent l’indépendance de la culture française
face au modèle antique (Malherbe, les Modernes à la fin du siècle). Ce
faisant, ils songent certes plus à dominer le champ littéraire par
l’intermédiaire des femmes qui leur sont favorables qu’à leur donner un
poids réel dans les institutions culturelles : mais en en appelant à leur
arbitrage, ils leur confèrent une autorité de jugement. Les tenants de la
tradition le regrettent, clamant haut et fort que les dames n’ont pas les
connaissances nécessaires pour juger des grandes œuvres, des genres
nobles sur lesquels se fonde la République des Lettres : l’importance
accordée à leur goût conduit à des futilités littéraires. Dans cet
affrontement qui enfle dans les dernières décennies du siècle (Querelle
des Anciens et des Modernes), les femmes sont érigées en symbole d’une
conception « moderne » de la littérature, dégagée de l’érudition et de la
référence antique, plus légère et divertissante. Mais au-delà de la querelle
esthétique, c’est aussi de leur influence dont il est question : qu’ils le
déplorent ou non, nombreux sont les écrivains à assurer que leur
approbation facilite le succès d’une œuvre :

« Si une fois tu es agréable aux Dames, ta fortune est faite, elles te mettront en crédit
partout » ; « Ce sont elles qui mettent les ouvrages en réputation […] c’est une chose qui ne
reçoit point de doute que c’est aux femmes que les auteurs veulent plaire » ; « Il faut plaire à
la Cour, il faut être au goût des Dames pour réussir13. »

On pourrait multiplier les citations en ce sens et rappeler que les


auteurs ne rechignent pas à lire leurs écrits dans les salons, l’hôtesse
pouvant ensuite se démener pour en assurer la diffusion, telle Mme du
Plessis-Guénégaud recommandant les Provinciales à ses amies et en
distribuant des copies. Beaucoup dénoncent cette emprise féminine,
qu’ils ont d’ailleurs tendance à exagérer, et l’assimilent à une tyrannie
résultant de cabales, elles-mêmes issues de caprices féminins. À la fin
des années 1650, les précieuses ont été la cible privilégiée de ces
attaques.
Depuis Molière (1659), qui dit précieuses pense ridicules. Or la
préciosité est un phénomène social bien plus riche et complexe que ne le
laisse croire la comédie. Héritier du salon de Rambouillet et à son zénith
dans la décennie 1650, c’est un comportement fondé sur la recherche
d’un raffinement du goût, des manières, du langage, dans le cadre de la
sociabilité mondaine des ruelles. Bien que cette attitude concerne des
individus des deux sexes, le substantif (daté de 1654) est surtout appliqué
aux femmes. Il est difficile de définir les précieuses tant la caricature
qu’en donne la littérature des années 1659-166114 brouille leur réalité
sociale. Celles désignées comme telles par leurs contemporains ne
s’appellent d’ailleurs jamais elles-mêmes ainsi. Avec M. Maître, on peut
parler d’une nébuleuse précieuse, reposant sur des réseaux de parenté et
d’amitié, dans lesquels on retrouve d’anciennes frondeuses (Longueville,
Châtillon, Aumale, Haucourt…) et de futures jansénistes (Longueville,
Sablé, Lafayette). Liées à la cour ou à la finance, elles reflètent l’idéal
aristocratique de distinction (se distinguer des gens ordinaires), et veulent
donner du « prix » à la langue, à la littérature, à l’amour et à elles-
mêmes, polir la langue et les mœurs en les débarrassant de leurs aspects
« grossiers ». La satire a forcé ces traits en faisant de la Précieuse un
personnage littéraire marqué par l’affectation, dont on moque l’outrance,
en prenant toutefois soin de séparer « vraies » et « fausses » précieuses :
bourgeoises provinciales, les secondes ne seraient que de sottes et
maladroites imitatrices des premières, grandes dames estimables à
l’authentique délicatesse.
Dans les faits, elles s’inscrivent dans le mouvement d’affirmation d’un
français plus châtié et moderne. Elles ne sont pas non plus coupées de
leur temps quand elles développent une conception de l’amour qui fait
une plus grande part à la tendresse et à la délicatesse des sentiments. On
rit de leur affectation de pruderie, de la cour démesurément longue et
codifiée à laquelle elles soumettent leurs soupirants, en oubliant la
violence exercée contre les femmes, enlevées comme des proies par les
plus grands seigneurs : en rappelant, par exemple, le rapt de Mme de
Miramion par Bussy-Rabutin15, l’exigence de respect et d’attentions
portée par les précieuses prend un autre sens. Moqué comme la folie de
celles qui, tout aux choses de l’esprit, dénigreraient la « bassesse » du
corporel, leur refus du mariage est en fait celui du mariage tel qu’il
existe, qui met une jeune fille dans le lit d’un quasi inconnu pour des
raisons familiales, qui rend l’épouse « esclave » du mari et la soumet à
des maternités rapprochées et dangereuses. « Souveraine des
Précieuses », Madeleine de Scudéry pense même que le mariage tue
l’amour car « vouloir être mari c’est vouloir être haï » et préfère pour
elle-même le célibat. Véritable bréviaire des précieuses, ses romans leur
servent de modèles. Sa Carte de Tendre (1653) figure les étapes (les
« villages » de Petits-Soins, Affinités, Empressement…) du chemin semé
d’embûches (Négligence, Tiédeur, Orgueil…) qui mène de Nouvelle-
Amitié aux villes de Tendre et, au-delà, aux Terres Inconnues.
Outre leur aspiration à plus de respect – que l’on qualifie parfois peut-
être un peu rapidement de « féministe » –, leur contribution à la
rénovation de la langue et à la connaissance de la psychologie
amoureuse, les précieuses symbolisent l’intervention des femmes dans la
vie littéraire, leur prétention à juger les auteurs et, pis, à écrire elles-
mêmes :

« Après avoir n’avoir jugé des vers et de la prose qu’en secret [dans la première moitié du
siècle], elles commencèrent à le faire en public, et rien n’était plus approuvé sans leurs
suffrages. Cette puissance, qu’alors elles usurpèrent, s’est depuis augmentée, et elles ont porté
si loin leur empire que, non contentes de juger des productions d’esprit de tout le monde, elles
ont voulu se mêler elles-mêmes d’écrire » (Somaize, Dictionnaire des Précieuses, 1660).

On a noté plus haut le faible nombre de femmes écrivains à la


Renaissance. Les préjugés contre l’écriture féminine, qui dominent dans
la France baroque, vont s’atténuer après la Fronde et, sous l’influence des
précieuses et de la vie mondaine, la figure de la femme écrivain se
dégage peu à peu. Mmes de Lafayette et de Sévigné, Mlle de Scudéry ne
sont que les plus connues de la floraison d’auteures dans la France de
Louis XIV. Toutes appartiennent aux couches supérieures et, à de rares
exceptions près (Scudéry, Villedieu), jusque dans les années 1680
pratiquent l’écriture en amateur, dans le cadre de la sociabilité mondaine
des salons, couchant sur le papier les jeux littéraires, portraits, poèmes ou
maximes lancés dans les ruelles. Élément de la vie mondaine proche de la
conversation, sans prétention affichée, la lettre constitue peut-être
l’activité littéraire féminine la plus répandue : les contemporains louent
les qualités épistolaires des femmes qui, comme dans la conversation,
excelleraient à exprimer « naturellement » le langage du cœur sans être
phagocytées par l’observation des règles et de la rhétorique – et parce
que l’écrit féminin est associé à l’oral, on pardonne à ces femmes peu
instruites ce qui serait condamné chez un homme : leur orthographe
déficiente. À destination privée, ces différents textes circulent cependant
sous forme manuscrite dans les ruelles et sont connus de ce petit monde ;
les poèmes « écrits pour se divertir » sont parfois publiés dans des
recueils ou par le Mercure galant, sans que cela choque – on relève
6 noms de poétesses publiées en 1597-1635, 37 en 1636-1661 et 71 en
1662-1700. De même, il y aurait deux fois plus de romans écrits par des
femmes entre 1685 et 1702 qu’entre 1660 et 1684. Plusieurs femmes
s’illustrent dans ce genre littéraire, peu prisé des doctes et sans règles
savantes, qui analyse les mouvements du cœur comme on le fait dans les
salons. Mais peu nombreuses sont parmi ces aristocrates celles qui,
comme Mlle de Scudéry, publient sous leur nom : pourtant fort soucieuse
du succès de ses livres, Mme de Lafayette redoute qu’on la prenne pour
« un vrai auteur de profession ». Genre mondain et moderne très à la
mode à la fin du siècle, le conte de fée est lui aussi jugé convenable pour
une femme auteur. Quelques pièces de théâtre écrites par des femmes
sont même publiées et jouées en public par des comédiens
professionnels, à Paris (Villedieu, Deshoulières) ou Lyon (F. Pascal).
Bref, malgré les préjugés toujours tenaces et une place encore marginale
dans le monde lettré, la femme de lettres est une figure qui émerge
timidement, relativement acceptée si elle se dit amateur et se cantonne
aux genres littéraires « légers », plus inquiétante et brocardée si elle
entend faire une véritable carrière et concurrencer les hommes.
Que l’on ne s’y trompe pas : l’avènement de quelques femmes
écrivains, et surtout d’un public de lectrices dont tiennent compte de
nombreux auteurs, ne signifie pas qu’elles aient acquis droit de cité dans
la République des Lettres. Comme dans d’autres domaines, porter ainsi
que nous le faisons ici l’éclairage sur les femmes permet de rappeler un
rôle souvent passé sous silence… avec le risque de le surestimer, en
omettant tout le reste qui ne pèse pourtant pas peu. Les diatribes contre la
tyrannie féminine des ruelles ne doivent pas faire oublier l’existence de
tous les autres lieux de pouvoir culturel dont les femmes sont exclues. Si
les précieuses partagent avec les académiciens, qu’elles fréquentent, la
volonté de fonder une belle langue, l’Académie française, corps constitué
jouissant de privilèges, est « un univers professionnel fondamentalement
masculin » (M. Maître). Certes, elle reçut la reine Christine de Suède,
évoqua l’éventuelle élection de Mlle de Scudéry et Mme Deshoulières,
attribua des prix à des femmes (éloquence à Mlle de Scudéry en 1671,
poésie à plusieurs), mais cette instance de légitimation liée au pouvoir
politique ne pouvait admettre des femmes ; et le panégyrique prononcé à
partir de 1673 lors de toute nouvelle élection « consacre la prééminence
du grand style dans ces discours faits par des hommes, pour des
hommes »16.

Mondaines cultivées contre femmes savantes


« Comme il y a une espèce de ridicule à une femme, de faire la savante sur certaines choses
dont elle n’a pas besoin, je suis persuadée qu’il y a de la grossièreté à ignorer ce qu’il faut
qu’elle sache […] » (Callières, Du bon et du mauvais usage dans les manières de s’exprimer,
1693).

La vie mondaine nécessite un minimum de culture, qui dépasse


largement ce qu’on apprend à la jeune fille et est donc essentiellement
acquis à l’âge adulte hors des cadres institutionnels. Plusieurs moyens
s’offrent aux femmes des classes supérieures qui souhaitent développer
leur esprit et ne pas limiter leur savoir à un vernis superficiel. À la
Renaissance, l’étude nécessitait le plus souvent la connaissance du latin.
Désormais, le modèle de la docte latiniste n’en est plus un et celles qui le
lisent – après l’avoir souvent étudié seules et en secret, comme Marie de
Gournay ou Mme de Brassac, la gouvernante du jeune Louis XIV – s’en
cachent « comme d’un crime » de peur d’être moquées. Plus sévère qu’au
XVIe siècle, cette exclusion du Pays latin a cependant des conséquences
moins lourdes dans la mesure où, avec l’affirmation de la langue
française, les traductions se multiplient. Et surtout, les tenants des idées
nouvelles écrivent directement en français afin de dépasser l’étroit cercle
des spécialistes et toucher des lecteurs plus ouverts à la révolution
scientifique du temps car moins soumis à la tradition des Anciens. Or, les
femmes des élites font partie intégrante de ce public mondain cultivé :
Descartes, qui rédige le Discours de la méthode (1637) en français afin
que « ceux qui ne se servent que de leur raison naturelle toute pure »
jugent de ses opinions, souhaite « que les femmes mêmes puissent
entendre quelque chose » à son livre (Lettre au P. Vatier, 1638) – et
rappelons que 20 ans plus tard Pascal veut « être intelligible aux femmes
mêmes ». Pour le cartésien Malebranche, comme elles n’ont pas reçu de
formation initiale, elles « ne sont pas remplies des préjugés de l’École »
et sont plus réceptives aux idées nouvelles. De fait, plusieurs
témoignages attestent que le cartésianisme attire nombre de femmes
(Mmes de Grignan, Sévigné, Sablé, du Maine…). Mme de Bonneveaux
tient un salon cartésien fréquenté par le savant hollandais Huygens ; en
juin 1680, Mme de Sévigné écrit à sa fille que la marquise de Vins
apprend la philosophie de Descartes. Plus largement, elles participent à
l’engouement de la société mondaine pour la physique et l’astronomie :
théorèmes, planètes et tourbillons ont envahi les ruelles, raillent les
contemporains. Qu’il y ait une part de snobisme proche du ridicule dans
cette mode est probable, mais il serait injuste de réduire à cela la soif de
connaissances de femmes qui, autodidactes, s’initient aux sciences à
l’âge adulte – et sont alors parfois victimes de charlatans. Répondant à
cette demande, des auteurs publient des ouvrages de vulgarisation
scientifique destinés aux dames : est-il besoin de rappeler que les
Entretiens sur la pluralité des mondes (1686) de Fontenelle sont
dédicacés à Mme de La Mésangère, fille de Mme de La Sablière ?
Immense succès, ce livre, écrit selon l’auteur « pour encourager les
Dames » et leur permettre de « ranger dans leur tête sans confusion les
Tourbillons et les Mondes », présente l’astronomie sous la forme
agréable et galante de dialogues au clair de lune avec la marquise, dans le
parc d’un beau château. Il s’adresse aux lecteurs des deux sexes, mais
comme souvent dans ces œuvres de vulgarisation, le fait en privilégiant
le public féminin qui, dans les titres17 ou les discours, symbolise les
mondains non-spécialistes.
Les dames peuvent aussi s’instruire en suivant les cours publics, telles
les Conférences du Bureau d’adresse créées à Paris par Théophraste
Renaudot dans les années 163018 : des sujets très divers y sont abordés
devant un public mixte. En 1655, le « Palais précieux » élabore pour « les
beaux-esprits des deux sexes » un programme qui mêle divertissements
(bals, comédies, concerts, excursions à la campagne, distribution de
citrons et oranges), cours (philosophie, histoire, géographie) et lectures.
Dans la seconde moitié du siècle, les leçons plus pointues de physique,
chimie ou anatomie données par des savants renommés attirent
également un public féminin. Quelques-unes payent des maîtres pour
recevoir des leçons à domicile, d’autres, on l’a vu, accueillent des savants
dans leurs salons qui sont aussi des lieux de diffusion du savoir.
Ainsi, dans les milieux privilégiés, la culture féminine s’accroît-elle au
e
XVII siècle, touchant un nombre de femmes plus élevé qu’auparavant.
Mais qu’il soit superficiel ou plus profond, leur intérêt pour les choses de
l’esprit relève toujours de l’amateurisme : c’est pour se divertir et
occuper leurs loisirs que ces mondaines pratiquent la science – ou la
critique littéraire et l’écriture. Comment d’ailleurs aurait-il pu en aller
autrement ? Parce qu’aristocrates et encore plus parce que femmes, il
serait tout à fait malséant qu’elles prétendent à autre chose. Brillante
latiniste et helléniste, traductrice reconnue d’Homère, Mme Dacier assure
pourtant ne pas aspirer au savoir : « Je ne me suis jamais amusée à lire ou
à écrire que pour me délasser des occupations que les femmes doivent
regarder comme leur principal & leur indispensable devoir19. » Véritable
savante, elle ne se conduit pas en « femme savante » et a en société une
conduite discrète et douce, louée en cela par ses contemporains. En effet,
après celui des précieuses, le type de la femme savante devient un
repoussoir, objet de moqueries. Alors que le terme avait jusqu’alors une
connotation positive (équivalent de cultivée), il va se doubler d’une
valeur péjorative et désigner la pédante, celle qui, oubliant la modestie et
l’infériorité sociale de son genre, fait étalage de ses connaissances.
Écoutons Clitandre, le gentilhomme des Femmes savantes (Molière,
1672) :
« … Et les femmes docteurs ne sont point de mon goût.
Je consens qu’une femme ait des clartés de tout ;
Mais je ne lui veux point la passion choquante
De se rendre savante afin d’être savante ;
Et j’aime que souvent, aux questions qu’on fait,
Elle sache ignorer les choses qu’elle sait ;
De son étude enfin je veux qu’elle se cache,
Et qu’elle ait du savoir sans vouloir qu’on le sache,
Sans citer les auteurs, sans dire de grands mots,
Et clouer de l’esprit à ses moindres propos. »

Honnête homme, Clitandre ne rejette pas le savoir féminin, à la


différence de Chrysale, bourgeois balourd et mal dégrossi qui ne connaît
pas les us de la bonne société et juge qu’« Il n’est pas bien honnête, et
pour beaucoup de choses / Qu’une femme étudie et sache tant de chose »
car elle doit se borner à ses enfants, sa gestion domestique et ses
aiguilles. À la femme docte, Clitandre oppose non l’ignorante mais la
mondaine cultivée, amateur qui ne cherche pas à être savante et cache ses
connaissances en société, feignant d’« ignorer les choses qu’elle sait ».
Molière n’est ni le seul ni le premier à séparer ces deux types : défendant
ardemment l’accès des femmes du beau monde au savoir, Mlle de
Scudéry ridiculisait déjà la « femme savante » (« terrible nom ») et la
distinguait de Sapho (son propre double), esprit éclairé et cultivé, qui
« parle bien, écrit juste & sait le monde » et « cache adroitement ce que
l’autre montre mal à propos »20. Dans une société où les deux sexes ont
des statuts fortement différenciés et inégaux, la « femme savante » de la
littérature n’est pas seulement la réplique féminine du pédant : elle est
celle qui rejette le féminin, qui aspire à secouer la supériorité masculine
grâce à son savoir. La Philaminte de Molière dit vouloir venger son sexe
de l’infériorité intellectuelle où le tiennent les hommes ; mariée, elle
porte la culotte dans le ménage, tandis que sa fille Armande, en digne
précieuse, refuse le mariage fondé sur « les sens et la matière » et qui fait
de l’épouse une « esclave asservie » aux lois de son mari – elle en sera
punie à la fin de la pièce.
Au contraire, la mondaine cultivée accepte les règles qui régissent les
rapports entre les sexes. Qu’elle s’instruise si elle le souhaite, du moment
qu’elle « reste dans la bienséance de son sexe » (Mlle de Scudéry) et
n’entre pas en rivalité avec les hommes. Sa culture peut même être un
plus pour eux, qu’elle saura écouter avec intelligence et mettre en valeur
grâce à ce qu’elle sait mais cache. C’est ainsi en se conformant aux
conventions et normes, sans remettre en cause les différences entre les
sexes, sans lier aspiration à la culture et affranchissement, que ces
femmes ont été acceptées. Il faut rappeler avec insistance qu’il s’agit
d’une toute petite minorité : non seulement la majorité des Françaises n’a
même pas accès à une instruction primaire, mais jusque dans les milieux
aisés le modèle de la femme cultivée est largement concurrencé par celui
de la ménagère gouvernant sa maison (idéal défendu par Chrysale et…
Fénelon, même si celui-ci reconnaît la nécessité d’instruire pour cela les
filles). Et gardons-nous d’oublier le facteur social, tout aussi important
que celui du genre, avec lequel il interfère constamment. Convenable
chez une dame de la cour, l’aspiration intellectuelle est vite jugée
déplacée et risible chez une bourgeoise ou une provinciale, ce que sont
les femmes savantes et les précieuses ridicules dont se moquent Molière
et les autres : « Sied-il à une bourgeoise de faire le bel esprit, de raffiner
sur la langue, ou de ne parler que de romans ? Dans une femme de
qualité, on le pardonne, dans une bourgeoise tout au contraire » (Brillon,
Ouvrage nouveau…, 1697). Même celles qui souhaitent généraliser le
savoir féminin restent dans le cadre d’une pensée de classe : la femme
cultivée ne doit plus être une exception dans son milieu, mais sa culture
est un moyen supplémentaire de se distinguer des femmes du commun.
Malgré ces réserves de taille, on ne peut nier que, grâce notamment à
l’affirmation de la langue nationale et au développement de la vie
mondaine, l’accès des femmes à la culture a nettement progressé depuis
la Renaissance, dans les faits et les mentalités, dépassant peu à peu le
cercle des princesses et des aristocrates pour toucher aussi des
bourgeoises. Acquise pour l’essentiel hors de l’institution scolaire, par la
lecture des ouvrages à la mode ou la conversation, la culture féminine
reste, pour une large part, différente de celles des hommes. Si elle se plie
aux codes de la bienséance sans chercher à bouleverser l’ordre des sexes,
la création féminine est même acceptée.
On a volontairement laissé de côté art et musique, qui n’entretiennent
pas les mêmes rapports que l’écrit avec les savoirs intellectuels et n’ont
pas suscité les mêmes débats. Dessin et musique font partie de
l’éducation des jeunes filles bien élevées. Forme de sociabilité mondaine,
la seconde est particulièrement à l’honneur à Saint-Cyr, où les
pensionnaires reçoivent un enseignement musical de qualité, qui fera
d’elles des musiciennes d’excellent niveau, pratiquant en amatrices. Une
fille pouvant difficilement suivre l’apprentissage qui permet à un peintre
d’être reconnu professionnellement, les quelques femmes ayant fait une
carrière artistique sont souvent filles, sœurs ou épouses de peintres qui
leur ont montré le métier. Dans la seconde moitié du XVIIe siècle,
quelques-unes sont d’ailleurs reçues à l’Académie royale de peinture et
de sculpture, avec un statut différent de celui des hommes : elles ne
peuvent accéder aux postes de pouvoir (lre classe), ni suivre
l’enseignement théorique, ni étudier le nu, ni devenir professeur dans les
écoles royales, ni concourir pour le prix de Rome. Lorsque l’Académie
leur ferme (provisoirement : cf. ch. 8) ses portes en 1706, elles étaient six
académiciennes : Catherine Duchemin (la première reçue en 1663), les
sœurs Geneviève et Madeleine Boulogne, Sophie Chéron (également
poète et lettrée, membre des Rocovrati de Padoue), Dorothée Massé
(sculpteur sur bois), Anne Stresor (future visitandine).
Les débats sur la création féminine, sur l’éducation des femmes et sur
leur accès au savoir sont posés, on l’a vu, en fonction de leurs rôles
sociaux, eux-mêmes déterminés, dit-on, par leur nature. Ils sont donc
nécessairement liés à ceux sur la différence des sexes. Dans le chœur
affirmant que c’est parce qu’elles sont d’une nature différente – et
inférieure – que les femmes n’ont pas les mêmes fonctions et donc pas la
même éducation que les hommes, certaines voix discordantes vont se
faire entendre, allant jusqu’à poser l’idée d’égalité des sexes.
« L’esprit n’a point de sexe » :
accès au savoir et égalité
Les prémices du féminisme
Rappelons que, depuis le Moyen Âge, dans le cadre de la Querelle des
Femmes (ch. 1), des lettrés s’opposent sur cette question : les femmes
sont-elles inférieures ou supérieures aux hommes ? Les champions des
dames ne remettent pas réellement en cause leur condition sociale, mais
cherchent à briller dans un exercice intellectuel et littéraire, une joute
rhétorique aux arguments assez conventionnels, parfois guère éloignée
des descriptions plaisantes du monde à l’envers. Quelques-uns pourtant
se démarquent un peu, tel l’humaniste Henri Cornelius Agrippa de
Nettesheim, médecin, astrologue et philosophe réputé, qui rédige en 1509
De la Noblesse et Préexcellence du sexe féminin, publié en 1529 et
traduit du latin en français en 1537. Même si, prisonnier de son temps, il
ne peut échapper au schéma traditionnel de la supériorité d’un sexe sur
l’autre et s’efforce de prouver celle des femmes, il avait cependant posé
au départ le principe de la similitude intellectuelle et spirituelle des deux
sexes :

« Nulle différence de nature entre l’âme d’un homme et l’âme d’une femme ; rien ne nous
autorise à attribuer à l’une ou l’autre âme quelque supériorité distinctive d’essence […]. Les
âmes sont affranchies de la loi du sexe ; chez l’homme et chez la femme, même esprit pour
penser, même raison pour comprendre, même langage pour communiquer. »

Pour lui, l’état d’infériorité des femmes provient de l’injustice de lois


et coutumes masculines, qui les enferment dans l’ignorance et les tâches
domestiques. Il lie accès au savoir et accès au pouvoir : si les hommes
interdisent l’étude aux femmes, c’est pour les tenir éloignées des
fonctions publiques, des affaires d’État, des dignités religieuses,
auxquelles elles devraient avoir droit. Et de conclure : « Il n’y a là ni
nécessité de nature, ni ordre rationnel et divin ; il n’y a qu’une détestable
coutume, une vicieuse éducation, une fatalité et l’attentat d’un tyran. » À
sa suite, d’autres21 lient aussi ignorance et infériorité féminine ; mais la
Querelle continue sans originalité, à grand renfort d’arguments usés, avec
même un regain de misogynie sous le règne d’Henri IV.
Cris du cœur d’une femme humaniste et lettrée, qui vit l’infériorité et
en souffre, les écrits féministes de Marie de Gournay se distinguent de
cette production. De petite noblesse pauvre, Marie Le Jars de Gournay
(1566-1645) étudie seule sciences et latin. Enthousiasmée par les Essais,
elle parvient à rencontrer Montaigne en 1588 : s’ensuivent amitié et
collaboration intellectuelles jusqu’à la mort de l’auteur, qui voyait en elle
sa « fille d’alliance ». Installée à Paris, elle est chargée des éditions
posthumes des Essais, publie un roman (Promenoir de M. de Montaigne,
5 éditions entre 1594 et 1607) et de multiples écrits, dans lesquels elle
défend l’idéal humaniste d’érudition. En 1622, elle écrit l’Égalité des
hommes et des femmes. Le titre le dit, elle refuse d’entrer dans le faux
débat de la supériorité pour, nouveauté, défendre l’idée d’égalité : « Je
me contente de les [les femmes] égaler aux hommes : la nature
s’opposant pour ce regard autant à la supériorité qu’à l’infériorité »,
celle-ci résultant du manque d’éducation de son sexe. Timidement, elle
est la première à intégrer des facteurs culturels (l’appartenance à tel
milieu ou tel pays) pour demander si la différence entre femmes n’est pas
parfois aussi importante que celle, prétendument naturelle, qui les oppose
aux hommes. Dans le Grief des dames (1626), c’est à eux qu’elle
s’adresse, dénonçant avec colère leur injustice qui rend les femmes
asservies, méprisées et ignorantes :

« Bienheureux es-tu, lecteur, si tu n’es point de ce sexe, qu’on interdit de tous les biens,
l’interdisant de la liberté : oui, qu’on interdit encore à peu près de toutes les vertus, lui
soustrayant le pouvoir […] afin de lui constituer pour seule félicité, pour vertus souveraines et
seules, ignorer, faire le sot et servir. »

À cette date, Mlle de Gournay était moquée comme une vieille fille
attachée à des modèles culturels (érudition, autorités des Anciens) dont
s’éloignaient les beaux esprits, et ses théories féministes n’ont pas eu
d’écho dans le milieu intellectuel français – en revanche, on sait qu’elle
influença une des femmes les plus célèbres du temps, la Hollandaise
Anne-Marie de Schurman, connue dans la République des Lettres
européenne comme un prodige (elle connaissait le néerlandais, le
français, l’anglais, l’italien, le latin, le grec, l’hébreu, le syrien, l’arabe, et
était aussi douée pour les arts que pour les sciences !).
Dans les années 1630-1640, conscients de l’évolution de la société
mondaine et de l’aspiration féminine à la culture, des hommes d’Église22
rejettent l’image négative de la femme qui a longtemps dominé dans les
milieux ecclésiastiques ; ils insistent sur l’égalité spirituelle des deux
sexes, « également honorés de Dieu dans la création » (Du Bosc) et ne
différant pas « en essence » (Grenaille). On a pu parler à leur propos de
« féminisme religieux », né d’un souci moralisateur : montrer que les
femmes, ayant les mêmes capacités morales que les hommes ont les
mêmes droits et les mêmes devoirs. Ils défendent notamment l’accès des
femmes aisées à l’étude, préférable aux dangers de l’oisiveté et qui
rendra la conversation des ruelles moins frivole. « Féminisme » très
mesuré et plutôt ambigu, qui n’entend pas revenir sur la place et les rôles
respectifs des deux sexes ou faire des femmes des savantes à l’égal des
hommes, il a malgré tout contribué à réhabiliter leur image. Certains de
ces auteurs participent d’ailleurs au courant héritier du discours sur la
supériorité féminine qui, sous la régence d’Anne d’Autriche, célèbre la
« femme forte » réelle ou imaginaire (les Amazones) : le recueil de
« femmes illustres », le portrait d’héroïnes deviennent des genres à la
mode.
« Quel est le plus noble de l’homme et de la femme ? », « S’il est
expédient aux femmes d’être savantes » se demandent les conférenciers
du Bureau d’adresse de Renaudot en 1634 et 1636. En 1666, un
dénommé Raymond Vaslet soutient une thèse de médecine intitulée
« Savoir si l’esprit suit le sexe » : non, répond-il, assurant que « l’esprit
de l’homme n’est pas masculin, celui de la femme n’est point féminin » ;
la traduction de la thèse en français indique qu’elle était susceptible de
trouver un public de non-spécialistes. Pourtant, le débat sur la nature
féminine semble à cette date ralenti, ou plutôt recentré, à travers les
personnages des précieuses et des femmes savantes, sur la question bien
concrète de l’accès au savoir, toléré à l’impérative condition d’accepter
l’inégalité entre les sexes.
Penser l’égalité des sexes en philosophe :
Poullain de la Barre
En 1673, un an après Les Femmes savantes, paraît De l’Égalité des
deux sexes. Discours physique et moral, où l’on voit l’importance de se
défaire des préjugés, traité dû à François Poullain de la Barre (1647-
1723). En 1671, alors étudiant en théologie, il a adhéré au cartésianisme ;
ordonné en 1680, il deviendra curé puis, converti au protestantisme,
s’exilera à Genève (1688) où il mourra. De l’Égalité… marque une
radicale rupture dans l’histoire des idées féministes. D’emblée, Poullain
se démarque de la Querelle, en affirmant qu’il n’a pas l’intention de
parler à « l’avantage des dames » par galanterie ou préférence
personnelle. Son objet : examiner en philosophe les préjugés « dont nous
sommes remplis ». Sa méthode : comme son maître Descartes, pratiquer
le doute méthodique, examiner l’opinion courante « suivant la règle de la
vérité, qui est de n’admettre rien pour vrai qui ne soit appuyé sur des
idées claires et distinctes ». Son champ d’application : le préjugé sur
l’inégalité des sexes, tellement lourd que même celles qui en sont
victimes le partagent. En philosophe cartésien, Poullain accorde la
primauté à la raison : « L’esprit n’a point de sexe » écrit-il, signifiant par-
là que la capacité à raisonner appartient au départ indistinctement aux
hommes et aux femmes. Pour le démontrer – car il s’agit bien de
démonstration logique –, il passe « les discours ordinaires » au crible du
doute méthodique.
Ceux-ci, remarque-t-il, sont aussi tenus par les femmes qui, « naissant
et croissant dans la dépendance, la considèrent de la même manière que
font les hommes », la trouvent normale et se moquent même de celles qui
voudraient en sortir : elles « s’accordent à dire qu’elles n’ont point de
part aux sciences ni aux emplois parce qu’elles n’en sont pas capables,
qu’elles ont moins d’esprit que les hommes, et qu’elles leur doivent être
inférieures en tout comme elles sont ». Il y a là une percutante analyse de
ce que nous appellerions aujourd’hui « l’aliénation », le consentement à
sa propre soumission au nom de la tradition, intégrée comme un fait
naturel. Or, écrit Poullain, cette situation n’a rien de naturel ou
d’immuable, mais résulte du poids de l’habitude sur les représentations
mentales.

On considère par exemple que les femmes ne sont propres qu’à s’occuper des enfants et de la
maison, car elles ont moins d’esprit que les hommes, « que c’est un effet de la providence
divine et de la sagesse des hommes de leur avoir fermé l’entrée des sciences, du
gouvernement et des emplois, que ce serait une chose plaisante de voir une femme enseigner
dans une chaire l’éloquence ou la médecine en qualité de professeur, marcher par les rues
suivie de commissaires et de sergents pour y mettre la police, haranguer devant les juges en
qualité d’avocat, être assise sur un tribunal pour y rendre la justice à la tête d’un Parlement,
conduire une armée, livrer une bataille, et parler devant les Républiques ou les princes comme
chef d’une ambassade. J’avoue que cet usage nous surprendrait, mais ce ne serait que par la
raison de la nouveauté ».

Les choses doivent être ainsi parce qu’elles ont toujours été ainsi : ce
n’est pas là argument fondé en raison, affirme Poullain, mais simple effet
de la difficulté à les imaginer autrement. Il s’efforce ensuite d’analyser
comment cette situation est née, comment elle a été construite
historiquement, socialement, politiquement – et donc, comment, loin
d’être intemporelle, elle est susceptible de changer. « Au commencement
du monde », les deux sexes étaient égaux, mais, profitant des périodes de
grossesse qui affaiblissaient leurs compagnes, les hommes les ont
assujetties : méprisées et regardées comme des inférieures, elles furent
exclues du pouvoir dont s’emparèrent les guerriers les plus injustes et
violents. Puis, « ceux qui ont fait ou compilé les lois, étant des hommes,
ont favorisé leur sexe comme les femmes auraient peut-être fait si elles
avaient été à leur place ». Ainsi, selon lui, la dépendance féminine n’est
pas fruit de la volonté divine, mais résulte d’un processus historique.
Quant à la différence des sexes « on la doit restreindre dans le dessein
que Dieu a eu de former les hommes par le concours de deux
personnes » : la seule différence naturelle est donc celle des organes
concernant la reproduction23. Tout le reste est affaire d’éducation. Or,
celle des filles semble conçue

« pour abaisser le courage, obscurcir leur esprit et ne le remplir que de vanités et de sottises ;
pour y étouffer toutes les semences de vertu et de vérité ; pour rendre inutiles toutes les
dispositions qu’elles pourraient avoir aux grandes choses, et pour leur ôter le désir de se
rendre parfaites, comme nous, en leur en ôtant les moyens ».
Même sur le plan physique, « si l’on exerçait également les deux
sexes, l’un acquerrait peut-être autant de vigueur que l’autre ». Quant au
plan moral et intellectuel, il est clair qu’on élève les filles pour en faire
des sottes. Tout concourt à cela :

« L’ignorance où on les laisse, les préjugés ou les erreurs qu’on leur inspire, l’exemple
qu’elles ont de leurs semblables, et toutes les manières à quoi la bienséance, la contrainte, la
retenue, la sujétion et la timidité les réduisent. »

Comment s’étonner que les femmes soient peureuses, coquettes et


frivoles alors que dès l’enfance on « fait peur de tout » à la fillette, on ne
s’occupe qu’à la parer, on ne lui parle que de beauté, de bals, de
comédies et de mode, et on ne lui apprend que le travail de l’aiguille en
la dissuadant de toute étude ?

« Et s’il arrive que quelques-unes se distinguent du commun par la lecture de certains livres
qu’elles auront eu bien de la peine à attraper, à dessein de s’ouvrir l’esprit, elles sont obligées
souvent de s’en cacher, la plupart de leurs compagnes par jalousie ou autrement, ne manquant
jamais de les accuser de vouloir faire les précieuses. »

De l’habillement au langage même, tout contribue dans la société à


marquer la différence entre les sexes – construire des identités de genre,
pourrait-on dire aujourd’hui – et renforcer l’idée de l’infériorité naturelle
des femmes. Ainsi qualifie-t-on avec mépris d’efféminé un poltron alors
qu’on loue une femme d’un courage ou d’un esprit exceptionnel en disant
que c’est un homme. Soulignons enfin que Poullain ne parle jamais de la
Femme mais des femmes et que, cas tout à fait exceptionnel, il ne les
réduit pas à celles de la bonne société, s’intéressant aussi à celles
« contraintes de gagner leur vie par leur travail » – et il note que si on ne
trouve pas plus de savants parmi le peuple que parmi les femmes, c’est
pour la même raison : l’absence d’instruction. Pour lui, les femmes ne
forment pas un tout homogène, et la différence sexuelle se combine avec
d’autres pour modeler les manières, le comportement, les centres
d’intérêt et les préoccupations des individus :

« L’on se tourmente l’esprit à chercher les raisons pourquoi nous sommes sujets à certains
défauts et avons des manières particulières, faute d’avoir observé ce que peuvent faire en
nous l’habitude, l’exercice, l’éducation et l’état extérieur, c’est-à-dire le rapport de sexe,
d’âge, de fortune, d’emploi, où l’on se trouve dans la société. »
Ainsi, Poullain propose une approche raisonnée de la différence des
sexes : biologique, la seule différence naturelle est secondaire face à
l’essence commune fondée sur la raison ; les autres dissemblances ont été
créées par l’histoire et la société, et sont renforcées par l’éducation. Il
faut donc entièrement la revoir pour donner une place égale aux deux
sexes dans la société : ayant mêmes capacités que les garçons, les filles
devraient pouvoir suivre des études similaires, être admises à l’université,
accéder aux titres de docteurs, puis exercer toutes les professions et
responsabilités publiques. Il les verrait très bien non seulement médecins,
professeurs, avocats, juges, mais même accédant à la prêtrise et exerçant
des fonctions de pouvoir dans l’Église, l’armée ou l’État. On le voit, à
l’opposé du raisonnement que tiendra par exemple Fénelon (éducation
spécifique pour des tâches différentes qui fondent l’ordre social), l’idéal
égalitaire de Poullain l’amène à envisager une transformation de la
société.
En 1674, il revient sur le point essentiel de la formation (De
l’Éducation des dames pour la conduite de l’esprit dans les sciences et
dans les mœurs), et en 1675 se livre à une critique des textes sacrés
hostiles aux femmes (De l’excellence des hommes contre l’égalité des
sexes). Quoique ces traités s’appuient sur un système philosophique
cohérent, dont le féminisme n’est qu’une des conséquences24, on ne
mesura pas alors leur portée : d’après l’auteur, quelques précieuses
applaudirent, mais la majorité des lecteurs et lectrices y virent des écrits
galants de plus, dans la tradition apologétique de la Querelle. Réédités
plusieurs fois, ils ne passèrent pourtant pas inaperçus : De l’Égalité fut
traduit en anglais (1676), et plusieurs indices témoignent que les hommes
et les femmes des Lumières le connaissaient bien – d’après B. Magné,
Montesquieu en aurait fait grand cas25.
L’a également lu Gabrielle Suchon (1632-1703), une ex-religieuse –
entrée sans vocation au couvent, elle s’en est échappée et a obtenu du
pape lors d’un voyage à Rome qu’il lève ses vœux. Retirée à Dijon, elle
publie en 1693 un Traité de la morale et de la politique et en 1700 Du
Célibat volontaire ou la vie sans engagement. Moins radicale que
Poullain, elle défend elle aussi l’égalité des sexes, s’élevant contre la
dépendance spirituelle, politique et domestique, dans laquelle les
hommes maintiennent les femmes en les dévalorisant et en se réservant le
savoir (notamment religieux) pour mieux asseoir leur domination.

Conclusion
À la fin du règne de Louis XIV, presque neuf Françaises sur dix ne
savent pas signer. Chiffre éloquent, qui rappelle que la majorité de la
population n’a pas accès à l’instruction et encore moins à la culture
savante. Mais qui ne dit pas qu’entre Renaissance et Lumières de
nombreuses bases ont été posées. D’abord a progressé l’idée de la
nécessité d’une instruction féminine, même minimale : en retard sur les
garçons, les filles ne sont pourtant pas ignorées et laissées hors champ de
l’acculturation à l’écrit. C’est aussi pendant cette période que sont
établies les caractéristiques qui marquent l’éducation féminine pour des
siècles. La séparation des sexes à l’école, voulue au départ par l’Église,
s’est imposée en France jusque dans les années 1960 – malgré les
tentatives, présentes dès la Révolution française, d’introduire la mixité
dans le primaire. Elle s’inscrivait dans la lutte quasi obsessionnelle contre
la fréquentation des sexes (à l’école, à la veillée, au pèlerinage…) jugée
dangereuse pour les mœurs, et répondait aussi à l’idée que l’éducation
des filles doit être différente de celle des garçons, à l’image de leurs
futurs rôles d’adultes. Présente dès les premiers écrits de Vivès sur
l’éducation féminine, développée par Fénelon, cette conception se
retrouve… lors de la création des lycées de filles en 1880, la loi précisant
alors qu’il ne s’agit pas de « préparer les jeunes filles à être savantes »
mais à « faire de bonnes épouses et de bonnes mères, sachant à la fois
plaire à leur mari, instruire leurs enfants, gouverner leur maison avec
économie et répandre autour d’elles les bons sentiments et le bien-être »
– Fénelon n’avait-il déjà écrit que l’éducation des filles devait les former
à leurs futurs devoirs, soit « une maison à régler, un mari à rendre
heureux, des enfants à bien élever » ? Rappelons que, introduits aux XVIe-
XVIIe siècles pour les raisons que l’on a vues, les travaux d’aiguille ont
survécu jusque vers 1970 dans l’éducation des écolières, voire des
lycéennes ! C’est également au XVIIe siècle que l’accès des femmes aisées
à la culture a été lié à leur rôle mondain. Et l’on commence à dire que la
création féminine, dans l’art ou la littérature, excelle dans des genres
faisant appel au sentiment de l’enfance (contes de fées), à la sensibilité,
la délicatesse, mais ne peut se déployer dans les domaines nobles et
sérieux. Mais c’est aussi pendant cette période qu’est exprimée pour la
première fois avec clarté l’opinion inverse, à l’origine du féminisme
contemporain, celle d’une égalité de nature entre les sexes devant
conduire à une éducation identique et un partage des fonctions.
TROISIÈME PARTIE

Construire
un nouveau monde
Chapitre 7

Le siècle des Lumières :



discours et actions

Locke, Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot : autant de noms qui


donnent au XVIIIe siècle son caractère lumineux. Ces philosophes
envisagent une autre forme de société, un autre système politique, régis
par des rapports différents. Au principe juridique d’inégalité entre les
corps de la société, ils opposent ceux de liberté et d’égalité entre les
personnes : égaux par nature, les hommes (individus) devraient l’être
devant la loi car, à leur qualité première et universellement partagée
d’être humains, sont attachés des droits naturels semblables. La pensée
des Lumières est une pensée de l’universel, qui, du moins dans la théorie,
envisage toute l’espèce humaine sans distinctions, de quelque ordre
qu’elles soient. Mais les philosophes ne sont pas de purs esprits : vivant
dans leur époque, ils ne sont pas à l’abri des contradictions et paradoxes
qui surgissent dès que l’on quitte le plan des principes pour regarder une
société où, de fait, les différences et les inégalités existent. Et, pour ce qui
nous intéresse ici, existent entre hommes et femmes. Comment alors
concilier philosophie de l’universel et différence (biologique, sociale,
culturelle) des sexes ? La question, qui taraude tout le siècle, n’a pas été
posée sous cette forme mais à travers les nombreux écrits qui
s’interrogent à longueur de pages sur ce qu’est une femme, sur ce qui la
différencie de l’homme. Ces auteurs parlent au nom du genre humain, se
veulent des observateurs neutres. Mais c’est en tant qu’hommes qu’ils
écrivent et c’est leur propre genre qui sert de référent pour analyser
l’autre. L’article « Femme » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert
la présente ainsi comme « la femelle de l’homme », alors qu’on lit à
l’entrée « Homme » une définition générale de l’espèce humaine. Or,
dans le contexte intellectuel du temps, un enjeu de taille sous-tend la
question de la différence : la place de chaque sexe dans la société, celle
qui existe et celle reconstruite dans les traités de philosophie politique.

Une nouvelle image de la Femme ?


Des différences de nature…

« La femelle est femelle toute sa vie »


Les hommes des Lumières ne parlent plus de la Femme comme ceux
de la Renaissance : au siècle de la raison, elle ne saurait être agent de
Satan ou « beste imparfaite ». Les modèles médicaux hérités de
l’Antiquité (théorie des humeurs, affirmation que la femme est
physiologiquement un homme raté) tendent à être abandonnés. Ce n’est
pas pour autant que les opinions défendues par Poullain de la Barre sur
l’égalité des sexes l’emportent. Car la majorité des auteurs éclairés
insistent plus qu’auparavant sur les différences « naturelles » qui
sépareraient radicalement les femmes des hommes. Médecins ou
philosophes, ils assurent ne pas considérer un sexe supérieur à l’autre. Ni
infériorité, ni égalité : c’est en termes de complémentarité que, écrivent-
ils, doit être abordée la question. La Nature, qui fait bien les choses,
aurait créé deux sexes différents, physiquement et intellectuellement,
pour qu’ils se complètent dans la société – et pas seulement dans l’acte
reproductif comme l’affirmait Poullain. Mais, sous couvert de différences
complémentaires, ces écrits défendent en fait une supériorité masculine
qui ne dit pas son nom. Cette thèse est notamment développée par deux
auteurs : Rousseau, qui consacre la dernière partie d’Émile ou de
l’Éducation (1762) à « Sophie ou la Femme », et le médecin Pierre
Roussel, qui publie en 1775 un Système physique et moral de la femme,
étude du corps et de l’être féminin, rééditée 5 fois en 30 ans.
Pour eux, la différence physique entre hommes et femmes, voulue par
la nature, conduit à des différences « morales ». Certes, les points
communs existent. Ils tiennent à « l’espèce » (humaine) écrit Rousseau,
les différences étant, elles, « du sexe ». Autrement dit : « En tout ce qui
ne tient pas au sexe, la femme est homme » et possède les mêmes
organes et facultés que lui. Mais, quelques paragraphes plus loin,
Rousseau précise que chez la femme tout tient au sexe ! « Le mâle n’est
mâle qu’en certains instants, la femelle est femelle toute sa vie, du moins
toute sa jeunesse ; tout la rappelle sans cesse à son sexe » : alors que
l’homme est capable d’échapper à sa condition sexuelle, elle est un être
entièrement sexué, entièrement déterminé par le fait que,
physiologiquement, elle est une femme. N’étant pas à une contradiction
près, après avoir assuré que les deux sexes sont égaux dans leur
commune humanité et non comparables dans leurs différences, il ne cesse
de les comparer. Mettant en avant les multiples différences « naturelles »
entre eux, il réintroduit ainsi avec force le couple infériorité/supériorité
qu’il disait refuser. Quant à Roussel, il assure la même chose : « La
femme n’est pas seulement femme par un endroit, mais par toutes les
faces par lesquelles elle peut être envisagée. »
Si la femme l’est « toute sa vie », « par toutes les faces », c’est que, de
l’adolescence à la vieillesse, sa vie est rythmée par ses fonctions
reproductrices : règles, grossesses, ménopause influent sur son caractère,
ses capacités physiques et morales. Éternelle malade, elle est assujettie à
des maux qui lui sont propres et lui interdiraient de mener une vie sociale
active. Toute sa personne est dominée par son utérus, organe féminin par
excellence, qui, selon les médecins, commande à tous les autres, de
l’estomac au cerveau, écrit Roussel. Ainsi la femme est-elle définie par
son sexe et non par sa raison comme l’homme.

L’esprit a un sexe
Loin de penser que les différences biologiques sont secondaires et que
« l’esprit n’a point de sexe », ces auteurs assurent au contraire que, chez
la femme, le physique détermine le moral (esprit, émotion, sentiments) :
comme le reste de sa personne, sa raison est soumise à ses organes
génitaux. Son utérus dominateur fait d’elle un être outrancièrement
sensible, en proie à une imagination débridée, exaltée : « La femme porte
au-dedans d’elle-même un organe susceptible de spasmes terribles,
disposant d’elle et suscitant dans son imagination des fantômes de toute
espèce » écrit Diderot (Sur les femmes, 1774). Se fondant sur l’anatomie,
les médecins ajoutent que la ramification plus importante de ses
vaisseaux sanguins et de ses nerfs contribue à lui donner une sensibilité
exacerbée. Or, le sensualisme (Condillac) alors en vogue fait naître la
raison de la sensation. Les femmes n’en sont pas pour autant avantagées,
car l’excès de leur sensibilité bloque ce développement : trop de
sensations empêche la maturation des idées, le passage du sensible au
conceptuel. Elles s’arrêtent donc au premier stade, celui de l’imagination,
et d’une imagination négative, peuplée de « fantômes de toute espèce »,
une imagination enfantine (« O femmes ! Vous êtes des enfants bien
extraordinaires » : Diderot), incontrôlable et dangereuse si elle n’est pas
réprimée. À cause de cet excès de sensibilité, concentration et réflexion
approfondie leur sont impossibles. Incapable de conceptualisation
poussée, leur raison est une « raison pratique » (Rousseau) qui doit se
tourner vers le concret. Aux hommes la recherche des principes, aux
femmes leur application et l’observation des détails : « La femme
observe, l’homme raisonne » écrit Rousseau. Comme l’abstraction n’est
pas de son ressort, sa réflexion ne peut porter que sur le particulier et non
le général ou la théorie. Elle ne doit pas philosopher sur l’Homme, mais
étudier « l’esprit des hommes qui l’entourent, l’esprit des hommes
auxquels elle est assujettie » (Rousseau) et qu’elle doit rendre heureux.
C’est parce que les deux sexes sont différents par leur constitution, leur
esprit et leurs fonctions sociales, qu’ils ne doivent pas recevoir la même
éducation, poursuit Rousseau : les femmes « doivent apprendre beaucoup
de choses, mais seulement celles qu’il leur convient de savoir ». La jeune
fille trop ignorante pourrait se laisser facilement séduire par les
« hommes corrompus » et l’épouse faire honte à son mari. Mais sciences,
physique, raisonnement sont au-dessus de leur portée, et qui plus est
inutiles à leurs fonctions. En fait « toute l’éducation des femmes doit être
relative aux hommes. Leur plaire, leur être utiles, se faire aimer et
honorer d’eux, les élever jeunes, les soigner grands, les conseiller, les
consoler, leur rendre la vie agréable et douce : voilà les devoirs des
femmes dans tous les temps, et voilà ce qu’on doit leur apprendre dès
leur enfance ». Ainsi, si quelques exercices physiques sont envisagés, ce
n’est surtout pas pour les rendre robustes comme les hommes « mais
pour eux, pour que les hommes qui naîtront d’elles le soient aussi ».
Rousseau préconise pour Émile une pédagogie très moderne, fondée sur
la liberté. Sophie, elle, doit être brimée dès l’enfance, interrompue en
plein jeu : car il faut lui inculquer docilité et obéissance dont elle aura
besoin toute sa vie, « lui apprendre de bonne heure à souffrir même
l’injustice et à supporter les torts d’un mari sans se plaindre ». Émile est
élevé pour devenir un homme à l’esprit libre, capable de braver le
jugement public ; Sophie doit au contraire se soumettre à l’opinion.
L’absence d’intelligence conceptuelle des femmes ne signifie pas
qu’elles sont inférieures aux hommes, assurent nos auteurs, mais qu’elles
ont d’autres qualités et fonctions. Pitié, tendresse, compassion sont
exaltées comme des vertus féminines : elles « montrent » que les femmes
sont faites, par la nature, pour soigner, consoler, se dévouer au service de
la famille. Alors que Poullain voyait dans les différences d’intelligence,
de caractère ou même de force physique, le résultat d’une construction
sociale et historique renforcée par l’éducation, ici les différences sont
perçues comme naturelles et immuables. Comme Rousseau, le médecin
Roussel est persuadé qu’une identique éducation ne changerait pas
fondamentalement les différences intellectuelles entre hommes et
femmes, celles-ci risquant même d’y perdre cette sensibilité brillante qui
constitue, selon lui, l’essence de la femme morale.

…ou des différences d’éducation ?


L’influence de Rousseau est indéniable – en particulier sur les futurs
révolutionnaires. Mais tous ses contemporains ne partagent pas ses
conceptions. Des lectrices écrivent au Journal des Dames pour contester
sa vision des femmes et de leur éducation. Dans la lignée de Poullain de
la Barre, plusieurs philosophes sont convaincus de l’égalité intellectuelle
des deux sexes. Pour Helvétius (De l’Esprit, 1758) tous les êtres
humains, quels que soient leur sexe, leur pays et leur condition, ont à
l’origine les mêmes capacités : c’est la société qui engendre ensuite les
différences. Les deux sexes sont donc de même nature, les « vices » des
femmes provenant de leur éducation : le philosophe assure que, ayant le
même cerveau que les hommes, elles devraient bénéficier de la même
instruction qu’eux. Dans sa Lettre à M. Rousseau (1759), d’Alembert
dénonce l’esclavage et l’avilissement auxquels les hommes ont réduit les
femmes et demande lui aussi que les filles reçoivent la même formation
que les garçons. Au nom de la raison commune, Condorcet défend
également ces principes.
En 1772, l’académicien Thomas publie un Essai sur le caractère, les
mœurs et l’esprit des femmes dans les différents siècles, ouvrage assez
confus puisque l’auteur y défend deux idées inverses, assurant d’abord
que le féminin est une construction historique et sociale, puis qu’il existe
une nature féminine immuable. Amie de nombreux philosophes qu’elle
reçoit chez elle, Mme d’Épinay écrit ce qu’elle pense de ce livre à l’abbé
Galiani (14 mars 1772). Elle ne cite pas directement Poullain de la Barre,
mais sa lettre révèle que ses idées ont fait leur chemin et qu’elles sont, du
moins pour elle, de l’ordre de l’évidence. Se demander comme Thomas
qui, des hommes ou des femmes, sont plus sensibles, intelligents,
courageux n’est que pompeux bavardage, petits lieux communs,
questions oiseuses et peu philosophiques, écrit-elle. Car il est « évident »
que « les hommes et les femmes étant de même nature et de même
constitution, [ils] sont susceptibles des mêmes défauts, des mêmes vertus
et des mêmes vices ». Ce sont les institutions sociales et l’éducation
qu’elles reçoivent qui font des femmes ce qu’elles sont, qui les
« dénaturent » : « Il faudrait sans doute plusieurs générations pour nous
remettre telles que nature nous fit. Nous pourrions peut-être y gagner ;
mais les hommes y perdraient trop. »

Permanences et paradoxes
Écrit en réponse à celui de Thomas, l’essai Sur les femmes (1774) de
Diderot montre comment un esprit ouvert, éloigné de la misogynie
rousseauiste, n’est pas sur ce sujet à l’abri des contradictions. Diderot
compatit au sort des femmes, asservies et humiliées par les hommes,
« traitées comme des enfants imbéciles » par des lois cruelles, et dont
l’éducation est négligée. Mais il n’envisage aucune évolution et véhicule
tous les poncifs sur la nature féminine : « Sa tête parle le langage de ses
sens »1 car elle est dominée par « la bête féroce qui fait partie d’elle-
même » (l’utérus) et la rend « hystérique », « extrême dans sa force et
dans sa faiblesse ». Elle a donc moins de raison que l’homme, mais plus
d’instinct et de passion. Le philosophe reprend sans sourciller le
catalogue des défauts féminins : dissimulatrices, cruelles, curieuses,
dominatrices ; « armées d’une haine profonde et secrète contre le
despotisme de l’homme », les femmes conduisent à leur perte ceux qui
les aiment.
Brusquement, au détour d’une page, on retrouve dans plusieurs textes
cette peur archaïque d’une Femme destructrice, fatale à l’homme et à la
société. Peur de ses « désirs illimités » (Rousseau), peur que l’attrait
qu’elle exerce sur les hommes ne les conduise à la mort. « Avec la facilité
qu’ont les femmes d’émouvoir les sens de l’homme », si c’étaient elles
qui faisaient les avances amoureuses, leurs compagnons ne pouvant leur
résister « se verraient tous traîner à la mort [par épuisement sexuel] sans
qu’ils pussent jamais s’en défendre » : « Il en résulterait la ruine de tous
deux, et le genre humain périrait par les moyens établis pour le
conserver », écrit Rousseau (Émile). Montesquieu avait déjà expliqué
l’enfermement des femmes dans les pays chauds par la crainte de leur
sexualité débridée.
Sous la plume des philosophes, la peur du féminin n’est plus, comme à
la Renaissance, exprimée en termes religieux. Elle n’est d’ailleurs plus
aussi envahissante, largement contrebalancée par la place première
accordée à la fragilité, la pudeur et la douceur féminines. Le ton est
différent, beaucoup plus violent, dans les ouvrages de la Bibliothèque
Bleue, bon marché et diffusés à des millions d’exemplaires. Une
quarantaine traite explicitement des femmes et des rapports entre les
sexes2 : on y retrouve tous les stéréotypes sur la femme agent de Satan, à
la trompeuse beauté, incapable d’amour, dotée d’une interminable liste de
défauts, créée pour le malheur de l’homme qui doit la soumettre s’il ne
veut pas périr. Fort éloignée des écrits philosophiques, cette littérature de
colportage nous rappelle que le siècle des Lumières n’est pas que raison
et est aussi fait de permanences.
Ainsi, malgré les découvertes sur la reproduction et les progrès de
l’obstétrique à la fin du siècle, le corps féminin est encore un étrange
mystère pour les hommes du temps : les règles sont d’après
l’Encyclopédie « un des plus curieux et embarrassants phénomènes du
corps humain », et Roussel doute de leur rapport avec la fécondité. En ce
siècle de la raison, il demeure lieu de l’extravagance la plus désordonnée,
comme en témoignent les dossiers reçus par la très savante et sérieuse
Société royale de médecine : en 1785, un praticien lui écrit qu’il croit
« comme à l’existence du soleil » qu’une fille de 14 ans « rend par les
deux seins des petits corps étrangers, graines et fleurs ressemblant à
celles de chardons ombelles » – et le cas est sérieusement discuté avant
de conclure à la supercherie. A. Farge qui a étudié ces dossiers rapporte
également comment gens du monde et médecins reconnus se pressent en
1756 au chevet d’une fillette de 9 ans que l’on dit enceinte de plus de
9 mois3.
Le discours des Lumières n’est donc pas univoque et même le milieu
lettré n’est pas à l’abri des paradoxes. Alors que les philosophes
échangent régulièrement des idées avec des femmes dont ils respectent et
parfois admirent l’intelligence, ils doutent dans leurs écrits des
possibilités intellectuelles de « la Femme ». Ils déclarent la guerre aux
préjugés, ennemis de la raison, mais ne songent pas tous à les abandonner
pour penser le féminin. Ils mettent au centre de leurs écrits la notion
d’universel et le principe d’égalité, mais sont nombreux à défendre l’idée
d’une nature féminine séparée et inférieure. Ils croient en la perfectibilité
de l’espèce humaine, voient dans les progrès de la raison un des moteurs
de l’histoire, mais plusieurs situent les femmes hors de cette histoire :
entièrement déterminées par leur physiologie, elles seraient sous le signe
de l’immuable. Et pourtant, ceux convaincus de l’égalité des sexes ne
sont plus seulement quelques penseurs isolés ; beaucoup reconnaissent
que ce sont les hommes qui maintiennent les femmes dans un état
d’infériorité. Ce discours-là aussi progresse. Les écrivains créent de
beaux personnages de femmes en révolte contre l’injustice de leur
condition : Marceline s’élève contre la servitude et l’oppression où est
tenu son sexe (Beaumarchais, Le Mariage de Figaro, 1784), tandis que
Mme de Merteuil s’enorgueillit d’être née pour le venger (Laclos, Les
Liaisons dangereuses, 1782). Les Liaisons… sont d’ailleurs une
illustration romancée des catastrophes, individuelles et sociales,
auxquelles peuvent conduire la mauvaise éducation et la condition faite
aux femmes dans la société. Mais rares (Helvétius, Laclos) sont ceux qui
envisagent un changement radical ; pour la majorité, la dénonciation
débouche au mieux sur le souhait d’une meilleure instruction. Et elle
peut, comme chez Diderot, coexister avec les idées reçues sur la nature
des femmes, la différence des sexes et les rôles impartis à chacun.

Des rôles complémentaires et figés


À la différence physiologique et intellectuelle entre les deux sexes
décrite par certains, répondent des rôles sociaux « complémentaires ».
Soulignant avec force détails (et nombre d’erreurs) la spécificité de
l’anatomie féminine, les médecins insistent particulièrement sur la
faiblesse et la prédestination à la maternité. La peau est fragile, les
muscles mous et grêles, les os petits et friables, la cage thoracique
étroite ; le large bassin donne une démarche vacillante et incertaine car
les genoux tendent à se toucher, les hanches à se balancer pour trouver un
centre de gravité. Peu faite pour l’activité physique, la femme serait donc
destinée par la Nature à un « état passif » (Roussel) et domestique.
L’observation (très orientée) de l’anatomie est érigée en « preuve » et la
nature en principe normatif : « Voulez-vous toujours être bien guidé,
suivez toujours les indications de la nature » écrit Rousseau. Or
qu’indique-t-elle ? Que le corps féminin est apte à enfanter. De cette
évidence dérive un raisonnement – non propre à Rousseau – qui réduit la
femme à la maternité. Si la femme peut être mère, c’est que la nature
veut qu’elle le soit : elle doit donc l’être. C’est là sa « destination
propre », son « état » (Rousseau) qui détermine son existence sociale – et
que toutes n’aient pas d’enfants n’y change rien. Fragilité physique,
grossesses, soin des enfants font d’elle une recluse à la vie « molle et
sédentaire ». Tandis que l’homme réfléchira à la destinée humaine ou
sortira pour mener une vie sociale, elle restera à la maison à s’occuper
des enfants, à rendre l’intérieur agréable à son mari : « Telle est la
manière de vivre que la nature et la raison prescrivent au sexe. » Même
entre deux grossesses ou une fois ses enfants élevés,

« changera-t-elle ainsi brusquement […] de manière de vivre sans péril et sans risque ? […]
Passera-t-elle tout à coup de l’ombre de la clôture et des soins domestiques aux injures de
l’air, aux travaux, aux fatigues […] ? Des femmes qui n’ont jamais affronté le soleil et qui
savent à peine marcher, le supporteront-elles après cinquante ans de mollesse ? » (Émile).

En lisant ces lignes, on balance entre rire et stupéfaction. Quand on


sait que des arguments proches seront avancés pendant la Révolution
pour justifier l’exclusion des femmes des droits politiques, le rire s’éteint.
Et la stupéfaction croît dès qu’on pense à la vie des femmes de l’époque,
en particulier à celle des travailleuses qui, non seulement savent –
comme d’ailleurs la plupart des femmes – parfaitement marcher, mais
qui plus est arpentent les rues en portant de pesants fardeaux. Au-delà de
l’outrance caricaturale de Rousseau, le modèle de la femme au foyer
s’affirme dans la seconde moitié du siècle. Modèle idéologique, il ne
reflète guère les pratiques sociales du temps, même dans les couches
dirigeantes. Modèle bourgeois pourrait-on dire, qui s’oppose aux plaisirs
aristocratiques, stigmatisés, et au labeur populaire, ignoré. Même s’il est
encore largement fictif, il s’inscrit dans un contexte bien particulier :
celui de la privatisation de la vie familiale et de la montée de la
bourgeoisie. Le lien entre le féminin et la famille n’a rien de nouveau ;
mais ses conséquences changent avec la transformation de cette dernière,
dont le caractère quasi public s’efface devant un repli sur une sphère
privée plus intime. Dès lors que la famille est de plus en plus pensée
comme une cellule conjugale resserrée dans l’espace domestique, l’image
de la femme tend elle aussi à s’inscrire dans cet espace étroit – ce qui
n’était pas le cas auparavant. De plus, l’affirmation de la bourgeoisie face
à la noblesse l’amène à rejeter le mode de vie de celle-ci pour affirmer
ses propres valeurs. Et donc à brandir l’image de la ménagère au foyer,
qui, contrairement aux nobles mondaines et coquettes, n’est pas
« pervertie » par l’oisiveté, l’insouciance et la vie publique, mais préfère
au tourbillon des sorties et des bals soigner son intérieur, son mari et ses
enfants. Quant aux femmes du peuple, elles n’existent pas dans ces écrits
sur la Femme. Qu’il soit impossible à la majorité des Françaises de rester
à « l’ombre de la clôture », que l’idéal de la fragile femme au foyer soit
en désaccord avec celui de la bonne ménagère en milieu modeste ne
semble même pas effleurer nos auteurs. Lorsque le chroniqueur Mercier
décrit le Paris des années 1780, il montre les marchandes et
commissionnaires dans les rues, peint avec compassion leurs corps
souffrants sous les lourdes charges, abîmés par le travail ; quelques pages
plus loin, il se fait moraliste : oubliant les travailleuses, il assure que ses
contemporaines sont oisives, coquettes, fragiles, et les appelle à obéir au
modèle rousseauiste. Remettant en cause la mixité de l’espace public, ce
dernier triomphera au XIXe siècle avec l’avènement de la bourgeoisie,
gagnant peu à peu toutes les couches sociales.
Il repose sur une vision figée du masculin et du féminin, sur une
répartition rigide des qualités, comportements, rôles et espaces entre les
deux sexes. D’un côté : force, esprit, action, espace public. De l’autre :
faiblesse, sentiment, maternité et sphère privée. Tout ce qui tend à
perturber ces représentations va, assure-t-on dans le dernier tiers du
siècle, contre l’ordre de la nature et signale une société malade,
« dénaturée », « dégénérée ». « Sophie doit être femme comme Émile est
homme, c’est-à-dire avoir tout ce qui convient à la constitution de son
espèce et de son sexe pour remplir sa place dans l’ordre physique et
moral » : brutale et sans nuance, l’injonction rousseauiste dit bien qu’être
femme ou homme a d’abord un sens social. Dans une société saine,
masculin et féminin doivent être étanches : pour être de son sexe, il faut
correspondre à des modèles fermés de féminité et de masculinité. Ainsi
quelques esprits forts murmurent-ils que les religieuses, qui ont renoncé à
la maternité, ne peuvent prétendre au nom de femmes. Le terme
méprisant de femme-homme apparaît pour désigner celles qui, dit-on,
voudraient usurper le masculin, par leur allure, leurs écrits ou leurs
interventions publiques. De l’apparence physique au comportement, le
moindre manquement à la règle est dénoncé comme source de confusion.
En fidèle rousseauiste, Mercier traque sans répit les violations de la
différenciation sexuelle. Il s’élève par exemple contre les femmes qui
prennent « les habits des hommes », car « une femme doit être femme de
la tête aux pieds » et son vêtement « doit avoir un sexe ». À les voir
portant redingote, gilet coupé, catogan, montre et talons plats, à les
croiser seules dans leur cabriolet badine à la main, à les entendre jurer,
« on dirait qu’elles voudraient changer de sexe ». Pour lui, comme pour
nombre de ses contemporains, la perversion des apparences engendre la
perversion de l’être : la femme à la conduite et au costume masculins « se
fait homme », devient une femme-homme. Mais il y a encore pis :
l’homme efféminé qui avilit la dignité de son sexe. Riche oisif, il a troqué
sa virilité naturelle contre le goût « féminin » de la mode, de la toilette,
des dentelles, des diamants, des parfums et du fer à friser. Mercier part
aussi en guerre contre ceux qui, coiffant les belles, tirant l’aiguille,
vendant linge et colifichets, exercent des métiers « que la nature a
assignés aux femmes » : « au mépris du nom d’homme », ils
« deviennent femmes par état », usurpent leur vie sédentaire et devraient,
propose ironiquement Mercier, être contraints à porter des habits
féminins4.
Dépassant le rapport entre les sexes, la distinction du masculin/féminin
envahit le discours, jusque dans la critique du système social et politique.

Les femmes dans la cité


Livre phare du siècle, immense succès, L’Esprit des Lois (1748)
analyse les divers systèmes politiques : si nulle part, écrit Montesquieu,
les femmes n’ont le même degré de liberté que les hommes, leur
condition varie pourtant suivant le type de gouvernement. Le sérail est un
des symboles du despotisme oriental, où le tyran gouverne sans lois grâce
à la crainte : « extrêmement esclaves », les femmes sont enfermées
comme un « objet »5. Dans les républiques, dont la vertu est le ressort,
elles sont « libres par les lois » : mais, pour maintenir de bonnes mœurs,
elles sont recluses dans les maisons, où elles s’occupent de leur famille
sans participer à la chose publique. L’honneur est le principe des
monarchies (un seul gouverne avec des lois fixes et établies) : l’espace
public (la cour) y est mixte, les femmes peuvent y avoir du pouvoir et
leur présence favorise le développement de la civilité, de la distinction (à
l’origine de l’honneur), du commerce mais aussi de la frivolité et de
l’immoralité – « la société des femmes gâte les mœurs et forme le goût ».
L’inégalité entre les sexes demeure, cependant, grâce à la politesse et au
respect, peut s’introduire « une espèce d’égalité ». Ce lien entre forme de
gouvernement, mœurs et présence ou non des femmes dans l’espace
public se retrouve chez de nombreux penseurs. Mais si Montesquieu
penche plutôt pour la monarchie, dans la seconde moitié du siècle le
modèle républicain, que défend en particulier Rousseau, l’emporte – en
théorique idéal car personne ne songe à remplacer la royauté française
par une république. Discours politique critique et représentations du
masculin/féminin vont alors se rejoindre et amplifier la dénonciation du
supposé « pouvoir des femmes » dans la cité.

Le « pouvoir des femmes », signe de


dégénérescence
du régime
Qu’ils en soient obsédés ou lui accordent quelques lignes, rares sont
les auteurs de la seconde moitié du siècle à ne pas dénoncer le « pouvoir
des femmes ». Non contentes de faire la pluie et le beau temps dans le
monde des lettres – comme on le leur reprochait déjà au XVIIe siècle –,
elles interviendraient même activement dans la vie politique à la cour.
Ces propos laissent perplexes, car depuis Louis XIV leur rôle politique
institutionnel s’est plus restreint qu’accru.
La « relégation des reines à l’arrière-plan de la scène politique […] (a
été) renforcée par les circonstances » écrit F. Cosandey, soulignant que,
pendant 42 ans, de la mort de Marie-Thérèse (1683) au mariage de
Louis XV (1725), la France n’a pas eu de souveraine. Et l’observation
des règles dynastiques a voulu que la régence (1715-1723) soit assurée
par un homme. Marie-Thérèse n’a pas laissé un souvenir fort. Marie
Leszczynska est encore plus discrète : choisie pour assurer une rapide
succession, elle est placée d’emblée « dans un rôle plus domestique que
monarchique » (F. Cosandey) et ne rayonne pas dans la sphère publique.
On comprend mieux dès lors que, arrivant au terme « d’un long
processus de privatisation » et d’effacement des reines, les interventions
– qui plus est souvent maladroites – de Marie-Antoinette aient pris pour
ses sujets l’allure de choquantes innovations. Son désir d’être sacrée, sa
présence aux comités ministériels, et l’évocation de sa participation au
conseil royal – toutes choses normales 150 ans plus tôt si le roi le
décidait – suscitent incompréhension ou scandale, tant il est désormais
acquis que les épouses royales n’ont pas à se mêler des affaires d’État.
Pourtant, évoluant sur la scène même du pouvoir, la reine n’échappe pas
aux rivalités des différents partis s’affrontant à la cour, d’autant que sa
position en fait un atout important dans les intrigues courtisanes. Mais,
jugée à la lumière du discours qui renforce l’association du féminin au
privé, ses interventions n’apparaissent finalement pas plus légitimes que
celles des favorites.
Maîtresses de Louis XV, « la Pompadour » et « la Du Barry »,
défrayent la chronique et alimentent les pamphlets jusque sous le règne
de Louis XVI. Car si la reine Marie s’immisce peu dans la sphère
publique, ce n’est pas leur cas. On connaît notamment la place que la
marquise de Pompadour a eue à la cour : protectrice des lettres et des
arts, elle a de plus exercé une réelle action politique, contribuant à la
chute ou à l’ascension de ministres, favorisant les carrières, s’impliquant
dans les affaires du roi. D’après l’ambassadeur d’Autriche Kaunitz ou le
chroniqueur parisien Barbier, les ministres lui rendraient compte de tout :
« Elle se mêle du militaire et de toutes les affaires d’État » (Barbier,
Journal, février 1758).
Fusent alors les critiques, contre elle ou la Du Barry, et plus tard
Marie-Antoinette – la dénonciation glissant à la fin du siècle à toutes les
femmes qui, se moque Mercier, depuis peu « se mêlent de toutes les
affaires » et se démènent pour placer leurs protégés à des postes de
ministre, commis des fermes ou curé6. Brouillant la frontière, moins
poreuse qu’aux débuts de l’époque moderne, entre privé et public,
l’intrusion de femmes dans le politique ne peut qu’y apporter désordre,
confusion et corruption. On reproche tout particulièrement aux reines et
maîtresse royales de ne pas agir pour le bien de l’État, mais en fonction
de leurs intérêts privés : avantageant leurs proches, dilapidant l’argent
public à des fins personnelles, elles seraient la cause des malheurs du
pays. Libelles et chansons insistent sur la soif d’or de Mme de
Pompadour, « femme avare », sangsue se gorgeant de la substance du
peuple, décernant les honneurs contre espèces sonnantes, épuisant le
Trésor par ses dépenses. La détresse financière du règne de Louis XVI
est imputée en grande partie à sa femme, surnommée Madame Déficit, à
son goût du luxe et du jeu, à ses largesses envers ses amies, la princesse
de Lamballe et la duchesse de Polignac.
Par-delà ces accusations largement exagérées, la corruption dénoncée
est aussi symbolique. Le seul pouvoir reconnu par tous aux femmes est
celui de leurs charmes, « empire » qui s’exerce dans les relations privées
avec les hommes. Or, c’est en l’utilisant sur les dirigeants que, dit-on,
elles interviennent dans la cité, introduisant le privé dans le politique.
Caractérisée, entre autres, par la présence active des femmes à la cour, la
monarchie française est alors assimilée par les critiques au régime du
boudoir, de l’intrigue, du secret. Elle est opposée au système politique
idéal (les républiques antiques), fondé, lui, sur la transparence, la
fermeté, les principes – que l’immixtion des femmes dans le public
rendrait impossible. C’est le règne de l’influence privée (occulte et
féminine) et de la séduction contre celui, réclamé par la bourgeoisie
montante, du mérite (masculin) et du droit. De plus, aller contre la nature
en acceptant la présence féminine dans la sphère publique conduirait à
une décadence, une corruption des mœurs et du monde, les femmes
délaissant leur rôle maternel, les hommes devenant amollis, efféminés.
Le contact féminin « dévirilise » l’espace politique. Le pouvoir se
féminise, non seulement parce que les femmes s’en mêleraient, mais
parce que, en les laissant faire, en cherchant à leur plaire, en se
soumettant à leurs désirs, les hommes perdraient leurs qualités
masculines.
Préférant la chasse à la guerre, dominé par ses désirs sexuels et ses
maîtresses, Louis XV est accusé d’être faible et mou, au contraire d’un
« grand roi » : « L’État tombe en décadence, / Le roi ne met d’ordre à
rien » chante-t-on en s’en prenant au « gouvernement » de la catin
Pompadour. Réels ou supposés, les déboires conjugaux de Louis XVI,
souverain mené par sa femme, mari trompé et sexuellement impuissant,
sont ridiculisés : quand on sait que le corps du roi symbolise la
monarchie, on peut être tenté de voir dans ces satires sur l’absence de
virilité royale une critique de l’impuissance du régime. Même sans aller
jusque-là, il est clair que cette littérature de bas étage contribue à saper
l’image de la royauté en dégradant la personne royale. La reine est la
première visée par les pamphlets des années 1780. Emblème de la femme
s’immisçant dans le public, elle devient « femme publique ». Lors de
l’Affaire du Collier, qui met en cause sa frivolité et ses folles dépenses,
dans la mise en scène élaborée pour tromper Rohan, elle est incarnée par
une prostituée qui lui ressemble un peu. Répandus dès 1780 (et encore
plus au début de la Révolution), des écrits pornographiques lui prêtent de
multiples liaisons incestueuses et homosexuelles. Par cette prétendue
sexualité débridée et « déviante », le corps de la reine est chargé de ce
qu’il y a de plus néfaste pour le corps politique et social : l’anarchie. Sur
un mode symbolique, ces attaques contre Marie-Antoinette visent la
monarchie et aussi l’intervention féminine dans la sphère publique, qui
conduit à abolir les repères.
Ce ne sont pas seulement les hommes à sa tête, mais le système lui-
même qui, suggèrent les critiques, serait caractérisé par des qualités
relevant du féminin : ruse, intrigue, secret, mollesse, faiblesse, manque
de hardiesse… Façon de dire qu’il est mal organisé, « dégénéré » et qu’il
faut le réformer, le « régénérer ». Avec l’influence croissante des idées
rousseauistes, la présence des femmes dans l’espace politique, contraire
au vœu de la nature, apparaît de plus en plus comme l’une des causes, et
l’un des signes, de cette décomposition politique et sociale.
Cette instrumentalisation des catégories de genre se retrouve dans la
dévalorisation symbolique de la noblesse par la bourgeoisie, la première
étant assimilée au féminin et la seconde au masculin. Dans les écrits ou
les gravures, la femme-homme et encore plus l’homme efféminé ont un
ancrage social : appartenant à l’aristocratie de cour, ils reflètent sa
dégénérescence. Le noble n’est plus un guerrier fort et vigoureux, il a
troqué sa bravoure contre le goût de la parure, son génie militaire contre
l’art de bien associer les « pompons »7. Comme les femmes, il prend des
bains chauds et amollissants8. Selon Mercier, il préfère le joli et le délicat
au beau et au sublime ; les auteurs « efféminés » qui écrivent pour lui
plaire usent de termes gracieux, doux et mous. Il est le négatif du sain
bourgeois (et parfois du peuple), homme véritable, qui, comme les fiers
et vertueux Romains, ne sacrifie pas à son apparence, affermit son esprit
et son corps par des bains froids, a un style « mâle » (Mercier) et ferme,
un langage hardi et franc. Dans un souci de distinction sociale,
l’aristocratie française a, on l’a vu, élaboré au XVIIe siècle un modèle de
délicat raffinement reposant, entre autres, sur la fréquentation des dames.
Or, avec l’exacerbation de la tension sociale entre bourgeoisie et
noblesse, c’est précisément ce modèle qui est ridiculisé à la fin du
e
XVIII siècle pour son caractère « efféminé » en même temps qu’est
dénoncée la présence des femmes dans l’espace public.

« Citoyen : substantif masculin »


On devine sans peine quelle place est réservée aux femmes dans la cité
idéale qu’esquissent les hommes des Lumières dans leurs écrits. Une cité
dont les habitants ne seraient plus sujets, mais citoyens détenteurs de la
souveraineté. En droit, les femmes n’en sont pas exclues et les théories
politiques ne font pas ouvertement intervenir la différence des sexes,
évoquant de façon générale les citoyens, le Souverain. Dans cette pensée
de l’universel reposant sur le principe de l’égalité des droits, il est
difficile d’écrire en toutes lettres que certains (femmes, pauvres, Noirs)
n’en feraient pas partie. Mais il est aussi clair que la nature et les mœurs
veulent que, comme les mythiques Romaines, elles restent chez elles sans
participer à la vie politique, pratiquant dans le privé la vertu que leurs
compagnons illustrent dans le public. Lorsque Rousseau loue les
« aimables et vertueuses citoyennes » de Genève (Discours sur l’origine
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755), c’est leur
qualité d’exemplaires épouses de citoyens qui leur vaut ce titre et c’est
par leur rôle familial qu’elles sont intégrées dans la cité. Dans
l’Encyclopédie, le mot citoyen, défini par la possession de droits
politiques dans une société libre, est un « substantif masculin ». Auteur
de cette entrée, Diderot s’en explique : « On n’accorde ce titre aux
femmes, aux jeunes enfants, aux serviteurs, que comme à des membres
de la famille d’un citoyen proprement dit ; mais ils ne sont pas vraiment
citoyens. » Étrange contradiction : on utilise le mot au féminin tout en
assurant qu’il n’existe qu’au masculin. Les autres dictionnaires qui font
du citoyen un être politique considèrent aussi le mot comme masculin,
mais ne peuvent eux non plus éviter d’employer son féminin, toujours
par référence à l’époux. Les femmes, qui représentent le privé, ne
peuvent être des individus politiques. Seuls leurs maris leur confèrent un
semblant d’existence politique. En revanche, dès lors qu’il n’est plus
question de droits dans la définition du mot, sa forme féminine trouve
sans problème une place « officielle » : « Citoyen, enne. Habitant d’une
Ville, d’une Cité » (Dictionnaire de l’Académie française, 1786). La
contradiction langagière de l’Encyclopédie montre cependant qu’il n’est
pas si facile de faire disparaître les femmes de la cité politique.
Seul parmi les philosophes, Condorcet (Lettres d’un bourgeois de New
Heaven, 1788) affirme clairement que, dans une société bien ordonnée,
régie par le principe de l’égalité des droits, les femmes devraient être
citoyennes : même si leurs fonctions sociales sont privées, leur nature
d’être humain, identique à celle des hommes, leur donnent les mêmes
droits qu’à eux.
Le refus ou la difficulté qu’ont les philosophes à inclure les femmes
dans la cité tiennent évidemment à leurs propres contradictions. Qui ne
franchirait pas les pages de leurs traités aurait une vision faussée de la
place des femmes dans la cité du XVIIIe siècle : il est donc nécessaire de
les mettre en parallèle avec les pratiques vécues. Et l’on mesure vite que
les écrits théoriques n’influent pas sur la participation féminine aux
événements qui traversent le XVIIIe siècle.

Sur la scène publique : émeutières,


chefs de bande 
et jansénistes
« Les femmes se sont signalées dans les séditions parisiennes », écrit
Mercier, pensant à celles provoquées par les enlèvements d’enfants par la
police (1750) et à la Guerre des Farines (1775). Selon le duc de Croÿ,
cette révolte aurait débuté par les mouvements de colère des femmes face
à la hausse du prix des grains sur les marchés d’Île-de-France ; il rapporte
que les foules venues à Versailles puis à Paris pour obtenir que le pain
soit taxé étaient majoritairement féminines. J. Nicolas souligne la place,
souvent première, tenue par les femmes dans les révoltes frumentaires,
anti-fiscales ou anti-seigneuriales du XVIIIe siècle. J. Quéniart en donne
plusieurs exemples en Bretagne et rappelle aussi l’importante présence
féminine dans les bandes organisées de voleurs de grand chemin qui,
armes à la main, écument la région. Certaines sont dirigées par des
femmes, telle Marie-Anne Collen, dite Marie Lescalier, ou la célèbre
Marion du Faouët (Marion Tromel, dite Finefont) pendue à Quimper le
2 août 1755, et dont le souvenir s’est perpétué dans la région à travers les
complaintes chantant ses exploits. Ceux-ci n’ont certes rien de politique,
Marion et ses hommes ne s’en prenant qu’aux biens des ruraux aisés ;
mais ils offrent un fort contrepoint aux écrits rousseauistes. L’affaire
janséniste en est un autre, au caractère moins marginal.
La lutte contre les jansénistes se poursuit en effet au XVIIIe siècle. À
partir de 1727, la royauté intensifie la répression contre les curés
jansénistes, particulièrement nombreux à Paris ; la bulle papale
Unigenitus (1713) qui condamne le jansénisme est imposée comme loi
du royaume en 1730. Mais le mouvement n’est plus limité à une étroite
élite sociale comme au XVIIe siècle : pour des raisons religieuses et
politiques, il suscite de nombreuses sympathies, dans le clergé séculier et
régulier, le monde judiciaire et les couches populaires. Dans plusieurs
villes, et en particulier à Paris, le peuple défend les curés jansénistes,
murmure contre Rome et discute publiquement des décisions royales.
« Paris est inondé de paroles, on parle haut et fort ; […] les réflexions
populaires vont à tout crin » note un policier. Ce discours critique,
ébauche d’expression d’une opinion publique, est mis en scène par les
Nouvelles ecclésiastiques : publié clandestinement dans le but de mettre
les persécutions « sous les yeux du public », ce journal janséniste donne
une légitimité à la résistance et à la parole populaires, qui sont autant le
fait des femmes que des hommes. Ici, certaines pleurent à genoux pour
protester contre l’arrestation de prêtres jansénistes ; là, malgré les
archers, des porteuses d’eau couvrent de boue des mandements placardés
à la porte d’une église. « L’on n’entend autre chose que des discours
tenus par tous les moins lettrés contre la constitution [Unigenitus], les
porteuses d’eau et les crocheteuses de dessus les portes déclament
hautement contre et parlent dans des termes peu convenables de la cour
de Rome9. »
Comme les hommes, ces porteuses d’eau, blanchisseuses, couturières,
dévideuses, femmes et filles de cordonniers ou menuisiers « sont
parfaitement au courant des « affaires du temps » et suivent de près tous
leurs développements polémiques »10. Comme eux, elles en sont
informées par le discours oral et, fait nouveau signalant la progression de
l’écrit, par la lecture des publications jansénistes. Elles y acquièrent un
langage politique : « Généreux magistrats, vous êtes la force et le salut de
la nation, vous êtes les pères du peuple et les appuis du trône »,
s’exclame la blanchisseuse Marie-Anne Gault en 1733. Elles participent
aussi à la diffusion de ces écrits : 45 (28 %) des 160 colporteurs
jansénistes arrêtés de 1713 à 1765 sont des femmes, toutes militantes non
professionnelles. Quelques-unes dirigent des ateliers clandestins d’où
sortent les Nouvelles ecclésiastiques. Parmi elles, la veuve Théodon est
en 1733 à la tête de 16 imprimeries : constamment surveillée par la
police, arrêtée une fois en 1728, elle met au point l’ingénieux système
clandestin qui permettra aux Nouvelles de paraître sans interruption
jusqu’en 1803, malgré les poursuites de la police. Elle fonde également la
communauté des Dames de Sainte-Marthe, qui se consacre à
l’enseignement et au secours des malades. Les jansénistes accordent une
grande attention à l’instruction populaire et d’autres communautés
enseignantes contribuent à gagner le peuple au jansénisme en ouvrant des
écoles gratuites et en formant des maîtresses pour la campagne11.
En 1727, meurt le diacre janséniste Pâris, très aimé par le petit peuple
parisien au milieu duquel il vivait pauvrement et à qui il accordait tous
ses soins. Miracle ! Le jour même de son enterrement, une dévideuse de
soie est guérie d’une paralysie du bras après avoir prié près de son corps.
Dans les années suivantes, les guérisons miraculeuses se multiplient sur
sa tombe, cimetière Saint-Médard, les malades étant à partir de 1731
saisis d’impressionnantes convulsions. En 1732, le pouvoir fait fermer le
cimetière, devenu lieu de dévotion, mais les pèlerinages continuent à
l’église Saint-Médard et les convulsions (qui ne sont plus guérissantes) se
poursuivent dans des demeures particulières où des frères et sœurs se
retrouvent et assistent les convulsionnaires, qui se disent inspirés par
Dieu et se soumettent à des cérémonies de plus en plus violentes
(crucifiements des années 1760). Les femmes représentent 78 % des 104
miraculés adultes et 67 % des 574 convulsionnaires étudiés par C. Maire
– mais elles ne forment qu’un quart (26 %) des participants aux
assemblées. La moitié des miraculées et convulsionnaires a entre 18 et
40 ans ; elles sont majoritairement issues des milieux populaires, filles de
marchands et d’artisans, lingères, blanchisseuses ou brodeuses. Sont
aussi touchés par le phénomène les avocats et la noblesse, de robe et de
cour. Cette dernière est surtout représentée par les femmes, au premier
rang desquelles la vieille princesse de Conti, qui espère (en vain) qu’un
miracle lui rende la vue. Pas de miraculée d’ailleurs parmi ces
aristocrates, mais quelques convulsionnaires, comme les filles de la
princesse d’Auvergne ou la marquise d’Arbois, crucifiée plusieurs fois ;
elles fréquentent assidûment Saint-Médard et les cercles
convulsionnaires, aident les prisonniers. M. Cottret a calculé que, pour la
période 1730-1750, où la répression est la plus forte, on compte 40 % de
femmes parmi les embastillés jansénistes, arrêtées dans 9 cas sur 10 pour
convulsions. Si la plupart sont relâchées au bout de quelques mois, une
douzaine refuse obstinément de se renier et reste plusieurs années en
prison : arrêtée à 17 ans en 1733, la sœur Nisette (Denise Régnier, fille de
cordonnier) passera 23 ans dans les cachots du roi avant de mourir en
1759 après une neuvaine de crucifiements.
Replié sur lui-même après 1750, le mouvement perdure cependant
jusqu’à la Révolution. La place première qu’y ont tenue les femmes a
bien entendu été soulignée par les contemporains. Ses détracteurs ont
stigmatisé l’indécence des scènes offertes par des filles « de la lie du
peuple ». Loin de croire que les convulsions sont des manifestations
divines, le médecin janséniste Hecquet y voit le résultat de « vapeurs
hystériques » propres au « naturel outré » des femmes. Quant aux
convulsionnaires, ils assurent que Dieu préfère parler par la bouche (ou le
corps) des petits plutôt que des savants. Si leur discours ressemble
parfois à un délire, il arrive aussi qu’il se politise en périodes de crises,
pour louer le parlement ou tonner contre le roi « indigne de gouverner »,
féroce et inhumain, que Dieu va faire tomber du trône et réduire en
poussière. À partir de 1780, quelques-unes prophétisent un
« renversement du Royaume ». En 1784, la sœur Cathau assure que,
ayant oublié Dieu, le peuple va se tourner contre les responsables de sa
misère, « les chiens dans leurs châteaux », les « affameurs » :

« Allons, mettons le feu, brisons et mettons en pièces ce qui leur appartient. Révoltons-nous
contre les puissants qui depuis si longtemps sucent si impunément notre sang ; qui se sont
engraissés de nos travaux et qui font sans cesse plier notre col sous la plus injuste, la plus
infâme et la plus insupportable servitude. »

Mais en 1789 elle appellera Dieu à punir les révolutionnaires :


C. Maire le souligne, les convulsionnaires n’ont pas de projet politique.
Reste que les jansénistes ont contribué à une critique de l’autorité
monarchique et de l’arbitraire royal qui s’en prenait à eux, critique à
laquelle les femmes, convulsionnaires ou non, ont participé.
Car elles ne sont pas hors cité, hors histoire, contrairement à ce que
supposent ceux qui affirment l’existence d’une nature féminine hors du
temps. Incluses, certes à des degrés variés, dans la vie publique, elles
réagissent aux événements de leur époque. Et sont touchées par les
mutations que connaît la société, mutations qu’elles peuvent d’ailleurs
favoriser ou contrarier.
Chapitre 8

Le siècle des Lumières :


mutations

Le siècle des Lumières n’est pas seulement celui des reformulations


politiques. Il est également marqué, surtout après 1750, par de multiples
évolutions culturelles : affirmation de l’individu et de l’idée de bonheur ;
valorisation de l’intime, de la famille, du sentiment ; amorce de sécularisation
des comportements. La progression de l’écrit se confirme, posant avec une
nouvelle acuité la question de l’ouverture des savoirs livresques à une plus
grande partie de la population. Ces diverses mutations ne sont pas sans effets
sur les femmes et leurs relations avec les hommes. Ainsi, le mariage
traditionnel fondé sur l’accord des familles et des fortunes devient-il une des
cibles privilégiées des écrivains.

Le couple des Lumières : une autre image,


un autre vécu
Une autre norme du mariage
Une jeune fille apprend par sa femme de chambre qu’on va la marier et
pleure. Son père s’en étonne : « Quel mal vous fait-on de vous marier avec un
homme bien né, très aimable et surtout fort riche ? – Je crois tout cela, puisque
vous le dites ; mais il est toujours bien cruel d’être livrée à un homme que l’on
ne connaît pas. » Après lui avoir expliqué que les seuls mauvais mariages sont
ceux d’inclination, le père conclut par ces mots : « Les petites gens ont besoin
de s’aimer pour être heureux dans leur ménage ; mais, pourvu que les gens
riches vivent décemment ensemble, leur aisance les met d’accord. Allons, ma
fille, de la résolution, du courage, de la gaieté, tout ira bien ! »
Ce petit dialogue stéréotypé inventé par Mercier résume bien ce que l’on
reproche au mariage arrangé : ne pas tenir compte des individus, être perverti
par les considérations sociales et l’argent. Dans les pages des romans ou sur
les scènes de théâtre, on montre des époux mal accordés dont l’union est un
désastre. On plaint les jeunes filles sacrifiées à la politique familiale, données à
des vieillards qui leur répugnent, à des libertins qui dilapident leur fortune, à
des avares qui les font vivre dans la misère : les plus résignées sont vouées au
malheur, les autres trompent leur époux. De tels mariages sont donc rejetés au
nom de la liberté des filles, des bonnes mœurs dont ils seraient le tombeau (cf.
Les Liaisons dangereuses) et de l’amour. L’image du bonheur familial et
conjugal prend une importance nouvelle ; et, dit-on dorénavant, pour réussir un
bon mariage il faut tenir compte des sentiments et non plus seulement des
convenances ou des arrangements familiaux – qu’il ne s’agit cependant pas
d’oublier. L’amour entre époux existait avant la fin du XVIIIe siècle, mais c’est à
ce moment qu’il devient, selon la formule de l’historien A. Burguière, « la clef
de voûte d’un nouveau modèle matrimonial », qui est encore le nôtre.
Selon l’anonyme auteur d’un Catéchisme de la morale à l’usage de la
jeunesse (1785) « le nœud sacré du mariage fait à deux époux un devoir strict
de s’aimer. Quel enfer que la vie de deux époux désunis ! Pour vivre heureux
sous le joug de l’hymen, ne vous y engagez pas sans être aimé […] c’est une
espèce de rapt qu’un mariage contracté sans tendresse ». J.-L. Flandrin, qui
cite cet extrait, remarque aussi que, dès la fin du XVIIe siècle, l’absence
d’amour envers son (sa) promis(e), est une raison retenue par l’officialité de
Troyes pour justifier une rupture de fiançailles.
L’amour conjugal ainsi valorisé est un amour sage. Tout juste tolérée dans la
genèse du couple, la passion amoureuse est à bannir si, réduite à un « goût
passager », elle n’est pas accompagnée par l’estime, les vertus et l’accord des
caractères. Car, lorsqu’elle s’éteint, doivent pouvoir lui succéder la confiance
et l’amitié, véritable ciment du couple. À l’inverse des XVIe-XVIIe siècles, celui-
ci est plus souvent pensé comme lieu d’harmonie et d’épanouissement
personnel, construit par deux partenaires, que comme terrain d’affrontement
entre les sexes. Aux gravures sur La dispute pour la culotte succèdent celles
représentant un paisible foyer, où le mari regarde avec tendresse sa femme
nourrissant leur enfant. À la fin du siècle, le député montagnard Lequinio
dresse une belle et irénique description :
« Destinés […] à vivre heureux d’une félicité commune, à partager leurs plaisirs pour les doubler, à
diminuer leurs peines en les partageant, à effacer leurs chagrins en mêlant leurs sensations, leurs
idées, leurs désirs et noyant leurs douleurs dans une espérance commune et dans la confusion de
leurs âmes ; appelés enfin à semer réciproquement des fleurs sur leur marche, pour la rendre aussi
fortunée qu’elle peut l’être, il faut que les deux époux soient toujours indépendants l’un de l’autre
pour vivre toujours unis ; il faut que les mêmes prévenances, les complaisances et les soins qui ont
formé leur chaîne, sachent encore la consolider chaque jour » (J.M. Lequinio, Les préjugés détruits,
1792).

Bien entendu, il s’agit là d’un modèle, qui ne touche pas au même degré
tous les Français. Dans l’aristocratie, ce serait aller contre « l’usage du
monde » et faire preuve du plus mauvais goût pour des époux que d’être vus
trop souvent ensemble en public ou d’y montrer trop d’attention l’un pour
l’autre : c’est ce que répond M. de Montbrillant (alias d’Épinay) à sa jeune
femme, ou que note avec colère l’auteur du Catéchisme de la morale… Ce
comportement n’est plus celui des hommes éclairés des années 1780, qui
voient dans leurs femmes des compagnes avec lesquelles partager les choses
importantes de leur vie.
Ayant contracté (1765) un mariage tout ce qu’il y a de plus arrangé, le
marquis de Ferrières n’en est pas moins un homme de son temps et ne veut pas
que son épouse, à l’instruction assez négligée, soit seulement « une jolie
femme dont la tête est vide d’idées et de connaissances » : il s’occupe à
« former son esprit », lui donne le goût de la lecture et de l’histoire ; pour elle,
le mariage représente l’entrée dans la culture. Fille d’un maître graveur
parisien et grande lectrice depuis l’enfance, Manon Phlipon est, elle, déjà très
cultivée lorsque, après avoir rejeté plusieurs prétendants, elle épouse (1780) à
26 ans Roland de la Platrière (46 ans), séduite par sa droiture et son esprit :
toute sa vie, Mme Roland coopérera au travail de son mari, co-rédigeant avec
lui ses discours académiques, ses traités techniques, ses rapports d’inspecteur
des manufactures, ses articles pour l’Encyclopédie méthodique et, pendant la
Révolution, ses textes ministériels. Cette égalité intellectuelle est cependant
peu courante et les Lavoisier, tels qu’ils sont peints en 1788 par David, sont
plus représentatifs du couple des Lumières : tout de noir vêtu, le célèbre savant
est dans son cabinet, en train d’écrire sur une table encombrée d’instruments
de chimie ; mais son regard est tendrement tourné vers sa femme qui, debout à
ses côtés, habillée d’une souple robe blanche, s’appuie gracieusement sur son
épaule. Le tableau dit à la fois la complicité et l’écart : douce compagne qui
s’intéresse au travail scientifique de son époux, elle représente plus la beauté
que l’esprit.
Cette nouvelle conception du couple, partagée et vécue par plusieurs
(Grimm et Mme d’Épinay, les Helvétius, les Condorcet…) valorise la place de
la femme. Mais compagne ne signifie pas égale. Que l’amour, la confiance, la
complicité règnent dans le couple des Lumières n’a pas comme corollaire que
l’inégalité en soit absente. Même Mme Roland, qui, en bonne rousseauiste,
voit dans le mariage « une association où la femme se charge pour l’ordinaire
du bonheur des deux individus », avoue à la fin de sa vie que le « caractère
dominateur » de Roland a fini par lui peser : « À force de ne considérer que la
félicité de mon partenaire, je m’aperçus qu’il manquait quelque chose à la
mienne […] j’ai senti souvent qu’il manquait entre nous de parité. » Et, aussi
progressistes soient-ils, tous les penseurs s’accordent pour dire qu’il est naturel
que l’homme domine et commande dans le couple.
L’importance accordée à l’amour (ou tendresse, amitié) conjugal n’est pas
propre aux élites éclairées. Artisan dans un village du Maine, Louis Simon
souhaite une épouse caressante, avec de l’esprit et de l’éducation, et ne veut
surtout pas se marier sans amour (A. Fillon). En 1793, une blanchisseuse
parisienne assure « que l’on n’a rien de plus cher dans le monde qu’un mari,
surtout quand on a le bonheur d’être bien assemblés et que l’on s’aime bien »1.
Que les couches supérieures nous aient laissé plus de témoignages n’autorise
en rien l’historien à supposer que le modèle du mariage d’amour se soit
d’abord développé parmi elles pour descendre ensuite dans le peuple. Les
contemporains affirmaient d’ailleurs l’inverse : pour Mercier comme pour
l’auteur du Catéchisme de la morale…, il est évident que l’amour et la
tendresse entre époux se rencontrent surtout parmi « les petites gens », « le bas
peuple ».
L’attitude face à la violence conjugale a elle aussi évolué. Alors
qu’auparavant il était admis qu’un mari batte sa femme, cela est désormais
moins bien accepté : un mari violent n’est plus un bon mari et encourt la
réprobation de ses voisins et des autorités. Dans les immeubles urbains où tout
s’entend, la femme battue trouve souvent quelqu’un pour la défendre : ses
voisines, qui n’hésitent pas à s’interposer physiquement ou à lui offrir
l’hospitalité en attendant qu’il se calme ; mais aussi ses voisins, qui peuvent
sermonner le mari violent, éventuellement témoigner contre lui ou signer une
demande d’enfermement adressée au roi. Dans les grandes villes comme Paris
ou Rennes, celles qui vont se plaindre aux autorités sont accueillies avec
compréhension et bienveillance (A. Farge) : le commissaire de police
convoque parfois le coupable, le réprimande, lui interdit de recommencer,
voire l’enferme quelques heures à titre de correction ou en attendant qu’il
dessoûle. Les brutalités conjugales ne disparaissent certes pas et ne sont pas
non plus unanimement condamnées, mais le seuil de tolérance sociale
s’abaisse : si de nombreux maris affirment encore sans vergogne qu’ils ont le
droit de frapper leur femme tout leur content, ce discours n’est cependant plus
la norme.
Une autre évolution, voire révolution, concerne la sexualité de certains
couples : la diffusion, surtout dans la seconde moitié du siècle, en France – et
seulement en France –, de pratiques contraceptives (coït interrompu). Les
contemporains font de plus en plus allusion à ce qu’ils nomment les funestes
secrets, l’art de tromper la nature, dénoncés pour des raisons religieuses et
démographiques (peur d’une dépopulation du pays). Les registres paroissiaux
confirment qu’en certains lieux le nombre de naissances par femme diminue
de façon significative : J.-P. Bardet a calculé qu’à Rouen il décroît avec
régularité pour passer de 7,34 vers 1650 à 4,5 en 1789 ; à cette date, près d’un
couple rouennais sur deux pratiquerait cette méthode contraceptive. Dès la
seconde moitié du XVIIe siècle, elle s’était développée dans la haute
aristocratie, soucieuse de limiter l’émiettement du patrimoine : en moyenne,
après 1750 les femmes de ducs et pairs ne mettent plus que deux enfants au
monde (6 en 1650), et ce avant 25 ans (31 ans en 1650). Vers 1700, cette
pratique se diffuse dans certaines villes, d’abord dans les couples de notables,
puis d’artisans et enfin de salariés. Toute la France n’est pas concernée au
même titre : dans plusieurs villes, les progrès contraceptifs, bien plus tardifs et
beaucoup moins spectaculaires qu’à Rouen, n’apparaissent que timidement
après 1750. C’est alors que les campagnes du Bassin parisien et de Normandie
sont à leur tour touchées. Ce schéma général connaît évidemment de multiples
variantes suivant les lieux, et de nombreux Français n’ont jamais entendu
parler des funestes secrets. Cette pratique, qui dissocie sexualité et procréation
et nécessite une relative maîtrise, est condamnée par l’Église : sa progression
signale une plus grande liberté des fidèles dans leur vie privée face à ses
injonctions. L’homme en étant jugé seul responsable, il est rabroué par son
confesseur et risque un refus d’absolution, ce qui contribue à l’éloigner des
sacrements : les historiens du religieux voient là une des causes de la
féminisation de la pratique religieuse à partir du XVIIIe siècle. Complexes, les
raisons de cette diffusion ne peuvent être envisagées qu’en terme
d’hypothèses : préserver la vie de l’épouse, toujours en danger lors de
l’accouchement ? Dans un contexte d’attention plus grande portée à l’enfant,
faire moins d’enfants pour mieux les élever et leur léguer un héritage plus
important ?

Mères et enfants
La société éclairée prend conscience de l’effroyable mortalité infantile et,
alors que la mort n’est plus unanimement perçue comme une fatalité divine
devant laquelle le chrétien doit s’incliner, tente de la limiter. Les médecins
dénoncent l’incurie des matrones et décrivent des accouchements difficiles,
« meurtriers », se soldant par la mort, après d’insupportables douleurs, de la
parturiente et de l’enfant. Pour lutter contre cela, les autorités s’intéressent à la
formation des sages-femmes. Dans toutes les provinces, des cours
d’obstétrique sont organisés, les intendants invitant les curés à y envoyer une
de leurs paroissiennes. Dans les années 1770-1780, Madame Ducoudray,
maîtresse sage-femme parisienne nommée par le roi « pour enseigner l’art des
accouchements dans toute l’étendue du royaume », multiplie les tournées de
conférences en province pour former, à l’aide d’un mannequin articulé, des
sages-femmes que l’on souhaite plus « professionnelles ». À leur intention
sont publiés les Instructions succinctes sur les accouchements, en faveur des
sages-femmes de province, faites par ordre du Ministère, ouvrage écrit en 1769
par un médecin du roi et traduit en langues régionales, et surtout le Principe de
l’art des accouchements par demandes et par réponses en faveur des élèves
sages-femmes (1775) de Baudelocque, véritable manuel à l’origine de
l’obstétrique. Les réels progrès médicaux de la fin du siècle ne doivent
pourtant pas faire oublier que seule une minorité de citadines aisées fait appel
à des chirurgiens ou à des sages-femmes qualifiées, la majorité accouchant de
façon traditionnelle, avec l’aide d’une matrone.
C’est aussi pour combattre la mort des enfants, et parce que cela correspond
au rôle « naturel » des femmes, que se développe dans les années 1760-1770
une véritable campagne en faveur de l’allaitement maternel. Médecins et
philosophes, Rousseau en tête, le martèlent : celle qui n’allaite pas est une
mauvaise mère, qui se prive de la tendresse de son enfant et lui fait courir des
risques en le confiant à une nourrice « mercenaire » qui lui transmettra
maladies et mœurs grossières. L’allaitement maternel devient alors en vogue
dans les milieux éclairés : sur les gravures ou dans les intérieurs cossus, on
voit des jeunes femmes modernes, coiffées et habillées à la mode, donnant le
sein à leur bébé, ou surveillant attentivement ses premiers pas. Jeune mère
rousseauiste, Mme Roland nourrit évidemment sa fille et écrit à son mari les
sentiments que cela lui procure : « Je n’ai presque plus de douleur en lui
donnant à téter, ce que je n’aurais pas cru, je sens de l’augmentation dans le
plaisir de le faire ; je la prends toujours sur moi avec un tressaillement d’aise,
en voyant son empressement et son air de santé : c’est une fête pour nous
deux. » D. Julia, qui cite cet exemple2, ajoute qu’il est difficile de prendre
l’exacte ampleur de ce nouveau comportement, limité selon Mercier à un
engouement passager. Ce qui est sûr, c’est qu’il n’a pas le même impact dans
les milieux populaires urbains où, quel que soit leur désir, les mères sont
contraintes d’envoyer leurs enfants en nourrice, comme le note le lieutenant
général de police de Lyon :

« Il serait sans doute à désirer que les femmes de notre peuple allaitassent leurs enfants, mais
comment les ramener à cette première loi de la nature au milieu de la corruption des villes, avec
l’embarras des manufactures, la cherté des loyers, le rétrécissement et l’infection des domiciles ?
Comment une femme chargée de vêtir, d’approvisionner et de nourrir une famille déjà nombreuse et
travaillant elle-même pour subsister pourra-t-elle avoir un nourrisson ? » (Prost de Royer, Mémoire
sur la conservation des enfants, 1778).

Les bonnes âmes se proposent alors d’aider financièrement les femmes


pauvres qui allaitent elles-mêmes : créée en 1784 et présidée par Marie-
Antoinette, la Société de charité maternelle distribue des secours aux mères
indigentes et nourricières ; Beaumarchais verse à une société de ce type une
partie des recettes du Mariage de Figaro.
Écrivains et artistes magnifient l’amour maternel. Comme le rappelle
D. Julia, Chardin représente des mères s’occupant de leurs enfants (Toilette du
matin, 1741 ; La Bonne Éducation, 1749), Greuze peint La Mère bien-aimée
(1765), Moreau le Jeune grave Les Délices de la maternité (1777). Les dames
de la cour imitent Marie-Antoinette, représentée avec ses trois enfants, le plus
jeune sur ses genoux et l’aînée tendrement appuyée sur elle (Mme Vigée-
Lebrun, Marie-Antoinette et ses enfants, 1787, La marquise de Pezé et la
marquise de Rouget et leurs deux enfants, 1787). Les mères éclairées suivent
de près progrès et maladies de leurs enfants. À la recherche de renseignements
et conseils pour « apprendre comment s’y prendre » (Mme Roland), elles
feuillettent fébrilement l’Encyclopédie, l’Émile ou les traités médicaux. Plus
instruites qu’auparavant, elles s’occupent de l’éducation de leurs enfants,
guidant les lectures de leurs filles, surveillant les études de leurs fils au
collège. Et les archives sont là pour dire que l’amour maternel (et paternel)
n’est pas réservé aux élites sociales.
Essor des relations hors mariage
Tombés, sous la pression de la pastorale post-tridentine et de la répression
civile, à un niveau extrêmement bas au XVIIe siècle, les taux de conceptions
pré-nuptiales et de naissances illégitimes remontent spectaculairement dans le
dernier tiers du XVIIIe siècle. Le premier atteint 10 à 20 %, et jusqu’à 30 % dans
certaines paroisses populaires urbaines. Malgré les disparités régionales, la
hausse est générale : du règne de Louis XIV à celui de Louis XVI, le taux
grimpe de 3 à 15 % en Artois-Picardie et de 4,5 à 7 % dans le Grand Ouest.
D’après une autre enquête de l’INED, celui des naissances illégitimes
passerait, au niveau national, d’un peu plus de 1 % à un peu plus de 2 % de
1740 à 1789. L’augmentation est plus nette dans les grandes villes où, à la fin
de l’Ancien Régime, environ un enfant sur dix naît hors des liens du mariage3 ;
et la proportion peut doubler dans les quartiers populaires. L’énorme différence
ville-campagne doit être relativisée car des paysannes tentent de cacher leur
grossesse au village et viennent accoucher en ville où elles abandonnent
l’enfant à l’hôpital. Reste qu’en ville l’encadrement des jeunes est moins
constant, le poids des interdits religieux moins prégnant. Et la seconde moitié
du siècle connaît une importante migration de jeunes filles à la recherche de
travail : seules, sans surveillance familiale, vulnérables affectivement et
économiquement, elles offrent une proie de choix aux séducteurs.
Souvent confondues, déclarations de grossesses et plaintes pour subornation
permettent de mieux les connaître. Comme nombre d’urbains, beaucoup de ces
plaignantes sont nées dans les campagnes environnantes et sont venues
s’installer en ville, seules ou avec leurs parents, depuis déjà plusieurs années
(90 % à Nantes, 60 % à Lille, 47 % à Carcassonne). Leur « vie fragile » est
confirmée par la part importante d’orphelines (de père ou de mère), qui oscille
de 37,5 % (Carcassonne) à 70 % (Lille). Partout, les déclarantes ont surtout
entre 20 et 25-26 ans. La très large majorité travaille : à côté d’un fort
pourcentage de domestiques, on retrouve tous les types de métiers employant
des femmes, dans le textile, l’artisanat, le commerce. La très faible présence de
femmes aisées tient à ce qu’elles sont plus protégées ; elles ne sont pourtant
pas tout à fait à l’abri, mais, n’ayant pas besoin d’obtenir des secours
financiers du père, elles préfèrent ne pas rendre leur « déshonneur » public.
Les riches bourgeois sont, eux, présents parmi les séducteurs, même si la
majorité de ceux-ci appartient au même milieu que les plaignantes.
Faites dans les derniers mois de la grossesse, quand il n’y a plus d’espoir,
leurs déclarations racontent des histoires à la fois stéréotypées et uniques,
récits codés de brutalités, d’assauts subis, mais aussi d’amours brisés et de
plaisirs autrefois partagés. La déclarante doit persuader qu’elle n’est pas
coupable, qu’elle n’a cédé qu’à la force, au harcèlement ou aux promesses de
mariage : aussi minimise-t-elle son rôle et décrit-elle assez longuement les
débuts de l’histoire, pour passer très rapidement sur le passage à l’acte,
moment en creux de la narration. Pauvres, isolées de leur famille et vivant au
quotidien dans une grande promiscuité, les servantes sont particulièrement
exposées aux assiduités du maître et de ses fils, ou des autres domestiques.
D’autres jeunes filles ont été forcées par des clients à qui elles allaient
rapporter leur linge blanchi ou raccommodé. Tous les moyens sont bons pour
certains employeurs qui font « valoir leur qualité de maître », profitent de
l’exiguïté du logis, harcèlent les jeunes filles, alternant menaces de renvoi,
cadeaux, promesses et force s’il le faut. À l’annonce de la grossesse, il n’est
pas rare que le maître recommande à sa servante des remèdes pour avorter, et
encore moins rare qu’il la mette à la porte – ce qui est aussi le cas quand il
n’est pas le séducteur, car garder à son service une fille enceinte revient à
avouer sa paternité. Si ses parents sont morts ou refusent de la reprendre, c’est
pour la jeune fille la misère assurée, surtout à la campagne où sa réputation est
irrémédiablement ternie : les plus infortunées peuvent tuer l’enfant à la
naissance, tomber dans la mendicité ou une semi-prostitution. Tout n’est pas
que noirceur et l’on rencontre aussi en ville des domestiques vivant
maritalement avec leur patron, dans une affection mutuelle.
Nombre de grossesses illégitimes sont d’ailleurs le fruit de relations
acceptées (avec un homme marié ou un riche amant qui paye loyer et
nourriture), voire de véritables histoires d’amour. Amitié, amour font leur
entrée dans les plaintes après 1750 : au moment où s’affirme le mariage
d’amour, le sentiment amoureux apparaît – pour la plaignante et les voisins qui
témoignent – comme une excuse à la « faiblesse » d’une fille qui a laissé
l’homme qu’elle fréquentait « jouir de ses faveurs » parce qu’ils s’aimaient et
qu’il lui promettait le mariage.
Vivant souvent seules, par obligation ou goût d’indépendance (ch. 2), ces
ouvrières en couture ou blanchisseuses sont enceintes d’artisans ou
compagnons tailleurs, cordonniers, menuisiers, maçons. Ils se sont rencontrés
à la promenade, au bal, au travail, dans le quartier ou l’immeuble : ils se sont
plu, se sont revus et « insensiblement l’amour s’y est attaché », « l’amitié s’y
est mise » et, sous promesse de mariage, elle a cédé à ses avances. Aux yeux
de tout le voisinage, pendant plusieurs années, ils se promènent bras dessus
bras dessous, se parlent à l’oreille, échangent cadeaux, mots doux, caresses et
baisers ; parfois un premier enfant est né, reconnu par le père ou abandonné à
l’hôpital. Qu’ils partagent ou non le même logement, on dit qu’ils « vivent
ensemble ». Et puis, à l’annonce de la (nouvelle) grossesse, l’homme révèle
qu’il est déjà marié ailleurs ou disparaît sans tambour ni trompette et la femme
va faire sa déclaration pour que les autorités le contraignent à l’aider
financièrement.
Car, selon l’adage en vigueur dans la France d’Ancien Régime, « qui fait
l’enfant le doit nourrir ». Après enquête, celui désigné par la plaignante peut
donc être obligé, non pas de l’épouser ou reconnaître l’enfant, mais de lui
verser une certaine somme. Parfois la plainte suit l’échec de tractations menées
par le père de la jeune femme ; dans quelques cas, elle pousse le séducteur à
reconnaître l’enfant et, éventuellement, à épouser la mère. Plus nombreux sont
ceux qui nient avoir connu charnellement la fille ou lui avoir promis le
mariage : ceux-là salissent sa réputation, assurant qu’elle a déjà perdu son
honneur et qu’ils n’ont été qu’un parmi d’autres. L’enquête peut révéler le
mensonge, malgré tout peu fréquent et plus révélateur de la détresse que de
l’appât du gain : femme accusant un homme plus riche que le père, maître
poussant sa servante à désigner un autre que lui. Tous les accusés ne sont
d’ailleurs pas condamnés à payer (13 % seulement à Carcassonne dans la
seconde moitié du siècle, mais 60 % au Mans). M.-C. Phan a noté qu’au
XVIIIe siècle, la justice languedocienne devient plus indulgente envers les
séducteurs : on croit moins les filles sur parole, on leur demande des preuves
de plus en plus importantes, on ne prend plus en compte les plaintes de celles
soupçonnées d’inconduite. Quelques voix s’élèvent même contre cette pratique
« bien injuste à l’égard des hommes » : pendant la Révolution, une pétition
demande que seule celle ayant une promesse de mariage écrite puisse
réclamer, de façon à protéger les fils de famille qui ont séduit des jeunes filles
pauvres4. Ces vœux seront exaucés et la recherche en paternité interdite par le
projet de code civil (fin 1794), puis par celui, définitif, de 1804, rendant encore
plus tragique le sort des mères célibataires au XIXe siècle.
Les déclarations révèlent un autre phénomène, minoritaire mais important
en terme d’évolution culturelle : la progression du concubinage populaire en
milieu urbain dans le dernier tiers du siècle. J. Depauw l’a noté pour Nantes.
Dans le Paris révolutionnaire, 16 % des déclarations de grossesse sont le fait
de femmes vivant en union libre stable avec le père, qui dans 3 cas sur 4
reconnaît l’enfant. D’autres sources l’indiquent : ces concubins forment un
couple (presque) comme les autres aux yeux de leur entourage, qui ne voit
dans leur union ni trace de débauche, ni geste de défi à la société et au
mariage. La femme est d’ailleurs le plus souvent désignée sous le nom de son
compagnon – dénomination qui peut survivre à une rupture, elle-même parfois
« officialisée » devant le commissaire de police. « Ma femme », « mon mari »
disent-ils de leur conjoint, avec qui ils habitent parfois depuis plus de 10 ans,
ayant monté en commun leur ménage, travaillant éventuellement ensemble,
ayant l’un et l’autre les mêmes fonctions que dans un couple légitime. Si dans
la majorité des cas l’homme reconnaît ses enfants, certains, bien que
continuant à vivre sous le même toit que la mère, refusent de leur donner leur
nom et poussent leur compagne à les porter aux Enfants-Trouvés – ce qu’elle
n’accepte pas toujours facilement. Certains concubins ne peuvent pas
s’épouser, l’un(e) ayant contracté un précédent mariage, dissous dans les faits
mais impossible à rompre légalement tant que le divorce est interdit. D’autres
finissent par se marier au bout de quelques années. Car, à part quelques-uns
sous la Révolution, les concubins ne rejettent pas le modèle culturel, religieux
et social du mariage. La majorité des femmes qui acceptent – parfois juste
après quelques mois de fréquentation – les propositions de cohabitation d’un
galant le font dans l’espoir qu’il les épousera un jour : une relation illégitime
prolongée est pour elles un échec, une meurtrissure secrète jalousement
gardée. D’autant qu’elles sont socialement et économiquement plus
vulnérables qu’une femme légalement mariée.
Sensibles à l’évolution des mœurs et aux conditions de vie populaire, les
révolutionnaires tiendront compte de ce phénomène social qu’est la montée de
l’illégitimité en autorisant les enfants naturels à hériter de leurs parents, s’ils
les ont reconnus (loi du 12 brumaire an II/2 novembre 1793, annulée en 1804),
et les « épouses naturelles » à toucher, elles et leurs enfants reconnus par le
père, les secours accordés aux familles de soldats (1er juin 1794).

Déclaration de grossesse faite le 30 avril 1794 au commissaire de police de


la section de Bonne-Nouvelle (Paris)
Dès les débuts de la Révolution, les femmes ne sont plus obligées
de déclarer une grossesse illégitime aux autorités. La pratique,
transformée en plainte contre le séducteur, se poursuit pourtant
encore pendant plusieurs années, même après l’interdiction de
recherche en paternité.
Aujourd’hui primidi onze floréal, second de la République française une et indivisible, devant
nous Pierre Nicolas Tessier, commissaire de police assisté du secrétaire greffier, est comparue la
citoyenne Marie-Françoise Desailly, couturière, âgée de vingt-cinq ans passés, native de Paris,
demeurante rue Neuve-Saint-Sauveur no 329.
Laquelle nous a déclaré que depuis environ six ans elle a fait connaissance du citoyen Jacques
Benoist Aubert, cordonnier ci-devant et actuellement attaché à spectacle vis-à-vis le Palais de
Justice. Et elle était dans ses meubles, demeurant pour le commencement de la dite connaissance
au passage du Grand-Cerf, et elle allait souvent dans un bal champêtre à Belleville avec une bonne
amie, et elle fit à cet endroit la connaissance du dit Aubert lequel s’offrait à la conduire jusqu’à sa
demeure, et insensiblement l’amour s’y est attaché au point que de la reconduire il est parvenu à
monter à sa chambre et sous promesse de mariage il a joui de ses faveurs, au point qu’elle a eu un
enfant de sexe masculin, qui a été baptisé à son nom sur la paroisse Saint-Roch, qu’elle a avec elle
et qu’elle élève depuis son retour de nourrice dont le dit Aubert a payé ainsi que la déclarante les
mois de nourrice. Et ont continué de se voir jusqu’à il y a environ six semaines, et elle se trouve
derechef enceinte des œuvres du dit Aubert d’environ six mois et demi. Et depuis son absence elle
lui a écrit pour avoir quelque soulagement de sa part ou quelque arrangement tendant du moins à
prendre soin […] chacun d’un enfant. Et le dit Aubert ne lui fait aucune réponse, au contraire il a
renvoyé deux lettres que le juge de paix lui avait écrites attendu qu’il reste chez sa mère rue
Beaurepaire.
Et elle nous a fait la présente déclaration pour pouvoir obtenir les secours que son état et sa
position exigent, attendu qu’elle ne peut nourrir et entretenir deux enfants et payer les frais de
couches […], et elle se propose d’user des droits que la loi lui accorde pour obtenir les secours qui
lui sont nécessaires. Et après lecture faite de la dite déclaration à la dite déclarante, elle proteste
qu’elle contient vérité et y persiste et a signé avec nous.
(Archives de la Préfecture de Police de Paris)

Des filles plus instruites


Progrès de l’écrit
Les progrès de l’alphabétisation féminine sont nets : le taux double en
100 ans, passant de 14 à 27 %. On est certes toujours loin du taux masculin,
mais l’écart s’est un peu comblé : alors que 48 femmes pour 100 hommes
signaient en 1686-1690, elles sont 57 à la veille de la Révolution. Ce
rattrapage est le fruit des efforts entrepris par les congrégations séculières
créées dans les années 1660-1720, qui se tournent désormais vers les
campagnes. Les disparités demeurent pourtant : dans la France du Nord,
l’alphabétisation féminine progresse plus vite que celle des garçons ; au sud,
au mieux elle atteint le même rythme de croissance. Souvent lié à la présence
d’une congrégation, l’équipement scolaire se développe très inégalement
suivant les régions. En Champagne ou Lorraine, de plus en plus de villages
abritent deux écoles, une de filles et une de garçons. Tout le Midi n’est pas
misérable : 63 % des paroisses du diocèse d’Arles possèdent en 1778 une école
de filles (80 % une de garçons)…, mais seulement 6 % dans celui d’Albi en
1789 et 3 % dans celui de Tarbes en 1783 (respectivement 21 % et 38 % pour
les garçons). Les urbaines restent des privilégiées par rapport à leurs sœurs des
campagnes, et dans plusieurs villes du Nord de la moitié aux deux tiers savent
écrire leur nom (70 à 90 f. pour 100 h.). Paris est particulièrement avantagé :
M. Sonnet a calculé qu’en 1760, sans compter les classes « buissonnières »
ouvertes sans autorisation, 265 lieux d’enseignement accueillent
11 200 fillettes – 2 700 dans 153 écoles payantes, 7 000 dans 56 écoles
charitables, 1 500 dans 56 pensionnats conventuels –, ce qui représente une
place pour trois ou quatre élèves potentielles. Cette capacité d’accueil se
répercute évidemment sur l’aptitude à signer : sous Louis XVI, 80 % des
Parisiennes apposent leur nom au bas de leur testament, et elles sont 61 %
dans le salariat à le faire sur un inventaire après décès – mais 16 % seulement
des petites délinquantes signent leur déposition.

France entière Nord de la ligne Sud de la ligne


Saint-Malo/Genève Saint-Malo/Genève

F.
 H. 
 F./100 F. 
 H. 
 F./100 F. 
 H. 
 F./100


signant signant 
 signant signant 
 signant signant 

H. H. H.

1686- 14 % 29 % 48 44 % 17 %
90

1786- 27 % 47 % 57 44 % 71 % 62 12 % 27 % 44
90

Plus nombreuses qu’au siècle dernier, les structures d’encadrement sont à


peu près les mêmes : petites écoles payantes ou gratuites pour les filles
d’artisans et de compagnons, couvents pour les plus aisées. La critique de
l’éducation conventuelle n’empêche pas l’augmentation du nombre de
pensionnaires, issues de milieux élargis : celui des visitandines de l’Ouest
quadruple entre le début et la fin du siècle. Mais ces nouvelles recrues restent
peu longtemps : moins d’un an pour 35 % (moins de deux ans pour 58 %) des
1 075 pensionnaires parisiennes étudiées par M. Sonnet pour la seconde moitié
du siècle. En fait, l’habitude se prend, et pas seulement dans la noblesse, d’y
envoyer les filles de 10-11 ans préparer leur première communion – qui
devient au XVIIIe siècle un temps de passage important de la vie féminine. Cette
évolution pousse le couvent à s’ouvrir plus qu’auparavant sur l’extérieur. Des
familles éclairées de la petite noblesse ou de la bourgeoisie préfèrent envoyer
leurs enfants dans les pensionnats laïcs privés qui apparaissent timidement
après 1750, sur le modèle des boarding schools anglaises : souvent tenues par
un couple, ces maisons d’éducation joignent à l’enseignement traditionnel
celui des arts d’agréments, de l’anglais, organisent petites fêtes ou sorties au
concert ou au bal, le tout dans une atmosphère qui se veut familiale. Mais le
modèle des Lumières est celui de l’éducation domestique sous l’œil de la
mère, éventuellement aidée par une gouvernante : la demoiselle reçoit à la
maison les leçons de maîtres privés et certaines acquièrent ainsi une excellente
instruction.
Née en 1771 dans une famille de la noblesse éclairée, Victorine de
Chastenay étudie dès 5 ans l’histoire, la géographie, la grammaire auprès
d’une institutrice engagée pour elle. Son père suit de près ses progrès et
l’invite à partager avec lui les cours d’arithmétique qu’on lui donne à demeure.
Puis, pendant six ans, la géométrie et l’algèbre lui sont enseignées par le
gouverneur de son frère. Les deux enfants ont également des cours de latin,
d’anglais, de musique, de dessin et de catéchisme. Féru de botanique,
M. de Chastenay engage par ailleurs sa fille à tenir un herbier. À la croire, la
petite Victorine est une fillette douée « aimant l’étude avec passion ». Mais ses
maîtres sont avant tout ceux de son frère, engagés pour lui, en fonction de ses
études. Même si, comme elle l’écrit dans ses Mémoires, elle est leur préférée,
même si « une jeune demoiselle latiniste » est une rareté dont son professeur
est fier, c’est à son frère que sont faites prioritairement les observations.
Malgré l’ouverture d’esprit des parents et l’atmosphère studieuse qui régnait
chez eux, aurait-elle eu un enseignement aussi complet s’il n’y avait pas eu un
jeune garçon dans la famille ? Toujours est-il qu’une telle éducation porte ses
fruits : assoiffée de savoir, la fillette dévore les livres de la bibliothèque
familiale, traduit Horace à 12 ans, tient un journal intime. Aux prémices de la
Révolution, c’est « évidemment » vers Montesquieu, Locke et Mably qu’elle
se tourne pour se former à la philosophie politique.
Mémoires ou correspondances (par exemple celle de Geneviève Randon de
Malboissière étudiée par M. Sonnet) donnent d’autres exemples d’adolescentes
instruites et cultivées grâce à une éducation familiale soignée, dans laquelles
mathématiques, langues vivantes, histoire naturelle voisinent avec la danse et
le dessin, le tout complété par de nombreuses lectures. Et ce jusque dans la
bourgeoisie artisanale comme l’atteste Manon Phlipon, même si la liste de ses
lectures n’est pas représentative de celles des filles de son milieu. S’il ne faut
surtout pas généraliser ces cas, ils ne sont cependant pas uniques et soulignent
les progrès de l’accès à la culture pour les filles des couches aisées : Victorine,
Geneviève ou Manon sortent peut-être de l’ordinaire, mais elles ne sont pas
des prodiges connus dans toute la République des Lettres, comme l’étaient les
doctes filles de la Renaissance. Reste que, aussi brillante soit-elle, leur culture
n’est pas celle d’un garçon. Ne passant pas par l’institution scolaire (collège),
elle est moins généralisée et moins « classique », beaucoup plus dépendante
des circonstances : aimer l’étude, avoir un frère ou être fille unique, avoir des
parents ouverts, avoir accès aux livres. Adulte, Manon Roland le souligne : pas
de plan ou « d’habile instituteur » pour guider ses lectures, mais sa curiosité et
les opportunités qui se présentent. L’itinéraire intellectuel d’une fille est moins
balisé que celui du garçon : si les parents éclairés ne s’opposent pas à son désir
de savoir, il n’est pas non plus systématiquement favorisé. C’est un plaisir,
légitime mais sans finalité professionnelle, et dont il est toujours recommandé
de ne pas faire étalage en société.

Éducation et lectures d’une fille des Lumières, Manon Phlipon


Née en 1754, fille unique d’un maître graveur, Marie-Jeanne Phlipon sait lire à quatre ans, apprend
à écrire à cinq et reçoit à partir de sept les leçons de maîtres de géographie, d’histoire, de danse, de
musique et, pas longtemps, de latin – sans oublier le catéchisme paroissial du dimanche. Après
avoir lu les livres de la petite bibliothèque familiale (Bible, Vie des Saints, Roman comique de
Scarron, Mémoires de Mlle de Montpensier, traité d’héraldique), elle emprunte à son insu ceux
d’un apprenti de son père (récits de voyage, Télémaque, la Jérusalem délivrée, Candide, la Vie des
hommes illustres de Plutarque qui, écrit-elle, aurait jeté dans son âme de 9 ans les ferments de
républicanisme). Sa mère, également grande lectrice, surveille avec discrétion ses lectures, son
père lui offre des livres pour lui faire plaisir (l’Éducation des filles de Fénelon, Pensées sur
l’éducation de Locke). À 11 ans, désirant faire sa première communion « avec tout le
recueillement favorable », elle demande à ses parents de la mettre au couvent pour un an :
pensionnaire à la Congrégation Notre-Dame, elle y poursuit son éducation (orthographe, histoire,
géographie) tout en continuant à recevoir au parloir les cours particuliers de ses maîtres de
musique et de dessin. Elle passe ensuite un an chez sa grand-mère (où elle lit saint François de
Sales, saint Augustin et Mme de Sévigné), puis retourne chez ses parents : « Je sortais tous les
matins avec ma mère pour aller à la messe, après laquelle nous faisions quelquefois des emplettes ;
passé ce temps, celui des leçons de mes maîtres [musique, danse, géographie, histoire,
arithmétique, écriture] et les repos, je me retirais dans mon cabinet pour lire, écrire et méditer. Les
longues soirées me firent reprendre l’habitude du travail des mains, durant lequel ma mère avait la
complaisance de lire tout haut plusieurs heures de suite. Ces lectures me plaisaient beaucoup ;
mais comme elles ne me laissaient pas digérer les choses assez parfaitement à mon gré, elles
m’inspirèrent l’idée de faire des extraits. Dans mon premier travail du matin, je couchai donc sur
le papier ce qui m’avait frappée la veille ; puis je reprenais le livre pour saisir les liaisons, ou pour
copier un morceau que je voulais avoir dans son entier. Ce goût devint habitude, besoin et passion.
Mon père n’ayant qu’une petite bibliothèque que j’avais épuisée autrefois, je lisais des livres
d’emprunt ou de louage […]. »
Puisant également dans la bibliothèque d’un ami abbé, elle lit de l’histoire (religieuse, antique,
française et européenne), des auteurs religieux (jésuites et jansénistes), les poésies de Voltaire,
Cervantès, Condillac. À la mort de l’abbé, « il fallut bien avoir recours aux libraires. Mon père,
n’étant pas dans le cas de choisir [car pas assez instruit], demandait ce que je lui indiquais ; mon
choix se portait sur les ouvrages [Pascal, Montesquieu, Locke, et les auteurs de théâtre] dont
j’avais pris quelque idée, par citation ou autrement, dans ceux que j’avais déjà lus. […] J’avais
ordinairement plusieurs lectures en train à la fois : les unes servant au travail, les autres tenant lieu
de récréation ; les ouvrages historiques de longue haleine étaient lus à haute voix, comme je l’ai
indiqué, dans les soirées, qui devinrent presque le seul temps où je restasse avec ma mère ; je
passais tout le jour dans la solitude de mon cabinet, à extraire, à m’amuser, ou à réfléchir ».
En proie au doute religieux, elle en parle à son confesseur, qui s’empresse de lui fournir les
« défenseurs de la religion chrétienne » qui cherchent à contrecarrer l’offensive des Lumières.
Fidèle à sa méthode, elle se procure alors les ouvrages de ceux qu’ils citent pour les réfuter, et
découvre les écrits philosophiques de Voltaire, d’Holbach, Helvétius, Diderot, d’Alembert,
d’Argens, Raynal. Enfin, grâce aux prêts d’un ami de son père, elle accède à la littérature
scientifique (Buffon, Réaumur, Maupertuis, Clairaut), qu’elle délaisse d’ailleurs après un premier
engouement.
(D’après ses mémoires ; 1793)

Une question à la mode


Les progrès sont aussi décelables dans les écrits sur l’éducation qui, dans un
siècle qui fait de l’instruction la voie royale pour favoriser l’avancée de la
raison, n’ont jamais été aussi nombreux. Plusieurs concernent plus
particulièrement les filles (aisées) : ceux qui persistent à penser, comme le
faisaient certains personnages de Molière, que l’accès au savoir doit leur être
rigoureusement interdit sont désormais minoritaires. Car la compagne de
l’homme éclairé ne saurait être ignare, elle a besoin d’un minimum
d’instruction pour être à même de le comprendre, de discuter avec lui, d’élever
leurs enfants et de lui faire honneur en société. Pour cette raison, l’abbé de
Saint-Pierre imagine la création de collèges féminins d’où l’enseignement
allégé des sciences et des arts ne serait pas exclu (Projet pour perfectionner
l’éducation des filles, 1730). C’est surtout à partir de 1760 que la question de
l’éducation (des deux sexes) fait couler beaucoup d’encre. Hommes, femmes,
philosophes, écrivains, célèbres ou inconnus, livrent au public le fruit de leurs
réflexions, font des propositions, dressent des plans. Les académies
provinciales, écho des questions à la mode, demandent « Comment l’éducation
des femmes peut-elle rendre les hommes meilleurs ? » (Besançon, 1775), ou
« Quels seraient les meilleurs moyens de perfectionner l’éducation des
femmes ? » (Châlons-sur-Marne, 1783). Bernardin de Saint-Pierre ou Manon
Phlipon (anonymement) répondent à la première question, tous deux sur un ton
rousseauiste très convenu (développer leur sensibilité pour être agréables à
leur mari) ; Laclos à la seconde en appelant les femmes à faire « une grande
révolution » pour sortir de l’esclavage qui est le leur et dans lequel il ne peut y
avoir éducation. Les voix féminines ne sont pas absentes d’un débat qui les
concerne au premier chef. Mme de Miremont consacre plusieurs années aux
sept volumes de son Traité de l’éducation féminine (1779-1789). La presse
féminine naissante fait de ce thème un de ses sujets de prédilection. Des
auteurs choisissent le roman pour dénoncer les vices de l’éducation féminine :
Laclos, certes, mais aussi Mme de Graffigny (Lettres d’une Péruvienne, 1752),
Mme Riccoboni (Histoire d’Ernestine, 1762), Mme de Charrière (Lettres
écrites de Lausanne, 1785), Mme de Genlis (Adèle et Théodore, 1782), etc. En
réponse à l’éducation préconisée par Rousseau pour Sophie, Mme d’Épinay
publie en 1774 Les Conversations d’Émilie, traité pédagogique sous forme
d’entretiens entre une mère et sa fille (prix de l’Académie française en 1783).
L’éducation d’Émilie doit en faire une épouse et mère respectée, mais
l’acquisition du savoir n’est pas seulement destinée à embellir la vie de son
futur mari : elle permet à la femme de « s’affranchir de la dépendance des
autres ».
La plupart dénoncent l’éducation conventuelle, accusée de produire des
ignorantes. Et ce à tous points de vue, car être élevée par des religieuses
rendrait peu apte à affronter le mariage et les pièges du monde – on pense à la
jeune Cécile des Liaisons dangereuses qui, avant même de se laisser séduire
« en toute innocence » par Valmont, prend le premier homme qu’elle voit (le
cordonnier) pour le mari qu’on lui destine. Au-delà de cette condamnation
quasi unanime, ces écrits oscillent entre trois pôles. D’un côté sont ceux qui
considèrent comme Rousseau que l’éducation des filles « doit être relative aux
hommes » : limitée au strict minimum en raison de leur faiblesse intellectuelle
et de leur fonction sociale, elle n’a d’autres finalités que de rendre la vie
agréable et douce à un futur mari. À l’autre extrémité, Helvétius,
Mme d’Épinay, Laclos et nombre de femmes lient savoir et émancipation :
persuadés de l’égalité intellectuelle des deux sexes, ils rejettent une éducation
qui n’en est pas une et rend les femmes légères et inférieures. Sans aller
jusqu’à envisager une transformation des rôles sociaux comme l’avait fait
Poullain de la Barre, ces auteurs demandent un réel changement du contenu de
l’enseignement féminin, prônent une égalité de savoir, et voient dans
l’instruction une possibilité d’indépendance féminine intellectuelle – voire
économique pour les moins fortunées, qui deviendront gouvernantes. La
majorité des écrits tournent autour d’une position médiane : l’instruction des
filles leur permettra de mieux accomplir leurs devoirs de femme mariée, mais
aussi de trouver plaisir et épanouissement personnels, leur savoir restant une
affaire privée qui ne doit pas s’étaler dans la sphère publique. Finalement,
l’écrasante majorité envisage toujours, comme Fénelon, l’instruction et le
savoir féminins par rapport au rôle des femmes. Ce qui a évolué, ce n’est pas
cette position, mais le contenu du bagage demandé à une femme aisée pour
bien accomplir ses fonctions : parce que le monde a changé, une bonne mère et
épouse doit en savoir plus qu’autrefois. La condition féminine n’est pas
seulement dépendante de l’image dominante de la Femme : elle bouge grâce
au combat de certain(e)s et en fonction des mutations générales d’une société
dans laquelle les femmes sont plongées. C’est aussi parce que les savoirs et
l’écrit se sont développés dans les couches dominantes laïques, parce que le
livre est plus répandu et accessible, parce que le français a progressé face au
latin que des filles cultivées comme Victorine de Chastenay ou Manon
Phlipon, pour minoritaires qu’elles demeurent, ne sont plus des exceptions.

Dans le mouvement des Lumières


Plus instruite que ses ancêtres, la femme éclairée ne veut pas être celle que
ce siècle riche d’innovations intellectuelles laisserait au bord du chemin. Elle
veut, elle aussi, participer aux Lumières, ne pas être étrangère en son siècle.
Comment se glisser dans une culture qui ne lui est pas directement destinée ?
Comment participer à la diffusion des idées nouvelles, aux mouvements
intellectuels du temps ? En ne cessant de s’instruire, en se tenant au courant de
ce qui se dit et s’écrit, et pourquoi pas même, en le suscitant ou en l’écrivant
elle-même.

Tenir salon
Personnage emblématique, la salonnière tient un rôle de premier plan dans
l’éclosion et la diffusion de la pensée et favorise sa rencontre avec le monde de
l’argent et du pouvoir. L’image des salons parisiens du XVIIIe siècle vecteurs
des Lumières a été quelque peu corrigée par l’historiographie récente5, qui a
insisté sur leur caractère mondain et finalement assez fermé. Ce qui n’empêche
qu’ils ne sont plus seulement, comme ceux des Précieuses, cénacles
aristocratiques et jeux littéraires : rassemblant nobles et riches roturiers,
hommes de lettres et de sciences, Français et étrangers, ils sont aussi des lieux
de rencontre, de savoir, d’échanges et de circulation culturelle. Y cohabitent
mondanité et exercice aimable de la critique, surtout après 1770 où la politique
y fait son entrée. À la différence du siècle précédent, la société n’y est plus
majoritairement féminine, mais est surtout composée d’hommes, réunis sous la
direction d’une femme : Mme de Lambert (de 1692 à 1733) et Mme de Tencin
dans la première moitié du siècle ; puis Mme Geoffrin, Mme du Châtelet,
Mme du Deffand, Mlle de Lespinasse, Mme d’Épinay, Mme Necker dont le
salon a la réputation d’être un des plus politiquement engagés dans les années
1780. Chez elles, on croise Montesquieu, Voltaire, Fontenelle, d’Alembert,
Diderot, Buffon, Grimm, Marmontel, Turgot, Condorcet… Des hommes
(d’Holbach) ou des couples éclairés (les Helvétius, Condorcet, Lavoisier)
organisent aussi des dîners (déjeuners), nom donné à l’époque à ces réunions
mondaines qui peuvent durer tout l’après-midi : le jeudi, Mme Geoffrin reçoit
les artistes (Boucher, Greuze, Vernet…) et le mercredi les écrivains et les
étrangers, le mardi, c’est le dîner des Helvétius, les jeudi et dimanche ceux de
d’Holbach, le vendredi celui de Mme Necker… On mange, on joue, on fait des
lectures à haute voix, on écoute de la musique et, surtout, on converse, on
confronte les idées, on débat, mais toujours dans un contexte de politesse et de
civilité mondaines, auquel veille la maîtresse de maison : d’après Marmontel,
Mme Geoffrin était connue pour son adresse « à tenir sous sa main ces sociétés
naturellement libres, à marquer des limites à cette liberté et à l’y ramener par
un mot, par un geste, comme un fil invisible ». Les salons masculins auraient
été « moins délicieux et harmonieux » (Buffon) mais plus libres, certains s’y
sentant finalement plus à l’aise entre hommes.
L’hôtesse doit veiller à la composition de l’assistance, éviter les
débordements, mettre chacun en valeur. Si elle accomplit bien sa tâche, elle y
gagne de multiples satisfactions. Satisfaction mondaine de se faire un nom
dans le milieu culturel, de voir son salon recherché par la société à la mode.
Satisfaction intellectuelle de converser avec les grands esprits du temps, de les
écouter émettre des idées novatrices, de leur donner la réplique, de leur offrir
la possibilité de se faire connaître et d’obtenir pensions et faveurs. Fréquenter
une de ces sociétés favorise la carrière de l’homme de lettres et le soutien
d’une salonnière est un puissant levier pour siéger à l’Académie française :
Montesquieu y aurait été élu grâce à l’appui de Mme de Lambert et
d’Alembert grâce à Mme du Deffand. On retrouve le fameux « pouvoir des
femmes », critiqué par certains au nom de la différence et de la séparation des
sexes : pour Rousseau, qui déteste par ailleurs les mondanités, toute société
rassemblée par une femme est « un sérail d’hommes plus femmes qu’elle »
puisqu’ils cherchent à l’amuser (alors que la nature veut l’inverse). Le salon
est certes un lieu de promotion et de pouvoir symbolique pour quelques
femmes. Il serait cependant illusoire de croire qu’y sont abolies comme par
enchantement les distinctions de rang, de fortune ou de sexe. Le rôle, brillant
et reconnu des salonnières reste inscrit dans certaines limites et ne bouleverse
pas fondamentalement les rapports de genre. D’abord parce que cette
sociabilité mondaine et intellectuelle ne touche qu’une petite poignée de
femmes. Leur office est celui de compagnes éclairées, attentives, suffisamment
instruites et intelligentes pour soutenir une conversation, pour guider l’homme
(auteur, penseur) par leurs encouragements ou leurs critiques pertinentes et
l’aider par leur attention à construire son œuvre.
Outre ces salons renommés, on trouve aussi, à Paris et en province, des
sociétés plus modestes, qui tentent, avec plus ou moins de succès, de les
imiter.

Lire
En 1690, la lectrice est personnage inconnu des dictionnaires, aussi bien
celui de Furetière que celui de l’Académie française, qui font de lecteur un
substantif masculin. Ce qui n’est plus le cas au siècle suivant, où elle est
devenue figure familière que nul ne peut ignorer. Les auteurs savent que les
femmes font partie de leur public, et, dans leurs romans, s’adressent à elles ou
les mettent en scène en train de lire. Dans les représentations picturales de la
lecture, surtout privée, silencieuse et solitaire, la lectrice est en passe de
détrôner le lecteur : alors que l’on trouvait jusque-là peu de portraits de femme
lisant, nombreuses sont celles, maîtresse royale ou anonyme bourgeoise,
peintes seules dans leur intérieur, un livre à la main6. Mais si la lecture
masculine est symbole d’activité intellectuelle, la femme qui lit est facilement
considérée comme une pédante orgueilleuse ou une paresseuse. Dans les deux
cas, c’est parce qu’elle transgresse son rôle traditionnel. En voulant accéder à
un savoir masculin. En volant le temps qu’elle devrait accorder à la direction
de sa maison, à son mari ou ses enfants. En créant entre elle et le livre un
espace intime dont l’homme est exclu. Pour beaucoup, la lecture féminine ne
va pas de soi. Livre sérieux sur sa table : elle veut devenir savante, prendre la
place de l’homme. Roman à la main ou sur les genoux : elle va se laisser aller
au rêve, à l’abandon, la lascivité. Cette association ressort clairement des
commentaires suscités par les tableaux (R. Chartier). On la retrouve également
dans les plaintes formulées contre sa femme par un artisan parisien, fabricant
d’ouvrages de mode. En 1774, il entame un journal7 dans lequel il raconte la
débâcle de son couple : persuadée que c’est au mari de nourrir sa femme, la
sienne ne veut plus travailler, mais s’amuser, sortir, et lire des romans toute la
journée. « Elle voulait être avec un livre à sa fenêtre ». Pour elle comme pour
lui, lire est associé à une certaine oisiveté et au mode de vie des classes
privilégiées, auxquelles cherche à s’identifier cette femme qui ne veut plus de
sa condition d’épouse d’artisan. Être vue un livre à la main est pour elle signe
de distinction sociale : au même titre que la promenade, la dégustation
d’huîtres et le maquillage (rouge aux joues), la lecture entre dans ce désir
féminin d’ascension sociale et suscite l’imitation.
Que lisent donc ces lectrices plus nombreuses grâce aux progrès de
l’alphabétisation ? Comme Manon Phlipon, les privilégiées de la culture
parcourent tout ce dont elles entendent parler et qu’elles peuvent se procurer :
la jeune Geneviève Randon de Malboissière suit l’actualité littéraire, française
et étrangère, s’intéresse aux prix décernés par l’Académie, et lit auteurs
anciens, théâtre, récits de voyage, romans, ouvrages de science (Buffon), de
philosophie (Spinoza, Locke, Voltaire, Rousseau) et d’histoire. La très grande
diversité et modernité des titres mentionnés dans les mémoires ou lettres de
femmes cultivées est pondérée par l’étude des inventaires après décès de
veuves de tous milieux, où dominent les ouvrages de dévotion. Mais, comme
le remarque J. Quéniart, il s’agit là de femmes âgées. Et les ouvrages lus ne se
limitent pas à ceux possédés, Manon Phlipon n’étant pas la seule à en
emprunter à des connaissances ou à des loueurs professionnels. Autour du
livre se met en place un réseau de sociabilité dont les femmes sont partie
prenante : dans les milieux aisés, on se prête les livres, on en discute, par oral
ou dans ses lettres. À côté de la lecture individuelle, celle à haute voix est
encore fort appréciée, entre mère et fille, ami(e)s, dans les salons ou au sein
des multiples petites sociétés de lecture, généralement mixtes, formées par une
compagnie cultivée. Objet plus rare en milieu populaire, le livre n’y est
pourtant pas absent, mais l’on est peu renseigné sur les pratiques de lecture, en
particulier féminines. On a vu que des travailleuses achètent les publications
jansénistes ; d’autres gardent un livre de piété ou un volume de la Bibliothèque
Bleue.
La naissance d’une presse féminine est un autre signe du nombre croissant
de lectrices. D’après C. Rimbault, il a existé de 1710 à l789 21 journaux de
langue française écrits par ou pour des femmes, traitant de mode ou de
littérature. Dans la première moitié du siècle, plusieurs sont dirigés par une
femme sans s’adresser spécialement à elles (Mme Dunoyer, La Quintessence
des nouvelles, 1711-1719) et ont une existence assez brève. Celui à la vie la
plus longue, Le Journal des dames (mensuel, 1759-1778), est aussi le premier
à être écrit « par et pour les dames ». Créé par un homme pour distraire celles
de la bonne société, il se transforme en publication littéraire sérieuse sous la
houlette de ses différents directeurs (9, dont 3 femmes et L. S. Mercier).
Journal littéraire au prix relativement faible, il ne compte pas que des femmes
dans son lectorat – le vitrier Ménétra le lisait. Publiant des comptes rendus
d’ouvrages récents ou les bonnes pages de livres inédits, il prend aussi parti
dans les débats publics, défendant les parlementaires et, sous sa directrice la
plus radicale (Mme de Beaumer), la tolérance religieuse, la franc-maçonnerie,
l’égalité devant la loi. Plusieurs fois interdit, il s’assagit et accorde à la fin de
son existence plus de place aux thèmes de la maternité, des enfants, de
l’éducation des filles. Tout en visant un public mondain et cultivé, ses
directrices avaient à cœur de défendre l’accès des femmes au savoir et à la
création, revendiquant leur entrée dans les carrières universitaires, publiant des
éloges de femmes célèbres ou la liste d’artistes obscures.

Publier et créer
De la lecture ou de la conversation salonnière, il est tentant de passer à
l’écriture. Correspondance, notes prises sur les livres lus, extraits recopiés,
traduction d’un auteur antique ou étranger, journal intime : ces premiers accès
à l’écriture personnelle donnent à certaines le désir d’écrire pour le public. Le
nombre de publications féminines augmente, tout comme le nombre d’auteures
publiées sous leur propre nom et pas seulement dans des recueils ou revues
comme au XVIIe siècle : d’après C. Hesse, elles seraient 55 en 1766-1776, 78 en
1777-1788 – et, grâce à la libéralisation du marché du livre pendant la
Révolution, 329 entre 1789 et 1800. Leur proportion parmi les auteurs aurait
au minimum doublé depuis le XVIe siècle, passant de 1 % (1585, du Verdier) à
2 ou 3 % (et 4 % au début du XIXe siècle)8. Au premier rang de ces écrits
figurent les romans, et en particulier les romans épistolaires, genre très à la
mode à partir de 1750 et qui, dit-on, convient bien aux femmes – mais que ne
dédaignent ni Rousseau ni Laclos – : Lettres d’une Péruvienne (Mme de
Graffigny, 1747) ou Lettres de Mistriss Fanni Butlerd (Mme Riccoboni, 1757),
pour ne citer que les plus célèbres, furent en leur temps de grands succès. Les
femmes s’illustrent aussi dans les traités pédagogiques, et ceux de Mmes
de Genlis et d’Épinay font référence. Poésies et réflexions morales ne
manquent pas à l’appel, dans le Journal des dames ou ailleurs. La littérature
médicale pratique leur est également ouverte. Plus difficile de se faire
reconnaître dans ce genre noble qu’est la dramaturgie et, depuis la pionnière
Marie-Catherine Villedieu (1662), à peine une petite dizaine a vu jouer ses
pièces ; Olympe de Gouges a toutes les peines du monde à se faire accepter
comme dramaturge à Paris dans les années 1780. Si comme au siècle
précédent les femmes de la bonne société lisent des ouvrages scientifiques,
suivent les cours donnés par des vulgarisateurs ou des savants, frissonnent
avec délices aux expériences données au public sur l’électricité, une auteure
scientifique comme Émilie du Châtelet fait exception : vivant avec Voltaire
avec qui elle rédige un Examen de la Genèse, amie des savants Maupertuis et
Kœnig, la marquise, qui possède dans son château un véritable laboratoire,
écrit des Institutions de physique (1740), une Dissertation sur la nature et la
propagation du feu (1744), un Discours sur le bonheur (v. 1746, publié en
1779) et traduit juste avant de mourir en couches (1749) les Principes
mathématiques de Newton. La traduction peut être un moyen d’accéder à
l’écriture savante : Louise de Kéralio traduit des auteurs anglais avant de
rédiger sa propre Histoire d’Élisabeth, reine d’Angleterre (1786-1789), louée
par le milieu intellectuel ; élue membre honoraire de l’académie d’Arras, elle
publie une Collection des meilleurs ouvrages français composés par des
femmes (14 vol., 1786-1789), puis fonde avec son mari Robert le Journal
d’État et du Citoyen en août 1789. Veuve de Condorcet, Sophie de Grouchy
traduira quant à elle à la fin du siècle la Théorie des sentiments moraux
d’Adam Smith, suivie de ses propres réflexions.
Si certaines jugent plus convenable de rester dans l’ombre de l’anonymat,
d’un pseudonyme ou de l’auteur qu’elles traduisent, d’autres affrontent
ouvertement l’opinion. Et parfois obtiennent ainsi la reconnaissance de la
République des Lettres, deviennent membre honorifique d’une académie
provinciale et, ce qui n’est pas négligeable, gagnent de l’argent avec leur
plume. Car, dans la seconde moitié du siècle, la femme auteur n’est plus
seulement une aristocrate écrivant en amateur pour se divertir. La plupart
appartiennent certes à la noblesse ou la bourgeoisie, mais plusieurs sont de
rang (relativement) modeste, sans fortune personnelle, obligées de subvenir à
leurs besoins. Pour elles, publier des compilations, des traductions ou des
romans répond aussi à un besoin financier : veuve de petite noblesse
provinciale, c’est d’abord pour cette raison que Mme de Graffigny s’est faite
auteure. Quittant les habits distingués de l’amateurisme, elles envisagent leur
activité littéraire en « professionnelles ».
C’est probablement pour cela que, au-delà de son importance sociale
finalement assez mince, la femme auteur devient dans les dernières décennies
du siècle un épouvantail repoussant, comme l’a été la précieuse et comme l’est
encore la femme savante. Une femme comme il faut ne se rêve pas auteur, et,
si elle écrit, refuse de se considérer comme telle. Mme Roland qui adore écrire
et a la plume facile, aurait promis à quelqu’un lui assurant qu’elle finirait par
faire un livre : « Ce sera donc sous le nom d’autrui. Car je me mangerai les
doigts avant de me faire auteur » – promesse tenue car, à part les Mémoires
rédigés avant sa mort, elle ne signera jamais ses nombreux textes publics,
écrits anonymement ou sous le nom de son mari. Les plus hostiles sont, on ne
s’en étonnera pas, ceux et celles assurant que les femmes ne doivent pas se
mettre en avant. Admirant les livres de Mme de Graffigny, Rousseau précise
que l’exception n’est pas la règle : « Ce n’est pas à une femme, mais aux
femmes que je refuse les talents des hommes » (Lettre à d’Alembert, 1758).
Aux yeux de ses détracteurs, la femme auteur est coupable de transgresser les
valeurs féminines : modestie, place dans l’ombre du mari, dévouement
familial. Autant de vertus qui doivent s’exercer dans le privé, la sphère
domestique. Or, non contente de s’approprier la qualité masculine de création,
la femme auteur, par ses écrits, s’affiche au grand jour.
Particulièrement virulent, Restif de la Bretonne assimile allègrement
actrices, femmes auteurs, prostituées, qui, toutes, s’offrent au public : « Toute
femme qui se produit en public par sa plume est prête à s’y produire comme
actrice, j’oserais dire comme courtisane […] je ne permettrais d’écrire qu’aux
femmes entretenues et aux actrices » (La Paysanne pervertie, 1784).
Immodeste, la femme pensante, savante et surtout autrice est, selon lui,
physiquement et moralement laide : « Elle a perdu les charmes de son sexe ;
c’est un homme parmi les femmes, et ce n’est pas un homme parmi les
hommes », mais un monstre qui n’a plus de place dans la société. Pour
retrouver de bonnes mœurs, il propose d’interdire « l’écriture et même la
lecture à toutes les femmes ; ce serait le moyen de resserrer leurs idées, et de
les circonscrire dans les soins utiles du ménage » (Les Gynographes ou la
femme réformée, 1777)9. Son ami Mercier est, lui, favorable aux « femmes
auteurs », auxquelles il consacre un chapitre de son Tableau de Paris,
s’interrogeant sur les raisons de l’hostilité qu’elles suscitent. L’homme jaloux,
écrit-il, voit dans leur existence un danger, celui de la rivalité entre les deux
sexes, sur la scène littéraire et dans le couple : « L’homme voudra bien que la
femme possède assez d’esprit pour l’entendre, mais point qu’elle s’élève trop,
jusqu’à vouloir rivaliser avec lui et montrer l’égalité de talent, tandis que
l’homme exige pour son propre compte un tribut journalier d’admiration » ; de
plus, « l’homme » n’aime point trop que tout le monde, et non lui seul, jouisse
de l’esprit de celle qui publie. Pour Mercier l’accès des femmes à l’écriture
publique renvoie à la question de l’égalité : c’est parce qu’ils voudraient tenir
le sexe féminin dans un état d’infériorité que les médiocres fustigent les
femmes auteurs, craignant qu’en faisant preuve d’une égalité de talents, elles
ne les rabaissent. Lui les défend, mais en tant qu’exception car « les devoirs
d’amante, d’épouse, de mère, de sœur, d’amie, souffrent toujours un peu de ces
ingénieuses distractions de l’esprit ». Et, ajoute-t-il, la femme créatrice goûtant
à « l’enchantement de la renommée » ne verra-t-elle pas ses capacités d’amour
se refroidir ?
Les violentes diatribes de Restif ou l’ambiguë défense de Mercier
soulignent les problèmes posés par l’entrée de (quelques) femmes dans le
métier des lettres, pensée en terme de transgression et de concurrence. Une
concurrence inégale car leur carrière est différente de celles des hommes et en
marge de l’institution : même celles dont le talent est reconnu n’obtiennent ni
charges ni pensions et les portes de l’Académie française leur restent fermées.
Le vocabulaire reflète ce dimorphisme : on parle d’homme de lettres et de
femme auteur, et jamais d’homme auteur ou de femme de lettres. Or, l’homme
de lettres n’est pas seulement celui qui publie : ancêtre de l’intellectuel engagé,
il est celui qui fait entendre sa voix dans le monde pour contribuer à
l’améliorer en dénonçant ses imperfections et en conseillant les puissants.
Passe encore que des femmes se mettent à écrire, mais il est impensable, même
pour les plus ouverts, qu’elles exercent ce devoir social et politique
d’intervention critique. Elles ne seront donc pas femmes de lettres mais
femmes auteurs. Et n’écriront pas sur les problèmes du monde mais sur
l’amour et les relations privées. Leurs plus fervents admirateurs le disent : leur
style si délicat, fin et sensible est parfait pour peindre les sentiments et les
méandres du cœur. Mais il ne peut refléter le génie, propre au sexe masculin.
Et le plus beau compliment à faire à celles qui s’aventurent hors des sentiers
du romanesque est de leur reconnaître un style « mâle » – ce que fait Mercier à
propos des travaux historiques de Mlle de Kéralio. Cette appréciation du style
en fonction du genre de l’auteur concerne toute création féminine, l’œuvre des
femmes peintres étant jugée selon les mêmes critères.
Le XVIIIe siècle est une période d’affirmation féminine dans le domaine
artistique. À partir de 1720, l’Académie royale de peinture en accueille de
nouveau quelques-unes, non sans résistances (quota de 4 femmes imposé en
1770) : de 1757 à 1783, elles sont six10 à être reçues dans l’illustre institution
(sur un total de 15 académiciennes de 1663 à 1793). Elles exposent dans les
salons, sont professionnellement reconnues, gagnent de l’argent, sont
soutenues par les femmes de la famille royale : Élisabeth Vigée-Lebrun est
« Peintre de la Reine » Marie-Antoinette qui insiste pour que sa protégée soit
admise à l’Académie, Adélaïde Labille-Guiard « Peintre de Mesdames », les
tantes du roi. Car, alors que les femmes peignaient surtout natures mortes et
miniatures, elles s’illustrent dans l’art du portrait. Et, nouveauté en France, de
l’autoportrait : M.-J. Bonnet a souligné comment, en se représentant elles-
mêmes en train de peindre, palette et pinceaux à la main, les femmes peintres
de la fin du XVIIIe siècle affirment leur statut de professionnelles. Adélaïde
Labille-Guiard, qui forme des jeunes filles dans son atelier, va même plus loin
en ce sens en exposant au salon de 1785 une Femme [elle-même] occupée à
peindre et deux élèves la regardant, tableau qui dit la capacité des femmes à
former des disciples, et ne passe pas inaperçu. Mais, elle a beau se battre, on
lui refuse d’installer son atelier au Louvre, comme son statut d’académicienne
lui en donnerait le droit, car une « école de filles » serait indécente en ces lieux
– les peintres (David) qui accueillent des élèves féminines étant priés de les
renvoyer. Et l’on retrouve dans les éloges adressés à ces femmes les
stéréotypes habituels : les natures mortes d’A. Vallayer-Coster sont « fort au-
dessus d’une femme » ; « c’est un homme que cette femme-là » (A. Labille-
Guiard) tant sa peinture montre de fermeté et de décision, écrit un critique.
Plus fermé et traditionnellement perçu comme masculin, le domaine de la
création musicale s’ouvre cependant un peu au XVIIIe siècle. Alors que J. Letzer
et R. Adelson ne trouvent que trois compositrices ou librettistes (auteures de
sept œuvres au total) dans le monde du théâtre musical en 1670-1720, ils en
relèvent sept de 1720 à 1770 (20 travaux) ; et, en 1770-1820, elles sont vingt-
trois créatrices de 54 œuvres (dont une majorité concentrée pendant la
Révolution, en 1792-1795). Issues pour la plupart de milieux aisés ou de
familles de musiciens (Lucile Grétry, Julie Candeille), plusieurs connaissent
alors un réel succès auprès d’un public croissant et avide de nouveautés, et
leurs créations sont souvent jouées – avant que l’évolution du goût musical ne
les fasse tomber dans l’oubli. Elles écrivent en fait peu d’opéras (genre
« noble » et masculin), s’illustrant plutôt par des opéras-comiques, des
vaudevilles et autres formes musicales certes très populaires mais moins
prestigieuses que l’opéra. De plus, leur carrière est souvent brève et réduite à
quelques œuvres car, après leur mariage, elles cessent une activité jugée
moralement peu compatible avec le statut d’épouse.
Les femmes n’ont donc pas été étrangères aux Lumières, auxquelles
certaines ont directement participé, par leurs salons, leurs livres, leurs
peintures. Plusieurs œuvres majeures du siècle auraient-elles d’ailleurs été les
mêmes si leurs auteurs n’avaient su qu’ils avaient un lectorat féminin ? Mais
leur place reste seconde. Ne nous laissons pas aveugler par la renommée de
quelques salonnières, ou par le réel échange intellectuel entre hommes et
femmes, qui ne se cantonnait pas aux salons. Ceux-ci ne sont pas le seul lieu
de sociabilité intellectuelle, et les femmes ne sont admises qu’à titre
d’exception dans les autres, organisés en sociétés structurées – académies,
loges franc-maçonnes, clubs des années 1780. Et aucune femme ne figure
parmi les 160 auteurs de l’œuvre emblématique des Lumières, l’Encyclopédie,
rédigée par « une société de gens de lettres ».

Conclusion
L’on a insisté ici sur les évolutions qui, à un degré ou un autre, touchent les
femmes et les rapports entre les sexes. On pourrait aussi évoquer la place
qu’elles tiennent dans la diffusion d’un nouveau système de consommation. La
mode est un sujet sérieux, écho des sensibilités et de l’économie d’une société,
et le XVIIIe siècle est de ce point de vue un moment de profonds changements11.
Or, dans toutes les classes sociales, ce sont les femmes qui mènent le
mouvement : avec leurs moyens respectifs, elles sont partout les premières à
faire passer l’esprit du siècle dans le vêtement. Alors que les mots de liberté et
de nature envahissent le discours, c’est dans les garde-robes féminines que
l’on trouve d’abord des formes plus légères et des tissus plus souples, aux
couleurs moins uniformes, égayés de rayures, carreaux ou fleurs, et qui
laissent le corps plus libre et « naturel ». « Institutrices de sensibilité »
(D. Roche), elles jouent ainsi un rôle moteur dans la transformation des
pratiques vestimentaires, l’entrée encore balbutiante dans une société de
consommation et l’essor de la production qui l’accompagne.
Mais le XVIIIe siècle n’est pas qu’élan novateur. Ainsi, si la part du livre
religieux s’effondre dans les publications de nouveautés, les plus grands
succès éditoriaux ne concernent pas les ouvrages philosophiques, mais les
grands classiques religieux ou les livres de la Bibliothèque bleue, considérés
comme populaires et bons pour ceux à qui le savoir serait inutile, voire
nuisible. Et c’est à ces livres que la majorité des femmes ont d’abord accès,
d’autant qu’elles bénéficient de moins d’ouvertures sociales que les hommes :
il faut vivre dans un milieu éclairé pour que la curiosité intellectuelle de
certaines soit favorisée et satisfaite.
Curiosité qui peut amener une Manon Phlipon à un certain détachement
religieux. Mais si le paysage religieux commence à se modifier dans la
seconde moitié du siècle, ce début d’évolution révèle un dimorphisme selon le
sexe. Les contemporains notent une féminisation de la pratique religieuse,
remarquant qu’en ville on voit plus de femmes que d’hommes dans les églises.
Alors que le XVIIe siècle était riche de dévots des deux sexes, la dévotion est
désormais plus spécialement associée aux femmes, la figure de la dévote
supplantant celle du dévot. La vieille dévote devient un personnage caricatural,
et ceux qui écrivent sur la Femme expliquent que c’est parce que la société
méprise celles qui ont perdu leur beauté que, n’ayant pas les secours de
l’esprit, elles se tournent vers la religion : « Négligée de son époux, délaissée
de ses enfants, nulle dans la société, la dévotion est son unique et dernière
ressource » (Diderot). Les études historiques sur la pratique religieuse
confirment ces impressions. Dans plusieurs régions, les confréries de dévotion
tendent à se féminiser et à se populariser, les élites leur préférant d’autres
formes de sociabilité. Là où le détachement religieux s’affirme à la fin du
siècle, la pratique féminine résiste mieux : en 1780, dans un village de l’Oise,
75 % des femmes et 42 % des hommes communient à Pâques.
On a vu que les historiens expliquent en partie ce phénomène par la rigueur
dont fait preuve l’Église avec les hommes pratiquant la contraception. Alors
que le dimorphisme s’affirme, le XIXe siècle y verra la « preuve » que les
femmes seraient « naturellement » plus conservatrices que les hommes, tenant
à l’ordre établi et hostiles aux évolutions de la société. Cette prétendue
caractéristique féminine n’entrait pas dans leur image à l’époque moderne, ce
qui souligne encore une fois comment les catégories de genre, présentées
comme « naturelles », sont des constructions sociales se modifiant avec le
contexte. Les circonstances, l’éducation, le milieu, les rôles culturels, les
possibilités offertes et les limites imposées : ce sont vers ces éléments, et non
vers la « nature féminine », que l’historien doit se tourner pour saisir pourquoi
et comment des femmes contribuèrent à accélérer les évolutions ou à les
freiner, ou encore ne se démarquèrent pas des hommes. Et c’est en fonction de
ces différents critères qu’elles ont, selon les cas, accompagné, subi ou ignoré
les mutations accélérées que vit la société française à partir de 1750-1760, puis
la rupture révolutionnaire de la fin du siècle.
Chapitre 9

La Révolution :
citoyennes sans citoyenneté

La Révolution française marque une profonde rupture dans l’histoire


de France. Pendant plusieurs années, le pays et ses habitants vivent à un
rythme accéléré. Des États généraux à la République (22 septembre
1792) et la mort du roi (21 janvier 1793), de la prise de la Bastille à
l’écrasement du mouvement populaire (mai 1795), les événements se
succèdent à grande vitesse. Nation, citoyens, liberté, égalité : les mots de
papier s’animent et prennent vie grâce à l’action révolutionnaire. Dès
l’été 1789, la monarchie perd son caractère absolutiste pour devenir
constitutionnelle, les privilèges juridiques sont abolis, les droits de
l’homme et du citoyen déclarés. La souveraineté réside désormais dans la
Nation, formée de citoyens égaux devant la loi. À partir de 1792, les plus
démunis, ceux qui ne comptaient pas autrefois aux yeux des puissants,
prennent ces mots au sérieux, revendiquent l’égalité sociale et politique
et, jusqu’en 1795, interviennent activement dans la vie politique. Tout
cela ne va pas sans tensions, combats violents et meurtriers, guerres
contre l’étranger (avril 1792) et les ennemis de l’intérieur.
De ce bouillonnement, les femmes ne sont pas absentes. Elles font leur
apprentissage politique, émettent leurs opinions, concourent aux
événements, interviennent dans les conflits, d’un côté ou de l’autre.
Certaines, surtout au début de la Révolution, se font entendre à titre
individuel ; la majorité le fait ensuite au sein du mouvement populaire,
dont elle forme la composante féminine. Seule une minorité de
Françaises – et de Français – a un engagement actif. Mais leur rôle ne se
limite pas à celui de quelques femmes célèbres ou à l’irruption de foules
féminines à certains moments : éclatante ou plus discrète, leur
participation n’est pas ponctuelle mais bien structurelle, même si elle
reste secondaire. Suivant le contexte, elle apparaît en creux dans l’ombre
de l’action masculine, se confond avec elle ou au contraire s’en
démarque. Car, si sur de nombreux points elles réagissent comme leurs
compagnons, la pratique des femmes est marquée par leur statut social et
politique. Pèse en particulier leur exclusion des droits qui définissent la
citoyenneté : voter et servir dans la garde nationale. Le modèle proposé
aux Françaises par la majorité des révolutionnaires est celui de la mère de
famille qui, à l’instar des vertueuses et discrètes Romaines, a la tâche de
faire germer dans le cœur de ses enfants l’amour de la liberté. Mais,
membres de la Nation, elles sont appelées citoyennes dès 1789, et c’est
aussi ainsi qu’elles se pensent et qu’elles agissent.

Devenir citoyennes
Ouverture
Le 8 août 1788, à l’issue d’une longue et grave crise, Louis XVI se
résout à convoquer les États généraux. Le vote n’étant pas lié à la
personne ou à une inexistante citoyenneté, des femmes participent, le
plus souvent indirectement, à leur élection. Communautés de religieuses
ou nobles détentrices de fiefs peuvent se faire représenter aux assemblées
électorales du clergé ou de la noblesse. Dans certaines campagnes, des
veuves ou filles ayant la qualité de chefs de feu sont présentes à
l’assemblée qui rédige les cahiers de doléances de la paroisse et élit ses
délégués à l’assemblée du Tiers du bailliage.
Quelques femmes écrivent des doléances. D’autres, plus nombreuses,
se font remarquer dans les émeutes qui secouent le pays. Lors de la
fameuse Journée des Tuiles grenobloise (7 juin 1788), des témoins
avaient noté le nombre et le « caractère hardi et déterminé » des femmes
du peuple, sonnant le tocsin et protégeant les magistrats condamnés à
l’exil. Rien d’étonnant ou de novateur à les voir ensuite à la tête des
troubles de subsistances du printemps 1789, ou à les retrouver le 28 avril
dans l’émeute contre le manufacturier parisien Réveillon, accusé de
vouloir baisser les salaires : habituellement actives dans les émotions
populaires, pourquoi ne le seraient-elles plus à partir de 1789 ? Mais ce
rôle traditionnel s’inscrit dans un contexte nouveau : « Vive le Tiers
État ! » aurait crié une marchande de poisson lors du pillage de la
manufacture Réveillon (elle est condamnée à la pendaison), signe que les
femmes du peuple ne sont pas plus insensibles que les hommes à la
propagande du parti patriote.
À Paris où se joue l’avenir du pays, elles sont présentes dans les
mouvements qui agitent la rue depuis l’ouverture des États généraux le
5 mai – auto-proclamés Assemblée nationale le 17 juin. Pas un dessin,
pas une gravure où, dans les tribunes de la salle du Jeu de paume le
20 juin, dans les jardins du Palais-Royal où l’on court écouter les orateurs
et prendre des nouvelles de Versailles, au Champ-de-Mars où l’on
observe avec inquiétude les troupes appelées par le roi, l’on ne distingue
une ou plusieurs silhouettes féminines, bourgeoises élégantes aux
chapeaux enrubannés ou femmes du peuple en simple bonnet, mêlées aux
foules majoritairement masculines. Le 14 juillet, quelques femmes se
battent avec les hommes : ici la blanchisseuse Marie Charpentier femme
Haucourt, estropiée au cours du siège de « l’exécrable Bastille » et qui
fera partie des très officiels Vainqueurs de la Bastille ; ailleurs, Marie-
Françoise Williaume, les mains noircies par la poudre du fusil dont elle
s’est emparée le matin aux Invalides, ou Marguerite Piningre, femme
Vener, qui force les marchands de vin à remplir son tablier de bouteilles
cassées pour servir de mitraille aux canons, et d’autres anonymes dont les
archives n’ont pas conservé la trace et qui, sans se distinguer des
hommes, sont tout simplement là, en tant qu’individus.
À peine passées les chaleurs de l’été, les femmes vont massivement
apparaître sur la scène politique, focalisant pour la première fois de
l’histoire révolutionnaire les regards sur elles en tant que groupe. Déjà,
début septembre des épouses d’artistes connus (Moitte, David…) font
solennellement don à l’Assemblée de leurs bijoux pour aider à liquider la
dette publique : par ce geste, auquel est faite une grande publicité, elles
s’affirment citoyennes, entrent, en tant que femmes, dans la Nation et
disent à ses représentants que les Françaises, elles aussi touchées par les
événements, ne sont plus les frivoles coquettes de l’Ancien Régime mais
renouent avec la générosité et la grandeur des Romaines. À la même
date, le pain manque, le roi refuse de ratifier le décret sur l’abolition des
privilèges ou la Déclaration des droits de l’homme, et les rassemblements
de femmes commencent à attirer l’attention. Le 4 octobre, on apprend
que des gardes du corps du roi ont foulé aux pieds la cocarde tricolore et
le Palais-Royal est animé par des groupes de femmes qui parlent de se
rendre à Versailles. Le lendemain matin, marchandes des Halles et
habitantes du faubourg Saint-Antoine sonnent le tocsin, puis, rejointes
par d’autres femmes et quelques hommes, envahissent l’Hôtel-de-Ville
en réclamant du pain, des armes, et la venue du roi à Paris. Après s’être
emparées des canons du Châtelet, environ 6 000 à 7 000 manifestantes
marchent sur Versailles où, arrivées en fin d’après-midi, elles pénètrent
dans l’Assemblée nationale et s’asseyent sur les bancs à côté des députés.
Elles leur présentent une pétition demandant du pain pendant que six
représentantes sont envoyées auprès du roi. À Paris, après le départ des
femmes, la garde nationale se met à son tour en marche vers Versailles,
où elle arrive dans la nuit : le roi accepte alors les décrets d’août et le
lendemain, escorté par les gardes nationales et les femmes, vient
s’installer à Paris, au milieu du peuple.
De cette première intervention d’une foule féminine dans la
Révolution, se dégagent de grands traits qui se préciseront au cours des
années suivantes. Des femmes prennent l’initiative du mouvement,
bientôt suivies par des hommes organisés en corps armé. Dans une
situation politique tendue, la pénurie de pain est à l’origine de la
formation d’une foule féminine, dont les actrices ne sont cependant pas
mues par la seule question alimentaire : « Elles voulaient du pain, mais
non pas au prix de la liberté » écrit le journaliste des Révolutions de
Paris, rapportant qu’elles accablèrent d’injures un royaliste leur ayant
« perfidement » assuré que le pain reviendrait si le roi recouvrait son
ancienne autorité.

« Exprimons-nous »
« Toute la Nation est actuellement exaltée, chaque individu a le mérite
et la capacité de bien dire, le Patriotisme nous embrase tous, exprimons-
nous » écrivent en 1789 des blanchisseuses marseillaises dans un cahier
de doléances. Touchées par le vent d’espérance balayant le pays, des
femmes ont pris la plume dès l’annonce de la réunion des États
généraux : nobles, bourgeoises ou poissardes, elles s’adressent à la
Nation, les unes défendant la reine et l’Ancien Régime, les autres
félicitant le Tiers et la garde nationale. Timides ou audacieuses, quelques-
unes parlent pour les femmes, demandant des mesures pour réduire les
injustices dont elles sont victimes, de l’inégalité successorale à leur
exclusion des affaires publiques en passant par le manque d’éducation.

Puisque le roi « a permis à chaque individu de porter ses réclamations, de communiquer ses
idées, de traiter, de discuter, par la voie de la presse, tous les objets politiques qui vont bientôt
passer sous les yeux de l’auguste assemblée […], qu’une femme étonnée du silence de son
sexe, lorsqu’il auroit tant de choses à dire, tant d’abus à combattre, tant de doléances à
présenter, ose élever sa voix pour défendre la cause commune ; c’est au tribunal de la nation
qu’elle va la déférer […] »1.

Puis, alors que les députés rebâtissent une nouvelle société, des
femmes leur donnent leur avis sur les affaires du temps, la nationalisation
des biens du clergé, la création du papier-monnaie, les moyens de
restaurer les finances publiques, s’inquiètent du sort des Juifs, des enfants
naturels ou – dans environ la moitié des brochures – de leur propre sexe.
Le fléau de la prostitution hante nombre de ces textes, que leurs auteures
condamnent les femmes du monde au nom des bonnes mœurs dont elles
se veulent les garants ou voient au contraire en elles les victimes de la
misère. Aussi une grande attention est-elle portée aux questions de
l’éducation des filles et de la survie économique des femmes pauvres.
Revient aussi fréquemment le thème des femmes mal mariées,
« esclaves » à vie de leur mari, que seule une loi autorisant le divorce
rendrait à la liberté. Certes peu nombreux eu égard aux milliers de
libelles alors parus, ceux publiés par des femmes montrent néanmoins
que celles-ci souhaitent ne pas être exclues de la vie politique et, même
sans posséder la citoyenneté, apporter leur pierre à la construction de la
cité.
Prenant acte de leur existence, des hommes s’adressent à elles ou les
mettent en scène dans des brochures patriotes ou aristocrates. Sans que
l’on puisse toujours connaître avec certitude le sexe de leurs auteurs, une
dizaine de journaux sont créés en 1790-1791 pour un public féminin
qu’ils incluent, au moins un minimum, dans la sphère révolutionnaire. Le
Courrier de l’hymen, Journal des Dames (fév.-juillet 1791) mêle petites
annonces de veufs et veuves, jeux, articles sur la mode, les philosophes
ou la politique, lettres revendicatrices de femmes et comptes rendus des
débats de l’Assemblée nationale. Et, alors qu’on assiste à une véritable
guerre de pamphlets entre Père Duchêne royalistes et Père Duchêne
patriotes, est inventé le personnage de la Mère Duchêne : dans plusieurs
brochures contre-révolutionnaires, elle symbolise le « bon sens
populaire » et défend l’ancien ordre des choses contre la Constitution.
Les patriotes répliquent par la voix de Mère Duchêne révolutionnaires,
qui parlent aux femmes à travers deux journaux : les Lettres bougrement
patriotiques de la Mère Duchêne (fév.-avril 1791) et La Mère Duchêne,
Journal des Femmes (mars 1791).
Si la presse féminine disparaît ensuite2, jusqu’à la fin de la période des
femmes ne cessent de rendre publiques leurs idées sur le cours de la
Révolution dans des lettres aux journaux, des Adresses imprimées et
vendues dans les rues, des Avis placardés sur les murs des maisons, ou
des pétitions envoyées et lues à l’Assemblée. Très utilisée par les femmes
comme par les hommes, individuelle ou collective, la pétition permet de
se faire entendre des députés, de leur présenter un cas personnel ou, bien
plus souvent, de les féliciter ou leur réclamer des mesures d’ordre
général : bref, de participer au dialogue instauré entre la Nation et ses
représentants. La majorité de ces textes se veulent et sont politiques par
leur contenu (thèmes, langage) et leurs destinataires (ses concitoyen(ne)s,
les législateurs).
Rappelons par ailleurs que, en plus des pétitions ou des libelles
politiques, le nombre de publications féminines (romans, pièces de
théâtre, traités, recueils de poésies) augmente significativement pendant
la Révolution, tout comme celui d’œuvres musicales composées par des
femmes3. Les bouleversements révolutionnaires, l’affirmation que tout
membre de la Nation a le droit de participer au débat public, l’appel à
tous les « artistes » qu’ils soient ou non reconnus à mettre leur créativité
au service des idéaux républicains ont poussé des citoyennes comme des
citoyens à écrire une pièce, des poèmes, un hymne, voire un opéra,
célébrant les nouvelles valeurs ou mettant en scène la société
« régénérée ».
Des femmes fréquentent également les lieux privilégiés de débat
public, participant à l’intense sociabilité révolutionnaire.

Sociabilité et apprentissage politiques


Tenu par des femmes des milieux dirigeants (Mmes Roland, Necker,
de Staël, de Kéralio…), le salon se politise, réunissant maintenant
députés et journalistes. Son caractère mondain et semi-privé en fait un
lieu de rencontre plus neutre que les clubs, et ce dont on ne peut débattre
dans l’atmosphère enfiévrée des tribunes officielles peut trouver sa place
dans celle plus feutrée du salon. Tandis que Mme de Staël accueille les
rédacteurs de la Constitution de 1791, Mme Roland reçoit tout le milieu
patriote : chez elle se côtoient en 1791 des hommes aussi différents que
Robespierre, Pétion, Grégoire, Brissot, Fauchet ou Condorcet. Les
députés provinciaux nouvellement élus y rencontrent les ténors parisiens
de la scène politique. On y élabore les théories des Girondins, on y
discute les interventions destinées aux Jacobins et à l’Assemblée.
Dans ce monde bouleversé, les salons n’ont cependant qu’un rôle
négligeable. C’est ailleurs que se fait la Révolution, dans les assemblées
et sociétés politiques.

Les tribunes des assemblées


Composées d’hommes, les assemblées délibèrent sous les yeux du
public installé dans les tribunes. Dès 1789, des femmes, plutôt de la
bonne société, suivent ainsi les débats de l’Assemblée nationale. Avec
l’avancée révolutionnaire, celles du peuple investissent les tribunes des
institutions siégeant à Paris : Assemblée nationale (puis Législative et
Convention), Tribunal révolutionnaire, Conseil général de la Commune.
En l’an II (1793-1794), les contemporains notent qu’elles y sont plus
nombreuses que les hommes et ceux qui refusent aux femmes une
existence politique leur reprochent « leur rage de courir les assemblées ».
Elles y vont, disent-elles, « pour s’instruire » et « écouter la diversité des
opinions ». Leur présence massive reflète aussi leur volonté de
s’immiscer dans la sphère politique, concrètement et symboliquement.
Car, dans la mentalité populaire, prendre place dans une tribune publique
n’est pas acte passif, mais moyen d’exercer un des droits du peuple
souverain : le contrôle des élus. Ainsi, celles qui s’y pressent montrent
qu’elles sont des citoyennes exerçant la souveraineté, même si elles n’en
possèdent pas les attributs.
Elles sont également présentes dans les assemblées générales :
émanations du peuple souverain et cellules de base de la vie politique
populaire, elles réunissent plusieurs fois par semaine les habitants d’une
ville ou d’une section (quartier) pour discuter des problèmes politiques
locaux ou nationaux, lire des textes révolutionnaires, rédiger des
pétitions. Installées dans leurs tribunes, les femmes n’y ont normalement
pas le droit de voter ou de délibérer. Spectatrices actives, elles peuvent
obtenir la parole ou intervenir sur le cours des délibérations par leurs
applaudissements ou leurs huées. Dans les heures de crise (1793, 1795),
il n’est pas rare qu’elles rejoignent les citoyens pour prendre part à la
bagarre, verbale ou physique, et qu’elles participent au vote : en février
1795, les sans-culottes sont près de l’emporter dans la section de la
République (Paris) car « leur parti était renforcé par une grande quantité
de femmes qui se cachaient derrière, mais qui vociféraient aux signaux
qui leur étaient faits et qui levaient la main lorsqu’on mettait aux voix ».
Peu avant, une autre section les avait exclues car « il y avait longtemps,
malheureusement trop longtemps, qu’elles assistaient aux séances et
troublaient parfois l’assemblée »4.

Clubs d’hommes et sociétés « hermaphrodites »


La Révolution est caractérisée par la création de sociétés politiques, au
rôle primordial. La majorité n’accepte que des hommes parmi leurs
membres. Les non-inscrits peuvent toutefois assister aux séances dans
des tribunes, sans prendre part aux délibérations mais avec possibilité de
demander la parole. Des militantes vont ainsi quotidiennement écouter
les orateurs révolutionnaires dans les deux grands clubs parisiens, les
Jacobins et les Cordeliers. Dans ce dernier, au recrutement plus
populaire, les témoins remarquent en l’an II les « habituées des tribunes,
celles qui occupent toujours le premier rang », font « des motions avant
l’ouverture de la séance » et n’hésitent pas à interpeller les dirigeants sur
leur ligne politique. Dans la plupart des autres sociétés, à Paris ou en
province, les citoyennes ont ce même rôle de spectatrices, plus ou moins
actives selon les cas et les périodes.
Les choses sont différentes dans les quelques sociétés populaires
mixtes. En l’état actuel de connaissances très fragmentaires, on en
dénombre environ une vingtaine en province et une dizaine à Paris, sur
un total de 5 500 sociétés en 1794. Formant 15 à 25 % des effectifs, les
membres féminins payent leur cotisation, ont leur carte de sociétaire,
peuvent délibérer et voter, sont parfois élues au bureau – au mieux
comme secrétaire ou présidente-adjoint –, ou désignées pour « porter la
parole » au sein de députations. Fondée à Paris en février 1790 par
l’instituteur Dansart dans le but d’instruire le peuple, la Société
Fraternelle des Patriotes des Deux Sexes est la première à pratiquer la
mixité. Statutairement, le président est un homme, mais deux des six
secrétaires doivent être de sexe féminin, les autres fonctions étant
indistinctement tenues par les frères ou les sœurs. La femme de lettres
Louise de Kéralio en est jusqu’en 1792 une des figures les plus en vue,
mais on y trouve également des militantes plus populaires qui font leurs
premiers pas en révolution (Pauline Léon, puis Claire Lacombe). Proche
des Cordeliers, elle multiplie jusqu’à sa disparition en 1794 actions et
pétitions radicales, menant campagne pour l’abolition de la monarchie
après la fuite du roi en juin 1791, contribuant à sa chute le 10 août 1792,
tentant par deux fois de créer un comité central des sociétés fraternelles
parisiennes.
Fer de lance du mouvement révolutionnaire, les sociétés populaires
dirigent la vie politique locale en 1793-1794 et, lorsqu’elles sont mixtes,
on se plaint de ce que des citoyennes exercent par ce biais un pouvoir sur
les hommes : un militant parisien dit « avoir vu la dignité de l’homme
offensée en passant sous la censure de quelques femmes pour être admis
membre » d’une société « hermaphrodite », ces femmes interrogeant
« sur des questions dogmatiques et politiques les citoyens instruits ».
« Pourquoi certains individus montrent-ils tant d’humeur contre les
sociétés hermaphrodites ? C’est que les femmes ont dans leur coup d’œil
une justesse qui effraye les intrigants » répond la société en question.

Clubs de femmes
Devant la place restreinte qui leur est faite, des femmes ressentent dès
1790 le besoin d’avoir leurs propres organisations pour s’exprimer plus à
leur aise et se faire mieux entendre sur la scène politique. L’on ne connaît
pas toutes ces sociétés de femmes : une soixantaine est actuellement
recensée, mais de nouveaux travaux historiques en exhumeront
certainement d’autres. Celles qui nous sont connues sont disséminées
dans toute la France, avec une implantation particulière dans le quart sud-
ouest, de la Charente au Languedoc. Leurs membres actifs dépassent
rarement la soixantaine, mais le nombre d’adhérentes peut atteindre
plusieurs centaines (227 à Ruffec, 400 à Dijon). En 1790-1791, elles sont
majoritairement composées de bourgeoises apparentées aux notables
révolutionnaires locaux. Par la suite, leur recrutement se démocratise un
peu, mais les rapports restent toujours très étroits avec le club masculin
de la ville dans lequel sont inscrits proches parents, ou employeurs pour
les moins fortunées. Dans les premières années de leur création, elles
remplacent les congrégations charitables en s’occupant surtout de tâches
philanthropiques (instruction des filles, soins aux malades, secours aux
indigents). À côté de ce rôle traditionnel, leurs séances sont meublées par
la lecture de la Déclaration des droits de l’homme, du compte rendu des
séances de l’Assemblée nationale, des lois, des journaux. En 1791, les
clubistes défendent le clergé constitutionnel auprès de leurs
concitoyennes et pourchassent les réfractaires. À partir de 1792, la
plupart des sociétés se radicalisent et prennent activement part à la vie
politique de leur ville ou de leur région, envoient des pétitions à la
Convention. À Besançon ou Bordeaux, elles se mobilisent en 1793 contre
le fédéralisme (soulèvement anti-montagnard) ; à Casteljaloux (Lot-et-
Garonne), c’est même pour mieux lutter contre ce « système subversif et
désorganisateur » que des femmes décident de se réunir en société. La
formation d’un réseau des différents clubs féminins est plusieurs fois
envisagée : en 1791, celui de Ruffec correspond ainsi avec celui de
Bordeaux, ceux de la campagne dijonnaise sont affiliés à celui de Dijon,
qui prévoit en 1792 de former une Confédération nationale des femmes
françaises patriotes.
À Paris, la Hollandaise Etta Palm d’Aelders fonde en mars 1791 la
Société patriotique et de bienfaisance des Amies de la Vérité, pendant
féminin – et mal connu – de la Confédération des Amis de la Vérité.
Formée de bourgeoises, elle s’intéresse à l’apprentissage professionnel
des fillettes pauvres, réclame le divorce, la même éducation pour les deux
sexes, l’accès des femmes aux emplois civils et militaires et l’égalité
politique. Mais elle n’a qu’une faible audience et disparaît en 1792. Le
10 mai 1793, des militantes parisiennes qui se rencontraient depuis les
débuts de la Révolution dans les tribunes des clubs ou dans les sociétés
mixtes, et qui avaient déjà fait plusieurs actions et pétitions en commun,
forment la Société des Citoyennes Républicaines Révolutionnaires. Ses
membres (170, dont une centaine d’assidues) exercent un métier, dans la
petite bourgeoisie marchande et artisanale, la domesticité ou le salariat.
La jeune marchande fabricante de chocolat Pauline Léon (née en 1768 à
Paris) en est une des fondatrices avec sa voisine et amie la cuisinière
Constance Evrard. S’y distinguent aussi Anne Félicité Colombe
(propriétaire d’un atelier imprimant L’Ami du Peuple de Marat) et surtout
Claire Lacombe, qui en devient la figure de proue : née en 1765 à
Pamiers, comédienne, à Paris depuis 1792 où elle vit de ses économies et
se consacre à la Révolution, elle a reçu une couronne civique pour son
courage lors de l’assaut des Tuileries le 10 août 1792.
L’intention première du club était de former des corps armés de
citoyennes pour combattre les « ennemis du dedans » (les Girondins). Si,
devant l’hostilité masculine, elles doivent renoncer à s’armer, en
revanche, elles prennent une part très active à la chute de la Gironde,
contribuant avec les sans-culottes à l’insurrection des 31 mai-2 juin 1793.
Elles sont alors une des principales forces du mouvement révolutionnaire
parisien et les autorités rendent hommage à leur action. Le 26 août, elles
présentent à la Convention une pétition réclamant des mesures de Terreur
(arrestation des suspects, destitution des nobles, organisation de
tribunaux révolutionnaires, levée en masse), les mêmes que celles
demandées par les sans-culottes les plus avancés – mais, contrairement à
eux, elles n’accordent qu’une place annexe au problème des subsistances.
Sans jamais réclamer en public l’égalité des sexes, elles refusent d’être
« des femmes serviles, des animaux domestiques ». Dans une séance, la
citoyenne Monic (marchande de mercerie) assure que « les femmes sont
dignes de gouverner, je dirais presque mieux que les hommes ». Une
domestique, secrétaire du club, voit dans ses ennemis des femmes
« ignorantes et serviles, abruties dans leurs préjugés » et des hommes
s’accrochant à leur « despotisme marital » qui n’a plus sa place en
République : « Ils ont beau faire, les femmes commencent à voir qu’elles
ne sont pas faites pour être plus avilies qu’eux. » De plus, demander
comme elles le font à l’origine la formation de bataillons armés pour
« garder l’intérieur », c’est demander un des attributs de la citoyenneté.
Et elles représentent un exemple plein d’espoir pour toutes celles qui
aspirent à une reconnaissance politique de leur sexe… et un défi pour
ceux qui refusent que les femmes se mêlent de politique.
Seul club de femmes de la capitale, la Société accueille des
révolutionnaires prononcées mais de sensibilité politique parfois
différente : s’y affrontent celles soutenant les Jacobins et celles proches
des Cordeliers ou des Enragés (plus radicales). Sous l’influence de
Pauline Léon et Claire Lacombe, cette dernière tendance l’emporte à la
fin de l’été, poussant le club dans une voie oppositionnelle. Alors que les
chefs Enragés sont arrêtés, la Société est marginalisée et attaquée pour
ses positions politiques, mais aussi parce que beaucoup n’acceptaient
qu’avec réticence l’intervention active de femmes dans la vie politique.
Et le 30 octobre 1793, prenant prétexte d’une rixe avec les marchandes
de la Halle, la Convention l’interdit… ainsi que tous les clubs de
femmes. Comme l’indiquent les termes du décret, il s’agit à la fois de
mettre un frein au mouvement sans-culotte et de renvoyer les femmes à
leurs fonctions privées dans leurs foyers, en rappelant fermement qu’elles
ne peuvent exercer les droits politiques.
Si, à la suite de ce vote, tous les clubs féminins sont effectivement
dissous, les citoyennes ne rentrent pourtant pas bien sagement chez elles,
mais continuent à fréquenter les tribunes et les sociétés populaires mixtes
– après la fermeture de leur club, les Arlésiennes deviennent majoritaires
(57 %) dans celle de la ville.

Une sociabilité politique, populaire et féminine


Quelle soirée plus agréable pour une blanchisseuse des faubourgs
parisiens que celle passée avec ses bonnes amies à politiquer dans un
cabaret autour d’une bouteille de vin ? L’une lit aux autres le dernier
discours de Robespierre ou le dernier article de Marat, et toutes le
commentent avec force exclamations ou hourras : là au moins les
braillards de l’assemblée générale ne menacent pas de les exclure chaque
fois qu’elles font boucan. Capitale révolutionnaire, Paris bruit des
discussions passionnées qui agitent les rues, les abords de l’Assemblée,
les cours des maisons : par un chaud soir d’été (1793), deux voisines qui
ont sorti leurs chaises sur le pas de leur porte en viennent aux mains car
l’une défend les Girondins et l’autre les Montagnards. Ailleurs, les
locataires (cuisinière, ouvrière, porteur d’eau…) d’un même immeuble se
retrouvent le soir dans la loge du portier pour écouter la lecture du
journal.
La sociabilité populaire prend pendant la Révolution une coloration
politique. La mixité de l’espace public et des relations sociales
n’empêche pas, on l’a vu (ch. 3), qu’hommes et femmes se regroupent à
certains moments chacun de leur côté. Il en va de même dans
l’engagement révolutionnaire : plutôt qu’avec son mari, c’est souvent
avec sa voisine que l’on partage sa vie politique, avec elle que l’on se
rend bras dessus bras dessous, devisant gaiement ou férocement, suivre
les débats des assemblées et des clubs. Amplifiée par le départ de
nombreux hommes à la guerre, cette situation est la traduction dans le
domaine politique des rapports sociaux entre les sexes : des époux qui
partagent les mêmes idées, comme cela est fréquent, n’œuvrent pas
toujours ensemble. Plus largement, pas plus qu’ils ne se mêlent aux
disputes de femmes, les hommes n’interviennent dans les rixes politiques
entre citoyennes. « Les querelles de femmes ne les regardent pas », ils
font « peu d’attention de ce que peut dire une femme dans ces affaires »,
assurent plusieurs avec dédain. Mais les femmes tiennent elles aussi à
conserver leur part d’indépendance conjugale. Ne sachant pas très bien
écrire, la femme Despavaux (ouvrière en linge, Citoyenne Républicaine
Révolutionnaire) demande à son mari de recopier différents exemplaires
d’une pétition qu’elle veut faire avec des amis à elle, connus dans les
tribunes du club des Jacobins : lui-même sans-culotte, il lui propose de
signer la pétition pour lui donner plus de poids mais elle refuse car, selon
ses propres termes, « cela ne le regardait pas ».
Par la fréquentation des assemblées, par la lecture et l’analyse des
journaux, communes ou individuelles – femmes et hommes du petit
peuple en conservent souvent plusieurs numéros chez eux –, par les
discussions, les militantes acquièrent une véritable culture politique. Ni
livresque ni savante, elle est pourtant bien réelle et ne diffère guère de
celle des hommes de leur milieu. Gorgées de discours, elles ont
connaissance des problèmes posés par la Révolution. Sans posséder un
degré élevé d’instruction, elles sont capables de les analyser ou tout au
moins d’y réfléchir. Elles ne sont pas les mineures politiques « moins
éclairées dans les principes » et « plus exposées à l’erreur et à la
séduction » décrites par le député Amar pour justifier l’interdiction des
clubs de femmes. Elles sont des citoyennes qui ont fait leur éducation
politique et interviennent dans la Révolution en ayant, autant que les
hommes, conscience de ses enjeux.

Intervenir dans la Révolution, pour ou


contre
Anne Josèphe Terwagne,
dite Théroigne de Méricourt (1762-1817)
Née en 1762 à Marcourt, (Ardennes belges, alors autrichiennes) dans une famille de
paysans aisés, elle mène dans sa jeunesse une vie de demi-mondaine. À Paris en juin 1789,
elle accueille avec enthousiasme la Révolution et se fait remarquer dès 1789 par son
assiduité dans les tribunes de l’Assemblée. Proche du peuple et des patriotes, elle fonde en
1790 un éphémère club avec le futur Montagnard Romme, et devient une des cibles
favorites de la presse royaliste qui la traîne dans la boue. Célèbre sous le nom de Théroigne
de Méricourt, en relation avec plusieurs dirigeants révolutionnaires, elle s’habille en
amazone et se dit « offensée par la tyrannie que les hommes exercent sur son sexe ».
Accusée (à tort) d’avoir été à la tête des femmes le 5 octobre 1789, elle rentre dans son
pays, où elle tente de soulever la population ; enlevée par des émigrés français, elle est
emprisonnée plusieurs mois dans une forteresse autrichienne. Libérée, elle revient à Paris
où elle appelle les femmes à s’armer et participe aux manifestations révolutionnaires du
printemps 1792. Elle combat le 10 août et reçoit, en récompense de son courage, une
couronne civique ; les royalistes l’accusent alors d’avoir provoqué le massacre du
journaliste Suleau. En 1793, déplorant que le conflit Gironde-Montagne affaiblisse la
France, elle propose que les femmes assurent la réconciliation nationale. En mai 1793, elle
est fouettée par des militantes révolutionnaires devant la Convention, et sauvée de leurs
coups par Marat. Déjà mise à mal par son emprisonnement autrichien, sa santé mentale ne
résiste pas à sa flagellation publique : arrêtée en juin 1794, elle est reconnue folle et
internée à la Salpêtrière où elle mourra en 1817 sans avoir recouvré la raison, émaillant son
délire de références à la liberté, au bonheur et à la Révolution. Commencée par les
royalistes sous la Révolution, l’écriture de sa légende noire se poursuit au XIXe siècle. Elle
devient un personnage fantasmatique de femme incarnant la sauvagerie de la Révolution, et
ses tentatives de créer un club, ses discours sur les droits des femmes disparaissent sous les
flots de sang qu’elle aurait prétendument versés : « prostituée volontaire du peuple »,
« vêtue en amazone d’une étoffe couleur de sang », achevant Suleau agonisant à coups de
pieds, « impudique et sanguinaire » jusque dans sa folie, « à mesure que la Révolution
devint plus sanguinaire, elle s’y plongea davantage », écrit d’elle Lamartine (Histoire des
Girondins, 1847), tandis que Baudelaire l’immortalise sous les traits d’une « amante du
carnage ».
(Sisina, 1859)

Des différences
Dans le discours tenu sur elles, notamment pour leur interdire l’espace
politique, les femmes, définies quasi uniquement par leur identité
sexuelle, apparaissent comme un tout homogène. Dans la pratique, elles
sont séparées par de multiples différences, géographiques, sociales,
culturelles, religieuses, d’opinion politique et de trajet individuel. Selon
les cas, elles s’intéressent plus ou moins aux événements, y participent de
près ou de loin. Certaines s’engagent activement pour leurs idées,
d’autres laissent faire, essayant de s’écarter du torrent révolutionnaire,
qui en broie plusieurs. Bref, même si – et c’est fondamental – elles ne
sont pas sur le même plan que les hommes car exclues de la citoyenneté
et des instances dirigeantes, leurs conditions sociales et leurs choix
politiques sont aussi divers que dans la population masculine. Et
l’emportent sur une hypothétique « identité de genre », même chez celles
qui s’insurgent contre leur statut. Auteure d’une Déclaration des droits
de la femme et de la citoyenne, Olympe de Gouges défend la reine,
appelle les femmes à être solidaires, mais a des mots durs et méprisants
pour les militantes populaires. À plusieurs reprises, des femmes en
fouettent publiquement d’autres, « cul nu », les humiliant et les dégradant
devant un public masculin goguenard et grivois. Après les avoir
physiquement attaquées, des marchandes de la Halle demandent
l’interdiction des Citoyennes Républicaines, trop révolutionnaires à leurs
yeux, mais en arguant du fait que « le malheur de la France ne s’est
introduit que par l’organe d’une femme » (Marie-Antoinette).
L’origine sociale pèse aussi sur les formes d’engagement, non
seulement parce qu’une noble sera plus facilement contre que pour la
Révolution, mais aussi parce que, quelles que soient leurs opinions, les
femmes des milieux aisés interviennent moins ouvertement dans l’espace
public, surtout entre 1792 et 1795 quand le peuple y prend place. Elles
peuvent recevoir des députés, écrire dans les journaux, discuter politique
avec leurs proches, envoyer des pétitions individuelles à l’Assemblée,
faire des dons, mais sont moins nombreuses que les femmes du peuple à
donner leur avis dans la rue, se presser dans les tribunes des assemblées
populaires ou manifester. Avant la Révolution, la rue et la foule n’étaient
déjà pas leur domaine, et elles sont de plus les premières à avoir intégré
le discours rousseauiste. Véritable femme politique comptant parmi les
chefs girondins, Mme Roland n’a ainsi pas d’action commune avec
d’autres femmes et écrit (lettre du 6 avril 1791) : « Je ne crois pas que
nos mœurs permettent encore aux femmes de se montrer ; elles doivent
inspirer le bien et nourrir, enflammer tous les sentiments utiles à la patrie,
mais non paraître concourir à l’œuvre politique. Elles ne pourront agir
ouvertement que lorsque les Français auront tous mérité le nom
d’hommes libres » et abandonné leurs préjugés contre les femmes – mais
elle ne fait rien pour cela. Qu’elle s’instruise, écrive ou fasse de la
politique, une femme doit, pense-t-elle, rester dans l’ombre. Et pourtant,
peu après son exécution (8 novembre 1793), La Feuille de salut public
écrit que son désir d’être savante lui a fait, comme à Olympe de Gouges
(guillotinée le 3 novembre 1793), oublier les vertus de son sexe et
prévient toutes les républicaines que « cet oubli, toujours dangereux, finit
par la faire périr sur l’échafaud ». À la différence de Mme Roland,
Mme Julien (épouse d’un député montagnard) est favorable au
mouvement populaire : passionnée par les « affaires d’État » (« je ne
pense, je ne rêve, ne sens que cela »), elle émet dans ses lettres jugements
et analyses politiques, lit la presse, suit les séances de l’Assemblée
nationale, mais n’intervient pas publiquement, ne fréquente ni les clubs
ni les assemblées de section, ne manifeste pas, ne pétitionne pas avec
ceux et celles dont elle approuve cependant le combat.
Bien entendu, il ne s’agit là que de tendances : des premiers clubs de
femmes à l’assassinat de Marat par Charlotte Corday, plusieurs contre-
exemples sont là pour rappeler les dangers d’une lecture trop mécaniste.

Subir, s’adapter, refuser


Malgré l’émigration de quelques aristocrates dès juillet 1789, la
majorité des Français(e)s accueille avec enthousiasme la Révolution en
ses débuts. Mais, avec la multiplication des problèmes et des conflits,
nombreux sont ceux et celles qui s’en éloignent, voire se retournent
contre elle. Considérés à partir de 1792 comme des suspects potentiels,
hommes et femmes des anciens ordres privilégiés se trouvent dans une
situation particulièrement délicate, à laquelle ils et elles ne répondent pas
tous de la même façon.

Nobles
« J’étais dans le délire […] Tout s’exaltait en moi », se souvient
Mme de Chastenay, décrivant comment la demoiselle (18 ans) qu’elle
était a vécu les événements de 1789. Fille d’un noble libéral élu aux États
généraux, elle fréquente avec sa mère les salons huppés où « règne
l’esprit nouveau » et suit quelques séances de l’Assemblée. À partir de
1792, les choses se gâtent. Les Chastenay quittent Paris pour la province,
où ils mènent pendant la Terreur une vie discrète, faite de lectures,
visites, concerts entre amis, tout en sachant qu’ils peuvent être arrêtés et
guillotinés d’un jour à l’autre. Comme il est devenu « trop dangereux »
d’écrire – elle a brûlé son journal intime –, Victorine compose un opéra,
des romances, étudie le piano, lit des romans anglais. Emprisonnée
pendant quelques jours car son père est sur la liste des émigrés, elle est
libérée après le 9 thermidor. Fréquentant le Tout-Paris du Directoire et du
Consulat, elle se partage dès lors entre mondanités, études, publications
littéraires et savantes. Malgré son statut de ci-devant (noble), elle n’a
jamais totalement renié ses idées, émue par la fête montagnarde de l’Être
Suprême à laquelle elle assiste en l’an II, jugeant fort sévèrement la
réaction thermidorienne.
Même si d’autres nobles élevées dans les idées des Lumières peuvent
se montrer d’abord favorables à la Révolution (Charlotte Corday), la
plupart se détournent vite de « l’horrible révolution » (Mme de
Ferrières). Quelles que soient leurs opinions, nombreuses sont celles qui
tentent de se faire oublier. D’autres quittent la France. Mais, plus
souvent, alors que les hommes émigrent pour combattre la Révolution
avec les armées étrangères, les femmes restent sur place pour s’occuper
des affaires familiales – comme le faisaient leurs ancêtres lors des
révoltes nobiliaires et des guerres des XVIe-XVIIe siècles. En 1793, les
biens des émigrés sont confisqués par la Nation et leurs parents déclarés
suspects : plusieurs femmes sont arrêtées. Certaines divorcent pour se
mettre à l’abri et sauver une partie du patrimoine – séparations parfois
formelles, des couples se reformant au retour de l’ex-mari. Celles dont
les biens ont été nationalisés peuvent se retrouver dans la gêne,
contraintes de travailler (en broderie, dentelle) pour gagner leur vie.
Celles emprisonnées ne le sont pas toujours pour leurs seuls liens
familiaux : appartenant à des familles contre-révolutionnaires, ayant leurs
père, frères, mari, cousins, amis luttant à l’étranger contre la Nation, elles
tiennent des propos hostiles à la Révolution, correspondent avec les
émigrés pour leur donner des renseignements, accueillent ceux rentrés
clandestinement, abritent des prêtres réfractaires ou des insurgés dans les
régions révoltées, transfèrent des fonds à l’étranger, font circuler de faux
assignats, essayent de séduire ou corrompre les administrateurs
révolutionnaires. Sur un mode certes souvent mineur, ces femmes jouent
à l’intérieur du pays un rôle non négligeable dans la contre-révolution.

Religieuses
Le 13 février 1790, l’Assemblée supprime les vœux religieux,
permettant à ceux et celles qui le désirent de quitter leurs monastères,
devenus biens nationaux ; en 1792, les autorités ferment les couvents et
dispersent la plupart des communautés. Dès le XIXe siècle, l’imagerie
contre-révolutionnaire présente les religieuses comme des victimes de la
Révolution, des martyres souffrant et mourant pour leur foi. Les
39 religieuses condamnées à mort à Orange et les 17 carmélites
compiégnoises guillotinées en 1794 (Bernanos, Dialogue des Carmélites,
1948) ne reflètent pourtant pas le sort de la majorité des religieuses. Ne
distribuant pas les sacrements, elles n’ont pas une importance majeure
dans le conflit religieux et sont beaucoup moins exposées et poursuivies
que les prêtres : selon les historiens, de 120 à 200 auraient été exécutées
(sur un total d’environ 55 000 en 1789) parce que, attachées à l’Église et
à la royauté, elles refusent la République. On connaît mal le devenir de
ces femmes, contraintes de quitter leur couvent et de mener une vie
séculière, et peu étudiées par les historiens. Une bonne partie d’entre
elles refuse la Révolution, ouvrant avant 1792 les portes de leur chapelle
aux prêtres réfractaires, puis continuant à vivre discrètement ensemble
après leur dispersion. Les plus engagées enseignent secrètement le
catéchisme, assistent au culte clandestin, aident les réfractaires, cachent
chez elles des objets liturgiques. Mais une proportion non négligeable
s’adapte bon gré mal gré à la vie laïque, exerce un métier, parfois se
marie – R. Graham estime ces dernières à environ 700. Dès 1799, les
communautés commencent à se reformer clandestinement, tolérées par
les autorités.
D’après G. Murphy, la moitié des 1 100 religieuses du diocèse de
Poitiers (1790) adopte pendant la Révolution une attitude de refus passif,
celles œuvrant activement contre la Révolution formant une minorité.
Une centaine est emprisonnée pour attitude contre-révolutionnaire ou
comme parentes d’émigré et une meurt sur l’échafaud ; à l’inverse, elles
sont 98 à prêter serment de haine à la royauté. 5 % quittent
volontairement leur couvent au printemps 1790. Lors de la dispersion
forcée en 1792, la plupart louent une chambre en ville, tandis qu’un quart
est recueilli par leur famille et qu’une petite minorité se regroupe sous le
même toit. Si quelques-unes, pauvres et isolées, sont réduites à la
mendicité et même à la prostitution, plusieurs arrivent à vivre de leur
travail : elles ouvrent une école, une boutique, travaillent dans les
hôpitaux ou comme domestiques. Quatre-vingt-une se marient, ce qui
représente 22 % des religieuses âgées de moins de 50 ans en 1792 et
encore en vie en 1800 – et presque la moitié de celles alors âgées de 30 à
40 ans ; une cinquantaine mettra des enfants au monde. Lorsque les
couvents rouvriront après la Révolution, un tiers de l’ensemble des
survivantes en reprendra le chemin.

Religion et Révolution
Le dimorphisme selon le sexe repéré à partir de 1750-1760 a des
conséquences importantes : plus que pour les hommes, la question
religieuse est une des principales raisons poussant des femmes à rejeter la
Révolution. Dans le Midi comme en Bretagne, elles sont bien souvent à
la tête des foules s’opposant à l’inventaire des biens des couvents en
1790-1791 : à La Roche-Bernard (Morbihan), « une multitude de femmes
et quelques hommes dont une partie armée de pierres » somme les
autorités de « foutre le camp ». À Avignon, bourgeoises, ouvrières du
textile, lavandières – qui avaient pour certaines soutenu les patriotes en
1790 – sont dans la foule qui lynche en 1791 le révolutionnaire Lescuyer
à la suite d’un « miracle » ; d’après M. Lapied, elles représentent 22 %
des victimes du Massacre de la Glacière perpétué ensuite par les
révolutionnaires contre les coupables emprisonnés.
Après le vote de la Constitution civile du clergé (juillet 1790) et sa
condamnation par le pape (mars 1791), un peu partout des femmes se
distinguent par leur hostilité au nouveau clergé constitutionnel et leur
soutien aux prêtres réfractaires, refusant de suivre la messe du nouveau
curé, le dénigrant dans le village, lui rendant la vie impossible. En l’an II,
ces fanatiques marquent leur attachement au dimanche plutôt qu’au
décadi républicain, élèvent leurs enfants dans la religion traditionnelle,
conservent des images pieuses, s’opposent à la descente des cloches,
cachent des réfractaires et forment souvent la majorité de l’assistance au
culte clandestin. Certaines ont une attitude véritablement contre-
révolutionnaire et sont accusées d’avoir participé à des assemblées,
distribué des libelles, tenu des propos incendiaires, fait circuler de
fausses rumeurs – l’on retrouve ici le rôle de la parole féminine dans la
communauté.
Cette importance du religieux dans les prises de position de
nombreuses femmes ne doit pas faire oublier qu’il en fut de même pour
une part – certes plus faible – de la population masculine. Dimorphisme
ne signifie pas radicale coupure : les femmes ne sont pas seules à
défendre la religion traditionnelle, et leur place au premier plan de
certaines émeutes tient aussi à leur rôle traditionnel dans la foule et la
communauté. La question religieuse n’est d’ailleurs pas la seule à en
détourner de la Révolution. Certaines pleurent le roi guillotiné et
conservent pieusement une image de lui à côté d’un chapelet. Des
marchandes regrettent le départ des nobles qui, disent-elles, les faisaient
vivre. Des domestiques d’émigrés sont arrêtées pour leur soutien actif à
leurs maîtres. D’autres refusent la République de l’an II, parce qu’elles
sont politiquement favorables aux Girondins ou parce qu’elles ne veulent
pas de l’égalité sociale et du « règne de la canaille et de la crapule » (les
sans-culottes). À la campagne, des veuves peu fortunées, pourtant
longtemps favorables à la Révolution, tiennent contre elle des propos
hostiles car leur fils est réquisitionné comme soldat et que, seules, elles
ne peuvent cultiver leur terre. Dans les périodes de pénurie ou de cherté
alimentaire, des consommatrices murmurent contre le temps présent : si
certaines assurent se retenir pour ne pas « envoyer foutre le nouveau
régime », d’autres le rendent responsable de leurs maux.
À Paris aussi le dimorphisme est flagrant et des femmes sont au
premier rang des défenseurs du catholicisme. Mais plusieurs concilient
engagement politique et sentiments religieux. Dans les tribunes des
sociétés populaires, des femmes – et non des hommes – prient le Bon
Dieu pour qu’il punisse les contre-révolutionnaires ou protège
Robespierre. En l’an II, une habituée des Cordeliers garde chez elle des
statuettes de la Vierge qui, explique-t-elle, lui rappellent son seul Dieu,
celui de la Liberté. La prophétesse Catherine Théot attire autour d’elle un
public populaire, composé aux trois quarts de femmes, heureuses de
l’entendre assurer que Dieu a voulu la Révolution et que le pauvre
triomphera. Et, de même que les femmes étaient avant 1789 plus
pratiquantes que les hommes, elles sont plus nombreuses à suivre les
cultes clandestins. De même, dans les églises rebaptisées temples de la
Raison où on célèbre l’Être Suprême les témoins voient « peu d’hommes
et beaucoup de femmes ».
Des patriotes bretons combinent aussi foi et Révolution, rendant un
véritable culte à des « saintes » républicaines, objets de dévotions
populaires : dans la forêt de Teillay, près de Rennes, on va déposer des
ex-voto et prier sur la tombe de « sainte Pataude », une jeune fille
martyrisée en 1795 par les Blancs (les royalistes)5.

Guerre civile
Dans les régions soulevées, des femmes soutiennent les insurgés
armés. En Vendée, quelques-unes siègent en mars 1793 dans les comités
formés par les révoltés, preuve de leur implication dans le soulèvement :
mais, très vite, dès que le mouvement s’organise, elles en disparaissent.
L’armée catholique et royale compte un petit nombre de combattantes,
d’origine noble (les Amazones de Charette) ou plus souvent populaire,
comme Renée Bordereau, dite Brave l’Angevin, qui aurait tué une
vingtaine de Bleus (les révolutionnaires) et dont la tête est mise à prix.
Plus nombreuses sont celles qui, chassées par l’avancée des républicains,
suivent sans se battre l’armée avec leurs enfants. Restées dans leur ferme,
des paysannes espionnent pour les Blancs, surveillent les routes,
transportent des armes, cachent les blessés. D’autres font la même chose
pour les Bleus. Chaque camp accuse les femmes de l’autre bord de
participer aux massacres. Malgré l’ordre de la Convention d’épargner
femmes et enfants et de veiller à leur sûreté « avec tous les égards dus à
l’humanité », lors de la répression menée par l’armée républicaine de
nombreuses femmes, qu’elles soient patriotes ou « vendéennes », sont
violées par les soldats.

Un mouvement féminin révolutionnaire

Une sans-culotterie féminine


Dans tout le pays des femmes défendent la Révolution. Armées de
fusils et de sabres, les Monnaidières d’Arles participent aux expéditions
punitives contre les villages voisins en 1792, puis à la résistance contre le
fédéralisme en 1793. Mais c’est surtout à Paris que de nombreuses
militantes sont engagées dans le mouvement révolutionnaire :
particulièrement fort dans la capitale, il est la somme de deux
composantes, l’une masculine et l’autre féminine, d’importance inégale
et aux pratiques parfois distinctes. De l’émergence de la sans-culotterie
en 1792 à son écrasement en 1795, des femmes en font partie.
Regroupées en 1793 autour des Citoyennes Républicaines
Révolutionnaires, elles interviennent dans les différents conflits et leur
rôle est accepté par plusieurs sans-culottes, jusqu’à ce que l’interdiction
des clubs de femmes mette un terme à cette reconnaissance – la crise de
l’an III (1795) les mettant de nouveau en valeur.
Cette sans-culotterie féminine parisienne est formée de travailleuses
exerçant la gamme habituelle des professions féminines. Nombre d’entre
elles appartiennent à des familles de militant(e)s. Une centaine est
particulièrement active : assidues des assemblées, de tous les combats,
ces femmes consacrent leur vie à la Révolution et sont connues dans leur
quartier pour leurs opinions. Les autres – la majorité – n’ont pas une vie
politique aussi soutenue, se mobilisant surtout en période de crise ou
quand elles en ont le temps. Car la fonction maternelle pèse sur
l’engagement : contrairement au sans-culotte, souvent père de famille
d’une quarantaine d’années, la militante est généralement âgée de 20-
30 ans ou, au contraire, a dépassé la cinquantaine et n’a donc pas à
s’occuper de plusieurs jeunes enfants. Son statut politique la distingue
aussi de ses compagnons : ne possédant pas les droits politiques du
citoyen, elle ne peut voter, servir dans la garde nationale ou délibérer
dans les assemblées. Si ses conceptions politiques (souveraineté du
peuple, démocratie directe) et ses aspirations sociales (égalitarisme,
dirigisme économique) sont les mêmes que celles du militant, sa pratique
politique est influencée par son statut ambigu de citoyenne sans
citoyenneté, et sa volonté concomitante d’être membre à part entière du
Souverain. D’où, on l’a vu, la présence massive de citoyennes dans les
tribunes des différentes assemblées, manière de compenser leur exclusion
des organisations politiques et d’exercer la souveraineté en surveillant les
élus.
C’est d’ailleurs cette pratique qui sert à les désigner : les militantes ne
sont quasi jamais appelées sans-culottes mais jacobines ou habituées des
tribunes. En 1795, leurs adversaires politiques, qui l’ont emporté,
commencent à les traiter avec mépris de tricoteuses : cette ancienne
injure est peut-être réactualisée car plusieurs travaillaient (couture,
charpie et en fait rarement tricot) en suivant les débats. « Postées dans les
tribunes, elles influençaient de leurs voix enrouées les législateurs
assemblés » : telle est la première définition des tricoteuses (1796),
donnée par un dictionnaire violemment contre-révolutionnaire. Et toutes
les autres entrées qu’il consacre aux militantes (agitatrices, furies de
guillotine, jacobines)6 les présentent dans les tribunes de la Convention,
reflet du rôle important qu’elles y ont joué en 1795 (cf. ci-dessous).

Des actions citoyennes


À plusieurs reprises, émergent, à Paris et en province, des initiatives
féminines dans lesquelles se mêlent soutien à la Révolution et désir d’être
citoyennes dans l’espace politique. Déjà en 1790-1791, lors des fêtes et
cérémonies civiques des femmes insistent pour prêter le serment de
fidélité (à la Nation, la Constitution, la liberté et l’égalité…) avec ou
après les hommes : or le serment marque la création d’une nouvelle
communauté politique, formée des citoyens qui l’ont prononcé, et les
voix féminines disent à la fois l’amour de la patrie et la volonté d’en faire
partie.
Plus explicite est la demande, récurrente en 1792, d’organiser les
femmes en garde nationale. Même si la réclamation s’inscrit dans l’élan
patriotique qui avec l’entrée en guerre touche tout le pays, rappelons que
citoyenneté, droit de servir dans la garde nationale et droit de voter sont
liés dans la Constitution et les mentalités. La violence des réactions
masculines à cette demande est d’ailleurs éloquente : pas question de leur
céder cet apanage des hommes. Dans plusieurs villes de province, des
citoyennes font des discours en ce sens – et, rarement, passent à l’acte en
formant d’éphémères « compagnies d’amazones ». À Paris, le 6 mars
1792, Pauline Léon adresse aux députés une pétition signée par plus de
319 femmes (dont plusieurs membres de sociétés fraternelles mixtes ou
futures Citoyennes Républicaines Révolutionnaires) réclamant, au nom
de la Déclaration des droits, celui de s’armer : gardons-nous
« d’intervertir l’ordre de la nature » répond le président, après avoir loué
leur zèle patriotique. Le 25 mars, Théroigne de Méricourt appelle les
citoyennes à s’armer : « Brisons nos fers ; il est temps enfin que les
Femmes sortent de leur honteuse nullité, où l’ignorance, l’orgueil &
l’injustice des hommes les tiennent asservies depuis si longtemps. »
En juillet 1793, quand les femmes représentent une force importante
dans le mouvement populaire, plusieurs informent solennellement les
députés que, membres du Souverain, elles aussi acceptent la nouvelle
Constitution soumise à référendum, même si elles ne possèdent pas le
droit de suffrage – réclamé par quelques-unes à cette occasion. En
province, elles auraient participé au scrutin d’au moins une trentaine
d’assemblées, avec les hommes ou après eux ; d’autres se réunissent pour
cette occasion ou votent au sein de leurs clubs. Le vote reste
majoritairement masculin et celui des femmes est avant tout symbolique :
sans être illégal, il n’a aucun poids légal, et elles le savent. On ne leur a
rien demandé, mais en se réunissant ainsi et en faisant solennellement
part à la Convention de leur assentiment, elles transforment un acte privé,
l’adhésion personnelle à la Constitution d’un individu exclu du droit
politique, en un acte public, dont les auteurs, des citoyennes, s’inscrivent
dans le corps politique. Elles marquent ainsi leur volonté d’exercer la
souveraineté populaire en dépit de leur exclusion légale du corps
électoral. Par-là même, elles font acte de citoyenneté, se réapproprient un
droit dont elles ne jouissent pas.
En septembre 1793, des Parisiennes font campagne pour que les
femmes soient, comme les hommes, obligées de porter la cocarde,
symbole de la citoyenneté. Leur pétition est soutenue par les sociétés
populaires et les clubs : « Les citoyennes qui partagent nos travaux
doivent également partager cet avantage » reconnaissent les Cordeliers.
Les marchandes des Halles, elles, refusent la cocarde : les femmes
doivent « s’occuper de leur ménage et non des affaires du temps »,
disent-elles, ajoutant qu’elles la porteront si on leur donne des cartes de
citoyennes. L’affaire est bien liée à la reconnaissance de la citoyenneté.
Pour mettre fin aux violentes rixes qui se multiplient dans Paris entre
jacobines et femmes des marchés, la Convention cède et décrète le
21 septembre le port obligatoire pour les femmes : dans le contexte de
l’été 1793, c’est leur reconnaître une existence politique – à laquelle
l’interdiction des clubs de femmes s’empressera de mettre fin le
30 octobre.

Défendre la République
Convaincus que la Révolution est menacée par ses ennemis, obnubilés
par la peur du complot aristocratique, les révolutionnaires considèrent
qu’il est de leur devoir d’informer les autorités de tout ce qui leur paraît
suspect. Or, on l’a vu, les femmes exercent dans la communauté une
fonction de surveillance et nombreuses sont celles à signaler au
commissaire, sans se cacher, des faits ou des conduites qu’elles jugent
inquiétants et qui sont peut-être signe d’une conspiration contre la
République. Nourricières, elles dénoncent les marchands qui vendent au-
dessus du maximum des prix imposé par la loi. Exclues de la garde
nationale et des jurys des tribunaux, elles ne peuvent s’assurer comme les
hommes que les ennemis sont arrêtés et punis : aussi assistent-elles aux
exécutions faites au nom du Peuple Souverain. Des hommes leur
reprochent alors leur férocité, stigmatisant ainsi ce qui ne correspond pas
à l’image de la femme douce et faible, et rejetant sur l’autre sexe la
sauvagerie7.
Par le don, une femme s’affirme citoyenne et participe à la défense de
la Révolution sans transgresser son rôle. Ne « voulant céder en rien en
patriotisme à leur mari », elles sont nombreuses à envoyer à l’Assemblée
quelques livres économisées sur les frais du ménage ou avec lesquelles
elles espéraient remplacer un habit trop usé mais qu’elles préfèrent
donner à la Nation. Des ouvrières indigentes se distinguent par les
collectes faites dans leurs ateliers. Les clubs de femmes en organisent
aussi, complétées par le travail des membres pendant les séances : ceux
de Besançon ou Nancy envoient par exemple à l’armée des centaines de
chemises, paires de souliers, guêtres, vestes, sacs, gants, sans compter
quelques fusils et des caisses entières de charpie, compresses et
bandages.
Les donatrices regrettent souvent de ne pouvoir servir la République
les armes à la main. Ce que font les huit dizaines de soldates recensées
par les historiens8. Adolescentes à peine sorties de l’enfance, parfois sans
attaches familiales, espérant trouver un refuge dans l’armée et y combler
leur désir d’aventure tout en défendant la Révolution, ou femmes parties
avec un parent, la plupart n’ont pas encore atteint vingt ans. Prénommées
Rose ou Marianne, Reine ou Liberté, surnommées Sans-Souci ou Va-de-
bon-Cœur, elles ont caché leur sexe lors de leur enrôlement et servent
comme gendarmes, canonniers, grenadiers, fusiliers ou chasseurs.
Partageant le sort des troupes, présentes à tous les sièges et à toutes les
batailles, elles sont considérées comme de valeureux soldats par leurs
compagnons d’armes, qui peuvent les élire officiers ou sous-officiers. Et
cela même après leur renvoi officiel de l’armée en avril 1793. Car, même
si le service à l’armée n’est pas intimement lié au droit de vote comme
celui dans la garde nationale9, le port des armes est un attribut masculin :
aussi le décret du 30 avril 1793, pris contre la cohorte de femmes
(épouses, maîtresses, prostituées) qui suit les soldats et gêne les
opérations, précise-t-il que les combattantes « seront exclues du service
militaire » ; seules pourront demeurer à l’armée les blanchisseuses et les
vivandières. La plupart continuent pourtant à se battre comme si de rien
n’était. Lorsqu’elles quittent l’armée et se présentent devant une
assemblée, on les couvre d’applaudissements tout en présentant leur
geste comme un miracle de la Liberté, capable de transformer une faible
femme en homme : « Je ne la range même pas parmi les femmes, mais je
déclare que cette jeune fille est un mâle puisqu’elle a, comme les plus
intrépides guerriers, affronté la mort dans toutes les occasions
périlleuses » assure le député Collot d’Herbois à propos d’une
adolescente (15 ans) aux faits d’armes particulièrement impressionnants.
Ces combattantes sont une minorité, comme le sont aussi les
militantes. Même favorables à la Révolution, la majorité des femmes
suivent les événements de plus loin. Pour beaucoup, la vie est dure : leur
mari à l’armée, elles sont frappées par le chômage qui croît dans
plusieurs professions, obligées lors des crises de subsistances d’attendre
dès l’aube à la porte du boucher ou du boulanger sans pourtant être
assurée d’obtenir quelque chose – hors un coup de poing ou de coude
d’un(e) voisin(e) de queue. Malgré tout, elles placent leurs espoirs dans
la Révolution, qui a rendu sa dignité au peuple auquel elles
appartiennent, et la défendent dans les discussions publiques, en assistant
aux fêtes révolutionnaires, en arborant fièrement fichu ou jupon rayés
aux trois couleurs nationales, et en se mobilisant en période de crise et
lors des insurrections.

Crises et insurrections
Des femmes sont présentes dans toutes les manifestations ou journées
insurrectionnelles qui, en particulier à Paris, rythment l’histoire de la
Révolution. Le 14 juillet 1789 ou le 10 août 1792, quelques-unes
combattent au côté des hommes, d’autres les encouragent de la voix. Les
manifestations du 17 juillet 1791 ou du printemps 1792 mêlent
indistinctement hommes et femmes. Mais lors de plusieurs épisodes, elles
deviennent pour les témoins un groupe particulier, « les femmes », qui
pour un temps occupe le devant de la scène. C’est le cas en octobre 1789,
au printemps 1793 quand la sans-culotterie féminine appelle à
l’insurrection contre les Girondins, et surtout en 1795.

1795 : un mouvement féminin de masse


La chute de Robespierre (9 thermidor an II-27 juillet 1794) est suivie
par une réaction politique et sociale. Le club des Jacobins est fermé, les
sans-culottes sont priés de laisser la politique aux possédants instruits ; ils
perdent la direction des sections et plusieurs sont arrêtés. Dès l’hiver de
l’an III (1795), des militantes participent à la résistance contre le pouvoir
thermidorien, dans les sections, les tribunes, la rue, les conciliabules
clandestins. Au printemps, tandis que les riches ne manquent de rien et
mènent joyeuse vie, la disette de pain se fait meurtrière pour les pauvres :
le peuple parisien, au premier rang duquel les femmes, se retourne contre
la Convention, accusée de vouloir lui faire la guerre et d’incarcérer les
patriotes. Estimant que l’on se moque d’elles, les femmes refusent les
misérables rations de pain distribuées et insultent les autorités. Les
queues houleuses à la porte des boulangers se transforment souvent en
émeutes ou manifestations féminines. Le 30 avril, dans le quartier de la
Croix-Rouge, après avoir intercepté une voiture de grains, une foule de
femmes se déclare en insurrection, envahit le comité de la section et le
met en arrestation « au nom du peuple souverain et de la loi ». Les
soulèvements parisiens de Germinal (ler-2 avril 1795) et Prairial (20-
23 mai) an III commencent par leurs rassemblements. Le 1er prairial
(20 mai), de tous les quartiers, en flots continus des femmes marchent sur
la Convention au son du tambour, ayant à leur tête une jeune
charbonnière, tricorne à plumet rouge et bleu sur la tête, sabre à la main,
pendant que d’autres manifestent à l’intérieur de l’Assemblée. Dans
l’après-midi, elles sont rejointes par les hommes et les insurgé(e)s
pénètrent par la force dans la salle des séances, dont ils sont chassés dans
la nuit. L’insurrection se poursuit jusqu’à ce que, le 4 prairial au matin, le
faubourg Saint-Antoine rende les armes. Cet échec, qui marque la fin de
l’intervention populaire dans la Révolution, est suivi par une sévère
répression qui n’épargne pas les femmes : au moins 150 Parisiennes sont
emprisonnées, pour leur conduite pendant l’émeute ou leur passé de
militantes (12,5 % de l’ensemble des arrestations). Les députés votent
même quatre décrets concernant spécifiquement la population féminine
(interdiction d’assister à aucune assemblée politique, de pénétrer dans les
tribunes de la Convention et de s’attrouper dans la rue ; surveillance des
épouses de Montagnards, tenues de quitter Paris) : acharnement sans
précédent reflétant la place qu’elles ont tenue en 1795.
Même si l’on n’y repère pas la même primauté féminine, en province
aussi des femmes participent aux protestations populaires qui, comme à
Paris, mêlent revendications alimentaires et politiques. Et elles sont aussi
victimes de la répression : dans le Sud-Est, où les royalistes font régner la
Terreur blanche, quelques-unes sont assassinées ; à Arles, 65 jacobines
forment 15 % des militants incarcérés en 1795.

Femmes et hommes en insurrection


Malgré des intensités et des contextes différents, les trois temps forts
de l’intervention féminine possèdent des points communs. Tout d’abord,
en octobre 1789 et en mai 1795 les émeutier(e)s demandent du pain.
Dans les deux cas, les femmes dominent les événements qui débutent par
leurs manifestations. Mais la disette n’est pas leur seule motivation, ni en
1789, ni en 1795. « Du pain et la Constitution de 1793 » réclament les
insurgé(e)s de Prairial : « Le pain est à la base de leur insurrection
physiquement parlant, mais la Constitution en est l’âme » note un
policier. Si les motivations économiques sont bien à l’origine de la
formation de foules féminines distinctes, le sens politique n’en est
cependant jamais absent.
Se dégagent par ailleurs des formes d’action spécifiques,
caractéristiques de la pratique féminine et du rapport masculin-féminin
dans le mouvement populaire et au sein de la foule. Dans les semaines
précédant les insurrections de 1793 et 1795, des femmes occupent les
tribunes de la Convention, d’où elles manifestent bruyamment leurs
opinions, huant les uns et applaudissant les autres. En mai 1793, les
Girondins demandent plusieurs fois qu’elles soient évacuées. En 1795, le
phénomène prend une ampleur inégalée et presque tous les jours des
citoyennes sont arrêtées dans les tribunes pour s’y être plaintes trop
vigoureusement, avoir insulté les députés ou leur avoir montré le poing.
Dans la matinée du 1er prairial, pour faire taire les « ris ironiques » et les
« cris séditieux » qui avant même les insurgés ont envahi la Convention,
elles en sont chassées à coups de fouets de poste sur ordre des députés
qui, le soir, leur en interdisent l’entrée par décret particulier.
En 1789, 1793, 1795, leurs voix résonnent aussi dans la rue, où elles
forment des rassemblements menaçants dans lesquels elles manifestent
leur hostilité au pouvoir et prônent l’insurrection. En avril 1795, « les
femmes surtout » devient une expression courante chez les policiers :
dans les groupes, « les femmes surtout […] paraissent les plus irritées
[…] paraissent jouer le rôle principal […] se répandent en propos et
menaces […] tiennent des discours violents et séditieux […] ». Après
l’échec de Prairial, il leur est interdit de s’attrouper dans la rue au-dessus
de cinq sous peine d’arrestation. Ces groupes de femmes ridiculisent les
autorités et appellent les hommes à l’action en se moquant de leur
couardise. En 1795, les policiers notent régulièrement la même scène :
13 avril : « les femmes disent que les hommes sont des jean-foutre de se laisser mener
d’une telle manière »
14 avril : elles les traitent de « jean-foutre de n’aller pas à la Convention lui demander
compte de nos grains »
15 avril : « les femmes disent que les hommes n’ont pas de cœur de recevoir une si
modique ration » et parlent de « leurs lâches de maris »
17 avril : deux femmes sont arrêtées pour avoir crié que « tous les hommes étaient des
couillons de ne pas se rassembler pour marcher sur la Convention »
24 avril : « les femmes se répandent en propos les plus incendiaires, provoquent les
hommes à l’insurrection en les traitant de lâches »
26 avril : « les femmes narguaient les hommes, les traitaient de lâches. Un grand nombre
d’entre elles voulaient se porter à l’insurrection »
27 avril : « les femmes disent que les hommes sont des lâches s’ils ne se montrent pas »
8 mai : « les femmes disent aux hommes qu’ils sont tous des lâches de se laisser
mener de la sorte attendu qu’on cherche à faire mourir le peuple de faim »
11 mai : « des femmes provoquaient les hommes à la rébellion et au pillage en proférant
des injures »
19 mai : « les femmes criaient contre la Convention en disant que les hommes étaient de
foutus couillons d’endurer ainsi la faim ».

En 1789 et 1795, ce sont elles qui déclenchent le mouvement. En 1795


elles sonnent le tocsin, battent le tambour, tournent en dérision le pouvoir
et la police, entraînent les passantes, pénètrent dans les boutiques, les
ateliers, grimpent dans les étages des maisons pour forcer les
récalcitrantes à marcher avec elles. Elles ont un rôle d’incitation à
l’action, elles sont génératrices de l’action. « Nous ne pouvons nous
dissimuler que dans les moments orageux qui ont troublé cette commune
les femmes ont joué le rôle de boutefeux » écrivent des commissaires
parisiens.
Après avoir provoqué la révolte, elles sont suivies par les hommes
armés de fusils et de canons. Même en mai 1793, où les femmes ne
commencent pas l’insurrection, les contemporains avaient évoqué ce
scénario comme une possibilité, montrant que ce rapport hommes-
femmes est alors pensé comme l’une des données du mouvement
populaire : « Les femmes commenceront le mouvement […] les hommes
viendront à l’appui des femmes », s’écrie le Girondin Isnard le 18 mai
1793, tandis qu’un policier écrit que « les femmes ont l’espoir qu’elles
seront secondées par les hommes ».
Dès que les hommes les ont rejointes, elles les soutiennent et les
encouragent par la parole : « C’est principalement les femmes que l’on
agite, lesquelles faisant passer toute leur frénésie dans l’esprit des
hommes les échauffent par leurs propos séditieux et excitent la plus
violente effervescence » note un policier pendant l’insurrection de
Prairial. Reste que si elles sont là pour surveiller et au besoin ranimer
l’ardeur des hommes, ce sont ces derniers qui, grâce à leurs armes,
dirigent maintenant l’événement. Hommes secondant les femmes, puis
femmes secondant les hommes : derrière la spontanéité de la foule,
derrière son apparent désordre, se dessine clairement une distribution,
non égalitaire, des rôles genrés lors de certains soulèvements.
Ces rôles ne sont guère différents de ceux déjà étudiés pour l’Ancien
Régime. Mais la Révolution française n’est pas simple émeute. À côté
des gestes traditionnels (découvrir une poitrine vide de lait, se moquer de
la force armée) et des cris de colère provoqués par la faim et l’injustice,
la Révolution donne aux foules une parole politique. Plusieurs
insurgé(e)s légitiment leur action en rappelant qu’ils ont des droits,
solennellement déclarés depuis 1789 : « Nous sommes le Souverain »
assurent des émeutières, tandis que des manifestantes réclament du pain
en brandissant la Table des Droits de l’Homme en tête de leur cortège
(mars 1795). De plus, les citoyens sont dotés d’organismes politiques, qui
représentent le peuple mais dont sont exclues les femmes. L’ordre
traditionnel des choses et le rapport masculin-féminin s’en trouvent
bouleversés : lorsque l’insurrection est menée par les assemblées
générales ou la garde nationale, les femmes sont repoussées à la
périphérie.
Exemple significatif : le 10 août 1792, Pauline Léon se glisse dans le
bataillon de la garde nationale de son quartier une pique à la main pour
aller attaquer les Tuileries, mais « à la prière de presque tous les
patriotes », elle doit céder son arme à un homme. Et bien qu’elles aient
été très actives contre les Girondins, les Citoyennes Républicaines
s’entendent dire le 31 mai 1793 que, malgré tous les regrets des sans-
culottes qui louent leur zèle républicain, elles ne peuvent faire partie du
comité insurrectionnel, composé des représentants des assemblées
générales et non de clubistes.
Prairial illustre éloquemment le poids des organisations politiques dans
la construction des rapports de genre. Alors que les témoignages
caractérisent le 1er prairial par la primauté de l’action féminine (des
contemporains parlent de « la journée des femmes », disent être « du
parti des femmes »), elles disparaissent des récits de la journée du 2, dont
les principaux acteurs sont les assemblées générales et la garde nationale.
Reléguées à l’arrière-plan, elles ressurgissent le lendemain, au premier
rang des actions non organisées – délivrer un émeutier emprisonné,
prôner la résistance : « Nous étions entourés d’une multitude
innombrable d’hommes armés et d’une horde de mégères mille fois plus
atroces que les hommes, qui les excitaient à ne pas céder » écrit le
commandant de la troupe envoyée contre le faubourg Saint-Antoine.
La conclusion est claire : la Révolution française constitue une période
charnière de mutation, où se côtoient deux types d’émeutes, de
manifestations. D’une part celles, plus ou moins spontanées, d’une foule
sans organisation politique, où les femmes tiennent leur rôle traditionnel
de boutefeux, et d’autre part celles dirigées par les citoyens organisés.
Cette évolution représente un progrès de la démocratie, lié à la
reconnaissance des droits politiques. Mais il faut aussi souligner le
paradoxe suivant : comme les femmes n’exercent pas ces droits, elles
sont exclues des organisations politiques et par conséquent des nouvelles
formes d’action. Il y avait place dans l’émeute pour les deux sexes
inorganisés ; mais que l’un d’eux se dote d’une structure performante,
exclusive bien que censée représenter l’ensemble du Peuple Souverain
dont elle tire sa légitimité, et la nouvelle économie insurrectionnelle ne
fonctionne plus sur le même rapport de genre.
Reste que la Révolution française n’a pas été une révolution d’hommes
dont les femmes auraient été absentes. Vue d’en haut, elle apparaît certes
comme un épisode masculin : aucune femme parmi les députés
représentant la Nation et chargés de faire la loi, ni parmi les
fonctionnaires révolutionnaires veillant à son application, ni parmi les
dirigeants des clubs, ni même parmi les cadres de la sans-culotterie. Car,
comme dans d’autres domaines et pour d’autres événements, leurs
possibilités d’intervention sont limitées par une société reposant sur un
système de domination masculine, qui leur assigne des fonctions privées
et ne voit pas d’un bon œil leur intrusion dans la sphère publique. C’est
par leurs différentes actions qu’elles ont malgré tout investi l’espace
politique ouvert en 1789, au grand dam de plusieurs révolutionnaires.
L’ont-elles d’ailleurs vraiment investi ? Sur le plan qualitatif et
symbolique, sans aucun doute. Mais elles sont quantitativement
minoritaires parmi les acteurs. Différents indices permettent de mesurer,
très grossièrement, la part prise par les femmes dans la vie politique :
dans la plupart des cas, elles représentent du dixième au quart des
participants – 15 à 25 % des membres des sociétés populaires mixtes ;
14 % des suspects arrêtés à Paris de 1792 à 1794 ; 12 à 15 % des sans-
culottes emprisonnés en 1795. Avec prudence, on pourrait avancer que
sur dix révolutionnaires ou contre-révolutionnaires engagés, une à deux
sont des femmes. En rappelant immédiatement que, à cause de leur statut,
celles-ci ne se retrouvent évidemment pas dans les institutions dirigeantes
et les lieux de pouvoir.

Révolutionner le statut des femmes ?


Une semaine après la prise de la Bastille, le 21 juillet, Sieyès propose à
l’Assemblée de différencier citoyens actifs et passifs – qui n’exercent pas
les droits politiques mais « peuvent jouir des avantages de la société ».
Les femmes, « du moins dans l’état actuel » précise Sieyès sans plus
d’explication, se rattachent au second groupe. En font également partie
les plus pauvres (suffrage censitaire), les domestiques, les esclaves
affranchis dans les colonies. Après la chute de la royauté, la distinction
entre passifs et actifs est abolie : jusqu’au rétablissement du suffrage
censitaire par la Constitution d’août 1795, les femmes sont les seuls
Français adultes à être légalement exclus du corps politique. En
revanche, elles possèdent les mêmes droits civils que tout individu
membre du corps social.

Droits de l’individu civil


Selon le principe fondateur de l’égalité des droits, les différentes
coutumes provinciales sont remplacées par une loi unique s’appliquant à
tous : le statut des Françaises en est transformé. Elles ne sont plus les
mineures juridiques d’Ancien Régime placées avec leurs biens sous la
puissance de leur père ou mari : le droit révolutionnaire en fait des
individus majeurs possédant pleine capacité juridique, pouvant passer des
contrats, ester en justice, effectuer n’importe quel acte sans l’accord
marital. Et elles bénéficient, au même titre que les hommes, de toutes les
mesures libérant l’individu. Ainsi, alors que dans le Midi, en Normandie
ou dans la noblesse, les filles ne recevaient qu’une dot, les lois sur
l’égalité successorale (8 avril 1791, 7 mars 1793, 6 janvier 1794) rendent
tous les enfants – cadets et aînés, garçons et filles – héritiers égaux de
leurs parents. La puissance paternelle cesse à la majorité, fixée à 21 ans
pour tous (20 septembre 1792) : filles et garçons majeurs peuvent se
marier sans autorisation parentale.

Mariage et divorce
Fondement de la société, le mariage est l’objet d’une nouvelle
législation. « La loi ne considère le mariage que comme contrat civil »,
assure la constitution de 1791 : juridiquement, il n’est plus un sacrement
indissoluble mais un acte civil relevant d’institutions laïques. Tout contrat
pouvant se rompre, cette définition ouvre la porte au divorce : réclamé
par de nombreuses pétitions, il est autorisé par la loi du 20 septembre
1792. Très libérale, celle-ci ne voit plus le mariage comme une affaire
familiale, mais comme l’union de deux partenaires libres et égaux,
cherchant ensemble le bonheur : libres de disposer chacun de sa propre
personne et de mettre fin à une alliance malheureuse ; égaux dans la
mesure où les motifs de divorce sont strictement les mêmes pour les deux
sexes. Simple acte d’état-civil, le divorce est théoriquement gratuit et
accessible à tous. Il peut être demandé par consentement mutuel ou par
un des deux conjoints invoquant soit une incompatibilité d’humeur et de
caractère, soit un motif déterminé.
Dans la majorité des cas, après avoir déposé la demande de divorce,
les époux passent devant un tribunal de famille (formé de parents, amis
ou représentants juridiques choisis par les deux parties) qui tente de les
réconcilier ou enquête sur le bien-fondé du motif. Si celui-ci est jugé
valable, le tribunal donne son accord et le divorce est prononcé par
l’officier d’état-civil. Rendus « à leur entière indépendance », les époux
divorcés peuvent se remarier avec qui ils veulent. Leurs biens sont
partagés et une pension alimentaire est versée à l’époux divorcé non
remarié « qui se trouvera dans le besoin », dans la mesure où les revenus
de l’ex-conjoint le permettent. Les enfants seront confiés à la mère au
moins jusqu’à 7 ans, sauf si les parents décident d’un autre arrangement ;
quel que soit celui qui a la garde, ils sont tous deux obligés de contribuer
aux frais d’éducation et d’entretien en proportion de leurs revenus.
Phénomène limité sans être marginal, le divorce révolutionnaire concerne
peu les campagnes et touche surtout les grandes villes, Paris en tête. Il est
plus fréquent en 1792-1795 car, sous le Directoire, les tribunaux de
famille sont supprimés et la procédure rendue plus longue et difficile. La
majorité des divorcés appartient au monde de l’atelier et de la boutique
(80 % à Lyon, 50 % à Rennes), suivi par la bourgeoisie négociante et
intellectuelle ; les catégories les plus riches et les plus pauvres sont en
général sous-représentées.
Partout, les femmes sont à l’origine des deux tiers ou plus des
demandes individuelles : 71 % à Paris et Rouen, 65 % à Lyon, 80 % à
Rennes, 63 % à Montpellier, 66 % à Saint-Étienne. Modèle idéal pour les
Législateurs, le consentement mutuel est pourtant peu utilisé en 1792-
1795 (9 % des divorces à Paris, 12 % à Lyon, 4 % à Rennes), mais sa part
augmente nettement (38 % à Rennes) sous le Directoire. En 1792-1795,
l’abandon et l’absence sont les motifs les plus invoqués : 66 % à Lyon et
Paris, 43 % à Rennes ; légalisant une situation existant parfois depuis de
longues années, ces divorces rappellent le poids des femmes
abandonnées dans les grandes villes du XVIIIe siècle. Viennent ensuite
l’incompatibilité d’humeur (16 % à Paris, 14 % à Lyon, 20 % à Rennes),
puis les sévices et injures graves (9,6 % à Paris, 12,4 % à Lyon, 13 % à
Rennes). Ce dernier motif est en fait sous-estimé car l’enquête révèle
souvent qu’incompatibilité d’humeur est une façon pudique de désigner
la violence conjugale, ou que celle-ci a précédé l’abandon ou la
séparation de fait. Sous le Directoire, la proportion de demandes pour
abandon et absence diminue nettement, au profit du consentement mutuel
et surtout de l’incompatibilité d’humeur, qui devient la principale cause
de divorce à Lyon (66 %) ou Rennes (61 %). Après avoir surtout servi à
officialiser l’échec patent de « vieux » mariages, la loi serait utilisée par
de plus jeunes mariés se rendant compte que leur union, sans être encore
un désastre, ne leur apporte pas le bonheur espéré, et qui décident
ensemble, ou sans évoquer un motif précis, d’y mettre un terme pour se
donner une nouvelle chance. Dans le contexte de réaction et de retour aux
valeurs traditionnelles, le divorce est critiqué dès 1795 : l’intérêt familial
revient en force et il n’est plus question de liberté et de bonheur des
époux dans l’égalité, mais d’un mal nécessaire devant être strictement
limité aux cas les plus graves. Le code civil de 1804 rend le divorce très
difficile, limite les possibilités de remariage, supprime l’incompatibilité
d’humeur, ne prévoit que trois motifs (sévices et injures graves, peine
infamante, adultère) et réintroduit l’inégalité, l’adultère d’une femme
pesant d’un poids bien plus lourd que celle de son mari. Supprimé en
1816, le divorce ne sera rétabli qu’en 1884, le consentement mutuel en
1975 et l’incompatibilité d’humeur au XXIe siècle.

Mode Procédure Pension

Consentement 1 tentative de conciliation par le Tribunal Pension alimentaire


mutuel de famille* ; délai d’épreuve de 2 à 8 mois pour l’époux non
remarié dans le besoin

Incompatibilité 3 tentatives de conciliation par le Tribunal Pension alimentaire


d’humeur et de de famille* ; délai d’épreuve de 6 à pour l’époux non
caractère 12 mois remarié dans le besoin

Motif déterminé : Pas de délai d’épreuve. Pension d’indemnité


1) démence, folie Tribunal de famille*, sauf pour les motifs (viagère) pour le
ou fureur 2 et 6 (se présenter directement devant demandeur + Pension
2) condamnation à l’officier d’état-civil avec le jugement alimentaire pour l’époux
des peines attestant la condamnation ou l’acte de non remarié dans le
afflictives ou notoriété constatant l’absence) besoin
infamantes
3) crimes, sévices
ou injures graves de
l’un envers l’autre
4) dérèglement de
mœurs notoires
5) abandon depuis
2 ans (réduit à
6 mois en 1794)
6) absence sans
nouvelles depuis
5 ans
7) émigration
8) 1794-1795 :
séparation de fait
depuis plus de
6 mois, prouvée par
acte de notoriété
publique

* Supprimé en 1796, remplacé par les


tribunaux civils

Pendant la Révolution, il a représenté une réelle libération pour les


femmes, premières bénéficiaires de la loi : elles ont pu quitter un mari
violent sans devoir assurer seules l’entretien des enfants, régulariser leur
situation (abandon) et se remarier, d’autant que dans les grandes villes la
femme divorcée n’encourt pas l’opprobre public. Écoutons l’une d’elles
se faire l’écho auprès des députés des sentiments de la plupart des
divorcées :

« La citoyenne Gavot, femme libre, vient solennellement rendre hommage à la loi sainte du
divorce. Hier, gémissant sous l’emprise d’un mari despote, la liberté n’était qu’un vain titre
pour elle. Aujourd’hui rendue à la dignité de femme indépendante, elle adore cette loi
bienfaisante qui rompt les nœuds mal assortis, qui rend les cœurs à eux-mêmes, à la nature,
enfin à la divine liberté. J’offre à ma patrie […] l’anneau d’alliance qui fut jusqu’aujourd’hui
le symbole de mon esclavage. Recevez, Législateurs, cet anneau d’alliance ou plutôt ces
chaînes qui m’ont causé des jours amers. Le jour est plus pur, je goûte la liberté sans
contrainte.10 »

Conscients de l’essor du concubinage, les révolutionnaires les plus


radicaux développent en 1793-1794 l’idée que ceux qui vivent
publiquement ensemble sont unis par un « mariage privé », même si leur
alliance n’est pas sanctionnée par un acte officiel : travaillant dans un
quartier populaire parisien, un policier écrit ainsi que « c’est la publicité
de l’union qui fait le principal caractère du mariage » et demande une
« une peine sévère contre quiconque ayant vécu notoirement avec une
femme se permettrait de l’abandonner, elle et les enfants qu’elle aura eus
le temps de cohabitation avec lui ». Les députés ne vont pas jusque-là,
mais intègrent la femme chargée d’enfants reconnus par son concubin
parmi les bénéficiaires des secours versés aux familles de soldats (juin
1794). Ils prévoient également de créer des maisons nationales où les
femmes enceintes hors mariage pourraient secrètement se retirer pendant
leur grossesse et accoucher, la Nation leur accordant ensuite des secours
pour élever leur enfant (juin 1793). La Nation remplace ici le père qui ne
veut pas reconnaître son enfant, car les plaintes faites contre un séducteur
pour l’obliger à nourrir l’enfant sont en théorie supprimées – dans les
faits elles se poursuivent pendant une dizaine d’années – et la recherche
en paternité est remise en cause – elle sera interdite par le projet de code
civil de l’an III, puis par celui de 1804, sans que la Nation vienne au
secours des mères célibataires.

Enseignement
Dès 1789 de nombreuses brochures demandent une meilleure
éducation pour les filles et présentent des projets en ce sens. Les
révolutionnaires accordent une place primordiale à l’instruction,
considérée comme le plus sûr garant de la liberté et comme une
« propriété commune », un « droit commun » (Talleyrand), garanti en
1793 par la Déclaration des droits. Triomphe l’idée d’une instruction
nationale, du ressort de l’État, souhaitée par les Lumières et rendue
nécessaire par la nationalisation des biens du clergé et la suppression des
congrégations. Plusieurs plans d’instruction publique sont donc élaborés
par les députés, qui reconnaissent tous que l’instruction primaire est
nécessaire aux deux sexes. Le principe d’égalité n’en est pas pour autant
affirmé. Ainsi dans son projet (septembre 1791) Talleyrand lie-t-il
éducation et droits politiques : puisqu’elles seront exclues du vote, des
emplois publics et de toute participation au gouvernement, puisque la
nature leur a réservé des fonctions privées, pourquoi donner aux filles la
même formation qu’aux garçons ? Il ne faut pas les laisser « aspirer à des
avantages que la Constitution leur refuse », s’enivrer « de chimériques
espérances » ou faire d’elles des « rivaux » de leurs compagnons. Pour
elles, la meilleure éducation est familiale. Mais, prévoit Talleyrand, elles
pourront fréquenter l’école primaire jusqu’à 8 ans, puis des « maisons
d’éducation publique » destinées à remplacer les classes conventuelles :
les pauvres y apprendront « des métiers convenables à leur sexe » et les
pensionnaires y seront préparées « aux vertus de la vie domestique et aux
talents utiles dans le gouvernement d’une famille ».
Bien différent est le projet de Condorcet (avril 1792). Persuadé de
l’identité intellectuelle des deux sexes et favorable à leur égalité
politique, il envisage un enseignement gratuit et commun dans les écoles
primaires (6-10 ans) et secondaires (10-13 ans ; mathématiques, histoire,
géographie, dessin, langues). Les degrés suivants concernent plus les
garçons, même si la formation médicale des sages-femmes est prévue. Le
rapport devait être complété par une présentation plus précise de
l’éducation des femmes : Condorcet n’en aura pas l’occasion mais même
ainsi son projet est le seul à envisager que, pendant sept ans, filles et
garçons suivent les mêmes cours.
Dans son radical Plan d’éducation nationale (1793), Le Pelletier
projette d’élever ensemble tous les enfants : pour les soustraire à
l’influence de leur famille et pour limiter les inégalités sociales et
culturelles, à l’âge de 5 ans ils devront obligatoirement être envoyés dans
des pensionnats républicains où ils resteront jusqu’à 12 ans pour les
garçons et 11 ans pour les filles – au développement plus précoce –,
grandissant dans les mêmes conditions. La « sainte loi de l’égalité »
admet pourtant les différences et si la mixité est réelle, l’enseignement
n’est pas commun : au sein du même établissement, filles et garçons
seront regroupés dans des classes séparées, dirigées par un instituteur ou
une institutrice. Le temps des petits républicains sera partagé entre
l’étude, le travail des mains et la gymnastique, mais le programme
envisagé est plus ou moins différent selon le sexe. Si, nouveauté inouïe,
les filles feront de la gymnastique comme les garçons, en revanche seuls
ces derniers « seront formés en outre au maniement des armes ». Tous
apprendront à lire, écrire et compter ; leur mémoire sera cultivée – « et
développée » pour les garçons – par le récit « des traits les plus frappants
de l’histoire des peuples libres et de celle de la Révolution française »
pour les uns, « de quelques traits de l’histoire propres à développer les
vertus de leur sexe » pour leurs sœurs. Ceux-là seront familiarisés avec la
Constitution, la morale universelle, l’économie rurale et domestique
tandis que celles-ci se contenteront de notions de morale et d’économie
domestique et rurale. C’est l’apprentissage professionnel qui est le plus
différent : les garçons seront employés à des travaux de terrassement, à la
culture de la terre et à l’artisanat ; les filles apprendront à filer, coudre et
blanchir. Il s’agit bien de former une nouvelle « race » de républicain(e)s,
sans remettre en cause la différence des fonctions sociales et politiques
entre les sexes.
À côté de ces plans d’ensemble, dont aucun, pour des raisons
différentes, n’a été réalisé, le Comité d’Instruction publique a élaboré des
lois plus ponctuelles pour réorganiser l’enseignement. En juin 1793,
Lakanal propose la création d’écoles primaires divisées en deux sections,
une pour les garçons et l’autre pour les filles – car elles ont droit à une
éducation soignée, qui les éloignera de plus du fanatisme. En décembre
1793, l’instruction primaire est rendue gratuite et obligatoire (3 ans) pour
les enfants des deux sexes. Après Thermidor, les députés se soucient
moins de l’instruction primaire du peuple que de l’enseignement
secondaire et supérieur (réservé aux garçons) des élites. La formation
d’instituteurs des deux sexes est remplacée par celle de professeurs
(masculins) du second degré (École normale supérieure). L’obligation
puis la gratuité sont supprimées : les familles privilégiant l’éducation des
garçons, ces mesures défavorisent nettement les filles. Lors du débat de
novembre 1795, elles sont oubliées par la loi Daunou et Lakanal doit
intervenir pour rappeler que, même payante, l’école primaire est destinée
à recevoir, séparément, garçons et filles.
Pour conclure, soulignons avec E. G. Sliedziewski que la Révolution a
permis « l’avènement de la femme civile ». Si l’on retient aujourd’hui
plus volontiers l’exclusion politique, libérer les femmes, du moins dans
le droit, de leur sujétion familiale a été vécu à l’époque comme un pas
hardi vers l’émancipation : « Rengorge-toi bien, la Mère Duchêne, tu en
as sujet, foutre […] nous sommes bien grandies depuis la Révolution
[…]. Comme la liberté nous a donné des ailes ! Nous avons aujourd’hui
le vol de l’aigle » écrivait la Mère Duchêne dans ses Lettres bougrement
patriotiques. A contrario, les théoriciens contre-révolutionnaires voient
dans ces mesures la porte ouverte à la subversion sociale : « On dit que
les femmes avaient été trop longtemps sous le joug des maris. Il est
inutile de m’étendre sur les suites funestes que peut avoir une loi [sur le
divorce] qui ôte la moitié de notre espèce de dessous la protection de
l’autre moitié » écrit Burke11. Dans ce domaine comme dans d’autres, le
code civil napoléonien marque un retour à l’ordre : l’infériorité féminine
est légalisée (Y. Ripa), la femme redevient une mineure juridique devant
légalement obéissance au mari, le divorce est vidé de son sens
révolutionnaire. De toutes les avancées dont elles avaient bénéficié sous
la Révolution, seule demeure l’égalité successorale – et encore est-elle
écornée par la faculté rendue aux parents d’avantager un des enfants par
donation ou testament.

Statut politique : citoyennes ou ilotes ?


Alors que plusieurs députés s’indignent en 1790-1791 de l’exclusion
politique des pauvres ou des esclaves affranchis, celle des femmes ne
provoque aucun débat législatif, tant elle semble aller de soi pour
l’écrasante majorité des révolutionnaires. Les femmes sont même exclues
de la régence en cas de minorité royale (Constitution de 1791). Cette
disposition, qui distingue garde du roi mineur (confiée à la mère ou, si
elle se remarie, à un homme) et régence (confiée à un parent du roi ou à
un citoyen élu), couronne la longue évolution qui a conduit à séparer
affaires familiales et affaires publiques, et à reléguer la reine hors de la
sphère politique.
Les Françaises ont cependant des droits politiques : pétitionner et,
jusqu’en octobre 1793, se réunir en société – même après l’interdiction
des clubs de femmes, elles peuvent faire partie des sociétés mixtes. La loi
du 10 juin 1793 sur le partage des biens communaux leur accorde un
droit de vote : dans chaque commune, le partage sera décidé ou refusé
par le vote des « individus de tout sexe » majeurs et domiciliés. Ce vote
leur confère une « citoyenneté communale » (F. Gauthier), mais ne les
insère pas pleinement dans l’espace de la citoyenneté politique : il a lieu
au sein de « l’assemblée des habitants » et non de l’assemblée primaire
(électorale) des citoyens, il n’est pas le suffrage par lequel le citoyen
participe à la souveraineté.
Si la question de leurs droits politiques n’a pas été ouvertement posée
à l’Assemblée avant 1793, elle fut cependant formulée par une minorité
de Français(es).

Des revendications
Déjà, en 1788-1789, plusieurs brochures remarquent que les États
« prétendus généraux » ne sont pas représentatifs de la Nation car les
femmes n’y siègent pas. En juillet 1790, Condorcet publie dans le
Journal de la Société de 1789 un article « Sur l’admission des femmes au
droit de cité ». En philosophe théoricien, il se place sur le terrain du droit
et des principes, déclarés par les révolutionnaires le 26 août 1789.
Comme Poullain de la Barre, il rappelle le poids de « l’habitude » qui a
permis aux députés de priver « tranquillement la moitié du genre humain
du droit de concourir à la formation des lois ». Êtres humains, les
femmes naissent avec les mêmes droits naturels que les hommes : les leur
dénier en société c’est « violer le principe de l’égalité des droits », et par-
là même détruire les droits de tous, qui ne peuvent qu’être réciproques.

« Or, les droits des hommes résultent uniquement de ce qu’ils sont des êtres sensibles,
susceptibles d’acquérir des idées morales, et de raisonner sur ces idées. Ainsi les femmes
ayant ces mêmes qualités ont nécessairement des droits égaux. Ou aucun individu de l’espèce
humaine n’a de véritables droits, ou tous ont les mêmes ; et celui qui vote contre le droit d’un
autre, quels que soient sa religion, sa couleur ou son sexe, a dès lors abjuré les siens. »

Il examine ensuite les raisons invoquées pour justifier l’incapacité des


femmes à être électrices et éligibles. Elles sont « exposées à des
grossesses et à des indispositions passagères » : a-t-on jamais envisagé de
priver du droit de cité les hommes « qui ont la goutte tous les hivers et
qui s’enrhument aisément » ? Il n’y a, dit-on, pas de femmes de génie : et
même en admettant que cela ne tienne pas à leur manque d’éducation –
« ce qui n’est rien moins que prouvé » –, a-t-on jamais prétendu
n’accorder le droit de cité qu’aux seuls hommes de génie ? Elles ne se
conduisent pas de la même façon que les hommes, n’ont pas le sentiment
de la justice, sont sous la dépendance de leurs maris : mais tout cela est
de la faute d’une mauvaise éducation et de lois injustes. Elles sont
destinées par la nature à s’occuper des enfants et de la famille, à mener
une vie plus retirée : soit, mais ce n’est pas parce qu’elles jouiraient du
droit de cité qu’elles « abandonneraient sur le champ leurs enfants, leur
ménage, leur aiguille » ; « ce peut être un motif de ne pas les préférer
dans les élections, mais ce ne peut être le fondement d’une exclusion
légale ». Bref, il n’y a pas « entre les hommes et les femmes une
différence naturelle qui puisse légitimement fonder l’exclusion du droit ».
Sans influence sur les députés, ces idées sont cependant discutées dans
quelques sociétés. L’achèvement de la constitution à l’été 1791 relance
les interrogations :

« Est-il permis de garder le silence quand, après avoir décrété les droits de l’homme, on a
entendu ceux qui ont concouru à cette œuvre, dire, avec ostentation, que les droits des
femmes n’y étaient pas compris ; que les femmes n’étaient rien, et ne pouvaient être autre
chose que les bêtes de somme de l’humanité ? […] Il ne s’agit pas d’alléger les maux, il s’agit
de restituer des biens ; ce n’est pas la pitié qu’elles demandent, c’est un droit qu’elles ont à
réclamer, un droit inhérent à leur être » écrit une femme, indignée de voir son sexe « privé de
ses droits naturels », languir dans un état de servitude12.

Début septembre, Olympe de Gouges rédige sa Déclaration, précédée


d’une adresse à la reine et suivie d’un très long postambule. Texte
polémique, texte militant que celui-ci, qui dénonce la domination
masculine et appelle les femmes à se réveiller, à prendre conscience de
leurs droits naturels « perdus dans la société », niés par l’injustice des
hommes. Êtres humains pourvus de droits, elles sont aussi des citoyennes
appartenant au corps social, payant des impôts, punies par la loi : elles
devraient donc pouvoir voter, être éligibles et admissibles à toutes les
fonctions publiques. Percutante, provocatrice, sa forme calque celle de la
Déclaration des droits de 1789 et décline les droits de l’homme au
féminin. Non pour dire que les femmes auraient des droits différents,
mais pour souligner les ambiguïtés d’un universalisme qui ne
s’appliquerait qu’à la moitié de l’humanité. Mais, parce que les femmes
subissent une oppression particulière, elle ne se contente pas de
remplacer le mot homme par le mot femme : si les 17 articles des deux
déclarations se répondent, ils ont des formulations parfois différentes.
Les féministes du XIXe siècle en feront un texte emblématique, mais
pendant la Révolution il n’est jamais cité.

Olympe de Gouges et la Déclaration des droits de la femme


Marie Gouze est née en 1748 à Montauban dans une famille de marchands aisés. Veuve et
mère à 18 ans, elle prend le nom d’Olympe de Gouges et s’installe à Paris où, entretenue,
elle mène une vie aisée, avant de se consacrer à la littérature. Peu instruite mais très
prolixe, elle rédige plusieurs dizaines de petits romans, essais, pièces, s’élève contre
l’esclavage des Noirs : dans les années 1780, elle jouit d’une certaine notoriété et fréquente
des hommes de lettres (Mercier). Dès 1788, elle participe avec fougue au débat public en
publiant de nombreux textes politiques. Peu sensible aux convenances et à l’idéologie
rousseauiste, indépendante, à la différence de Mme Roland elle ne pense pas que les
femmes doivent rester dans l’ombre et signe ses textes, s’engage ouvertement sur la scène
politique, se bat pour les droits de son sexe. Mais elle est très isolée, sans lien avec les
femmes révolutionnaires, d’autant que, favorable à une monarchie constitutionnelle, elle se
méfie du mouvement populaire. En 1792, dans des affiches placardées dans les rues de
Paris, elle attaque violemment Marat et Robespierre, dont elle souhaite la mort, puis se
propose pour défendre Louis XVI lors de son procès. En juin 1793, elle écrit à la
Convention pour exprimer sa solidarité avec les députés girondins. En juillet, elle est
arrêtée alors qu’elle affichait elle-même ses écrits fédéralistes : condamnée par le Tribunal
révolutionnaire pour « écrits attentatoires à la souveraineté du peuple », elle est guillotinée
le 3 novembre 1793.
Les droits de la femme
Homme, es-tu capable d’être juste ? C’est une femme qui t’en fait la question ; tu ne lui
ôteras pas du moins ce droit. Dis-moi ? Qui t’a donné le souverain empire d’opprimer mon
sexe ? […]

Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne


À décréter par l’Assemblée nationale dans ses dernières séances ou dans celle de la
prochaine législature.

Préambule
Les mères, les filles, les sœurs, représentantes de la nation, demandent d’être constituées en
assemblée nationale. Considérant que l’ignorance, l’oubli ou le mépris des droits de la
femme, sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernemens,
ont résolu d’exposer dans une déclaration solennelle, les droits naturels, inaliénables et
sacrés de la femme, afin que cette déclaration, constamment présente à tous les membres
du corps social, leur rappelle sans cesse leurs droits et leurs devoirs, afin que les actes du
pouvoir des femmes et ceux du pouvoir des hommes, pouvant être à chaque instant
comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés, afin que les
réclamations des citoyennes, fondées désormais sur des principes simples et incontestables,
tournent toujours au maintien de la constitution, des bonnes mœurs, et au bonheur de tous.
En conséquence, le sexe supérieur en beauté comme en courage, dans les souffrances
maternelles, reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l’Être suprême, les
Droits suivans de la Femme et de la Citoyenne :
I. La Femme naît libre et demeure égale à l’homme en droits. Les distinctions sociales ne
peuvent être fondées que sur l’utilité commune.
II. Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et
imprescriptibles de la Femme et de l’Homme : ces droits sont la liberté, la propriété, la
sûreté, et surtout la résistance à l’oppression.
III. Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation, qui n’est que la
réunion de la Femme et de l’Homme : nul corps, nul individu, ne peut exercer l’autorité qui
n’en émane expressément.
IV. La liberté et la justice consistent à rendre tout ce qui appartient à autrui ; ainsi l’exercice
des droits naturels de la femme n’a de bornes que la tyrannie perpétuelle que l’homme lui
oppose ; ces bornes doivent être réformées par les loix de la nature et de la raison. […]
VI. La loi doit être l’expression de la volonté générale ; toutes les Citoyennes et Citoyens
doivent concourir personnellement, ou par leurs représentans, à sa formation ; elle doit être
la même pour tous : toutes les citoyennes et tous les citoyens, étant égaux à ses yeux,
doivent être également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leurs
capacités, & sans autres distinctions que celles de leurs vertus et de leurs talens. […]
X. Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même fondamentales, la femme a le droit de
monter sur l’échafaud ; elle doit avoir également celui de monter à la Tribune ; pourvu que
ses manifestations ne troublent pas l’ordre public établi par la Loi.
XI. La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux
de la femme, puisque cette liberté assure la légitimité des pères envers les enfans. Toute
citoyenne peut donc dire librement, je suis la mère d’un enfant qui vous appartient, sans
qu’un préjugé barbare la force à dissimuler la vérité ; sauf à répondre à l’abus de cette
liberté dans les cas déterminés par la Loi. […]
XIII. Pour l’entretien de la force publique, & pour les dépenses d’administration, les
contributions de la femme et de l’homme sont égales ; elle a part à toutes les corvées, à
toutes les tâches pénibles ; elle doit donc avoir de même part à la distribution des places,
des emplois, des charges, des dignités et de l’industrie. […]
XV. La masse des femmes, coalisée pour la contribution à celle des hommes, a le droit de
demander compte, à tout agent public, de son administration.
XVI. Toute société, dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée, ni la séparation
des pouvoirs déterminée, n’a point de constitution ; la constitution est nulle, si la majorité
des individus qui composent la Nation, n’a pas coopéré à sa rédaction. […]
Postambule
Femme, réveille-toi ; le tocsin de la raison se fait entendre dans tout l’univers ; reconnois
tes droits. […] L’homme esclave a multiplié ses forces, a eu besoin de recourir aux tiennes
pour briser ses fers. Devenu libre, il est devenu injuste envers sa compagne. O femmes !
Femmes, quand cesserez-vous d’être aveugles ? […] Craignez-vous que nos Législateurs
Français […] ne vous répètent : femmes, qu’y a-t-il de commun entre vous et nous ? Tout,
auriez-vous à répondre. […] Quelles que soient les barrières que l’on vous oppose, il est en
votre pouvoir de les affranchir ; vous n’avez qu’à le vouloir. […]

En 1793, lors de la rédaction de la nouvelle Constitution républicaine,


à laquelle il collabore, Condorcet n’a pas un mot sur l’admission des
femmes au droit de cité. Mais quelques projets envoyés par des citoyens
l’envisagent – au moins pour les veuves, non représentées par le vote de
leur époux. Le Montagnard Romme (co-fondateur d’un club avec
Théroigne de Méricourt en 1790) dénonce l’exclusion et propose le
17 avril à la Convention que « tout homme, de l’un et de l’autre sexe »
possède l’intégralité des droits politiques. Un autre député (girondin),
Guyomar, défend les mêmes idées dans sa brochure Le partisan de
l’égalité politique entre les individus (avril 1793).
Guyomar envisage le problème sous l’angle de la théorie politique :
s’ils ne le sont pas par le fait, en droit les deux sexes sont politiquement
égaux car « les droits et les devoirs sont communs et réciproques dans
une société bien ordonnée ». Après avoir assuré ne pas concevoir
« comment une différence sexuelle [biologique] en mettrait une dans
l’égalité des droits », il appelle les députés à s’affranchir de « l’orgueil
sexuel », du « préjugé de sexe » – mis en parallèle avec le « préjugé de
couleur » –, à détruire « l’aristocratie des hommes » qui maintient « la
moitié du genre humain » dans « l’esclavage » en lui refusant les droits
politiques. Et surtout, il s’attache à démontrer comment, en privant les
femmes de leurs droits naturels, les révolutionnaires font preuve d’une
« monstrueuse inconséquence », d’une « hérésie politique capable de tout
bouleverser » et sapent les fondements mêmes de la « république
démocratique » qu’ils cherchent à construire : « Cette liberté, cette
égalité appartiennent également à l’homme & à la femme, ou bien
l’immortelle déclaration des droits contient une mortelle exclusion. »
Exclure les femmes, ce n’est pas seulement violer la Déclaration, c’est
l’assassiner et détruire la démocratie. Et dans ce cas, les femmes ne
doivent plus être appelées citoyennes : elles ne sont que les ilotes de la
République13.
Ces voix sont suffisamment fortes pour que le Comité de constitution
se sente tenu de leur répondre : le 29 avril, Lanjuinais rejette
farouchement toute idée de droits politiques pour les femmes… tout en
assurant que l’exclusion est « encore nécessaire au moins pour quelques
années ». La contradiction traduit l’évolution depuis 1789 : la question a
été posée et, malgré son hostilité personnelle, le député ne peut fermer la
porte à cette éventualité.
La poussée féminine dans la sans-culotterie donne une résonance
accrue aux interrogations sur le statut des citoyennes : plus que tout autre
moment de la Révolution, l’été 1793 se signale par une reconnaissance
de leur existence politique. Elles ont participé aux luttes des derniers
mois et leur place dans la république est envisagée différemment par un
nombre croissant, bien que toujours minoritaire, de révolutionnaires.
Pour une fois, elles ne sont pas unanimement renvoyées à leurs seules
fonctions maternelles dans la sphère domestique, mais reconnues comme
agents actifs du mouvement révolutionnaire. Cette ouverture se lit dans
plusieurs indices qui, rassemblés, font sens.
Ainsi est-ce en juin 1793 que le droit de voter pour le partage des
communaux est-il accordé aux femmes. La fête du 10 août 1793 est la
seule fête révolutionnaire qui célèbre l’action féminine, en mettant en
scène non pas les mères de famille comme c’est toujours le cas mais « les
héroïnes des 5 et 6 octobre 1789 » : assises sur des canons, elles
reçoivent la couronne de lauriers des braves puis « se réunissent au
Souverain », écrit David, ordonnateur de la fête. En juillet et août,
quelques sociétés populaires deviennent mixtes au nom du « principe
d’Égalité sociale ». Le 30 juin, les autorités sans-culottes parisiennes
félicitent les Citoyennes Républicaines Révolutionnaires pour leur
activité et leur courage : le ton tranche sur les écrits habituels puisqu’on
les appelle à ne pas se laisser enfermer dans la famille et à poursuivre
leur action politique. Le même appel leur est lancé par des « épouses de
sans-culottes » : dans un discours prononcé dans ce club, elles les
remercient d’avoir « rompu un des anneaux de la chaîne des préjugés »,
celui qui « reléguant les femmes dans leur ménage faisait de la moitié des
individus des êtres passifs et isolés ». Les devoirs féminins,
reconnaissent-elles, sont avant tout privés, et leur laissent moins de temps
qu’aux hommes. Mais « la déclaration des droits est commune à l’un et à
l’autre sexe » : « Douées de la faculté de sentir et d’exprimer leur
pensée », les femmes ont le droit de consacrer leurs rares loisirs à la vie
politique, malgré « les clameurs des petits esprits que les nouveautés
étonnent »14.
Depuis 1792, les revendications féminines s’expriment moins par les
écrits d’individus isolés que dans des actions ou pétitions collectives : le
discours revendicatif y perd en clarté théorique, mais y gagne en force
numérique. On a vu que, sans exiger ouvertement les droits politiques,
les militantes ont des réclamations liées à leur engagement
révolutionnaire et qui touchent symboliquement à la citoyenneté. Ainsi
en est-il de la demande d’être armées. Ou de leur vote lors du référendum
sur la Constitution de 1793 « présentée à la sanction du peuple
souverain ». L’amertume d’en être exclues pointe dans la plupart des
discours prononcés à cette occasion : « Privées par notre sexe du droit
honorable de donner notre suffrage dans les assemblées primaires, qu’il
nous soit au moins permis de faire entendre notre voix […] » (Citoyennes
Sans-Culottes du Mans). Les clubs de femmes de Beaumont (Dordogne)
et Besançon, une Normande et une Parisienne le réclament :

« Citoyens Législateurs, vous avez donné aux hommes une Constitution, ils jouissent
maintenant de tous les droits des hommes libres, mais les femmes sont bien loin d’être à cette
hauteur. Elles ne sont point comptées dans le système politique. Nous vous demandons des
assemblées primaires, et comme la Constitution repose sur les Droits de l’Homme, nous en
réclamons aujourd’hui l’entier exercice15. »

La « guerre des cocardes » de septembre 1793 est le point d’orgue de


ce mouvement d’affirmation. Or reconnaître l’identité politique des
citoyennes, c’est ouvrir la porte à leur droit de cité. Le décret sur le port
obligatoire est d’ailleurs perçu comme un pas vers l’égalité et donne lieu
aux rumeurs les plus folles : après la cocarde, on va leur accorder les
armes et le vote, elles vont se couper les cheveux comme les hommes et
finir par prendre leur place – les égorger et les enchaîner, craignent les
clients d’un cabaret. Ces bruits fantaisistes révèlent que pour certains
l’égalité est impensable, elle ne peut qu’entraîner prise de pouvoir
féminin, confusion des sexes, destruction (de la Révolution, de la société,
des hommes). Ces angoisses reposent aussi sur des revendications
féminines plus accentuées : en septembre, des « malveillants »
murmurent à Paris que les femmes « ont autant de droits que les hommes
au gouvernement de leur pays, que le droit de voter est un droit naturel
qu’elles doivent réclamer, que dans un état où la loi consacre l’égalité, les
femmes peuvent prétendre à tous les emplois civils et militaires »16.
Il était urgent de mettre un terme à ces propos. Ce que fait la
Convention le 30 octobre 1793 lorsque, dans un contexte moins favorable
aux femmes et au mouvement populaire, elle profite du discrédit qui
touche les Citoyennes Républicaines Révolutionnaires pour interdire les
clubs de femmes : elles ne « peuvent exercer les droits politiques et
prendre une part active aux affaires du gouvernement » assure Amar,
rapporteur du décret. De toute la Révolution, c’est la seule fois où la
question est examinée de façon spécifique par les députés, pour faire taire
des revendications, toujours minoritaires mais prenant de l’ampleur.
Après ce coup de semonce, elles disparaissent pendant plusieurs années –
elles réapparaîtront à la fin du Directoire, portées par la voix de quelques
femmes lettrées.
Par-delà leurs différences, de 1789 à 1793 les partisans de l’égalité
s’étaient fondés sur l’universalité du droit naturel et sur la Déclaration
des droits. Ils en avaient fait une question de principe et une question
politique, concernant toute la société. À l’argument de l’égalité des
droits, certains ajoutaient que les femmes obéissaient à des lois à la
formation desquelles elles n’avaient pas contribué (directement ou en
élisant les législateurs) : elles n’étaient donc pas politiquement libres,
mais « esclaves », et le gouvernement n’était pas démocratique. Il y a
tyrannie, en concluaient les écrits les plus élaborés. Tyrannie non
seulement des hommes sur les femmes, mais comme forme politique
pesant sur tous : « Partout où les femmes seront esclaves les hommes
seront courbés sous le despotisme », assurait la présidente du club de
femmes de Dijon en 1793. La notion de réciprocité est au cœur de cette
conception et la question de l’oppression masculine est ainsi liée aux
idées de liberté et de progrès de l’humanité, idées forces de la
Révolution. Rendre leurs droits aux femmes est considéré comme l’une
des conditions nécessaires pour parvenir à une société réellement libre,
démocratique.

Le refus
Les adversaires de l’égalité ne peuvent évidemment pas se placer sur le
même terrain sans renier ouvertement leurs propres idéaux d’universalité.
Ils ne disent pas que les femmes n’ont pas de droits, mais que, en dépit de
principes « inapplicables à cette question » (Talleyrand), elles n’ont pas
capacité à les exercer. Certains assurent que, si les femmes sont bien
membres du Souverain, elles sont, comme les enfants, représentées par le
chef de famille (Marat en 1789). Mais c’est surtout par la différence des
sexes que le refus est justifié. Alors que les auteurs féministes insistent
sur la commune humanité des hommes et des femmes, leurs adversaires
brandissent les arguments développés avant la Révolution sur la nature
des femmes, leur éducation, leur place dans la sphère publique ou
littéraire. Représentatif de l’opinion majoritaire, Amar a en octobre 1793
quasi les mêmes mots pour légitimer l’exclusion que Talleyrand en 1791,
des mots repris à Rousseau ou Roussel.
L’homme, assure Amar, « est fort, robuste, né avec une grande énergie,
de l’audace et du courage », « presque exclusivement destiné à […] tout
ce qui exige de la force, de l’intelligence, de la capacité, […] seul propre
aux méditations profondes et sérieuses. » À l’inverse, les femmes sont
caractérisées par la faiblesse, physique, morale et intellectuelle : en
général « peu capables de méditations hautes et de conceptions
sérieuses », dénuées de connaissances étendues, de dévouement illimité,
d’impassibilité et d’abnégation, elles n’ont pas « la force morale et
physique qu’exige l’exercice » des droits politiques. En répartissant ainsi
les qualités entre les deux sexes, la nature les a appelés à des fonctions
différentes, dont découle l’ordre social :

« Les fonctions privées auxquelles sont destinées les femmes par la nature même tiennent à
l’ordre général de la société ; cet ordre social résulte de la différence qu’il y a entre l’homme
et la femme. Chaque sexe est appelé à un genre d’occupation qui lui est propre ; son action
est circonscrite dans ce cercle qu’il ne peut franchir car la nature, qui a posé ces limites à
l’homme, commande impérieusement et ne reçoit aucune loi. »
La douceur, la modestie, la retenue féminines sont incompatibles avec
la chaleur des discussions politiques : les mœurs interdisent à une femme
d’affronter les hommes en public, « et sans les mœurs point de
République ». Elle ne doit donc « pas sortir de sa famille pour s’immiscer
dans les affaires du gouvernement ». À ces arguments largement
développés, Amar en ajoute un autre, politique : « Les femmes, dont
l’éducation morale est presque nulle, sont moins éclairées dans les
principes […] (et) plus exposées à l’erreur et à la séduction. » Enfin, leur
exaltation naturelle « serait funeste dans les affaires publiques ». Amar ne
rejette pourtant pas complètement les femmes de la cité, où elles sont
incluses par leurs fonctions familiales : il est bon qu’elles suivent en
spectatrices les délibérations des assemblées pour pouvoir instruire leurs
enfants « dans le culte politique de la liberté » ; elles peuvent parler
politique dans « des discussions familières et paisibles » avec leur mari,
qui « rapportera dans la société les idées utiles » émises par sa femme.
On le voit, rien de bien nouveau. Amar est l’écho d’une opinion
moyenne, mais d’autres vont plus loin. Et affirment crûment qu’il serait
humiliant de voir les femmes à égalité avec eux. Ou que la bonne
citoyenne est celle qui reste hors cité et s’occupe exclusivement de sa
famille : alors que le bon citoyen doit se préoccuper de la res publica
(chose publique), celle qui prétend faire de même est, disent certains
révolutionnaires, une femme-homme qui « sort des bornes de son sexe »,
« confond les sexes avec indécence ». Les femmes révolutionnaires,
tonne Chaumette à la Commune de Paris sont des femmes-hommes qui
« sans vergogne, endossent la tunique virile et font le dégoûtant échange
des charmes que leur donna la nature contre une pipe et une culotte ».
Cette peur de la confusion des sexes se conjugue avec celle de la femme
destructrice. « Monstres » féminins, Catherine de Médicis, Marie-
Antoinette, Charlotte Corday (ou Théroigne de Méricourt pour les
royalistes) sont souvent évoquées pour illustrer désordres et désastres
provoqués par l’intrusion des femmes en politique. Vieille connaissance,
la femme agent de Satan réapparaît sous les traits de la femme agent de la
Contre-Révolution, porteuse d’une « pomme de discorde » : les clubs de
femmes, disent certains, sont soutenus par les aristocrates de façon à
fomenter une guerre des sexes, rompre l’unité de la République,
désorganiser la société et mener tout droit à l’anarchie et à l’échec de la
Révolution.

Révolutionner les rapports hommes-femmes


La majorité des femmes revendiquent avec fierté leur statut de mères
de famille : procréatrices et éducatrices, elles portent en elles l’avenir de
la Révolution, sont « mères des générations futures ». Les militantes ne
jugent pas cela incompatible avec la participation à la vie politique, voire
le droit de cité. Tout aussi, si ce n’est plus nombreuses sont celles qui se
disent prêtes à laisser le politique et la gloire publique à leurs
compagnons. Mais, ajoutent certaines, ceux-ci doivent désormais jeter un
autre regard sur elles, ne plus les apprécier avec les mêmes critères
qu’autrefois. L’Ancien Régime avait perverti les relations entre les sexes,
en faisant des femmes de jolies poupées et des hommes des galants
faussement révérencieux, dont les compliments cachaient le mépris.
Symbole d’un autre temps, la galanterie aristocratique doit faire place au
respect républicain. Les Françaises, assurent-elles, ont rompu avec
l’image – dans laquelle plusieurs voudraient les tenir enfermées – de
femmes futiles et sans cervelle, uniquement préoccupées de leur toilette,
de leurs bijoux, de leur attrait physique. Que les efforts d’une femme
tendent à paraître plus belle pour plaire aux hommes, que ceux-ci
apprécient celle-là en fonction de sa beauté, voilà qui révèle bien le degré
d’asservissement de tout un peuple ! Les citoyennes d’une nation
« libre » ne sont point coquettes, elles ne cherchent point à fasciner les
hommes par leur apparence extérieure, par le plaisir des yeux et des sens.
Mais si elles doivent renoncer aux artifices de la séduction physique,
nécessaires pour adoucir leur sort quand la France était courbée sous le
« despotisme », les hommes doivent aussi se montrer à la hauteur et
apprendre à aimer leurs compagnes pour leurs qualités morales et non
leur beauté physique. La jeune Joséphine Fontanier défend ce nouveau
rapport des sexes devant les sans-culottes de sa section (décembre 1793) :

« Il est passé ce temps où la femme avilie, dégradée par ce culte faux et frivole qu’on lui
rendait, et avec lequel on prétendait l’honorer n’était tout au plus regardée que comme un être
du second ordre, uniquement destinée à donner quelques couronnes de fleurs à son mari, à
faire l’ornement de la société comme les roses font celui de nos jardins. Ah ! citoyens,
oseriez-vous prétendre au nom de républicains, si vous pensiez encore que la beauté est la
première qualité d’une femme, qu’elle est parfaite si elle joint à cet avantage celui de charmer
vos oreilles par la mélodie de sa voix, ou de vous ravir d’admiration, lorsqu’elle exécute avec
grâce, au son d’une musique efféminée, quelques pas élégants qu’elle a étudiés ? Non, non,
citoyens, laissons aux cours des despotes et aux villes corrompues […] cette fausse manière
d’apprécier la moitié du genre humain. […] Voyons avec mépris, ou plutôt avec compassion,
ces femmes frivoles, ces êtres éphémères qui ne savent et ne veulent que briller.[…] Plus
d’idées frivoles pour nous ; indifférentes désormais sur la couleur d’un ruban, sur la finesse
d’une gaze, sur la forme ou le prix de nos boucles d’oreilles, nos vertus seront toute notre
parure et nos enfants nos bijoux. »

Rejetant également l’image de la femme-objet dans le monde des


« peuples asservis », d’autres lui opposent non pas la citoyenne mère de
famille, mais la citoyenne politique qui remplace les diamants par des
cocardes17.

Conclusion
La société du Directoire balaye ces aspirations. Dans des robes
transparentes et largement décolletées, les femmes brillent de tous leurs
bijoux : rubis et émeraudes scintillent sur la poitrine découverte ou les
doigts de pied des Merveilleuses. Notre-Dame de Thermidor
(Mme Tallien), Joséphine de Beauharnais et actrices en vue animent les
fêtes et les bals où s’étourdit une jeunesse dorée qui ne songe qu’à
s’amuser et dépenser, à oublier la Terreur et la mort qui l’a frôlée. Elles
savent aussi animer la réaction, comme en témoigne le surnom de
Mme Tallien. Les salons, les cercles intellectuels retrouvent une nouvelle
vigueur : on discute morale et politique, on réfléchit sur la Révolution et
la société future chez Mme Récamier, Sophie de Condorcet ou Germaine
de Staël, dont les écrits sont remarqués.
Et toutes celles que nous avons rencontrées dans les tribunes des clubs,
la rue, les cabarets, que deviennent-elles ? Pauline Léon a épousé
l’Enragé Leclerc, Claire Lacombe est remontée sur les planches et
l’historien perd leurs traces. L’insurrection de Prairial an III représente à
la fois l’apogée d’un mouvement féminin révolutionnaire de masse et la
fin de l’intervention des femmes – et des hommes – du peuple dans la
Révolution. « Les hommes regardent, les femmes se taisent », « respect
des hommes, silence des femmes », « elles sont devenues muettes sur les
événements politiques », « se contentent de verser des larmes sans
murmurer », notent les policiers dans les jours qui suivent, rappelant la
prégnance des voix féminines avant et pendant l’insurrection. Tous leurs
efforts sont désormais tendus vers la survie, dans un contexte de misère
populaire et de disette. La prostitution se généralise. La crise s’atténuant,
les femmes du peuple ne renouent pas avec la vie politique : ses formes
ont changé et ne leur permettent plus guère d’y participer. Certes, on
entend encore des blanchisseuses assurer : « Nous sommes souverains »,
mais les assemblées ou les clubs néo-jacobins n’ont plus de tribunes
ouvertes au public. Certes, des femmes distribuent journaux et pamphlets
babouvistes, mais elles sont considérées comme des « agents
subalternes » de la Conspiration de Babeuf.
Pourtant, le retour à l’ordre n’est pas le retour au même ordre. Des
femmes ont donné vie au mot citoyenne. En s’exprimant dans la sphère
publique, en formant des clubs, en participant aux événements, bref en
pénétrant dans l’espace politique ouvert par la Révolution, où on ne les
attendait pas et que plusieurs voulaient leur interdire. En faisant acte de
citoyennes et, pour quelques-unes, en demandant la citoyenneté. Que
faire des femmes, que faire des sœurs dans une société qui se rêvait
formée de frères égaux (L. Hunt) ? En déclarant en 1789 le principe
théorique de l’égalité des droits, les révolutionnaires ne songeaient guère
à elles – ni d’ailleurs aux hommes pauvres, non instruits, « de couleur ».
Mais la question de l’égalité politique a bien été posée et liée à l’idée
démocratique. Au sortir de la Révolution, l’appellation citoyenne sent la
canaille et dans la bonne société sert pour les domestiques ; il est banni
des actes officiels en 1800. Mais dans les dictionnaires, le citoyen,
habitant d’une cité ou membre du Peuple Souverain, se décline désormais
aussi au féminin.
Conclusion générale

De la Renaissance à la Révolution, la société française a évolué et, par


conséquent, la condition des femmes aussi. Certes, pendant toute la
période elles restent définies par leur état d’épouses et mères,
subordonnées au mari. Ce rôle limite leurs possibilités d’intervention
active dans la société : idéologiquement, car on ne cesse de répéter
qu’elles doivent se consacrer à leurs tâches domestiques ; matériellement,
ca