LA TRADUCTION DE L'ARABE ET VERS L'ARABE, À L'HEURE DE LA

MONDIALISATION

Foued Laroussi, Ibrahim Albalawi

CNRS Éditions | « Hermès, La Revue »

2010/1 n° 56 | pages 137 à 144

ISSN 0767-9513
ISBN 9782271069924
DOI 10.4267/2042/38136
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-hermes-la-revue-2010-1-page-137.htm
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LA TRADUCTION DE L’ARABE ET VERS L’ARABE,
À L’HEURE DE LA MONDIALISATION
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« La liaison fut bientôt faite, et dès ce moment, je lui servis de truchement… »
« La diversité culturelle est la nouvelle frontière
de la mondialisation », écrivait Dominique Wolton
(2006, p. 35) ; celle-ci n’est pas seulement économique
mais aussi humaine et communicationnelle. L’ ouver-
ture des sociétés les unes aux autres provoque une
déstabilisation culturelle au sens où l’hégémonie,
symbolisée aujourd’hui par la culture anglo-améri-
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Foued Laroussi
LiDiFra, EA 4305, Université de Rouen
Ibrahim Albalawi
Université du Roi Saoud (Arabie Saoudite)
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Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions
caine, est sentie par les autres aires culturelles (hispa-
nophonie, lusophonie, arabophonie…) comme une
menace de leurs identités. Aussi paradoxal que cela
puisse paraître, plus les sociétés, les communautés, les
nations se rapprochent grâce à des outils de commu-
nication tels que le téléphone mobile, Internet ou
les télévisions satellitaires, plus on se rend compte
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de la distance culturelle qui les sépare. Dans un tel
contexte, il n’est pas étonnant de voir la mondialisa-
tion s’accompagner d’un mouvement de traduction
sans précédent.
C’est donc au mouvement de la traduction dans le
monde arabe que sont consacrées les pages qui suivent.
Autant que faire se peut, il s’agit, pour nous, de fournir
un diagnostic qui soit le plus conforme à la réalité. Ce
texte ne soulève pas que des questions ; il tente d’y
apporter des réponses.
À propos du terme tarjama,
« traduction »
L’ origine du mot arabe tarjama peut, à elle seule,
faire l’objet de cet article. Pour comprendre le para-
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digme relatif à la traduction en arabe, il faut remonter
au VIe siècle avant J.-C., lorsque l’araméen (langue
sémitique) était la langue administrative de l’Empire
perse et la lingua franca de l’époque. Du IIIe siècle avant
J-C. au Ve siècle après J.-C. l’araméen fut la principale
langue écrite du Proche Orient. En Palestine surtout,
les Hébreux avaient recours au targmono (interprète)
pour interpréter les lectures des Écritures saintes
hébraïques. Ces interprétations furent désignées
comme des targums.
C’est donc le terme araméen targmono qui a donné
turjumân en arabe. Dans le tome 12 du livre d’Ibn
Mandhûr (1232-1311), Lisân al-Arab (« La Langue des
Arabes »), l’auteur donne deux sens à ce mot :
– « Celui qui explique ». À ce propos, l’un des compa-
gnons du Prophète, Abdullah ibn Abbas fut surnommé
Turjumân al-Qur’ân (littéralement, « le traducteur du
Coran ; autrement dit, l’exégète), car il était un illustre
connaisseur du Coran.
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– « Celui qui traduit sa parole » (tarjama kalâmahu),
c’est-à-dire qui explique sa parole dans une autre langue,
ce qui a donné le sens de turjumân « interprète ».
Rappelons que, dans les langues indo-européennes,
cet emprunt à l’arabe a donné lieu à un éventail très
riche. Sans être exhaustif, nous signalons les exemples
suivants : dragoumanos (grec byzantin), trujaman et
truchiman (espagnol), drogman, drugement, truchement
(apparus en français, respectivement au XIIe siècle, au
XIVe siècle et au XVe siècle), Drutzelmann (ancien alle-
mand) ou Quartschen et Tratshen (allemand contempo-
rain). Ce terme a été emprunté aussi par d’autres langues
non indo-européennes comme le turc.
Sous l’Empire ottoman, le terme drogman dési-
gnait un interprète entre les Européens et les peuples
du Proche-Orient. Mais dans un sens plus étroit, le
terme désignait les interprètes officiels de la Porte1 avec
les diplomates occidentaux. À partir de 1665, le grand
drogman était le chef des services diplomatiques otto-
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mans ; ce poste fut toujours occupé par les Phanariotes
(Grecs de Constantinople).
Ce survol rapide de la circulation du terme tarjama
illustre très bien le rôle qu’a joué la traduction de tous les
temps, à savoir la circulation des connaissances.
La place de la traduction
dans la culture arabe
La traduction a toujours occupé une place prépon-
dérante dans l’histoire de la civilisation arabo-islamique
depuis le Moyen Âge. Pour comprendre cette approche
diachronique des événements liés au mouvement de
la traduction, nous avons jugé utile de donner un très
bref aperçu chronologique afin d’éclairer le lecteur non
averti. On peut présenter l’histoire des Arabes en sept
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 La traduction de l’arabe et vers l’arabe, à l’heure de la mondialisation
grandes étapes : 1. Le monde arabe préislamique et les
débuts de l’Islam (IXe s. av. J.-C. - 661) ; 2. Les dynasties
arabes, Omeyyades (661-750) et Abbassides (750-905),
puis l’hégémonie et le temps des scissions (905-1055) ;
3. les dynasties non arabes (1055-1258) ; 4. démembre-
ment à l’ouest et regroupement à l’est (1258-1512) 2 ; 5.
l’Empire ottoman (1512-1774) ; 6. le démembrement de
l’Empire ottoman et la colonisation européenne (1774-
1945) ; 7. les indépendances politiques (1945-1963).
Lorsqu’on parle de l’âge d’or de la civilisation arabo-
islamique, on renvoie précisément à la première période
de la dynastie abbasside (750-905). C’est tout particu-
lièrement pendant cette époque que la traduction fut
une activité florissante. Celle-ci a joué un rôle capital
dans la conservation des produits culturels anciens, en
particulier grecs, et dans le transfert de cette culture de
l’Orient vers l’Occident. Sans vouloir polémiquer sur
cette question, nous soutenons que les Arabes n’ont pas
été, à cette époque, de simples passeurs qui ont transmis
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les cultures anciennes (grecque, perse, hindoue) aux
Européens, mais qu’ils les ont enrichies, développées,
affinées en les soumettant à leur propre pensée et à leur
mode de raisonnement. À ceux qui vont jusqu’à nier la
contribution de la civilisation arabo-islamique au déve-
loppement des sciences modernes et de la technologie
en Europe à partir de la Renaissance, arguant du fait
que l’Europe devait sa renaissance directement à la
Grèce ancienne, nous rappelons deux faits indéniables
qui nous incitent à prendre le contre-pied de ces affir-
mations : durant la Reconquista espagnole, de nombreux
manuscrits arabes ont été trouvés et traduits (à Tolède en
1085, par exemple) ; les deux siècles de croisades n’ont
pas été que guerres et effusions de sang mais ont donné
lieu à de nombreux échanges culturels et emprunts de
toutes sortes.
Au Xe siècle donc, l’Empire abbasside, qui s’éten-
dait de l’Océan au Golfe, régnait sur des pays et
provinces dans les trois continents : Asie, Afrique et
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Europe. Et compte tenu des contrées non arabes que
l’Islam a conquises, la société islamique est devenue
multiethnique. Dès lors, des Turcs, des Persans, des
Berbères ou des Kurdes ont cherché des solutions aux
nombreux problèmes qui se posaient dans leur environ-
nement, chacun dans son domaine scientifique respectif
(médecine, astronomie, agriculture, philosophie, litté-
rature…). Leurs efforts combinés ont produit d’admi-
rables œuvres scientifiques dans différents domaines.
Dans ce contexte propice à la production des connais-
sances, la traduction a commencé à s’imposer non seule-
ment comme l’un des outils de production du savoir
scientifique mais aussi comme un moyen d’intercom-
munication entre les populations arabes et non arabes
mais islamisées qui maîtrisaient de nombreuses langues
comme le grec, le syriaque, le persan, le turc ou le sindhi.
À vrai dire, la traduction n’avait pas commencé
seulement avec le règne des Abbassides. Les Omeyyades
avaient déjà incité les savants à traduire, en particulier
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à partir du grec, des livres de médecine, d’astronomie,
de mathématiques et de philosophie. Mais pas d’œuvres
littéraires ou romanesques pour des considérations reli-
gieuses : se fondant sur des croyances fétichistes, elles
étaient jugées contraires aux préceptes de l’Islam. Le
premier ouvrage, traduit du persan sous le règne des
Omeyyades, fut un livre de médecine.
La traduction a connu deux étapes distinctes.
La première, qui résulta d’initiatives individuelles,
commença grosso modo après le règne du calife
omeyyade, Marwân ibn Al-Hakam (684-685) pour se
terminer avec le calife abbasside, Al-Mahdi (775-785).
Le calife omeyyade, Abd Al-Malik ibn Marwân (685-
705) avait fait traduire les diwâns (recueils de textes)
qui se trouvaient en Irak, Syrie et Égypte et qui étaient
écrits respectivement en persan, en grec et en copte. La
seconde étape correspond à l’institutionnalisation de la
traduction avec la fondation de Bayt al-Hikma (« Maison
de la Sagesse »). Elle a commencé avec le grand Hârûn
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 Foued Laroussi et Ibrahim Albalawi
Al-Rachîd (786-809), a prospéré sous la gouvernance de
son fils Al-Ma’mûn (813-833) et s’est poursuivie jusque
sous la gouvernance d’Al-Mu’tadhid (892-902).
C’est donc durant cette seconde étape, en particu-
lier, sous la gouvernance d’Al-Ma’mûn que non seule-
ment la traduction, mais la vie culturelle de manière
générale connurent le plus grand essor. Ce calife s’in-
téressait particulièrement aux savants, surtout ceux qui
connaissaient les langues étrangères et il s’entoura à
Bagdad de savants de toutes les croyances qu’il traitait
avec le grand respect. Il récompensait les traducteurs,
semble-t-il, par le pesant d’or de leurs livres traduits.
Passionné de sciences, il fonda Bayt al-Hikma, véritable
première académie de traduction d’œuvres grecques et
syriaques, une bibliothèque et un observatoire d’astro-
nomie (829) dans le quartier le plus élevé de Bagdad. Sur
le plan religieux, il érigea la mu’tazila3 comme dogme
d’État, après l’avoir embrassée auparavant.
Cette période, considérée comme l’âge d’or de la
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traduction, a vu naître de nombreux traducteurs qui
exercèrent au sein de Bayt al-Hikma, laquelle se spécia-
lisa dans la traduction à partir de six langues : grec,
persan, sindhi, syriaque, hébreu et copte. De nombreux
traducteurs exercèrent au sein de cette académie ; faute
de place, nous ne pouvons pas les passer tous en revue.
Le plus illustre parmi eux fut Hunayn ibn Ishâq (810-
873), auteur du plus ancien traité d’ophtalmologie.
Philosophe et médecin, il est considéré comme le plus
brillant traducteur vers la langue arabe de tous les temps.
Outre l’arabe, il maîtrisait le grec, le syriaque et le persan
et il fut auteur d’une centaine d’ouvrages. Le calife
Al-Ma’mûn lui confia la direction de Bayt al-Hikma. Dès
lors il s’entoura d’une élite de médecins dont le célèbre
Al-Razi (841-861). Il a traduit de nombreux ouvrages
grecs, toutes disciplines confondues, notamment le
livre de l’anatomiste grec, Claude Galien (131-201), De
l’obligation pour le médecin voulant atteindre l’excellence
d’être philosophe et des ouvrages d’Hippocrate. Son fils,
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Ishâq ibn Hunayn, fut, lui aussi, un illustre traducteur.
Il traduisit les Éléments de géométrie du mathématicien
grec et fondateur de l’école d’Alexandrie, Euclide.
C’est également durant cette période très floris-
sante pour la culture arabe que le grand prosateur arabe
d’origine persane, Abdallah ibn Al-Muqaffa’ a traduit
du persan le recueil intitulé en arabe Kalîla wa Dimna4,
une compilation de fables animalières du Panchatantra
(contes hindous) qui constitue jusqu’à nos jours l’un
des monuments de la littérature arabe classique. Dans
son recueil de contes, Ibn Al-Muqaffa’ faisait parler les
animaux, livrant au lecteur une peinture très fine et
critique de la société arabe de son époque.
Après la mort du calife Al-Ma’mûn, Bayt al-Hikma
perd de son prestige, mais rapidement le calife
Al-Mutawakkil (847-861) la rouvre et nomme Hunayn
ibn Ishâq comme directeur. Cette institution va conti-
nuer à être très active en matière de traduction jusqu’à
ce que les Mongols saccagent Bagdad en 1258 et brûlent
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les ouvrages de Bayt al-Hikma.
À la fin du Moyen Âge, la traduction vers l’arabe
s’arrêta presque, sauf pour certains textes religieux qui
continuaient à être traduits du latin par des Libanais
chrétiens. C’est à partir de cette date qu’a commencé le
mouvement inverse : les ouvrages traduits par les Arabo-
musulmans, leurs commentaires et les travaux qui en
ont découlé sont traduits par les Européens, via le latin
d’abord puis directement dans les nouvelles langues qui
naissent à ce moment. L’ école de Tolède (en Espagne)
y a joué un rôle capital à partir du XIIe siècle. Des
savants comme Al-Razi, Averroès, Al-Farâbi5, Avicenne,
Al-Khawarizmi6 commencent ainsi à être connus en
Europe.
Sous l’Empire ottoman, la langue arabe a régressé.
Mais elle connaîtra un renouveau grâce à la traduc-
tion à partir des langues européennes. Au milieu du
XIXe siècle, le Liban connaît un mouvement de traduc-
tion important dans les domaines de la presse et de l’en-
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 La traduction de l’arabe et vers l’arabe, à l’heure de la mondialisation
seignement. L’ université anglo-américaine se spécialise
dans la traduction scientifique tandis que Saint-Joseph
privilégie le domaine littéraire et religieux.
À cette époque, une polémique a opposé des intel-
lectuels arabes, partagés quant à la conduite à tenir face
au retard accumulé par la langue arabe. Deux tendances
se sont affirmées. D’abord, les partisans de la promotion
des idiomes maternels (dialectes) à l’instar des langues
romanes en Europe qui sont issues de l’évolution du
latin, leur langue-mère. Ils justifiaient leur position par
le fait qu’on ne peut, pour chaque pays arabe, parler
une langue et en écrire une autre. Puis, les partisans
de l’arabe littéraire, attachés à sa dimension sacrée et à
sa capacité de maintenir la cohésion de la nation et de
perpétuer la culture arabe ancienne.
Les spécialistes des sciences du langage désignent
ce phénomène par le terme technique « diglossie »
(dualité de langues). Pour l’arabe, il s’agit de la variété
littéraire (ou classique), d’une part, et des variétés
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dialectales, d’autre part. En ce qui concerne la diglossie
arabe (au Maghreb notamment), la position de William
Marçais (1930, p. 409) illustre bien l’étendue du conflit
linguistique dans le monde arabe, même si la tonalité de
l’article reflète l’air du temps colonial : « Tel à mes yeux
l’arabe. Une langue ? Deux langues ? […] Disons deux
états d’une même langue, assez différents pour que la
connaissance de l’un n’implique pas, absolument pas,
la connaissance de l’autre ; assez semblables pour que
la connaissance de l’un facilite considérablement l’ac-
quisition de l’autre. En tout état, un instrument pour
l’expression de la pensée qui choque étrangement les
habitudes d’esprit occidentales ; une sorte d’animal
à deux têtes, et quelles têtes ! Que les programmes
scolaires ne savent trop comment traiter, car ils ne sont
pas faits pour héberger les monstres. »
Bien que la diglossie constitue l’une des difficultés
de la langue arabe, les vrais problèmes de la traduction
ne sont pas purement linguistiques, voire techniques,
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ils sont étroitement liés à l’incapacité de la société arabe
de produire du savoir. C’est ce que nous tâcherons de
montrer dans les pages qui suivent.
Au lendemain des indépendances respectives,
correspondant grosso modo à la période 1940-1960, les
pays arabes vont de plus en plus ressentir le choc dû à
l’écart qui les sépare des pays européens, lesquels ont
pris leur envol depuis la Renaissance.
La situation de la traduction
dans le monde arabe aujourd’hui
Pour éviter de tomber dans ce que le sociologue
marocain Abdallah Laroui (1974, p. 192-193) a appelé
la « médiévalisation forcenée qu’on obtient par l’iden-
tification quasi magique avec la grande époque de la
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culture arabe classique », nous ne nous contenterons pas
de nous référer à la période de l’âge d’or de la traduction
dans le monde arabe, mais nous présenterons la situa-
tion de la traduction, aujourd’hui, qui n’est pas toujours
satisfaisante, même si ici et là on assiste à de réels efforts
pour la sortir de sa crise. Faut-il le signaler, depuis peu,
les élites arabes semblent de plus en plus portées à l’au-
tocritique.
À titre d’exemple, mentionnons les séries de
rapports que le Bureau régional pour les pays arabes du
Programme des Nations Unies pour le Développement
(PNUD)7 a décidé de produire sur le développement
humain dans le monde arabe, entre 2002 et 2005. Il
s’agit d’inciter ceux qui s’intéressent à la renaissance du
monde arabe au XXIe siècle à examiner sa situation et à
réfléchir aux progrès susceptibles de le mettre sur la voie
du développement. Plus précisément, le rapport de 2003
porte sur la construction d’une société de la connais-
sance. Produit par des chercheurs arabes indépendants
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et spécialistes du développement humain dans le monde
arabe, chacun pour sa compétence dans le thème abordé,
le rapport a livré des conclusions édifiantes, voire acca-
blantes qui ont été aussitôt reprises et commentées par
la presse écrite et audio-visuelle arabe et internationale.
En matière de publications scientifiques, l’Algérie,
par exemple, « publie un article scientifique par million
d’habitants » alors que « la Suisse en publie 80 ». Pour
ce qui est des crédits alloués à la recherche, en pour-
centage du PIB, « l’Irlande dépense 300 % plus que la
Jordanie ». Quant au nombre d’utilisateurs d’Internet,
« il est de 8 % en Égypte », alors qu’il est de « 21 % au
Pérou et de 42 % en Slovaquie ». Le rapport pointe des
faiblesses considérables dans le domaine des sciences et
de la technologie, à savoir un financement de la recherche
largement insuffisant, voire mal orienté, des institutions
scientifiques de haut niveau quasi inexistantes et des
professeurs d’universités surexploités et mal payés ; ce
qui a conduit à une fuite des cerveaux du monde arabe
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vers les pays occidentaux qui valorisent le savoir et leur
ouvrent la porte à la créativité et à la célébrité.
Selon ce rapport, les freins à l’acquisition du savoir
dans les pays arabes sont imputables plus largement
aux obstacles politiques qu’aux structures socio-écono-
miques. Il y a un réel problème de gouvernance qui
n’est pas de nature à encourager à bâtir une société
de la connaissance. Et les lacunes semblent se creuser
davantage sous l’effet de la mondialisation sur laquelle
les Arabes n’arrivent pas encore à formuler une position
positive et équilibrée. Il serait très intéressant d’analyser
toutes les recommandations du rapport du PNUD rela-
tives au développement humain dans le monde arabe,
mais, faute de place, nous ne pouvons pas le faire ici ;
nous mettons plutôt l’accent sur la question qui nous
préoccupe, la traduction.
Le rapport rappelle que la traduction « crée des
opportunités pour l’acquisition et le transfert des connais-
sances »8. Elle « ouvre des espaces à l’interaction et à l’in-
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fluence réciproques ». Il ajoute : « Pour les sociétés arabes,
la traduction est un formidable défi et une nécessité vitale
qui exige des efforts planifiés et organisés dans le cadre
d’une stratégie arabe ambitieuse et intégrée. » (ibid.)
Cependant, il précise : les pays arabes « n’ont pas retenu
les leçons du passé et le champ de la traduction demeure
chaotique » (ibid.). Le rapport donne des indicateurs
bibliométriques et les compare avec ceux des pays euro-
péens. Ces chiffres sont de nature à frapper les esprits,
On note, par exemple, que pendant la période 1970-1975,
le nombre de livres traduits dans les pays arabes corres-
pond au cinquième des traductions publiées en Grèce ;
tandis que le total des ouvrages traduits de l’époque d’Al-
Ma’mûn à aujourd’hui s’élève à 10 000, ce que l’Espagne
traduit en un an. Entre 1980 et 1985, le nombre moyen
de livres traduits était de 4,4 dans les pays arabes – moins
d’un livre par an et par million d’habitants – alors qu’il
était de 519 en Hongrie et 920 en Espagne.
Incontestablement, le rapport du PNUD lie étroi-
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tement la crise de la traduction à l’absence d’une société
de production du savoir. Comment peut-on donc penser
la traduction de l’arabe et vers l’arabe dans un tel
contexte ? Pour répondre à cette question, nous consi-
dérons la traduction comme un outil indispensable de
la production des connaissances. Seules les sociétés qui
produisent le savoir peuvent comprendre son rôle dans
l’élaboration de celui-ci. Les sociétés non productrices
de connaissances telles que les sociétés arabes, n’ont pas
le choix, si ce n’est de traduire les savoirs produits par
les autres. Cela ne pose pas un problème en soi, à condi-
tion de savoir ce qu’on traduit et surtout de traduire des
contenus techniquement et scientifiquement insérables
dans un monde arabe où l’écart scientifique avec l’Occi-
dent ne cesse de se creuser. Mais la crise de la traduction
est beaucoup plus aiguë : non seulement les pays arabes
ne produisent pas de savoir, mais aussi ils traduisent
très peu. Si donc la crise de la traduction de l’arabe vers
les autres langues n’est pas imputable à la traduction
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 La traduction de l’arabe et vers l’arabe, à l’heure de la mondialisation
elle-même, mais à la civilisation arabe qui a cessé d’être
créative et inventive, comment expliquer alors la crise
de la traduction dans le sens inverse : des autres langues
vers l’arabe ?
On vient de mentionner ci-dessus la faiblesse du
nombre d’ouvrages traduits en arabe. Sans revenir sur
les obstacles politiques ou socio-économiques, nous
précisons que la situation actuelle de la traduction ne
peut être pensée en dehors d’une réflexion générale sur
le développement dans les pays arabes, ce que fait la
série de rapports du PNUD. Cette réflexion doit incon-
testablement se focaliser sur les vraies raisons qui expli-
quent le sous-développement du monde arabe sans pour
autant tomber dans l’éternelle thèse tiers-mondiste qui
consiste à rejeter sur la domination coloniale ou impé-
rialiste tous les « maux » de la société arabe. Cela n’est
pas possible en dehors d’interrogations prégnantes sur
les liens entre enseignement supérieur et recherche, la
gouvernance, la démocratie et les libertés individuelles.
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Toujours est-il que si ces interrogations ne débou-
chent pas véritablement sur des réformes audacieuses
et progressistes, quels que soient les rapports produits
et aussi sérieux soient-ils, toutes les recommandations
risquent de demeurer lettre morte.
Par ailleurs, depuis les sinistres événements du
11 septembre, nous assistons dans le monde arabe à
des initiatives porteuses qui encouragent la traduction
comme un outil pour favoriser et promouvoir le dialogue
des cultures. Dans ce cadre, nous pouvons citer le « Prix
international du Serviteur des deux Saintes Mosquées,
le roi Abdallah ibn Abdul Aziz, pour la Traduction »,
lequel a été créé pour honorer les traducteurs, promou-
voir la traduction de l’arabe et vers l’arabe, et pour aider
les maisons d’édition des œuvres traduites à travailler
en synergie afin de promouvoir le dialogue des cultures
à travers l’appel à une communication interculturelle et
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au rapprochement entre les peuples par le biais de la
traduction. Les moyens matériels et financiers mis à la
disposition de ce Prix international pour la traduction
sont à la hauteur du projet qui vise à lutter contre les
stéréotypes et les amalgames, sources de malentendus
et d’incompréhensions qui pourraient nourrir les fana-
tismes de tous bords. Incontestablement, la traduction
peut être synonyme dans le monde arabe, aujourd’hui,
de rapprochement, d’intercommunication et de dialogue
entre les civilisations. Elle devrait faciliter et concrétiser
les principes d’une cohabitation pacifique.
Conclusion
Une telle initiative va dans le sens de la Convention
sur la protection et la promotion de la diversité des expres-
sions culturelles, adoptée par l’Unesco, le 20 octobre
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2005. À travers l’adoption de cette Convention, l’ac-
cent est entre autres mis sur la prise en compte par les
pays signataires de l’importance du « dialogue inter-
culturel ». Que la traduction y joue un rôle capital,
c’est une initiative porteuse. Cependant deux « écueils
majeurs » sont à éviter, selon Jun Xu (2007, p. 191) : « Le
premier consisterait à faire de l’anglais la seule langue
de référence ; le deuxième, plus dangereux encore,
serait de croire qu’il suffit de traduire pour que ce
dialogue permette d’éviter les conflits d’ordre culturel
du XXIe siècle. »
Que l’on s’intéresse à la traduction en tant que
telle ou comme un outil susceptible de promouvoir le
dialogue interculturel, le monde arabe a plus que jamais
besoin de l’une comme de l’autre démarche. Quoi qu’il
en soit, la traduction a toujours été l’un des outils de
transfert des connaissances le plus remarquable.
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 Foued Laroussi et Ibrahim Albalawi

NOTES

1. Le gouvernement des anciens sultans turcs. 5. Al-Farâbi est un philosophe arabe, surnommé le second maître
(après Aristote).
2. On désigne par ce titre un certain nombre d’événements :
la Reconquista espagnole ; les dynasties hafside, mérinide et 6. Al-Khawarizmi est un mathématicien, concepteur de l’algo-
abdelwahabide en Afrique du Nord ; les Mamelouks en Égypte rithme (du latin médiéval algorithmus qui vient de son nom).
et en Syrie ; les Beylik turcomans d’Anatolie et les Mongols au
7. UNDP, Arab Fund for Economic and Social Development,
Moyen-Orient et en Asie centrale.
The Arab Human Development Report, Building a Knowledge
3. Doctrine profondément influencée par le rationalisme d’Aris- Society, New York, United Nations publications, 2003. La
tote. Elle affirme que tout en se fondant sur le Coran, la version anglaise (PDF) est téléchargeable sur Internet : <www.
pratique religieuse doit être régie par la raison. Elle prenait le sd.undp.org>.
contre-pied des thèses traditionnalistes selon lesquelles toutes
8. Les citations du rapport renvoient à la version électronique,
les questions posées devraient trouver leurs réponses dans la
<www.sd.undp.org>.
lecture littérale du Coran et des hadiths (les dires du prophète).
4. Kalîla et Dimna sont deux chacals (du sanskrit Karataka et
Damanaka). Héros du premier conte du premier livre, ils sont
à l’origine du titre de la version arabo-persane.
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