L’EXPÉRIENCE RELIGIEUSE AU

CONFLUENT DE LA MODERNITÉ ET
DE LA POSTMODERNITÉ
Guylaine DESCHAMPS

Publié dans Aspects sociologiques, Vol. 2, no 3, novembre 1994, pp. 11-16.

Résumé

L’auteure, par le présent article, entend réfléchir sur le statut réservé à l’expérience
religieuse et à la théologie dans la modernité et dans la postmodernité. Dans un
premier temps, elle se propose de brosser un tableau général des questions posées à
la religion par modernité et la postmodernité. Par la suite, elle cherche à identifier
de quelle façon les « demandes de sens théologiques » d’aujourd’hui sont au diapa-
son et s’orientent en fonction des structures modernes et postmodernes
d’articulation du sens.

Abstract

Through this article, the author will reflect on the importance given to theology and
religious experience in modern and postmodern contexts. She will begin by an over-
view of the religious questions raised by modernity and postmodernity, and then
will try to show today’s «demands for theological meanings» correspond to, and are
oriented toward, the modern and postmodern structures of the articulation of mean-
ing.

derrière ces regards biaisés, on se refuse

à prendre au sérieux l'expérience reli-

É tudier en théologie n'est pas tou-

jours une activité de tout repos.
Du regard de compassion à
l’ironie ouverte ou au mépris à peine
dissimulé, il n'y a qu'un pas que plu-
sieurs franchissent. Tout se passe comme
si la théologie ne pouvait être, aujour-
d'hui, qu'un refuge pour quelques attar-
dés à peine capables de penser. En fait,
gieuse. Or la théologie (qui, quoi qu'on
en dise, se veut une science) le fait et, en
conséquence, elle se voit contrainte de
réfléchir sur le bouleversement qui tra-
verse notre fin de siècle et que reflète, de
façon saisissante, le débat modernité-
postmodernité. Traditionnellement, la
théologie s'est définie comme une ré-
flexion historique sur la foi et ses conte-

1
nus, se donnant comme objet particulier
l'intelligence critique du contenu de la
foi, dans le but de rendre l'expérience
religieuse pleinement significative1. Au-
jourd'hui, elle poursuit cet horizon de
sens en se comprenant comme discours
qui recherche l'aide de la raison pour
édifier la compréhension qu'il a de lui-
même2. C'est en vertu de cette compré-
hension qu'elle a d'elle-même que la
théologie se voit contrainte de réfléchir
sur son statut dans le contexte actuel. La
modernité, déjà, avait forcé la théologie
à changer sa façon de penser les rapports
foi-raison; quand la postmodernité criti-
que de l'intérieur la crédibilité de la rai-
son, la théologie se voit contrainte de
réfléchir à nouveau sur la validité de son
discours. Elle qui, encore aujourd'hui,
s'efforce de redéfinir les rapports foi-
raison, afin de tenir compte des catégo-
ries épistémiques introduites par la mo-
dernité, doit maintenant se redéfinir par
rapport à une raison elle-même critiquée
de l'intérieur. On comprendra alors
qu'une étudiante en théologie ne puisse
esquiver les questions posées à la reli-
gion et à la théologie par la modernité et
la postmodernité, et qu'elle cherche à
repérer les demandes de sens exigées par
la prise en compte de l'expérience reli-
gieuse dans ce contexte. À cause de son
caractère scientifique, la théologie ne
peut se faire aujourd'hui en dehors d'une
réflexion sur le contexte social dans le-
quel elle s'inscrit. Son objet est appelé à
varier en fonction des conceptions domi-
nantes d'une société en quête de sens.
À CAUSE DE SON CARACTÈRE
SCIENTIFIQUE, LA THÉOLOGIE NE
PEUT SE FAIRE AUJOURD’HUI EN
DEHORS D’UNE RÉFLEXION SUR
LE CONTEXTE SOCIAL DANS LE-
QUEL ELLE S’INSCRIT
Afin de cerner le problème dans lequel
est plongé le questionnement théologi-
que à l'heure actuelle, le présent essai
propose une réflexion sur le statut de la
religion et de l'expérience religieuse
dans la modernité et dans la postmoder-
nité. En brossant tout d'abord un tableau
général des questions posées à la reli-
gion, je cernerai brièvement les méca-
nismes de transformation et d'adaptation
qu'ont développés les Québécois
croyants pour répondre à une modernité
et à une postmodernité, ayant changé
pour de bon le cadre dans lequel peut
s'inscrire l'expérience religieuse contem-
poraine.
LA MODERNITÉ, LA POSTMO-
DERNITÉ ET LE DEVENIR DE LA
RELIGION
Par delà les querelles intestines,
le débat modernité-postmodernité pro-
voque un véritable bouleversement épis-
témologique qui touche tout l'édifice du
savoir. En ce qui a trait à la discipline
théologique, ce débat se révèle de la plus
haute importance, puisqu'il soulève à
nouveau la question du devenir de la
religion et du statut à accorder à l'expé-
rience religieuse. La modernité procla-
mait l'exclusion du religieux au nom de
la Raison; la postmodernité condamne le
caractère instrumental qu'a endossé la
Raison moderne et réhabilite cette autre
instance qu'elle nomme pudiquement
l’« Autre de la Raison », expression par
laquelle elle signifie une volonté cher-
chant à réouvrir d'autres instances ra-
tionnelles, occultées par la dimension
technique de la Raison. Après la « mort
de Dieu », nous assistons à la « mort du
Sujet », tant du « Sujet des transcendan-
ces a-historiques (Dieu, l'Être de l'onto-
théologie) 3 [que] celui des transcendan-
ces immanentes (Raison, État, Histoire,
2
Science, Progrès) »4. Cependant, malgré
leurs oppositions, la modernité et la
postmodernité, se rejoignent dans l'op-
position qu'elles voient entre la dimen-
sion religieuse et la rationalité. La mo-
dernité reléguait l'expérience religieuse à
l'irrationalité; la postmodernité, quant à
elle, la confine à la seule rationalité es-
thétique 5 . La rationalité esthétique se
présente comme le pivot critique de la
modernité, figure inversée de la rationa-
lité cognitive instrumentale des Lumiè-
res. [...] chez de nombreux philosophes
postmodernes, la rationalité esthétique
constitue l'alternative aux apories de la
modernité, et c'est son statut d'oubliée
de la modernité qui lui octroie le droit à
la critique. C’est à partir d'elle que
pourrait se refaire l'unité perdue de l'ex-
périence, l'unité perdue de la raison et
de la pensée. Le but de la revalorisation
de la rationalité esthétique par la philo-
sophie et la théologie consisterait par
conséquent à repenser l'unité de l'expé-
rience et de la raison, rendue impossible
par les paradigmes de la modernité 6 .
Dans ce contexte, l'expérience religieuse
s'assimile à une expérience esthétique,
elle se fait le réceptacle d'un sens qui se
dévoile, qui se manifeste, tel le sens
d'une œuvre d'art. La religion devient
ainsi l'« Autre de la Raison »; les énon-
cés théologiques, maintenant soumis à la
sphère esthétique, n'ont plus le devoir de
justifier leur prétention à la validité (leur
vérité) de manière argumentative et dis-
cursive 7 . En mettant à l'avant-scène la
dimension esthétique de la vérité, la pen-
sée postmoderne libère le concept de
vérité de l'espace normatif qui l'encadrait
jusqu'alors. Plus besoin de vérification
pratique ou cognitive, puisque la vérité
(ou la validité) de l'expérience esthétique
(ou de l'expérience religieuse) et des
énoncés qui en découlent relèvent main-
tenant de la sincérité ou de l'authentici-
té8. En fait, la tension entre expérience et
raison qui habite depuis des siècles la
théologie semble loin de s'apaiser à l'au-
be de la postmodernité.
Pour comprendre en quoi le débat
modernité-postmodernité soulève à nou-
veau la question du statut de l'expérience
religieuse, il faut d'abord savoir quel a
été l'impact de la modernité sur la reli-
gion chrétienne. La modernité, comprise
ici comme révolution industrielle et ré-
volution démocratique, concrétisa les
idées nées des Lumières des XVIIe et
XVIIIe siècles, et produisit une nouvelle
culture que l'on peut résumer par le rejet
des valeurs et des institutions tradition-
nelles au nom de la Raison, principe
émancipateur de l'espèce humaine9. Par
ailleurs, l'entrée dans la modernité se fit
synonyme de sécularisation; l'autonomi-
sation des différents champs du savoir,
l'autonomisation de l'individu, la sortie
du paradigme de l'Être et l'entrée dans le
paradigme du Sujet firent éclater l'unité
médiévale du savoir que détenait le
christianisme en Occident. L'individu,
dorénavant émancipé, centré sur lui-
même (paradigme du sujet), s'adressant à
sa propre raison, n'avait plus recours aux
solutions traditionnelles pour compren-
dre le monde. De fait, le christianisme,
sous la pression des catégories séculières
produites par le procès de rationalisation,
se devait alors de légitimer son discours
à l'intérieur de ces mêmes catégories, et
la révolution kantienne instaura pour de
bon une critique radicale du pouvoir et
des limites de la raison humaine indé-
pendamment de l'expérience. Kant, ré-
duisant les prétentions métaphysiques à
la sphère du pratique, leur accordant
comme seules assises de légitimité une
certaine pertinence morale, semblait ôter
du même coup toute prétention à une
Vérité pouvant expliquer le monde à
3
partir de la religion et réduisit toute pré-
tention holistique (discours sur le tout)
qu'auraient pu revendiquer le christia-
nisme et la théologie chrétienne. En fait,
plus on avançait dans la modernité, plus
le rapport entre la foi et la raison était
compris comme un effacement progres-
sif de la religion elle-même et de l'expé-
rience religieuse. La rationalisation qui
se caractérisait principalement par le
désenchantement du monde (Max We-
ber), par la décomposition pure et simple
des conceptions métaphysico-religieuses
du monde (qui confondait encore le vrai,
le bien, le beau), conduisit à la différen-
ciation des sphères de connaissance
(théorique, pratique, esthétique), et ren-
dit de fait impossible toute théorie de la
connaissance unifiée et, donc, toute inté-
gration sociale que pouvait tenter d'exer-
cer jusqu'alors la religion chrétienne.
Plus besoin de se référer à Dieu ni à la
révélation chrétienne pour vivre, pour se
comprendre ou pour comprendre le
monde. La valorisation du consensus et
de l'opinion publique l'emporte sur l'au-
torité de l'Église. L'homme devient auto-
nome en se libérant de ses tutelles tradi-
tionnelles.
Jürgen Habermas rend bien
compte de cette situation en plaçant la
sécularisation au confluent d'un triple
processus de transformation de la socié-
té10. Dans un premier temps, la rationali-
sation des images du monde mythique
(duquel procède la religion chrétienne)
provoque l'érosion épistémologique du
fondement même de toute conception
religieuse et métaphysique du monde
(une conception du monde étant ici à
comprendre comme un cadre totalisant
de concepts fondamentaux à l'intérieur
duquel toute expérience est interprétée,
et dont il n'est pas possible au sujet de
s'extraire11) et fait éclater l'unité du sa-
voir médiéval. Par le fait même, elle
enlève toute prétention de vérité au dis-
cours théologique, et lui laisse, comme
seules assises de légitimité, la sphère de
la subjectivité, du privé. La deuxième
étape du mouvement de la sécularisation
signifie, pour la religion, la perte de la
fonction sociale d'intégration désormais
assumée par l'éthique séculière de façon
intersubjective. Il y a ainsi disparition
pure et simple de l'éthique religieuse; le
domaine éthique, les prescriptions mora-
les, relevant maintenant du consensus
social établi par le langage. La troisième
étape de la sécularisation provoque la
disparition pure et simple de l'expérience
religieuse et de ses contenus. En faisant
disparaître la fonction sociale de la reli-
gion, les contenus de cette dernière
s'évanouissent 12 . Bref, que l'on soit à
l'aube de la modernité ou à son déclin tel
que le proclament les théories postmo-
dernes, force est de constater que la reli-
gion se révèle désormais impuissante à
expliquer le monde. Tout au plus peut-
elle survivre dans la sphère du privé et
de la subjectivité. La modernité sonne le
glas du « royaume théologique ». En fait,
la religion comme système, comme insti-
tution et comme discours, disparaît bel et
bien avec l'effacement de sa fonction
sociale et tout discours théologique est
relégué soit à l'oubli, soit à l'irrationalité.
EN FAIT, PLUS ON AVANÇAIT DANS
LA MODERNITÉ, PLUS LE RAPPORT
ENTRE LA FOI ET LA RAISON ÉTAIT
COMPRIS COMME UN EFFACE-
MENT PROGRESSIF DE LA RELI-
GION ELLE-MÊME ET DE
L’EXPÉRIENCE RELIGIEUSE
Cependant, certains événements
historiques, comme la Première Guerre
mondiale, poussèrent certains penseurs à
se demander si le rationalisme, poussé à
4
l'extrême tel qu’on l'avait connu, ne religion refait surface. La postmodernité
conduisait pas à la dictature d'une raison proclame haut et fort le rejet de la Rai-
folle qui réifiait l'existence humaine et son en vertu d'un « Autre de la Raison »,
menaçait en fait de la détruire. L'expé- principe non « contaminé » par les effets
rience d'une modernisation dangereuse
pour elle-même mit à l'ordre du jour EN FAISANT DE L’EXPÉRIENCE RE-
certaines orientations de la pensée que LIGIEUSE UNE EXPÉRIENCE ESTHÉ-
l'on peut ranger sous le nom de postmo- TIQUE, ET DONC INDIVIDUELLE, LA
dernité (l'expression postmoderne est ici THÉOLOGIE POSTMODERNE EN-
à comprendre dans le sens que lui a don- FERME ENCORE PLUS RADICALE-
né Jean-François Lyotard, dans La MENT LE RELIGIEUX DANS LA
condition postmoderne, expression qui SPHÈRE DU PRIVÉ
désigne une société et une culture où
pervers de la raison totalitaire. Nombre
« les grands récits légitimateurs ont per-
de théologiens se jetèrent sur ce diagnos-
du toute crédibilité »).
tic et présentèrent la Religion comme cet
« Autre de la Raison » qui pourrait four-
Que l'on conçoive la postmoder-
nir le lieu paradigmatique d'expérience
nité comme la pleine sortie de la moder-
qui permettrait à la théologie de se re-
nité et l'arrivée d'un nouvel âge bénéfi-
penser en fonction de l'expérience in-
que pour l'humanité, ou tout simplement
contournable de la postmodernité. Cette
comme un prolongement de cette mo-
dernière lui permettrait de revenir à une
dernité, une sorte d'hypermodernité, pour
raison unifiée à l'intérieur de laquelle
parler comme Alain Touraine ou Antho-
tout discours a droit à sa « différence » et
ny Giddens, cette dernière, dans sa dé-
où tous les discours sont égaux, puisque
concertante polysémie, se range cepen-
le relativisme est de mise. Cependant, ce
dant volontiers sous la bannière de ce
nouveau règne théologique postmoderne
que je qualifierai de « pleine sortie du
se voit aussi contraint d'abdiquer son
logocentrisme », c'est-à-dire un discrédit
exigence propre (tout comme il dut le
de la notion d'universalité propre aux
faire sous la modernité). En faisant de
Lumières, une accréditation du pluralis-
l'expérience religieuse une expérience
me et du relativisme, un effondrement
esthétique, et donc individuelle, la théo-
des grands récits qui structuraient l'ima-
logie postmoderne enferme encore plus
ginaire occidental, autant d'éléments qui,
radicalement le religieux dans la sphère
en ce qui concerne notre problématique,
du privé. Toute intégration sociale de la
caractérisent « la sortie de la religion ».
part de la religion semble reléguée aux
L'homme s'émancipe maintenant par
oubliettes.
rapport aux religions de la raison moder-
ne elle-même, par rapport aux idéologies
L'EXPÉRIENCE RELIGIEUSE
modernes « où les obligations supérieu-
CONTEMPORAINE
res envers Dieu n'ont fait qu'être transfé-
rées à la sphère humaine profane » 13 .
De ce qui précède, on peut faci-
Singularité, pluralisme, individualisme,
lement comprendre que la modernité et
communauté d'affects, revalorisation de
la postmodernité ont changé pour de bon
la rationalité esthétique, autant d'élé-
le cadre par lequel l'expérience religieu-
ments constitutifs du postmodernisme.
se pouvait s'articuler. Cette dernière se
Et c'est ici que la problématique de la
définit maintenant à l'intérieur des gran-

5
des lignes modernes et postmodernes qui
délimitent notre horizon culturel et qui
n'ont plus grand-chose à voir avec l'ex-
périence religieuse traditionnelle où l'au-
torité de l'Église encadrait toute interpré-
tation de l'expérience croyante. La théo-
logie s'efforce depuis nombre d'années
d'intégrer ces changements dans son
discours, ses méthodes et sa pratique.
En cette fin de siècle, où le débat
modernité-postmodernité semble le slo-
gan à la mode, tout ce qui touche de près
ou de loin à la « réalité religieuse » sem-
ble plus problématique que jamais, que
ce soit du point de vue de la sociologie
ou de la théologie. Danièle Hervieu-
Léger nous dit d'ailleurs que :
Il y a vingt-cinq ans, lorsqu’on
entreprenait de s'initier à la sociologie
religieuse, les choses étaient relative-
ment simples. Il s'agissait pour l'essen-
tiel d'entrer dans l'analyse de la perte
contemporaine de la religion. [...] Vingt
ans plus tard, le paysage de la recherche
apparaît étonnamment modifié [...]: d'un
côté, les institutions religieuses conti-
nuent de perdre leur capacité sociale et
culturelle d'imposition et de régulation
des croyances et des pratiques et le phé-
nomène du «bricolage croyant» n 'épar-
gne même pas les plus zélés de leurs
fidèles; d'un autre côté, la croyance pro-
lifère, réemployant librement sous des
formes syncrétiques souvent inattendues
les ressources symboliques offertes par
les grandes traditions religieuses [...].
Le paradoxe religieux de la modernité
dérive non de l'échec de cette modernité,
mais des contradictions structurelles que
le déploiement de celle-ci ne cesse de
susciter. Il fallait donc rompre avec le
paradigme de l'incompatibilité entre
religion et modernité (et avec l'opposi-
tion stricte entre sociétés traditionnelles
et sociétés modernes qui en est le corol-
laire), afin de pouvoir prendre en comp-
te à frais nouveaux la question des pro-
ductions religieuses de la modernité14.
De l'avis de certains sociologues
contemporains, la modernité qui procla-
mait « de droit » l'exclusion du religieux
sous l'assaut de la sécularisation occi-
dentale s'est avérée incapable de définir
convenablement les croyances contem-
poraines15. Les croyances sont d'ailleurs
multiples : « il n'y a pas seulement une
modalité traditionnelle d'être religieux,
celle que nous ont enseignée les sociétés
d'autrefois qualifiées de chrétienté, il
peut et doit aussi y avoir des modalités
modernes, voire postmodernes, dont les
sources sont différentes »16.
Bref, les transformations reli-
gieuses chez les Québécois sont au dia-
pason des changements sociaux et cultu-
rels qui ont traversé la civilisation occi-
dentale. La sécularisation quasi instanta-
née qui a eu lieu après la Révolution
tranquille, l'effondrement de la pratique
religieuse coutumière et le pluralisme
religieux ont changé du tout au tout le
panorama religieux du Québec et inté-
ressent de très près l'enseignement uni-
versitaire de la théologie. Certes, comme
le souligne Raymond Lemieux, les Qué-
bécois n'emploient pas les mots moder-
nes et postmodernes pour souligner les
changements qui s'effectuent dans leur
horizon de « croyants », mais on peut
très bien voir les structures modernes et
postmodernes à l'action dans la produc-
tion de leur identité et de leur sociabili-
té17. C'est à travers les histoires de vie,
les récits individuels qui prolifèrent à la
suite de l’effondrement des grands récits
légitimateurs, tel le récit chrétien en par-
ticulier, que l'on peut observer les multi-
ples changements intervenus chez la
6
clientèle qui frappe aujourd'hui aux por-
tes de la Faculté de théologie. Une en-
quête maison qui a été menée par la Fa-
culté de théologie de l'Université Laval
en 1982 auprès de ses étudiants et ses
étudiantes, qui révélait déjà l'importance
du développement personnel dans leur
motivation à entreprendre des études en
théologie18, montre bien que les désirs de
ces derniers sont portés par les structures
modernes et postmodernes d'articulation
du sens : quête de sens, autonomie, utili-
té (« je crois cela parce que cela m'est
utile »), croissance personnelle; telles
sont les motivations qui conduisent les
universitaires à venir étudier en théolo-
gie. L'expérience individuelle apparaît
nécessairement ici comme la clef de
voûte de la motivation :
Dans le développement des pra-
tiques techniques et la valorisation des
performances individuelles, les grands
récits, les mythes, les traditions qui mo-
bilisaient autrefois la conscience com-
mune se sont effrités. Cet affaissement
des « grands récitatifs », dont Jean-
François Lyotard (1979) fait une carac-
téristique de l'accès à la postmodernité,
laisse l'individu seul avec lui-même, sans
repère dans une culture qui ne lui offre
pas de signifiants communs incontesta-
bles19.
En fait, tout se passe comme si la
religion au Québec avait migré du do-
maine de l'institution à celui de l'expé-
rience. L'autonomie, trait fondamental de
la modernité, revient constamment dans
tous les discours. En même temps, on
sent chez les étudiants de la Faculté de
théologie un certain dépassement de cet-
te référence moderne : un certain relati-
visme, un «désenchantement », un désir
de retour à des rationalités autres que le
totalitarisme technique de la raison mo-
derne. Constamment en quête de sens, ils
ne trouvent pourtant pas de réponses
vraiment satisfaisantes dans le discours
théologique que leur propose leur Fa-
EN FAIT, TOUT SE PASSE
COMME SI LA RELIGION AU
QUÉBEC AVAIT MIGRÉ DU
DOMAINE DE L’INSTITUTION À
CELUI DE L’EXPÉRIENCE
culté et relativisent chacune des réponses
qui leur sont offertes. Il en résulte un
effritement des discours théologiques
traditionnels qui favorise la prolifération
de « petits récits » multiples et infini-
ment variés d'une clientèle en quête de
sens qui ne peut se contenter d'un
« sens » donné d'avance. « La théologie,
comme acte de langage situé dans cette
fin de siècle, remarque Anne Fortin-
Melkevik, se situe donc d’emblée au
confluent de la construction argumenta-
tive de l'identité sociale et de la cons-
truction narrative de l’identité religieu-
se »20. Et Raymond Lemieux va dans le
même sens lorsqu'il note:
Si l'expérience majeure du sujet
est celle de l'insatisfaction, le laissant en
quête de lui-même dans un interminable
procès d'institutionnalisation, c’est bien
que la culture ne peut plus présenter
d'adéquation entre ses structures collec-
tives et ses appropriations individuelles.
La rupture est consommée entre l'imagi-
naire collectif et l'imaginaire personnel.
Le premier, éclaté, est diffusé en bribes
par les institutions traditionnelles et les
mass-media; le second, impuissant, est
incapable de se donner cohérence et
stabilité définitive. La subjectivité exa-
cerbée se manifeste dans un incessant
voyage de l'un à l'autre. De l'individu à
la collectivité, du vécu à l'institution, on
est donc en présence d'un vide sémanti-
que, d'un véritable espace de non-sens
7
que tente sans cesse de combler la
croyance21.
À cheval entre la modernité et la
postmodernité, la clientèle de la Faculté
de théologie rejette la dimension instru-
mentale du grand récit de la Raison mo-
derne et y oppose un récit individuel,
centré sur le vécu, l'expérience. Sans
refuser d'emblée la structure normative
(l'Autorité) des grands récits religieux,
cette clientèle ne l'aborde plus du tout de
façon traditionnelle. La théologie doit
s'adapter.
Dans ce contexte, il est certes lé-
gitime de se demander comment la théo-
logie, qui se conçoit depuis des siècles
comme « savoir » à transmettre, peut
répondre aux narrations individuelles qui
prolifèrent à un tel point que tout dis-
cours pour être entendu doit satisfaire
une multitude d'individus et de récits? La
théologie peut-elle répondre à tous ces
désirs sans se transformer elle-même
profondément? Se contente-t-elle de
réagir sans pouvoir, dans le pluralisme
actuel, inscrire vraiment la tradition
qu'elle a élaborée au fil des siècles?
Qu'est-ce qui peut constituer la vérité
d'un énoncé théologique dans le plura-
lisme contemporain 22 ? La théologie
peut-elle jouer sur tous les fronts : se
légitimer à l'égard de la modernité, s'ar-
ticuler dans le pluralisme postmoderne,
répondre aux narrations individuelles et
garder, à l'intérieur de tout cela, son ca-
ractère propre?
En fait, dans sa confrontation à la
modernité et plus récemment, à la post-
modernité, la théologie a pris de multi-
ples visages (et quelques masques?). Elle
a déployé une pluralité de méthodes pour
se comprendre elle-même dans la tour-
mente épistémologique, les théologiens
se confrontant à la modernité et à la
postmodernité de diverses façons. Cer-
tains théologiens ont adopté les catégo-
ries de la modernité, tentant de reformu-
ler leur foi en rapport avec les cosmolo-
gies scientifiques. D'autres ont politisé
leurs discours et ont développé une théo-
logie morale ou une éthique politique et
sociale; d'autres encore ont sécularisé
leurs discours, tentant de faire le lien
entre la culture moderne et la théologie,
en réfléchissant sur les conditions de
possibilité de l'acte théologique qui de-
vait répondre à des demandes de sens de
plus en plus précises, qu'elles soient
d'ordre spirituel, social, politique ou au-
tres. D'autres, enfin, ont tenté d'accéder à
une vue d'ensemble de la théologie, ten-
tant de définir une théologie propre, une,
autonome, qui intégrerait la rationalité
différenciée qui prévaut depuis Kant.
Quoi qu'il en soit, tout se passe
de façon déchirante pour la théologie.
Encore en train de réagir aux cadres con-
ceptuels de la modernité, qui proclamait
l'impossibilité de droit de la religion, et
non seulement de fait, et tentant d'enfan-
ter de façon douloureuse un nouveau
rapport foi-raison, la théologie se voit
aujourd'hui confrontée aux logiques
postmodernes qui, rejetant cette moder-
nité, réduisent l'expérience religieuse à
l'expérience esthétique. Il semble en ef-
fet que la théologie puisse se com-
prendre beaucoup plus facilement en
dehors des paradigmes de la modernité.
Cela la pousse parfois à retourner en
arrière à la recherche du paradigme per-
du. Le discours théologique est ainsi
traversé de part en part par une multitude
de paradigmes qui découlent en fait de
l'éclatement culturel contemporain. Dans
tous les cas, ce qui se joue, c'est la capa-
cité pour la théologie de comprendre
l'humain, le monde, la vie, et de faire
8
sens pour des individus de plus en plus
autonomes. La théologie doit assumer le
défi épistémologique contemporain qui
devient sien lorsque l'on se demande à
quelle condition penser la religion au-
jourd'hui? Quelles ont été ou seront les
conséquences d'une trop grande assimi-
lation de la religion à la modernité?
Quelles seront les conséquences et les
apories en théologie d'une esthétisation
de la religion? À cela, je n'ai pas de ré-
ponses. Aux confluents de la modernité
et de la postmodernité, la théologie n'ar-
rive pas à cerner de façon satisfaisante le
« vide sémantique » qui est le propre de
l'objet religieux dans la culture contem-
poraine. Elle n'arrive plus à répondre aux
désirs multiples. On le sent, la théologie
ressemble plutôt aujourd'hui à un colosse
aux pieds d'argile balayé par les vents
contraires de la modernité et de la post-
modernité.
Guylaine DESCHAMPS
Deuxième cycle,
Théologie, Université Laval

1 Voir Dictionnaire de théologie fondamentale (sous la direction de René Latourelle et Rino Fisichella),
Montréal, Éditions Bellarmin; Paris, Éditions du Cerf, 1992, p. 1326.

2 Voir FORTIN-MELKEVIK, Anne, « Pour une théorie rationnelle de l’herméneutique en théologie »,

Thèse de doctorat, Sorbonne (Paris IV), avril 1991, pp. 113 et 121; et LADRIÈRE, Jean, L’articulation du
sens. II : les langages de la foi, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Cogitation Fidei », 1984.

3 Le terme ontothéologie réfère ici à une certaine ontologie classique (soit une partie de la métaphysique
qui s’applique à l’être en tant qu’être, indépendamment de ses déterminations particulières) infléchie en un
sens théologique où l’être est identifié à Dieu.

4 LACELLE, Élizabeth J., « Introduction : Postmodernité/Postmodernisme », Studies in religion/Sciences

Religieuses, XXII, 1994, p. 407.

5 Voir FORTIN-MELKEVIK, Anne, « Pour une théorie rationnelle de l’herméneutique en théologie », op.
cit., p. 79.

6 FORTIN-MELKEVIK, Anne, « Relecture du rapport théologie/philosophie : le statut du paradigme es-

thétique dans la théologie postmoderne », Studies in Religion/Sciences Religieuses, XXII, 1992, pp. 381-
382.

7 Voir FORTIN-MELKEVIK, Anne, « Le statut de la religion dans la modernité selon David Tracy et
Jürgen Habermas », Studies in Religion/Sciences Religieuses, XXII, 1994, p. 455.

8 Idem, pp. 422-423.

9 Voir BAUM, Gregory, « La modernité. Perspectives sociologiques », Concilium, 244, 1992, p. 15; Voir
aussi GEFFRÉ, Claude et Jean-Pierre JOSSUA, « Éditorial. Pour une interprétation théologique de la mo-
dernité », Concilium, 244, 1992, p. 7.

10 Je me réfèrerai ici à HABERMAS, Jürgen, Théorie de l’agir communicationnel, tome I, rationalité de

l’agir et rationalisation de la société, « L’espace du politique », Paris, fayard, 1987, pp. 200-275.

11 Idem, p. 74.

12 Voir FORTIN-MELKEVIK, Anne, « L’exclusion réciproque de la modernité et de la religion chez des

penseurs contemporains : Jürgen Habermas et Marcel Gauchet », Concilium, 244, 1992, pp. 80-81.

9
13 LACELLE, Élizabeth J., op. cit., pp. 399-400.

14 HERVIEU-LÉGER, Danièle, « Religion, objet perdu et reconstruit : un parcours de recherche », dans

MÉNARD, Guy, Construire l’objet religieux, « Religiologique », 9, Montréal, Université du Québec à
Montréal, 1994, pp. 31-34.

15 Je me réfère ici à MÉNARD, Guy, Construire l’objet religieux; voir aussi Les croyances des Québé-
cois : esquisses pour une approche empirique (sous la direction de Raymond Lemieux et Micheline Milot),
« Cahier de recherches en sciences de la religion », no 11, Québec, Groupe de recherche en science de la
religion Université Laval, 1992, 383 p.

16 LEMIEUX, Raymond, « Les croyances : nébuleuses ou univers organisé? », Les croyances des Québé-
cois, op, cit., p. 34.

17 Voir LEMIEUX, Raymond, « Histoires de vie et postmodernité religieuses », Les croyances des Québé-
cois, op. cit., pp. 190-191.

18 Voir FORTIN-MELKEVIK, Anne, « Théologie, Université et espaces publics. Quelle théologie pour
une culture? », Théologiques, vol. 2/1, 1994, pp. 133-134.

19 LEMIEUX, Raymond, « Les croyances : nébuleuses ou univers organisé? », op.cit., p. 24.

20 FORTIN-MELKEVIK, Anne, « théologie, université et espaces publics… », op. cit., p. 132.

21 LEMIEUX, Raymond, « Histoires de vie et postmodernité religieuses », op. cit., p. 223.

22 Cf. FORTIN-MELKEVIK, Anne, « Vérité et pluralisme chez David Tracy. Comment fonder la vérité
d’une interprétation en théologie dans le contexte d’une société pluraliste? », dans Pluralisme culturel et foi
chrétienne. Actes du Congrès de la Société canadienne de théologie (sous la direction de Camil Ménard et
Florent Villeneuve), « Héritage et projet », 50, Montréal, Fides, 1993, pp. 107-123.

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