Monsieur Paul Ricur

tude sur les Mditations Cartsiennes de Husserl

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 52, N33, 1954. pp. 75-109.

Citer ce document / Cite this document : Ricur Paul. tude sur les Mditations Cartsiennes de Husserl. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 52, N33, 1954. pp. 75-109. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1954_num_52_33_4479

Etude sur les Mditations Cartsiennes de Husserl l'excellent A Monsieur diteur le Professeur des Husserliana S. Strasaer, I .

I. Husserl et Descartes . La premire intention des Mditations Cartsiennes est de situer dans l'histoire de la philosophie le motif transcendantal de la ph nomnologie, lentement conquis depuis 1905 environ. Ce souci sur lequel s'ouvre le livre de 1929 annonce la manire historique de prendre conscience de la tche de la phnomnologie qui prvaudra dans la Krisis (1935). La Krisis voit dans la rflexion transcendantale un mode de philosopher qui a sa propre histoire et qui traverse l'histoire de la navet , c'est--dire en gros l'histoire des sciences, des techniques et des philosophies objectivistes qui sont restes fascines par le naturalisme scientifique. Bien entendu cette autre histoire culmine dans la philosophie phnomnologique. Les Mdit ations Cartsiennes voient encore dans la reprise du thme car tsien du Cogito une radicalisation qui suspend l'errance historique. S'il y a une histoire aprs Descartes qui pourtant prtendait mettre fin aux variations de la pense et recommencer la philosophie, c'est que Descartes n'a pas t assez radical ou n'a pas t assez fidle son propre radicalisme. La philosophie surmonterait sa propre histoire et raliserait son sens ternel si elle allait jusqu'au bout de sa tche. Les Mditations Cartsiennes suggrent cette ide que l'histoire de la philosophie a un sens dans la mesure o elle marche vers la suppression de sa propre histoire par un progrs dans le ens du vrai commencement.

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On peut dire que toute philosophie est une interprtation de l'histoire de la philosophie, une explication de ses contradictions et une justification de son unit possible par le sens supra-historique de l'acte philosophique, de l'intention philosophique. Ce sens, Husserl l'a cherch, aprs Descartes, plus loin que Descartes, dans l'ide du commencement radical. De ce sens ternel de cet Urbid procde la tache mme de philosopher. La Krisis, l'encontre des Mditations Cartsiennes, montrera que ce sens ter nel, qui est une tche, un devoir de philosopher, engendre prcis ment une histoire de degr rflexif, une histoire signifiante, parce qu'elle est le dveloppement de son propre sens. Pourquoi le Cogito doit-il tre radicalise ? Le Descartes de Husserl n'est pas celui de Gilson, de Laporte ou d'Alqui ; c'est le Descartes lu par un no-kantien : la grandeur de Descartes selon Husserl est d'avoir fait le projet d'une philosophie qui soit la fois une science et le fondement de toutes les sciences dans le systme d'une science universelle. En droit le Cogito c'est le sujet transcendantal. Mais Descartes a trahi son propre radicalisme : le doute devait mettre fin toute extriorit objective et dgager une subjectivit sans dehors absolu ; et pourtant le Cogito est pris par Descartes comme premier anneau d'une chane deductive dont les chainons successifs sont la res cogitans, l'existence de Dieu, et par le truchement de la vracit divine, l'existence de la nature object ive.Cette interprtation de Descartes mrite qu'on s'y arrte avant toute autre dmarche : elle mconnat totalement la polarit qui supporte toute la philosophie de Descartes : la polarit entre le Cogito qui rsorbe en soi toute l'objectivit comme son sens (les ides physiques et mathmatiques sont le sens mme du Cogito) et d'autre part l'existence de Dieu dont tout tre dpend titre de crature. Ces deux exigences se recoupent dans l'ide d'Infini qui appartient la fois au cycle du Cogito, en tant qu'elle est une ide comme les autres, et au cycle de l'tre, en ceci qu'elle est la marque de l'tre infini dans ma pense. On peut certes contester la possibilit d'une philosophie deux foyers le Cogito et Dieu, c'est--dire nier qu'on puisse tenir la fois une philosophie o la subjectivit est le ple de rfrence de tout le pensable et une philosophie o l'tre est le ple de rfrence de tout l'existant. En tous cas, mconnatre cette structure du cartsianisme, c'est faire une autre philosophie que Descartes et non point radicaliser le cartsianisme. La meilleure introduction au sens des Mditations

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Cartsiennes de Husserl c'est peut-tre cette destruction du sens originel du cartsianisme selon lequel le Cogito est lui-mme un tre, situ entre l'tre et le nant, un moindre tre, habit et investi par une ide qui le fait clater, l'ide d'infini ; cette ide, qui a plus d'tre que moi qui la pense, provoque un dplacement du centre de gravit de la subjectivit vers l'tre infini. Toute la dmarche de Husserl sera l'omission de cette polarit ; je dis l'omission ; car rien ne nous autorise dire que Husserl ait compris sa philosophie transcendantale comme un athisme de droit. Du moins l'Ego transcendantal suffit toutes les tches d'une philosophia prima { 2) terme mme que Descartes appliquait ses Mditations {Meditationes de prima philosophia). La philosophie transcendantale assume courageusement les normes difficults, que nous allons essayer de parcourir, d'une philosophie qui ne serait qu'une gologie et jamais une ontologie, d'une philosophie o l'Etre ne serait jamais ce qui non seulement donne un poids de ralit l'objet, mais surtout fonde la ralit de l'Ego lui-mme. Une gologie, c'est--dire un Cogito sans res cogitans, un Cogito sans la mesure absolue de l'ide d'infini, sans ce cogitatum singulier qui serait la marque sur lui d'une toute autre subjectivit fondatrice. Husserl a assum toutes les difficults d'une telle gologie : elles culminent la fin de la IV* Mditation dans l'objection du solipsisme transcendantal. C'est pourquoi la Ve Mdit ation qui rpond cette objection peut tre considre comme l'quivalent et le substitut par Husserl de l'ontologie que Descartes introduisait dans sa IW Mditation par l'ide d'infini et par la reconnaissance de l'tre dans la prsence mme de cette ide. Alors que Descartes transcende le Cogito par Dieu, Husserl transcende l'Ego par Yalter ego ; ainsi cherche-t-il dans une philosophie de l' intersubjectivit le fondement suprieur de l'objectivit que Des cartes cherchait dans la vracit divine. C'est dire l'importance de cette Ve Mditation que Husserl, aprs ses confrences de Paris et de Strasbourg a gonfle au point de lui donner presque autant d'amp leur qu'aux quatre autres runies. Ces Mditations Cartsiennes doivent tre considres comme la monte progressive vers un cer tain point critique, proche de la rupture, savoir le solus ipse d'une gologie sans ontologie. La constitution de la transcendance d' autrui dans l'immanence de ma sphre propre a la mme signification dcisive que le passage de l'ide d'infini dans le Cogito cart sien l'tre mme de l'infini hors du Cogito. On peut se de-

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mander si Husserl a mieux chapp ce qu'on pourrait appeler un cercle husserlien que Descartes son fameux cercle ; de mme qu'on a pu reprocher Descartes de fonder toute vrit sur la vrit divine et celle-ci sur l'vidence de l'ide d'infini, on peut se demander si Husserl a russi replacer dans i'intersubjectivit l'Ego originaire a dans lequel l'alter ego se constitue. Mais s'il y a une issue dans le cartsianisme, parce que la structure deux foyers de cette philosophie est primitive, on pourra se de mander si Husserl, qui ne professe aucune polarit originelle de l'Ego et de l'tre, a russi rendre compte de Yaltrit d'autrui et de l'altrit de toute la nature qu'autrui drane et recentre autour de lui-mme . II. La difficult du point de dpart radical (/* Mditation) II est intressant de dmontrer soigneusement le mcanisme de pense, qui, la fin de la /ra Mditation, conduit faire de l'ego cogito le principe a rel , le point de dpart rel (et'nen Wirklichen Anjang) de la philosophie. Comme on ne peut partir ni d'un nant die pense, ni d'une science en tant que fait culturel (Descartes aurait trop vite adopt comme pr-donn l'idal scienti fiquede la physique mathmatique), il faut partir de l'ide rgul atrice {Zweckidee) de science universelle, de la tche de donner aux sciences un fondement absolu. Avant l'exprience transcendantale de la Deuxime Mditation, il y a donc un avant-point de dpart qui est une sorte de devoir : il s'agit de s'abandonner {sich hingeben) d'abord la prsomption, la prtention qui anime les sciences, d'en revivre {einleben) l'impulsion et la vise et ainsi de ressaisir l'ide de science comme le corrlat le nome de cette intention; qui anime l'effort scientifique. C'est dire que la phnomnologie doit atteindre son point de dpart, en se situant d'abord comme un acte second par rapport l'acte primaire des sciences ; ainsi quelque chose dj est dcid avant le point de dpart, puisque, la diffrence du Heidegger de Sein und Zeit, la philosophie situe son acte philosophique par rapport une activit dj fortement thortise et non par rapport un pouvoir ou un agir plus primitifs. La Krisis corrigera quelque peu cette limitation pistmologique de l'avant-commencement, en

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repensant e3 sciences elles-mmes comme activit culturelle, et mme comme un espce de praxis thor tique. Ce n'est pas tout ; cette Zweckidee serait strile si elle n'tait diffrencie (selon l'expression des 4 et 5) par une thorie de l'vidence qui rpte les thmes fondamentaux des Logische Untersuchungen ; non seulement il faut admettre, avant de com mencer et pour commencer, l'ide rgulatrice de science universelle, mais il faut la documenter dans une thorie du jugement vrai selon laquelle la valeur d'tre du jugement consiste en ce qu'une in tention signifiante vide est remplie par le plein d'une vi dence soit empirique soit essentielle (la fameuse intuition catgoriale de la VIe Etude Logique). A cette ide d'vidence il faut ajouter celle d'apodicticit qui n'est pas exactement celle d'vidence adquate, c'est--dire com pltement remplie : on le verra, le Cogito n'a d'vidence adquate que dans son moment prsent, non dans ses horizons indfinis de rcence et d'imminence ; l'apodicticit caractrise ce qui est pre mier, quoi toute vidence mdiate renvoie, savoir : l'inconcevabilit de non-tre de la chose ou de l'tat de chose vident ; l'apodicticit est donc la rsistance de l'vidence de l'essence l'preuve critique des variations imaginatives ( laquelle on ne saurait accorder trop d'importance dans la mthode eidtique de Husserl) ; c'est en cela que l'vidence apodictique exclut le doute et peut se redoubler rflexivement sans se dtruire. Cette notion d'apodicticit accentue encore le caractre de vision de l'vidence. On retrouvera ce pro blme de la lumire et du voir chez Husserl : comme la III6 Mdit ation le montrera, il n'est pas ais d'accorder cette tendance intuitioniste de la phnomnologie de Husserl avec son effort pour cons tituer les structures de la conscience ; cet effort, en effet, est plutt de l'ordre du faire {Leistung) que du voir . Ainsi la philosophie commenante est prcde non par une prsence mais 1) par un principe : l'obligation d'assumer l'ide de vrit et 2) par une dfinition : la dfinition de la vrit par l'vidence ; l'obligation pralable devient celle de ne juger que dans l'vidence. Descartes d'ailleurs admettait que le Cogito pr suppose des u notions communes : tre, pense, ide, etc. ; les notions de vrit, d'vidence, etc. labores par les Log. Unters. jouent le mme rle par rapport au commencement radical des Md itations husserliennes. Avant de nous mettre en psence d'une vi-

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dence premire, il faut savoir ce qu'est vidence et ce qu'est premier et adopter le devoir de chercher une telle vidence. Le problme (1) est alors de passer de l'ide d'vidence une vidence premire relle. A quoi nous serviraient ce principe et toute la mditation antrieure, s'ils ne nous fournissaient pas le moyen de prendre un point de dpart rel (wirklich) nous per mettant de raliser {verwirklichen) l'ide de science vritable ? . Il nous faut donc trouver ' une vrit qui porte en soi la marque (Stempel) dune vrit premire. La suite de la /re Mditation est claire : il s'agit de dplacer le privilge de premire vidence de la prsence du monde la pr sence de l'Ego. Cette contestation de la pseudo-vidence {Selbstverstndlichkeii) qui s'attache la prsence du monde est \'Tioyy\ transcendantale elle-mme ; elle est opre trs rapidement dans les Mditations Cartsiennes et ne demande pas les prparations et les prcautions interminables des Ideen. Son motif n'est pas ais sur prendre : l'exprience, dit Husserl, n'exclut pas la possibilit que le monde ne soit pas. C'est donc sur l'apodicticit de l'exprience du monde que porte l'effort critique ; on reconnat l l'application de la mthode des variations imaginatives ; rien ne rsiste l'ima gination mtaphysique que le monde ne soit pas. Il n'y a plus de trace du vertige et de l'anxit sceptique- des textes de 1905-1907. A vrai dire c'est la certitude du caractre premier de l'Ego Cogito qui soutient cette preuve mthodique par l'hypothse du non-tre et qui ainsi dchire l'illusion qui s'attache la prsence toujours pralable (vorgegeben) du monde ; la certitude du caractre apodictique de l'Ego Cogito est dj l'oeuvre dans ce dfi jet la pr sence familire et enveloppante du monde toujours-dj-l. Ce qui se donnait comme sol ontologique (Seinsboden) s'effondre ; et la crance ontologique {Seinsglauben) qui lui tait accorde se dissipe, ne laissant plus que le phnomne-du-monde-pour-maconscience, savoir un monde peru dans la vie reflexive. Si cette dmarche est brivement rapporte ici, par contre une <*> Les Confrences de Paris rsument fortement ce premier mouvement de pense: ce qui vaut, c'est ce qui est fond , lgitim , c par recours aux choses mmes et aux tats de choses (Sachverhalte) dans l'exprience et l'v idence (Einsicht) originelles , p. 6 ; Husserl prcisait sobrement le rapport entre vidence et apodicticit : ne juger que dans l'vidence ei prouver critiquement l'vidence et cela bien entendu nouveau dans l'vidence , p. 6. Le sommaire en franais est encore plus frappant: Husserliana, I, p. 195.

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quivoque des Ideen est dissipe : cet ouvrage prsentait la con science comme un rsidu , comme ce qui reste quand on met entre parenthses l'tre des choses ; les Mditations insistent sur le caractre positif de l'opration. Quand je regarde exclusive ment ma vie comme conscience de ce monde, je me gagne comme l'Ego pur avec le pur flux de mes cogitations . Je me gagne, c'est-dire je m'approprie mon propre (eigen), savoir le pour-moi du monde : le monde n'est pour moi que ce qui existe et vaut pour ma conscience dans un pareil Cogito . A vrai dire YTZoyi\ n'est pas une mise entre parenthses comme le disait encore Ideen I, car il n'y a rien dans la parenthse. Le monde est retenu avec toutes ses modalits (rel, probable, possible ; vrai, faux ; remarqu avec attention, non remarqu, etc.), mais il est modifi en phno mne d'tre . La parent entre le doute cartsien et cette suspension de la crance ontologique que nous attachons au monde est vidente ; pourtant, la diffrence de la VIe Mditation de Descartes, il n'y aura jamais de monde retrouv. \Jizoyi\ ne consiste pas dtendre un lien ontologique pour le mieux assurer, elle prtend dissiper sans retour l'illusion raliste de l'en soi. Seule la perception intersub jectivede la Ve Mditation Cartsienne corrigera le pour moi de la /** Mditation Cartsienne en un pour autrui , un pour nous et un pour tous . L'intention des Mditations de Des cartes tait tout autre ; bien avant l'apparition de l'ide d'infini dans la ///* Mditation, il est frappant que Descartes aille direct ement du Dubito au sum (ce n'est pas le cas dans le Discours). Son souci n'est pas tellement pistmologique, transcendantal, qu'onto logique. C'est un tre qu'il cherche, autant et plus qu'un fonde ment de validit. Si effectivement le moi a plus d'tre que ses objets, il a moins d'tre que l'ide d'infini n'en montre dans son esse objectivum . Le Cogito cartsien, intermdiaire entre l'tre et le nant, a ce plus-tre qui consiste penser et ce moins-tre que rvle la prcarit itinrante du Dubito. Une telle valuation de la grandeur d'tre du Cogito est absolument trangre Husserl qui interprte Descartes en no-kantien. C'est ce souvi d'valuation ontologique qui, ds la IIe Mditation de Descartes, et malgr la rvolution copernicienne qui centre tout le pensable sur la pense, rend possible la seconde rvolution copernicienne qui, en sens cont raire, subordonne l'tre du dubitant-pensant l'tre parfait. C'est mme ce souci ontologique qui autorise Descartes traiter le ogito

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comme res co gitans , son statut de res n'tant autre que son statut ontologique. C'est pourquoi le problme de l'tre du monde n'est pas rgl par le doute et il pourra tre repos la VIe Mdit ation, sans que soit remise en question l'inhrence des ides des choses au Cogito lui-mme. Rien de tel chez Husserl : la proccupation pistmologique n'est pas entrelace une autre proccupation qui la dpasserait aprs l'avoir suscite et anime. J'explique par cette absence chez Husserl d'une problmatique proprement ontologique le glissement dconcertant en effet, du fiir mich au aus mir dans les textes qui caractrisent l'inhrence du monde la conscience : je ne puis agir et porter de jugement de valeur dans un monde autre que celui qui trouve en moi-mme et tire de moi {aus mir) son sens et sa validit ; tout son sens universel et particulier, toute sa Seinsgeltung, il les tire (schpft) exclusivement de (aus) telles cogitationes . 'Le monde objectif qui existe pour moi (/tir mich), qui a exist ou qui existera pour moi, ce monde objectif avec tous ses objets en moi, tire de moi-mme (aus mir selbst) tout le sens et toute la valeur existentielle qu'il a pour moi . Cette oscillation entre le jiir et le aus (le in mir cumulant les deux relations) est caractristique de toute la dmarche des Mditations Cartsiennes. Elle comporte une dcision non-thmatise et qu'on peut bien ap peler mtaphysique (2) qui se mle au mouvement proprement critique et, croyons-nous, irrfutable et fcond de Ynoytfi transcendantale ; cette dcision consiste dire qu'il n'y a pas d'autre dimension de l'tre du monde que son pour moi, qu'il n'y a pas d'autre problmatique que la problmatique transcendantale. Alors que Descartes limitait doublement l'tre du monde, par le Cogito qui supporte le pensable et par Dieu qui supporte le cr, Husserl dcide qu'il n'y a qu'un systme possible de limitation et que la question ontologique est la question pistmologique. (2> Ingarden objectait dj Husserl dans ses Remarques (que le Dr Strasser a heureusement jointes aux textes husserliens : < Dans le cadre de l' iizoy^ je n'ai le droit de porter des jugements que sur moi-mme, non sur le monde (p. 208). Par cette objection Ingarden entend seulement qu'un tel jugement sur le inonde est prmatur et ne peut tre que le rsultat de la constitution transcendantale elle-mme et non une proposition initiale, introductive. Mais Ingarden ne s'y trompe pas: un tel jugement sur le monde enveloppe une dcision mtaphys ique ... qui quivaut une thse catgorique sur quelque chose qui n'est pas un lment de la subjectivit transcendantale (p. 210).

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La philosophie transcendantale de Husserl sera donc une philo sophie du sens en donnant ce mot sa plus vaste extension par del toute troitesse intellectualiste : sens peru, sens ima gin, sens voulu, sens prouv affectivement, sens jug et dit, sens logique. Le monde pour moi c'est le sens du monde en moi, le sens inhrent mon existence, et, finalement, le sens de ma vie ; la IV* Mditation Cartsienne dira: le monde est la vie concrte de ma monade. Reste comprendre le caractre pr-donn de ce monde, qui e3t le pige mme de la navet philosophique : pourquoi ce monde qui, au point de vue transcendantal, devient second , par rapport l' Ego mditant , a inintress , dont il sera question plus loin, pourquoi ce monde pr-donn est-il premier pour la Vie ? Descartes le sauve dans sa VIe Mditation ; ce problme qui est renouvel par la Krisis sous le nom de Lebenswelt reste sans rponse dans les Mditations Cartsiennes ; on verra que le thme de l'vidence originaire dans la 777 Mditation Cartsienne rpond en partie cette difficult, quitte susciter une difficult plus grave encore au cur mme de la notion de sens . Au terme de cette Mditation, on peut se demander ce qui reste du Sum du Cogito. Husserl le retrouve d'une autre manire ; s'il en limine ou du moins en omet la dimension ontologique et pour finir thologique (le Cogito comme ens creatum), le Cogito dgag par la rduction phnomnologique est un sum en ceci qu'il est un champ d'exprience , le terme d'une intuition originaire, la rflexion qui l'apprhende est un voir, un voir rempli par la Selbstgegebenheit de la conscience. La rflexion sur le sum du Cogito est donc toute entire con tenue dans la notion d'vidence apodictique qui s'attache au Co gito : son tre tient l'apodicticit de l'vidence reflexive, bien que, encore une fois, l'exprience transcendantale ne soit pas une exprience adquate en raison de la structure d'horizon ouvert qui s'attache la dcouverte de soi ( 9). Cette exprience n'est pas adquate, mais apodictique : cela suffit pour que le Je pense se donne lui-mme dans son Je suis . Nous sommes ici un nouveau point critique, qui permet le passage la 77e Mditation et qui consiste traiter le Cogito, porteur du sens du monde, comme un champ d'exprience et la rflexion transcendantale comme une exprience transcendantale .

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Paul Ricur III. L'exprience transcendantale et l'gologie (IIe Mditation)

La question initiale des Mditations Cartsiennes tait de cher cher un commencement de la science et plus prcisment un com mencement qui ft un principe rel . Ce principe est le Cogito. Comment continuer au del de ce premier pas ? C'est ici que le cours des Mditations passe par un point d'inflexion : on pourrait s'attendre, dans la ligne de la / Mditation, une tentative propre mentpistmologique de fonder les sciences sur le principe du Cogito. Il n'en est rien : Continuer , c'est laborer une exprience du Cogito qui soit en mme temps une science. Ce tournant est capital, car il dcide de l'existence mme de la phnomnologie. La philosophie critique ne dveloppe pas une exprience du Cogito ; l'ide mme d'exprience transcendantale lui paratrait un monstre, quelque chose comme un empirisme du transcendantal. Husserl, qui, dans les Mditations Cartsiennes, ne se rfre pas Kant, mais Descartes, est surtout soucieux d'tablir contre celui-ci que la suite du Cogito n'est pas hors du Cogito, mais encore le Cogito. La grande dcouverte de la phnomnologie c'est que le Je pense n'est pas seulement la rfrence des autres sciences, mais pour elle-mme une sphre d'tre (ein Seinssphre) qui se prte une exprience articule, structure : les deux mots exp rience et structure sont les deux mots de passe de la /7e Mditation, qui a prcisment pour titre : le champ d'exprience transcendant ale et ses structures gnrales . La phnomnologie est la visualisation du premier principe, rig en ralit transcendantale ; elle est un exercice d'intuition appliqu ce que Kant appelait seulement des conditions de possib ilit (3). C'est dans cette situation qu'il faut chercher, croyons-nous, la cl d'une difficult de la pense husserlienne ; il n'est pas ais de situer l'une par rapport l'autre la rduction transcendantale, qui suspend la crance l'en soi du monde, et la rduction eidtique <*> II n'y a pas chez Kant de thmatisation de l'vidence du transcendantal, de l'intuition du transcendantal. Et pourtant, quand il ne recourt pas la mthode rgressive, comme dans les Prolgomnes, mais interroge directement le Gemt, n'est-ce pas une intuition des structures de la subjectivit qu'il met en uvre ?

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qui va du fait l'essence. La rduction transcendantale exige la rduction eidtique ds lors que la conscience est traite comme le champ d'un voir, d'une exprience intuitive ; sinon la phnomn ologie n'est en effet qu'un empirisme transcendantal ; si le transcendantal peut tre regard, vu, dcrit, il faut que cette intuition saisisse le fait transcendantal en essence, sous peine de sombrer dans la description du contingent. C'est pourquoi elle met en jeu la fiction , fait varier imaginativement le donn de conscience, et dveloppe l'exprience sur le mode du comme si ; la fi ction est le chemin du fait l'Eidos de la ralit exprimente et permet de saisir la conscience comme possibilit a priori. Husserl ne mconnat pas les difficults considrables de cette position du problme phnomnologique : si la phnomnologie est une exprience, elle rintroduit une nouvelle navet, s'il est vrai que toute exprience s'oublie elle-mme dans le propre terme de vision : nous allons tout d'abord nous abandonner purement et simplement l'vidence propre au droulement concordant de cette exprience. Nous rserverons donc pour l'avenir les problmes d'une critique de la porte des principes apodictiques. Cette premire tape n'est pas encore philosophique au sens plein du terme. Nous y procderons la manire du naturaliste qui s'abandonne l'v idence de l'exprience naturelle et qui, en tant que naturaliste, exclut du thme de ses recherches les questions ayant trait une critique gnrale de cette exprience mme w. D'o l'anomalie d'une exprience transcendantale qui sera, dans son premier temps, prcritique ; l'ide mme d'exprience transcendantale implique ce genre de difficult. ~ . Ce n'est pas tout : le traitement du Cogito comme une Seinssphere, comme un champ d'exprience , tranche l'ambigut du Cogito cartsien, du moins tel que la tradition kantienne l'a comp ris : le Cogito est-il personnel ou impersonnel ? Husserl opte sans quivoque pour le caractre personnel de YEgo cogito. Cette option est solidaire de la mthode elle-mme : si le Cogito est un champ d'exprience, ce cogito est le mien, mme lev l'Eidos de luimme. La IV* Mditation, nous le verrons, ne laisse pas, sur ce point, place au doute. UEidos Ego, ce n'est pas la fonction moi en gnral, le pouvoir que vous avez, que j'ai, que quiconque a, de dire je, c'est l'pure de mon moi atteint par les variations imagi<4> Md. Cart., trad. Feiffer-Lvinas, Vrin. 1947, p. 25.

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natives sur ma propre vie. C'est bien pourquoi le problme de Vautre moi se pose avec une telle gravit dans la philosophie de Husserl. Je ne me sauve pas de moi par l'Eidos moi ; je n'ai pas d'accs par la rduction eidtique de l'exprience de conscience, un moi gnral, qui serait le quiconque et d'o je replongerais ensuite dans la pluralit des consciences. Je n'ai pas d'accs au pluriel par le gnral. La phnomnologie assume au dpart toutes Ie3 difficults d'une gologie, pour qui moi seul suis moi (5). La V* Mditation nous apprendra que le solipsisme transcen dantal n'est pas une impasse, mais un point de passage oblig de la philosophie. II faut le dvelopper en tant que tel pour des raisons de mthode, notamment pour poser d'une manire conve nable les problmes de l' intersubjectivit transcendantale (26) {6). C'est donc en assumant toutes les difficults d'une exprience du transcendantal qui est en mme temps une exprience du solus ipse, que Husserl aborde l'explicitation de l'Ego par lui-mme. Entre le Cogito comme principe des sciences et les sciences elles-mmes s'insre donc l'exgse du je suis : cette gologie est la phno mnologie elle-mme. IV. Investigation de la Cogitatio : l'intentionalit (//* Mditation, suite) Et pourtant ce n'est pas directement cette gologie que la IIe Mditation Cartsienne met en uvre ; au dbut du 1 4 Husserl annonce un dplacement du centre de gravit de l'vidence tran scendantale . On attendait une elucidation du Je suis de l'Ego dans son unit ; c'est en ralit une exgse des Cogitationes multiples que l'on va maintenant procder. Pourquoi ce dplace ment d'accent ? C'est un dtour ncessaire qui ne prendra son sens qu'avec la IV* Mditation, laquelle - seule est vraiment gologique : l'Ego en effet est le ple de ses propres cogitationes ; il (8) c Certes, il est conforme au sens de la rduction transcendantale de ne pouvoir au dbut poser aucun tre que le moi et ce qui lui est inhrent, et cela avec un halo de dterminations possibles, mais non encore effectues. Ladite science commencera donc coup sr comme gologie pure et, de ce fait, elle semble nous condamner au solipsisme, du moins transcendantal . <6) Les chiffres entre parenthses renvoient aux pages de l'dition franaise des Mditations Cartsiennes, trad. G. PEIFFER et E. LEVINAS.

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est mme, on le verra plus que cela ! il est la monade qui dve loppe concrtement le sens du monde pour soi-mme. Faire l'gologie c'est donc intgrer les cogitationes l'Ego. Il faut donc aborder le Cogito par le multiple par les cogitationes et non par l'un par l'Ego quitte corriger cette perspective sur le divers de conscience par une interrogation sur la loi de synthse de ce divers, c'est--dire sur le temps ( 17 suiv.). Il reste que ce dplacement d'accent est un peu brusque. Husserl pose rapidement et sans justification que le multiple est un flux {Strom), que ce flux est la vie du moi identique, que la rflexion sur le moi est rflexion sur la vie, que cette rflexion est possible tout moment. Outre l'avantage d'aborder de biais le difficile problme de l'Ego du Cogito, ce dtour par les cogitationes permet de conduire l'exprience comme une exprience articule, comme l'exprience d'une structure. La phnomnologie sera non seulement une exprience mais une analyse ; un double titre : d'abord en ce qu'elle distingue des types de cogitationes (percevoir, imaginer, vouloir, etc.), ensuite et surtout en ce qu'elle distingue en chaque cogitatio une vise et un terme vis, une cogitatio et un cogitatum. C'est ici vritabl ement que l'analyse est analyse intentionnelle. C'est avec le thme de l'intentionalit que la phnomnologie transcendantale se prcise en tant que philosophie du sens : l'ex clusion du monde ne supprime pas la relation au monde mais pr cisment la fait surgir comme dpassement de l'Ego vers un sens ( qu'il porte en lui . Rciproquement c'est la rduction transcen dantalequi interprte l'intentionalit comme vise d'un sens et non comme quelque contact avec un dehors absolu. Du mme coup la rflexion prend son sens large : rflchir sur soi-mme, ce n'est pas se replier sur une solitude philosophique dracine du monde, c'est aussi et principalement rflchir sur le cogitatum du Cogito, sur le monde en soi, sur le nome du monde. La rflexion ne scinde pas le Cogito du Cogitatum, mais scinde le monde vis du monde existant absolument ; elle dleste ce monde vis d'une certaine puissance opaque d'exister absolument, qui im prgne (hindurchgeht) l'exprience en mme temps qu'elle me d vore, moi, son tmoin. Mais en cessant de s'enfoncer et de se perdre {hinein-erfahren, hineinleben) dans l'exprience vcue et vivante, le moi lui-mme se scinde corrlativement : un spectateur inintress , impartial, s'arrache l'intrt pour la vie . A ce

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point le triomphe d voir phnomnologique sur le faire vital et quotidien est complet. Il est difficile de ne pas rapprocher cette promotion de l'Ego mditant de la conversion plotinienne par quoi l'me ensorcele par la ralit se retire auprs du VoO dont elle procde. Husserl n'atteste-t-il pas ainsi la permanence de certains gestes mtaphys iques, et la survie d'une sorte d'archtype philosophique, jusque dans une philosophie totalement dsontologise ? On peut toutefois se demander ce qui motive une telle rupture et une telle promotion au sein de l'Ego dans une philosophie qui ne se rfre pas comme Descartes la mesure absolue de l'tre infini. On peut aussi se demander ce qui autorise parler du monde comme d'un universum des Cogitata. Husserl a bien vu la difficult : il la rsout un peu vite la fin du 15: il admet que toute ralit apparat sur fond de monde, que ce fond est mit-bewusst , qu'il l' est arrire-plan existant qui persiste dans la fluctuation de la conscience ; cet arrire-plan de l'ensemble de la vie naturelle n'est pas proprement un fond pour une forme, car l'exprience gestaltiste du fond ne porte jamais que sur des fragments de monde jamais sur un arrire-plan total. Cette difficult que la philosophie de Heidegger explicite radicalement n'est pas sans rponse dans les Mditations Cartsiennes, mais sa solution suppose des analyses qui ne sont pas encore faites. Elle suppose que la vie de Cogito n'est pas un clatement anarchique mais quelle est toujours guide par des permanences signifiantes (cf. plus loin l'objet comme guide transcendantal) et que le rpondant de l'unit de l'Ego c'est Vide d'une signification totale et unique, englobant dans un systme infini toutes les significations. Cette ide, qui reste un idal et une tche pour la connaissance, est prsuppose par la notion de monde au singulier face aux cogitationes au pluriel. Les implications ratio nalistes de cette prsupposition de l'unit du monde devront tre soulignes le moment venu. Toutefois si Husserl anticipe cette analyse, c'est sans doute parce que Yenoyri avait dj un pouvoir unifiant l'gard du monde; VizoyYi est une rupture en bloc avec la crance du monde (Weltglaube) ; le monde est donc impliqu comme total non numr par cet acte qui le rassemble, le dpouille de l'existence absolue et le rfre globalement au Cogito. C'est donc l'unit d'un acte de rupture qui permet d'anticiper l'unit d'un acte de constitution.

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Au point o nous en sommes, la rvlation de moi-mme va donc tre recherche du ct d'une interrogation portant sur les objets dans les actes qui les visent. La pleine concrtion de l'ego serait atteinte par l'investigation totale du nome-monde ; c'est dire que le concret de mon existence est lui aussi une ide-limite. V. La synthse comme forme fondamentale de la conscience : LE TEMPS (77e Mditation, fin) Pour qu'un examen analytique du Cogito, considr dans ses cogitationes multiples et discontinues puisse ramener une in vestigation de l'Ego comme tel, il faut que cette analyse soit compense par un aperu sur la synthse qui en fait un Cogito. C'est ainsi que le temps apparat deux fois dans les Mditations Cartsiennes, une premire fois dans la 77e Mditation, sur le trajet de retour du multiple l'un et une seconde fois dans la IVe Mdit ation, par examen direct de la pluralisation de l'Ego. En effet l'accs au temps dans la IVe Mditation sera direct : Husserl pr tendra mme traiter le temps a priori comme la forme de compossibilit des vcus dans une unique monade. Dans la 77e Mditation on accde au temps par le biais d'une description de la perception ; c'est elle qui introduit la notion de synthse d'identification : tout sens vis est dj oeuvre d'unification d'un divers ; on connat cette clbre analyse de la perception, qui dcle dans l'objet une multiplicit de profils ressaisis dans l'unit d'un sens {le cube, l'arbre, le livre, etc.) ; ce sens anticip est confirm ou infirm par le cours ultrieur de la perception. Cette analyse qui a un grand intrt en elle-mme, a une porte philosophique considrable : elle est une tape de la rintgration du monde dans la conscience ; il faut dfaire l'objet en profils , en modes variables d'appar atre,pour en ruiner le prestige. Ce travail de dcomposition claire singulirement la dmarche de Hume et constitue la vrit de son atomisme . Le prjug du monde tire sa force de ce que nous ne sommes pas assez perdus au multiple mais bien de ce que nous sommes encore vous Tun, quand nous sommes enfoncs dans l'objectivit ; c'est l le pige du rel de nous donner trop tt l'un, le mme, l'identique ; une fois dissoute dans l'apparatre multiple, l'identit de l'objet peut tre rcupre du ct de la conscience: alors peut surgir la notion de synthse : tout sens est une synthse

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d'unification ; c'est par une synthse en cours que la conscience vise le mme dans l'autre, l'identifie dans le vritable ; toute unit est prsume ; dsormais nous avons conquis la notion de synthse comme la forme de liaison appartenant exclusivement la con science . Mais la phnomnologie de la perception a du mme coup im pliqu une phnomnologie du temps, puisque l'apparatre de l'objet par profils est entran dans un flux d'apparitions. La synthse de l'objet est donc d'emble temporelle ; un objet suppos immuable dans la nature est en flux dans la conscience. Le temps ainsi dcouvert est d'emble temps de conscience. Il est a noter que c'est cette occasion que Husserl emploie pour la premire fois dans ses Mditations le mot de constitution : c'est dans une synthse temporelle que se constitue l'unit d'un objet intentionnel ; la notion de constitution signifie donc : I) l'inhrence la conscience ou l'inclusion intentionnelle 2) d'un sens identi fiable 3) issu de la synthse d'un divers de modes d'apparatre 4) s' coulant passivement dans la forme unifiante du temps ; cette notion quivaut la formule dveloppe de l'intentionalit ellemme, telle qu'elle est conquise par la rduction phnomnolog ique. Cet accs la temporalit n'a qu'un inconvnient, celui d'im pliquer un passage la limite : comment s'lever de la synthse d'identification mise en oeuvre par tel ou tel objet, par tel ou tel sens, la synthse temporelle totale d'un Ego ? Toute la vie phi losophique dans son ensemble est unifie de manire synthtique . Nous avons rencontr une difficult symtrique avec la notion de monde. C'est vrai dire la mme difficult aborde par ses deux faces : cette vie est un Cogito universel qui embrasse de manire synthtique tous les tats de la conscience individuels pouvant merger de cette vie, qui a son cogitatum universel, fond de man ires si diffrentes dans de multiples cogitata particuliers . De mme que chaque sens se dtache sur fond de monde, chaque cogitatio prsuppose l'unit de la conscience comme la totalit qui lui sert d'arrire-plan. Il faut avouer que cette notion du tout de ma vie n'est pas prpare par l'analyse antrieure : on sait com bien Heidegger rendra problmatique cette ide de la totalit de mon Dasein. Husserl admet que l'unit totale apparat, qu'on peut

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l'observer et la thrnatiser dans une conscience universelle (7). C'est pourtant la cl du problme du temps : car la conscience du temps est cette forme de la synthse universelle qui rend possible toutes les synthses de conscience. Ici se prsente une nouvelle difficult : Husserl dit que la tem poralit {Zeitlichl^eit) n'est pas cette conscience immanente du temps (Zeitbewusstsein), mais son corrlat f ce n'est pas la temporalit mais la . conscience dont elle est le nome que Husserl nomme Grundform der Synthesis ; le temps est donc une nose qui est une forme. Quant la temporalit comme nome c'est ce qui fait que tous les vcus sont ordonns, c'est--dire commencent et f inis ent, se succdent ou sont simultans. Il y a donc l deux difficults sous-jacentes mal rsolues : I) comment passer de tel ou tel vcu qui s'coule la forme uni verselle du vcu, la conscience totale ? 2) Que signifie cette con science totale comme forme dont la temporalit serait le corrlat ? H est curieux qu'une forme en tant que totalit puisse avoir un corrlat, qu'une forme englobante soit elle-mme intentionnelle, soit conscience de... temps. Husserl lui-mme s'en tonne : si la temporalit est un cogitatum, elle est institue dans un divers d'ap paratre, dans un flux, ce qui suscite une rgression l'infini. Je saisis le temps dans le temps. Husserl avoue que cela fait une difficult extraordinaire, mais n'insiste pas et y voit un aspect du merveilleux de la conscience (37-38). Si nous ne comprenons pas bien ce qui fait de la conscience un total, nous savons en tous cas que ce champ de conscience est ouvert, a un horizon illimit. Pour s'en assurer il suffit de revenir l'exprience d'une Cogitatio prsente : elle implique du virtuel, du potentiel ; toute situation de pense, qu'elle soit perue, ima gine, voulue, etc., implique une possibilit de continuer percev oir, imaginer, vouloir, selon certains axes de motivation ; toute situation appelle une conduite d'investigation o le potentiel prescrit le style de sa propre ralisation. A vrai dire cette analyse qui fait suite la prcdente, lui est (T) Le cogito universel, c'est la vie universelle elle-mme dans son unit et sa totalit, indfinies et illimites. C'est parce qu'elle apparat toujours comme une totalit qu'on peut c l'observer de la manire expresse dans des actes perceptifs de l'attention, et qu'on peut en faire le thme d'une connaissance universelle (Md. Cart. trad, cit. p. 37).

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assez mal enchane : on tait pass de tel vcu au tout de la conscience et on avait pos la conscience du temps comme un singulier total ; voici maintenant qu'on repart de tel vcu pour en dployer les horizons futurs, passs, simultans. Le temps n'est plus ici le total, mais l'horizon indfini ouvert en avant, en arrire, en mme temps. L'analyse part donc du prsent dans lequel je suis toujours. Pour Husserl les deux dmarches doivent se superposer, c'est cette forme temporelle qui est une totalit ouverte : nan moins les deux dmarches n'ont pas la mme allure : l'une va droit au total, l'autre vit mesure le prsent et en dcouvre les horizons indfinis. La premire ne suppose-t-elle pas un survol et une tota lisation que la deuxime interdit ? Husserl pense concilier les deux analyses dans l'usage de la notion de totalit comme Ide kantienne qui implique la fois les deux aspects de totalit et d'ouverture. En tous cas cette introduction d'une potentialit, d'un possible de conscience, qui n'est pas un possible logique, mais une virtualit d'existence, est d'une importance considrable pour l'interprtation husserlienne de la synthse. Elle nous permet mme de surprendre un des ressorts fondamentaux de la pense de Husserl, le rati onalisme latent auquel nous avons fait allusion. En effet la dcouverte de cette virtualit pourrait servir cl brer la puissance de la conscience et, pour employer un mot qui prcisment n'est pas husserlien, la gnialit de la conscience ; certes Husserl souligne que la conscience se rvle, par cette struc tured'horizon , comme un je pense . Je puis faire tourner l'objet, le voir par cet autre ct, je puis voir autre chose en suivant les motivations latrales, prtraces, prescrites par le champ de per ception ; je puis agir autrement ; je puis faire et tre autrement : bref la structure d'horizon est l'indice de ma libert. Et pourtant ce n'est pas cette veine d'analyse que Husserl exploite. Ce qui l'intresse ce n'est pas l'indtermination, l'exubrance de la con science, ce n'est pas la gratuit du je pense ; encore moins la ngativit, la puissance nantisante du moi l'gard de toute posi tion de chose, l'gard mme de ses uvres et de ses actes ptri fis en coutume. Non, Husserl replace cette dcouverte dans la perspective des problmes de constitution ; son souci c'est le sens qui se dtermine peu peu, le sens qui est en cours, qui est pr-vis et qui se consolide par une dtermination progressive de l'indtermin, qui suscite son tour de l'indtermination : bref la structure d'horizon est l'aspect le plus important de l'intentionalit

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comme synthse d'identification ; l'usage mthodologique et pistmologique de cette structure potentielle de la conscience prime donc toute autre proccupation : Husserl n'aborde pas ce thme du flux ouvert comme un bergsonien ou un existentialiste, mais avec le souci de prciser le style de l'analyse intentionnelle des identits, des permanences signifiantes dans quoi la conscience se dpasse. C'est toujours sous la conduite d'un sens constituer que Husserl dploie les horizons de conscience ; un objet doit tre d'abord propos comme index , comme guide transcendantal . Ainsi le thme de la potentialit de la vie intentionnelle est-il subordonn Y analyse du sens ( 20) ; la phnomnologie va d'un a sens prsum la puissance de la conscience ; c'est en cela mme qu'elle est une analyse : analyser c'est expliciter l'implic ite, le potentiel, qui dborde l' actuellement vis ; c'est dsenvelopper les vises de surcrot, les Mehrmeinungen, qui trans gressent {ubergreifen) toute vise. La liaison est donc troite entre la mthode d'analyse de la phnomnologie et la structure d'horizon de la conscience. Nous sommes ici trs prs et trs loin de l'ide existentialiste de la conscience comme transcendance, comme dpassement de soi ; trs prs: puisque Husserl, avant l'existentialisme, dfinit la conscience par cette puissance de se dborder soi-mme, par cet tiber-sich-hinaus-meinen ; trs loin : car Husserl n'aborde jamais cette crativit de la conscience que conduit par un guide tran scendantal , l'objet, qui lie cette crativit, qui noue cette gnialit dans un Quelque chose qui, son tour, un niveau suprieur de la conscience, pourra tre dit. Le langage est possible a priori parce que se transcender, pour la conscience, c'est anticiper le mme dans l'autre, prsumer le sens unifiant de cette altrit. La con science est parente du Logos, en ceci qu'elle se dpasse dans l'identique ; le problme du mme garde Husserl de sortir du cadre rationaliste de ses recherches ; l'ide de sens est la disci pline de la phnomnologie husserlienne ; c'est pourquoi son ana lyse intentionnelle du sens n'est pas une analyse existentielle du projet <8). Le a merveilleux , pour Husserl, c'est prcis<*' De cette manire seulement le phnomnologue peut se rendre compte comment et dans quels modes dtermins de ce courant de conscience des units objectives (des objets) fixes et permanentes peuvent devenir conscientes. C'est en particulier ainsi seulement qu'il peut comprendre comment cette merveilleuse

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ment que par le fluant et le potentiel il y ait sens . Husserl ne pousse pas plus avant cet tonnement devant une synthse inten tionnelle qui, dans toute conscience, cre l'unit et constitue nomatiquement et notiquement l'unit du sens objectif (43). Husserl s'arrte devant ce que les Ideen appelaient la tlologie de la con science ; l'hypothse de la destruction du monde, c'est--dire l'hypo thse d'une conscience qui ne s'unifie pas, qui explose dans un chaos d'apparitions discordantes paraissait invincible du ct de l'objet ; il est d'autant plus admirable que la conscience puisse crer l'unit. Si l'on voulait revenir au parallle avec Descartes, il faudrait replacer ce problme de la tlologie de la conscience dans la lumire du problme cartsien de la cration divine des vrits ternelles qui rpond au mme tonnement devant la con tingence du ncessaire, du sens . Nous comprenons mieux maintenant pourquoi une gologie devait faire le dtour d'une thorie du cogitatum ; le flux de con science nous submergerait sans le guide transcendantal de l'objet intentionnel : c'est lui qui pose les vritables problmes de la sub jectivit : problmes des types d'intentionalit (percevoir, imaginer, etc.), problmes des rgions d'objet et de leur structure noticonomatique (nature, corps vivant, homme, culture, etc.). Finale menton peut dire que Vide du monde est le guide transcendantal de l'gologie. C'est elle qui structure l'Ego et nous assure que la subjectivit transcendantale n'est pas un chaos de vcus intention nels ( 21). Ce problme du tout du monde et du tout du temps qui nous a proccups tout l'heure trouve sa solution moins dans une donne que dans le crdit que le phnomnologue fait l'unit finale du Cogito ; la totalit est une ide au sens kantien, c'est-die, en langage kantien encore, la raison elle-mme par del l'e ntendement ; si Husserl n'est pas un intellectualiste, il est un ratio naliste par ce crdit pralable qu'il fait la possibilit du systme ; de ce crdit procde une tche et, si l'on ose dire, une thique de la phnomnologie ; la phnomnologie husserlienne n'est pas un jeu descriptif, encore moins une complaisance aux maladies de la conscience, mais le devoir immense {ungeheure) de constituer le systme : dans l'unit d'un ordre systmatique et universel, et opration (dise wunderbare Leistung), savoir la constitution d'objets iden tiques, se ralise pour chaque catgorie d'objets... . Ibid., p. 42 1

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en prenant pour guide mobile le systme de tous les objets d'une conscience..., effectuer toutes les recherches phnomnologiques en tant que recherches constitutives, en les ordonnant systmatique ment et rigoureusement les unes par rapport aux autres (46). Cette ide regulative infinie, ce devoir, font paradoxalement du systme la tche mme de l'analyse intentionnelle ; sans ce devoir l'analyse se disperserait dans la curiosit et se perdrait dans les ramifications interminables de la description. VI. Situation de l'vidence dans l'idalisme phnomnologique (111* Mditation) Le moment semble venu, au terme de la 11e Mditation Cart sienne, de convertir en gologie cette exgse de la constitution du 3e ns objectif dans la conscience et de porter son degr extrme de virulence l'interprtation solipsiste de l'Ego. Pourtant Husserl introduit encore, entre cette exaltation de l'ide de l'unit uni verselle de tous les objets et l'Ego qui porte cette ide immense, une analyse intermdiaire qui, bien des gards, remet en question l'idalisme conquis dans la IIe Mditation. La notion de constitution n'est pas encore assez diffrencie ni prgnante dit Husserl ( 23), tant qu'on n'y a pas intgr une exgse de l'vidence. C'est elle qui ajoute la dimension de Y tre au Cogitatum et celle de la vrit ou de la raison au Cogito. La lecture de cette ///* Mditation, il faut l'avouer, met le lec teur dans un certain malaise : on a l'impression que ce rebondisse ment du thme de la constitution des objets dans le sujet marque la fois le comble et la ruine de cet idalisme. D'un ct l'ida lisme serait achev si, en effet, on pouvait montrer que la philo sophie du a sens ne laisse hors d'elle aucune interrogation sur l'tre, si donc l'tre tait une fonction du sens ; Yiizoyri devait sus pendre toute question sur l'tre ou le non-tre du monde ; voici en effet qu'on rcupre cette distinction dans la conscience, comme le corrlat de la Vernunft, comme une dimension originale du sens ; si l'opration russissait on pourrait vraiment dire qu'il n'y a plus rien dans la parenthse, que la phnomnologie ne rend pas compte seulement dune structure, d'une pure de l'existence du monde, mais aussi de sa plnitude ; l'tre du monde, et non pas seulement son sens schmatique, serait dans la conscience.

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C'est assurment vers ce comble de la prsence que tend la IIIe Md itation, de mme que la IIe tendait vers cet autre comble, le comble de l'ordre, de l'unit, de la totalisation du systme. Mais quel est le prix de cette ambition ? L'vidence, selon Husserl, c'est la prsence de la chose mme, en original (par oppos une prsentification, souvenir, portrait, image, symbole, signe, concept, mot) ; on serait tent de dire la prsence en chair et en os. C'est cette Selbstgegebenheit que Husserl appelle originaire . Or si l'objet est constitu par touches , profils , es quisses , perspectives , qu'est-ce que l'originaire ? Comment l'unit de l'objet peut-elle tre autre chose qu'unit prsume ? L'originaire est-il chaque instant le profil prsent ? La notion de prsence en chair et en os semble introduire un facteur disparate, un Soi (Selbst) de l'objet (que cet objet soit chose, valeur, tat de relation), qui remplit un vide, accomplit une promesse. La chose est prsente elle-mme. L'interprtation idaliste du sens n'at-elle pas ruin la possibilit qu'il y ait un Selbst de la chose ? Cet immdiat ne ramne-t-il pas du transcendantal au transcendant ? 11 faut avouer que la phnomnologie de Husserl est travaille par deux exigences que cette Mditation tend harmoniser. D'un ct une exigence idaliste, qui s'exprime dans le thme de la constitution et qui ne connat qu'un processus de vrification toujours en cours, lequel est l'uvre (Leistung), le Faire de la conscience ; de l'autre une exigence intuitionniste, plus ancienne que la rduction phnomnologique, qui s'exprime dans l'adage des Log. Unter. : zxx den Sachen selbst et qui termine l'uvre de connaissance un Voir : c'est la chose mme qui se donne ; d'un ct l'objet est Y index, d'un processus jamais achev d'identifica tion, dune synthse ouverte, de l'autre le plein de la prsence achve le sens (Endmodus), le vis vient mourir aux confins du donn ; d'un ct la synthse d'identification dont l'objet est Y index, de l'autre le remplissement par Yoriginaire. De l deux sens pos sibles de la constitution qui s'entremlent tout au long de l'uvre de Husserl : d'un ct, constituer c'est dsenve'lopper des pr somptions implicites, taler les vises actuelles et potentielles ; de l'autre, constituer c'est reconnatre et distinguer les types irrduc tiblesdu voir , du remplissement par l'originaire : intuition sen sible, intuition catgoriale, Einf uniting, etc... On peut imaginer une phnomnologie qui se contenterait d'quilibrer les deux tendances ;

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c'est ce qu'ont fait la plupart des phnomnologues qui n'ont pas accept l'idalisme radical de Husserl. La notion de synthse d'ident ification n'y est pas rebelle : si la synthse ne doit pas tre quel conque, il faut bien qu'elle soit oriente par le plein ; la vrification ne peut tre qu'un recours l'immdiat ; on peut donc comprendre comme ceci : l'Unit du sens est d'une part prsume et c'est l'uvre de la conscience anticipante et d'autre part con firme et c'est la sanction de la prsence. La notion d'originaire non plus n'est pas rebelle cet ajust ement : car l'origine n'est pas l'adquat ; autrement dit, la prsence de la chose perue ne se donne qu'en profil et laisse donc la possi bilit d'une discordance ultrieure : elle est mme en procs comme l'est de son ct l'uvre unifiante dans la conscience. C'est un plein qui a une histoire, tandis que l'uvre de conscience participe en retour au caractre instantan du plein de conscience qui main tenant est l. On pourrait donc interprter 1 oeuvre de connaissance comme une dialectique de prsomption en flux et de prsence dans l'instant. Cette interprtation modre de la phnomnologie husserlienne est possible, mais sacrifie en fait l'idalisme radical des Mditations Cartsiennes ; elle restitue secrtement une interprtation bipolaire de la vrit qui nous ramne au Descartes des Mditationes de prima philosophia et sa dualit du pensable et de l'tre. La tche de la ///* Mditation est moins d'accorder deux pers pectives, que de subordonner l'une l'autre en rsorbant autant que possible la notion d'originaire dans l'idalisme transcendantal acquis dans la //* Mditation. Husserl commence par dire : des cogitata ne pourraient mme pas a valoir pour nous, si une synthse d'identit vidente nous amenait une contradiction avec un donn vident ; il ajoute mme : nous ne pouvons tre assur de l'tre rel que par la synthse de vrification, vidence qui donne de soi la ralit exacte ou vraie ; aussitt aprs, Husserl inflchit l'interprtation de ce donn vident qu'on pourrait tenir pour une sanction qui excde l'uvre de conscience dans le sens d'une prsence pour nous ; il rintgre pour nous dans la conscience le Selbst de l'vidence. Toute justification procde de l'vidence, trouve sa source dans notre subjectivit transcendantale ; toute adquation qu'on peut se figurer se produit comme une vrification ntre ; elle est notre syn-

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thse ; c'est en nous qu'elle a son fondement transcendantal der nier ( 26). Ce tournant de la thorie de l'vidence est dcisif : toute ten tation d'identifier l'intentionalit un quelconque contact avec l'tre est carte ; mais en mme temps l'vidence, rintgre en moi comme un moment de ma monade notre synthse, notre vrification , dit Husserl tombe sous le coup de l'objection solipsiste vers laquelle s'orientent dlibrment les quatre premires Mditations. La fin de la ///* Mditation poursuit cet ajustement de la thorie de l'vidence au niveau transcendantal. Il y a du constitu dans l'vidence elle-mme ( 27) ; l'vidence est dans l'instant ; la pr sence est le prsent originaire ; ce sera le thme des indits du groupe C consacrs au temps. Or la moindre vidence dpasse cette touche de prsence ; elle s'labore comme un avoir durable ; je puis y revenir si je veux ; par cette dialectique de la prsence et de l'avoir, l'vidence rentre dans ma sphre du je veux ; c'est donc par une sorte de sdimentation, comme dira la Krsis, que se consolide un en soi de l'vidence ; mais cet en soi est seulement le corrlat d'un je puds y revenir . L'en soi est la rplique d'une vidence habituelle ; l'en soi dborde le pour moi comme l'avoir dborde la prsence actuelle. L'vidence isole ne cre pas d'tre durable, l'en soi renvoie du potentiel (je puis toujours y revenir) qui est donc une dimension de ma vie transcendantale ; l'en soi est la rplique d'un infini d'intentions et d'un infini de vrification ; il renvoie donc des vidences potentielles, rptables, comme faits vcus, l'infini . Ainsi Husserl, en rapportant l'vidence ce que la IVe Mdit ation appellera Yhabitus, ajuste l'vidence aux exigences d'une gologie. Cette opration est particulirement fconde pour une phno mnologie de la perception . La IIIe Mditation ne nous permet pas de dire comment cette conception de l'vidence potentielle pourrait rendre compte de la fameuse intuition catgoriale dont parlaient les Log. Unters. ; sans doute y faudrait-il toute une his toire de la culture que la Krisis envisage ; par contre, elle est appli que avec succs la perception, pour laquelle au reste elle semble faite ; le cas de l'vidence perceptive introduit en effet de l'indfini dans ce qui paraissait d'abord instantan et donc de l'ouvert dans ce pouvoir de nous combler. Ideen I dj tentait de tenir ensemble

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au niveau de la perception, les deux caractres d'originaire et d'in adquat. L'vidence perceptive est chaque fois unilatrale, la merci d'un dmenti ultrieur, bien qu'elle seule donne le Selbst da de la chose. Le caractre de synthse uvrante et celui de remplssement originaire s'quilibrent dans ce statut ambigu de la perception qui nous comble et pourtant nous donne toujours travailler. Mais cette ambigut peut-elle tre tranche dans le sens unique de l'idalisme ? Il me semble que les analyses descriptives de Husserl suggrent plutt que le Selbst da rduit au prsent de la prsence est ce que, en dernire instance, la conscience ne fait pa8 et que le transcendant est constitu par un double mouve ment de dbordement ; d'un ct la prsence qui remplit est tou jours surcrot de prsence par rapport aux anticipation de la con science vide ; mais de l'autre ct la conscience mne le jeu, parce qu'elle est le surcrot de sens la Mehrmeinung par rapport la prsence encore insignifiante dans l'instant. La double analyse du caractre potentiel de l'vidence en gnral et de la structure d'horizon de l'vidence perceptive en particulier tend bien d mystifier l'aspect absolu, muet, bat du voir et le remettre dans le mouvement d'ensemble de la conscience, dans l'uvre en cours de la vrification vidente . En consquence la notion d'une synthse acheve, dans une prsence totale, n'est qu'une ide ( 28) ; le monde est le corrlat, la rplique de l'ide d'une vidence empi rique parfaite. L'ide de donne totale n'est plus alors un initial , mais un terminal , telle la limite d'une histoire de l'esprit. Par contre on ne voit pas en quoi cette rduction de l'ide d'vidence totale lve l'nigme du prsent de conscience comme prsence en chair et en os de quelque chose. Ideen I, livre beaucoup plus ambigu, qui oscillait encore entre plusieurs syst matisations philosophiques possibles, prsentait, dans sa IVe section (pp. 128 sq), la rfrence l'objet comme une flche qui traverse le sens, comme une intention du sens ; le sens se transcende en quelque manire dans la ralit. Ideen I s'imposait ainsi la tche de constituer en dernire instance la relation du nome l'obj et, c'est--dire de constituer le nome comme sens-visant-untant '". Cette tche culminait aussi dans une exgse du voir {IVe section, chap. II). Ideen I proposait ainsi plus clairement que <*> Cf. Ideen. I, trad. fr. Gallimard, pp. 431-432.

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les Mditations Cartsiennes la difficult centrale de la notion husserlienne de constitution qui est de faire concider le thme de la Sinngebung avec celui de la Selbstgegebenheit. C'est la conscience qui donne sens, mais c'est la chose qui se donne soi-mme. Les Mditations Cartsiennes sont muettes sur ce voir initial : nanmoins la fin de la IIIe Mditation laisse penser que pour Husserl ce voir initial n'est pas un corps tranger dans la vie de la conscience si on le considre non comme prsence de Vautre mais comme prsence de soi-mme. La solution transcendantale de l'nigme de l'vidence c'est la rduction de la prsence au prsent, un datum temporel. La dernire instance, le rle du fondement objectif de plus bas degr est toujours tenu par la temporalit immanente, la vie qui s'coule, se constituant en soi et pour soi : en lucider la constitution est le thme de la conscience originelle de temps, con science qui constitue en soi-mme les data temporels . A ce prix qui est le sacrifice final du Selbst da de la Selbstgegebenheit la thorie de l'vidence rentre dans l'gologie. L'importance future de la Ve Mditation s'annonce d'autant plus considrable, car si l'vidence ne nous fait pas sortir de nous-mme, tout le poids de l'altrit porte sur l'altrit d'autrui. Il n'y a pas d'altrit primi tivedans l'vidence donne moi seul. C'est Valter ego qui seul draine le monde hors de moi. Dans la solitude non sociale mais transcendantale de mon ego, l'autre qui n'est pas encore alter ego, mais altra res, chose , n'est qu'une coupe instantane de ma propre vie. C'est cette conviction, non thmatise dans la ///" Mditation, qui surgira aprs la nouvelle rduction de la Ve Mdit ation, la rduction de toute prsence ma sphre d'appartenance, c'est cette rduction qui est implicitement l'oeuvre dans le trait ement transcendantal de l'vidence ; autrement dit, la IIIe Mditation dveloppe dj une thorie solipsiste de l'vidence. VII. L'Ego du Cogito ou la phnomnologie comme cologie (IV* Mditation) I. La monade. La IV* Mditation compense le dplacement du centre de gra vit par lequel, au dbut de la //* Mditation, on avait ajourn le projet de l'gologie au profit d'une exgse de la cogitatio ; il

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reste insrer. les actes du moi dans le moi. C'est la tche de la IV* Mditation de rcuprer pour l'Ego toute l'analyse intention nelle antrieure. Le pour-moi du monde n'puise pas le pour soi du moi : l'Ego existe pour lui-mme ; ... il se constitue cont inuellement lui-mme comme existant . Cette constitution se fait en trois tapes ; ce n'est qu' la troisime que la constitution du moi pour lui-mme recouvre la constitution du monde pour le moi. En premire approximation, le moi est le ple identique de la multiplicit des actes, du divers des cogitatones. C'est cette analyse que s'arrtaient les Ideen. Husserl admet sans discussion que l'Ego pose un problme analogue l'objet et simplement anti thtique de l'objet ; comme objet, c'est un identique dans un divers ; le flux du vcu se prterait donc deux synthses polairement opposes : celle de l'objet et celle de l'Ego comme du moi iden tique qui, actif ou passif, vit dans les vcus de conscience et travers eux se rapporte tous les ples objets . Grce cet travers au reste fort nigmatique les Cogitata sont les corrlats non seulement des cogitationes multiples, mais du moi iden tique. Mais le moi est plus que cela, il est le moi des habitus, des convictions retenues et contractes. Cette analyse, nouvelle par rap port aux Ideen, a une double fonction : d'abord elle confirme le caractre constitu de l'Ego ; le moi n'est pas seulement ple de rfrence, mais substrat de ses proprits permanentes ; ainsi a-t-il un style, le caractre d'une personne. Ideen II claire cette dmarche : le moi a des proprits per manentes au mme titre que la chose, quand on la soumet la relation du type Wenn-So entre des circonstances fixes et un com portement rgulier de la chose. Ainsi la notion de proprit per manente se situe mi-chemin des tats variables de la chose et du X substantive qui porte les dterminations de chose. Mais l'ana lyse des habitus rompt cette symtrie assez factice entre Ie3 proprits de chose et les proprits caractrielles de la personne, en introduisant dans l'Ego une dialectique originale d'tre et d'avoir ; le moi se donne cohrence par cette manire de retenir , de garder ses prises de position ; cette thorie de lhabitus donne un cadre aux remarques sur l'vidence potentielle : l'en soi de l'v idence tait la rplique de la possibilit de revenir aux vidences que nous avons retenues : c'est en effet la seconde fonction de d' cette notion habitus, de surmonter l'altrit de toute prsence :

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le monde est mien par la familiarit ; par la frquentation Habi tuelle il entre dans ma sphre d'appartenance. Ainsi lavoir n'est pas une dchance spirituelle, mais une structure originelle de l'e xprience transcendantale ; par l'habitude, dirai-je, j'habite mon monde. On ne saurait donc sous-estimer l'importance de cette no tion : c'est elle qui prpare l'entre en scne de la notion plus importante encore de monade. La notion de monade signale la complte intgration des pr sences dans leur sens , de tout sens dans les cogitationes qui le visent, de toute cogitatio dans son Ego. Tout est la vie du moi ; le pour moi est le dploiement du moi. On comprend le rle mdiateur des habitus : ce sont eux qui adjoignent de manire organique le monde ma vie ; mme l'trange l'tranger par excellence tant autrui se dcoupe comme une tache d'exotisme dans le paysage familier de mon existence. Le moi complet, la v concrtion de l'Ego comme dit Husserl, c'est : moi comme ple identique, plus : mes habitus, plus : mon monde. Tel est le sens de la notion de monade, reprise du dynamisme leibnizien. Elle marque le triomphe total de l'intriorit sur l'extriorit, du tran scendantal sur le transcendant. A la limite, faire la phnomnologie de l'Ego, c'est faire la phnomnologie elle-mme. 2. L'Eidos Ego. C'est ici que Husserl se heurte plus que jamais au pril d'une sorte d'empirisme transcendantal que nous avons signal ds l'intr oduction de la notion d'exprience transcendantale au dbut de la IIe Mditation : si le moi est l'exprience intgrale, ne transportonsnous pas le contingent (le faktisch) dans le transcendantal ? ( 34, 2 partie). Moi, en tant que cet ego (Ich als dieses Ego), je suis le seul et unique. Pour la deuxime fois, Husserl voquant cette irruption du fait brut dans le champ transcendantal qui devait tre le principe de toute science, doit secourir la rduction transcen dantale par la rduction eidtique ( 34-35). Puisque l'ego est une monade et non le sujet impersonnel de la philosophie critique et no-criticiste, c'est un ego de fait que la rduction transcendant ale dgage, et la phnomnologie parat condamne raconter les vnements de fait de l'ego transcendantal de fait (faktische Vorkpmnisse des fkjtischen tranzendentalen Ego). Mais la phno-* mnologie, c'est aussi la victoire sur le fait brut par la mthode

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des variations imaginatives, en direction de l'Eidos, de manire que le fait ne soit plus que le pur exemple d'une pure possibilit. La phnomnologie sera donc la thorie de l'Ego possible, de l'Eidos Ego, gage par l'exemple de mon ego transcendantal de niveau empirisch-faktisch. Ainsi mme le moi doit tre imagin pour tre dli du fait brut. Ce recul l'gard de ma propre contin gence est, autant que la suspension de la crance du monde, essent iel la naissance de YEgo meditans ; l'Ego mditons nat de la double rduction : la rduction transcendantale de l'tre du monde, la rduction eidtique de l'Ego de fait. Ce mouvement de pense ne va pas sans difficult : il est remarquable et trange que ce passage l'Eidos-Ego ne mette en jeu que des variations sur mon Ego {Selbstvariation meiner Ego) et aucun recours l'autre la seconde personne. Je m'imagine autre, sans imaginer un autre. Il le faut bien, puisque mon Ego reste le seul Ego avant la consti tution d' autrui. Mais qu'est-ce que l'Eidos moi qui n'est pas une gnralisation de moi et de l'autre, surmontant la disparit de la position moi et de la position autrui, dans une subjectivit en g nral ? Bref qu'est-ce que l'Eidos moi, s'il n'est pas l'homme mon semblable ? La similitude des Ego en effet n'apparatra que dans la V" Mditation par la relation d'appariement entre moi et autrui. Aussi extraordinaire que cela soit, Husserl est oblig d'assumer un Eidos de l'Ego seul et unique, une essence qui n'illustre que des variations de ma propre existence, dans le style du : si j'tais autre . L'essence, c'est le sens: moi-mme , rsistant aux va riations circonstantielles de mon existence de fait ; elle n'exige aucune rfrence un couple ou une communaut. En ce sens l'eidtique, ne recourant point la similitude de la 1 et de la 2e personne, fait ses variations dans le plan solipsiste. Cela n'est pas ais penser jusqu'au bout ; le cours de la rflexion husserlienne l'exige pourtant. Du moins, l'tau du contingent tant desserr par les variations sur moi-mme, nous accdons une espce d' priori, une Wesensjorm qui enveloppe une infinit de formes, de types aprioriques d'actualit et de potentialits possibles de vie (108, 1. 9-10). L'auto-constitution de l'Ego n'est donc pas une construction (dia lectique ou non) ; elle s'arrte devant les structures qui mettent fin l'arbitraire de l'imagination. L'intuition est ainsi transporte au coeur mme du champ transcendantal, comme la notion d'exp rience transcendantale nous le faisait prvoir ds le dbut (cf. ci-

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dessus p. 85). Peut-tre est-ce d'ailleurs la seule manire de r soudre les difficults poses par l'exposition synthtique de la Cri tique de la Raison Pure. Si ce n'est pas une inspectio mentis, on ne voit pas ce que peut tre une mthode qui ne procde pas rgressivement des oeuvres de l'esprit ses conditions de possibilit. C'est par cette Wesensform que nous pouvons reposer en des termes plus radicaux qu'auparavant le problme du temps ; il ne s'agira plus de gnraliser des remarques pralables sur la synthse temporelle d'un objet particulier ; on saisira le temps dans son. ensemble directement, par inspection de l'essence moi. Il suffit de former la question : A quelles conditions de compossibilit l'Ego est-il une unit possible ? L'preuve des variations imaginatives fait apparatre un style immuable de compossibilit qui est la forme universelle de la temporalit. Le temps n'est pas construit, comme chez Hamelin. partir de la relation et du nombre, il est reconnu en essence sur l'Eidos Ego comme ce qui implique les unioersalen Wesensgesetzlichkeiten der egologischen zeitichen Koexistenz und Su\session . Cette loi de compossibilit est si fondamentale que l'gologie est par excellence, par la science des formes de la tem poralit universelle, systme avec lequel tout ego imaginable se constitue par soi. Comment Husserl passe-t-il de l'ide de compossibilit gologique celle du temps ? ( 37). Par une ide intermdiaire, celle de motivation qui est la causalit typique de la conscience, la struc ture wenn-so d'enchanement de la conscience ; c'est cette mot ivation qui prsente la forme universelle d'unification d'tre un flux (Strom). Il y a donc quivalence de ces trois notions : lgislation formelle d'une gense universelle, motivation, forme de flux. L'Ego se constitue lui-mme pour ainsi dire dans l'unit d'une histoire . Husserl sauve le temps comme forme par cette ide de totalit : toutes les constitutions particulires se font l'intrieur, dans le cadre de cette gense formelle. Mais qu'est-ce que cela veut dire ? Sans doute ceci : si je fais varier par l'imagination toutes les motivations de fait, il reste la forme gntique universelle, le style temporel de toute synthse qui est la condition de possibilit de mon Ego en gnral. On voit en quel sens le temps est constitu : au sens o il est regard sur l'essence de l'Ego ; la constitution des transcendances tait une rduction l'Ego ; la constitution du temps n'est une rduction rien du tout, sinon du fait l'essence. Mais la rduc-

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tion eidtique n'est finalement qu'un constat sublim en essence: le constat du caractre fluant de la vie de conscience. On objectera qu'il y a prcisment une constitution du temps partir du prsent, par l'intermdiaire de la structure d'horizon de tout vcu ; cela est vrai ; mais que le prsent ait de tels horizons passs et futurs est un fait irrductible, que nulle loi a priori de compossbilit ne fera surgir. D'autre part, s'il y a une constitution du temps au sens d'une uvre de la conscience et non plus d'un constat, et si cette consti tution du temps a pour foyer le prsent originaire comme le dve loppent les indits sur la temporalit, la difficult de passer d'un prsent continuel la forme totale de la temporalit demeure grande ; comment faire apparatre la totalit du temps dans une exprience qui est toujours une exprience prsente ouverte sur des horizons temporels indfinis ? Ainsi je me demande si Husserl a vraiment surmont, par cette notion un peu artificielle de la loi de compossbilit, le malaise de sa philosophie du temps, dans la quelle le temps est la fois l'horizon d'un prsent continuel et une forme totale. Que la temporalit soit une structure constate, avant d'tre une loi de compossbilit de l'Ego, la distinction ultrieure des deux genses, la gense active et la gense passive, le vrifie amplement. La gense active dsigne ce maintien des actes anciens du moi dans les actes nouveaux ; elle se rencontre dans les actes de niveau supr ieur, telle que la conviction acquise, l'vidence habituelle et en gnral les habitus. Or cette constitution ne se suffit pas ellemme : mais en tous cas, la construction par l'activit prsuppose toujours et ncessairement, comme couche infrieure, une passivit qui reoit l'objet et le trouve comme tout fait : en l'analysant nous nous heurtons la constitution comme gense-passive . C'est cette gense passive qui opre au niveau de la perception de chose, dans ces synthses d'identification o l'analyse a discern tout un divers mouvant de profils ; on peut bien dfaire l'unit perceptive de la chose par l'analyse intentionnelle , l'objet continue d'appar atre comme tout fait ; son histoire se contracte sans nous, dans une donne imprieuse qui, son tour, nous affecte et nous incline agir. Pour rendre compte de cette gense passive, Husserl fait appel quelque chose comme les lois d'association de Hume ( 49). La phnomnologie opre ici une sorte de reprise de lois empir iques dont le caractre de constat ne peut tre dguis. C'est pour-

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quoi Husserl est ramen par cette gense passive une sorte de rsidu irrationnel, de prcipit que dpose la constitution active du moi dans les habitus. Dans toutes ces constitutions, le fait est irrationnel, mais il n'est possible qu'intgr au systme des formes aprioriques qui lui appartiennent titre de fait gologique. Sur ce point il ne faut pas perdre de vue que le fait {Faktum) (10) lui-mme avec son irrationalit est un concept structurel dans le systme de l'apriori concret . On ne saurait mieux dire que la constitution du temps n'est pas intgralement une uvre (Leistung) de la con science, mme si elle est toujours une gense des choses. Du moins cette analyse a-t-elle la vertu de mettre au mme niveau l'ego et le temps ; le temps n'est pas seulement, comme chez Kant, une intuition a priori, c'est--dire un mode de la repr sentation, c'est un style d'existence. Husserl est l'origine d'une nouvelle interprtation du temps comme l'avance mme de l'exis tantque je suis. Par ce thme de la gense gologique , de la constitution temporelle de soi-mme, Husserl ramne du temps reprsent au temps originaire, d'une manire trs diffrente de Bergson, mais finalement convergente. C'est la notion d' habitus qui semble avoir servi de mdiatrice entre l'ide d'une constitution des transcendances (c'est--dire des choses extrieures, du dehors de la conscience) et celle d'une consti tution du moi ; on peut mme dire que les deux constitutions viennent concider dans l'habitus ; l'en soi est dployer temporellement comme du stratifi, du sdiment. La phnomnologie de Husserl est ainsi l'origine de cette norme inflation de l'habitude dans la phnomnologie actuelle de la perception : c'est le poids de l'acquis, du contract, qui doit tre l'quivalent de l'objectif, du moins tant qu'on reste en de de lintersubjectivit. La r duction de la prsence au prsent, que nous signalions au terme de la IIIe Mditation, impliquait cette majoration des considrations temporelles dans la thorie de l'objectivit. L'originalit de Husserl sur ce point, c'est d'avoir dcouvert cette constitution temporelle dynamique de notre monde familier par la rduction eidtique, par la rduction l'Eidos Ego, et pas seulement par la rduction transcendantale qui s'enferme dans l'Ego de fait. Ce sont les variations Imaginatives sur mon Ego qui lvent (l6) Husserl dit Faktum, et non Tatsache, pour souligner non seulement le caractre empirique mais contingent de fait.

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les limitations d'un ego empirique qui a dj son monde de nature et de culture ; bref c'est par la mthode des variations imaginatives que se trouve ruine la fascination par le dj-l. L'Ego empirique est en face du dj constitu qui le condamne une phnomnol ogie statique, qui ne peut tre qu'un art des classifications com parable celle des sciences naturelles, bref une typologie ; il faut s'lever la structure universelle de la gense pour concevoir qu'un monde d'une structure ontologique qui nous est familire soit cons titu par l'Ego n. La phnomnologie statique s'arrte devant un monde familier corrlatif de nos habitus. La rduction eid tique nous fait accder la phnomnologie de l'habitus, en procdant la faon d'un dpaysement systmatique ; elle nous replace ende du dj constitu et par l mme donne un sens au dj , aperu de la frontire imaginaire du pas encore . Le moi pos sible claire le moi rel comme une de ses variantes, et ainsi la conscience dpayse comprend1 la conscience habitue, la conscience dgage comprend la conscience engage. C'est en ce sens que je comprends la liaison chez Husserl des problmes gntiques ul times et de la rduction l'Eidos Ego. Cette manire d'interprter temporellement la constitution des transcendances et de la rabattre sur la constitution mme de l'Ego rend d'autant plus troublante l'nigme du prsent originaire par laquelle nous terminions l'tude de l'vidence ; car c'est finalement le droit de ramener la prsence de l'autre au prsent de moi-mme qui fonde celui de constituer la transcendance sur la temporalit de l'Ego et cette temporalit elle-mme dans le prsent originaire ; cette nigme du prsent originaire s'ajoute celle de la gense passive qui, de l'aveu de Husserl, limite singulirement le rle des habitus et de toute la gense active du vcu de conscience. La raffirmation de l'idalisme transcendantal qui achve la IV* Mditation marque le point culminant des quatre premires Mditations. Les paragraphes 40-41 qui contiennent les formules les plus frappantes de l'idalisme husserlien ne sont pas une rptition pure et simple de la rduction du monde au sens et du sens au Cogito, mais une radicalisation de cet idalisme en fonction de la notion de monade introduite au dbut de la IV* Mditation. Le 33 concluait : Puisque l'Ego monadique concret contient l'e nsemble de la vie consciente, relle et potentielle, il est clair que l'explication phnomnologique de cet ego monadique le pro-

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blme de sa constitution pour lui-mme doit embrasser tous les problmes constitutifs en gnral. Et en fin de compte, la phno mnologie de cette constitution de soi pour soi-mme concide avec la phnomnologie en gnral . Cette phrase est la cl des 40-41 : si toute ralit transcendantale est la vie du moi, le pro blme de sa constitution concide avec l'auto-constitution de 1 Ego et la phnomnologie est une Selbstauslegung (une explication du Soi), mme lorsqu'elle est constitution de la chose, du corps, du psyohisme, de la culture. 'Le moi n'est plus simplement le ple sujet oppos au ple objet (31), il est l'englobant : tout est Gebilde de la subjectivit transcendantale, produit de sa Leistung : la ph nomnologie est Selbstauslegung meines Ego, als subjekjten jeder mglichen Erl^enntnis . C'est donc dans la doctrine de l'Ego et de sa constitution temporelle que se lient de faon insparable ph nomnologie et idalisme. Ici est dfinitivement vaincue l'imagerie raliste du dehors ab solu, qu'une mprise sur l'intentionnalit pourrait entretenir et mme renouveler. La subjectivit transcendantale est l'univers du sens possible . La priptie introduite par l'opposition entre l'intention vide et la prsence pleine, dans la ///* Mditation est entirement r sorbe : toute preuve et toute justification de la vrit et de l'tre s'accomplissent entirement en moi et leur rsultat est un caractre du Cogitatum de mon Cogito . Toute l'nigme d'un tre qui, en se montrant soi-mme, excderait la conscience se rduit la puis sance mme de la conscience de s'excder elle-mme dans ses hori zons implicites: toutes les fausses interprtations de l'tre viennent de l'aveuglement naf pour les horizons qui dterminent le sens de l'tre et pour les problmes correspondants de l'lucidation de l'intentionalit. Ces horizons dgags et suivis, il en rsulte une ph nomnologie universelle, explicitement concrte et vidente de l'ego par lui-mme. On comprend combien tait dcisive l'interprtation de la prsence comme prsent la fin de la ///* Mditation. C'est elle qui maintenant permet de faire reposer sur une thorie de la temporalit tout le poids des problmes de constitution. La phno mnologie husserlienne apparat alors comme un combat entre deux tendances : comme description dvoue aux choses telles qu'elles se donnent, la phnomnologie est un effort gnreux pour respecter la diversit de l'apparatre et pour restituer chacun de ses modes (peru, dsir, voulu, aim, ha, jug, etc.) sa charge d'tranget

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et, si je peux dire, d'altrit ; en tant qu'interprtation idaliste de son propre comportement descriptif, la phnomnologie husserlienne est un effort radical pour rduire toute altrit la vie monadique de l'ego, l'ipsit. De l vient le malaise que l'uvre de Husserl entretient chez ses lecteurs ; d'un ct, nul penseur contemporain n'a plus que lui contribu nous rendre la prsence pleine et inattendue de la ralit ; nul pourtant n'a pouss aussi loin que lui la rduction de la prsence de l'autre mon prsent, la dissolution de l'altrit dans l'explication de soi. La IV* Mditation a ainsi port son comble, en pleine luci dit, la difficult fondamentale des Mditations Cartsiennes : la difficult du solipsisme transcendantal. Si la phnomnologie est elucidation de moi-mme gologie , comment autrui justifiera-t-il jamais son altrit ? Comment, par suite, pourra se consti tuer l'objectivit vritable d'un monde commun nous tous ? La Ve Mditation doit rpondre ces questions que les quatre premires ont patiemment rendues presque insolubles. Paul RlCUR. Strasbourg.